MÓDULO DIDÁTICO DE FILOSOFIA

Indivíduo e Comunidade

Introdução:
Os termos “indivíduo” e “comunidade” parecem possuir significados opostos. Por um lado, “indivíduo” quer dizer “o que não pode ser dividido”,
estando associado, portanto, às noções de “unicidade”, “unidade”, “propriedade”, “particularidade”, ou seja, a tudo aquilo que não é partilhado.
Por outro lado, “comunidade” se refere àquilo que é “comum”, àquilo que é de todos (sem ser de ninguém em particular), àquilo que concerne a
todos. Logo, a palavra “comunidade” está relacionada à vida em comum, à existência compartilhada, ao passo que “indivíduo” diz respeito à
autonomia e à independência.

Porém, esse contraste terminológico não deve fazer esquecer que, no que concerne à existência humana, não é possível falar de indivíduo sem
referir-se à comunidade, e vice-versa. Isso significa que o ser humano encontra-se sempre inserido em uma comunidade. É preciso, contudo, ter
em mente que essa inserção não é idêntica àquela que identificamos em outros animais, como as abelhas ou as formigas. No caso do ser
humano, a vida em comunidade não resulta meramente de uma tendência instintiva (embora tenha relação com as necessidades). Além disso,
ela está ligada àquilo que chamamos de cultura (ver Orientação Pedagógica: “Natureza e Cultura I: Problematizando”), o que permite pensar em
uma série de diferenças para com a vida animal. Por exemplo, a presença da linguagem ou, ainda, a existência de um conjunto de princípios
que orientam o comportamento (a moral e as leis). Tendo isso em mente, podemos perceber que a existência em comunidade (e poderíamos
também dizer: a vida em sociedade) é de importância fundamental para a constituição de quem nós somos como indivíduos. Por esse motivo, o
que entendemos por nossa “individualidade” está em estreita dependência da vida em comunidade. Os animais, nesse sentido, não possuem
“individualidade” (a não ser que tomemos este termo em uma acepção biológica e, nesse caso, são indivíduos de uma espécie). Logo, falar de
uma existência individual absolutamente autônoma e independente para o homem é uma abstração que não encontra correspondência na
realidade.

Retomemos, por um instante, a questão da linguagem. A faculdade cognitiva que nos capacita para o aprendizado da linguagem é um elemento
constitutivo de nossa natureza, mas essa capacidade apenas é desenvolvida quando fazemos parte de uma comunidade lingüística. O uso das
palavras e a compreensão de seu significado advêm, portanto, da socialização. Uma criança isolada da comunidade humana não irá falar
espontaneamente. Mas o que devemos observar é que sem o desenvolvimento da linguagem uma criança não é capaz de construir sua
identidade, não é capaz de se reconhecer como um indivíduo diferente dos demais e do mundo que a cerca.

Essa abordagem do problema, que poderíamos chamar, grosso modo, de psicológica, não é, contudo, aquela que iremos privilegiar. Nossa
escolha será a de tratar a questão em uma perspectiva social e política. Essa opção se justifica pelo fato de que um dos aspectos mais
importantes da relação entre indivíduo e comunidade é precisamente aquele referente às relações de poder (para uma melhor compreensão da
natureza dessas relações, ver Orientação Pedagógica: “Indivíduo e Comunidade I: Conflito”). Um pouco mais acima, falamos de princípios que
regem a conduta individual dos membros de uma sociedade. Esses princípios podem ser ou morais ou legais. A esses devemos acrescentar os
princípios políticos, os quais, em última instância, têm o mesmo objetivo dos dois outros, vale dizer, assegurar a conservação da associação
política e o bem-estar de seus membros.

De maneira muito esquemática, podemos dizer que os princípios morais constituem um conjunto de preceitos para a conduta que exigem a
adesão consciente e voluntária do agente. Quanto à legalidade e aos princípios jurídicos, estamos aí no campo das leis. Estas também regulam
o comportamento dos indivíduos, mas impõem uma obrigação que poderíamos chamar de “externa”. Sendo assim, seu princípio de validade
dispensa a adesão interna. Quando falamos de princípios políticos, porém, estamos nos referindo aos fundamentos da vida em comum. E são
esses fundamentos que permitem compreender a natureza do vínculo entre indivíduo e comunidade. Na história da filosofia vamos encontrar
diferentes maneiras de definir esse laço. Em que pesem as inevitáveis lacunas, vamos selecionar alguns autores da tradição filosófica que
podem, de alguma maneira, ajudar a esclarecer a questão.

Sugestão de atividade: Dois filmes ajudam a compreender como o pertencimento do indivíduo à comunidade está relacionado com a
aquisição e utilização da linguagem: O enigma de Kaspar Hauser (1974), de Werner Herzog e A maçã (1998), de Samira Makhmalbaf. Após
assisti-los, responda às seguintes questões: 1) É possível falar de individualidade na ausência da comunidade? 2) Por que o isolamento de um
indivíduo impede que ele desenvolva plenamente suas capacidades (intelectuais, afetivas, perceptivas)?

1- Antigüidade.

Platão (428/348 a.C.)

Há pelo menos duas maneiras de abordar o problema da relação entre indivíduo e comunidade no pensamento de Platão. A primeira delas –
correspondendo à fase inicial de sua filosofia, em que Platão está mais fortemente influenciado pelo pensamento socrático – formula a questão
nos seguintes termos: a existência de um ser humano (em seu sentido mais amplo: vital, educacional, moral) depende inteiramente da
comunidade em que vive (o que, na época de Platão, era chamado de pólis). Sendo assim, o indivíduo deve ser identificado com o cidadão, isto
é, a pólis constitui o âmbito no qual sua vida adquire significação. Mas a pólis não se confunde com a simples agregação de pessoas. Ela é
simultaneamente um espaço ético e legal. Por esse motivo, o bom cidadão é aquele que, por um lado, toma para si a obrigação de cuidar do
seu próprio aperfeiçoamento moral e dos outros e, por outro lado, se compromete com a obediência das leis. Nos textos que Platão escreveu,
Sócrates encarna esse ideal de cidadania.

Texto: “Outra coisa não faço senão andar por aí persuadindo-vos, moços e velhos, a não cuidar tão aferradamente do corpo e das riquezas,
como de melhorar o mais possível a alma, dizendo-vos que dos haveres não vem a virtude para os homens, mas da virtude vêm os haveres e
todos os outros bens particulares e públicos [para a cidade].” (Platão, Apologia de Sócrates, 30 b. Trad. de Jaime Bruna. São Paulo: Abril
Cultural, 1987, p. 15. Coleção Os Pensadores).

Explicação: Essas palavras de Sócrates (escritas por Platão e supostamente pronunciadas diante de um tribunal que terminará por condená-lo
à morte) mostram que ocupar-se de si e dos outros é a principal tarefa do bom cidadão. Mas em que exatamente essa função consiste?
Basicamente, trata-se de incentivar a si mesmo e aos demais a priorizar os bens da alma, os quais podem ser definidos como virtudes. Em uma
ordem hierárquica, as virtudes estão acima dos bens do corpo e das riquezas. E o que elas são? Para Sócrates (tal como Platão o apresenta)
essas virtudes estão ligadas às idéias que orientam nossas ações, as idéias que nos fazem agir de uma determinada forma e não de outra. Por
exemplo, uma pessoa justa é aquela que age de acordo com a idéia da justiça. Em termos práticos, isso quer dizer que ela age conforme aquilo
que acredita ser justo. A virtude, para Sócrates, é precisamente esse conhecimento que nos leva a agir. Assim, o homem corajoso é aquele que
sabe o que é a coragem e, por causa disso, age segundo a virtude. Ora, essa opinião acerca do que é a justiça (ou a coragem, ou outra virtude
qualquer) nem sempre é fundamentada. Muitas vezes apenas acreditamos saber o que é justo, mas se formos indagados sobre a essência da
justiça descobriremos que na verdade a ignoramos. E nesse caso não somos realmente virtuosos. Sócrates, então, dedicava sua vida a ajudar
seus concidadãos a fazer essa pergunta a si mesmos, a examinarem a si mesmos a fim de saber se conhecem realmente o que acreditam
saber.

Essa atividade socrática pode não ter a ver diretamente com a política. Mas no fundo, ela tem um grande efeito político porque permite ao
cidadão (ao examinar a si mesmo) reformular seu papel na cidade e colocar em xeque os princípios que determinam sua prática política. E esse
cidadão com desenvolvida consciência crítica não vai deixar de interrogar a validade dos princípios que fundamentam a vida em comum. Como
vemos, a consciência crítica dá origem a um distanciamento crítico do indivíduo frente aos valores comumente partilhados. Isso não levaria a
uma completa desestabilização da ordem social e política? Para Platão a resposta é não.

Texto: “Obedece-nos, pois, Sócrates, a nós que te criamos, e não preze os teus filhos, a tua vida, ou o que quer que seja, mais do que a
justiça, para que, ao chegar ao Hades[1], possas alegar isto em tua defesa aos que ali governam.” (Platão, Críton, 54 b. Trad. de Manuel de
Oliveira Pulquério. In: Platão, Apologia de Sócrates, Críton. Lisboa: Edições 70, 2009, p. 82).

Explicação: Nessa passagem (situada na prisão de Atenas no momento em que Sócrates aguarda o cumprimento de sua pena de morte),
Platão cria um diálogo entre as Leis da cidade e Sócrates. A partir do que elas dizem a ele podemos inferir que o mesmo Sócrates que critica as
idéias e valores aceitos defende uma obediência incondicional (ou quase) à lei. Essa aparente contradição pode ser esclarecida da seguinte
maneira: a lei é o que dá coesão à pólis, é o que permite que os homens possam se beneficiar de uma vida em comum. Mesmo que ela seja
injusta, ou que sua aplicação seja injusta, um mal maior, para o indivíduo e para a comunidade, será cometido se a lei for desrespeitada. Por
essa razão, Sócrates prefere se submeter à injustiça decorrente de um abuso da lei do que cometer a injustiça de infringir a lei. O único limite
que ele estabelece para a obediência é o caso em que a lei ordena alguém a cometer uma injustiça. E a razão é simples: do ponto de vista de
Sócrates, cometer uma injustiça é o pior dos males possíveis, maior do que sofrer uma injustiça.

Com esse tema da justiça (sobre noções de justiça ver Orientação Pedagógica: “Indivíduo e Comunidade II: Lei e justiça”), chegamos ao
segundo modo de abordar o tema indivíduo/comunidade no pensamento platônico. Uma preocupação maior de Platão é pensar quais são as
condições para que entre indivíduo e comunidade reine uma perfeita harmonia. O filósofo está convencido dessa possibilidade porque há,
segundo ele, uma correspondência entre a alma do ser humano e a ordem política da cidade.

Texto: “- E o homem justo não será então em nada diferente da cidade justa, no que respeita à noção de justiça,mas será semelhante a ela?

- Semelhante, disse ele.

- Mas uma cidade justa pareceria ser precisamente justa quando os três grupos naturais presentes nela exercessem cada um sua tarefa própria
e ela nos pareceria moderada, ou ainda corajosa e sábia, em razão das afecções e disposições particulares desses mesmos grupos.

- É verdade, disse ele.

- Logo, meu amigo, entendemos que o indivíduo, que tiver na sua alma estas mesmas classes, merece bem, devido a estas mesmas
qualidades, ser tratado pelos mesmos nomes [os das virtudes referidas acima: moderação, coragem e sabedoria] que a cidade.

- É absolutamente forçoso, disse ele”. (Platão, República, 435 b- c. Trad. de Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Fundação Calouste
Gulbenkian, 2001, p. 189. tradução modificada)

Explicação: Nesse diálogo, Platão mostra Sócrates conversando com Glauco sobre o tema da justiça na alma e na cidade. Fica claro que ele
acredita que tanto uma quanto outra obedecem aos mesmos princípios. Pela mesma razão, é possível falar de virtude não somente para se
referir às qualidades morais individuais, mas também para se referir ao modo como a pólis se organiza. Uma alma “bem organizada” se
caracteriza por uma correta disposição de seus diversos elementos (as “três classes” a que o texto se refere: os desejos, as paixões – ou
impulsos – e a razão). Quando os desejos e afetos estão devidamente orientados pela razão a alma possui uma estrutura harmônica. Na cidade
deve ocorrer a mesma coisa. Nela também temos três classes (os cidadãos que trabalham e se ocupam de atividades econômicas, os que se
ocupam da guerra e da defesa da cidade e aqueles cidadãos que são encarregados de governar). Se quem exerce a função de comandar os
outros é um homem sábio e capaz de comandar a si mesmo, então está assegurada a possibilidade da pólis ser unida e justa. A justiça, para
Platão, pode ser compreendida como essa boa ordem na alma e na cidade. Ela pode igualmente ser definida da seguinte maneira: quando cada
uma das partes da alma de cada cidadão cumpre sua função própria sob o governo da razão e quando cada cidadão faz o mesmo no âmbito da
cidade, temos um indivíduo e uma pólis justos. Resta, por fim, observar que essas duas ordens justas estão referidas uma à outra. A justiça
como virtude individual é imprescindível para a existência de uma cidade justa, assim como a cidade justa é o lugar em que a alma encontra a
possibilidade de exercer a justiça e se tornar ela mesma justa.

Problema: Para Platão,a boa e justa organização da cidade deve obedecer às diferenças naturais entre os homens. Assim, cada um ocupará o
seu lugar (de soldado, de artesão ou de governante) segundo os seus dons naturais. Você vê algum problema nesta ideia?

Sugestão de Atividade: Assista ao filme Sócrates, dirigido por Roberto Rossellini em 1974, e discuta as questões trabalhadas neste tópico.

Aristóteles (384-322 a.C.)

Como vimos, Platão, ao aproximar os princípios morais dos princípios políticos, explicita a natureza dos fortes laços que unem indivíduo e
comunidade. Em Aristóteles vamos encontrar ponto de vista semelhante, embora formulado de maneira distinta. Um trecho de seu livro que trata
da política ajudar a entender a questão.

Texto: “É manifesto (...) que a cidade faz parte das coisas naturais e que o homem é por natureza um animal político, e aquele que está fora da
cidade, naturalmente, claro, e não por acidente das circunstâncias, é ou um ser degradado ou um ser sobre-humano” (Aristóteles, Política, 1253
a -5. Trad. de P. Pellegrin. Paris: Flammarion, 1993, p. 90. Há traduções para o português, como a de Mário da Gama Kury e Roberto Leal
Ferreira. Preferimos utilizar a francesa por resguardar melhor o sentido dessa passagem).

Explicação: Para Aristóteles, a existência do homem implica seu pertencimento a uma comunidade política. Apenas os animais ou os deuses
escapam à condição política. É nesse sentido que a vida política é entendida como natural ao homem. Isso não significa que a cidade é natural
assim como o mundo que nos cerca, o universo, as plantas ou os outros animais. A cidade é natural ao homem, ou ainda, a natureza humana é
caracterizada por uma inclinação a viver em sociedade. E devemos entender esta última afirmação da seguinte maneira: o homem apenas se
realiza como tal se vive em uma pólis. A inclinação, portanto, nada tem de acidental.

Essa série de considerações nos leva a pensar sobre a idéia do bem humano. Para Aristóteles, a natureza política do homem está associada ao
fato de que somente vivendo em comunidade ele pode encontrar as condições necessárias para alcançar o bem supremo, isto é, a felicidade. A
finalidade primeira da cidade é, assim, a concretização desse bem superior, o que confere à associação política a primazia sobre todas as
demais formas de associação, incluindo a família.

Esse bem, contudo, não deve ser confundido com algo externo ao homem ou com uma coisa que ele poderia possuir e perder. O bem que se
realiza na vida política corresponde a uma atividade, a um modo de vida. A qual atividade Aristóteles está se referindo? Ora, para pertencer
efetivamente a uma pólis é requerido o exercício da cidadania, isto é, participar diretamente da vida política, seja exercendo cargos (que, nesse
contexto, recebiam a denominação geral de “magistraturas”) seja freqüentando as instâncias decisórias (como os tribunais e as assembléias
deliberativas). Em outras palavras, o cidadão deveria conhecer não apenas a situação de governado, mas também a de governante,
contribuindo, individualmente, para o bem do todo. É claro que o bem individual está implicado no bem do todo, e Aristóteles está convencido de
que essa vinculação é essencial. Porém, o bem individual não está simplesmente contido no bem comum. Na verdade, cuidar do bem comum é
já exercer uma atividade virtuosa, é já experimentar uma vida boa. A participação na vida pública é a ocasião para que o ser humano
desenvolva suas virtudes e este desenvolvimento é inerente à idéia de realização e de felicidade. Logo, não há felicidade sem política.

Entre Platão e Aristóteles há, como podemos ver, uma grande afinidade, apesar de suas filosofias políticas entenderem distintamente o papel
do cidadão na vida pública. Platão insiste na necessidade do domínio de certo conhecimento (uma ciência política) para o exercício do poder,
ao passo que Aristóteles está mais preocupado com as condições políticas para que o cidadão “comum” (e não somente o homem sábio) possa
desempenhar bem seu papel na vida pública. No entanto, ambos estão convencidos de que a melhor condição para a existência humana é
aquela na qual impera uma relação de complementaridade – quer dizer, de unidade – entre a vida individual e a vida política. Lembramos ainda
que tanto Platão quanto Aristóteles acreditam que a comunidade política é natural e necessária também por causa da desigualdade natural
entre os homens, o que exige uma coletividade na qual diferentes funções possam ser desempenhadas por pessoas diferentes.

Como última observação, valeria lembrar que as perspectivas desses filósofos estavam longe de ser as únicas e as mais aceitas em sua época.
Alguns pensadores pertencentes ao mesmo período (como os denominados “sofistas”) chamavam a atenção para os conflitos de interesses
entre o indivíduo e a comunidade, os quais eram superados ou por intermédio de um acordo ou por via da força. Como quer que seja, não
haveria, de acordo com sua visão, uma harmonia entre homem e cidade que estivesse fundada na natureza.

Problema: As concepções de Platão e Aristóteles fazem pensar em uma série de questões que podemos colocar a respeito de nossa realidade
política. Por exemplo, como devemos agir quando uma lei nos parece injusta? Quais relações ética e política mantêm entre si? Uma pessoa
pode ser realmente feliz a despeito da felicidade alheia? Tente responder a essas questões e, a partir da leitura do texto, elabore outras.

2- Idade Média.

Tomás de Aquino (1225-1274)

Durante a Idade Média são fortemente alteradas as concepções clássicas (gregas e romanas) acerca do laço que une indivíduo e comunidade.
Uma inovação substancial vamos encontrar em Agostinho de Hipona (354-420), sem dúvida um dos expoentes intelectuais desse longo período.
Agostinho enxerga a política sob uma luz bem mais sombria do que os gregos e os romanos, o que se explica por sua concepção pessimista da
natureza humana. Um vez que a condição do homem, em sua existência terrena, é marcada pelo pecado decorrente da queda, a comunidade a
que ele pertence é dos pecadores. Em contrapartida, a vida verdadeira – aquela que é alcançada após a morte e com a graça divina – é
correlata à inscrição numa outra comunidade que Agostinho chama de “celestial”. A comunidade celestial (também chamada por Agostinho de
“Cidade de Deus”) contém a chave da vida verdadeira e a ela apenas pertence aquele que alcançou a salvação e a beatitude. A “Cidade dos
Homens”, por outro lado, é marcada pela violência e pela injustiça e jamais pode se apresentar como o ideal ético para o ser humano. Essa
insuficiência moral da cidade terrena condena a política ao nível de uma atividade menor na qual o exercício do poder (essencialmente uma
forma de coerção) tem por tarefa conter o excesso da iniqüidade humana.

Embora não fosse a única visão da política na Idade Média, a perspectiva de Agostinho foi hegemônica até que, por volta do século XII, uma
nova sensibilidade à política começasse a se formar. Dentre os fatores que contribuíram para essa mudança estão a retomada da vida urbana e
a redescoberta dos textos de Aristóteles, que foram quase inteiramente ignorados nos séculos anteriores. O pensamento de Tomás de Aquino
deve ser inserido nesse contexto. De modo geral, ele integra a filosofia aristotélica ao pensamento cristão, operando uma síntese de grande
importância para a recuperação de alguns temas fundamentais da história da filosofia política. Para nossos propósitos, vale destacar a
aceitação da perspectiva aristotélica segundo a qual a vida em comunidade é essencial à existência humana, não correspondendo apenas à
necessidade de coerção e controle decorrentes da queda e do pecado. Em outras palavras, Tomás de Aquino rejeita a separação entre política
e natureza, o que o permite considerar a política sob uma luz muito mais positiva, associando-a menos à coerção e mais à idéia do bem.

Texto: “Assim alguém domina o outro como livre, quando o dirige, para o próprio bem daquele que é dirigido, ou para o bem comum. E haveria
tal domínio do homem sobre o homem no estado de inocência [ou seja, o estado anterior ao pecado original] por dois motivos. Primeiro, porque
o homem é naturalmente um animal social: portanto, os homens vivem socialmente no estado de inocência. Não poderia haver uma vida social
de muitos a não ser que alguém presidisse, tendo a intenção do bem comum (...) Segundo, porque se o homem ultrapassasse outro em
conhecimento e justiça, isso seria inconveniente a não ser que esses dons conduzissem ao benefício dos outros” (Tomás de Aquino, Suma
Teológica, Parte I, Questão 96, artigo 4. São Paulo: Loyola, 2002, pp. 668-9. Modificamos ligeiramente a tradução).

Explicação: Diferentemente de Agostinho, Tomás de Aquino entende que a vida em comunidade e o exercício do poder político estão ligados
ao bem do ser humano de maneira indissociável. Apesar de não desconhecer a necessidade da utilização da força e dos instrumentos de
coerção, essas não são as características essenciais da autoridade e do governo dos homens. Antes, o governo, o domínio do homem sobre o
homem, faz parte da ordem natural criada por Deus e espelha a mesma relação de domínio que ele exerce sobre todas as criaturas. Por isso, é
fundamental para Tomás de Aquino a idéia de lei. Assim como Deus governa o mundo (para o bem) de acordo com a razão na forma da lei
eterna, os homens, seres dotados de razão, governam a si mesmos (para o bem) por meio de leis. Essas leis humanas são formuladas a partir
da lei natural (que não é outra coisa além daquela lei eterna e divina que o homem, como ser racional, é capaz de compreender). Como vemos,
o governo do homem sobre o homem está inteiramente orientado pela idéia do bem. Novamente, é a noção de uma desigualdade – e, portanto,
de uma hierarquia natural entre os homens – que torna a comunidade política não apenas necessária, mas justa e boa.

O ponto que nos parece importante reter dessas considerações de Tomás de Aquino não é tanto seu fundamento teológico (isto é, a doutrina
cristã que está na base de sua reflexão), mas o fato de pressupor a existência de uma comunidade moral (e política) da qual o ser humano faria
parte por natureza. A adoção desse pressuposto por um dos autores mais importantes da tradição cristã tornou longeva uma idéia antiga (a do
homem “animal político”), implantando-a em um terreno muito distinto do original. Essa idéia, que postula a naturalidade da relação entre
indivíduo e comunidade, será fortemente contestada na modernidade (especialmente a partir do século XVI). Contudo, será também integrada e
adaptada por algumas correntes do pensamento político e moral desse mesmo período.

Problema: Discuta a seguinte questão: de que modo as concepções religiosas influenciam a visão que temos das relações entre indivíduo e
sociedade?

3- Modernidade.

Thomas Hobbes (1588-1679)

Com Hobbes veremos se cristalizar uma perspectiva filosófica que colocará em termos muito diferentes das anteriores o problema da relação
entre indivíduo e comunidade. Para iniciar sua análise, poderíamos lembrar uma frase escrita por Plauto (um autor latino de comédias) muitos
séculos antes de Hobbes e que diz o seguinte: “O homem é o lobo do homem”. Na introdução de um de seus livros (Do Cidadão), Hobbes
reproduz essa frase, o que nos autoriza a inferir que ela funciona como uma espécie de emblema de toda filosofia que coloca em dúvida a tese
da sociabilidade natural do ser humano. Se o homem é o lobo do homem, então ele não está, por natureza, inclinado a estabelecer laços
duradouros com seu semelhante, os quais requerem a presença de sentimentos morais e de uma consciência ética. Mas o que está aí em
questão não é tanto a idéia da maldade natural do ser humano e sim o fato de que os homens, sendo por natureza iguais, necessariamente
entram em conflito. O principal objetivo de Hobbes ao nos lembrar dessa frase é mostrar que a vida em comunidade não decorre naturalmente
da condição humana. Antes, ela é uma construção dos homens. Uma vez realizada essa construção, o homem, diz ainda Hobbes, torna-se “um
Deus para o homem”.

Reformulemos, então, o problema. Para Hobbes, autores como Aristóteles estão equivocados ao afirmar que o homem é um animal político
porque a natureza não dispõe os homens para estabelecerem a vida em comunidade. Diferentemente do que pensavam os antigos, os homens,
para Hobbes, não são naturalmente desiguais. Todos detêm basicamente o mesmo poder e as mesmas capacidades, mas também os mesmos
desejos. Logo, o conflito é uma possibilidade que não podemos eliminar. É nesse contexto que faz sentido a existência de uma sociedade
política. As relações políticas (assim como a vida em comunidade) são um artifício cuja finalidade primeira é proteger os homens deles mesmos.
Atendida essa necessidade, os homens encontram as condições adequadas para o desenvolvimento de suas habilidades (intelectuais, afetivas,
econômicas), constituindo o que poderíamos chamar de “cultura”.

Ora, a realização desse objetivo não pode ser assegurada sem alguma forma de coerção ou de uso da força. E a razão é muito simples: se os
homens não estão naturalmente dispostos a se associarem, torna-se necessária a presença de uma instância política (o Estado) autorizada a
exercer o poder para fazer com que respeitem as leis. Essa coerção não se confunde, contudo, com a mera violência. Vale lembrar que o
Estado, como invenção humana, existe para atender aos interesses humanos e por isso sua origem remonta à vontade dos cidadãos.

Texto: “O fim último, causa final e desígnio dos homens (que amam naturalmente a liberdade e o domínio sobre os outros), ao introduzir aquela
restrição sobre si mesmos sob a qual os vemos viver nos Estados, é o cuidado com sua própria conservação e com uma vida mais satisfeita.
Quer dizer, o desejo de sair daquela mísera condição de guerra que é a conseqüência necessária (...) das paixões naturais dos homens,
quando não há um poder visível capaz de os manter em respeito, forçando-os, por medo do castigo, ao cumprimento de seus pactos...” (T.
Hobbes, Leviatã. Trad. de João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. São Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 103. Coleção Os
Pensadores).

Explicação: A “restrição sobre si mesmos” de que fala Hobbes é precisamente o poder político na forma da soberania, isto é, o domínio
autorizado do Estado (o Leviatã) sobre os cidadãos. Esse domínio autorizado permite aos homens sair da condição “miserável” em que se
encontram naturalmente e viver mais “satisfatoriamente” em uma comunidade. Do ponto de vista de Hobbes, a condição originária dos seres
humanos (que ele denomina por vezes de “estado de natureza”) é a vida isolada, a qual, no entanto, apresenta inúmeras desvantagens. Está
claro, então, que a associação é o melhor recurso. Mas como ela não decorre de uma inclinação natural, somente a criação de um poder
“externo” aos seres humanos será capaz de mantê-los obedientes às leis e compromissos em que se engajam.

Para concluir, vale a pena observar que Hobbes concede ao mesmo tempo muito e pouco ao indivíduo frente à comunidade. Concede muito
porque ele é pensado como originalmente independente dela. A comunidade é posterior ao indivíduo, é composta por eles para a consecução
de fins que são individuais. Por outro lado, Hobbes concede pouco porque sem a comunidade, sem a presença do poder político, os indivíduos
são incapazes de levar uma vida satisfatória, estando submetidos aos impulsos de suas paixões e entregues à violência. A justiça, que em
Platão estava também na alma dos homens, para Hobbes é fruto de um pacto e é, assim, exterior a eles.

Problema: Hobbes descreve o indivíduo em seu “estado de natureza”, independentemente de toda a sociedade. Quais são as características
deste indivíduo, segundo o filósofo? Você considera possível discorrer sobre o ser humano fazendo abstração de toda sociedade?

Sugestão de Atividade: Assista ao filme Ensaio sobre a cegueira e, tomando por referência teórica o pensamento de Hobbes, estabeleça uma
discussão sobre as seguintes questões: Que tipo de relação os indivíduos manteriam entre si se não houvesse o poder do Estado? O que
justifica a existência do Estado?

John Locke (1632-1704)

Escrevendo algumas décadas depois de Hobbes, Locke ainda está fortemente influenciado pelo mesmo contexto político e ideológico. Sob
diversos aspectos, sua proximidade com Hobbes é evidente. Mas, no que toca ao nosso tema, há uma diferença que merece ser salientada. É
verdade que Locke aceita a tese que afirma ser a associação política um artifício dos homens e, por isso, resultado de sua vontade. Locke
também reforça o sentimento de que a existência individual é irredutível à coletividade. Mas diferentemente de Hobbes, ele acredita que o
“estado de natureza” (isto é, a condição originária em que os homens se encontram antes do estabelecimento do poder político) é marcado pela
sociabilidade. Em outras palavras, a sociabilidade antecede o político.

Texto: “Tendo Deus feito o homem uma criatura tal que, segundo seu próprio juízo, não lhe era conveniente estar só, colocou-o sob fortes
obrigações de necessidade, conveniência e inclinação para conduzi-lo para a sociedade, assim como o proveu de entendimento e linguagem
para perpetuá-la e dela desfrutar” (John Locke, Segundo tratado sobre o governo. Trad. de Júlio Fischer. São Paulo: Martins Fontes, 1998, p.
451). “Sendo todos os homens (...) naturalmente livres, iguais e independentes, ninguém pode ser privado dessa condição nem colocado sob o
poder político de outrem sem seu próprio consentimento. A única maneira pela qual uma pessoa qualquer pode abdicar de sua liberdade natural
e revestir-se dos elos da sociedade civil é concordando com outros homens em juntar-se e unir-se em uma comunidade, para viverem
confortável, segura e pacificamente uns com os outros, num gozo seguro de suas propriedades e com maior segurança contra aqueles que dela
não fazem parte” (Ibidem, p. 468).

Explicação: Nessas duas passagens do tratado de Locke podemos identificar a presença de um elemento “clássico”, isto é, que remonta à
filosofia antiga, e de um elemento moderno. Locke entende que a condição natural destina o homem à vida social. Por outro lado, a segunda
passagem nos mostra que a associação política (e, consequentemente, o poder político) se funda sobre o consentimento dos homens, o que é
o mesmo que dizer que decorre de um ato voluntário, que Locke (assim como Hobbes) chama de pacto. Logo, o corpo político (o Estado em sua
acepção mais ampla) não é natural. Uma possibilidade de resolvermos essa aparente contradição consiste em marcar a diferença entre
sociedade e sociedade civil, a primeira referindo-se a qualquer associação duradoura entre seres humanos e a segunda expressando sua igual
submissão a um poder político legitimamente instituído. O que podemos inferir dessa diferença? Primeiramente, Locke postula a existência de
uma comunidade ética anterior à formação do Estado. Criador dos homens, Deus, como faz com toda a natureza, estabelece leis às quais cabe
aos homens cumprir. O homem é o executor da lei de natureza (ou da lei divina). Sendo assim, os seres humanos já se encontram vinculados
(moralmente) entre si e já dispõem de claros princípios de ação que os obrigam independentemente da construção da sociedade política. Esses
deveres são acompanhados, contudo, por direitos, os quais podem ser resumidos da seguinte forma: todos podem punir a todos aqueles que
infringem a lei de natureza; todos os seres humanos têm igual direito à propriedade. Este último ponto requer explicação: a condição do homem,
para Locke, é a de proprietário. Cada ser humano é, inicialmente, proprietário de seu corpo e dos frutos de seu trabalho. O trabalho, aqui, deve
ser tomado na mais ampla acepção possível. Ao fazer o esforço de colher uma maçã na árvore, um homem realizou um trabalho e isto lhe
confere direito de propriedade sobre a maçã. Logo, a propriedade é inerente à condição humana visto que a sobrevivência (que é, aliás, uma
obrigação moral) implica apropriar-se.

A sociedade civil vem a se constituir porque a vida na comunidade original apresenta algumas deficiências. Não há garantia de que esses
direitos serão respeitados. Além disso, cada homem, obrigado a obedecer e a fazer obedecer às leis divinas, é suscetível a cometer excessos
no cumprimento dessa função. Como diz Locke, cada um é “juiz em causa própria”. Sendo assim, é necessária a instituição de uma instância
mediadora, acima dos poderes individuais para fazer vigorar a legalidade e o direito. Ora, essa instância é o poder político. Ele tem, portanto,
como tarefa sanar as inconveniências da condição natural, respeitando a liberdade, a igualdade e a propriedade naturais. Para Locke não
poderia ser de outro modo, pois a razão de se formar o Estado é precisamente o desejo de preservar esses bens.

O pensamento de Locke deixa transparecer a complexidade da relação entre indivíduo e comunidade. Por um lado, não é possível ao ser
humano levar uma vida isolada dos demais. Por outro lado, esse encontro não pode implicar a destituição da individualidade nem dos direitos
naturais. O ser humano, ao ingressar em uma sociedade política, deve renunciar a alguma parte de seus direitos, mas jamais poderá fazê-lo
integralmente, sob o risco de colocar-se em uma situação pior do que aquela anterior à formação do Estado.

Fica reforçada com Locke a noção de individualidade jurídica e é essa mesma noção que está na base de boa parte de nossas reivindicações
políticas atuais. Quando exigimos que o Estado “cumpra seu papel”, estamos, via de regra, fazendo apelo a esses direitos que acreditamos
anteriores ao poder político (e que lhe conferem sua razão de ser).

Problema: 1- O conceito de propriedade é central no pensamento de Locke. Identifique como este conceito permite que Locke conceba uma
comunidade política que se concilia com os direitos do indivíduo. 2- Você concordaria com a idéia de Locke de que a propriedade é um direito
natural?

Sugestão de Atividade: Faça a leitura da módulo didático “Poder e Conflito” e destaque as convergências e as principais diferenças entre os
pensamentos de Hobbes e Locke no que concerne à política.

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)

Com Rousseau vemos uma nova formulação do problema indivíduo/comunidade no âmbito do pensamento político. Leitor dos autores do século
XVII (como Hobbes e Locke), Rousseau tentará integrar um forte sentimento da individualidade com um igualmente forte pertencimento a uma
associação política, mas por um caminho distinto daquele seguido por seus antecessores.

Em uma contundente crítica à sociedade de seu tempo, Rousseau acredita que o homem vive iludido pela aparência, preso às convenções e
aos jogos sociais e, por conseguinte, descentrado de si mesmo. A esfera social é aquela em que o ser humano valoriza as opiniões alheias em
detrimento de sua autonomia e autenticidade. A vida social arruína, portanto, a espontaneidade, a liberdade, a independência naturais à
condição humana. Mais ainda, degrada o homem, introduzindo em sua alma os vícios e deteriorando seu corpo. “O homem que medita é um
perverso”, diz nosso autor em uma conhecida passagem de seu Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens
(1754-5). Rousseau recusa, assim, o pessimismo antropológico de matriz agostiniana que tende a identificar o mal com a condição humana
após a queda. O mal, para ele, corresponde a uma distorção da natureza operada pela vida em sociedade. De acordo com esse raciocínio, na
condição originária (no “estado de natureza”) o homem está ao abrigo de toda iniqüidade, desconhecendo em que consiste o mal. É um estado
marcado pela liberdade e pela igualdade.

A crítica de Rousseau à vida social se estende à vida política. As formas de organização política que conhecemos na atualidade exercem o
mesmo efeito nocivo sobre a natureza humana, reduzindo o homem a uma condição miserável.

Textos: “O homem nasce livre e por toda parte encontra-se a ferros”. “Encontrar uma forma de associação que defenda e proteja a pessoa e
os bens de cada associado com toda a força comum, e pela qual cada um, unindo-se a todos, só obedece contudo a si mesmo, permanecendo
assim tão livre quanto antes. Esse o problema fundamental cuja solução o contrato social oferece” (Jean-Jacques Rousseau, Do contrato
social. Trad. de Lourdes Santos Machado. São Paulo: Abril Cultural, 1978, pp. 22 e 32. Coleção Os Pensadores”).

Explicação: Essas duas passagens, respectivamente dos capítulos I e VI do primeiro livro do Contrato social (1762), mostram, em primeiro
lugar, a discrepância entre a condição natural de liberdade e a vida em sociedade marcada pela servidão. A segunda passagem, por sua vez,
indica que a solução para essa dificuldade se encontra no estabelecimento do “contrato social” por intermédio do qual os homens poderão
reencontrar sua liberdade perdida. Rousseau está sugerindo uma solução política para um problema que é detectado na própria esfera política.
O “contrato social” deve ser entendido como o único expediente possível para impedir a dominação do homem pelo homem. E em que consiste
esse contrato? Trata-se, diz Rousseau, de uma “alienação total” de cada indivíduo, com todos os seus direitos, a toda a comunidade. Esse é o
modo pelo qual a igualdade e a liberdade são restauradas porque essa entrega mútua, na qual cada um “põe em comum sua pessoa e todo seu
poder”, submete e libera. Submete todos a uma vontade comum (que Rousseau chama de “Vontade Geral”) e libera, no mesmo movimento, o
indivíduo do jugo de um outro. Em outras palavras, a solução, para Rousseau, está em todos submeterem-se igualmente à lei (que deve ser a
expressão da Vontade Geral).

Como não podemos detalhar a argumentação de Rousseau, vamos reter ao menos o seguinte: a “alienação total” de que falar Rousseau não
significa dissolução da individualidade. Pelo contrário, significa sua conservação naquilo que ela tem de mais original: a liberdade. Essa
“entrega” à comunidade não sufoca o sentimento da individualidade, mas permite que ela seja exercida sem ameaçar o outro ou a si mesma. A
associação política, nos moldes concebidos por Rousseau, certamente exige o sacrifício de algumas inclinações e interesses pessoais em
benefício da coletividade. Mas a perda é muito pequena quando comparada ao ganho que traz consigo essa “renúncia”. A individualidade
natural é precária e a autonomia que a acompanha é limitada. Em contrapartida, a individualidade livre conhecida em um Estado livre é
incomparavelmente superior. Rousseau a chama de “liberdade moral” e a qualifica como “a única a tornar o homem verdadeiramente senhor de
si mesmo”. É possível inferir, então, que nosso autor tem em alta conta a comunidade política e está longe de condenar sem restrições a
passagem do estado de natureza ao estado político. Mais ainda, Rousseau parece estar convencido de que a solução para os conflitos que
eventualmente opõem o indivíduo à comunidade é de natureza política.

Problema: Tente formular alguma justificativa para a idéia de Rousseau de que a liberdade dos homens na comunidade política é superior à
liberdade do homem no estado natural.

John Stuart Mill (1806-1873).

Poucos autores foram tão sensíveis à questão que viemos examinando quanto John Stuart Mill. Com efeito, o exame da relação entre indivíduo
e comunidade ocupa um lugar importante em sua obra, como podemos ver nos ensaios Sobre a liberdade e Utilitarismo. Um dos principais
objetivos de Mill é delimitar uma esfera para a ação individual que não fira e ao mesmo tempo não seja ferida pelos interesses coletivos.
Embora sob diversos aspectos as análises de Mill convirjam com a de Locke, sua preocupação é de outra ordem, assim como a natureza de
sua argumentação. Não é apelando a uma individualidade jurídica que Mill irá resolver as tensões entre sociedade e individualidade, mas dando
ao problema um tratamento moral na forma da aplicação do que ele chama de “Princípio de Liberdade”. Este princípio postula que somente no
caso de algum dano (harm) ser cometido a alguém a liberdade pode ser restringida. Caso contrário, a individualidade deve ser respeitada. Mas
esse princípio, por si só, não é suficiente para justificar a restrição da liberdade. Por isso, é preciso que ele seja referido a um outro princípio
que é o da Utilidade (que Mill herda de Jeremy Bentham e submete a severas críticas). Em linhas gerais, este último princípio diz que as ações
são consideradas moralmente corretas quando contribuem para promover a felicidade do maior número (de pessoas), e moralmente incorretas
quando resultam no contrário.

Não escapa a Mill a inevitável tensão entre o interesse da comunidade e as aspirações individuais. O Princípio da Liberdade tem por finalidade
instaurar um equilíbrio de modo a evitar que a promoção do bem individual prejudique a coletividade e de modo que o bem-estar da sociedade
não impeça que os indivíduos procurem satisfazer seus próprios interesses do modo que julgarem conveniente.

Texto: “A sociedade pode executar, e executa, seus próprios mandatos; e se expede mandatos equivocados no lugar dos corretos, ou
quaisquer mandatos a respeito de coisas nas quais não deveria interferir , pratica uma tirania social mais terrível do que muitas espécies de
opressão política, uma vez que (...) penetra mais profundamente nos detalhes da vida, escraviza a própria alma, deixando poucas vias de fuga.
Não basta, portanto, a proteção contra a tirania do magistrado; é necessária também a proteção contra a tirania da opinião e do sentimento
dominantes, contra a tendência da sociedade a impor, por outros meios além da penalidade civil, as próprias idéias e práticas como regras de
conduta aos que dela dissentem; aguilhoar o desenvolvimento e, se possível, a impedir a formação de qualquer individualidade que não esteja
em harmonia com seus costumes, e a compelir a todos os tipos humanos a se conformar a seu próprio modelo” (John Stuart Mill. Da liberdade.
Trad. de Eunice Ostrensky. São Paulo: Martins Fontes, 2000, pp. 10-1. A tradução foi levemente modificada).

Explicação: As análises de Mill ultrapassam o âmbito da política e colocam abertamente o problema da oposição entre indivíduo e comunidade
como uma questão social e moral. Ao se referir a uma “tirania da sociedade”, o autor está chamando a atenção para um problema premente na
sociedade contemporânea: a força da maioria, do grande número em uma sociedade que é essencialmente democrática (por essa razão, vale a
pena aproximar o trabalho de Mill àquele que Alexis de Tocqueville – seu contemporâneo – realiza em seu livro Da democracia na América).
Nesse contexto a igualdade não é apenas um princípio político, mas torna-se o princípio social fundamental. Consequentemente, o poder da
sociedade impor padrões de conduta sobre suas membros é altamente reforçado. Além disso, esse poder, como Mill observa, é mais insidioso
porque não é exercido somente pelas vias institucionais (os magistrados a que ele se refere). Associada aos costumes, trata-se de uma forma
de poder que se exerce cotidianamente, diretamente sobre os indivíduos, incitando-os a se conformar a determinado padrão. A liberdade
individual apresenta-se, assim, como um ponto de resistência ao domínio da maioria, sem provocar ruptura, no entanto, com a ordem social.
Vale lembrar que Mill a define, de início, negativamente, ou seja, como o limite do poder que a sociedade pode exercer sobre o indivíduo.
Positivamente seu conteúdo não pode ser preciso, uma vez que as aspirações individuais são tão variáveis quanto os próprios indivíduos.

Problemas: As reflexões de Mill nos auxiliam a pensar algumas dificuldades de nossa própria experiência social. Por exemplo, em que termos
podemos conceber na atualidade a tensão entre individualidade e sociedade? Em quais ocasiões podemos perceber o que Mill denomina de
“tirania da sociedade”? Em que medida os diversos tipos de preconceitos (social, racial, religioso) podem ser considerados sob a perspectiva
de Mill?

4- Contemporaneidade.
No âmbito da filosofia política da atualidade, podemos destacar duas correntes que defendem pontos de vistas muito distintos sobre o problema
de que viemos abordando. A primeira delas é o Liberalismo e a segunda o Comunitarismo. Deve ficar claro que a referência a elas está longe
de esgotar a complexidade das perspectivas políticas contemporâneas. Mas, tendo em vista nossos fins, elas parecem constituir uma
polaridade que esquematiza satisfatoriamente as principais maneiras de tratar a questão.

Liberalismo.

Em primeiro lugar, precisamos lembrar que sob o termo “liberalismo” há uma variedade muito grande de doutrinas pertencentes, por sua vez, a
campos diversos do pensamento (filosofia, sociologia, economia). Em segundo lugar, faremos uma apropriação muito particular da tradição
liberal a fim atender a nossos propósitos, negligenciando, por isso, um tratamento mais rigoroso dessa corrente de pensamento. Nossa
estratégia será então destacar um ponto comum aceito por quase todos aqueles que se abrigam (ou são abrigados) sob a denominação
“liberal”. Este ponto comum está atrelado à noção de “indivíduo”. Para os liberais (dentre a gama de autores, podemos citar John Rawls,
Ronald Dworkin e Thomas Nagel, para ficar com os mais conhecidos), apenas podemos compreender a sociedade e a política se nos referirmos
à individualidade que está em seu fundamento. Assim, os bens sociais não podem ser separados dos bens individuais e os princípios políticos
devem estar orientados por esses mesmos bens. Dizendo de outra maneira, os liberais são aqueles para os quais nas questões políticas e
sociais a primazia deve ser concedida aos direitos individuais e à liberdade. Não deve causar espanto o fato de Locke e Mill serem comumente
identificados como membros da tradição liberal.

De modo muito esquemático, poderíamos dizer que a concepção liberal defende uma espécie de “individualismo” segundo a qual a sociedade
não pode ser tomada como um fim em si mesma. Antes, ela integra um conjunto de procedimentos com os quais os indivíduos podem satisfazer
suas aspirações. A condição necessária para tanto é que a sociedade não apresente um modelo de vida impositivo, único, devendo comportar e
acolher (na medida do possível) as diferenças, o que nos leva a concluir que, de acordo com esse ponto de vista, a sociedade deve ser
necessariamente pluralista. A conservação desse tipo de sociedade requer que a ação política do Estado ofereça as condições necessárias
para que cada indivíduo encontre a oportunidade para exercer sua autodeterminação.

Texto: “Como pessoas livres, os cidadãos reconhecem-se mutuamente como possuidores do poder moral de ter uma concepção do bem. Isso
significa que eles não se vêem como inevitavelmente ligados à busca da concepção específica de bem e de seus objetivos finais que abraçam
em qualquer tempo dado. Em vez disso, como cidadãos, são considerados, em geral, como capazes de rever e mudar esta concepção com
base em fundamentos razoáveis e racionais. Assim, é considerado permissível os cidadãos separarem-se das concepções de bem e fazerem o
levantamento e a avaliação de seus vários objetivos finais” (John Rawls, citado por W. Kymlicka in Filosofia política contemporânea. Trad. Luís
Carlos Borges. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 258. Para uma análise mais detalhada desse tema, vale a pena ler o capítulo VII do livro de
John Rawls, Uma teoria da justiça. Trad. de Almiro Pisetta e Lenita Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2002).

Explicação: O autor está chamando a atenção para nossa capacidade individual de escolher e procurar modos de vida que consideramos
bons para nós, o que poderia ser denominado de autodeterminação. A vida em sociedade deve ser entendida como uma associação entre
indivíduos tendo em vista a realização daquilo que cada um julga ser uma vida boa. Claro está que as escolhas podem ser reavialiadas porque
nunca sabemos de antemão se realmente tomamos o caminho certo ou se o fim eleito é realmente um bem. Mas o que nos parece importante
notar é o seguinte: Rawls usa o termo “cidadão” para se referir ao indivíduo. Isso quer dizer nossa inscrição social e nosso status político são
marcados pela relação que estabelecemos com o bem que elegemos. Dizendo de outro modo, ser cidadãos significa (basicamente) exercitar a
autodeterminação na vida social e política. A sociedade é compreendida então como uma estrutura flexível onde os indivíduos buscam seus
bens e o Estado tem como uma de suas principais diretrizes assegurar que os cidadãos possam dedicar-se ao cultivo de sua própria
personalidade. Certamente isso não quer dizer que os liberais menosprezem a vida coletiva ou a necessidade que temos de partilhar nossas
existências com nossos semelhantes. Um autor como Rawls está plenamente consciente de que a inserção social é uma dimensão ineliminável
da condição humana. Porém, ao enfatizarem a autonomia individual diminuem a importância dos laços sociais e políticos para a realização
pessoal. Para boa parte da tradição liberal, esses laços deixam de ser considerados como algo valioso em si mesmo para serem vistos
primeiramente como meios para a satisfação dos interesses individuais.

Problemas: A concepção liberal coloca uma série de questões que mereceriam discussão. Por exemplo, se a liberdade individual requer uma
sólida base política e social, como motivar os cidadãos a preservá-la quando não constitui um fim nela mesma? Que garantia teremos para
nossa liberdade individual se não estivermos comprometidos com a liberdade da comunidade política a que pertencemos? Dizendo de outro
modo: Nós poderíamos ser livres sob um governo ditatorial?

Comunitarismo.

Mantendo as mesmas reservas de nossa abordagem do liberalismo, vamos colocar em relevo somente aquilo que consideramos central na
corrente de pensamento comunitarista. Antes de tudo, é preciso entender que os comunitaristas rejeitam o individualismo liberal em favor de
uma vinculação forte entre indivíduo e comunidade. Segundo sua perspectiva, a vida que escolhemos, o bem que buscamos, nossa identidade
são definidos a partir de nossa inserção em uma comunidade, a partir de nosso pertencimento a uma tradição. O “eu” não é anterior aos bens
que ele escolhe. Pelo contrário, ele é definido a partir de suas escolhas que nunca se dão em um vazio normativo e sim no interior de uma
cultura. Para os comunitaristas (como Michael Sandel ou Alasdair MacIntyre), descobrimos quem nós somos a partir dos fins que escolhemos.
Mas a eleição desses fins é fortemente determinada pela tradição a que estamos vinculados. Os valores comunais, portanto, definem nossa
identidade. Por esse motivo, os papéis sociais que desempenhamos e as relações sociais que estabelecemos são elementos decisivos para a
condução de nossas próprias vidas.

Texto: “... a unidade da vida humana se torna invisível para nós quando uma separação nítida é feita entre o indivíduo e os papéis sociais que
ele ou ela desempenha (...) ou entre as realizações de diferentes papéis [no interior] da vida de um indivíduo, de modo que a vida aparece como
nada mais do que uma série de episódios desconexos” (Alasdair MacIntyre, Depois da virtude. Trad. de Jussara Simões. Bauru: EDUSC, 2001,
p. 344. tradução levemente modificada).

Explicação: MacIntyre está se referindo aqui ao fato de na sociedade moderna a separação entre indivíduo e comunidade implicar uma
fragmentação da vida que atinge a própria integridade do eu. Trata-se, portanto, de uma crítica a nosso modo de vida atual e às filosofias que
lhe correspondem, no âmbito das quais podemos situar a tradição liberal. Embora esta tradição pressuponha uma autonomia do eu, acaba por
minar essa mesma autonomia ao dispersar a existência individual em esferas separadas que dificilmente comunicam entre si em um todo
harmonioso. O comunitarismo acredita, então, que a autodeterminação não pode ser desvencilhada do contexto cultural em que os indivíduos
se encontram. Por exemplo, a religião que adoto, a profissão que sigo, meu estado civil, minhas crenças sobre o que é certo ou errado, nada
disso é independente da sociedade em que vivo. Nenhum desses elementos pode ser tomado como o produto de minha liberdade ou de minha
capacidade individual de escolha. Antes, minha liberdade e capacidade são exercidas a partir do encontro com esses diversos fins e valores
que me antecedem e que compõem o horizonte cultural em que existo. Antes do bem privado há um “bem comum” a partir do qual os indivíduos
podem visar seus objetivos.

Partindo dessas premissas, podemos entender que a função do Estado para os comunitaristas deverá precisamente reforçar a “política do bem
comum”. Sua atuação nada terá da “neutralidade” muitas vezes defendida pelos liberais. Em outras palavras, o Estado não deverá apenas
assegurar que cada indivíduo possa exercer sua capacidade autodeterminação; esta capacidade não tem qualquer aplicação se não for
desenvolvido o sentimento de que todos partilhamos valores comuns. O objetivo maior da ação política deve ser a promoção deste bem cultural
comum, o que apenas poderá ser conseguido se for estreitado o elo entre indivíduo e comunidade. Como vemos, o comunitarismo coloca a
ênfase em aspecto aparentemente negligenciado pelo pensamento liberal, vale dizer, no fato de que a existência individual não é auto-suficiente
do ponto de vista moral. A existência plena de um indivíduo contempla necessariamente as formas de inscrição da esfera pública. Por isso, os
comunitaristas incentivam a participação dos cidadãos na vida cívica e têm uma noção mais robusta de cidadania, a qual não pode ser reduzida
a mero exercício de direitos. Ser cidadão, na perspectiva comunitarista, significa atuar positivamente nas questões sociais e políticas que
decidem a vida em comum. Por essa razão, os comunitaristas estão muito mais próximos do republicanismo do que os liberais.

Como não temos agora a oportunidade para explicitar em que consiste o republicanismo, fazemos somente uma indicação para encerrar nossa
série de considerações acerca das relações entre indivíduo e comunidade. De maneira muito genérica, o republicanismo pode ser definido
como uma perspectiva política que defende vigorosamente uma concepção ativa de cidadania. Na concepção republicana, a existência em
sociedade requer a participação constante do cidadão nos afazeres cívicos e isso por uma razão muito simples: a liberdade individual apenas é
garantida se o Estado em que vivemos for livre. À primeira vista, isso poderia parecer uma restrição da liberdade uma vez que está imposta uma
obrigação. Mas é exatamente o contrário: trata-se de sua ampliação em uma forma de vida cujo sentido não é dado pela individualidade e sim
pela inserção em um espaço público e pela afirmação do bem comum (para conhecer alguns autores e ideais republicanos, ver o Módulo
Didático Poder e Conflito. Vale a pena destacar Maquiavel, Rousseau e Hannah Arendt).

Problemas: 1- O comunitarismo não acabaria por ceder demais à coletividade e, assim, produzir um efeito contrário ao que deseja, isto é, em
vez de levar ao reconhecimento da autodeterminação implicaria a supressão da liberdade individual? 2- O respeito à diversidade e diferença
poderia ser um valor compartilhado por todos?

Conclusão:

As diversas abordagens do tema que tratamos nesses tópicos permitem compreender que a relação entre indivíduo e comunidade encontra
formulações muito distintas, às vezes discrepantes, ao longo do tempo. Apesar disso, podemos identificar que na Antigüidade grega e durante a
Idade Média parece prevalecer uma perspectiva coletivista, isto é, a que privilegia a cultura e a tradição na determinação dos modos de vida
dos indivíduos. Por outro lado, a partir do século XVI, o quadro se inverte e a reivindicação de autonomia do indivíduo sobre a comunidade
parece ganhar força, sendo defendida por boa parte dos filósofos. Mas essas duas “tendências” (coletivista e individualista) não esgotam a
complexidade da questão (podemos reconhecer um individualismo no contexto grego e um coletivismo na modernidade). Como quer que seja,
nos dias atuais o debate está longe de ter se esgotado, polarizando mesmo boa parte da reflexão filosófica.

Bibliografia:

AQUINO, Tomás de. Suma Teológica.Vários tradutores. São Paulo: Loyola, 2002.

ARISTÓTELES. Política. Les politiques. Trad. de P. Pellegrin. Paris: Flammarion, 1993. Traduções para o português: Mário da Gama Cury.
Brasília: Editora da UNB, 1997 (3ª edição); Roberto Leal Ferreira. São Paulo: Martins Fontes, 1998.

BERTEN, André. Filosofia política. Trad. de Márcio Anatole de Souza Romeiro. São Paulo: Paulus, 2003.

HOBBES, Thomas. Trad. de João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. São Paulo: Abril Cultural, 1979, Coleção Os Pensadores.

KYMLICKA, Will. Filosofia política contemporânea. Trad. Luís Carlos Borges. São Paulo: Martins Fontes, 2006.

LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo. Trad. de Júlio Fischer. São Paulo: Martins Fontes, 1998.

MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude. Trad. de Jussara Simões. Bauru: EDUSC, 2001.

MILL, John Stuart. Da liberdade. In: A liberdade/ O utilitarismo. Trad. de Eunice Ostrensky. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

PLATÃO Apologia de Sócrates. Trad. de Jaime Bruna. São Paulo: Abril Cultural, 1987, Coleção Os Pensadores.
-------- Críton. Trad. de Manuel de Oliveira Pulquério. In: Platão, Apologia de Sócrates, Críton. Lisboa: Edições 70, 2009 (2ª edição).

-------- República. Trad. de Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001 (9ª edição).

RAWLS, John. Uma teoria da justiça. Trad. de Almiro Pisetta e Lenita Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 2002.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato Social. Trad. de Lourdes Gomes Machado. São Paulo: Abril Cultural, 1978, Coleção Os Pensadores.

[1] Segundo a mitologia grega, o Hades é o lugar para o qual as almas iam após a morte.

Módulo Didático: Indivíduo e Comunidade

Currículo Básico Comum - Filosofia do Ensino Médio
Autor(es): Helton Adverse
Centro de Referência Virtual do Professor - SEE-MG / agosto 2010