JOSÉ LUIS OROZCO

AMÉRICA Y EL MILENIO DE LA BIBLIA Y EL MERCADO

Así, en el comienzo todo el Mundo era América, y

más todavía de lo que es ahora, porque ninguna cosa
semejante al Dinero era conocida en ninguna parte.
1
John Locke, The Second Treatise of Government, 49

El llamado Descubrimiento de América y la consecuente expansión en el Conti-

nente despertaron en el pensamiento europeo la idea de rehacer el mundo y de
ajustarlo a la medida de lo Humano y lo Divino. América se convirtió así en la zona
del ejercicio de la imaginación política y del ejercicio de nuevas virtudes y «nuevos
órdenes». Hoy, a quinientos años del Descubrimiento y a cerca de cien del inicio
de lo que William James juzgara personalmente como la inversión del flujo del
pensamiento, ahora de América hacia Europa y no al revés, América parece rein-
ventar a Europa en la forma del Liberalismo Universal que brota del triunfo de la
Guerra Fría. Más en la línea de John Locke y Adam Smith que en la de los
Humanistas y Utopistas del Renacimiento, el Nuevo Orden Mundial que se perfila
de la caída del Comunismo reclama, al lado del decreto del Fin de la Historia, la
universalización de los paradigmas del mercado, la polis y las ideas de la América
mundialmente victoriosa: la de norte.

Al declararse sustentada en una Revolución Liberal a escala planetaria , la

Utopía que viene en nuestros tiempos de América se presenta como la Summa de
la Idea Occidental, como la síntesis hegeliana (que no marxista) de las revolucio-
nes norteamericana y francesa. De ella, plantea Francis Fukuyama, se desprende
no sólo «la crisis del autoritarismo político» sino la oportunidad para todos «de
aprovecharse de la apertura del sistema económico internacional y crear cantida-
des nunca imaginadas de nueva riqueza». Utopía concreta que rebasa las prome-
sas de Moro, Bacon o Campanella, la del Nuevo Orden Americano presupone

1
J. LOCKE, Two Treatises of Government, A Cristal Edition with an Introduction and Aparatus Cri-
ticus, by Peter Laslett. A Mentor Book, New York, Toronto, London, 1965.
1
también la síntesis intelectual y política de «lo que Europa soñó» (Commager) pe-
ro jamás fue capaz de realizar, singularmente los ideales de la Libertad Individual
y la Soberanía Popular. «Doscientos años después de que animaran por primera
vez las revoluciones francesa y americana», asienta Fukuyama, «los principios de
la libertad y la igualdad han evidenciado no solamente su permanencia sino su
resurgencia».2

¿Significa ese Liberalismo universalizado que viene de América la síntesis

superior y definitiva del espíritu occidental? Examinado a grandes rasgos, su pers-
pectiva orientada al mercado, su última remisión de todos los derechos a los dere-
chos de propiedad y comercio y, sobre todo, consumo, y su asociación de la liber-
tad con una última Seguridad Nacional, la norteamericana, configuran a lo más la
síntesis de una franja o componente de aquel liberalismo, la utilitaria desarrollada
en el mundo anglosajón por una cultura patrimonialista y empresarial, burguesa.
Allí se encuentra el referente final y clave para entender las nociones de libertad y
de igualdad en planos individualistas y competitivos, así como para entender una
soberanía popular dibujada en términos corporativos, eclesiásticos y empresaria-
les. Más importante aún: cuando Fukuyama invoca el retorno a «ciertas formas
históricas de intolerancia» como la manera de proteger culturalmente el nuevo
consenso liberal universal, Fukuyama invoca el imponente premoderno, arcaico si
se quiere, que sostiene (y, a mi juicio,viabiliza) el entramado empresarial y utilitario
de la vida norteamericana: la religión.

Si bien es cierto que el gran viabilizador del Estado Universal Homogéneo

que postula Fukuyama se halla en la fórmula geopolítica de la Unipolaridad, la
aceptación casi mundial de la tesis de Fukuyama se apuntala intelectualmente en
una larga empresa del liberalismo europeo de derecha que traza, por lo menos de
Alexis de Tocqueville a Max Weber, la idea de la reconstrucción del Liberalismo
con base en una Amércia ideal, antitética por igual a la «otra América», la incapaz
de acceder a la Modernidad, y una Europa propia e inadmisible en sus pretensio-

2
F. FUKUYAMA, The End of History and the Last Man, The Free Press, New York, Toronto, Ox-
ford, Singapore, Sidney, 1992, esp. pp. 39 y ss.
2
nes jacobinas, burocráticas y antieconómicas. No es casual que, al igual que la
avanzada del humanismo y el cientificismo europeos de los siglos XVI al XVIII en-
cuentra en la América Total el modelo corrector de los vicios de Europa, los que
en los siglos XIX y XX pretenden enmendar a Europa apartándose del socialismo
(derrotándolo, es más) acudan a una América ya debidamente circunscrita, si bien
en expansión inacabable, para documentar la fórmula política e intelectual del ca-
pitalismo más desarrollado e interrelacionado.

En Tocqueville, el imbricamiento de la empresa, la congregación y la movi-

lización popular hacia el adqusitivismo territorial hablan de una democracia real e
inagotable al margen de sus víctimas; en Weber, el imbricamiento de la empresa,
la predestinación y la ética del trabajo hablan de un espíritu del capitalismo al
margen de las intolerancias y los autoritarismos políticos. Ambos, ciertamente,
preparan el resurgimiento de ese liberalismo que a partir de 1950 financia la
Agencia Central de Inteligencia como la gran y decisiva ideología noratlántica de la
Guerra Fría; ambos, igualmente, reciben y reelaboran en sus ideas los ecos de la
Leyenda Negra de España y las imágenes bipolares de la América que se estanca
y la América que se expande y lo vierten todo en lecciones de aristocracia y pro-
ductividad para Europa. Con todo, sus mayores y mejores contextos analíticos no
refuerzan sino una idea última: la del triunfo de la Europa noratlántica en América
y el fracaso de la Europa mediterránea en América.

Económicamente, al distinguir un capitalismo aventurero, violento y sa-

queador, oportunista, improvisado, inescrupuloso y dispendioso, de un capitalismo
moderno, ascético y maximizador racional de la ganancia, previsor, calculador,
disciplinado y sistemático, la antinomia no puede sino conducir a la exaltación del
segundo capitalismo en términos de eficiencia y productividad. Culturalmente, eal
oponer al aventurerismo católico y medieval que explota la mano de obra aborigen
al ascetismo puritano que —borrados el indígena y el negro de toda referencia—
adopta y selecciona en absoluto y como forma dominante de vida la ética indivi-
dual del trabajo y la confianza en uno mismo, la antinomia arroja un modelo supe-
rior de conducta y relación comunitaria. Políticamente, al separar las formas de
3
dominación patrimonial de la América al sur del armonioso entramado corporativo,
eclesiástico y democrático del Body Politick de la América del norte, el juego de
antinomias culmina en la noción de las dos Américas, la una que ahonda las con-
tradicciones, la corrupción y los excesos del mundo europeo, la otra que afina los
mejores ángulos de la civilización occidental y posee, hoy, los títulos para encabe-
zarla.

A no dudarlo, la dislocación de los tempi de la colonización, la española a

finales del Siglo XV, la inglesa ya entrado el Siglo XVII, entraña la asimilación de
diversas experiencias tecnológicas y militares, por no decir nada de las grandes
experiencias organizativas que transcurren en la Europa del norte de la segunda
mitad del Siglo XVI, principalmente en Holanda. Pero deducir de allí una «moder-
nidad de entrada» o, gramscianamente, la inexistencia de una cappa di piombo en
la sociedad norteamericana, equivale simplemente a generalizar y magnificar cier-
tos aspectos evidentemente modernos de la colonización inglesa. Nadie pondría
en tela de juicio las diferencias entre el pesado mercantilismo y absolutismo de la
Corona española y el neomercantilismo (o mercantilismo maduro si se quiere) de
la organización imperial británica que tiene como eje al primer Earl de Shaftesbury.
Los cuidadosos españoles de las entidades empresariales privadas, las decisivas
corporations, imponen equilibrios a los poderes de la Corona y el Parlamento e
incluso la ruptura de los monopolios paternalistas para crear a partir de los contra-
tos un pluriverso imperial flexible y dinámico; al interior de las «colonias empresa-
riales», los Compacts individuales se traducen en un privatismo corpomórfico que
apunta a lo que William Appleman Williams llama «el sentido corporativo del Bien
Común», a un Corporate Welfare en el que la clave de la vida significativa y rica
descansa en la responsabilidad corporativa.3

Sin embargo, es evidente que el modelo de las Joint-Stock Companies y

las Training Corporations no se presta por sí sólo, al sostenimiento de un sistema
que, por arriba y abajo de las relaciones económicas, requiere de la fuerza y el

3
W. APPLEMAN W ILLIAMS, The contours of American History (1961), New Viewpoints, A Division of
Franklin Watts, Inc., New York, 1973, esp. pp. 28, 53 y 59
4
consenso. Más allá del núcleo empresarial ideal, moderno, la cohesión social (y la
empresarial misma, a medida que se complejiza) reclama montajes disciplinarios y
de hacer creer que rebasan históricamente la ética del trabajo e involucran (¿pa-
radójicamente?) el concurso de factores ideológicos promodernos, intolerantes y
totalizadores. Dice Carl Schmitt que todos los conceptos que impregnan la teoría
moderna del Estado «son conceptos teológicos secularizados»; para él, esa trans-
ferencia histórica de conceptos «de la teología a la teoría del Estado» se ejemplifi-
ca en el hecho de que «el Dios Todopoderos haya devenido el Legislador Omnipo-
tente» y que con ello aporte allí «su estructura sistemática». Con ello, al parecer,
el caso de la América del norte, y del puritanismo en especial, parece correspon-
der al modelo de la modernidad que se seculariza. ¿Corresponde o no?

A mi manera de ver, lo que Schmitt menciona en su texto es un proceso

histórico-intelectual que desemboca en el racionalismo y, en su tiempo, en el bu-
rocratismo jurídico de Hans Kelsen. Como tal, implica un tránsito de la teología a
la arquetípica racionalista y su Estado de Derecho. Pero si ese proceso de secula-
rización es más o menos rastreable en las sociedades europeoccidentales de mo-
dernidad compleja, no lo es sino superficialmente en los Estados Unidos. Más que
un paulatino desprendimiento de las «costras religiosas», el desarrollo político nor-
teamericano mantiene coetáneamente hasta nuestros días la dialéctica de la teo-
logía y la legitimidad. ¿Por qué sucede eso? A primera vista, el énfasis sobre lo
eclesiástico puede remitirse a la ausencia de los viejos soportes sociales europe-
os, los nobiliarios, los estamentales o los gremiales, y al imperativo de apuntalar
una identidad legítima frente a la Corona y al Parlamento británicos. Sin embargo,
¿por qué aquél énfasis persiste al darse la independencia de Inglaterra y hoy to-
davía como el reclamo del «culturalismo» neoconservador y neoliberal por igual?

Al exterior, me parece, la explicación de ello está más clara y documenta-

da. La circunstancia de que el puritanismo haya aportado y socializado desde sus
tempranas imágenes de «La Ciudad en la Colina» o el pueblo Escogido por Dios
la base para un expansionismo y una realpolitik ceñida a los imperativos teológi-
cos evidencia todas luces la funcionalidad prolongable de una religiosidad que
5
luego, como una nación, se expresa desde el Destino manfiesto hasta la lucha
reaganiana contra el Imperio del Mal.4 Pero lo que parece claramente ilustrable en
la política exterior no resulta tanto al adentrarnos al interior de la sociedad nortea-
mericana y sus espectaculares avances científicos, tecnológicos o artísticos. No
convengo con los que sostienen que la persistencia (y el incremento) de la activi-
dad religiosa implica hoy el retorno a una work ethic vinculada a la racionalidad, la
productividad y la salvación. Si bien en todo ello hay una incuestionable Teología
Económica que arranca de las primeras coincidencias entre las iglesias y las cor-
poraciones y los aspectos disciplinarios comunes entre ambas, el «renacimiento»
de la ética protestante no podrá contrastar en nuestros días, y por caso, la meto-
dología japonesa de la eficiencia.

Políticamente, pienso, el puritanismo aporta los elementos de Orden (y

autoritarismo) y pluralidad controlada que vienen desde los días colonial-
empresariales y de la combinación (nunca resuelta) del mercantilismo y el libera-
lismo. De esta manera, los elementos plurales, las colonias, las corporaciones, las
secciones o los grupos de interés resultan sometidas a «reglas del juego» proce-
dentes de un Dios que actúa primero como Protector y luego como «Mano Invisi-
ble» y que hoy se expresa en esa especie de control último de la vida política, mis-
terioso e intangible, formado por la «Seguridad Nacional». Ante el racionalismo de
la Aufklärung, informa Carl Schmitt, los conservadores y contrarrevoulucionarios
europeos (Bonald, de Maistre o Donoso Cortés) sustrajeron el «estado de excep-
ción» (equivalente «al milagro para la teología») al orden constitucional y parla-
mentario y lo remitieron a la soberanía personal del Monarca; de la misma mane-
ra, a mi parecer, el puritanismo sustrae al racionalismo constitucionalista y legalis-
ta la noción del Orden Político Último y la deja a las soberanías intermedias,
corporativas y su concertación.5

4
En castellano, la obra clave sobre el tema es la de Juan A. Ortega y Medina, particularmente La
Evangelización Puritana en Norteamérica, Delendi sunt Indi , FCE, México, 1976
5
Ver al respecto, C. SCHMITT, Théologie Politique. Quatre Chapitres sur la Théorie de la Souverai-
neté (1922), en Théologie Politique 1922, 1969, Traduit de l’allemand para Jean-Louis Schlegel,
Éditions Gallimard, Paris, 1988, esp. pp. 15 y 46 y 47
6
 Ideológicamente, por último, el puritanismo aporta en su pretendida con-
sonancia moderna un mecanismo de tutela intelectual sin paralelo en otros tiem-
pos y espacios. Bajo su tutelaje ideológico, los procesos intelectuales de la Ilustra-
ción en el Siglo XVIII y el Positivismo en el Siglo XIX fueron configurados y más
tarde confrontados por movimientos no sólo procedentes de la vieja oligarquía pu-
ritana, sino por movimientos populares procedentes de diversos sectores regiona-
les y de clase alentados por otras denominaciones religiosas protestantes, los lla-
mados Despertares. Ante el ateísmo o ante los desarrollos científicos incontrola-
bles, el puritanismo encontrará en el Pragmatismo del Siglo XX la «reforma
protestante en filosofía» (Wiliam James); de sus plasticidad surgen nuevas conci-
liaciones y acomodos plurales y de su rigidez teológica última una contención de
las tendencias secularizadoras y el nuevo monismo (teológico) de la Seguridad
Nacional.

La república bíblica y la república corporativa

A John Cotton (1584-1652), quizás más que a nadie, puede atribuirse el empeño
de fundar la Biblie Commonwealth en América sobre las líneas paralelas de las
Escrituras, los Contratos y la Religión Civil. De perseguido en Inglaterra, Cotton
pasa en la nueva Inglaterra a perseguidor y mantenedor de la dogmática congra-
gacionalista, a excomulgador de la disidente Anne Hutchinson y el desterrador del
liberal religios Roger Williams. Con Williams Perkins (1558-1602), el Divino (Divi-
ne) inglés más admirado por los puritanos, John Cotton bosqueja ante el Lord del
Say and Seal y en 1636 los perfiles de la «verdadera iglesia», de la teocracia con-
gregacionalista que en adelante quedará como el «New England Way». «Me en-
cuentro muy inclinado a creer, como lo creyera Mr. Perkins en una de las páginas
preliminares de su Golden Chaine», escribe Cotton, «que las palabras y las Escri-
turas de Dios contienen una breve upoluposis o plataforma, no únicamente de
Teología sino también de las demás Ciencias Sagradas (como él las designara),
ciencias servidoras y asistentes en las que él volvió a la ética (ethicks), la econom-

7
ía (economicks), la política (politicks), el gobierno eclesiástico, la profecía (y) la
academia».6

«Las instituciones de Dios (como lo son el gobierno de la iglesia y el de la

república) pueden hallarse cercanas y compactadas y coordinarse la una y la otra,
y sin embargo no confundirse», establece Cotton los órdenes correctos y sincróni-
cos de la Iglesia y el Estado, de lo privado y lo público. «Dios ha armado de tal
manera el Estado del Gobierno y las Ordenanzas de la Iglesia que ellas pueden
ser compatibles con cualquier república, si bien jamás demasiado desordenadas
en su armazón. Pero aún cuando una república tenga libertad para moldear su
propia armazón (scripturae plenitudinem adoro) yo concibo que la Escritura le ha
dado la plena dirección para el correcto ordenamiento de la misma y (para) que,
de esta manera, pueda mantener mejor la euexia de la iglesia».7

A pesar de la suscripción a la común matriz teocrática, a la Teocracia vista

«como la mejor forma de gobierno tanto en la república como en la iglesia», la
modernidad específica del planteamiento puritano reside en la renuencia de Cot-
ton para adherirse a la monarquía, sobre todo si Absoluta, en la des-
monarquización de las Escrituras y el alejamiento de la pauta aceptada incluso por
John Locke, la del Adam’s Lordship sobre el Body Politick. Lo cual no significa
adopción alguna de la democracia. «Es mejor que la república se configurada en
alabanza de la casa de Dios, que es la iglesia», aconseja Cotton, «a acomodar la
armazón de la iglesia al estado civil. Yo no concibo que jamás haya Dios estatuido
a la democracia como el gobierno apropiado ni para la iglesia ni para la república.
Si el pueblo gobierna, ¿quién será gobernado? En cuanto a la Monarquía y la Aris-
tocracia, ambas parecen aprobadas y ordenadas en la Escritura tanto al referirse a
la soberanía de sí misma como al establecer la teocracia en ambas como la mejor
forma de gobierno tanto en la república como en la iglesia».

6
«Copy of a Letter from Mr. (John) Cotton to Lord Say and Seal in the Year 1636», en el 9., John
Cotton on Church and State, de Puritan Political ideas 1558-1794, Edited by Edmund S. Morgan,
The Bobbs-Merril Company, Inc., Indianapolis, 1965, pp. 167 y 168.
7
Ibidem, p. 169
8
Con todo y dejar abierta la posibilidad de la legitimidad monárquica en 1636, a
menos de veinte años después sus últimos sermones dejan ver lo que será el gran
argumento político del elitismo teocrático (y luego democrático), la oposición a to-
do poder absoluto, total. «Dejad que todo el mundo aprenda», predica Cotton, «a
no conceder a hombre mortal alguno un poder mayor al que les gustaría que usa-
ra, porque la usará: y a menos que sea bien enseñado por Dios, lo usará siempre
y una y otra vez (ever and anon) …». El profundo pesimismo antropológico que
siembra Cotton, y que se extiende por igual a los federalistas del Siglo XVIII que al
realismo internacionalista de Reinhold Niebuhr en el Siglo XX, permea (y perme-
ará hasta nuestros días) la misma noción antitética de la democracia. Al reconocer
atrevidamente en el Pueblo, «in whom fundamentally all power lyes», una suerte
de última decisión, reflexión y dosificación del poder de acuerdo a Dios, la deep
depravation of nature que dondequiera encuentra Cotton impone guiarlo todo por
la disciplina de la Biblia y la corporación.8

Poco antes que Cotton, ya John Winthrop (1588-1649), fundador de la co-

lonia constituida (chartered) por la Compañía de la Bahía de Massachussets en
1629, traza desde el principio las grandes coordenadas organizativas y patrimonia-
les del mundo norteamericano. A bordo del navío «Arabella» y en pleno Océano
Atlántico, Winthrop celebra «con la gran Compa{ia de gentes Religiosas» el con-
trato modelo de una «Caridad Cristiana» lejana aún entonces del universo medie-
val, presagiadora, sesenta años antes de los escritos políticos de Locke, de los
contratos y las constituciones modernos. A la sombra todavía del corporativismo
eclesiástico a la San Pablo, el acta constitutiva ejemplar: «De esta manera se
mantiene la causa entre dios y nosotros: celebramos un Contrato con Él para esta
obra; al asignarnos una Comisión, el Señor nos ha otorgado su venia para redac-
tar nuestra propia escritura constitutiva [y] hemos profesado el emprender esas
acciones de acuerdo con estos y estos otros fines; con base en ello le hemos im-
plorado su favor y sus bendiciones. Ahora que si el Señor tiene a bien el escu-

8
J. COTTON, On Limitation ofGovernment (de An Exposition upon the Thirteenth Chapter of the
Revelation, 1655), 10. De op. cit. pp. 174 y 175
9
charnos y el taernos en paz al lugar que deseamos, entonces, Él ha ratificado este
Convenio y autenticado nuestra Comisión [y] esperará un estricto cumplimiento de
las cláusulas contenidas en él…».9

No hay ingenuidad ni utopismo en el orden teocrático-empresarial que

Winthrop bosqueja: el documento fundador de Winthrop no deja espacia para e
ligualitarismo y el republicanismo paganos. «El Dios Todopoderoso», asienta en
los primeros párrafos, «en su muy sagrada y sabia providencia, ha dispuesto así
que la Condición de la humanidad sea la de que en todos los tiempos algunos de-
ban ser ricos y algunos deban ser pobres, algunos elevados y eminentes en poder
y dignidad y otros inferiores y en su sujeción». A su vez, el eje de la república
bíblica y empresarial no puede asentarse originalmente sino en el cuidado de la
Seguridad y del Bienestar: «porque ningún hombre posee poder legítimo sobre
otro de no ser por nacimiento o por consentimiento, así también, por el Derecho de
Propiedad, ningún hombre puede tener interés justo en lo que pertenece a otro sin
su consentimiento».10

Hacia adentro, el modelo corporativo permite evitar los excesos de «los

viejos gobiernos romano y griego»; a su lado, «la religión y la palabra de Dios»
señalan los límites propios y debidos del contractualismo, la incorporación y el
mismo «libre consentimiento». Ello permite por una parte seleccionar cuidadoa-
mente «a los hombres antes de recibirlos»; ante los jesuitas, por caso, permite
rechazarlos en su vocación de Anticristos y abrir la República Bíblica sólo a los
«verdaderos cristianos». Por la otra parte, permite delinear y ganar una soberanía
frente al mismo poder de Inglaterra. «Si aquí somos una corporación establecida
mediante el libre consentimiento, si el lugar de nuestra cohabitación es el nuestro
propio, entonces ningún hombre tiene derecho alguno sobre nosotros e c. [sic] que
no derive de nuestro consentimiento».

9
J. W INTHROP, A Modell of Christian Charity (Anno 1630), en The Puritans. A sourcebook of Their
Writings (1938), edited by Perry Miller and Thomas H. Johnson, Harper Torchbooks, The Academy
Library, Harper & Row, Publishers, New York, 1963, tomo I, pp. 195 a 198.
10
ID., A Defense of an Order od Court Made in the Year 1637, en op. cit. pp. 199 y 200.
10
 Justamente aquel refuerzo teológico del contractualismo facilita a la men-
talidad puritana al definir las relaciones (y segregaciones y aniquilaciones) a esta-
blecerse conlos pobladores indígenas de la América del norte. A William Stough-
ton (1631-1701), gobernador en funciones de la Nueva Inglaterra de la última
década del Siglo XVII, toca trazar en 1668, y en el nombre del Señor, los cimientos
fundadores de la colonia y «la Relación Especial hacia Dios» que se guarda en
ella. «El Nombre e Interés de Dios, y la relación contractual con Él, ha sido escrito
sobre nosotros en Letras Mayúsculas desde el comienzo», afirma Stoughton de
los «nacidos contractualmente hacia Dios» y de frente a las también Rationsl
Creatures que habitase las Soledades americanas «antes de que llegáramos».
«¿Somos o no los primeros en semejante Relación?», se pregunta. «En este res-
pecto», se contesta, «somos seguramente los hijos primogénitos de Dios en estas
Soledades. De los pobres nativos antes de que viniéramos podemos decir según
Isasías 63.19. que Ellos no fueron llamados por el Nombre del Señor, [que] Él no
asumió gobierno sobre ellos. Pero nosotros hemos estado desde el principio y no-
sotros somos los Señores».11

Singular razonamiento, este que excluye a los indios, eleva y consagra al

Pueblo Elegido de Dios. «En cuanto a nuestras Ventajas y Privilegios en un Esta-
do Contractual», asienta Stoughton, «aquí el tiempo y la vehemencia fracasarían
en dar cuenta de lo que hemos disfrutado de esta clase; si algún pueblo en el
mundo ha sido alzado al Cielo en lo que toca a Ventajas y Privilegios, nosotros
somos ese pueblo. Enumerad lo que queráis bajo ese Encabezado y nosotros lo
hemos tenido. Hemos tenido a Moisés y a Arón para conducirnos; hemos contado
con las Enseñanzas y las Introducciones, Línea sobre línea y precepto sobre pre-
cepto; hemos tenido Ordenanzas y los Designios del Evangelio, los más escogidos
de ellos; hemos disfurtado de Paz y Abundancia; hemos tenido Aflicciones y Cas-
tigos en medida; hemos contado con los Corazones y las Oraciones y las Bendi-
ciones del pueblo del Señor en todas partes; hemos tenido el Ojo y la Mano del

11
W. STOUGHTON, Sermón del 29 de abril de 1668, incluido en New England True Interest; Not to
Lie (Cambridge, 1670), en The Puritans, pp. 243 a 245
11
Señor vigilando y trabajando de todas las maneras para nuestro bien; nuestros
Adversarios han sufrido sus Reprimendas, nosotros hemos recibido nuestros In-
centivos y una muralla de fuego rodeándonos. ¿Qué más podría haber sido hecho
por nosotros de lo que ha sido hecho?».12

Ahora que, al lado de la Benevolencia Divina, Stoughton no desestima

jamás las Acechanzas que, provenientes del mismísimo Gran Enemigo del Señor,
el Demonio, se ciernen de múltiples y amenazadoras formas en torno al Pueblo
Elegido. Magistrado Principal (Chief Justice) del Tribulan Especial que en 1692
juzga y condena a la brujas de Salem, Stoughton escucha y secunda la elocuencia
religiosa e inquisitorial con la cual Cotton Mather (1663-1728), teólogo y ministro,
salva entonces para la Cristiandad al Nuevo Mundo. Tratado de Depuración, Per-
secución y Represión , On Witchcraft de Mather elabora los parámetros del Impe-
rio del Mal y las fórmulas para la detección los Males y las Traiciones que se es-
conden dentro y fuera de la República Bíblica. Por caprichoso que aparezca el
recetario que Mather toma del Divino Mr. Perkins, la arbitrariedad de los consejos
para «el Descubrimiento de Brujas», para presumir y conjeturar brujería y para
confiar las últimas decisiones a los «Hombres de Honestidad y Crédito», configu-
ran la imagen de la Inquisición que se hunde en la Sociedad Civil, que a partir de
ella adquiere carácter democrático.

Ahora que, más que detalles, son los grandes presupuestos de la detec-
ción y la cacería de brujas los que dibujan y deslindan ya a la Humanidad. «En
efecto», asienta Cotton, «los Reinos de Suecia, Dinamarca, Escocia y ciertamente
la misma Inglaterra, al igual que la provincia de Nueva Inglaterra, han tenido sus
Tormentas de Brujerías abatiéndose sobre ellos, las cuales han causado las De-
vastaciones más Lamentables, y que también yo quisiera que fueran Las Últimas».
¿Quién acecha esas Repúblicas Bíblicas? «El Diablo», contesta Mather, que «es
un Hacedor del Mal» y que está posído de «La Ira Diabólica contra la Humani-
dad». ¿Cómo ejerce ese Diablo su furor? A través de las «Naciones Ruínes u

12
Ibidem, pp. 245 y 246
12
Órdenes de Hombres» a los que unce o que establecen una «League with the De-
vil». Si hacia adentro de la sociedad y ante la omnipresencia del Diablo «podemos
razonable y redituablemente ser Inquisitivos», hacia afuera serán precisas la vigi-
lancia y la desconfianza hacia los paganos y sus Ceremonias Tiránicas. Y, a la
cabeza de elos, el Papa como El Vicario Anticristiano, «la Bestia de siete cabezas
sobre la Ciudad de las siete colinas».13

Pero si las acechanzas del Demonio llaman a cuidarse del mundo y a de-
purarse internamente, también hay «Buenas Nuevas para la Israel de Dios y parti-
cularmente para su Israel Neo-Inglesa». Las buenas noticias derivan de la condi-
ción especial de la Nueva Jersualem en América, de su distanciamiento del Mal
que reside en Europa y de las malas intenciones que entonces abriga el Leviatán
Francés sobre la Vieja Inglaterra. Lo que allá ocasiona Terror, acá ocasiona gozo,
si bien espiritual. «Nosotros vemos a esta hora», anuncia Mather, «un gran Terre-
moto a lo largo de toda Europa y nosotros veremos que este gran Terremoto, y
esas grandes Conmociones, no harán sino contribuir al adelanto de los Intereses
hasta ahora deprimidos de nuestro Señor».14

La profecía del fin de Europa y el recomienzo del mundo en América no

deja sin embargo de plantearse ambiguamente en Cotton Mather. «Primero», es-
tablece, «yo digo que seguramente el Destino de América debe a largo plazo in-
cluir en él al de la Nueva Inglaterra. ¿Cuál era el designio de nuestro Dios al per-
suadir a tantos Europeos para andar de allá para acá en los últimos años? ¿Para
qué servirá y qué afirmará América cuando llegue el Reino de Dios? Si ella toda
ha de ser la propiedad del Diablo mientras las Naciones salvadas del otro Hemis-
ferio se hallen Caminando a la Luz de la Nueva Jerusalem, Nuestra Nueva Inglate-
rra habrá entonces cumplido, es de creerse, todo aquello para lo cual fue erigida.
Pero si Dios tiene el propósito de establecer aquí el asiento de todas esas cosas
gloriosas que se hablan de ti, Oh tú, Ciudad de Dios, entonces precisamente tú,

13
MATHER COTTON, On Witchcraft Being. The Wonders of the Invisible World (First Published at
Boston in Oct. 1962), Bell Publishing Company, New York, s/f. , pp. 17 y 48
14
Ibidem, pp. 61 y 66
13
Oh Nueva Inglaterra te hallarás dentro de muy poco disfrutando de días mejores
que lo que hasta ahora han alboreado sobre ti».15

A Cotton Mather, frustrado Rector heredero de Harvard y luego fundador

de la Universidad de Yale, corresponde tutelar el tránsito intelectual del Siglo XVII
al Siglo XVIII norteamericanos. Su obra, ya entrado el Siglo XVIII, se dirá sinteti-
zadora del puritanismo y el newtonianismo, de la teología y la ciencia natural, for-
jadora sí de las jerarquías de la fe y la razón del ya inminente deísmo de la gene-
ración de la independencia. Para hacerlo, su The Christian Philosopher se enfren-
ta premodernamente —pero en estricta consonancia con los que hoy se llaman
los «post-modernos»— a un Issac Newton visualizado como «nuestro perpetuo
dictador». De Mather, y de quienes le anteceden en el discurso puritano, parten
las matrices religiosas, del sentido común, el floklore y la filosofía que prevalecen
hasta nuestros días. La filosofización relativa y el innegable empuje popularizador
del puritanismo aguardan empero a Jonathan Edwards (1703-1758), incorporador
de Johh Locke, decapitador no obstante de la Ilustración europeo-continental, obra
que corona en otros planos y tiempos el nieto Timothy Dwight (1752-1817).

¿Por qué la secularización fragmentaria y religiosamente sedimentada de

la nación que pretendidadmente nace en condiciones incontaminadas de capita-
lismo y modernidad? Si Benjamin Franklin o Thomas Jefferson fueron escogidos
por la inteligencia europea para prototipificar la inteligencia norteamericana, ello a
costa de ignorar las asimetrías de la modernidad real. Sin cuestionarle el papel a
punto ético-ascético de impulsión, el protestantismo ha sido en los Estados Unidos
el soporte de una práctica empresarial (y militar) afirmada en la santidad de la pro-
piedad y de los contratos y de la violencia y el despojo cuando éstos se visualiza-
ron como Justos (Righteous). Al igual que la iniciativa personal y la disciplina labo-
ral son indispensables al capitalismo, la dialéctica de la economía y la guerra
jamás prescinde del cordón religioso umbilical. A su vez, el engranaje del Mercado
y el Estado norteamericano sólo funciona cuando la religión cada vez más plurali-

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Ibidem, pp. 63 y 64
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zada y pragmática —que no secular— actúa como mecanismo intermedio de con-
senso al flanco de los grandes núcleos corporativo-empresariales. Comprender
ese mecanismo será imperativo para captar el sentido y la lógica (y, singularmen-
te, la ilógica) del Liberalismo que milenariamente y desde América hoy da por can-
celada la historio y el progreso de la inteligencia.

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