Boutroux Rene Thom

Apologia de Émile Boutroux Page 1 of 23
Apologia de Émile
Boutroux
Introdução a: Émile Boutroux, Aristóteles,
Rio, Editora Record, 2000,
Vol. 2 da Biblioteca Record de Filosofia.
Tradução de Olavo de Carvalho e Carlos

Nougué (1)
Introdução e notas de Olavo de Carvalho
Apesar do previsível boicote da imprensa

incultural, o livro de Constantin Noica, As Seis
Doenças do Espírito Humano, fez sucesso e a
primeira edição já está quase esgotada. Ainda
durante este mês de janeiro irá para as
livrarias, segundo informa a Record, o Volume
2 da Biblioteca de Filosofia que essa
prestigiosa editora publica em convênio com o
Instituto Brasileiro de Humanidades.
Trata-se do Aristóteles de Émile Boutroux, a
melhor introdução breve ao pensamento de
Aristóteles que alguém já escreveu neste
mundo. (O volume 3, A Origem da Linguagem,
de Eugen Rosenstock-Huessy, está em fase de
revisão.) – O. de C.
O texto que se vai ler foi redigido inicialmente
http://www.olavodecarvalho.org/textos/boutroux.htm 08-06-2011
por Émile Boutroux como verbete para a

Grande Encyclopédie (Paris, 1886) e depois
incluído pelo autor nos seus Études d’Histoire
de la Philosophie (1897). Com seus cento e
tantos anos de idade, ainda é uma das
melhores introduções ao estudo da filosofia de
Aristóteles (2), e, fora um ou outro ponto
corrigido pela pesquisa mais recente ~ do qual
dou ciência nas notas de rodapé ~, dificilmente
se encontrará um guia mais seguro para
orientar os primeiros passos do estudante que
ingressa no assunto.
A causa dessa vitalidade reside não só no

extenso conhecimento que o autor tinha das
obras do Estagirita e de seus comentadores
antigos e modernos, porém, muito mais que
isso, na conaturalidade entre seu espírito e o do
mestre que ele celebra como encarnação
suprema do gênio grego.
Excetuando-se talvez F. W. von Schelling e

Félix Ravaisson, que o antecederam sob mais
de um aspecto, ninguém no século XIX estava
mais dotado para apreender a intimidade do
pensamento de Aristóteles do que o autor de De
la Contingence des Lois de la Nature (1874),
título que, para quem sabe do que se trata, já é
toda uma declaração de aristotelismo.
Para captar o sentido dessa afinidade, é

preciso compreender o que Boutroux queria
dizer com a "contingência das leis da
natureza".
A história das concepções modernas sobre o
mundo físico pode-se dividir, grosso modo, em
duas épocas: o império do mecanicismo e a era
da física indeterminista. O primeiro origina-se
no século XVII, com Galileu, alcançando seu
apogeu na centúria seguinte com Descartes e
Newton. A segunda esboça-se no século XVIII,

com Leibniz, mas não alcança sua plena
expressão senão dois séculos depois, com Max
Planck e Werner Heisenberg. O confronto
desses dois estilos de pensar a natureza
confirma o dito de Arthur O. Lovejoy segundo
o qual toda a história intelectual do Ocidente é
apenas um conjunto de notas de rodapé a
Platão e Aristóteles. Pois, no sentido mais
rigoroso dos termos, o mecanicismo clássico é
platônico e o indeterminismo moderno é
aristotélico.
Platônico quer dizer, até certo ponto,

pitagórico. A noção pitagórica de que Deus
escreve o livro da natureza em caracteres
matemáticos, longo tempo abandonada no
Ocidente, foi vigorosamente retomada pela
ciência renascentista, dando surgimento à
concepção mecanicista de que, uma vez
apreendidas as equações fundamentais do
universo, tudo o mais se poderia conhecer por
dedução matemática.
Nada mais distante da verdade histórica do

que a crença popular de que a nova ciência se
voltou para a observação do mundo natural,
negligenciada pelos escolásticos. A primeira
objeção que estes levantaram contra a lei
galilaica da inércia foi, precisamente, que ela
se opunha aos fatos observados. Galileu
inventou, isto sim, o experimento
matematizado, o que é o mesmo que dizer: o
experimento idealizado, que não corresponde
a nenhum fato particular da experiência, mas
sim à "fórmula" matemática por trás dos
fatos. A ciência assim concebida não lidava
com a natureza dada na experiência, mas com
estruturas gerais que, governando
invisivelmente os acontecimentos naturais, só
são apreensíveis sob a forma de relações
matemáticas. É patente a inspiração platônica

deste recuo da mente desde a multiplicidade
sensível à unidade de umas quantas fórmulas.
Matematização quer dizer, desde logo,

simplificação. A antiga ciência aristotélica
também buscava a simplificação, mas sempre
pelo método de remontar dos seres individuais
às suas espécies por meio da abstração e da
classificação, permanecendo sempre
estreitamente referida aos dados sensíveis dos
quais havia partido. Na ciência renascentista,
o que se busca já não é a "essência" ~ o
conteúdo intelectualmente apreensível por trás
dos dados sensíveis ~, mas apenas a fórmula, a
equação que relaciona uns aos outros esses
dados sensíveis, independentemente de qual
seja a "natureza" dos seres considerados. Em
ambos os casos a mente procedia por
abstração: mas uma coisa é reduzir vários
entes à unidade de seus traços comuns,
suprimindo as variações acidentais, outra
coisa é reduzi-los a suas medidas, proporções e
relações. A descrição científica do mundo perde
assim em alcance ontológico e força explicativa
o que ganha em precisão matemática e
aplicabilidade técnica. Todos os dados não
redutíveis ao modelo matemático tinham de
ser excluídos da área de investigação, em
benefício da coerência do sistema ~ uma perda
que, de início, não pareceu grave, porque as
relações matemáticas obtidas podiam, em
seguida, ser aplicadas de volta à natureza
sensível, demonstrando-se exatas. A busca da
exatidão vai então cada vez mais substituindo
a busca do quid, da essência, até o ponto em
que se torna possível produzir uma descrição
assombrosamente exata e eficaz de algo que
não se tem a menor idéia do que seja.
É absolutamente errado dizer que a nova
ciência "derrubou" ou "contestou" o que quer

que fosse da ciência antiga. Ela limitou-se a
mudar de assunto, investigando em outras
direções e respondendo a novas perguntas que
jamais tinham interessado à ciência antiga.
Fortemente influenciada por Aristóteles, esta
última não acreditava muito na eficácia do
método matemático no domínio das ciências da
natureza. As realidades matemáticas, segundo
Aristóteles, são essencialmente fixas e
imutáveis, não podendo por isto corresponder
perfeitamente aos fatos da natureza, que é, por
definição, o reino da mutação ~ do nascimento
e da deterioração (genesiV kai ftoraV , guênesis
kai ftorás). Uma ciência da natureza que
procedesse principalmente por medições e
comparações matemáticas chegaria, no
máximo, a leis de probabilidade razoável, objeto
da dialética, muito abaixo do ideal da certeza
demonstrativa (apodeixiV , apodêixis), que era
o objetivo supremo da ciência aristotélica.
Mas, no primeiro momento, nenhum dos
próceres da nova escola pensou nisso. Os
sucessos da física matematizada eram tão
estrondosos que qualquer objeção aristotélica
assumia o ar de uma negação insensata do fato
consumado. Toda a mitologia moderna que
contrasta a imagem de uma ciência medieval
puramente lógico-verbalista com a da nova
ciência voltada para "a observação da
natureza" ~ mitologia que ainda é transmitida
nas escolas, a despeito de já mil vezes
desmoralizada pela pesquisa histórica ~ nasce,
paradoxalmente, dos sucessos obtidos pela
aplicação de modelos matemáticos que só sob
aspectos muito determinados e limitados
correspondiam à realidade observada. Para
fazer uma idéia de quanto a imagem
estereotipada da transição renascentista
chegou a dominar as consciências, basta ver

que até um homem da autoridade de Albert
Einstein chega a proclamar que Galileu
libertou a ciência física de um jugo aristotélico
de mais de um milênio (3). Ora, na época de
Galileu, não fazia nem três séculos que as
concepções físicas de Aristóteles tinham
reingressado em circulação no Ocidente, por
intermédio de Sto. Alberto Magno, suscitando,
em vez de aprovação geral, uma geral
hostilidade que só aos poucos foi vencida. Por
outro lado, é fato que o aristotelismo dos
escolásticos era de tipo muito atenuado pela
mediação da doutrina cristã, e que um
aristotelismo strictu sensu só vem a surgir, por
ironia, justamente no renascentismo italiano,
com Pietro Pomponazzi ~ isto é, no período
mesmo do qual a cultura de almanaque
transmitida nas escolas e manuais populares
data o fim da hegemonia aristotélica no
pensamento ocidental.
Qualquer que fosse o caso, o sucesso do modelo
matemático, ampliado pelos desenvolvimentos
extraordinários que lhe deu Newton, conferiu à
nova ciência a autoridade de uma nova
revelação sinaítica. De lado a lado, o
continente europeu é varrido por uma onda de
matematismo, que abrange desde as discussões
teológicas até a jardinagem: Descartes aposta
na conversão dos infiéis pela argumentação
more geometrico, enquanto nos jardins de
Versalhes a vegetação rebelde é disciplinada
até reduzir-se ao formato de um tabuleiro de
xadrez. Deslumbrada pela claridade das
equações que aparentemente tudo explicavam
(embora sua força descritiva viesse justamente
de haverem desistido de explicar o que quer
que fosse), ainda no século seguinte ~ que é o
da efetiva propagação européia do
mecanicismo, por meio da obra de Voltaire

Élements de la Philosophie de Newton (1738) ~
a exaltação dos entusiastas chega a ver na
nova ciência um novo fiat lux, o retorno ao
momento primordial da criação:
God said: "Let Newton be!" ~ and all was
light. (4)
Uma das poucas vozes discordantes é Leibniz.

Matemático ele próprio, e dos maiores, mas
igualmente versado na filosofia escolástica
(principalmente portuguesa), que os novos
filósofos haviam abandonado sem exame, ele
adverte que
"nem toda a natureza do corpo consiste

somente na extensão, isto é, em grandeza,
figura e movimento, mas que importa
necessariamente reconhecer nela algo que
tenha relação com as almas e que se
designa habitualmente por forma
substancial... Pode-se até demonstrar que a
noção da grandeza, da figura e do
movimento não é distinta como se imagina,
e que encerra algo de imaginário e de
relativo às nossas percepções." (5)
A ousadia desse parágrafo era tanta, que
historicamente seu efeito ficaria retido por
mais dois séculos. A época que acabava de
encontrar mais um argumento para o
mecanicismo na distinção de Bacon entre as
qualidades primárias e secundárias dos
objetos, isto é, entre a grandeza e as
qualidades sensíveis, acreditando piamente na
objetividade da primeira e na subjetividade
das últimas, não podia mesmo engolir, da
noite para o dia, a escandalosa proclamação
de que a grandeza "tem algo de imaginário" e
de que aquilo que há de real e objetivo nos
seres é o seu individual e irredutível quid ~ a

abominável "forma substancial" dos
escolásticos.
Assim, ficou o dito pelo não dito. A "época das

Luzes" faz-se de avestruz, despede-se de Leibniz
com as chacotas de Voltaire (que o caricatura
sob o personagem do Dr. Pangloss) e deixa as
objeções para depois, sem imaginar que
renasceriam com força centuplicada no século
XX.
Leibniz, no entanto, já prevê que, pelo caminho

matematizante, as ciências iriam acabar
desistindo de toda certeza e tendo de se
contentar com as probabilidades razoáveis de
que falava o velho Aristóteles. Retribuindo o
mal com o bem, ele se põe a pesquisar a
matematização das probabilidades,
terminando por descobrir o cálculo
infinitesimal, incumbido de determinar a
partir de que ponto uma diferença pequena se
torna irrelevante, e construindo assim a única
esperança de que uma física reduzida à
probabilidade dialética possa conservar ainda
o estatuto de ciência rigorosa. A utilidade dos
estudos de Leibniz para a ciência do século XX
é incomensurável.
Mas, antes que o legado leibniziano pudesse ser

retomado, foi necessário uma longa batalha
para abalar e enfim destruir as falsas certezas
em que se fundavam as ambições totalitárias
do mecanicismo, abrindo assim a possibilidade
de um retorno à modéstia do probabilismo
aristotélico-leibniziano.
Nessa luta, a contribuição de Émile Boutroux é

sem dúvida de um valor que nem sempre os
historiadores lhe têm sabido reconhecer. De la
Contingence des Lois de la Nature é,
simplesmente, a contestação radical das

"imutáveis leis matemáticas da natureza" em
que o mecanicismo havia apostado o destino
da humanidade européia.
A argumentação de Boutroux parte de uma

base kantiana. Nas matemáticas reina a
absoluta necessidade lógica, mas os juízos
matemáticos são puramente analíticos, no
sentido kantiano, isto é, suas conclusões já
estão contidas em suas premissas. Assim, por
mais que busquemos adaptar as realidades do
mundo sensível a um padrão de exatidão
matemática, jamais o conseguiremos por
completo, porque, de um lado, a ciência da
natureza não pode contentar-se com puros
juízos analíticos e deve, ao contrário, produzir
juízos sintéticos obtidos da experiência; por
outro lado, esses juízos sintéticos não terão
outro fundamento senão a indução, que não
poderá jamais obter senão certezas
aproximativas. Os juízos produzidos pela
ciência da natureza não serão nunca juízos
categóricos, mas juízos contingentes.
Se Boutrox tivesse parado aí, teria apenas

repetido Kant, assinalando um limite
constitutivo do nosso conhecimento
experimental. Mas, prossegue ele, a
contingência não está só nos juízos científicos
que produzimos sobre a natureza: está na
natureza mesma. A diferença essencial entre
as entidades matemáticas e os seres do mundo
físico não reflete apenas alguma imperfeição
da nossa mente, mas a natureza mesma destes
e daquelas. Se não conseguimos reduzir todo o
cosmos a umas quantas equações das quais
tudo o mais se pudesse deduzir
matematicamente, é simplesmente porque os
seres da natureza não são entidades
matemáticas, formais, imutáveis, alheias ao
tempo e ao espaço, mas, ao contrário, sua

forma mesma de existência é a mudança no
espaço e no tempo. Na natureza, ao contrário
do que acontece no domínio lógico formal,
podem acontecer coisas novas, imprevistas. A
necessidade natural existe, sim, mas é uma
necessidade condicional e relativa. Mais ainda,
não é um só e mesmo padrão de necessidade
relativa que impera em todo o universo, mas
este se divide em estratos, que vão subindo da
necessidade mais imperiosa até a quase
completa indeterminação, não vigorando em
parte alguma nem o absoluto determinismo
nem o acaso completo. Daí que, sendo
impossível alcançar uma perfeita exatidão
matemática nas leis gerais da natureza, a
matematização da ciência natural acabe
tomando a forma de um raciocínio de
aproximação probabilística. (6)
O contingencialismo de Boutroux, se por um

lado revigora as críticas de Aristóteles ao
método matemático na filosofia natural, por
outro enuncia da maneira mais enfática o
programa que mais tarde viria a ser realizado
pelo indeterminismo de Planck e Heisenberg.
O mais interessante, no caso, é que o próprio

Aristóteles, ao enfatizar as limitações do
método matemático em física, não apenas se
abstém de negar toda utilidade a esse método,
mas ele próprio lança as bases para o estudo
matemático do movimento, indo, portanto,
muito além do que, na época renascentista,
puderam perceber tanto seus seguidores
quanto seus detratores (7). Esta observação,
posta em relevo bem recentemente, mostra que
o contingencialismo das leis da natureza estava
bem mais próximo do espírito do aristotelismo
do que talvez o próprio Boutroux o houvesse
percebido.
É evidente que a dívida de Boutroux não era só

com Aristóteles. Ele aprendeu muito com a
teoria do hábito enunciada pelo seu mestre
Félix Ravaisson, ao qual De la Contingence des
Lois de la Nature é dedicado. Segundo
Ravaisson, a capacidade de adquirir hábitos é
uma propriedade geral da natureza.
Ravaisson define o hábito como
"a maneira de ser geral e permanente, o
estado de uma existência considerada
quer no conjunto dos seus elementos,
quer na sucessão das suas épocas.
Hábito adquirido é aquele que é

conseqüência de uma mudança.
Mas o que se entende especificamente

por hábito, e que constitui o assunto
deste trabalho, não é somente o hábito
adquirido, mas o hábito que, em
decorrência de uma mudança, é
contraído em relação a essa mudança
mesma que lhe deu nascimento.
Ora, se o hábito, uma vez adquirido, é

uma maneira de ser geral, permanente,
e se a mudança é passageira, então o
hábito subsiste para além da mudança
da qual é resultado. Ademais, se ele não
se refere, enquanto hábito e por sua
essência mesma, senão à mudança que
o engendrou, o hábito subsiste por uma
mudança que já não é e que não é
ainda: por uma mudança possível; ~ eis
o sinal mesmo pelo qual deve ser
reconhecido." (8)
No entender de Ravaisson e Boutroux, as

proclamadas "leis" da natureza são em
verdade hábitos, que, embora possam
permanecer estáveis por um tempo

impensavelmente longo, nada têm de eterno e
imutável.
O contingencialismo não antecipou apenas a
física de Planck e Heisenberg. Ele também
resolveu, antecipadamente, todas as
contradições em que viria a debater-se, em
seus confrontos com o mecanicismo das
ciências físicas, a escola alemã das "ciências do
espírito" (Geisteswissenschaften). O
pressuposto básico de que parte essa escola é a
distinção estabelecida por Wilhelm Dilthey ~
inspirado em Windelband e Rickert ~ entre
"compreensão" e "explicação", a que
corresponde outra, entre "sentido" e "causa".
Os fatos da natureza, segundo Dilthey,
explicam-se pelas suas causas; os fatos da
história e da cultura compreendem-se pelo seu
sentido. Esta radical oposição de métodos
entre ciências da natureza e da cultura foi logo
em seguida relativizada por Max Weber, ao
alegar que, embora sem aspirar a formular
leis causais de ordem geral, as ciências da
cultura não podem abdicar totalmente da
explicação causal nem do instrumental
matemático.
Esta objeção de Weber foi amplamente aceita

pelos cientistas sociais, mas pouquíssimos
dentre eles tiveram a ousadia de levá-la às
suas últimas conseqüências. Que
conseqüências? Simplesmente isto: Se o
método causal e matemático não pode ser
excluído da ciências humanas, quem garante
que, reciprocamente, o método compreensivo
não possa ser aplicado às ciências da
natureza? Falar num sentido dos fatos da
natureza é, para o mecanicista de estrita
observância, anátema. A natureza tal como
enfocada pela ciência desde Galileu é pura
coisa, objetividade muda. Toda tentativa de

captar nos fatos do universo um sentido, um
valor, é pura "criação cultural", para não dizer
antropomorfismo primitivo. Mas será mesmo
assim? O combate à concepção coisista da
natureza começou, no nosso século, da
maneira mais modesta, em círculos de
marginais e excluídos da comunidade
acadêmica. O primeiro deles foi René Guénon.
Em O Reino da Quantidade e os Sinais dos
Tempos (1945), ele atacou, com base na
cosmologia vedantina, a redução da ciência
natural aos aspectos quantitativos, que separa
artificialmente mundo natural e mundo
humano, e exigiu um retorno a antigas
cosmologias que integravam ambos numa
visão da natureza como manifestação visível
de realidades espirituais. Titus Burckhardt,
um continuador de Guénon, assim resume a
crítica do mestre:
"A mais mínima percepção, o fato de
que apreendamos com os sentidos um
objeto qualquer, de que o
incorporemos à rede de imagens
interiores e de que o espírito o
reconheça como verdadeiro e real,
constitui um processo indivisível que
demonstra como, neste mundo,
condições de tipo muito variado se
inserem umas nas outras, umas em
modo espaço-temporal, outras em
modo temporal não espacial e outras,
ainda, em modo supra-espacial e
supratemporal. Disto resulta que a
‘realidade’ não consiste em meras
‘coisas’, mas representa uma ordem de
inconcebível sutileza e multiplicidade
de níveis. Todos os povos que não
estejam deformados pela modernidade
sabem disso. Ter consciência da

multíplice gradação interna da
existência faz parte da experiência
primordial humana. Só em virtude de
uma evolução muito peculiar do
pensamento foi possível chegar ao
ponto de aceitar uma ciência baseada
exclusivamente em dados numéricos
como explicação satisfatória do
cosmos." (9)
Embora Guénon fosse ainda mais fundo na

crítica, demonstrando, em Les Principes du
Calcul Infinitésimal (1952), que a ciência
quantitativista acabara perdendo a noção
mesma do que era quantidade e entrando com
isto nas mais grotescas contradições, a
comunidade acadêmica fez questão estrita de
ignorá-lo.
Mas, aos poucos, críticas semelhantes

começaram a brotar de dentro do próprio
grêmio. Edmund Husserl, talvez o filósofo de
maior influência nos círculos acadêmicos
europeus de sua época, mostra, em A Crise das
Ciências Européias, que a matematização da
imagem da natureza importa em ignorar
diferenças decisivas entre estratos da
realidade. Uns anos depois, a antropóloga
Mary Douglas contesta a noção de que todos
os significados entrevistos na natureza por
civilizações antigas sejam meras "criações
culturais" arbitrárias, sem conexão com
propriedades objetivas da natureza: sem
apoio em dados objetivos da natureza,
nenhum simbolismo é possível. (10) O
simbolismo natural não apenas existe mas é a
condição mesma para a existência das
culturas. O ataque se radicaliza quando
Seyyed Hossein Nasr, laureado historiador
das ciências, lança sobre a concepção
quantitativista da natureza a culpa pelo

desastre ecológico, que, a essa altura, começa
a preocupar os meios científicos. (11) Quase ao
mesmo tempo, Raymond Ruyer, biólogo
eminente, informa ao mundo que o conjunto
de idéias cosmológicas informalmente
compartilhado pela elite científica norte-
americana não só se opõe radicalmente a todo
cientificismo mecanicista mas forma, de
maneira quase espontânea, as bases de uma
visão gnóstica do universo. E uma das bases
dessa gnose é justamente a constatação de que
todo materialismo mecanicista toma o mundo
pelo avesso:
"O materialismo consiste em crer que

‘tudo é objeto’, ‘tudo é exterior’, ‘tudo é
coisa’. Ele toma por pressuposto o
caráter ‘superficial’ da percepção visual
e da consciência científica. Ele toma
como ‘lado direito’ o avesso dos
seres." (12)
Em direta oposição a essa visão das coisas, os

gnósticos de Princeton insistiam em que a
forma própria de existência de tudo quanto
existe é ser algo em si mesmo, é possuir um
quid, uma consistência interna, uma
identidade e, no fim das contas, quase um ego.
(13)
De um passo, a ciência do século XX não

apenas voltava às formas substanciais dos
escolásticos e de Leibniz mas também demolia
o muro entre ciências da natureza e ciências
da cultura, entre "explicação" e
"compreensão". Na perspectiva de Ruyer, já
não seria descabido a um físico ou a um
biólogo indagar, para além das causas e
processos, o sentido de um fato natural.
Estava assim aberta a via para a
reconstituição da ciência compreensiva da

natureza reivindicada por Guénon,
Burckhartdt e Nasr. E um dos instrumentos
que Ruyer apontava como mais promissores
nesse sentido era justamente uma disciplina
científica de criação recente que até então,
aplicada unilateralmente ao domínio das
ciências humanas, parecera destinada a
fortalecer os preconceitos matematizantes: a
teoria da informação. Nas ciências da
natureza, ela daria o resultado inverso: uma
vez enfocado qualquer fenômeno natural como
um processo de transmissão e recepção de
informações, a consideração de um sentido se
tornava não apenas uma possibilidade, mas
uma necessidade.
Não é preciso exagerar, na história da
progressiva demolição da fé mecanicista, o
papel que depois de Ruyer desempenharam
Thomas Kuhn, com a teoria das "revoluções
científicas", e Michel Foucault, com a alegação
de que as epistemes ~ sistemas de chaves
básicas de todo o pensamento científico de uma
época ~ se sucedem de maneira arbitrária. A
irracionalidade da História ~ até mesmo da
História das ciências ~ nada prova contra a
razão. Mas dificilmente a crença na
mecanicidade matemática do universo poderia
resistir a um abalo como o que lhe deu o
biólogo Rupert Sheldrake com sua teoria da
ressonância mórfica:
"A Natureza é essencialmente habitual.

Entre os gregos desenvolveu-se a idéia
de que o mundo é governado por
princípios invisíveis, não-materiais,
que transcendem espaço e tempo. Os
pitagóricos conceberam-nos como
números e relações numéricas; os
platônicos, como idéias ou Formas
intemporais. Estes pressupostos

erigiram-se em fundamentos da
ciência moderna, e do século XVII em
diante os princípios imateriais
governantes do universo material
foram concebidos como leis imutáveis
moldadas por um Deus matemático.
Até a década de 60, essa velha idéia
parecia mais ou menos inquestionável;
o universo mesmo era visto como uma
máquina eterna, e portanto o que
poderia ser mais natural do que o fato
de leis o governarem? Mas, com a
revolução cosmológica causada pela
teoria do Big Bang, o cosmos tornou-
se mais parecido com um organismo
em desenvolvimento do que com uma
máquina eterna. Ele parece ter nascido
uns 15 milhões de anos atrás, e ter-se
desenvolvido e crescido desde então. A
totalidade da natureza evoluiu; um dia
não houve átomos, nem moléculas,
nem estrelas ou planetas, nem cristais
ou células viventes. Todos esses
sistemas desenvolveram-se no curso
do tempo. Assim, por que
continuaríamos a pressupor que num
universo em evolução as leis que os
governam foram fixadas de antemão,
antes até que o universo viesse a
existir?
Por que não explorar a possibilidade

de que as regularidades da natureza
tenham efetivamente evoluído? Talvez
elas dependam de hábitos que se
desenvolvem organicamente dentro do
universo, antes que de leis impostas
por uma mente matemática
preexistente."
A idéia de que as regularidades da natureza se

assemelham antes a hábitos do que a leis
eternas foi proposta por Sheldrake no livro A
New Science of Life: The Hypothesis of
Formative Causation ("Uma Nova Ciência da
Vida: A Hipótese da Causalidade Formativa"),
em 1981, e desenvolvida em The Presence of
the Past: Morphic Resonance and the Habits of
Nature ("A Presença do Passado: A
Ressonância Mórfica e os Hábitos da
Natureza", 1988).
Essa hipótese postula que os sistemas
auto-organizantes, de todos os níveis
de complexidade ¾ como átomos,
moléculas, cristais, células,
organismos, sociedades, planetas e
galáxias ¾ , são estruturados por
campos específicos chamados campos
mórficos, e que estes campos contêm
uma espécie de memória coletiva
derivada de coisas anteriores da sua
mesma espécie. Assim, cada cristal de
aspirina, por exemplo, ou cada pé de
carvalho, é moldado por um campo
que é ele mesmo moldado pela
influência cumulativa dos cristais de
aspirina e pés de carvalho que os
antecederam. A influência dos sistemas
similares anteriores, agindo através ou
por meio do espaço e do tempo, ocorre
pelo processo da ressonância mórfica,
que envolve uma ação do semelhante
sobre o semelhante. (14)
Paracelso ou Agrippa não diriam isso melhor.

A teoria da ressonância traz de volta,
precisamente, as velhas noções da analogia,
das simpatias, das correspondências, enfim as
similitudes, (15) tão decisivas na filosofia

antiga e medieval da natureza, que a episteme
renascentista acreditava haver banido para
sempre e que, historicamente falando, só
tinham sobrevivido, a duras penas, no interior
do gueto esotérico perpetuamente assediado
pela inquisição científica moderna.
A ciência deste fim de século pode não estar

ainda totalmente livre da contaminação
mecanicista, com o seu cortejo de seqüelas
totalitárias. Mas a ampliação do horizonte das
perguntas possíveis foi tal, que hoje em dia
nenhum filósofo ou cientista pode, sem
incorrer em pecado de dogmatismo que não
passará despercebido a ninguém, proclamar a
existência de um abismo intransponível entre a
ciência moderna e a ciência antiga e medieval,
nem muito menos instalar-se na primeira com
a presunção cega com que, ainda em 1932, um
Léon Brunschvicg, lendo os sábios do passado,
se sentia um homem adulto a ouvir histórias de
crianças. (16)
Mas, no século passado ~ no século de Darwin

e Spencer, de Haeckel e Comte ~, essa
presunção imperava por toda parte, e o
establishment acadêmico fazia coro quase
unânime à profecia de Renan:
"A ciência não terá destruído os sonhos

do passado senão para lhes pôr no
lugar uma realidade mil vezes
superior." (17)
Desafiar essa certeza era expor-se à chacota,
ao boicote, ao isolamento. E o que mais
impressiona, na filosofia francesa do século
XIX, é a vigorosa atualidade que apresenta,
para nós de hoje, o grupo de pensadores que,
dentro da própria cidadela acadêmica,
ousaram opor-se a esse formidável consenso.

Ler hoje Renan ou Comte, ou qualquer dos
outros profetas do império científico-
materialista, é sentir o cheiro inconfundível da
morte e do passado. Ler Ravaisson, Ollé-
Laprune, Lachelier, mas principalmente
Boutroux, é entrar numa atmosfera que é
nossa e, em certos momentos, é conversar com
alguém que nos fala, por antecipação, do
mesmo tipo de ciência que hoje salta do século
XX para o terceiro milênio.
Curiosamente, muito do pensamento desses
precursores permanece desconhecido daqueles
que, por descendência direta ou até mesmo
ressonância mórfica, expõem hoje idéias
análogas às suas. No parágrafo de Sheldrake
acima citado, fica bem claro que ele ignora por
completo que a doutrina dos hábitos da
natureza já fora exposta, com todas as letras,
com mais de cem anos de antecedência, por
Émile Boutroux, partindo de uma idéia de seu
mestre Félix Ravaisson.
Nem Ravaisson nem Boutroux jamais

esconderam o que suas idéias deviam a
Schelling, a Leibniz e sobretudo a Aristóteles.
Idêntica dívida têm hoje, sabendo-o ou não, os
homens de ciência que se abrem ao estudo dos
imprevistos, das singularidades irrepetíveis,
do misterioso acordo entre ordem e desordem
que se observa por toda parte num cosmos bem
diferente da máquina, escrava da ordem
matemática, imaginada pela ciência
renascentista. (18) A distinção de Aristóteles
entre um reino celeste e metafísico, regido por
leis eternas, e um mundo sublunar ou natural,
submetido à mudança e capaz de imitar a
estabilidade do primeiro mediante algum
meio-termo entre mudança e permanência, é
uma idéia que ressoa, com toda a sua força,
não só nas descobertas de Sheldrake mas ~ só

para dar mais um exemplo ~ na teoria das
catástrofes de René Thom. (19)
Mas a simples capacidade de extrair riquezas

de dentro de um legado aristotélico que estava
soterrado sob três séculos de maledicência já
mostra a poderosa independência de
pensamento que animava aqueles dois
filósofos franceses, aquela independência que
lhes permitia examinar a ciência antiga com
uma visão direta e objetiva, saltando por cima
das viseiras impostas pelo establishment
acadêmico de então.
No caso de Boutroux, essa independência

soma-se a outro fator, que o torna, também,
um esplêndido historiador da filosofia. É que o
filósofo da contingência, tendo rejeitado as
supostas leis eternas da natureza, não poderia
em seguida cair escravo ante pretensas leis de
ferro do devir histórico, a cujo culto a
influência hegeliana vinha afeiçoando boa
parte da intelectualidade européia. Como
frisou André Canivez, Boutroux, em seus
estudos históricos,
"se opõe ao neo-hegelianismo e insiste

numa filosofia da história que não seja
demonstração de uma regularidade
preestabelecida no fundo de
singularidades parciais mutuamente
neutralizadas. Ele preferiu trazer à luz
a atividade do livre-arbítrio no fio da
continuidade histórica. Não há um
sistema da história. Ela não é a
ressurreição das doutrinas mortas,
mas o acionamento de seus recursos
inesgotáveis. O historiador une-se,
assim, ao teórico da contingência".
(20)
Não há, de fato, compreensão mais humilde,

mais objetiva e mais profunda de uma filosofia
do que aquela que, em vez de "explicá-la" pelo
"seu tempo histórico", remetendo-a ao museu
das idéias inofensivas, (21) busca, ao contrário,
compreender-se a si mesma por ela,
revigorando a sua força e a sua luz originárias
e demonstrando mais uma vez a verdade da
sentença de Hoffmansthal: "Para o espírito,
tudo está presente."
O Aristóteles que o leitor vai encontrar no

presente volume ~ e também aquele que se
encontrará nas Lições sobre Aristóteles, do
mesmo autor, a ser publicadas em breve nesta
coleção ~ não é portanto um dado histórico de
uma cultura extinta, exibido por um
arqueólogo, mas um tesouro filosófico e
científico revivificado por um intérprete capaz
de "pôr em ação os seus recursos inesgotáveis".
Rio de Janeiro, 31 de Julho de 1999
Olavo de Carvalho
NOTAS
1. Utilizamos para a tradução o texto da 4ª ed., Paris, Alcan, 1925. Por motivos
técnicos, omitimos nesta edição os acentos das palavras gregas citadas.
2. E, para continuar esses estudos, nada melhor que as Lições sobre Aristóteles
pronunciadas por Boutroux na École Normale Supérieure entre 1879 e 1879,
que serão publicadas proximamente nesta coleção.
3. Albert Einstein e Leopold Infeld, A Evolução da Física, trad. Giasone Rebuà,
Rio, Zahar, 1976, Cap. I ("A ascensão do conceito mecânico").
4. William Blake.
5. Discours de Métaphysique, § 12.
6. Cf. N. Denyer, "Can physics be exact?", em F. De Gandt e P. Souffrin (eds.), La
Physique d’Aristote et les Conditions d’une Science de la Nature. Actes du
Colloque organisé par le Séminaire d’Epistémologie et d’Histoire des
Sciences de Nice, Paris, Vrin, 1991, pp. 73-83.
7. Cf. F. De Gandt, "Sur la détermination du mouvement selon Aristote et les
conditions d’une mathématisation", em F. De Gandt e P. Souffrin, op. cit., pp.
85-105.
8. De l’Habitude (1838), ed. Jean-François Courtine, Paris, Vrin, 1984, p. 1. ~

Do Hábito é uma das edições programadas para a presente coleção.
9. Ciencia Moderna y Sabiduría Tradicional, trad. Jordi Quingles y Alejandro
Corniero, Madri, Taurus, 1979, p. 9. ~ Uma coletânea de escritos de
Burckhardt sobre o tema está programada para a presente coleção.
10. Símbolos Naturales. Exploraciones en Cosmología, trad. Carmen Criado,
Madri, Alianza Editorial, 1988.
11. The Encounter of Man and Nature. The Spiritual Crisis of Modern Man,
Londres, Allen and Unwin, 1968 (Há tradução brasileira, O Homem e a
Natureza, Rio, Zahar).
12. Raymond Ruyer, La Gnose de Princeton. Des Savants à la Recherche d’une
Réligion, 2ª ed., Paris, 1977.
13. Op. cit., p. 59.
14. "The principles of universal habit", publicado em: Peter Lorie and Sidd
Murray-Clark, History of the Future: a Chronology, Londres, Pyramid
Books, 1989, pp. 16-19.
15. V. Michel Foucault, Les Mots et les Choses. Une Archéologie des Sciences
Humaines, Paris, Gallimard, 1966, pp. 32 ss.
16. Léon Brunchvicg, Les Âges de l’Intelligence, Paris, P.U.F., 1934 (curso da
Sorbonne em 1932; 4ª ed., 1954).
17. Ernest Renan, L’Avenir de la Science, em Pages Choisies, Paris, Calmann-
Lévy, 1890, p. 231.
18. Que Aristóteles visse nos astros uma estabilidade e permanência divinas,
confundindo assim com o reino metafísico uma parte do mundo físico, é
evidentemente uma aplicação particular errada de uma distinção geral que,
em si, permanece válida. Mas tal era a atmosfera de hostilidade
antiaristotélica (no fundo, antiescolástica ou anticatólica) no Renascimento,
que a criança foi jogada fora com a água do banho: ao rejeitar as concepções
astronômicas de Aristóteles, a nova ciência desprezou, junto com elas, a fina
distinção entre o domínio físico e o metafísico, que já continha em seu bojo a
antecipação do probabilismo leibniziano. Confundindo o acidental com o
essencial, viciou na raiz suas próprias aspirações de progresso e acabou por
aprisionar-se, pois dois séculos, na ilusão mecanicista.
19. V. René Thom, "Matière, forme et catastrophes", em M. A. Sinaceur (org.),
Penser avec Aristote, Toulouse, Ères-Unesco, 1991, pp. 367-398.
20. André Canivez, "Aspects de la philosophie française", em Yvon Belaval (org.),
Histoire de la Philosophie, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade),
1974, t. III, p. 455.
21. V. Olavo de Carvalho, O Futuro do Pensamento Brasileiro, Rio, Faculdade da
Cidade Editora, 2ª ed., 1997, cap. I, § 1, "A história e o sentido da
eternidade".
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Apologia de Émile Boutroux Page 1 of 23

Tradução de Olavo de Carvalho e Carlos

Introdução e notas de Olavo de Carvalho

Apesar do previsível boicote da imprensa

O texto que se vai ler foi redigido inicialmente

por Émile Boutroux como verbete para a

A causa dessa vitalidade reside não só no

Excetuando-se talvez F. W. von Schelling e

Para captar o sentido dessa afinidade, é

Newton. A segunda esboça-se no século XVIII,

Platônico quer dizer, até certo ponto,

Nada mais distante da verdade histórica do

matemáticas. É patente a inspiração platônica

Matematização quer dizer, desde logo,

É absolutamente errado dizer que a nova

ciência "derrubou" ou "contestou" o que quer

chegou a dominar as consciências, basta ver

mecanicismo, por meio da obra de Voltaire

Uma das poucas vozes discordantes é Leibniz.

"nem toda a natureza do corpo consiste

seres é o seu individual e irredutível quid ~ a

Assim, ficou o dito pelo não dito. A "época das

Leibniz, no entanto, já prevê que, pelo caminho

Mas, antes que o legado leibniziano pudesse ser

Nessa luta, a contribuição de Émile Boutroux é

simplesmente, a contestação radical das

A argumentação de Boutroux parte de uma

Se Boutrox tivesse parado aí, teria apenas

tempo e ao espaço, mas, ao contrário, sua

O contingencialismo de Boutroux, se por um

O mais interessante, no caso, é que o próprio

É evidente que a dívida de Boutroux não era só

Hábito adquirido é aquele que é

Mas o que se entende especificamente

Ora, se o hábito, uma vez adquirido, é

No entender de Ravaisson e Boutroux, as

permanecer estáveis por um tempo

Esta objeção de Weber foi amplamente aceita

coisa, objetividade muda. Toda tentativa de

sabem disso. Ter consciência da

Embora Guénon fosse ainda mais fundo na

Mas, aos poucos, críticas semelhantes

quantitativista da natureza a culpa pelo

"O materialismo consiste em crer que

Em direta oposição a essa visão das coisas, os

De um passo, a ciência do século XX não

reconstituição da ciência compreensiva da

"A Natureza é essencialmente habitual.

intemporais. Estes pressupostos

Por que não explorar a possibilidade

A idéia de que as regularidades da natureza se

Paracelso ou Agrippa não diriam isso melhor.

similitudes, (15) tão decisivas na filosofia

A ciência deste fim de século pode não estar

Mas, no século passado ~ no século de Darwin

"A ciência não terá destruído os sonhos

ousaram opor-se a esse formidável consenso.

Nem Ravaisson nem Boutroux jamais

não só nas descobertas de Sheldrake mas ~ só

Mas a simples capacidade de extrair riquezas

No caso de Boutroux, essa independência

"se opõe ao neo-hegelianismo e insiste

Não há, de fato, compreensão mais humilde,