José Segovia. Historia de la Filosofía. Agustín de Hipona.

Esquema

Agustín de Hipona.

(consultar fechas y biografía)

Fe y razón
En los Soliloquios escribe Agustín que solo quiere saber de Dios y el alma, pero reconoce que
previamente requiere del conocimiento de la verdad para alcanzar el conocimiento de aquellas
cosas.
Agustín no traza los límites entre la razón y la fe. La razón ayuda al hombre al alcanzar la fe;
posteriormente, la fe iluminará a la razón; la razón, por último, contribuirá a esclarecer los
contenidos de la fe: su pensamiento está condicionado por:
1. La filosofía platónica y neoplatónica, que constituyen la base racional de su pensamiento, al no
trazar límites al conocimiento humano, hace que Agustín no establezca una frontera inseparable
entre las dos fuentes de conocimiento: la razón y la fe, sino que ambas tienen como misión el
esclarecimiento de la verdad, que es única y, ante todo, es la verdad cristiana. Aunque una
diferencia importante le distingue de los neoplatónicos: no es la razón sino la fe la que conduce
a la verdadera comprensión de las cosas: fides quaerens intellectum (la fe en busca de
inteligencia), y no al revés.
2. Como los polemistas anticristianos no hacían distinción entre las cuestiones de fe y de razón
cuando atacaban las diversas afirmaciones del cristianismo, tampoco los pensadores cristianos
hacían distinción al defenderlas.

La naturaleza y consecución de la verdad

Para Agustín la mente posee verdades necesarias, inmutables y eternas, que son las que le
permiten juzgar y decidir sobre las cosas buenas, bellas o justas, al compararlas con el arquetipo
mental de esas verdades, algo muy distinto a la constatación empírica de un hecho. El problema
radica en llegar a conocer cuál es el fundamento de dichas verdades.
El mundo sensible no puede ser el fundamento de dichas verdades inmutables, pues es finito y
cambiante. ¿Puede conducirnos tal situación a dudar de la verdad? Agustín había pasado por la
vivencia intelectual de dudar de casi todo, debido a la influencia del moderado escepticismo de
Cicerón, aunque siempre mantuvo el afán por buscar la verdad y el sentimiento de infelicidad por no
encontrarla. El análisis de la conciencia pensante le ofrece otro argumento para rechazar la duda
de la verdad, pues el pensamiento que duda de todo no puede resistirse a la certeza de la verdad
de que duda y de la propia existencia del yo pensante que duda:“Si enim fallor, sum. El que no
existe no puede engañarse, y por eso si me engaño, existo". (este argumento lo repetirá casi
literalmente Descartes). La búsqueda de la verdad debe realizarla el hombre mediante un proceso
de búsqueda dentro de sí mismo.

Existencia y naturaleza de Dios

Nuestra propia naturaleza es mutable pero encuentra verdades inmutables en sí,
necesarias y eternas, superiores a la propia naturaleza del alma. Por ello, la razón
ha de admitir la existencia de un ser inmutable, eterno, infinito, que es Dios, causa
de las ideas que existen en mí y que no pueden ser causadas por una naturaleza
humana que es finita y mudable. Pero si a la razón no le es difícil remontarse hasta
la existencia de Dios, si le es difícil llegar a conocer algo de su naturaleza, debido a
la imperfección del conocimiento humano y a la infinitud y trascendencia de Dios.
El hombre desea el bien y la felicidad, pero los bienes de este mundo son todos
limitados y, por tanto, no satisfacen el ansia de bien y felicidad absoluta que tiene
el hombre. Así, éste se ve obligado a autotrascenderse y buscar el Bien absoluto
que le pueda proporcionar la felicidad absoluta. Ese Bien absoluto es Dios.
Ejemplarismo y creación
Las ideas platónicas las sitúa Agustín en la inteligencia infinita de Dios, donde existen como
ejemplares de todas las cosas, constituyendo el fundamento del ser, de la verdad e inteligibilidad
de las mismas. El mundo es creación libre y voluntaria por parte de Dios desde la nada,
abandonando así la concepción emanatista del neoplatonismo. El inicio del mundo en el tiempo va
unido a la idea de creación. El tiempo es una propiedad inherente a las cosas creadas, susceptibles
de cambio y movimiento, no existe ante que ellas sino con ellas. Dios al crear las cosas les infunde

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también su poder creador (las razones seminales de los estoicos), capacidades de desarrollo,
cambio y transformación, por lo que todas las cosas colaboran en la acción creadora de Dios.

La naturaleza humana y el conocimiento

La concepción antropológica de Agustín se mueve en el marco de la teoría dualista de Platón,
aunque matizada por la idea cristiana de la unidad personal del compuesto humano.
El ser humano es un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terrestre. En el alma se
distinguen dos facetas o aspectos: la razón inferior, que tiene como objeto el saber de los seres
físicos, es decir, la ciencia; y la razón superior, que tiene como objeto las ideas eternas e
inmutables, y a Dios que es su causa y su luz, es decir, la sabiduría.
Agustín se separa del pensamiento platónico de la eternidad del alma y de las reencarnaciones de
ésta y también de la unión meramente accidental de alma y cuerpo. Para él existe una unidad
radical de la persona humana, aunque la expone filosóficamente bajo el esquema del dualismo
platónico.
El origen del alma, creada por Dios, y la compatibilidad de su origen divino con el pecado original de
la misma, llevó a Agustín a mantener que el alma de los hijos provenía de la de los padres, aunque
tampoco llegó a estar muy convencido de dicha doctrina. Acabó inclinándose por la creación del
alma de cada ser humano de forma inmediata por Dios.

El conocimiento y la iluminación divina

La teoría del conocimiento de Agustín se mueve en la misma tensión que su
concepción del ser humano: el dualismo de cuerpo y alma y la unidad
personal del compuesto humano.
Según esto, toda la actividad sensorial no puede influir sobre el alma, pues lo
inferior (el cuerpo material sensible) no puede obrar sobre lo superior (el
alma); por lo que la sensación tiene que ser una actividad del alma, que
ante cualquier influencia de los objetos externos sobre nuestros sentidos es
conocida en sí misma por el alma que saca de su propia sustancia una
imagen semejante al objeto. Así, las sensaciones son acciones que el alma
ejerce y no pasiones que sufre, y que nos informan del estado y necesidades
de nuestro cuerpo o sobre los objetos que le rodean, que son mutables y
cambiantes, es decir, inestables, por lo que el conocimiento que
proporcionan es imperfecto y limitado.
La forma superior de conocimiento es el racional, en el que Agustín
diferencia dos niveles: 1) el inferior, que tiene por objeto los seres del mundo
sensible y material, y su fruto es la ciencia; 2) y el superior, cuyo objeto son
las ideas inteligibles, permanentes y eternas, y su fruto es la sabiduría.
La razón, o parte superior del alma, no crea la verdad, las ideas necesarias,
inmutables y eternas, sino que las reconoce en ella y se le imponen como
tales. Agustín expone cómo se realiza dicho conocimiento a través de su
teoría de la iluminación. El alma conoce las verdades inmutables por
medio de la iluminación divina, iluminación que ha de interpretarse en el
contexto de la filosofía platónica.
La acción humana: ética e historia.
El orden moral consiste en vivir conforme a la ley de Dios, que Agustín define como "la razón o
voluntad divina que ordena respetar el orden natural y prohíbe transgredirlo". Los mandatos de la
ley eterna que atañen al ser humano constituyen la ley natural. El orden humano requiere el
conocimiento de Dios y su ley y, sobre todo, quererlo. La recta voluntad es la que se mueve por un
amor bueno que es la caridad, que conduce al ser humano hacia Dios, su bien supremo. Por eso,
dice Agustín: Ama y haz lo que quieras.
La libertad individual, como posibilidad de elección entre el bien y el mal (que realmente no existe,
pues Agustín lo interpreta como carencia del bien y no como una entidad positiva), coloca al ser
humano en una situación dramática ante la posibilidad de salvarse o condenarse. En esta situación
solo la ayuda divina (la gracia) y su elección personal (su libertad) pueden dirigirlo hacia el camino
de la virtud, el Bien supremo (Dios) y la felicidad (la bienaventuranza).

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La lucha entre el bien y el mal, que tiene ante todo un carácter moral, se realiza en el transcurso
histórico de la humanidad, el símbolo de "las dos ciudades". Los hombres que aman a Dios
(fundamento del bien y la felicidad) hasta el desprecio de sí mismos constituyen la Ciudad de Dios.
Los hombres que se aman a sí mismos y a los bienes de la naturaleza hasta el desprecio de Dios
constituyen la Ciudad Terrenal.
Se ha dado una doble interpretación de la teoría histórica agustiniana de las dos ciudades. La
primera identifica la Ciudad Terrenal con el Estado y la Ciudad de Dios con la Iglesia. La segunda,
más fiel al pensamiento del filósofo, considera que ambas ciudades se hallan mezcladas en
cualquier sociedad a lo largo de la historia, y que la separación de estas dos ciudades sólo se
realizará al final de los tiempos o la historia.
Por otra parte, Agustín intentó relativizar todo poder temporal y la función del Estado, que muchos
cristianos la habían magnificado, sobre todo, después de la adopción del cristianismo como religión
oficial del Imperio Romano. Esto, junto con la idea de que el Imperio era algo indestructible, había
llevado a muchos cristianos a la consideración del Estado como un instrumento esencial de los
planes divinos en la historia. Y a esta convicción es a la que pretende atacar el filósofo, quien
admite el papel del Estado mientras se mantenga en el ámbito de la organización de la convivencia,
de la paz y del bienestar temporal de los ciudadanos; pero observa que todo poder temporal (y el
Estado lo es en grado sumo) tiene un algo de satánico, en la medida en que tiende a absolutizar la
vida y a absolutizarse a sí mismo.

Influencias recibidas y repercusión de la doctrina de Agustín de Hipona.

Agustín es la gran personalidad de su época que compendia el pensamiento del mundo antiguo y,
en ciertos aspectos, abre e inicia muchos temas del mundo moderno.

Influencias recibidas
Agustín se nutre de la cultura grecorromana y, a través de la lectura del Hortensio de Cicerón,
centra su inquietud filosófica en la dirección de la búsqueda de la verdad.De Platón y el
neoplatonismo recibe la influencia más profunda, pues constituirá el marco de su pensamiento. El
autotrascendimiento desde la realidad sensible y contingente hasta las verdades inmutables y
eternas; el ejemplarismo de las ideas; la iluminación en la teoría del conocimiento; y el dualismo
antropológico: el hombre es, ante todo, "un alma inmortal que se sirve de un cuerpo mortal y
terreno", son todas ellas ideas de profunda raigambre platónica.
De Aristóteles recoge la teoría hilemórfica: todos los seres físicos están compuestos de materia y
forma, que le sirve para explicar la absoluta distinción entre Dios (uno y simple) y el resto de los
seres creados (múltiples y compuestos).
Las razones seminales del estoicismo: en la materia existen los gérmenes latentes (potencialidades)
que posibilitan su desarrollo y perfeccionamiento, es una idea que toma Agustín para explicar la
creación divina, que no se realiza de forma acabada y simultánea.
Por último, de las Escrituras y de su fe cristiana recibe el valor y el sentido de la persona, su
capacidad de decisión y de amor, que hacen de la voluntad la facultad superior del ser humano.

Las repercusiones del pensamiento de Agustín.

Cuando después de la ruina sociocultural del Roma, el pensamiento filosófico comienza a
recuperarse en los siglos VIII, IX, X y XI, a través del inicio y desarrollo de la escolástica, las ideas de
Agustín constituyen el marco de dicho pensamiento; baste recordar que el planteamiento del
argumento ontológico de Anselmo se realiza en las coordenadas del agustinismo: negar la
existencia a la idea de Dios, como la de algo mayor que lo cual nada puede pensarse, es una
contradicción. La corriente mística del siglo XII, así como la filosofía y la teología especulativa de las
universidades de París y Oxford, en el siglo XIII, están impregnadas también del pensamiento
agustiniano.
El aristotelismo de Averroes, en el pensamiento islámico, y de Tomás de Aquino, en el cristiano,
representó un retroceso en la influencia del agustinismo, pero siempre se mantuvo su presencia y
autoridad.