El pensamiento poltico Cornelius Castoriadis*

{322} He aqu el punto central del asunto: no hubo hasta aqu pensamiento poltico verdadero. Hubo, en ciertos perodos de la historia, una verdadera actividad poltica y el pensamiento implcito a esta actividad-. Pero el pensamiento poltico explcito no fue ms que filosofa poltica, es decir, provincia de la filosofa, subordinada a sta, esclava de la metafsica, encadenada en los presupuestos no conscientes de la filosofa y cargada de sus ambigedades. Esta afirmacin puede parecer paradjica. No lo parecer tanto si recordamos que por poltica, yo entiendo la actividad lcida que apunta a la institucin de la sociedad por la sociedad misma; que tal actividad slo tiene sentido, como actividad lcida, dentro del horizonte de la pregunta: qu es la sociedad? Qu es su institucin? En vsperas de qu es esta institucin? Ahora bien, las respuestas a estas preguntas siempre se han tomado, tcitamente, de la filosofa la cual, a su vez, nunca las trat ms que violando la especificidad de estas preguntas, a partir de otra cosa: el ser de la sociedad/historia fue tratado a partir del ser divino, natural o racional; y la actividad creadora e instituyente, a partir de la conformacin a una norma dada por otra parte-. Pero la paradoja es real. La filosofa nace, en Grecia, simultneamente y consustancialmente al movimiento poltico explcito (democrtico). Ambos emergen como cuestionamientos del imaginario social institudo. Surgen como interrogaciones profundamente unidas por su objeto: la institucin establecida del mundo y de la sociedad y su relativizacin por el reconocimiento de la doxa y del nomos, que de {323} inmediato trae aparejada la relativizacin de esta relativizacin, dicho de otro modo, la bsqueda de un lmite interno a un movimiento que es, en s mismo y por principio, interminable e indeterminado (peiron). La pregunta: por qu nuestra tradicin es verdadera y buena?, por qu el poder del Gran Rey es sagrado?, no slo no surge en una sociedad arcaica y tradicional: no puede surgir en ella, no tiene sentido en ella. Grecia hace existir, crea, ex nihilo, esta pregunta. La imagen (representacin) socialmente establecida del mundo no es el mundo. No es simplemente que lo que aparece (phinesthai) difiere, banalmente, de lo que es (esti); todos los primitivos saben esto como tambin saben que las opiniones (doxai) difieren de la verdad (altheia)-. Es que, en cuanto es reconocido en una nueva profundidad en cuanto esta nueva profundidad es, por primera vez, acentuada-, este apartamiento entre apariencia y ser, entre opinin y verdad, se vuelve infranqueable, renace perpetuamente de s mismo. Es as porque nosotros lo hacemos existir, por nuestra simple existencia misma. Acaso slo tenemos acceso, por definicin, a lo que aparece, y toda apariencia nos dice algo. Toda organizacin de la apariencia, o significacin conferida a sta, tambin. Si los caballos tuviesen dioses, stos seran equinos, deca Jenfanes, maestro de Parmnides (DK 21 B 15). No es indispensable ser griego para comprender la implicacin: si nuestros dioses son humanos (antropomorfos), es porque nosotros somos humanos. Y si quitamos a los dioses, a Dios o a lo que los atributos caninos, equinos, humanos persas, griegos, etopes, etctera-, qu queda? Y queda algo? No queda nada., dice Gorgias (y Protgoras); queda el kath haut, el en s mismo y segn s mismo, dice Platn: lo que es, tal como es, separada o independientemente de toda consideracin, de toda vista (theora). Hablando con rigor, ambas respuestas son equivalentes. Ambas dejan abolido el discurso y la comunidad poltica-. Esto es indiferente para Gorgias, pero no para Platn. Por esto, para ste ltimo, hay que encontrar a alguien que pueda ver lo que es sin que esta visin agregue o quite nada esencial de lo que es visto ni altere el tal como es. Por cierto, esto exige tanto la abolicin de toda relacin sensorial {324} -la visin es pura metfora- y de toda perspectiva de la visin, por lo tanto su efectuacin fuera del espacio y del tiempo; como, sobre todo, un parentesco y aun, rigurosamente hablando, una identidad esencial entre aquel que ve y lo que es visto. En efecto, slo es con esta condicin que aquello que el vidente aportara a lo visto en su visin y que provendra de s mismo no alterara lo que hay para ver. Este vidente es el alma, una vez purificada y recondensada en su ncleo divino. [Agregado manuscrito: Luego hace falta volver a descender, y validar en tanto se pueda el discurso, la mezcla, la apariencia, etctera; empresa casi
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Castoriadis, Cornelius. El pensamiento poltico, en Lo que hace a Grecia: de Homero a Herclito. Buenos Aires, FCE, 2006. Entre llaves {322}, el nmero de pgina de la edicin impresa.

impensable aunque en Platn se vuelve extraordinariamente fecunda, y alimentar veinticinco siglos de reflexin].1 Como lo muestra la frase citada de Jenfanes, el apartamiento en cuestin (entre apariencia y ser, entre opinin y verdad) no echa races solamente y no tanto- en la subjetividad individual (lo que fue la interpretacin filosfica moderna, hasta el redescubrimiento de la etnologa y del relativismo cultural). Las diferencias entre apariencias y opiniones, en tanto diferencias subjetivas, en las sociedades arcaicas y tradicionales siempre pudieron resolverse por medio del recurso a la opinin de la tribu, de la comunidad adosada a la tradicin e identificada, automticamente, con la verdad. Lo propio de Grecia es el reconocimiento de que la opinin de la tribu misma no garantiza nada: la opinin de la tribu (griega) slo es su nomos, su ley establecida, su convencin. Convencin en el sentido no de contrato no es en estos trminos ni en esta categora como piensan los griegos lo social-, sino de la posicin, de la decisin inaugural, de la instauracin. (La oposicin en las discusiones correlativas, physei nomo, por naturaleza, por la ley, es totalmente homloga a la oposicin physei/thesei, por naturaleza, por posicin que resulta de una decisin. Los dos trmi{325}nos se unen en la denominacin del legislador, nomothetes, el que establece la ley). Este nomos es sin duda, en alguno de sus aspectos, el hecho y lo propio de tal o cual ciudad, tribu, etnia. Pero acaso es tambin, en sus aspectos ms difundidos, el hecho y lo propio de la tribu humana en general: nomo thermn, nomo psychrn, dice Demcrito: lo caliente y lo fro no existen ms que en y por la ley, la posicin (DK 68 B 117). Es evidente que este reconocimiento slo es posible a partir de una ruptura radical con la actitud tradicional frente a a la tradicin. Esta actitud, parte integrante de la tradicin misma, contiene la posicin de la tradicin, de una y nica tradicin la nuestra- como sagrada y santa, indiscutible, incuestionable, intocable. Nuestra tradicin religin, dioses, Dios, etctera- es la nica verdadera, las otras son falsas (sus dioses son vencidos regularmente por los nuestros). Posicin que ya no es sostenible en cuanto la tradicin se reconoce como simple tradicin, transmisin a travs de las generaciones de una posicin inicial que podra ser modificada por una nueva posicin. Si la ley es ley porque ha sido establecida como ley, podemos poner otra. sta ruptura es, por lo tanto, ruptura poltica, en el sentido profundo del trmino: reconocimiento por parte de la sociedad misma de su posibilidad y de su poder de establecer sus leyes. Y, por cierto, va a la par del surgimiento de esta otra pregunta: cules leyes? Qu es una buena ley o una ley injusta-, a partir del momento en que la calidad de la ley es llevada a lo discutible? Recapitulemos las grandes lneas del movimiento. Durante incontables milenios, las sociedades humanas se autoinstituyen y lo hacen sin saberlo-. Trabajadas por la oscura y muda experiencia del Abismo, se instituyen no para poder vivir, sino para ocultar este Abismo, el Abismo externo e interno a la sociedad. Ellas no lo reconocen, en parte, ms que para taparlo mejor. Establecen en el centro de su institucin un magma de significaciones imaginarias sociales que dan cuenta del ser-as del mundo y de la sociedad (pero en verdad: constituyen as este ser-as), que establecen y fijan orientaciones y valores de la vida colectiva individual, que son indiscutibles e incuestiona{326}bles. En efecto, toda discusin, todo cuestionamiento de la institucin de la sociedad y de las significaciones que le son consustanciales dejara al descubierto, muy abierta, la interrogacin sobre el Abismo. As, el espacio de la interrogacin abierto por la emergencia de la sociedad se cierra inmediatamente despus de abrirse. No hay interrogacin, salvo factual; no hay interrogacin sobre el por qu y el por qu de la institucin y de la significacin. stas son sustradas del cuestionamiento, de la contestacin, por el hecho de que son establecidas como poseyendo una fuente extrasocial. El Abismo ha hablado, nos ha hablado y por lo tanto no es, ya no es un Abismo-. (Los cristianos siguen ah). Y esto es verdadero, ya se trate de una sociedad arcaica, sin divisin social asimtrica y antagnica y sin Estado; ya se trate de sociedades histricas (despotismo oriental) sumamente divididas, con un Estado, y de hecho siempre, ms o menos, teocrticas. La ruptura ocurre en Grecia. Por qu en Grecia? No hay nada fatal en esto: hubiese podido no ocurrir, u ocurrir en otra parte. Adems, en parte, tambin ocurri en otros lugares en la India, en China, casi en la misma poca-. Pero se qued en el camino. No puedo decir nada, no s decir nada sobre las razones
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Vase, por ejemplo, Platn, Timero, <34b, 36d-e>, sobre la <constitucin> del alma por el demiurgo. El pasaje muy discutido en el tratado Del alma de Aristteles (III,<2, 425b 25: el acto de lo sensible y el del sentido [en la percepcin] es el mismo y nico) sobre el nous remite a la misma idea: una parte del nous tiene la misma esencia que los <existentes>.

que hicieron ser esta ruptura en estos pueblos y no en otros, en esta poca y no en otra. Pero s s por qu slo en Grecia lleg hasta el final; porque fue ah donde la historia se puso en movimiento de otra manera; porque ah es donde nuestra historia comienza, y comienza en tanto historia universal, en el sentido fuerte y pleno del trmino. No es ms que en Grecia donde el trabajo de esta ruptura est indisociablemente vinculado con y llevado por un movimiento poltico, donde la interrogacin no permanece simple interrogacin sino que se vuelve posicin interrogante, es decir, actividades de transformacin de la institucin, que a la vez presupone y acarrea por lo tanto: ni presupone ni acarrea sino que es consustancial con- el reconocimeinto del origen social de la institucin y de la sociedad como origen perpetuo de su institucin. Esta dimensin poltica a la vez anuda entre s y lleva a su potencia ms aguda en el seno de una totalidad a la vez coherente y con{327}flictiva, desgarrada, antinmica- a los otros componentes de la creacin imaginaria que los griegos constituyen y que los constituyen como griegos. Se trata de su experiencia, o mejor: posicin ontolgico-afectiva; de su posicin de la universalidad; de su liberacin de la interrogacin discursiva, es decir, de que esta interrogacin no reconoce ninguna clausura y tambin se vuelve sobre s misma, se interroga acerca de s misma. La experiencia o posicin ontolgico-afectiva de los griegos es el descubrimiento, el develamiento del Abismo; sin duda aqu est el ncleo de la ruptura, y sin duda alguna su significacin absoluta, transhistrica, su carcter de verdad, de ahora en ms eterno. Aqu, la humanidad se sube sobre sus propios hombros para mirar ms all de s misma y mirarse a s misma, constatar su inexistencia y para ponerse a hacer y a hacerse-. Banalidad, que hay que repetir mucho porque es constantemente olvidada y redescubierta: Grecia es en primer lugar y ante todo una cultura trgica. Las pastorales occidentales imputadas a Grecia en los siglos XVII y XVIII, como los comentarios profundos de Heidegger, desde este punto de vista, son equivalentes. Todas las fbulas edificantes de Heidegger sobre la filosofa griega dejan de lado el asunto; habla de esto como quien nunca hubiese ledo, o comprendido, una sola tragedia y tampoco a Homero, que es una tragedia y anticipa a todas ellas: Homero, el educador de toda Grecia-. Lo que hace a Grecia, no es la medida y la armona, ni una evidencia de la verdad como develamiento. Lo que hace a Grecia es la cuestin del sinsentido, o del no-ser. Esto est dicho con todas las letras desde el origen aunque las orejas mugrientas de los modernos no puedan escucharlo, o slo lo escuchen a travs de sus consuelos judeocristianos o de su correo del corazn filosfico-. La experiencia fundamental griefa es el develamiento, no del ser y del sentido, sino del sinsentido irremisible. [Agregado manuscrito: los griegos afirman tan fuerte que el ser es, slo porque estn obsesionados por la certeza (evidente) de que de la misma manera el ser no es que su ser est indisociablemente encadenado al no-ser.] Anaximando lo dice (DK 12 B 1), y es vano comentar sabiamente su frase para oscu{328}recer la significacin: el simple existir es adika, injusticia, desmesura, violencia. Por el simple hecho de que usted es, usted ultraja el orden del ser que es, por lo tanto, de la misma manera, esencialmente orden del no-ser-. Y ante esto no hay ningn recurso, y ningn consuelo posible. La rueda de la Dike impersonal aplasta, incansablemente, todo lo que viene a ser. Los dioses griegos Hannah Arendt lo recuerda con razn- son inmortales, no eternos: Zeus mismo est condenado por Prometeo- a ser destronado, y esto es representado pblicamente en Atenas, hacia el ao 460 a.C.2 Para Anaximandro, tambin el ser es peiron: indefinido e indeterminado, indeterminable, ilimitado y sin forma, fuera de trmino y fuera de medida. El trmino, la medida, la armona de los griegos son creados y conquistados sobre y contra esta experiencia fundamental y originaria de los griegos que no es de ninguna manera, por ejemplo, la de los romanos, y que no es tampoco la de akya Muni, que ya respondi aceptando la Nada-. Por cierto, esta experiencia contiene como contrapeso, o est cargada de, una experiencia igualmente pregnante y fuerte de la physis como orden viviente y sensible, autoengendramiento regular, potencia portada por s misma al acto como lo dir Aristteles ms tarde, armona y belleza naturales. Experiencia condensada en la palabra misma que designa el mundo: kosmos, orden, buen orden, forma, este mundo que Platn describe en el Timeo como un animal, o incluso como un dios dichoso
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Esquilo, Prometeo, vv. 907-910, 947 y 948, 958 y 959.

(eudimona then), que aun hoy podemos ver as, y tal vez no por mucho tiempo, en agosto a medioda, de la cima de Patmos, de la tumba de Homero en Ios, de mil otros lugares del pas. Pero habra que estar vaco para no ver que la belleza sobrenatural de esta naturaleza, la risa incalculable de este mar, el brillo pacificador de esta luz vuelven ms negra an la certeza del sombro Hades, as como la traslucidez azulina de las islas y de las montaas que reposan sobre la superficie tornasolada vuelve an ms {329} insostenible la agitacin oscura e incesante de nuestra pasin y de nuestro pensamiento. El mundo griego se constituye contra la experiencia ms fuerte posible de la plenitud de la physis, contra la nostalgia fantasmtica del estado de un delfn en el Egeo, de un caballo en Tesalia, de una cigarra en Delfos, de nuestra propia plenitud si pudisemos simplemente quedarnos echados en la arena bebiendo por todos los poros el calor del sol y mirando girar la inmensa rueda; a partir de la realizacin de nuestro no-acuerdo, de nuestra extraeza, del exceso de ser y de no-ser que nosotros representamos en un cosmos que se basta a s mismo. Aquello que tan a menudo y tan ingenuamente fue considerado como su armona natural es el ms forzado y el ms extremo de los artificios, logrado a fuerza de arte de borrar las huellas de la artificialidad. As es como el templo griego se asienta sabiamente ah donde parece como si el paisaje lo viniera llamando desde la eternidad. Despus de lo cual, se vuelve parte natural e indispensable de ste. La frase de Anaximandro expresa, en un lenguaje que ya es filosfico pero tambin an potico como el de Herclito, el de Parmnides, el de Empdocles-, aquello que es presentado ampliamente en esa tragedia que es La Ilada, y en ese haz de tragedias que es La Odisea (donde igualmente encontramos, por primera vez, el teatro en el teatro, el relato en el relato): el ciclo eternamente recomenzado de la injusticia, de la desmesura y del ultraje, que conduce a la catstrofe y a la destruccin, pues slo as el orden puede ser restablecido por la Dike y la Nmesis. Es tambin, en lo esencial, el punto de vista de Hesodo en la Teogona (siglo VIII a.C.). Este es el primer fondo sobre el cual se constituye esta cultura, su primera captacin imaginaria del mundo que, a travs de su simbolizacin mtica, resulta coincidir con la verdad del mundo-. La mitologa griega es verdadera, es ms que una mitologa3. A partir de este fondo se cons{330}tituye tambin la respuesta griega a la pregunta que plantea, que nos plantea, este sinsentido ineliminable. Respuesta que se elabora en los hechos, en la actividad del pueblo, cuya expresin tenemos tanto en los primeros filsofos como en los poetas del siglo V. Esta respuesta es aquella que privilegia la autolimitacin, tanto para el individuo como para el pueblo (demos) autolimitacin que tiene nombre, ley y justicia-. El demos debe luchar por la ley ms an que por las murallas de la ciudad (DK 22 B 44), dice Herclito (fin de siglo VI). En la misma poca, las versiones rficas de la mitologa, y las del mismo Pndaro, daban la misma lecin que est formulada, en su forma ms elevada, en Prometeo y en la Orestiada (ao 4587 a.C.; Scrates tena entonces veinte aos y Platn naca treinta aos despus). 4 Polticamente (como ticamente) ya todo estaba dicho. Pero este primer fondo ya contiene tambin otro componente decisivo de esta captacin imaginaria del mundo: la universalidad. Lo sabemos, pero aqu Hannah Arendt otra vez tiene razn al recordarlo recientemente: en la Ilada no hay ningn privilegio de los griegos con respecto a los troyanos, y en verdad, el hroe ms humano, ms emocionante, es Hctor antes que Aquiles, Hctor, que padece un destino radicalmente injusto y es engaado por una diosa (y no cualquiera: Atenea) en el momento mismo en que va a morir. La misma actitud, algunos siglos ms tarde: en Los persas (472 a.C.), ninguna palabra de desprecio hacia el formidable enemigo que quiso reducir a Grecia a la esclavitud. Persas y griegos estn puestos rigurosamente en el mismo plano; el personaje principal, el ms emocionante y el ms respetable de la obra es Arosa, la madre del Gran Rey, y aquello que se cuestiona y es castigado es la hybris del individuo Jerjes. (No vale la pena recordar Las troyanas de Eurpides, ao 415 a.C., {331} donde el poeta presenta su pueblo a su pueblo como una pandilla de criminales abyectos y dementes, sin fe ni ley y obtuvo el segundo premio-). Sobre Los persas otra vez: no creo que hasta ahora se haya
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Por ejemplo, es imposible no ver la verdad universal del mito de Narciso, de Edipo, de la lucha de las generaciones en toda la Teogona, etctera. En el mito de Narciso, se mira y se dice la humanidad entera. Es evidente que los testimonios literarios desempean un papel muy diferente para la comprensin de la cultura griega que, por ejemplo, para la cultura contempornea. La literatura no estaba separada sino que era, en verdad, expresin casi directa del espritu del pueblo. No hablo de la descripcin de una realidad, sino de la expresin del imaginario social, de las normas, etctera.

observado la inmensa importancia, ms que filosfica y poltica, de la definicin que da el poeta de los atenienses. Cuando Atosa pide (mientras la guerra no ha terminado an: la batalla de Eurimedn tuvo lugar en el ao 468 y la paz slo se pact en 449) que le informen sobre Atenas y su pueblo, la breve respuesta del coro culmina en este verso: No son esclavos ni sbditos de ningn hombre (v.242) definicin de los atenienses por un ateniense en la cual podemos condensar todava hoy y siempre un programa poltico para la humanidad entera-. Esta universalidad se expresa tambin no slo en el inters por la vida y las costumbres de otros pueblos, sino por la imparcialidad de la mirada, que, evidentemente, presupone una relativizacin de las leyes, de las normas, de las palabras mismas de la tribu. Se precisarn venticinco siglos para que la historia y la etnologa cientficas de Occidente puedan encontrar una parte de la objetividad de Herdoto,5 quien, de entrada, pone en el mismo nivel las acciones memorables de los griegos y de los brbaros, describe las costumbres y las instituciones de stos sin emitir nunca un juicio de valor y se empea en mostrar que tal divinidad o tal prctica de los griegos fue tomada por los brbaros. Pero ya ciento cincuenta aos antes de Herdoto, Hecateo, Tales, Soln, realizaban viajes filosficos. El Abismo es Abismo, y es vano tratar de ocultarlo. El reconocimiento de este hecho va a la par virtualmente- del reconocimiento de este otro hecho: nuestra institucin del mundo a saber: nuestra manera de vivir con el Abismo, nuestro compromiso imposible e ineluctable con el Abismo- contiene un componente relativo, arbitrario, convencional. Slo a partir de esto el inters por la institucin de otras sociedades es autnticamente posible (y la geografa se vuelve {332} otra cosa que curiosidad entomolgica o conocimiento instrumental al servicio del comercio o de la guerra) y se vuelve posible la imparcialidad con respecto a ellas.6 Pero tambin es mediante esta posicin aqu, otra vez, no hay prioridad lgica o real: implicacin circular- que puede surgir la interrogacin; dicho de otro modo, la filosofa y el pensamiento en el sentido fuerte del trmino, a la vez como cuestin de aquello que puede no ser convencional, arbitrario, relativo en nuestra institucin del mundo y de la sociedad incluso en las apariencias, como en nuestras opiniones, en nuestras leyes y en nuestro lenguaje- y como cuestin que se refiere a aquello que est por hacerse; en ambos casos, como bsqueda de un lmite a lo arbitrario o de la posibilidad de relativizar la relativizacin-.7 Siempre estamos en la doxa (opinin). Pero, si no hay ms que opinin, ya ni siquiera hay opinin (imposible decir con certeza incluso esto: que estamos siempre en la opinin). A la naturaleza (physis) infrangible e inmutable aun en sus cambios, se oponen las leyes de las comunidades humanas (nomoi), contingentes, convencionales, arbitrarias cuya extrema variabilidad no impide ni la supervivencia de los pueblos que creen en ellas ni la opinin de estos pueblos de que ellas son buenas y las nicas buenas-. Sin embargo, no podemos vivir sin ley; y, a partir del momento en que dejamos de otorgar un privilegio irreflexivo a nuestra ley, no podemos vivir sin preguntarnos: qu es la buena ley y qu es la ley? Pero lo que produce Grecia no es el simple reconocimiento contemplativo de la apariencia como apariencia y de la opinin como opinin; no es una variante de una visin bdica. Tan esencial como el reconocimiento del Abismo es la decisin y la voluntad de enfrentar el Abismo. Hay para hacer, y hay para pensar y para decir en un mundo {333} donde nada garantiza de antemano el valor de hacer, la verdad del pensar y del decir-. Y esta dimensin prctica efectiva de la institucin griega del mundo y de la sociedad, la actividad que se expresa tanto en la creacin de la matemtica como en la legislacin, nos lleva a las races polticas de la constitucin del mundo griego. Pues en Grecia, la ley establecida, la tradicin, la institucin recibida no se cuestiona ms que a partir de un razonamiento filosfico y por medio de ste. Si la democracia en Atenas slo se establece plenamente con Clstenes alrededor del ao 510-, es porque ella es el resultado de un movimiento social y poltico efectivo que ya tiene, en muchas ciudades y en Atenas misma, alrededor de dos siglos. El perodo es obscuro y mi propsito aqu no es la historia. Lo que importa es el cuestionamiento, la
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No hay que apresurarse a calificar este juicio de excesivo: la mayora de los historiadores franceses, ingleses, alemanes escriben una historia francesa, inglesa, alemana. [Anotacin marginal: misma situacin en Occidente en el siglo XVII y sobre todo en el siglo XVIII.] Querella sobre el cracter physei o thesei del lenguaje: <...> Heidegger escribi: el griego no es una lengua, es la lengua. Hiprbole occidental, que desconoce esto: es porque los griegos reconocieron que el griego no es ms que una lengua <...> que fueron griegos.

oposicin por parte del pueblo al rgimen oligrquico tradicional cuyos signos estn presentes, claramente, desde el principio del siglo VII. El demos lucha contra las formas institudas del poder ; lucha contra la tradicin. Esta lucha ya es implcitamente una filosofa: ella devela la esencia de la tradicin poltica como simple tradicin. Desde este punto de vista, lo que importa no es la plena formacin y la victoria adquirida de la democracia, sino la cuestin de la validez de un orden poltico simplemente heredado, planteada y afirmada prcticamente. La anterioridad cronolgica y aun esencial de esta desestabilizacin poltica con respecto al movimiento filosfico en sentido estricto no deja dudas (se ubica la madurez de Tales hacia el ao 585). Pero, en otro sentido, no puede tratarse de prioridad. Antes de los filsofos, el demos hace filosofa en acto. No en el sentido general de que todo el pueblo, respondiendo a la pregunta de la significacin del mundo, hace filosofa. Sino oponindose, en y por sus actos que no van, ni pueden ir, sin discurso y discusin, argumentacin y reflexin-, a la idea de una ley dada de una vez por todas y sacrosanta simplemente por ser dada; planteando, pues, la interrogacin a la vez sobre el contenido y la fuente de la ley; y queriendo responder a esto definindose a s mismo como esta fuente, asiento del poder efectivo, de la capacidad legislativa y del ejercicio de la justicia. {334} La bella frase de Jean-Pierre Vernant: la razn griega es hija de la ciudad,8 sin duda es verdadera, si tomamos la razn en un sentido relativamente restringido y tcnico casi profesional-. Pero, en un sentido ms originario, debe decirse que ciudad y razn nacen juntas y no pueden ms que nacer juntas. Para transformar la polis de simple recinto y refugio fortificado en comunidad poltica, el demos debe crear el logos como discurso expuesto al control y a la crtica de todos y de s mismo y sin poder adosarse a ninguna autoridad simplemente tradicional. Y recprocamente, el logos no puede ser creado efectivamente ms que en la medida en que el movimiento del demos instaura en acto un espacio pblico y comn, donde la exposicin de las opiniones, la discusin y la deliberacin, la igualdad sin la cual esta discusin no tiene sentido y la discusin que realiza esta igualdad (isegora), la libertad que ellas presuponen y que traen aparejada (parrhesa: responsabilidad y obligacin de hablar) se vuelven posibles y reales por primera vez (por lo que se sabe) en la historia de la humanidad. Sin este espacio pblico comn, condicin no material y externa, sino esencial y de fondo, la filosofa en sentido estricto no habra podido nacer, o habra permanecido sirvienta de una religin o de una institucin establecida de la sociedad, como ocurri en Oriente. Y este espacio pblico no es solamente sincrnico; es tambien y sobre todo diacrnico, temporal, histrico en el sentido fuerte. Es la creacin de un tiempo pblico del pensamiento, donde un dilogo contnuo con el pasado es un hecho posible, donde el presente no es ni reabsorbido en la simple repeticin de una tradicin ni condenado a no poder salir de ella ms que por nuevas fundaciones inspiradas o reveladas que deben obligatoriamente quitarse de la discusin. Espacio que permanecer, con certeza, indestructible para siempre. El ltimo filsofo solitario que, escondiendo sus pensamientos, sobreviviera en un rgimen totalitario mundial sera filsofo en tanto siguiese dialogando, ideal y efectivamente, con la lnea {335} de filsofos que empieza en Grecia y, ms generalmente, en tanto se situase por postulacin en este espacio pblico y comn de bsqueda de la verdad, de confrontacin, control recproco y examen de las opiniones, que fue abierto ms exactamente creado- por primera vez y para siempre por el demos de las ciudades griegas. En efecto, lo que est en juego en este espacio no es solamente lo que hay que hacer aqu y ahora, sino lo que debe ser la ley de ahora en ms; no slo el establecimiento de los hechos, la oportunidad de tal acto o la aplicacin de la ley, sino la finalidad misma de los actos de la ley como tal.9 Esta actividad poltica, esta autoinstitucin de la ciudad autoinstitucin en parte explcita, por primera vez en la historia-,10 es al mismo tiempo pensamiento. No solamente y no tanto- pensamiento de los
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Jean-Pierre Vernant, Mythe et pense chez les Grecs, Pars, Maspero, 1965, p.34 (trad.esp.: Mito y pensamiento en la antigua Grecia, Barcelona, Ariel, 1983). Este aspecto en mi opinin, evidentemente, el ms importante- no es tomado en consideracin por los anlisis, admirables por otra parte, de Hannah Arendt (en The Human Condition, LEssai sur la rvolution y los ensayos de La Crise de la culture <trad.fr.: Pars, Gallimard, 1972, de Between Past and Future (1961) [trad.esp.: Entre pasado y futuro, Barcelona, Pennsula, 1996]>, en particular, Quest-ce que lautorit? <(1955-1956), pp. 121-185>. Cf. Jean-Pierre Vernant, op.cit., pp.151-154.

filsofos y por los filsofos; pensamiento del pueblo y por el pueblo. Aqu an, considerando esta fase de la historia, debemos tener en cuenta la pesada censura a la cual est siempre sometida la actividad autnoma del pueblo por parte de la memoria oficial es decir, casi la nica de la historia-. 11 Debemos reconstituir lo esencial a partir de los ecos que encontramos de ella no en los filsofos, sino en los poetas y en los historiadores: en Esquilo (Las suplicantes, Los persas, Orestada), en Sfocles (Antgona), en Herdoto o en Tucdides para citar slo los ejemplos ms importantes-. He aqu, en mi opinin, una prueba decisiva. Lo que establece Herdoto en la famosa discusin (III, 80) sobre los mritos y la falta de mritos respectivos {336} de los tres regmenes monarqua, oligarqua, democracia- como definicin misma de la democracia, en boca de Otanes, es el sorteo de aquellos que deben ejercer un oficio cualquiera. Idea fundamental y justa que voy a retomar; pero tambin idea que nunca habra podido pasar lo cabeza de un filsofo en tanto filsofo, idea cuyo origen popular es evidente. De la misma manera es evidente el origen no docto de la otra idea decisiva de la democracia: el poder de situar en el medio (en meso), cuyos orgenes han podido trazarse, y son muy anteriores al nacimiento de la filosofa explcita.12 La cumbre de este pensamiento de la democracia, y de la poltica, es, evidentemente, la Oracin fnebre que pronuncia Pericles en Tucdides (II, 35-46). Poco importa saber si el texto de Tucdides es literalmente fiel al discurso de Pericles (es fiel a su espritu, ciertamente) o si Tucdides lo invent de principio a fin. El que habla es un ateniense de fines de siglo V (Tucdides, a su vez estratega en el ao 242, probablemente haya muerto hacia el ao 400), y muestra que estos pensamientos podan pensarse y exponerse con verosimilitud a un pueblo que poda reconocerse en ellos. La culminacin de este movimiento es la democracia ateniense, centro de una creacin, durante el siglo de su madurez, sin analoga con lo que haba ocurrido antes y despus de ella hasta hoy y que se sabe y se afirma como tal (resumiendo, yo digo que la ciudad es educadora de toda Grecia [...] y no tenemos ninguna necesidad de un Homero que nos halague, Pericles, en Tucdides, II, 41,1; 41,4). Y esta democracia, trgicamente, fracasa; fracasa por hybris, porque se desconoce a s misma, porque no llega ni a autolimitarse ni a universalizarse. Es deshecha en la guerra del Peloponeso, despus de la cual la ciudad, a pesar de sus esfuerzos, a pesar de una vida poltica y espiritual intensa, entra en el camino de la decadencia. Ella misma ha plantado las semillas de esta guerra, y de su derrota, restringiendo la libertad, la la igualdad y la justicia al espacio estricto de la ciudad. {337} Esta derrota de Atenas, equivalente, de hecho, a la derrota histrica de la democracia, tuvo resultados histricos incalculables y para lo que nos importa aqu: fij el curso de la filosofa poltica durante veinticinco siglos-. La filosofa poltica explcita y elaborada comienza con Platn y hasta ahora sigue en la rbita de Platn, en su manera de plantear el problema, aun cuando rechaza sus soluciones-. Ahora bien, Platn y su filosofa poltica y su filosofa en general, pero aqu slo podr hacer algunas alusiones a ella- son el resultado de la derrota de la democracia ateniense. La filosofa poltica de Platn no resulta de la condena de Scrates como tal.13 Esta condena, para un genio incomparable como Platn, y cualesquiera hayan sido los sentimientos de dolor y de clera, no poda ser, como mucho, ms que un signo, signo que interpret entre tantos otros; pero que tom un valor aplastabte en el contexto inmediatamente posterior al ao 404 e incluso al ao 416-, en la proliferacin de una multitud de otros signos, todos considerados como portadores de la misma significacin: la incapacidad de la democracia para encontrar en s misma su medida y su lmite, o, lo que es equivalente, su incapacidad para realizar efectivamente la justicia. A pesar de la hermosa frase de Pguy una ciudad donde un solo hombre sufre la injusticia es un ciudad injusta-,14 un espritu como Platn jams habra condenado a un hombre, a una

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He sealado este punto desde 1964: Le rle de lidologie bolchevique..., retomado ahora en LExperience du mouvement ouvrier, Pars, UGE, col.10/18, pp.333-335 [trad.esp.: La experiencia del movimiento obrero, Barcelona, Tusquets, 1979]. 12 Cf. Jean-Pierre Vernant y Pierre Vidal-Naquet, <vanse los textos citados a propsito del seminario II, nota (8).> 13 Aqu estoy en profundo desacuerdo con Hannah Arendt <...>, por razones que veremos a continuacin. 14 <...alcanza con que un hombre sea mantenido a sabiendas, o lo que es equivalente, que sea dejado a sabiendas en la miseria para que el pacto cvico en su totalidad sea nulo; mientras hay un hombre afuera, la puerta que se le cierra en la nariz cierra una ciudad de injusticia y de odio (De Jean Coste [1905], Pars, Gallimard, 1937, varias reediciones, p.32).>

ciudad, a un rgimen a partir de un solo acto de injusticia.15 Platn condena la democracia ateniense por su derrota y a partir de ella: no como un hegeliano cnico, por cierto, sino a partir {338} de lo que l cree poder despejar como causas de esta derrota y como vnculo profundo de estas causas con la naturaleza misma del rgimen democrtico. Si me permiten el argumento ficcin ilustrativa-: la filosofa poltica de Platn hubiera sido inconcebible en una Atenas que habra prolongado hasta el ao 350 la vida que tuvo hasta el ao 430. La condicin para que Platn se vuelva Platn, y para que la filosofa en general la filosofa poltica en particular- de ahora en ms tome definitivamente la orientacin, que de manera predominante ser la suya, es el fracaso de la democracia. No es porque Platn introduce una nueva interpretacin de la verdad como adecuacin de la representacin y de su objeto que su filosofa, y la filosofa, toma a partir de entonces un camino particular, como pretende Heidegger,16 sino porque Platn debe (cree deber), ante este fracaso, buscar un objeto indudable sobre el cual reglar tanto la representacin como la norma del actuar (individual y colectivo). La concepcin de la verdad como adecuacin a... no es ms que una implicacin. Y lo que se opone a esta concepcin a la vez innegable en los pequeos asuntos del conocimiento y en los mbitos ya constitudos, y paradjica hasta lo insostenible en los grandes, pero finalmente ineliminable- no es altheia como develamiento del Ser, sino la verdad que se hace en y por el movimiento instituyente de la ciudad, en todas sus manifestaciones: desde la actividad legisladora del pueblo hasta la creacin y la exposicin (representacin) de la tragedia, desde las deliberaciones contradictorias de los diskateria hasta la construccin del Partenn, desde las exhibiciones de los sofistas hasta las discusiones entre filsofos y ciudadanos en el agor o en los gimnasios. La ontologa y la filosofa poltica de Platn se hacen por cierto, tambin en funcin de otros aportes y factores- por medio de la ocultacin y el cierre de la problemtica poltica, ellos mismos efectos del fracaso histrico efectivo de la democracia. Para decirlo brutalmente {339} con la Oracin fnebre de Pericles, el pensamiento poltico, poltico mismo, alcanza su apogeo y su fin, provisorio e interminable-. Con Platn, empieza algo distinto; una filosofa poltica que ya no es pensamiento poltico, pues, de entrada, se sita fuera de la cuestin. En efecto, su condicin de posibilidad es el desconocimiento del hecho fundamental que define la posibilidad del pensamiento poltico: la autoinstitucin de la sociedad. La actividad autoinstituyente de la polis haba estallado a la faz del mundo durante casi tres siglos, y de manera explcita. La filosofa de Platn slo es posible a partir de la censura de esta experiencia censura que est condicionada por lo que se considera como su fracaso-. Para verlo ms claramente, es necesario volver a los orgenes de la creacin del mundo imaginario griego. La captacin primordial es, como hemos visto, que no hay significacin garantizada del mundo y de la existencia o antes bien, que la nica significacin garantizada es el sinsentido, que constituye para cada humano la certeza de la muerte (Odisea, XI, <488-491>) y para todo ente en el khosmos, inclusive para los dioses, la Dike, que garantiza su destruccin llegado el momento. Esto, que yo he llamado el descubrimiento del Abismo (o Caos, khasma), va a la par del desencadenamiento, la liberacin de la hybris desmesura, violencia, insolencia, ultraje, insulto e injuria-. Ambos son inseparables (algunos parecen redescubrirlo hoy). Puede decirse que cada uno condiciona al otro. Ahora bien, hay ms que convergencia profunda: hay identidad esencial entre esta captacin imaginaria del mundo y la actividad poltica (y filosfica griega). Porque perciben el mundo como caos, los griegos edifican la Razn. Porque ninguna ley es dada, nosotros debemos establecer nuestras leyes. La paideia griega se conquista contra la hybris. Cul es la condicin de la hybris? Que ninguna norma plena de sentido se imponga; o, si se prefiere, que ningn lmite externo, fuera de la catstrofe, venga por s mismo, naturalmente a restringir las empresas, las miras, las actividades de los humanos. De manera que la hybris no puede ser prevenida y no puede ser corregida, enderezada, borrada ms que por la catstrofe.

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La grandeza de Platn, en este aspecto, est demostrada una vez ms, por si haca falta, mediante el papel sublime que da en el Banquete (hacia el ao 380?) a Aristfanes, quien, sin embargo, en un sentido, tambin habra sido <...> responsable por la condena de Scrates, como lo dice claramente en la Apologa. Vase Platons Lebre von de Wahrheit, <Berne, A. Francke A.G., 1947, trad.fr.: La doctrine de Platon sur la vrit, en Questions II, Pars, Gallimard, 1968, pp.117-163>.

{340} El Caos no es simple desorden. Hay, en lo ms recndito del mundo, un Caos como desorden innombrable.17 Pero hay, por cierto, orden en las apariencias, en el mundo constitudo: este orden es el del nacimiento-destruccin, en su sucesin sin fin y este orden es a-sensato-. Ms an: expresin de la esencia catica, no nombrada, de lo recndito humano, la hybris, en un sentido, forma parte del mecanismo de restauracin del orden puesto que, empujando hasta el exceso, provoca la catstrofe que es restablecimiento. Pero este restablecimiento no es ni consuelo ni expiacin. Es simplemente lo que es. No hay ninguna relacin entre la hybris griega y el pecado judeo-cristiano. La hybris no transgrede ningn mandamiento o ley, humano o divino. Polcrates no violaba ninguna regla al estar en el colmo de la felicidad. Solamente, tena demasiada felicidad sin daar siquiera a los dems-. Tena demasiada en qu sentido, entonces? l era demasiado finalmente: era, simplemente-. Como dice Anaximandro, el simple existir es adika, no-justicia. La transgresin de la que se trata aqu es transgresin de una condicin ontolgica de la coexistencia. Hay lo mltiple, hay sucesin. Un ente no puede tomar el lugar de todos los dems, ni sincrnicamente ni diacrnicamente. Si todo ente insertando aqu un pensamiento ulterior- tiende a perseverar en el ser y en su ser, este mismo (que definira la consistencia ontolgica de cada ente particular) estara en contradiccin con la condicin ontolgica de la coexistencia de los entes, sera adika o hybris. Los entes slo pueden estar juntos si el espacio de cada uno su lugar- y el tiempo de cada uno su duracin- han sido medidos para ellos. La Dike vigila que esta medida sea respetada. Levanta la contradiccin y garantiza la continuacin de la coexistencia por medio de la destruccin contnua de los entes particulares. Las generalizaciones humanas mismas dan un brillante ejemplo de ello: cmo sera concebible un mundo humano si generaciones inmor{341}tales vinieran a agregarse a generaciones inmortales? Tambin esta evidencia se proyecta mticamente en la Teogona. Urano, y despus Cronos, puesto que procrean, deben ceder el lugar. Ser es engendrar; y engendrar es condenarse a morir o, si se es inmortal por naturaleza, a ser destronado-. Y esto es independientes de toda injusticia en el sentido moral, de toda previsin, de toda accin preventiva. En vano Cronos devora a sus hijos. Su hybris consiste simpemente en que, por haber tomado l mismo el lugar de su padre, se niega a ceder el lugar a sus hijos. Ahora bien, esto que se esboza sobre el fondo de esta captacin fundamental y, repito, verdadera considerada para s-, ya a partir de Hesodo, y en la simultaneidad y la consustanciabilidad con la lucha poltica en las ciudades, es otra respuesta a la pregunta del orden de mundo y de la sociedad, una respuesta que es creacin. Mticamente y religiosamente, es la elaboracin de una nueva concepcin de la Dike, que se hace a travs de los poetas. Hesodo en primer lugar, el culto rfico, los filsofos: encontramos su expresin plena en Esquilo y Pndaro, casi un siglo antes de la madurez de PlatnHablando brevemente, es la concepcin de la Dike como autolimitacin, como sphrosyne,18 [Anotacin marginal: ] En el plano estrictamente poltico, es la creacin de una institucin donde las fuerzas en lucha en la ciudad ya no se equilibran simplemente por su mera yuxtaposicin y posicin violenta y las catstrofes peridicas que resultan de ello, sino por una autolimitacin mediante la cual el poder ya no puede pertenecer a una persona o a una categora particular, sino que pertenece a todos y a nadie, est a la vez ubicado a igual distancia de todos y ya no puede ser objeto de apropiacin, sino que tambin hay que sealar este punto con la misma fuerza- es igualmente participado por todos, y esto {342} de manera simultneamente colectiva (es el demos, en su Asamblea, en su exkklesa quien legisla sobre todo; del demos es de donde provienen, por sorteo, las asambleas judiciales, dikasteria e incluso, por lo menos a partir del siglo V, cierto nmero de sacerdocios cvicos)19 e individual (todo ciudadano ateniense puede ser designado por sorteo para ser presidente de la Repblica, epistates ton prytaneon, durante veinticuatro horas. En la poca clsica, la probabilidad estadstica de que lo sea una vez en su vida es del
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Las races del mundo tienden hacia un Caos, se hunden en un infinito sin lmite: Jenfanes, Diels, fragmentos 15 y 16. Hesodo, Teogona, 726 y ss; Jean-Pierre Vernant, Mythe et pense..., op.cit., p.148. Era el sentido de la triloga del Prometeo de Esquilo, donde Zeus mismo slo se vuelve justo al cabo de un <largo periodo>. Cf. Paul Mazon, noticia a Prometeo. Cf. Tambin Pndaro, <por ejemplo, el principio de la Octava Ptica (vv. 1-15); o el de la Decimotercera Olmpica (vv. 1-10), donde Dike es asociada a Eunoma [Buenas leyes] y a Eirene [Paz], y las tres se oponen a Hybris>. Cf. Jean-Pierre Vernant, Mythe et pense... <Espacio y organizacin poltica en la antigua Grecia, Pars, Maspero, 1965, p.163.>

orden del 25% o del 30%; teniendo en cuenta todos los oficios en los cuales puede ser nombrado por sorteo, est seguro de ejercer funciones pblicas varias veces en su vida). As, el poder est esencialemnte desmitificado y desacralizado, y la democracia es concreta no est reducida de ninguna manera a una igualdad abstracta ante la ley-. Por ltimo, en el plano estricto del pensamiento y de la filosofa, es la bsqueda simultnea, por un lado, en el kosmos, de un orden diferente que el de la simple sucesin de la emergencia y de la destruccin, y, por el otro, en el logos -que puede decir todo y, aparentemente, demostrar todo, o al menos volver todo plausible-, de lmites internos que puedan regular su uso. Brevemente: hay a la vez descubrimiento, desobstruccin del Abismo, del Caos como experiencia de que el nico orden ltimo que reina en el ser es la sucesin a-sensata de la emergencia y de la destruccin: reconocimiento de que este mismo orden a-sensato regula (o regulara, librado a s mismo) los asuntos humanos por medio de la hybris, la adika y una Dike que no es ms que catstrofe; y afirmacin y voluntad de aquello que hay para hacer y para decir, creacin de otro orden, que no puede fundarse ms que en la bsqueda y la imposicin del lmite, que a partir de entonces es, necesariamente, autolimitacin. La creacin de la democracia es, filosficamente, una respuesta al orden a-sensato del mundo, y la salida del ciclo de la hybris. Esto es {343} as slo porque simultneamente y consustancialmente ella contiene el reconocimiento de que ninguna otra naturaleza o tradicin (o prescripcin divina) otorga la norma que podra regular los asuntos humanos. La polis postula y crea su ley en una contingencia que se conoce como tal, y que se afirma en los actos, puesto que la ley, resultado de una deliberacin, est a su vez siempre sujeta a discusin y es pasible de modificacin o de abrogacin-. Contingencia de toda ley particular y no contingencia del hecho mismo de la ley-.20 Por esto mismo, esta respuesta es otra cosa que una clausura. El movimiento del demos es ipso facto como al mismo tiempo, adems e idnticamente, la filosofa-, abertura, pero la palabra es precisamente falaz: creacin y constitucin de un espacio pblico de interrogracin sobre el ser y la apariencia, la verdad y la opinin, la naturaleza y la ley. Esto no est pensado explcitamente como tal en obras tcnicas: es pensamiento en acto, un pensamiento que hace y se hace haciendo. (Aunque su grado de explicitacin, que atestigua lo que puede leerse de Herdoto y Tucdides cuyo propsito no era ste- es considerable). Pero estas son las certezas sobre las que se constituye el mundo griego a partir del siglo VII: siempre hay necesidad de la ley, y siempre hay cuestionamiento de la ley; y en cuanto hay cuestionamiento de la ley, hay accin posible con miras a modificar la ley. No hay aqu razonamiento y prioridad, hay posicin de una articulacin originaria que puede recorrerse en un sentido o en otro. Podemos decir de la misma manera: queremos modificar la ley, y en cuanto hay accin que apunta a la modificacin de la ley, hay cuestionamiento de la ley. Si queremos modificar la ley, es que ya la hemos cuestionado; y si la hemos cuestionado, es porque ya queramos modificarla. De todas maneras: no podemos vivir sin ley pero nosotros mismos nos damos la ley, y tal ley-. La ley es obra humana es obra del ntrophos dndose una ley. Esto quiere decir: instituyndose su naturaleza no contiene ninguna limitacin {344} interna y natural. nthropos zoon politikn no significa simplemente que el humano es un animal social en un sentido vago (o preciso: Aristteles conoca evidentemente los panales y los hormigueros, pero no defini a la abeja o a la hormiga como animal poltico), como se le hace decir casi siempre. En lenguaje moderno lo que dice Aristteles es: el hombre es un animal instituyente que no existe ms que por su pertenencia y su participacin en la comunidad instituda que se autoinstituye (se da sus leyes). De hecho, cuando Marx define al humano como el animal que se autoproduce por medio del trabajo, podemos y debemos obrservar, por cierto, el anclaje de esta concepcin de Aristteles es a la vez ms profunda y ms universal-. Pero tambin hay que sealar que lo que hace Marx, en realidad, es erigir una institucin particular el trabajo- en institucin-fuente de las dems. Ahora bien, slo puede hacer esto, precisamente, porque desconoce el hecho de que el trabajo mismo es institucin, cualquiera sea su forma histrico-social particular, y porque, sin que pueda decirlo claramente, no ve aqu ms que una particularidad natural de la vida social de sta, dndole as una ltima determinacin natural-racional-. Por esto mismo tambin est dada la posibilidad aparente de romper el crculo de las determinaciones
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Esto, de Homero (kyklopes athmistoi, La Odisea, IX, 112-115) a Aristteles (zoon politikn, etctera: Poltica, I, 1253a 4).

recprocas de los diferentes sectores de la vida social y la solidaridad de las diferentes dimensiones de su institucin. Y, por cierto, hay consustancialidad entre esta definicin del humano como animal poltico y la otra: zoon logon ekhon, animal que posee el logos, puesto que no hay logos ms que en y por la polis, y no hay polis verdadera ms que en y por el logos.21 No hay polis sin creacin de un espacio pblico de interrogacin y de control recprocos y este espacio ya es el logos en su efectividad-. Esto es claro desde Herclito (logos xyns, DK 22 B 2) hasta Aristteles: Por esto no damos el poder {345} a un hombre, sino al logos (tica nicomaquea, V, 10, 1134b 35). Frase que por tarda que sea, slo se comprende si, para empezar, tomamos los trminos al pie de la letra: a quines daban el poder los atenienses, entre los cuales viva Aristteles (y cuyo rgimen alab en la Constitucin de Atenas, como veremos)? A un libro que habra contenido el logos o a un Gran Sacerdote de este logos? Era a sus propias asambleas legislativas y deliberativas, donde el logos era a la vez, como discurso y argumentacin, trmino medio de coexistencia de los ciudadanos en tanto ciudadanos, y como proporcin, medida y razn, nica regla posible de esta coexistencia y de las actividades que ella fundaba. Tanto y ms que una Razn impersonal, el logos en esta frase es el discurso que circula entre los humanos, en el cual todos participan por derecho, igualmente, y que, mediante este reparto y esta circulacin, se arriesga lo menos posible a ser fijado de una vez por todas en un lugar y a ser puesto al servicio de una hybris personal. El logos es aqu la verdad efectiva tal como se hace en y por la ciudad, como verdad comn, y tambin despliegue de la verdad y no posesin de una verdad dada de una vez por todas-. Durante la fase ascendente de este movimiento, la filosofa en sentido estricto lo acompaa, sin pretender reemplazarlo y sin reivindicar para s misma un sitio soberano. La actividad poltica abre la interrogacin y ella responde. Ella vive, prueba el movimiento andando, instituye la ciudad democrtica, derrota al invasor persa, construye el Partenn y crea la tragedia en la que un hombre de genio llevado por el genio de un pueblo define para la eternidad lo que es un hombre: ni esclavo ni sbdito de otro hombre (Esquilo, Los persas, v.242). Es en la actividad misma donde la democracia encuentra su certeza la nica posible-. Certeza que, adems, la filosofa a su lado, an no separada de la ciencia, busca, y en algunos mbitos establece, al crear la demostracin rigurosa: Tales, Pitgoras, Demcrito... Pero no es en razn de un dficit, de una distraccin del espritu, de una lentitud o de un tipo de latencia necesario para la progresin del saber que, durante este periodo, nadie o casi nadie- piensa en extender el campo de estas demostraciones rigurosas para incluir los asuntos {346} polticos dentro de ellas.22 Es el saber que Aristteles explicitar despus de Platn y de manera expresa en contra de ste: la regla de rigor en poltica no es la misma que en matemticas.23 Aristteles es mucho ms clsico y aun nos atreveramos a decir ms griego- que Platn, en este punto como en muchos otros. En efecto, la lucha por el establecimiento de la democracia y su victoria haban abierto la problemtica de la institucin. Ellas haban mostrado, en los actos, que la fuente de la institucin es la actividad instituyente del pueblo. La ciudad misma estableca su ley, poda soportar perfectamente que sta se discuta y se modifique, se mostraba capaz de vivir y de cumplir las empresas ms difciles y las obras ms sublimes durante una poca que era otra cosa que una fase de tranquilidad histrica. Y esto iba a la par de de hecho: esto era posible por- el reconocimiento de que nada puede determinar de antemano el contenido de la ley, que no existe ninguna norma extrasocial sobre la cual pueda regularse este contenido. Tal es la prctica de la democracia. Tal es tambin el sentido del clebre dilogo entre los portavoces de los atenienses y de los milesios, que cita Tucdides. 24 Los atenienses responden a los milesios que argan que era injusta la accin de los atenienses al querer hacerlos entrar por la fuerza en su coalicinque la cuestin de lo justo y de lo injusto slo puede establecerse entre iguales; entre desiguales prevalece
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Entre los autores recientes que han insistido en la relacin de ambos aspectos, hay que citar aqu, otra vez, a Hannah Arendt. Con la excepcin de Hipodamo de Mileto, de quien se burla Aristfanes en los Pjaros <vv.10001009>, y quien sin duda ha tenido un papel para Platn, especialmente para las Leyes. tica nicomaquea, I, 1, 1094b 11-26. <vv.85-111> Aqu, otra vez, la fidelidad literal del texto de Tucdides importa poco. Con toda evidencia, el discurso resume las argumentaciones y el pensamiento poltico corriente de la poca. Recordemos los hechos esenciales <...>: los argumentos de los milesios finalmente tienden a mostrar a los atenienses a) que su accin es injusta, b) que ira en contra de sus intereses.

la fuerza. Habitualmente se lee este pasaje de manera negativa, podra decirse la negacin de la posibilidad de un derecho que abarque a los desiguales-, mientras que su sentido positivo es {347} igualmente importante: entre iguales, el derecho y no la fuerza- debe prevalecer y, recprocamente, donde el derecho prevalece hay igualdad. Entre iguales, hay discurso sobre el derecho, y, all donde hay discurso sobre el derecho, hay igualdad. Pero qu es esta igualdad y de dnde viene? Ciertamente, el lmite de la democracia y en el caso preciso, la hybris que la conducir a su prdida- es la negacin a plantear, o aun a considerar esta cuestin ms all de las fronteras de la ciudad, entre ciudades (aunque es evidente que ya existe un derecho internacional: las relaciones entre ciudades, incluso en tiempos de guerra, estn reguladas de mltiples maneras. Y no es el siglo XX, por cierto, quien podra hacer alarde del mnimo progreso en este aspecto). El argumento de los atenienses obre la prevalencia de la fuerza en las relaciones entre desiguales siempre es, por supuesto, la expresin de una realidad, y la apora del derecho internacional sigue siendo la misma, en ningn modo tapada por las farsas de la SDN, o de la ONU, etctera: quin fija las reglas del derecho internacional? Y dnde reside la fuerza que sancionara las eventuales y hoy ms que nunca, reales- transgresiones de las reglas del derecho internacional? Pero no podemos olvidar ni suponer tal olvido en los atenienses- que la democracia haba instaurado, instituido esta igualdad arbitrariamente como su ley, dentro de la ciudad, entre gente que haba comenzado por ser desigual y que lo seguir siendo, adems, desde todo punto de vista, salvo el de la participacin en el poder, y de su posicin ante la ley-. Cmo determinar quin es igual salvo a partir de un acto instituyente que establece la igualdad y la categora de individuos entre quienes ella prevalece-? Y cmo, una vez definidos estos iguales, predeterminar el resultado de su discusin y deliberacin sobre lo que es el derecho? Dnde tomar criterios sustantivos, fijados y determinados de una vez por todas? Quines son los iguales, cul es el derecho, a partir de qu ste puede ser determinado? En verdad, ni Platn ni Aristteles podrn responder a estas preguntas mejor de lo que lo ha hecho, en los actos, la democracia; y adems, ellos no responden de ningn modo. Platn piensa que responde estableciendo una fuente y una norma extrasociales de la norma social es decir, condenn{348}dose a desconocer radicalmente lo que es lo social, y arrastrando explcitamente con l, en esta condena, veinticinco siglos de filosofa-. La superioridad de Aristteles sobre Platn, en este punto preciso, consiste en que reconoce explcitamente que estas preguntas slo pueden quedar abiertas: <en ciertas materias>, no hay justo e injusto en sentido poltico; pues ste (sic: lo justo y lo injusto) es segn la ley y para aquellos para quienes hay, por naturaleza, ley: son aquellos para quienes existe igualdad en cuanto al hecho de gobernar y de ser gobernado (tica nicomaquea, V, 10, 1134b 12-14). Lo justo y lo injusto son definidos por la ley; para decir que tal constitucin poltica es justa o injusta, hara falta que previamente hubiera una ley, que esta constitucin respetara o transgredira. Pero quin establecera esta ley? Una ley no podra ser establecida ms que por alguien (individuo o cuerpo colectivo) a quien la constitucin poltica, precisamente, autorizara para establecer leyes. Toda justificacin (o crtica) de la institucin se mueve en un crculo. El poder instituyente es originario, es vano buscarle una norma externa. El por naturaleza de Aristteles es aqu pura invocacin de hecho. Aquellos para quienes existe igualdad en el hecho de gobernar y de ser gobernado no estn determinados por naturaleza en el sentido en que por naturaleza las mujeres llevan los hijos en el vientre o los pjaros vuelan-; Aristteles sabe muy bien que la igualdad en cuanto al hecho de gobernar y de ser gobernado ha sido establecida ante sus ojos los ojos de su memoria- por una sucesin de actos histricos de todos los ciudadanos libres, que l mismo describe minuciosamente en la Constitucin de Atenas; y que en otros lugares no existe ms que para una oligarqua o para un solo hombre, igual a s mismo. Lo poltico dice quin hace la ley; y esto es anterior, necesariamente, a toda ley. Lo poltico dice quin es igual en cuanto a lo poltico, y de qu manera.25 {349} La democracia significa que el pueblo se establece como pueblo de iguales en cuanto al poder y a la ley. Tambin significa entonces que el pueblo establece y dice el derecho. A partir de qu? Reconozcmoslo, y reconozcamos tambin la grandeza de la democracia que consiste en reconocer, en acto, este hecho ineliminable: el pueblo establece y dice el derecho a partir de s mismo, es decir, en un
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Aristteles ya haba definido lo justo como lo legal y lo igual (nminon kai ison). Las aporas: cmo definir la igualdad?, subyacen en todo el libro V de la tica nicomaquea.

sentido, a partir de la Nada. De Nada, radicalmente si el Algo que aqu se opusiera a la Nada debiera ser algo garantizado y determinado fuera de la actividad autodeterminante del pueblo. (Con toda evidencia, el recurso a un Algo de este tipo es pura ilusin, puesto que si este Algo existiese, an no tendra eficacia en tanto no fuese retomado en y por la actividad autodeterminante del pueblo). La democracia es el rgimen que slo tiene que temer sus propios errores -y donde uno ha renunciado a quejarse ante cualquiera por lo que pasa, porque, en tanto es humanamente factible, es katnthoopon, el autor-. La democracia es efectivamente el rgimen que corre riesgos en razn de su propia accin. No est garantizada contra s misma. Los dems regmenes no conocen el riesgo, siempre estn en la certeza de la servidumbre. No estn ms garantizados contra s mismos que la democracia; pero garantizan la esclavitud para todos. La debilidad contempornea querra que la poltica sea el nico campo de la existencia en el que la incertidumbre est ausente. Y profiere gritos enardecidos porque nada limitara, en ausencia de normas trascendentes, aquello que un rgimen democrtico y revolucionario podra hacer. Como si no supisemos que, en lo esencial, la historia est repleta de las monstruosidades que han hecho los regmenes que apelan a tales normas. Aqu estamos, despus de veinticinco aos de reflexin poltica. {350} Es tanto como decir que la democracia es reconocimiento de que la institucin de la sociedad siempre es autoinstitucin, que la ley no nos es dada por nadie, que es hecha por nosotros. Devuelve este hecho abierto: ella es autoinstitucin explcita, puesto que nada limita el poder legislativo del pueblo, y que todo lmite que se impusiera a este poder sera an el resultado de un acto de este poder (e igualmente podra modificarse por un acto semejante). (Son tambin actos legislativos los que tan a menudo, en Atenas como durante la Revolucin Frnacesa, prohben de antemano tal o cual proposicin de ley o amenazan con penas a quien las formulara.) Pero desde otro punto de vista, el nico esencial cuando salimos de las fantasas infantiles (pues es infantilismo buscar en una Constitucin, cualquiera sea, o en una serie de mandamientos divinos, cualesquiera sean, una garanta de la sociedad contra s misma), la democracia es el nico rgimen que tiende a y en principio puede, mientras sea humanamente factible- realizar los nicos lmites internos, como autolimitacin-. Retomar este asunto en el captulo final de este libro. Lo que debe recordarse aqu es la puesta en obra de esta autolimitacin en la democracia griega ateniense en particular, porque ella fue la que lleg ms lejos, ella fue la ms importante histricamente, y tambin porque sobre ella estamos informados de manera menos incompleta- y en las instituciones particulares donde ella se ha encarnado. La primera, que adems no puede ser calificada de institucin particular, pues es equivalente a la democracia misma, es la creacin y constitucin de un espacio pblico verdadero. He hablado sobre esto ms arriba. Pero nunca se podra sealar lo suficiente este hecho, y su importancia capital para nosotros, hoy, en las condiciones modernas. La democracia es el nico rgimen donde existe un espacio piblico verdadero. Todo otro rgimen hace de una parte y por lo general, la ms esencial- de lo que importa a la sociedad un secreto de poder: aunque concediera libertades (de prensa, de opinin), no slo stas son verdaderamente otorgadas y pueden ser revocadas segn el antojo {351} de los gobernantes, sino que, por el hecho mismo de que son gratuitas, sirven podra decirse- para muy poca cosa. No existe espacio pblico verdadero ms que en la medida en que existe un inters vital de los ciudadanos por este espacio pblico, y este inters no existe ms que como parte y portador de su inters vital por la cosa pblica la res pblica, ta koin, opuesta a ta idia-, la cual a su vez no puede existir ms que en la medida en que ellos pueden algo en cuanto a esta cosa pblica. Un espacio pblico no es ms que una entidad creada de una vez por todas y que funciona por s misma una vez que se ha otorgado algunas libertades de expresin. No desconozco, por cierto, la diferencia que hay entre un rgimen donde estas libertades existen y otro donde se han suprimido; no slo es preferible vivir en el primero ms que en el segundo, sino que hay cosas polticamente importantes que son posibles en uno y no en otro. Pero, como lo demuestra la mayora de las sociedades democrticas contemporneas, un espacio pblico y formal pierde su importancia y su significacin en la medida en que los ciudadanos son pasivizados con respecto a la cosa pblica, por tal o cual proceso o mecanismo; y lo son fatalmente en la medida en que creen, con razn, que no pueden hacer nada, o no demasiado. En ltima instancia instancia que hoy hemos alcanzado prcticamente-, el espacio pblico, en estas condiciones, slo sirve para la difusin de la pornografa (por supuesto, la pornografa sexual es la menos importante: hablo de la pornografa poltica e ideolgica). Este pseudo espacio pblico y el papel contemporneo de los medios de comunicacin van

de la mano. El espacio pblico, el agor, tal como existi en Atenas, era sostenido por el inters activo de los ciudadanos, indisociable de lo que estos mismos ciudadanos iban a tener que decidir, alda siguiente, sobre tal o cual ley, tal o cual construccin pblica, tal o cual poltica extranjera, sobre la paz y la guerra que tendran que hacer ellos mismos. Slo por medio de este espacio pblico, no gratuito, toman su sentido los procedimientos de discusin, de confrontacin, de control, y por ltimo de deliberacin. Esta deliberacin, que tiene lugar en la ekklesa, vale porque est el agor y la discusin incesante de los {352} asuntos comunes. E, inversamente, porque saben que hay deliberacin y porque la quieren es que los atenienses discuten seriamente sobre estos asuntos. La condicin intermedia aqu, de hecho crucual, es la democracia directa. Los asuntos pblicos se discuten con pasin, porque uno mismo tendr que decidir sobre ellos. No hay nada para discutir con pasin o sin ella- si se trata de elegir representantes quienes, una vez elegidos, podran hacer y hacen regularmente- cualquier cosa. La democracia representativa, de hecho negacin de la democracia, es la gran mistificacin poltica de los tiempos modernos. La democracia representativa es una contradiccin en los trminos, que esconde un engao fundamental.26 Y de la mano de esta mistificacin viene la mistificacin de las elecciones. Las elecciones no son una institucin o un procedimiento democrtico. A Herdoto no se le ocurre decir que las elecciones son una caracterstica de la democracia: la democracia se define, entre otras ocsas, por el sorteo de los magistrados. Los primeros sindicatos ingleses reencuentran esta verdad profunda en el siglo XIX: los puestos que hay para ocupar son cubiertos por rotacin, lo cual es equivalente. Los atenienses sortean a sus magistrados. Los puestos electivos, en lo esencial, se limitan a los estrategas donde, por la naturaleza de las cosas (se trata de la conducta de los ejrcitos y de operaciones militares), es indispensable una unidad (colegiada) de mando, y una pericia y capacidad tienen sentido. Profunda sabidura, exactamente opuesta a la chochez {353} contempornea: los puestos son electivos esencialmente para tareas de tecnicidad y de pericia. No son los expertos los que deciden quin es experto, es el pueblo quin lo decide, con razn: l los ha visto en accin. (Hoy conocemos el resultado de la designacin de expertos por expertos). Pero para los asuntos polticos, por definicin, no hay pericia particular. (Como sabemos, aqu es Platn quien empieza y funda el engao mortal de una pericia, de un saber o ciencia particular que habilitara para gobernar a los humanos. Y lo hace, lo que vuelve el asunto ms grave, con total conocimiento de causa como lo muestra el Protgoras, y el mito de Protgoras, que expresa completamente, con un ropaje mtico, la filosofa en acto de la democracia-). Esto no quiere decir que la democracia desconoce las diferencias de inteligencia o de juicio polticos que pueden existir entre individuos: <sabe> escuchar a algunos de ellos y es el nico rgimen que garantiza que, al menos, sern escuchados. Ms an: puede conferirles y les confiere de hecho no el poder sino la autoridad. Que la democracia haya reconocido hombres polticos del calibre de Miltades, Temstocles, Arstides, Cimn, Efialto, Pericles, y que les haya permitido desempear el papel que desempearon, es tambin una de las realizaciones sin par de este rgimen. La democracia no aplastaba en una igualdad de indiferenciacin: tambin era capaz de coronar a Esquilo, a Sfocles, a Eurpides o a Aristfanes antes que a otros concursantes, tambin era capaz de elegir a Ictinos y a Fidias para las construcciones de la Acrpolis, tambin era capaz de reconocer la grandeza poltica de los individuos que ella misma haba nutrido en su seno. Podemos estar seguros de que en la Pnyx, la calidad del silencio deba cambiar cuando Pericles se pona de pie para hablar. Tucdides lleg a escribir, al hablar de los aos de Pericles, que el rgimen era democracia en las palabras, pero de hecho era el poder del primer ciudadano (logo men democrata, ergo de protou andrs arkh: II, 6, 9). Pero Pericles nunca ejerci ni
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Sabemos que Rousseau, a partir de consideraciones ms o menos criticables sobre la voluntad general, lo haba notado, y dijo: El pueblo ingls piensa que es libre, se equivoca en gran medida, no lo es ms que durante la eleccin de los miembros del Parlamento: una vez que stos son elegidos, es esclavo, no es nada (Del Contrato Social, <l. III cap.XV (Des dputs ou reprsentants), Ouvres compltes, III: Du Contrat social. crits politiques, edicin publicada bajo la direccin de B. Gagnebin y M. Raymond, Paris, Gallimard, col. Bibliothque de la Pliade, 1964, p.4300>. Yo mismo escrib: decidir sobre quin debe decidir ya no es decidir completamente (Sur le contenu du socialismo, II, <[1957], retomado en Le Contenu del Socialisme, Pars, UGE, col. 10/18, 1979, p.118 [trad.esp.: Sobre el contenido del socialismo [1958], en La experiencia del movimiento obrero, vol. II, Barcelona, Tusquets, 1979]>).

quiso ni pens, sin duda, en ejercer- el poder fuera y ms all de los lmites que trazaba la democracia: habl ante el pueblo, lo convenci dndole razones. A l se aplica {354} seguramente con mayor verdad la hermosa frase de Michelet sobre Robespierre: Dese la autoridad, nunca dese el poder. Frontera que es incierta y permeable, por cierto. Pero tambin aqu es vano buscar garantas absolutas. A pesar de Tucdides, la autoridad de Pericles nunca degener en poder, ejercido por uno solo, depositado en l, incuestionable. Los atenienses pudieron no seguirlo en tal circunstancia,27 sus adversarios polticos siempre pudieron actuar libremente. Al individuo de genio la democracia le ofrece todava el campo ideal de accin y de realizacin puesto que lo obliga a superarse a s mismo, puesto que le impone superar, como contrapeso y fuerza antagonista, la crtica y el control de todos. Esta creacin de un espacio pblico que sostiene la deliberacin y es sostenido por ella tambin es creacin, como ya lo he dicho, de una diacrona explcita. El hecho de que no hubo verdaderamente historia como memoria colectiva explcita, consignada y crtica, ms que en dos pocas, y solamente en stas (y, el resto del tiempo, solamente cronistas ms o menos inteligente o hbiles): en la antigua Grecia28 y en los tiempos modernos desde el siglo XXVIII, no es una casualidad ni simple coincidencia resultado de que estas dos pocas, adems, habran sido pocas donde se constituy y se desarroll el saber. La democracia y la historia se condicionan recprocamente. Slo en democracia puede haber historia explcita, y la democracia crea a la vez la posibilidad y la necesidad de esta historia. [Anotacin marginal: cf. historiadores rusos, por ejemplo, e incluso chinos!] Pues recprocamente, una memoria histrica explcita y crtica es a su vez una condicin del funcionamiento, de la existencia misma de la democracia. Esta memoria es una de las instituciones de autolimitacin de la democracia, y una de las manifestaciones de su bsqueda de referencias relativas para su accin, en cuanto se reconoce, ms o menos abiertamente, que ni ley divina, ni ley natural, ni ley racional {355} pueden dictar su ley a la sociedad. En las dems sociedades hay o bien tradicin ahistrica o bien crnica mantenida por los escribas, los sacerdotes o los monjes, en secreto, para el uso exclusivo de la burocracia teocrtica o desptica (generalmente, para ambas); lo cual, adems, e independientemente de toda consideracin relativa al progreso, o no, del espritu cientfico, marca los lmites del asunto: estas pseudo historias, estas crnicas, no pueden ser ms que genealogas dinsticas referidas a prncipes o califas, res gestae de los potentados reales o sacerdotales y del crculo dominante que los rodea. Segn la tradicin, Herdoto da lectura a su Historia durante los Juegos olmpicos, frente a los griegos reunidos.29 Y esta historia habla de las acciones de los griegos y de los brbaros, de las instituciones de unos y otros. Aunque est repleta de relatos y de ancdotas referidas a reyes y a personas excepcionales, es necesariamente historia del pueblo. Y la historiografa moderna slo fue, nuevamente, gran historiografa digna de ese nombre cuando la Revolucin Francesa la forz a ser, por segunda vez, historia del pueblo. El pueblo crea la ley. Yo digo que la crea a partir de s mismo, es decir, en un sentido, a partir de Nada. Este s mismo contiene, de todas maneras, implcitamente, su propio pasado. Evidentemente, cada vez el pueblo ya es algo es lo que l se ha hecho hasta entonces-. En un sentido, Nada puesto que lo que l es no otorga ninguna norma extrasocial referida a lo que debe hacer-. No es porque los franceses estn habituados a vivir como lo hacen hasta ahora que lo que hagan a partir de este hbito y de esta mentalidad tenga que ser necesariamente bueno bueno para ellos o bueno en general-. Nada tiene tambin aqu otro sentido: porque el pueblo no sera nada si no fuese poder de creacin, fuente instituyente. Y no podemos determinar ni delimitar lo que hay en esta fuente. Pero tambin, desde otro punto de vista, esta Nada es todo todo lo que puede ser cap{356}tado como ya determinado en el momento de la creacin de la ley-. En el momento en que debo decidir lo que debo hacer, soy Nada: de lo que ya he sido, no puedo extraer nada absoluto y definitivo en cuanto a lo que tengo que hacer; y si hago de verdad, hago otra cosa. Pero, tambin, hago lo que hago por medio de mi propia historia, de lo que ya me he hecho, incluso como capacidad y posibilidad de hacer, y esta historia est ah implcitamente de todas maneras- pero si no estuviese ah ms que implcitamente, como escondida, muda, encarnada en lo que soy, yo sera
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Los estrategas, <adems> eran revocables: cf. El juicio de las Arginusas. Los grandes historiadores romanos. Tcito en particular, evidentemente, son inconcebibles sin la herencia griega, y tambin <retoos> de la Repblica, aunque lleguen ms tarde. Cf. Fercides; y Tales lo felicitaba por haber <vertido en la comunidad>, en koin, la primera obra en prosa (Jean-Pierre Vernant, Mithe et pense chez les Grecs, op.cit., p.152).

plenamente no consciente y alienado-. Estoy cada vez en esta relacin especfica e indescriptible con mi propia historia: en el espesor de lo que ya he hecho y de lo que me he hecho pero puedo comunicar con ella-. Lo mismo ocurre, mutatis mutandi, con la vida de un pueblo. En el despotismo, o en la oligarqua y aun en la democracia restringida, parcial en que vivimos-, un pueblo es condenado a no tener memoria, o a padecer una pseudo memoria fabricada, lo que es equivalente si no es peor. Esta memoria dicho de otro modo: la diacrona del espacio pblico de pensamiento, la historia explcita, consignada, crtica- no es una gua, ni contiene lecciones escolares en cuanto a lo que hay que hacer. Pero es referencia, en el sentido en que instaura un dilogo silencioso del pueblo con su alter ego posible: su propio pasado. No es respuesta a los problemas del presente, sino experiencia y lastre; es la luz difusa que baa a la creacin histrica, que impide que cada nuevo acto histrico sea una fulguracin isntantnea que desgarra una noche cimeriana sin continuidad. Que aquellos que ignoran la historia estn condenados a repetirla no significa que conocer la historia evita volver a caer en los mismos errores, en un sentido utilitario y pragmtico. El hecho enceguecedor y oscuro es que la ruptura de la repeticin histrica de esta momificacin del pasado en forma de presente perpetuo que efecta la tradicin en el sentido fuerte del trmino-, tanto en Grecia como en los tiempos modernos, ha ido a la par del renacimeinto resplandeciente de lo que aparece como vuelto hacia el pasado, pero que, precisamente, es lo contrario de la tradicin: la memoria histrica explcita. No sola{357}mente no se excluyen una a otra, sino que se implican y se exigen. Esto se comprender un poco mejor, tal vez, si recordamos, modificndola, la frase de Husserl: Toda historia es olvido de los orgenes. Toda tradicin es olvido del origen; no de tal origen determinado, puesto que la tradicin se funda y se garantiza invocando un origen determinado al que hace el nico origen y el origen a secas, sino del hecho de que hubo y habr siempre, ah, aqu y ahora, ante nosotros, origen posible y origen efectivo, de que nosotros tenemos la posibilidad de ser origen. Como contraria a la tradicin, la historia, al salvar del olvido los orgenes mltiples que han sido el pasado, es en verdad liberacin del presente y abertura del porvenir. Cun consciente de esta funcin de la historia haba sido la democracia es loq ue muestran tanto la Revolucin Francesa vovlers osbre esto- como el pasaje de la Oracin fnebre donde Pericles esboza lahistoria de la ciudad y atribuye sus logros a las generaciones anteiroes, para vincualr su obra on la de las generaciones que por entonces estn en la plenitud d ela vida (en te kathestykeia helika, II, 36, 3) y llama a los jvenes a no mostrarse inferiores; lo cual, en el contexto, significa claramente: a no innovar menos y menos bien- que aquellos que los han precedido. [Agregado manuscrito: paideia pros ta koin <educacin con vistas a los asuntos comunes>.] [Agregado manuscrito: Ostracismo y graph paranomon. (La profundidad de pensamiento poltico que implica esta disposicin hace aparecer a Platn como un nio.)] As, la democracia es el rgimen que se instituye como autoinstitucin explcita permanentemente y que, al mismo tiempo, sabiendo que no puede limitarse ms que por s mismo, instituye las condiciones de su autolimitacin, trata de controlar la hybris, que no le pertenece de manera propia, que pertenece a todo lo que es humano.30 {358} Platn mismo, su enemigo encarnizado, reconoce la grandeza de los primeros tiempos de la democracia ateniense, donde, segn l, an reinaba la dike (justicia) y el aids (vergenza) (Leyes, <III, 698b, 699c-d>). Pero la democracia, como ninguna otra empresa humana, no contiene en s misma la garanta automtica de su xito continuo. Y no contiene una garanta abstoluta contra la hybris, su propia
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Autolimitacin. Es evidente que no ignoro que la autoinstitucin de la democracia no es total ni radical; esto es decir, por un lado, que ella conoce limitaciones que le vienen de otra parte: religin, costumbres, etctera. No hay que olvidar, empero, que, como deca M. Finley, la religin en Grecia y en Roma era una de las funciones de la organizacin poltica, mientras que en el Oriente Prximo, gobierno y poltica eran funciones de la organizacin religiosa <(Between Slavery and Freedom, en Comparative Studies en Society and History, VI, 3, abril de 1964, p.246, citado por Jean-Pierre Vernant, Mythe et pense..., op. cit., p.163)>. Recuerdo aqu que incluso algunos puestos sacerdotales fueron asignados por sorteo (quizs ya por Clstenes). Por otra parte, est la <prctica> de la esclavitud. Ineptitud de la vulgata marxista (y a veces del mismo Marx): Grecia no viva de poltica. S, pero tampoco viva de la esclavitud. Cf. Jean-Pierre Vernant, y aqu tambin, el mismo Marx. La condicin de la existencia de la ciudad antigua es el pequeo campesiando (y artesanado), no la esclavitud.

desmesura. La democracia es respuesta a la hybris pero no es y no podra ser como tampoco podra serlo otro rgimen- extincin de la hybris. La democracia produce ella misima su derrota esencial por la guerra del Peloponeso, e incluso de manera repetida, duranto toda esta guerra (de la cual, sin sus propios errores, su propia desmesura, habra podido salir varias veces victoriosa). Lo que importa aqu no es esta guerra misma, sino lo que traducen tanto sus causas como las razones de la derrota de Atenas: los lmites de la universalidad, el rechazo a extender el campo de la justicia (dike) a las relaciones entre ciudades (ya manifestado mucho tiempo antes de la guerra con la reduccin de los aliados en protegidos y subordinados). Esta historia es una tragedia en s misma: el hroe slo puede encaminarse hacia acciones fatales, sea cuales fueren las advertencias y los consejos que le prodiga el Coro; los atenienses prosiguen su ascenso hacia la dominacin de Grecia, a pesar de las lecciones claras dadas por sus propios poe{359}tas, que ellos coronan desde Los persas de Esquilo, hasta Las troyanas de Eurpides y varias obras de Aristfanes-. El fracaso de la democracia pareca demostrar que el pueblo no era capaz de establecer y decir el derecho, ni de decidir correctamente sobre lo que hay que hacer y no hacer de gobernarse, de limitarse-. Potencialmente, la democracia se haba arruinado, aun antes de desaparecer formalmente, por su doble desmesura, interna y externa. A esta situacin, Platn quiere responder aportando una medida externa a la sociedad. Respuesta falsa e incluso vaca-. No poda ser de otro modo. No puede existir barrera externa a la posibilidad de hybris de los humanos. Nada ni nadie puede garantizarlos contra s mismos. Nihil timeo nisi me ipsum. Nadie ni nada no ms una teora racional que una mentira divina, como aquellas que inventar Platn, o una ficcin teolgica cualquiera- puede garantizar a la sociedad contra s misma, como lo muestra toda la experiencia hisrica. Decir que la democracia es el rgimen de la libertad tambin es decir que es el rgimen en el que los riesgos de la existencia social e histrica son los ms expcitos lo que no quiere decir de ninguna manera: los ms grandes, al contrario-. Esto es lo que los ilusionistas contemporneos escamotean como se debe, cuando denuncian los riesgos de deslices en la revolucin (la revolucin es la democracia que no se detiene, la democracia continua). La democracia, efectivamnte, puede cometer deslices, los otros regmenes no, porque de todas maneras ya los han cometido. Un observador y crtico tan agudo como Aristteles no caa en estas confusiones pueriles. Al hablar del rgimen democrtico final de Atenas cuyo funcionamiento (la undcima revolucin, a partir e Tracbulo, 403) haba observado, vivido, atentamente, dice: Pues el pueblo mismo se ha hecho amo de todo, y todo est regulado por decretos (psephsmata: decisiones de la Asamblea del pueblo) y por tribunales donde domina el pueblo. En efecto, incluso los juicios que antes pertenecan a la Boul estn ahora entre las manos del pueblo. Y pareciera que se ha actuado bien as: pues la minora es ms fcilmente corruptible que la mayora, tanto por el dinero {360} como por los favores (Constitucin de Atenas, XLI, 2). Aristteles no dice que el pueblo es incorruptible (o infalible), sino que lo es menos que la minora, los oligoi lo cual es verdad-. Ve, sabe bien, que aqu no hay absoluto que buscar. Este absoluto es lo que busca Platn. Quiere encontrar la medida de la ley, el patrn extrasocial de la sociedad, la norma de la norma. Finalmente ubicar esta medida en el dios mismo (Leyes: Es el dios que es medida de todas las cosas), para trazar el modelo de una ciudad de la que se ha dicho, con razn, que es teocrtica.31 El genio de Platn es le que pudo encontrar y explicitar efectivamente el nico otro trmino de la alternativa que se opone a la democracia: la teocracia o la ideocracia (es lo mismo, finalmente). Es evidente que en la realidad histrica, teocracia e ideocracia nunca pueden ser otra cosa que el poder de una categora social particular Iglesia, partido, etctera-. Si Dios se interesase personalmente por los asuntos humanos, ya nos hubiramos enterado hace tiempo. Como trasfondo de la filosofa de Platn, est la otra tragedia: el juicio, la condena y la muerte de Scrates. Ya he dicho que no creo que esta injusticia sola haya podido motivar la actitud de Platn hacia la democracia. Pero me parecen tiles algunas observaciones sobre este tema debatido hace tanto tiempo y condenado a la oscuridad para siempre, ya que lo esencial de cuanto sabemos sobre Scrates se ha vuelto indiscernible de lo que Platn escribi-, que se relacionan directamente con el problema que describimos aqu.
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Pierre Vidal-Naquet, El mito platnico del Poltico (1978), Le Chasseur noir..., op.cit., pp. 376 y 377 (Vidal-Naquet retoma aqu una formulacin de V. Goldschmidt).

La condena de Scrates no fue un crimen judicial. Fue una tragedia. En esta tragedia, Scrates no es ni ms ni menos inocente que el hroe de otra tragedia. Es innegable que Scrates era un hubrists, alguien que ultraja e insulta a los dems con su desmesura: aqu la desmesura es el perpetuo extasis, el examen dialctico que develaba el saber falso o supuesto de los dems. l mismo lo dice en la Apologa {361} (21b-e, 30e, 37d-e): Platn lo hace llamar hubrists en dos otres oportunidades (cf. Banquete, 219c). Y Scrates lo saba, claro est, y saba el riesgo que corra. A aquellos que le propusieron una apologa antes de su juicio, respondi que no la necesitaba, pues haba pasado su vida reflexionando sobre lo que respondera si alguna vez se lo acusaba. Extraa idea, por cierto de doble faz (puesto que puede decirse que con ella comienza la explicitacin del dilogo del alma consigo misma), pero que traduce tambin y sobre todo, de manera innegable, el saber de que sus actividades podan ser juzgadas por los dems como transgresoras de las reglas de coexistencia en la ciudad. (Que la simple existencia de alguien que no cometi ninguna infraccin formal pueda ser sentida por la ciudad como provisoriamente peligrosa puede parecernos inaceptable hoy, pero era una evidencia admitida por todos los atenienses: el ostracismo significa exactamente eso). Y hubrists permaneci hasta el final, comenzando por proponer, despus de que fue juzgado culpable, que la ciudad lo alimentara en el Pritaneo a saber, que tratara a alguien que, con razn o sin ella, acababa de declarar culpable de impiedad y de corruptor de la juventud, como trataba a sus benefactores-. Pero, al mismo tiempo, sigue siendo un ciudadano, en el sentido pleno del trmino. Acaso no es un azar si Platn, en el Banquete, lo alaba en boca de Alcibades a causa de sus actos de resistencia fsica y de valenta militar que un soldado lacedemonio o aun persa tambin habra podido cumplir-. Sucede (sumbainei) que la fecha ficticia del dilogo no le permita hablar del acto de valenta ms eminente de Scrates ya anciano (tena ms de sesenta aos), presidente de la Asamblea, negndose, en contra de la multitud enfurecida, a poner a votacin la acusacin ilegal e inicua contra los diez estrategas vencedores en las Arginusas. Como ms adelante dir Clemenceau, al hablar de Zola: ha habido hombres que resistieron a los reyes ms poderosos, que se negaron a inclinarse ante ellos, ha habido muy pocos hombres que resistieron a las multitudes, que se irguieron solos ante las masas demasiado a menudo extraviadas en los peores excesos de furia, que afrontaron cleras implacables sin armas y de brazos cru{362}zados, que, cuando se exiga un s, osaron levantar la cabeza y decir no. Esto hizo Zola.32 Scrates no slo es aquel que ensea que vale ms padecer la injusticia que cometerla. Tambin es aquel que sabe que no hay justicia ms que en y por la ciudad. Aceptar el exilio antes de su condena, proponerlo como pena despus de sta, no hubiese sido una injusticia, por cierto. Pero lo que Platn mismo nos transmite como si hubiera salido de su boca (Critn) es una suerte de teodicea leibniziana de la ciudad democrtica y de sus leyes: si queremos la justicia que solamente pueden garantizar la ciudad y sus leyes, hay que acpetar tambin las injusticias individuales que puedan producirse. Scrates sabe lo dice explcitamente- que la ciudad fue quien lo hizo tal como es, lo cual es totalmente cierto. Y podemos agregar: la ciudad fue quien le permiti pensar como lo hizo. (Consideracin a la que Platn no presta ninguna atencin, Platn, a quien la ciudad permiti, por una extraa irona como observa Finley-, abrir una escuela y dar una enseanza en ella durante decenios. Agreguemos que esta enseanza hubiese sido prohibida inmediatamente, por no decir inconcebible, en su adulada Esparta). Scrates participa de la vida en la ciudad, mientras que Platn se retira de ella. Y esto se manifiesta en la forma misma de sus actividades. Platn funda una escuela ms o menos cerrada, Scrates va y viene en el agor y se convierte en un tbano para todos los ciudadanos. Visiblemente, Scrates cree que los ciudadanos pueden despertarse a la verdad; en Platn, tanto sus actos como su teora (a pesar del Menn) muestran que no crea en ello. En la condena de Scrates hay hybris en los dos protagonistas. No vale la pena volver sobre la hybris de la ciudad representada por una pequea mayora de heliastas- y la injusticia cometida. Pero la hybris de Scrates no se encuentra solamente, ni tanto, en su com{363}portamiento. (Nos gustara ver, en una cena parisina, cmo se comportaran frente a un Scrates los diversos intelectuales que lloran hoy su muerte, y si aceptaran que se los invitara a cenar con l por segunda vez). Toca un punto sumamente fino
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Bruno Weil, LAffaire Dreyfus, Pars, 193000, citado por Hannah Arend, Les Origines du totalitarisme: Sur lantismitisme, [1951], trad. Fr. 1973, Pars, Calman-Lvy, reed. Seuil, col. Points Essais, 1998, pp. 221 y 247 [trad.esp.: Los orgenes del totalitarismo, Madrid, Taurus, 1998].

y ambiguo y esto es lo que constituye la dimensin trgica del asunto-. Hablando rpidamente: la democracia es un rgimen que se basa en la pluralidad de las opiniones (doxai) y funciona por ella. La democracia hace su verdad a travs de la confrontacin y del dilogo de las doxai, y no podra existir si la idea (la ilusin) de una verdad adquirida de una vez por todas lograra una efectividad social. Esta confrontacin implica y exige el control y la crtica recprocos ms agudos pero precisamente, recprocos: cada uno lucha por una opinin que cree justa y polticamente pertinente-. Si echa abajo las opiniones de los dems, ya sea por nada y para no poner nada en su lugar, ya sea en nombre de una Verdad absoluta y definitiva, se pone fuera del juego de la ciudad, transgrede una ley que, no por no escrita, deja de ser, tal vez, la ms fundamental de todas. (En un sentido, adems, estaba escrita: aquel que no tomaba parte en ocasin de un conflicto interno de la ciudad era castigado con la atima, deshonor y privacin de los derechos cvicos). Pericles refuta las opiniones que cree falsas, y expone las suyas. Pero, qu hace Scrates? Refuta las opiniones de todo el mundo, demuestra a todos que hacen, hablan y deciden como si supieran, cuando en verdad no saben nada. (Dara igual si, como en los dilogos pos socrticos de Platn, diera a luz, efectivamente, la Verdad). Scrates combate las doxai y con esto est en la democracia, la democracia lo produce y lo necesita-. Pero Scrates combate tambin la doxa como tal, ya sea en nombre de un oudn oida que disuelve la accin y la ciudad, ya sea en nombre de una Verdad absoluta que las disolvera otro tanto. Cmo juzgar? La extasis de Scrates es la ltima extremidad del cuestionamiento interno de la democracia cuyo mrito, aqu otra vez, hay que reconocer a la democracia: Scrates es inconcebible en otro lugar que no sea Atenas-. Es posible una democracia o cualquier forma de organizacin poltica- si se postula que nadie, estrictamente, sabe lo que dice? Y sin embargo: {364} la democracia debe poder asumir el riesgo mismo de esta demostracin. En el caso de Scrates, los atenienses no lo aceptaron (mientras que lo aceptaron en muchos otros casos). Scrates saba que corra ese riesgo. Su tragedia es la tragedia de un filsofo que tambin es un ciudadano. La tragedia de Platn slo ser la de un escritor. Platn retomar el combate contra la doxa como tal y har plenamente suya la conclusin: nadie sabe lo que dice, a menos que haya seguido la va platnica. Hay verdad eterna, visin o vista (theora) del ser tal como es en s mismo (kath hauto). Ninguna verdad emerge en las actividades, en las discusiones, en las deliberaciones de la ciudad, stas no engendran ms que el error, y todas las ciudades existentes estn enfermas. Se deja de lado brutalmente aquello que aparece en filigrana en el pensamiento y en la prctica de los siglos VI y V en Grecia, y que en los actos se afirma por la instauracin y la actividad legislativa de la democracia: el reconocimeinto del carcter convencional por posicin (thesei) y no por naturaleza (physei)- de la ley, de la institucin, del lenguaje, y por lo tnato, tambin, implcitamente, de la creacin humana, histrico-social. La nica creacin de la cual es capaz la comunidad es creacin de la corrupcin, la nica historia que puede conocer es la repeticin cclica de los regmenes. Existe una y slo una ciudad justa (ideal, en el sentido moderno del trmino) cuya ley no es y no puede ser postulada por los humanos, aun si ella est mediatizada por la accin de algunos de ellos: los filsofos reyes no crean ni postulan nada, regulan la vida y el orden de la ciudad segn la verdad intemporal a la cual tienen acceso en tanto filsofos. Si hay un ser intemporal, que es a la vez esencia (y an ms all de la esencia) y norma (el agathn), la ciudad no puede estar habilitada para poner leyes justas. Inversamente, si en los hechos la ciudad es incapaz de postular leyes justas, y dado que las leyes son necesarias, hace falta que haya un ser intemporal que sea a la vez esencia y norma. La poltica de Platn contribuye as a condicionar una ontologa, que ser, definitivamente, la de la tradicin greco-occidental: el ser como intemporal (ae) y plenamente determinado (eidos y peras), la exclusin del {365} Tiempo, la ocultacin dela creacin. El dios platnico a su vez est sometido a las Ideas increadas; el demiurgo del Timeo no crea nada, fabricadispone el mundo segn un Paradigma eterno.33 As reaparece y esta vez, con una forma reflexionada y racional- la posicin de una fuente extrasocial de la institucin; y esto no solamente en cuanto a la institucin de la ley de la ciudad, de la constitucin poltica, en sentido estricto, sino tambin de la institucin en general, de la institucin del
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A pesar de un hapax ontolgico en la Repblica (dios crea la idea de cama). Pero se trata de cama, de un objeto compuesto. Es casi una invencin tcnica. Es difcil ver qu sentido podra tener en la ontologa platnica y en cualuier ontologa-, la idea de que dios crea, por ejemplo, la Idea del Uno, la Idea del Ser, o incluso (y tal vez sobre otodo) del Otro (en el sentido del Sofista).

mundo. El arraigo del ser-as de la representacin, por ejemplo, en el ser-as convencional y arbitrario de las doxai y de los nomoi de la tribu, percibido por los eleticos, afirmado clara y fuertemente por Demcrito, luego por los grandes sofistas a los que yo aluda antes, es ocultado para el nico provecho de la bsqueda de las condiciones de la representacin correcta o verdadera (doxa orth meta logou, opinin correcta o recta que contiene la razn, el met logou, en verdad, es intraducible), que debera todo al ser tal como es en s mismo y nada a nada ms.

Nota introductoria, de los traductores {321} El texto que vamos a leer, presentado sucintamente en el prlogo, se encuentra en el fondo Castoriadis, en una caja que contiene esencialmente materiales que datan de fines de los aos 1970 y 1980, que sirvieron para los seminarios de la EHESS. Se trata de cincuenta y seis pginas dactilografiadas en tres ejemplares, fechadas por el autor: 1979. Estos diferentes ejemplares tienen anotaciones manuscritas: algunas son comunes a los tres (modificaciones de algunos trminos, desplazamientos de pequeos trozos de texto); otras (agregados marginales, referencias, correcciones, etctera) slo figuran en un ejemplar. Algunas pginas manuscritas, parcialmente redactadas, llevaban referencias numeradas que retomaban las llamadas de notas del texto dactilografiado: explicaciones o simples referencias, a veces incompletas, que casi siempre retomamos a pie de pgina. Con toda evidencia, estas notas manuscritas son un primer esbozo; algunas plantean problemas de lectura que no pudimos resolver. Nuestro trabajo consisti en fundir las tres versiones (visiblemente contemporneas), integrando agregados y notas. Los pasajes no descifrados estn indicados por puntos suspensivos entre corchetes quebrados; las restituciones de los editores, por corchetes quebrados, como en el cuerpo de los seminarios; algunas anotaciones manuscritas del autor en el cuerpo del texto fueron retomadas entre corchetes rectos. A propsito del contexto, podemos agregar a lo que hemos dicho que durante el verano anterior al comienzo de sus seminarios en la EHESS, Castoriadis haba sido invitado a Grecia por el Centro Jnico de Quos {323} para dar una serie de lecciones sobre la gnesis de la democracia y de la filosofa poltica. Luego de estas ponencias, redactadas y pronunciadas en griego, hubo una discusin con el pblico; su contenido confirma ampliamente el de los seminarios sobre Grecia y el del texto que vamos a leer. Entre los participantes a las conferencias de aquel verano, hay que sealar en particular a Olof Gigon, con quien Castoriadis haba mantenido relaciones intelectuales y amistosas de manera regular: sus intervenciones haban tratado sobre Herclito.