V JORNADAS DE TRABAJO SOBRE HISTORIA RECIENTE 22 AL 25 DE JUNIO DE 2010 SEDE: UNIVERSIDAD NACIONAL DE GENERAL SARMIENTO LOS POLVORINES, PROVINCIA

DE BUENOS AIRES MESA: REPRESENTACIONES DEL PASADO RECIENTE. jthr2010representaciones@gmail.com

El modelo del mrtir y el dogma de la sacralidad de la vida. Reflexiones en torno al estatuto simblico de las vctimas catlicas del terrorismo de Estado durante la ltima dictadura militar. Mara Soledad Catoggio UBA/ CEIL-PIETTE-CONICET Introduccin La figura del homo sacer, ms all de sus particularidades histricas, es especialmente estimulante para el anlisis de fenmenos polticos de diversa ndole. Giorgio Agamben, de hecho, explota las potencialidades heursticas de esta figura propia del derecho romano arcaico para analizar fenmenos modernos como la experiencia del nazismo. En nuestro caso, los interrogantes que motivaron tanto la lectura del autor como las reflexiones en torno a estos problemas tericos se encuentran asociados a nuestra propia investigacin. En ella exploramos las estrategias para hacer frente a la represin estatal desempeadas por obispos, sacerdotes, religiosas y religiosos catlicos, vctimas del terrorismo de Estado durante la ltima dictadura militar argentina. Sin asimilar el estatuto de los regmenes totalitarios a las dictaduras latinoamericanas, ni el carcter genocida del exterminio instaurado por los primeros a la ingeniera del terrorismo de Estado seguida por las segundas, lo cual merecera un debate en s mismo, existen algunas relaciones de homologa entre la construccin del campo de concentracin como paradigma biopoltico de la modernidad y la ingeniera del terrorismo de Estado padecida en la Argentina que vale la pena destacar. Ms an, a partir de este concepto es posible plantearse interrogantes acerca de la propia condicin poltica (y, como veremos, religiosa) de la figura del desaparecido. Y, lo que nos interesa todava ms, la doble construccin del desaparecido como mrtir. Para ello, analizaremos primero las diversas construcciones de martirio vigentes, luego researemos distintos enfoques contemporneos que, desde diferentes

perspectivas, hacen una conceptualizacin de este fenmeno moderno para, por ltimo, contrastarlos con las claves de lectura propuestas por Agamben. El esfuerzo responde a la motivacin de alcanzar una mejor comprensin de nuestro objeto de estudio.

La construccin del martirio bajo el paradigma de la ideologa sacrificial Esta doble condicin de desaparecidos y mrtires, imputada socialmente a las vctimas del terrorismo de Estado, refuerza su estatuto simblico de vctimas sacrificiales. En efecto, si hay una figura que ponga ostensiblemente de manifiesto la secularizacin del modelo del martirio es la del desaparecido. Da Silva Catela (2001), en su trabajo sobre las reconstrucciones de memoria de los familiares de desaparecidos, parafrasea a Prosa (1997) al afirmar que las tumbas sin cuerpos de los desaparecidos, como los monumentos a hroes nacionales, responden a la universal necesidad de expresin hacia los mrtires, los sacrificados por el bien comn. El patriotismo, pasa a ser as, como la religin, una escuela de abnegacin y sacrificio por el cual el hombre se realiza y se salva (Da Silva Catela, 2001: 219) [La cursiva es nuestra]. Los testimonios dejados por las vctimas, por su parte, dan muestras claras de su autopercepcin y de una construccin identitaria en este mismo sentido: Si la muerte me sorprende lejos de tu vientre, porque para vos los tres seguimos en l; si me sorprende lejos de tus caricias, que tanto me hacen falta; si la muerte me abrazara fuerte como recompensa por haber querido la libertad, y tus brazos entonces solo envuelvan recuerdos, llantos y consejos que no quise seguir, quisiera decirte mam que parte de lo que fui lo vas a encontrar en mis compaeros; la cita de control, la ltima se la llevaron ellos, los cados, nuestros cados, mi control, nuestro control est en el cielo y nos est esperando. Si la muerte me sorprende de esta forma ms amarga pero honesta, si no me da tiempo a un ltimo grito, desesperado y sincero, dejar el aliento, el ltimo aliento para decir te quiero (Alejandro Almeida, desaparecido 17 de junio de 1975, publicado en Noticias de la Memoria, documento homenaje a ex alumnos desaparecidos del colegio Marianista) [La cursiva es nuestra]. La construccin de estos modelos ejemplares (cfr. Todorov, 2000), en torno a la cual se profesionaliza toda una generacin moral de familiares, amigos, allegados o simples interesados, que asumen el mandato de memoria (cfr. Rousso, 2000),

adquiere visos de religin civil (cfr. Bensoussan apud Sarlo, 2005). La secularizacin de la figura del mrtir es terreno frtil para la construccin religiosa de la memoria de los detenidos-desaparecidos de la ltima dictadura militar. Inversamente, de manera predominante, los discursos catlicos recuperan a sus vctimas primero como mrtires y, slo despus, como desaparecidos. Ellos, obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas, vctimas de la represin estatal son el universo de nuestra investigacin. En efecto, los catlicos que protagonizan los espacios de memoria desde los aos 1980, fundamentalmente desde los Seminarios de Formacin Teolgica (cfr. Gimnez Bliveau, 2007) y, de manera mucho ms descentralizada, prolfera y visible, a partir del trigsimo aniversario del golpe de Estado, en el marco de una poltica de gobierno en materia de derechos humanos, llevan a cabo una ampliacin de la figura arquetpica del mrtir a partir de una construccin poltica del martirio. Esta ampliacin se funda en la definicin de una persecucin poltico-religiosa y no ya slo de una persecucin religiosa, propia del modelo construido en torno a la experiencia de los primeros cristianos durante el Imperio Romano. En Amrica Latina, las vctimas de la represin estatal, bajo dictaduras o democracias, inauguran un nuevo modelo ejemplar. Los casos conocidos, como el del sacerdote colombiano Camilo Torres, unido al Ejrcito de Liberacin Nacional y muerto en combate (1966), el del sacerdote Enrique Pereira Neto, estrecho colaborador de Hlder Cmara, asesinado (1969) durante el rgimen militar en Brasil, el del sacerdote uruguayo Uberfil Monzn, residente en Paraguay, secuestrado, torturado y deportado durante la dictadura de Stroessner (1971), el del cura obrero Juan Alsina (1973), vctima de la dictadura de Pinochet en Chile, el del sacerdote argentino Carlos Mgica, asesinado por la Triple A (1974) o el del sacerdote Nicols Rodrguez (1976) en El Salvador entre otros, se convierten en conos reivindicados como mrtires religiosos por razones polticas, vctimas sacrificadas por regmenes injustos. La oposicin, entones, se puede esquematizar como sigue: la figura tradicional, del mrtir perseguido polticamente por motivos religiosos se desplaza al actor religioso reprimido por razones polticas. Todos fueron, sin embargo, objeto de una violencia ejercida bajo Estado de sitio, que no resulta de la ejecucin de una pena capital, ni sigue las formas rituales de un sacrificio. Ms bien, el extendido virus de la subversin publicitado por el discurso militar dej al desnudo la creciente politizacin de la nuda vida al hacer plausible un

discurso poltico cimentado sobre las figuras retricas de enemigo interno y subversivo que fueron paulatinamente des-identificndose de los grupos armados y reformulndose bajo definiciones cada vez ms vagas, desdibujando por completo las fronteras sociales de las identidades polticas, sindicales, sociales, culturales y religiosas: [Subversin] es tambin la pelea entre hijos y padres, entre padres y abuelos. No es solamente matar militares. Es tambin todo tipo de enfrentamiento social (Declaracin del ex dictador Videla, en Revista Gente, n 560, 15 de abril de 1976) En contraste con esta tendencia creciente a la politizacin de la vida durante la ltima dictadura, cobra cada vez ms vigencia la construccin simblica del estatuto de mrtir adjudicado a estas vctimas catlicas del Terrorismo de Estado, estatuto que, a su vez, es coherente con la construccin identitaria desplegada por los mismos actores que, ms tarde, sufriran la represin estatal. En este sentido, el discurso pblico del sacerdote Carlos Mugica, ms tarde asesinado por la Triple A, se convirti en un emblema compartido por muchos de los actores de la poca: Nada ni nadie me impedir servir a Jesucristo y a su Iglesia, luchando junto a los pobres por su Liberacin. Si el Seor me concede el privilegio, que no merezco, de perder la vida en esta empresa, estoy a su disposicin Este tipo de declaracin de principios, suerte de consagracin, dio pie a su vez a una serie de construcciones negativas de la identidad definidas por aquellos que sobrevivieron a la experiencia, que nos recuerdan a la figura del devotus superviviente: Ofrezco mi vida, con mi gente, todo () Me di cuenta que con toda la masacre, siempre hay sobrevivientes y por qu hay sobrevivientes? Y porque tal vez no se mereca dar la vida... (Declaracin de Yvonne Perrone, monja francesa detenida, liberada y, luego, exiliada durante la ltima dictadura, disponible en Especial de Clarn digital, El ngel de la guarda, 18/02/2008). La potencia de semejantes afirmaciones identitarias, teidas por la ideologa sacrificial, de la cual deriva la sacralidad de la vida, nos ha estimulado a contraponerlas con el proceso, descrito por Agamben, por el cual la vida como valor se convierte en el fundamento sobre el que se construyen nuestras democracias actuales, Nuestra poltica no conoce hoy ningn otro valor (y en consecuencia, ningn otro disvalor) que la vida, y hasta que las contradicciones que ello implica no se

resuelvan, nazismo y fascismo, que haban hecho de la decisin sobre la nuda vida el criterio poltico supremo, seguirn siendo desgraciadamente actuales (Agamben, 1998: 20) Uno de los desafos que recorre la propuesta de Giorgio Agamben en su trabajo Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida (1998) es la aceptacin del reto benjaminiano de inquirir sobre el dogma de la sacralidad de la vida, erigido como principio fundante de la poltica de Occidente. Para ello, Agamben recupera la tradicin de la Grecia clsica, segn la cual la vida en s misma era considerada sagrada slo por medio de una serie de rituales que la convertan en tal. Para convertir a la vctima en sagrada era preciso separarla del mundo de los vivos, de modo tal que con su muerte traspasara el umbral que separaba los dos universos. Es en la figura del derecho romano arcaico del homo sacer, donde Agamben encuentra que el carcter de sacralidad se vincula por primera vez a una vida humana en cuanto tal. Desde la perspectiva del autor, esta figura enigmtica, caracterizada por su condicin contradictoria de ser insacrificable y, a la vez, de estar expuesta a que cualquiera le d muerte, sin por ello cometer homicidio, ha sido errneamente enfocada bajo la lupa de la ambivalencia de lo sagrado y asimilada a las nociones clsicas de man y de tab, largamente estudiadas por la antropologa moderna. Esta pretendida ambivalencia adjudicada a la categora religiosa de lo sagrado deja de lado el fenmeno jurdico-poltico al cual refiere la acepcin ms antigua del trmino sacer. Frente a este estado de cosas, la hiptesis sostenida por Agamben es que la sacralidad es, ms bien, la forma originaria de la implicacin de la nuda vida en el orden jurdico-poltico y el sintagma homo sacer designa algo como la relacin poltica originaria, es decir, la vida en cuanto, en la inclusin exclusiva, acta como referente de la decisin soberana. La vida solo es sagrada en cuanto est integrada en la relacin soberana (1998: 111) Esta perspectiva deja atrs la concepcin modernizante segn la cual la proximidad entre la esfera de lo sagrado y la de la soberana se explicaba simplemente como el residuo secularizado del carcter religioso originario de todo poder poltico. Para el autor, la vigencia de la imbricacin entre ambas esferas ha sido largamente opacada por la ideologa sacrificial que deriva del carcter ambivalente de lo sagrado, una forma inherente e inexplicable de la vida en cuanto tal. En cambio, Agamben argumenta que

La dimensin de la nuda vida que constituye el referente de la violencia soberana, es ms originaria que la oposicin sacrificable/insacrificable y remite a una idea de sacralidad que ya no puede definirse por completo mediante el par conceptual idoneidad para el sacrificio/inmolacin en las formas prescriptas del ritual (). En la modernidad, el principio de la sacralidad de la vida se ha emancipado as por completo de la ideologa sacrificial, y el significado del trmino sagrado en nuestra cultura prolonga la historia semntica del homo sacer y no la del sacrificio (1998: 146) Esta visin de las cosas exige tener el valor de descorrer los velos sacrificiales que tien acontecimientos cruciales de la historia del siglo XX. Para el autor, el exterminio judo sirve como ejemplo paradigmtico del ejercicio de una irresponsable ceguera historiogrfica: El judo bajo el nazismo es el referente negativo privilegiado de la nueva soberana biopoltica y, como tal, un caso flagrante de homo sacer, en el sentido de una vida a la que se puede dar muerte pero que es insacrificable. El matarlos no constituye, por eso, como veremos, la ejecucin de una pena capital ni un sacrificio, sino tan solo la actualizacin de una simple posibilidad de recibir muerte que es inherente a la condicin de judo como tal. () los judos no fueron exterminados en el transcurso de un delirante y gigantesco holocausto, sino, literalmente, tal como Hitler haba anunciado, como piojos, es decir como nuda vida. La dimensin en que el exterminio tuvo lugar no es la religin ni el derecho, sino la biopoltica (1998: 147). De este modo, Agamben sita al campo de concentracin como paradigma biopoltico de la modernidad por ser el acontecimiento que inscribe en su naturaleza la materialidad del estado de excepcin, creando una zona de indistincin entre la nuda vida y la norma, a partir de la cual la excepcin deviene en regla. De all en ms, no es retornar a una concepcin clsica de la poltica, en la cual vuelva a ser discernible nuestro cuerpo biolgico de nuestro cuerpo poltico: Si el soberano, en cuanto decide sobre el estado de excepcin, ha dispuesto desde siempre del poder de decidir cul es la vida a la que puede darse muerte sin cometer homicidio, en la poca de la biopoltica este poder tiende a emanciparse del estado de excepcin y a convertirse en poder de decidir sobre el momento en que la vida deja de ser polticamente relevante. Cuando la vida se convierte en el valor poltico supremo, no solo se plantea como sugiere Schmitt, el problema de su disvalor, sino que todo se desarrolla como si en esta decisin estuviera en juego la consistencia ltima del poder soberano. En la biopoltica moderna, soberano es aquel que decide sobre el valor o el disvalor de la vida en tanto tal (Agamben, 1998: 180)

La centralidad que otorga esta concepcin de la poltica a la vida como valor nos han estimulado a seguir el derrotero propuesto por una serie de interpretaciones relevantes acerca de la prctica del martirio, que oscilan entre derivar de la ambivalencia de lo sagrado, la consumacin de un sacrificio de s y/o la posibilidad misma de la trasgresin como acto soberano del sujeto, para contraponerlas a las posibilidades de conceptualizacin de este fenmeno que nos ofrece la lectura de Giorgio Agamben. El martirio: sacrificio de s y trasgresin soberana del sujeto. Marco Rizzi (2005) realiza una gnesis histrica del martirio para dar cuenta de cmo este fenmeno ha llegado a asimilarse a un sacrificio de s, que exige la muerte del sujeto como paso inexorable, fusionando as la prctica del martirio con la efusin de sangre. Su trabajo se dedica a analizar la prctica del martirio en la ciudad antigua, concentrndose en los tres primeros siglos de los comienzos de la era cristiana. La tesis de Rizzi destaca el hecho de que durante este perodo la prctica del martirio consista esencialmente en asumir una posicin pblica a favor del cristianismo frente a un tribunal romano, pero que dicha testimonianza no acarreaba la muerte como consecuencia necesaria. Esta afirmacin pblica redundaba en un impacto, tambin pblico, que otorgaba prestigio social y recalcaba el liderazgo de estas figuras, al punto de que este modelo de mrtir entraba en competencia y conflicto con el papel asignado a las autoridades eclesiales. El tribunal romano plasmaba la declamacin pblica en el acta martyrum como prueba de un crimen cometido. La afirmacin del credo cristiano implicaba la negacin del carcter divino del emperador y el rechazo a las deidades romanas. Esto era considerado un atentado contra el emperador mismo y, por ello, un crimen de lesa majestad. La sancin para quien incurriera en semejante ofensa prevea la privacin del derecho a exilio, la confiscacin de los bienes, el trabajo forzado y la muerte, como una posibilidad entre estas otras, pero no como la consecuencia primera y necesaria. La dimensin auto-afirmativa que caracterizaba tal prctica de protagonismo social no estaba exenta de una carga de violencia verbal, expresada en el estilo vehemente, alentado por el horizonte apocalptico del perodo. Sin embargo, la entrada en escena de la violencia fsica -y, con ella, de la muerte misma- como condicin sine qua non para comprender la prctica del martirio debe aguardar al rgimen de Constantino. En efecto, desde esta perspectiva se trata de un fenmeno post-

constantiniano, al que conduce el proceso reinterpretacin de la prctica del martirio en clave teolgica: como sacrificio de s. Este proceso de teologizacin del martirio logra desplazar la concepcin del martirio cristiano como exposizione di s (Rizzi, 2005: 64). La muerte adquiere una relevancia crucial en tanto el martirio se convierte en memoria y reactualizacin de la pasin de Cristo. De all en ms, la teologa del martirio ser exclusivamente identificada con la efusin de sangre. Enzo Pace (2005) lleva a su mxima expresin el modelo del martirio como sacrificio de s al asimilarlo a la frmula durkhemiana de suicidio altruista. Segn el autor, Questa expresione indica chi consapevolmente si pone di fronte alla scelta di darsi in sacrificio, di oferire la propia vita in vista di un bene superiore, sia esso la patria, un ideale religioso o poltico, come la lotta per lindependenza della propria nazione o il trionfo di un modello di societ sacrale di contro alla corruzione dilagante nel mondo (2005: 17). Pace construye una tipologa para dar cuenta de la morfologa del fenmeno. La forma pasiva del martirio implica la eleccin de sacrificar la propia vida yendo indefenso al encuentro con la muerte, aceptando una violencia sin reaccionar ni provocar otra violencia. Este tipo corresponde ms bien al martirio cristiano. La forma activa, en cambio, que Pace identifica con el repertorio difundido fundamentalmente por el Islam, supone otro tipo de martirio en el cual la eleccin de darse muerte es funcional a dar muerte a otros. Ambos casos, revelan el aspecto pi tremendo- de la lgica del martirio que expone al cuerpo como nica arma disponible. A partir de la analoga con el modelo durkhemiano, Pace da cuenta de la dimensin social del martirio Bajo este modelo, el nexo entre la muerte y la comunidad se vuelve fundamentalmente un atto di amore, por el cual se da la muerte para afirmar la vida del grupo: El martirio es la prueba suprema de la adhesin al grupo requerida a un individuo () la extrema prueba de la solidaridad social de un grupo humano, el dominio superior de la conciencia colectiva sobre la individual (Pace, 2001: 1213). En este esquema, el corazn del sacrificio no es tanto la vctima como el dispositivo social capaz de trasponer algo ordinario del mundo profano al mundo de lo

sagrado. Como acto de amor a la comunidad, el sacrificio de s cobra valor en s mismo. Pace recupera la relacin entre la violencia y lo sagrado consagrada por Ren Girard1. Desde su perspectiva, estamos en presencia de un crculo donde el martirio participa de lo sagrado y lo sagrado est habitado por la violencia. En esta circularidad, darse la muerte concientemente o ir lcidamente a su encuentro cometiendo un acto de violencia- no constituye un acto blasfemo sino un acto sagrado, en el cual el mrtir oficia, al mismo tiempo, de sacerdote y de vctima sacrificial. A travs de su gesto del sacrificio, refuerza el sentido del lazo comunitario, reavivando la pulsin dormida, que reaflora como una fuerza vital y difunde la energa colectiva. Aqu encuentra Pace el hilo conductor entre la perspectiva de Girard y la que ofrece Georges Bataille: Il riconoscimiento che la societ moderna tenda ad occultare la parte oscura che larcano del sacro racchiude in s. Essa resta latente, cellula durmiente del nostro tessuto inconscio. Quanto pi essa viene rimossa e compressa, tanto pi produce esplosioni disastrose, nel momento in cui si celebrano sublimi o supremi gesti, come il sacrificio, o portata sino al limite dellimpensabile e dellindicibile, come avviene nel caso della teoria e della prassi del martirio (Pace, 2005: 32). Lo sagrado es estructuralmente violento, segn Bataille (1957), en el sentido que solo a travs de la violencia puede restituirse la pulsin/pasin que la vida ordinaria y socialmente regulada ha extirpado de la experiencia del sujeto. Por medio de esta entrega a la comunidad, el mrtir ingresa una jerarqua, que lo incluye en el calendario, que la comunidad recordar por siempre. El acceso a esta elite es subrayado tanto por Bataille como, antes, por Roger Caillois (1939): el rango indica la construccin social de la soberana del mrtir.
Heredero de la tradicin socio-antropolgica del sacrificio encarnada fundamentalmente por Robertson Smith, James Georges Frazer, mile Durkheim y Marcel Mauss; Ren Girard (1983) persigue desentraar una funcin positiva (social) del sacrificio, ms all del vnculo que establece entre la comunidad y la divinidad. Retomando a Lienhardt y Turner, define la eficacia sacrificial como una autntica operacin de transfert colectivo que se efecta a expensas de la vctima y que acta sobre las tensiones internas, los rencores y las rivalidades existentes en el seno la comunidad. Esta interpretacin del sacrificio como violencia de recambio no sita a la vctima como sustituto del individuo culpado sino en reemplazo y ofrenda de todos los miembros de la sociedad por todos los miembros de la sociedad. Por este medio el sacrificio restaura la economa de la comunidad y refuerza la unidad social: es la comunidad entera la que el sacrificio protege en su propia violencia (Girard, 1983: 15). De este modo, el sacrificio, propio de las sociedades primitivas, impide que se desarrollen los grmenes de la violencia, interrumpiendo el ciclo de venganza que retroalimenta por contagio la violencia esencial que habita toda comunidad. Como todo aquello que domina al hombre, como las tempestades o los incendios; la violencia de los propios hombres es planteada como externa y confundida con las dems fuerzas que le pesan desde afuera. Para el autor de La violencia y lo sagrado, esta violencia constituye el autntico corazn y el alma secreta de lo sagrado.
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Por medio de este pasaje, Pace conecta el argumento del martirio como sacrificio de s con el del martirio como trasgresin soberana del sujeto: Il martire un sovrano perch esercita un potere straordinario, che nessun uomo comunemente pu esercitare, a meno che non entri in una dimensione sacra. Si trata del potere della perdita, in questo caso la perdita della propia vita, sacrificata per avere qualcosa di pi. Il qualcosa in pi che si obtiene ovviamente non un altra vita (2005: 35).

Solidariamente, Terry Eagleton (2005) ubica al sacrificio de s en el terreno de la soberana cuando, al establecer una relacin metonmica con la comunidad, ste logra revestir la forma simblica de una revolucin social, sea en pos de la emancipacin de un pueblo -perseguida a menudo por los suicide-bombers- o en la bsqueda -ms propia del mrtir- por alcanzar la plenitud humana. Para Eagleton lo sagrado es como la poderosa cara de Jano, vivificante y mortfera, orgistica y sublime. Desde su perspectiva, esta ambivalencia, que en el linaje judeocristiano encuentra su epitome en el terror-santo de Dios, es tambin constitutiva del concepto moderno de libertad. Esta nocin llevada al lmite, inspira en cierta forma un terror que pone a prueba la finitud de la carne en el mismo acto que busca honrarla. Eagleton recupera la literalidad del trmino sacrificio como hacer sagrado. El ritual sacrificial implica un pasaje de una condicin a otra, un proceso de muerte o disolucin por el que se accede a un estado superior. Se reapropia as de lo que Bataille (1927-1939) ha llamado la creacin por medio de la prdida. Sin embargo, esto puede seguir distintos cursos de accin. Eagleton distingue entre dos modelos sacrificiales. En un primer modelo el chivo expiatorio (scapegoat) mantiene una relacin metafrica con la comunidad como totalidad. Es decir, es visto como un sustituto antes que como parte integrante de la vida colectiva. Vilipendiando a un otro, la comunidad expurga sus vicios. El sacrificio de esta clase es una especie de terapia social o de higiene pblica, de la cual la comunidad resurge limpia y fuerte. Pero, para el autor, hay otra lectura del sacrificio (que se desplaza al terreno de la soberana) en la cual el chivo expiatorio no es metafrico de comunidad, sino metonmico de ella. En este caso es un pedazo mismo de la colectividad el que se rasga. En esta cosa rasgada, torcida, la comunidad se rene para reconocer algo de su propia desfiguracin colectiva,

contemplndose en su propia realidad antes que en el imaginario. Este reconocimiento de su propio y horroroso doble, inscribe la muerte en el corazn de su propia identidad colectiva. Slo pasando por la muerte y la autodisolucin puede ese orden social reconciliarse con su propio espanto. El sacrificio deviene as una forma simblica de revolucin social. Aquello que era rechazado se convierte en la piedra angular. Eagleton cree dar aqu con lo que Alain Badiou (2003) llama la invencin de una lengua en la cual la locura, el escndalo y la debilidad suplantan al saber, a la razn, al orden y al poder, y en el que ser se convierte en la nica afirmacin legtima del ser. En este esquema, el autor realiza un ejercicio comparativo entre un tipo de suicida especfico, el suicide-bomber que se inmola por una causa, y el modelo del mrtir. Esta distincin divide las aguas entre suicidio y martirio, contraponindose al argumento de Pace (2005) que al encontrar afinidades en la morfologa de ambos fenmenos, subraya la convergencia entre el suicidio altruista con el martirio. Segn el autor, con la destruccin de su propia carne y sangre, los suicidebombers atestiguan a un poder que, a sus ojos, aparece como ms temible que el mismo Estado. Para ellos, la carne puede ser corruptible pero, en el proceso mismo de su disolucin, del ideal que sostiene, se enaltece: adquiere un carcter sublime e inmortal. Este suicida debe tanto imitar a Dios como expulsarlo; se erige como un creador en su propio derecho, usurpa la prerrogativa divina. Por medio de este acto, da muerte a Dios. La muerte del suicide-bomber se proyecta como el acontecimiento ms significativo de su vida. La propia carne aparece como insignificante en contraste con los esplendores del alma. Puesto en espejo, privar a los otros de su cuerpo no es vivido como el acto de cometer homicidio. Para el autor, esta concepcin no refleja la enseanza ortodoxa del Islam, para el cual el cuerpo es sagrado; ni responde a la doctrina cristiana, para la cual la redencin no se basa en la inmortalidad del alma sino en la resurreccin del cuerpo. Desde esta perspectiva, el mrtir ofrece la contra-cara del modelo del suicidebomber. No construye su identidad a partir de la hostilidad al cuerpo: decide dejar algo que considera precioso. All est el mrito de su accin. Tampoco busca la muerte, preferira vivir; son las circunstancias las que la imponen como resultado ineludible de su accin. Por ltimo, su muerte no persigue privar a otros de sus vidas. Hace de ella una declaracin de principios, no un arma. An as, los mrtires tienen sus afinidades con los suicide-bombers. Ambos mueren en nombre de otros, no persiguiendo la muerte como un fin en s mismo. El

ltimo porque cree que as ayudar a emancipar a su pueblo; el primero porque ve traicionada su fe, que considera vital para alcanzar la plenitud humana. Pero, mientras el mrtir muere para que otros puedan vivir, el suicida muere para que otros mueran para que otros puedan vivir. Paradjicamente, Girard (2004) elabora un modelo para explicar el martirio alternativo al modelo sacrificial al que tanto ha contribuido. Segn Girard, la tradicin del martirio es propia de las religiones post-abrahamicas. El martirio ha sustituido el mito del asesinato originario propio de las religiones arcaicas. Ha invertido el mensaje contenido en tal mito, contando la historia del acto primigenio de violencia desde el punto de vista de la vctima y no ya del homicida. Desde este ngulo, la historia del martirio, conservada en la tradicin post-abrahamica, condena el sacrificio, considerado ahora una atrocidad. Ambas historias hacen hincapi en un asesinato cometido por la comunidad, pero mientras el mito arcaico condena a la vctima y glorifica el linchamiento colectivo, los relatos del martirio critican las viles pasiones desatadas en la muchedumbre y ensalzan la fortaleza y entereza de la vctima. Aqu la muchedumbre es repudiada por perseguir a una vctima inocente. Segn Girard, el Dios de las religiones post-abrahamicas (hebraicas y cristianas) dejan de reconocer esas matanzas como manifestaciones de piedad, ante lo cual anteponen el amor al sacrificio. La literatura proftica evidencia el proceso de lenta retirada de esta mentalidad sacrificial, propia de las religiones arcaicas. En el largo plazo, la verdad del sacrificio revelada con la crucifixin atentar contra toda eficacia sacrificial, poniendo de manifiesto que la existencia de un tal poder no garantiza que se trate de un poder justo. A pesar de ser una visin quizs demasiado apegada a la teologa cristiana, Girard no pierde de vista la afirmacin identitaria de la vctima que se construye en torno al martirio. Lo que no logra aprehender por su apego a las justificaciones teolgicas, es que esta construccin colectiva del par vctima inocente/poder injusto no descarta la auto-percepcin del mrtir como reencarnacin de la pasin de Cristo. Justamente la verdad revelada de la crucifixin impone como novedad el sacrificio de s, ofrecido por Cristo, para desterrar la prctica de sacrificio ritual comunitario, propia de la mentalidad sacrificial de las religiones arcaicas. Zygmunt Bauman (2005) en una reconstruccin genealgica del martirio como sacrificio de s, identifica dos desplazamientos. El primero tiene lugar con el traspaso

del modelo del mrtir al del hroe moderno, a partir del cual queda de lado la gratuidad y el valor puramente testimonial del martirio cristiano, para pasar a primer plano la finalidad de la retribucin colectiva, como por ejemplo, la independencia nacional o la defensa de la patria. En una cultura como la caracterstica de la modernidad lquida, que rechaza los proyectos a largo plazo y se regodea en la bsqueda del goce inmediato, mrtires y hroes son constreidos a ceder su lugar a una nueva figura: la vctima y la celebridad. Diversas entre s, pero capaces de neutralizar dos aspectos tpicos del martirio y del herosmo, el esparcimiento de sangre y el monopolio del culto. Originalmente legada de la condena de la barbarie genocida, bajo el nuevo paradigma humanitario, se impone la categora de vctima, extendida a la aplicacin de una multiplicidad de casos. A veces, ligada a la bsqueda de una cuota de representacin o de indemnizacin monetaria, asumiendo un valor ms reivindicatorio que humanitario. Desde esta perspectiva, vctima es quien tiende a explicar el propio sufrimiento con una culpa ajena, rechazando el sacrificio y buscando alivio psicolgico en la identificacin de un culpable, con el riesgo de distraer la atencin de la causa autntica de sufrimiento. La solucin moderna, propia de nuestra sociedad de mercado, de la indemnizacin monetaria como forma de arbitraje entre la vctima y el culpable, tiene el mrito de evitar el esparcimiento de sangre y de asignar la facultad de juicio a instituciones no comprometidas en el ciclo de venganza. La figura de la celebridad es el otro personaje prominente de la modernidad lquida, que elige Bauman como heredero de la tradicin del mrtir y del hroe. A diferencia de la comunidad simblica propia de la modernidad slida, la cual tenda a solidificarse en torno a realidades bien concretas: la memoria del mrtir y del hroe; la comunidad imaginaria construida en torno al torbellino de la celebridad forma parte de la cultura masiva de lo instantneo, capaz de suscitar entusiasmo sin veneracin, adoracin sin hipoteca para el futuro. Como consecuencia, este culto a las celebridades, inversamente a la veneracin del martirio que estableca un vnculo slido con sus seguidores, fomenta una adoracin frgil y no exclusiva, tan instantnea como la notoriedad lo permita y pone en jaque la tradicin de culto monoplico, propio de la tradicin del mrtir y del hroe. Desde nuestra perspectiva, el acierto de la propuesta de Bauman es advertir la creciente centralidad que adquiere actualmente el estatuto de vctima. Sin embargo, otras interpretaciones que marcan la misma tendencia, centran esta figura en el corazn de un nuevo culto a la memoria, que antes que desplazar, seculariza y democratiza la

figura del mrtir, asimilable a todas las vctimas. Desde esta perspectiva, la especulacin en torno al papel de vctima, persigue ms la bsqueda de un privilegio permanente, es decir, una deuda simblica que asegure el reconocimiento de los dems que la reparacin inmediata del dao sufrido (cfr. Todorov, 2000). En contraposicin al anlisis ofrecido por Bauman, el autor encuentra que la necesidad de una identidad colectiva en un escenario de destruccin de las identidades tradicionales -propia de nuestra modernidad lquida- es en gran medida responsable de este nuevo culto a la memoria. La posibilidad de constituir un pasado comn, se ofrece como solucin al habilitarnos el beneficio de participar del reconocimiento debido al grupo. Por ltimo, la perspectiva de Georges Bataille (1957) se sita en la tradicin de la antropologa psicoanaltica, especialmente freudiana, que vincula la ambivalencia de la fantasa afectiva (placer/displacer, goce/culpa) al repliegue de los deseos inconscientes imposibles de ser satisfechos ms que al precio de una infraccin angustiante (cfr. Wunenburger, 2006). De este modo, al igual que Roger Caillois describe el sentimiento de lo sagrado por la trasgresin de una prohibicin social. Desde este ngulo, la fuerza abrumadora que desencadena la trasgresin de la prohibicin es asimilada a la experiencia de lo sagrado: La prohibicin y la trasgresin responden a esos dos movimientos contradictorios: la prohibicin rechaza, mientras que la fascinacin introduce la trasgresin. La prohibicin y el tab no se oponen a lo divino ms que en un sentido, mientras que lo divino es el aspecto fascinante de lo prohibido, es lo prohibido transfigurado (1957: 75-76). Por medio de este juego entre prohibicin y trasgresin, Bataille asimila lo sagrado a la ambivalencia ertica, en la cual el sentimiento de disgusto desempeado por la genitalidad, lejos de inhibir el deseo sexual, lo refuerza. El erotismo y lo sagrado comparten esa violencia estructural, necesaria para reactivar las pulsiones y pasiones, adormecidas en la vida ordinaria por el triunfo de la racionalidad utilitaria, pero latentes en el inconciente individual y colectivo. La propuesta de Bataille en su ensayo El erotismo aporta una crtica al modelo capitalista vigente moderno, impregnado por la lgica utilitaria e individualista. Tras el fracaso de la utopa de la revolucin marxista, Bataille descubre una salida posible en el redescubrimiento de lo sagrado. Es all, en la dimensin de lo sagrado, donde el sujeto

moderno, habitante de una sociedad atomizada, experimenta la profundidad ntima de la pasin comunitaria. Es en particular en la experiencia del sacrificio, con todas las variantes que puede asumir -incluyendo el sacrificio de s propio el martirio- donde el individuo que, aparentemente pierde su vida, se reencuentra con la comunidad. Desde este punto de vista, lo sagrado demarca la esfera de la trasgresin absoluta y el sacrificio instrumenta la va para acceder a esta esfera, en la cual el sujeto rompe con la norma social. En efecto, en una sociedad moderna que ensea a disciplinar nuestras pulsiones, a contenerlas y, sobre todo, a tener miedo de traspasar el umbral extremo de la muerte, aquel que se da muerte superando tal lmite extremo y, aparentemente, perdiendo el poder de regular sobre sus pulsiones, en realidad evidencia el triunfo de la soberana del sujeto por sobre la racionalidad utilitaria. Agamben valora la propuesta de Bataille por tener la virtud de haber intentado hacer valer la propia nuda vida (erotismo/sagrado) como figura soberana. Sin embargo, considera que sus alcances han quedado completamente atrapados en el crculo ambiguo de lo sagrado, de acuerdo con los esquemas dominantes en la antropologa de su tiempo: En lugar de reconocer su carcter eminentemente poltico (o ms bien, biopoltico), inscribe la experiencia de ella [la nuda vida] por una parte en la esfera de lo sagrado () como originariamente ambivalente, puro e inmundo, repugnante y fascinador, y, por otra, en la interioridad del sujeto, a quien tal experiencia se le ofrece siempre en instantes privilegiados y milagrosos. En ambos casos, en el sacrificio ritual como en el exceso individual, la vida soberana se define para l por medio de la trasgresin instantnea de la prohibicin de matar () De lo que no consigue dar cuenta (como muestra la fascinacin que sobre l ejercan las imgenes del chino martirizado, que comenta ampliamente en Les larmes dEros) es de la nuda vida del homo sacer, que el aparejo conceptual del sacrificio y del erotismo no consigue apurar (Agamben, 1998: 145-146). En este sentido, Agamben encuentra insuficiente la definicin que Bataille ofrece de la soberana mediante la trasgresin de la prohibicin de matar, por su incapacidad para dar cuenta de esa nuda vida del homo sacer expuesta a la muerte y, a la vez, insacrificable. Del mismo modo, los diversos enfoques que hemos reseado caen en la misma trampa tendida por la pretendida ambigedad de lo sagrado, derivando la sacralidad de la vida y sus potencialidades trasgresoras de su ofrenda como sacrificio. En este doble movimiento, sacrificio y trasgresin son inescindibles. La prctica del martirio, al ser una expresin propia de la ambivalencia de lo sagrado, no trasciende los

lmites del campo religioso. En cambio, el derrotero que nos ofrece la perspectiva de Agamben habilita otra interpretacin posible. La figura del mrtir: concepto lmite entre la religin y la poltica La figura del mrtir se encuentra presente en aquellas religiones que, siguiendo a M. Weber (1914-1917), se caracterizan por un predominio de la ascesis intramundana. En efecto, tanto el judasmo como el cristianismo y el Islam poseen, en un proyecto de transformacin del mundo, figuras que contrastan sus criterios religiosos de vida social con criterios que, tanto por pertenecer a otras religiones (en el caso del Imperio Romano) como por carecer o incluso combatir el fenmeno religioso (en la Unin Sovitica), los combaten. En cambio, en otros tipos de religin, de tipo mstico o extramundano, como el hinduismo o el budismo zen, la figura del mrtir no tiene lugar, porque el sujeto mismo carece de una posicin significativa en la cosmogona religiosa. De este modo, podemos inferir que el mrtir es una figura -quizs la figura por excelencia- que une, en una zona de indistincin, el mbito de la religin y el de la poltica. En efecto, este modelo estuvo tradicionalmente reservado a aquellos que, de manera ejemplar, llevaban al extremo el compromiso con sus convicciones religiosas, a costa de su propia muerte. En esto se opone al modelo del santo, reservado a aquellos que han llevado, en cambio, una vida ejemplar. Aunque, histricamente, estas figuras se han superpuesto (se puede ser santo y mrtir en la tradicin catlica), mientras que el modelo del santo no traspasa los lmites del campo religioso, la figura del mrtir, por definicin, se sita en la frontera entre lo religioso y lo poltico en la medida en que supone una operacin propiamente poltica que es la definicin amigo-enemigo (cfr. Schmitt, 1999). La construccin del martirio se funda en la declaracin de una persecucin poltico - religiosa, es decir, en la percepcin de una amenaza proveniente del campo que queda definido como enemigo. Como hemos desarrollado anteriormente, la novedad inaugurada con las dictaduras latinoamericanas, es la hacer ms explcito el sentido de este concepto lmite, apelando a la construccin poltica del martirio, dando lugar a la figura del mrtir religioso por razones polticas. Ahora bien, en qu trminos puede afirmarse que la definicin misma de la relacin schmittiana amigo-enemigo es concomitante con esa tendencia creciente de politizacin de la nuda vida propuesta por Agamben?

Aceptar esta hiptesis implicara dejar de lado una larga tradicin que ya hemos reseado- que concibe al martirio como la expresin ms acabada del sacrificio de s, que lo sita dentro del permetro del campo religioso. En efecto, si analizamos la formulacin durkhemiana, que recupera Pace para equiparar, bajo el tipo de suicidio altruista, el martirio con el sacrificio de s, encontramos que Durkheim distingue entre tres tipos posibles de suicidio altruista: el obligatorio, el facultativo y el agudo (identificado con el tipo mstico). En el primer caso, si el hombre se mata no es porque se arrogue el derecho de hacerlo, sino porque cumple con el deber de hacerlo que le dicta la sociedad. La falta a esta obligacin es castigada con la deshonra: Hemos visto que si persiste en vivir: la estima pblica lo abandona, en un caso se le niegan los honores comunes de los funerales; en el otro, se supone que una vida espantosa lo espera ms all de la tumba. La sociedad pesa entonces, sobre l y lo conduce a destruirse (Durkheim 1897: 175). El tipo facultativo, en cambio, matiza este peso del deber sobre el individuo, educado por completo en el renunciamiento y la abnegacin: el hombre se mata sin sentirse expresamente obligado a matarse. Por ltimo, en el tipo mstico o agudo de esta especie de suicidio altruista, el individuo se sacrifica nicamente por el placer del sacrificio. En cualquiera de estas variedades, el individuo aspira a despojarse de su ser personal para abismarse en eso que considera su esencia. La vivencia de una individualidad destituida de toda realidad alimenta la esperanza en una vida ms bella, que implica entusiasmo e impulsos de satisfacer una fe con grandes actos de energa. Como el suicidio altruista se acerca a actos heroicos comnmente honrados con el reconocimiento pblico, muchas veces se ha rehusado a considerarlo como un homicidio de s. Sin embargo, esta especie esta tan afectada por motivaciones morales como las otras: Si, all donde reina el suicidio altruista el hombre est siempre listo para dar su vida, en compensacin no hace caso de la vida del prjimo. Por el contrario, all donde se pone en alto la personalidad individual que ya no percibe ninguna finalidad que la supere, a la vez, la respeta en los otros. El culto que le consagra a su vida hace que sufra por todo lo que pueda disminuirla, incluso entre sus semejantes () Cada suerte de suicidio, no es, pues, sino la forma exagerada o desviada de una virtud. (Durkheim 1897: 196)

Si bien Durkheim encuentra al suicidio altruista como caracterstico de las sociedades inferiores, reserva el ejemplo de los mrtires cristianos para afirmar que se trata tambin de un fenmeno presente en las civilizaciones ms recientes: Son, en efecto, suicidas todos esos nefitos que, aunque no se mataban a s mismos, se hacan matar voluntariamente. No se daban la muerte, pero la buscaban con toda su fuerza y se conducan de modo que fuera inevitable (Durkheim 1897: 183).

Sin embargo, desde nuestra perspectiva, el hecho de que no se den muerte marca una diferencia con el suicidio como homicidio de s. En efecto, la resignacin de s, acertadamente expresada con el uso durkhemiano del trmino altruista, en el caso de los mrtires cristianos se ajusta ms a la consecuencia con un tipo de ascesis que con la consumacin de un homicidio de s. Si bien la tipificacin weberiana de ascesis intramundana y mstica extramundana no contempla en principio la posibilidad de una ascesis altruista, la reformulacin que ofrece el autor en el Excurso. Teora de los estadios y direcciones del rechazo religioso del mundo da lugar a esas zonas de indistincin que antes parecan excluidas como posibilidad. Cito extensamente: En las precisiones introductorias se establecieron ya como contraposiciones en el mbito del rechazo del mundo, por un lado, la asctica activa, una accin realizada con arreglo a la voluntad divina, en calidad de instrumento de Dios, y por otro lado, la posesin contemplativa de la salvacin especfica de la mstica, que viene a significar un tener, no un actuar, y en la cual el individuo no es un instrumento, sino un recipiente de lo divino. La contraposicin deviene radical si la asctica activa, por una parte, opera dentro del mundo en calidad de conformadora racional del mismo a fin de sojuzgar la corrupcin de la criatura a travs del trabajo en la profesin mundana (asctica intramundana) y si, por su parte, la mstica saca la absoluta consecuencia de la huida radical del mundo (huida contemplativa del mundo). La contraposicin se atena, si, de una parte, la asctica activa se limita al sometimiento y superacin de la corrupcin de la criatura en el propio ser del asceta y, en consecuencia, intensifica la concentracin en los actos liberadores activos inequvocamente queridos por Dios hasta el punto de evitar la intervencin en el orden del mundo (huida asctica del mundo), acercndose as a en la conducta exterior a la huida contemplativa del mundo. O si, de otra parte, el mstico contemplativo no saca la consecuencia de apartarse del mundo y permanece en l como lo hace el asceta intramundano (mstica intramundana). La contraposicin puede desaparecer realmente en ambos casos en el aspecto prctico, producindose alguna combinacin de ambas formas de bsqueda de la salvacin (Weber 1920: 529530)

En esta zona de indistincin, los mrtires del catolicismo, abnegados de s y, a la vez, fundidos con la comunidad en su vocacin de transformacin del mundo, ascetas altruistas, se convierten en msticos de la poltica: el acto supremo de su vida poltica se confunde con la resignacin de su nuda vida. Confundida con la vida poltica, la nuda vida expuesta a la muerte voluntariamente -y esta es la diferencia con el homo sacerdeviene insacrificable. Paradjicamente, los efectos de memoria vigentes revisten a estos sujetos de ropajes sacrificiales y erigen al dogma de la sacralidad de la vida en deber de memoria y contribuyen al patrimonio tico-cultural de la Nacin del que ha pasado a formar parte la figura del desaparecido, incorporando el estatuto de mrtir. En este contexto, estas reflexiones han sido disparadores de nuevos interrogantes para nuestra investigacin: Qu efectos sociales, polticos tiene esta tendencia a la patrimonializacin (cfr. Nora, 1998) de las vctimas catlicas del Terrorismo de Estado? Qu consensos habilita la idea-fuerza del martirio entre los catlicos? Qu enfrentamientos y disputas suscita en este mismo campo? Cmo interviene el Estado en la regulacin de estas memorias en disputa?

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