A FIGURA DA ILUSO NA LITERATURA 1 PSICANALTICA DA RELIGIO

Mario Aletti Universit Cattolica di Milano

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Este trabalho acompanha a histria e evoluo do modelo da ilus o aplicado vivncia religiosa, a partir das concepes de Freud, Pfister, tericos das relaes objetais, Winnicott, Vergote e Rizzuto, delineando as perspectivas abertas por essas contribuies tericas, bem como seus limites. Descritores: Psicanlise. Religio. Psicanlise e religio.

Na realidade, a psicanlise constitui um mtodo de pesquisa, um instrumento imparcial (...) Se a aplicao do mtodo psicanaltico torna possvel encontrar um novo argumento contra as verdades da religio, tant pis para a religio, mas os defensores desta, como o mesmo direito, podero fazer uso da psicanlise para dar valor integral significao emocional das doutrinas religiosas. (Freud, 1927/1987, p. 45)

Conferncia proferida no Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo e no Programa de Ps-Graduao em Psicologia Clnica, da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, nos dias 10 e 12/09/2002, no quadro do 4 Seminrio Psicologia e Senso Religioso, Processos psicolgicos na representao religiosa, com o auxlio da FAPESP. Traduo de Geraldo Jos de Paiva. Membro da Societ Italiana di Psicologia della Religione. Endereo eletrnico: Mario.aletti@iol.it.

Psicologia USP, 2004, 15(3), 163-190

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Acenos histria e evoluo de um modelo

ttulo de minha contribuio se vincula e se pe em continuidade crtica com uma categoria interpretativa freqentemente utilizada na literatura psicanaltica da religio, especialmente na clebre obra de Freud, de 1927, O futuro de uma iluso, e em seu contraponto polmico, o ensaio A iluso de um futuro, de Oskar Pfister, publicado no ano seguinte, por vontade do prprio Freud, em Imago. A figura hermenutica da iluso, como a da projeo, acompanha desde sempre a reflexo do homem acerca da religio. A antiga ironia de Xenfanes sobre a figurao antropomrfica dos deuses (Se os cavalos tivessem mos, pintariam imagens dos deuses semelhantes a cavalos) ecoa com tonalidades diversas e com resultados vrios, tambm no rico e fecundo filo da pesquisa psicanaltica das vivncias religiosas. A funo iconoclasta da psicanlise oscila, aqui, periodicamente, entre uma polaridade reducionista e niilista e uma outra purificadora e, em alguns casos, tambm apologtica (Aletti, 1998, 2000b). A partir do incio: Freud, Pfister, Salom No que respeita a Freud, a tese principal, a que permanecer sempre fiel at os trs ensaios sobre Moiss e o monotesmo (Freud, 1934-38/1975), j se expressa na carta a W. Fliess, de l2/12/1897, no qual define os contedos da religio como mitos endopsquicos e explica: A imortalidade, a recompensa depois da morte, o alm no seu conjunto: so todas representaes de nosso interior psquico. Idias loucas? Psicomitologia? (Freud, 1887-1904/1986).

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Certamente, no se trata, para Freud , de delrio, nem necessariamente de erro. Mas seguramente de uma construo projetiva, como ir precisar em Psicopatologia da vida cotidiana: Creio, com efeito, que grande parte da concepo mitolgica do mundo, que se estende difundindo-se at s religies mais modernas, no seja outra coisa que psicologia projetada no mundo externo (1901/1976). Tarefa da psicanlise a de retransformar tal construo de uma realidade suprassensvel em uma psicologia do inconsciente. Empresa grandiosa, que abre novos horizontes para a relao entre psicologia e teologia: Poderamos nos aventurar a resolver desse modo os mitos do paraso e do pecado original, de Deus, do bem e do mal, da imortalidade, e semelha ntes, traduzindo a metafsica em metapsicologia (1901/1976). Completar-se, assim, o percurso que visa a mostrar que o homem criou Deus segundo a prpria imagem. Isso ser, depois, precisado no conhecido e muito citado passagem de Leonardo da Vinci e uma lem brana de sua infncia (1910/1969): A psicanlise nos ensinou a reconhecer a interconexo existente entre complexo paterno e f em Deus, indicou-nos que o Deus pessoal outra coisa no , psicologicamente, que um pai mais poderoso. Projeo 4 de experincias infantis de proteo e de cuidado , Deus o precipitado da nostalgia do pai, que todo homem leva consigo na vida adulta, procurando perpetuar uma viso da vida como se fosse um jardim da infncia. Na obra mais tardia, explicitamente dedicada a essa argumentao, O futuro de uma iluso, Freud define a iluso como crena fundada no desejo: Dizemos portanto que uma crena iluso quando em sua motivao prevalece a satisfao do desejo e prescindimos, por isso, de sua relao com a realidade, exatamente como a prpria iluso renuncia sua convalidao
3 Illusion no delusion, segundo a eficaz traduo da passagem de Die Zukunft einer Illusion proposta pela Standard Edition, que brinca seja com a assonncia seja com a etimologia latina. E, portanto, de uma relao simblica, no de uma figura real e histrica. O falso entendimento, operado por certos seguidores apressados, denuncia a dificuldade de um uso do pensamento psicanaltico fora do seu contexto de contedo e de finalidade.

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(Freud, 1927/1987). Se impossvel pronunciar-se quanto a seu valor de realidade, as iluses so irrefutveis, no menos que indemonstrveis, em termos racionais e, da, no so f ilosoficamente falsas. Ao fim, porm, na convico de Freud, no existe outro futuro para a iluso religiosa que o de desaparecer progressivamente do patrimnio cultural da humanidade, s ucumbindo ao progresso cientfico que avana com a necessidade fatal dos processos de crescimento. Na realidade, e para alm das expresses verbais, a iluso (e no s a religiosa) vista por Freud como procedimento de engano, um auto-engano da psique que se recusa a medir-se com a realidade, qual se apresenta ao intelecto do homem. Por isso, embora admita que assim como ningum pode ser obrigado a crer, ningum pode ser obrigado a no crer, condena como culpa contra o reto pensar a ligeireza com que algum esteja disposto a crer em afirmaes no demonstradas racionalmente: A ignorncia ignorncia; dela no deriva nenhum direito de crer em coisa alguma. Com isso, confirma uma viso unilateral e redutora das modalidades do conhecer e do saber. Bem o havia percebido o pastor Pfister que, no ensaio de 1928, evidenciando a natureza terico-filosfica, e no psicanaltica, da posio de Freud, lhe ope, como fidesta, A iluso de um futuro de uma cincia que tenha como referente apenas a si mesma (cientismo), sem se fundar em alguma viso do mundo e sem reconhecer a dimenso desejante do pensamento humano. Uma das maiores heranas que Pfister deixa para a teorizao psicanaltica herana sem beneficirios diretos ou, ao menos, sem reconhecime nto, at hoje deve ser procurada, exatamente, nessa solicitao de uma hermenutica dos afetos, que um certo racionalismo de Freud tendia, talvez, a subvalorizar. E nessa revalorizao do mundo dos afetos e dos desejos, enraizamento comum das mais profundas experincias humanas, que se d valor convico de Pfister relativa funo iconoclasta e purificadora da psicanlise, expressa na carta a Freud de 9/2/1929: A incredulidade simplesme n-

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te uma f negativa. No creio que a psicanlise exclua a arte, a religio, a filosofia, mas que contribua, ao contrrio, para purific-las (Freud, 190939). Essa passagem, lida em sua inteireza e relacionada com o complexo da teorizao de Pfister, no se reduz a um testemunho ingenuamente entusiasta e desajeitadamente apologtico, mas eleva-se dignidade epistemolgica e indicao heurstica: f e incredulidade se enrazam, ambas, no mundo dos afetos e do pensamento desejante, de onde retiram sua verdade (psicolgica). Infelizmente, como acenava, para a teorizao de Pfister deve-se falar de riqueza sem herdeiros, visto o esquecimento que na literatura e na histria do movimento psicanaltico ainda envolve sua figura e sua imensa produo. Destino anlogo ao que tocou a Lou Andreas Salom, ainda mais atenta a dar nfase sua prpria experincia de vida e a revalorizar, na reflexo terica, as circunstncias afetivas e os co-envolvimentos relacionais do conhe5 cimento . exatamente a partir de Salom, que confessava a Freud sentir-se um pouco hertica, que tem incio um repensar profundo da figura da iluso, que se revelar de grande utilidade para compreender algumas experincias fundamentais do homem em particular, a experincia esttica, a ertica e, precisamente, a religiosa , que atingem, todas, o que de outra forma inefvel, libertando as potencialidades da fantasia e da criatividade. Salom reivindica a originalidade e a irredutibilidade das iluses s explicaes fornecidas pelo discurso lgico racional. E exatamente, com , referncia religio, escreve numa passagem de Mein Dank an Freud (Carta Aberta a Freud): jamais seria possvel reduzir o alcance dessa experi ncia por meio das luzes da razo, reduzir o delrio por meio da verdade no sentido intelectual (Salom, 1931.).
5 Pfister e Salom so duas figuras de grande relevo, que merecem ser estudadas por suas contribuies tericas e no podem ser escotomizadas como personagens e stranhos e um pouco incmodos. Creio que a histria do movimento psicanaltico no pode ser feita sem ser confrontada enquanto histria e enquanto psicanaltica com o que Michel Foucault chamava de arqueologia do silncio.

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A afirmao aplicvel ao homem de f, ao enamorado, ao artista (e por que no, acrescento eu, ao psicanalista?) que experimentam que a via dos afetos e da iluso no um modo derivado, ou desviado e autoenganador de conhecimento da realidade, mas um outro modo, original e diverso do racional, modo da certeza i mediata, mas no mais fraco nem menos confivel, nem menos rico de possibilidades de comunicao e de 6 transformao do real . Para Salom, o processo da f confina com o da criao atstica e ambos brotam de um estado de narcisismo arcaico originrio, que funda aquela experincia de bem-estar que o amor, a religio, a arte procuram, de certa maneira, reconstituir, numa experincia vivida na qual a realidade interna e a realidade externa no so percebidas como separadas. Por exemplo:
A toda obra de arte atribumos impresses que no podemos receber de nenhuma realidade externa e que todavia nos comunicam algo que no apenas fruto da subjetividade, mas parece fundado objetivamente. exatamente isso que, nos sistemas filosficos, faz elevar a esttica at s esferas da metafsica.

A arte no necessita de satisfao na realidade: ao contrrio, ela retira exatamente da frustrao do desejo a tenso para alcanar as culminncias do percurso criativo. Num processo anlogo, a f se subtrai s figuraes de Deus por ela mesma criadas. Porque o verdadeiro crente, no o sedentrio que se acomoda numa religio recebida passivamente, mas aquele que na elaborao religiosa pessoal se faz criador de seu Criador, sabe que est sempre arriscando a idolatria das imagens. Pelo que, essa f [madura], a nica que no objeto de abuso e que absolutamente completa, convm apenas ao homem da dvida, aquele que, no prprio pronunciamento de f, acompanhado da suspeita de ter trocado de Deus, de t-lo ofendido abandonando-o, como presa, terrenidade, na conscincia de que a figurao de Deus j um nome para um vazio.
6 Vem aqui mente, Vicente van Gogh, que escrevia ao irmo Tho: Meu grande desejo aprender a refazer a realidade. Quisera que minhas telas fossem inexatas e irregulares, que se tornassem mentiras, mas mentiras mais verdadeiras do que a verdade literal.

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Ocorre compreender que o culto de Deus um nome para um vazio, para uma lacuna da devoo, onde j esto presentes a perda e a renncia, uma necessidade de Deus porque no se possui a ele, enquanto em ltima instncia Deus no poderia existir como tal seno l onde no h necessidade dele. Quem quiser servir-se dele, no mais ter a Deus, mas alguma coisa que se aponta com o dedo, para for-lo a assumir de um modo ou de outro uma forma visvel, terrena, intercambivel.

Para Salom, a f, quando experincia autntica, projeo de um desejo inconsciente; ao mesmo tempo, evocao nostlgica da plenitude originria e percurso criativo e assinttico em direo a uma meta inalcanvel. Iluso, self e religio na perspectiva relacional Se o pastor Pfister e Salom reivindicam para a iluso uma funo positiva, baseando-se em argumentaes externas psicanlise (epistemolgicas, antropolgicas e tambm ticas), que a subtraem ao reducionismo cientificista de Freud, com Donald W. Winnicott que a figura da iluso se torna categoria central da teorizao do funcionamento psquico, lugar de construo da realidade, e no apenas porta de acesso ao mundo psquico (muito menos, obstculo na soleira). A contribuio de conhecimentos, mtodos e modelos oferecidos por Winnicott para a elaborao psicanaltica est estreitamente ligada introduo de novos paradigmas epistemolgicos que, partindo de uma viso estrutural (o centro de gravidade do ser no tem incio no indivduo, mas numa organizao total) e relacional da criana observada na prtica peditrica e clnica (nunca vi uma coisa chamada criana: a criana sempre uma criana-com, uma figura de cuidado), chegam a formalizar um modelo geral das relaes de objeto. Nesse contexto de complexidade estrutural e relacional, a figura da iluso indica a tenso do sujeito para um objeto que se lhe pe diante e, exatamente nesse dar-se para ser possudo, confirma e refora a tenso relacional. (A criana cria o objeto, mas o objeto estava l, espera de ser criado e de tornar-se um objeto investido de carga, 1975). Para Winnicott, nossas
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iluses so nossas iluminaes. A iluso no um erro, tampouco uma verdade; mas o lugar de surgimento do verdadeiro, porta aberta para um percurso. Nesse sentido, o self surge de uma matriz relacional ilusria, ao longo de uma linha processual, que vai da onipotncia alucinatria (sustentada pela cumplicidade da me que satisfaz as necessidades da criana, to logo se manifestem) percepo mais realstica, na qual a criana, atravessando o drama da frustrao dos desejos, aprende a reconhecer e aceitar os limites do self e a existncia autnoma do diferente de si. A gradual diminuio da adaptao materna essencial para o desenvolvimento da separao, da diferenciao e da autonomia. Etapa fundamental nesse processo de crescimento a experincia transicional. O termo se refere a uma rea intermediria de experincia e ao uso que a criana faz de objetos que no so parte de seu corpo, mas que ainda no so plenamente reconhecidos como pertencentes realidade externa (1975). Objetos especiais, intensamente investidos de desejo, os objetos transicionais (ursinho de pelcia, boneca, cobertor; mas tambm uma simples mecha de l, ou uma palavra, uma tonalidade, um ritual) do incio na cria na a uma relao entre o self e o mundo externo. O objeto transicional, de fato, agiliza o desenvolvimento do self mediante a percepo da prpria separao e, ao mesmo tempo, da prpria ligao com o objeto externo ( meu!). Nesse contexto, realidade e iluso no so vistas como contraditrias; inversamente, a iluso se apresenta como mbito germinativo, momento basilar do processo de constituio da realidade interna e externa. Mas a experincia transicional no caracterstica exclusiva dos estdios iniciais do desenvolvimento da criana, e a iluso se reencontra no adulto como refgio na vagabundagem dos pensamentos, lugar de suspenso da lgica racional, capacidade de brincar com as prprias fantasias e, tambm, com as realidades da vida circunstantes (pessoas, coisas, afetos e pensamentos...) de maneira criativa: no s refgio nostlgico e regressivo, mas lugar originrio da experincia pessoal mais profunda; da experincia ertica, da intuio esttica, da f religiosa.

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Uma das funes fundamentais dos objetos transicionais, a de favorecer a tarefa de aceitao do real, fazendo a ponte entre o mundo subjetivo e a realidade objetiva, acompanha a vida toda do homem:
Tem-se aqui, como suposto, que a tarefa de aceitao-da-realidade nunca est completa, que nenhum ser humano est livre da tenso de pr em relao a realidade interna com a realidade externa, e que o alvio dessa tenso providenciado por uma rea intermediria de experincia que nunca posta em dvida (arte, religio, etc.). Essa rea intermediria est em continuidade direta com a rea da brincadeira da criana pequena, que fica perdida na brincadeira (1975).

Winnicott, depois de ter insistido em que os objetos transicionais e os fenmenos transicionais pertencem ao reino da iluso, que est na base do incio da experincia, amplia o elenco exe mplificativo dos fenmenos culturais: essa rea intermediria de experincia [...] por toda a vida mantida na intensa experincia que pertence s artes, religio, ao viver imaginativo e ao trabalho cientfico criador. Deve-se destacar, no entanto, que Winnicott no diz, propriamente, que as experincias transicionais na criana pr-verbal sejam a mesma coisa que as do adulto. Ele parece falar de uma continuidade funcional da rea intermediria, embora se refira evoluo das manifestaes: existe uma linha direta de desenvolvimento a partir dos fenmenos transicionais brincadeira, da brincadeira ao jogo compartilhado, e desse s experincias cult urais (1975). Winnicott nunca se interessou pela religio como tema e os poucos acenos que ele faz religio visam apenas a coloc-la entre os mltiplos fenmenos transicionais do mundo do adulto. Tambm o surgimento da religiosidade individual visto em funo de (e em continuidade com) as caractersticas gerais do desenvolvimento do self. Basta recordar que, em 1967, chamado a proferir uma conferncia sobre a evangelizao na famlia, surpreendeu o auditrio falando quase exclus ivamente dos cuidados pr-verbais, a partir da importncia decisiva da maneira como a criana segurada nos braos. S um ambiente facilitador, que se pode resumir na expresso me suficientemente boa, e da confi-

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vel, permite aqueles processos de amadurecimento e de crescimento na confiana (Winnicott, 1982), que esto na base da possibilidade de crer em e, ao mesmo tempo, da capacidade de ficar sozinho. E s em continuidade com a experincia pr-verbal da confiabilidade humana, colhida no sentirse abraado, que a criana estar em condio de aproximar-se do conceito de braos eternos de Deus (Winnicott,1989). Com Winnicott, alm de Winnicott Entre os autores que receberam a lio de Winnicott sobre a iluso como porta de acesso experincia religiosa no faltam os que procuram um caminho de reconciliao e dilogo entre psicanlise e teologia, s vezes, com algum deslize epistemolgico ditado pela urgncia apologtica. Basta, aqui, acenar s obras de dois dentre os primeiros tericos das relaes objetais que se interessaram pela religio, Ronald Fairbairn (1955) e Harry Guntrip (1956, 1969). Partindo da assero da comum matriz relacional que se pode encontrar tanto na religio como na psique, eles chegam a considerar religio e psicoterapia como equivalentes, ou mesmo como capazes de transformar-se uma na outra. Guntrip, que, na psicanlise, procurava tambm maneiras para desenvolver melhor sua misso de pastor, chegava a considerar a religio a forma mais alta possvel de relao psquica, termo de confronto e medida de qualquer outra relao humana. Hoje, ao menos para os especialistas, no se mostram mais passveis de proposio tais apresentaes confusas da relao entre psicologia e religio, mas em ambientes eclesisticos, especialmente de diversas denominaes protestantes americanas, elas so encontradas com freqncia, tanto na praxe pastoral como nas reflexes tericas que fazem parte da Pastoral Psychology ou da Pastoral Care. Nos ltimos decnios, o progressivo deslocamento, na clnica e na teorizao psicanaltica, da perspectiva pulsional para a perspectiva relaciona l tem oferecido novos paradigmas e pontos de vista tambm para a leitura do posicionamento do indivduo frente religio.

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O foco da observao da religio veio-se deslocando do contedo de verdade (como se se pudesse verific-lo ou refut-lo mediante a anlise) para a modalidade relacional que a religio espelha e/ou instaura. Abriu-se, assim, o caminho para considerar a religio como um sistema de objetos internos, que desenvolvem uma funo de continentes dos sentimentos, pensamentos e fantasmas elaborados pelo indivduo. Como objetos internos, eles interpelariam a psicanlise no no plano de seus referentes externos e reais, mas por sua funo heurstica e de adaptao ao mundo humano (Black, 1993). Por discutvel que seja o uso extrapolativo do conceito de objeto interno, a esse e outros autores deve-se o mrito de haverem proposto a relevncia de um estudo da religio do indivduo, de terem, em outras palavras, reconduzido o vivido religioso rea de matria digna e prpria da psicanlise. (Operao no garantida, nem banal, se se pensa na praxe clnica corrente e na posio contrria expressa por alguns grandes mestres, de que temos escutado ecos recentes, na Itlia. Argentieri, 2000). Para restituir psicanlise o vivido religioso, dela indevidamente subtrado com motivaes diversas por portadores de diferentes ideologias (religiosas ou psicanalticas), tem contribudo inicialmente a ateno suscitada pelas obras de Vergote: Psychologie religieuse (1966) e Dette et Dsir (1978; trad. inglesa, 1988) e de Leavy, In the image of God (1988), amplamente apresentadas em rgos oficiais da instituio psicanaltica internacional (Wallace, 1991). Decisivo foi, a seguir, o amplo debate aberto, sobretudo a partir das obras de Rizzuto (1979, 1996, 1998a, 1998b), na literatura anglo-sax (Beit-Hallahmi, 1995, 1996; Finn & Gartner, 1992; Jacobs & Capps, 1997). A questo est proposta, novamente, de maneira articulada e aprofundada no recentssimo volume Does God help?, organizado por Ak htar e Parens (2001), com contribuies de numerosos psicanalistas americanos, que d conta de um debate extremamente rigoroso e franco sobre a religio no curso do tratamento psicanaltico. Entre os primeiros a colher a fecundidade e as promessas implcitas no modelo winnicottiano para o estudo do vivido religioso, destaca-se a figura de Paul W. Pruyser, americano de origem holandesa, presidente, por diversos anos, da prestigiosa Society for the Scientific Study of Religion
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(Pruyser, 1968, 1974, 1983 e a tima seleo de artigos republicados por Malony e Spilka, 1991). Enfatizando a derivao etimolgica de iluso, de in-ludere, onde o brincar reforado pelo prefixo intensivo in, ele qualifica a iluso como brincadeira empenhada e sria (Pruyser, 1983, p. 68), como o , de fato, a brincadeira da criana, que transforma um objeto inanimado em um trenzinho, ou o empenho dos atores que representam um papel na cena do teatro. No adulto, a iluso aparece como um expresso especfica da brincadeira produzida pelo homem civilizado enquanto ente dotado de imaginao (p. 69). Nesse quadro, arte, religio e tambm as construes cientficas so iluses, funcionalmente equivalentes, na economia psquica do indivduo inserido em um contexto cultural, aos fenmenos transicionais da criana. O mundo da iluso (illusionistic world), que se coloca como intermedirio entre o mundo da realidade percebida pelos sentidos (realistic world) e o mundo dos objetos internos, idiossincrticos (autistic world), do ponto de vista dos processos psquicos em jogo, o mundo da brincadeira e da imaginao criadora, onde o sentir no est em contraposio com o pensar (Pruyser, 1976, p. 334) e o mundo dos objetos transcendentes, prefigurados pelo objeto transicional da criana (que, no por acaso, lhe dedica uma ateno quase religiosa). Aqui, Pruyser fala de objetos transcendentes com referncia a todo o vasto campo da cultura humana (1983, p. 67), quer dizer, quele conjunto de significados que os homens produzem a partir da imaginao e da brincadeira, que pode ser socialmente compartilhado e criativamente inovado pelo indivduo, embora no interior de uma tradio, que dada. No mbito religioso, isso significa um posicionamento de busca jamais terminada num universo atravessado pelo Mistrio e com significados elaborados pelo homem, e no a aceitao aquiescente de um dado revelado de uma vez por todas e sancionado pelo dogma. A resoluo do transcendente no transicional e um ou outro esquematismo, especialmente na elaborao das categorias dos trs mundos, assinala no autor o privilgio concedido s urgncias prticas e operativas em comparao com a finura da reelaborao terica e das delimitaes episte-

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molgicas. Anloga preocupao, principalmente, pragmtica, parece animar, tambm, a denncia dos possveis resultados patolgicos das vicissit udes dos objetos transicionais religiosos, com as eventuais distores autsticas e realsticas dos processos da iluso que, no conjunto, acabam constituindo uma espcie de psicopatologia da religio, a que Pruyser oferece uma resposta mediante o entrelaamento (mas diria, tambm, a confuso!) da cura pastoral e da psicoterapia. No isenta de concordismos epistemologicamente discutveis e, no fundo, direcionada por uma cripto-apologtica , certamente, a obra do jesuta, psicanalista e telogo William W. Meissner (1984, 1987, 2001), empenhado na reflexo terica sobre a interao e a integrao das perspectivas psicanalticas com as formas religiosas do pensamento e com os sistemas de crena das igrejas institucionais (Meissner, 2001). Partindo da convico de que a psicanlise conseguiu sustentar uma viso da iluso como depositria da criatividade humana e como realidade, na qual a potencialidade do homem encontra sua expresso mais alta (Meissner, 1984, p. 183), ele pretende mostrar como a religio em seu conjunto se coloca na rea transicional, qual se acede mediante a experincia ilusria. Analisa, para isso, a dimenso transicional de alguns elementos fundamentais da experincia religiosa: a atitude de f, a representao ind ividual de Deus, o simbolismo e a orao, mostrando seus resultados maduros e delineando com eficcia suas possveis perverses. Mais frgil se mostra o ambicioso projeto de Meissner de propr um esquema evolutivo psicanaltico da experincia de f, determinando suas fases, dimenses de desenvolvimento, tipologias. A leitura proposta resulta ecltica e concordista, ao integrar diversas teorias psicolgicas, no isenta de desvios epistemolgicos, quando prope uma Psicologia da Graa e, carncia importante numa obra de psicologia psicanaltica, distante da prtica clnica.

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Ana-Mara Rizzuto: O nascimento do Deus vivo Entre os autores que tm aplicado o modelo da iluso e, mais em g eral, a teoria das relaes objetais religio, destaca-se a figura de Ana-Mara Rizzuto, cuja obra se imps ateno internacional desde 1979, com a publicao de The birth of the living God. Solidamente ancorada na prtica clnica e bem distante da tentao de discursos exaustivos sobre a religio (e menos ainda, sobre Deus), ela limita o prprio aprofundamento formao, evoluo, transformao e uso da representao psquica de Deus, ao longo do ciclo de vida, reconduzindo tal representao de Deus dialtica entre as representaes do self e as representaes objetais primrias. Remetendo a outras contribuies para uma apresentao mais artic ulada de seu pensamento (Aletti, 2000a, 2000c, 2001), limito-me, aqui, a sublinhar alguns elementos particularmente caracterizadores e fecundos de sua teorizao. Rizzuto considera a representao de Deus como um objeto transicional ilusrio (em termos winnicottianos), mostra sua origem e sua funo psquica ao longo de todo o ciclo de vida, afirma sua universalidade, ao menos de fato, em nosso contexto cultural, e sublinha sua incidncia na formao de um posicionamento frente a Deus e religio. Para Rizzuto, iludir-se significa brincar com a realidade, assim como esta se apresenta ao sujeito atravs do filtro de sua capacidade imaginativa; o objeto religioso ilusrio necessariamente remete a uma representao. A projeo e a iluso so componentes essenciais de qualquer objeto religioso. E no entanto no so suficientes. A projeo um mecanismo psquico e pode projetar somente as representaes que encontra. Levanta-se, ento, a pergunta de como se formaram a representao projetada ou o objeto transicional ou a iluso (Rizzuto, 1992). O trabalho de Rizzuto encontra, por isso, uma prioridade lgica e metodolgica na revisitao do conceito de representao na literatura psicanaltica. Ela sublinha com fora que representaes objetais e representao do self so processos de memria compostos, prevalentemente inconscientes e pr-conscientes, que se desenvolvem e interagem entre si, e que se originam

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da adaptao do organismo biopsquico ao ambiente. A representao evoca, deixando ao ego a tarefa de organiz-las, memrias de todo nvel do organismo psicofsico: a partir de memrias viscerais, as sensrio-motoras, proprioceptivas, eidticas, icnicas e, mais tarde, tambm conceituais. E mesmo se as memrias primitivas dificilmente podem ser evocadas sob forma de uma lembrana consciente, elas persistem, quem sabe numa posio do corpo, uma postura, um hbito comportamental, que inconscientemente perpetuam as experincias com aquele objeto. No processo de anlise, a representao de Deus pode, s vezes, revelar-se de maneira inteiramente privilegiada e podem evidenciar-se os processos dinmicos primrios que contriburam para a formao da representao atual do paciente. Tambm pode ser possvel seguir as transformaes de tal representao. A prpria Rizzuto, nos numerosos casos clnicos que muito oportunamente sustentam suas formulaes tericas, mostra como mudam, no curso do tratamento, as relaes e as representaes religiosas, conforme as modificaes das relaes objetais e as vicissitudes da transferncia (Rizzuto, 1979, 2001). Porque, recorda Rizzuto, o analista, como objeto transferencial e real, ocupa o locus parentis, posio que favorece no paciente o despertar daquelas emoes fortes que esto vinculadas a sua representao de Deus (2001). Uma rea temtica particularmente estimulante na obra de Rizzuto a da distino e da relao entre a representao de Deus, de natureza emine ntemente inconsciente ou pr-consciente, enraizada nas dimenses do processo primrio, e a figurao de Deus e/ou o conceito de Deus, elaborados no nvel do processo secundrio. Questo que se torna mais relevante sob o perfil pragmtico, mas tambm mais intrigante sob o perfil terico, quando se declina como tema das relaes entre representao de Deus e adeso pessoal de f ou atesmo. Rizzuto concorda com Freud que a f se estrutura num processo consciente, mesmo que se enraze em representaes do self e dos objetos de natureza pr-consciente ou inconsciente. Certamente, ela est bem avisada de que a formao psquica de representaes de Deus no determina, enquanto tal, a f em Deus. Pelo contrrio, crena e descrena so sempre o resultado de processos dinmicos em que o senso do self e a
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representao prevalente de Deus esto ligados numa dialtica de compatib ilidade ou incompatiblidade na satisfao das necessidades relacionais 7 (2001) . Mas, e aqui o pensamento de Rizzuto diverge do de Freud, a representao objetal de Deus, que se forma na infncia, conhece tambm, a seguir, uma histria e uma transformao dinmica. A isso alude o ttulo do volume O nascimento do Deus vivo: Durante o desenvolvimento, todo indivduo produz uma representao de Deus idiossincrtica e altamente personalizada, que tem origem nas relaes objetais, nas representaes do self em desenvolvimento e no sistema de convices de seu ambiente (Rizzuto, 1979). Portanto, numa semelhante perspectiva epigentica, a representao de Deus mais que os fundamentos sobre os quais foi construda (1979). Ela retoma em si as funes da imago parental de consolao e ajuda, e tambm de controle e guia, mas no se esgota nelas. A representao de Deus na realidade composta e sobredeterminada: concorrem para ela, numa interao dinmica, as relaes com os objetos primrios, o conflito edipiano (e o gnero sexual a partir do qual se vive esse conflito), as caractersticas pessoais dos genitores e as modalidades da interao real entre eles e a criana, a experincia dos irmos, o ambiente scio-cultural e, tambm, circunstncias especficas e individuais que podem acompanhar o momento em que se forma a representao. Considerando bem, na inteira obra de Rizzuto, a ateno clnica e a acentuao da idiossincrasia e da dinmica da representao de Deus e de seu flutuar entre processo primrio e processo secundrio sugerem que, na realidade, O nascimento do Deus vivo delineia o mbito e prope os percursos possveis do nascimento do homem que cr (Aletti & Ciotti, 2001).

Destaco, ainda uma vez, que o mesmo vale para o ateu. Tambm o no-crente tem uma representao prpria de Deus, com a qual tem de se haver de algum modo. O processo, segundo o qual Deus um pai mais poderoso, vale tambm para quem no cr na existncia de um Deus, mas de quem tem, de algum modo, uma figurao.

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Perspectivas e limites. Uma viso de conjunto dos escritos dos autores que aplicaram o modelo da iluso s vivncias religiosas permite identificar, embora dentro das diferenas, algumas aquisies comuns, tanto de contedo quanto de mtodo. Antes de tudo, o enraizamento do posicionamento frente religio (f ou no crena) nas experincias parentais precoces; enraizamento desligado de valoraes preconceituosas negativas (imaturidade, neurose, primitivismo), embora no se apresente isento de ambigidades (como, de resto, acontece com toda outra experincia humana que tenha a ver com as vicissitudes do dipo e/ou com o romance familiar dos neurticos). Um ganho certo da reflexo sobre esses temas se tem, quando quer as valorizaes quer as suspeitas se voltam mais aos processos psicolgicos em jogo do que s metas em que desembocam. Uma outra importante aquisio do modelo a capacidade de dar conta da interao e negociao entre vivncias idiossincrticas e dinamismos intrapsqucos e ambiente scio-cultural ou, para usar termos winnicottianos, de abordar a religio como fenmeno transicional, capaz de fazer a ponte (bridging) entre mundo subjetivo e mundo objetivo. Isso comporta, tambm no caso da religio, uma abordagem caracterizada pela criatividade, entend ida como uma espcie de colorao do inteiro posicionamento frente s realidades externas (Winnicott, 1975). Oposta complacncia que nutre uma adaptao passiva s demandas do exterior, a apercepo criativa anima a construo de um self verdadeiro. Tambm desse ponto de vista, a experincia da religio pode constituir um elemento da ontognese do sujeito psquico. Mais em particular, o modelo que considera a iluso religiosa como um fenmeno transicional parece particularmente fecundo de perspectivas heursticas e clnicas. Permite colher a vitalidade psicolgica da experincia religiosa e, ao mesmo tempo, sua ambivalncia. De fato, a possibilidade de fruir da religio como potencial transformativo da personalidade acompanhada de uma grande vulnerabilidade a distores patognicas, particular-

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mente marcadas por redobramentos defensivos narcsicos e projees que desembocam em modalidades perversas (por exemplo, autsticas ou fetichistas) de estruturao e evoluo da mesma experincia religiosa. Alm disso, o modelo sublinha os vnculos da representao de Deus com a represent ao dos objetos primrios e do self e com a histria relacional do sujeito, a partir das mais precoces experincias parentais; mesmo se fica em aberto o problema do desembaraamento das relaes entre representao inconsciente e posicionamento pessoal. Revaloriza os componentes emotivo-afetivos, ticos, estticos e ldicos que sustentam, no indivduo, uma criativa apropriao do universo simblico religioso, ao lado, e mais incisivamente, dos componentes cognitivos e sociais. D conta do fato de que o posicionamento pessoal do crente est sempre em tenso dialtica com as formas institucionalizadas da religio (dogma, culto, organizao), recortando-se uma zona intermediria entre subjetividade e objetividade. Assinala a interao de smbolos e ritos religiosos codificados com o processo pessoal de conferimento de sentido, que pode explicar quer a aceitao quer a recusa da crena ou a sua utilizao em formas des-viadas e per-versas e/ou criadoras e inovadoras, com relao ao sistema simblico religioso institucional. O modelo d conta, tambm, dos resultados negativos e desestruturantes do encontro do indivduo com a religio. Nenhuma garantia, com efeito, dada, de que a religio, na experincia individual, seja vivida como um objeto transicional. A possibilidade de iluso, de brincadeira e de criatividade no uso dos objetos religiosos no est garantida da armadilha de fazer delas, por exemplo, um uso autstico ou fetichista. E assim, a f se corrompe em ideologia e a relao religiosa expressa pelo Creio em Deus se torna um assentimento ao contedo doutrinal Creio que Deus.... Os objetos religiosos se reduzem a talisms, a criatividade pessoal, a fantasia e a brincadeira so mortificadas em estereotipia e repetio; o simbolismo religioso decai em realismo e fundamentalismo literalista no confronto com os textos sagrados; os ritos religiosos se degradam em rituais obsessivos, ou esotricos, para iniciados; a pertena igreja ou grupo religioso se manifesta em fanatismo, ou gregarismo e dependncia; a confiana no lder degenera em enfraquecimento da crtica; a solidari180

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edade e coeso interna se cristalizam em fechamento e afastamento do exterior, sectarismo, medo do mundo e impossibilidade de crescer. Para um uso psicolgico, no apologtico, do modelo Mrito notvel do modelo o de ter nascido da prtica clnica e de apresentar-se como suficiente e coerentemente estruturado, de modo a poder ser verificado (ou falseado) no curso do tratamento psicanaltico. Ficamos, pelo contrrio, perplexos diante das tentativas de um uso imprprio, em funo terico-apologtica, da parte de crentes e telogos, como se a se entrevisse uma prova psicolgica da existncia de Deus. Ao contrrio, a constatao de que a religio capaz de fornecer experincias significativas na esfera transicional deixa intocado o juzo de verdade acerca de seus contedos, contra toda apologtica e toda forma de reducionismo. O psiclogo no est interessado na verdade-falsidade dos contedos da iluso religiosa. Posto que a iluso considerada como uma brincadeira do sujeito com a realidade, para o psiclogo a iluso verdadeira enquanto iluso (isto , funo psquica). A propsito, deveria ser iluminador e exemplar o posicionamento do prprio Winnicott. Surpreende, de fato, que o interesse de tantos homens de religio pelo modelo winnicottiano no encontre correspondncia em um interesse explcito e tematizado de Winnicott pela religio. Ele se interessa pela crena em Deus s e enquanto ela, proporcionando experincias significativas na esfera transicional, contribui para a tarefa nunca terminada do desenvolvimento do self, como uma das possveis exteriorizaes da capacidade de crer em alguma coisa; isto , no caso especfico da religio, como capacidade de crer e tambm de no crer, ou de permanecer, criativamente, na dvida (Winnicott, 1989). Essa capacidade, que se enraza na confiana bsica originada das mais precoces experincias de cuidado uma das manifestaes da capacidade de ficar sozinho (Winnicott, 1982). E sempre nessa perspectiva que Winnicott recolhia a valncia psicolgica e a funo instrumental da pertena a uma religio, e com seu eficaz e personalssimo
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estilo paradoxal, sublinhava que uma educao religiosa, verdadeiramente libertadora deve colocar a pessoa em condio de libertar-se, tambm, dos ns que podem ter sido constitudos pelas prprias formas religiosas instit ucionais. De sua prpria experincia pessoal, ele, no crente, dizia: Sempre me alegrei de que minha educao religiosa tenha sido tal, que me permitisse poder distanciar-me da religio (Winnicott, 1989). Alguma considerao parte merece a proposta de Rizzuto. A influncia de suas obras revela-se sempre crescente na literatura psicanaltica internacional da religio e tem aberto um amplo debate, desde a publicao de The birth of the living God (1979), seja pela relevncia e novidade de contedos e mtodos, seja pela fecundidade dos desenvolvimentos e das possibilidades de ulterior pesquisa que abre, tambm, a partir de algumas consideraes crticas de sua proposta. Importante e obrigatrio um reconhecimento preliminar: a obra de Rizzuto oferece um exemplo de correo epistemolgica no tratar as vivncias psquicas da religio enquanto tais. Ela est animada por interesses de conhecimento do funcionamento psquico e por interesses pragmticos que, surgidos no curso da prtica clnica, reconduzem clnica. Em uma palavra, seu estudo visa a uma melhor compreenso da psique, no a uma melhor compreenso dos contedos da religio. Dito isso, destaco que extremamente intrigante o eco suscitado, na obra de Rizzuto, pelo tema das relaes entre representao inconsciente e figurao consciente de Deus, em particular, quando se pensa numa possvel transformao da representao, que motive uma mudana na adeso pessoal (converso ou afastamento). No obstante as aberturas propiciadas por Rizzuto, parece tarefa ainda frente a construo e a verificao, mediante a observao clnica, de um modelo que d razo quer da estruturao, na idade infantil, da representao de Deus a partir das representaes dos objetos primrios e do self, quer das transformaes de tal representao infantil de Deus a servio da vida psquica. Quanto primeira questo, as respostas apresentadas na literatura esto longe de ser unvocas; a mais convincente, mas espera de verificao

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emprica, fala de transferncia simblica . Concedido, a seguir, que as crenas religiosas no so exaustivamente explicadas pelos conceitos de projeo, iluso e objeto transicional, que remetem, por sua vez, representao mental, deve ser destacado que entre representao dos objetos primrios e representao de Deus existe uma continuidade no necessariamente linear, mas dependente dos resultados da dialtica e do confronto com a representao do self, dentro do campo de ao do processo primrio. Quanto segunda questo (como e em que condies possvel uma remodelao da representao de Deus), Rizzuto faz referncia a eventos importantes da experincia relacional, possveis ao longo de todo o ciclo de vida, que incidem e reestruturam a representao do self, dos objetos primrios e de sua relao dialtica. Certamente, isso possvel por meio das modificaes intrapsquicas e relacionais profundas que se podem verificar no curso de uma anlise. Se possivel instaurar um relacionamento maduro com os prprios genitores, ser possvel, tambm, uma representao de Deus, no infantilmente ligada nostalgia do pai. E com isso, conseqentemente, caem as contraposies entre permanncia da representao de Deus e resultado de uma anlise ou entre representao de Deus e a possibilidade mesma de anlise, como aconteceu sustentarem (tambm por causa de uma apressada sobreposio entre representao de Deus e f em Deus), respectivamente, Melanie Klein e Jacques Lacan. Tambm o atesmo tem uma matriz relacional e, do ponto de vista psicodinmico, se apresenta como uma das possveis modalidades da capacidade de crer em (Winnicott). No que a religio seja uma forma relacional (patolgica) de que o atesmo simplesmente marcaria a ausncia. Se de Deus no podemos deixar de ter uma representao, a partida da sade mental se joga antes na modalidade (egossintnica ou egodistnica) da escolha, consciente e subordinada, de aderir com a f ou de abster-se, com o atesmo, daquela representao que, de qualquer modo, est em cada um.

Veja -se Milanesi, G. & Aletti, M. (1973), Elle Di Ci, 101-120, em particular 115s.

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De outra parte, se a transformao da representao de Deus supe uma reestruturao de memrias compostas a partir de mltiplos nveis, numa gama que vai do visceral ao conceitual, coloca-se a questo da possibilidade, da eficcia, dos percursos e dos resultados dos estmulos conscientes (suplemento de informaes religiosas, freqncia a ritos coletivos, insero em uma cultura ricamente religiosa etc.) sobre essa radical mudana. E tambm se poderia perguntar se as transformaes eventualmente verificadas devem ser reconduzidas fora motivacional e transformativa inserida no sistema simblico religioso (contedo da mensagem) ou experincia relacional, que implica movimentos transferenciais e contratransferenciais, conexa ao encontro interpessoal, mediador da mensagem. claro que isso levanta muitas interrogaes (e alguma perspectiva) sobre os nveis a que se enderea a educao religiosa, assim como a ao pastoral, e reprope ao psiclogo a complexidade dos fenmenos de transformao profunda, como o da converso religiosa. Tambm sob o perfil metodolgico, a obra de Rizzuto, enquanto pe disposio importantes inovaes, estimula seu aprofundamento, preciso e sistematizao. As afirmaes de que a representao de Deus , principalmente, inconsciente e de que tambm a figurao e a conceituao de Deus esto ancoradas em representaes objetais inconscientes, comportam a elaborao de novas metodologias e instrumentos de estudo para a religiosidade, solidamente ancoradas na clnica, entendida, no necessariamente, como prtica teraputica, mas como horizonte heurstico da observao interpretadora. A reflexo terica poderia, antes de tudo, interrogar-se sobre a possibilidade de uma representao inconsciente de Deus. Aqui, minha opinio se diferencia da de minha carssima amiga Rizzuto. Eu creio que, no obstante o profundo enraizamento nas dinmicas inconscientes e pr-conscientes, falar de representao inconsciente de Deus pode revelar-se imprprio. Na medida em que inconsciente, a representao no est orientada por um nome, no definvel com uma especificao. a cultura, a religio que d um nome ao objeto do desejo. A representao objetal parece mais adequadamente pensvel como matriz sempre insaturada, moda-

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lidade relacional sempre aberta, magma informe e por isso, capaz de in, formar com ela mesma os objetos reais: afetos, relaes, crenas. Prefiro falar de disposies representacionais e relacionais, de todo modo, estruturantes da personalidade e de suas experincias mais profundas, que abrem para percursos sucessivos e, no caso especfico da religio, na direo quer da f quer da no crena. Essas relaes supem pr-condies psicolgicas (inespecficas e, certamente, a-religiosas) como a capacidade de crer e de confiar, a capacidade de relaes objetais suficientemente estruturadas, a capacidade de simbolizao, a capacidade de atribuir significado aos acontecimentos, a capacidade de distinguir entre objeto e uso do objeto. Mas a experincia religiosa requer, especificamente, a capacidade de dar um nome experincia de crer, que deriva da interao do sujeito com o sistema simblico religioso e, para o homem de f crist, supe a palavra reveladora de Deus e a capacidade de responder, com toda a sua pessoa, interlocuo iniciada por Deus. Do ponto de vista da prtica analtica, a convico de que todos tm alguma representao de Deus, prevalentemente inconsciente, induz a sublinhar o bvio, quem sabe, s vezes, escotomizado: no s o paciente, mas tambm o terapeuta, no pode deixar de ter uma. E se a representao de Deus a resultante da interao entre as representaes dos objetos primrios e do self, resulta muito provvel que a representao que o paciente estruturou se apresente como importante elemento da psicodinmica por ele colocada em campo e operante, tambm, na transferncia. Quanto ao psicanalista, sua representao inconsciente de Deus poderia influir na avaliao e no tratamento da religiosidade do paciente, e poderia jogar na contratransferncia. A vexata quaestio das relaes entre religiosidade do paciente e religiosidade do terapeuta novamente colocada aqui num outro, e mais elevado, nvel de complexidade, que enseja novas tarefas de aprofundame nto, quer da prtica clnica, quer da formao dos prprios psicoterapeutas.

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Abstract: This paper outlines the history and evolution of the model of illusion applied to the religious experience, based on conceptions from Freud, Pfister, object relations theorists, Winnicott, Vergote and Rizzuto. It also delineates the possibilities originated by these theoretical contributions, along with their limitations. Index terms: Psychoanalysis. Religion.

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Recebido em 03.08.2004 Aceito em 24.11.2004

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