IV

Morir por la patria (Pro Patria Mori) en el pensamiento poltico medieval*

* Pro Patria Mori en el pensamiento poltico medieval, artculo aparecido en American Historical Review, 56 (1951), p. 472-492. Vuelto a tomar en Selected Studies, p. 308-324. El texto es introducido por la siguiente nota: Este artculo, ledo luego del almuerzo ordinario de la American Historical Association, Pacific Coast Branch, y de la American Philosophical Association, Pacific Division, el 29 de diciembre de 1949, en el Mills College, Oakland, California, se publica aqu con algunas leves modificaciones y algunos aadidos. Queda claro que esta comunicacin, que se debi a que se interesen a la vez los historiadores y los filsofos, no tiene por objetivo ofrecer un estudio exhaustivo de un problema tan complejo sino, ms sencillamente, bosquejar un primer plano de ello en algunas lneas. Estoy profundamente agradecido a los Profs. Ludwig Edelstein y Leonardo Olschki por sus numerosas y preciosas sugerencias.
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Navidad de 1914, Blgica se encuentra ocupada por los ejrcitos alemanes. El cardenal Mercier, primado ultrapatritico de Blgica y arzobispo de Malinas, es entonces, en numerosos aspectos, el campen de la resistencia intelectual de su pas al ocupante. Para dar nimo a sus fieles y alentar a sus compatriotas, el cardenal distribuye, el da de Navidad de 1914, su clebre carta pastoral intitulada Patriotismo y resistencia. En ella l desarrolla algunas ideas provocativas sobre las relaciones entre patriotismo y religin, y tambin sobre las consecuencias de la muerte en el campo de batalla para la vida en el ms all. Quines no sienten que el patriotismo est bendecido y que una agresin contra la dignidad nacional es una especie de profanacin sacrlega? Se le haba preguntado al cardenal si el soldado cado en el servicio de una causa justa (y sin duda alguna la nuestra es justa ) era un mrtir. El prncipe de la Iglesia se vio en la obligacin de responder que, desde un punto de vista estrictamente teolgico, el soldado no era un mrtir, puesto que mora con las armas en la mano, cuando el mrtir se entregaba sin resistencia a sus verdugos.
Pero, si usted me pregunta lo que pienso de la salvacin eterna de un hombre valeroso, que ofrece voluntariamente su vida para defender el honor de su pas y para vengar la Justicia escarnecida, yo no dudo en responder que no hay ninguna duda de que Cristo premia el valor militar, y que la muerte cristianamente aceptada asegura al soldado la salvacin de su alma El soldado que muere para salvar a sus hermanos, para proteger los hogares y los altares de su pas, realiza la forma ms elevada de amor Tenemos derecho a esperar para ellos la corona inmortal que cie la frente de los elegidos. Porque la virtud de un acto de amor es tal que, por s misma, borra una vida entera de pecado. Instantneamente hace de un pecador un santo 1.

Dos objeciones fueron inmediatamente levantadas en contra de esta carta pastoral, y eso no solamente por el gobernador general alemn, el culto e instruido baron von Bissing 2. El 25 de marzo de 1915, el cardenal Billot, francs y patriota, critic de manera severa las palabras de su compaero del Sacro Colegio. Decir, escribi l, que el solo hecho de morir voluntariamente por la justa causa de la patria es suficiente para asegurar la salvacin significa que se substituye a Dios por la Patria , que se olvida lo

que es Dios, lo que es el pecado, lo que es el perdn divino 3 . Si dos eminentes prncipes de la Iglesia pueden tener opiniones tan completamente diferentes sobre la cuestin primordial de la vida y de la muerte, estemos seguros de que los motivos de un desacuerdo tan fundamental deben ser buscados en un pasado lejano y que este problema procede de una larga historia. En realidad, para los odos del medievalista de profesin, casi cada palabra de la carta pastoral del cardenal Mercier tiene el sonido familiar de una tradicin bien establecida. Siendo resultado de un contexto a la vez histrico y filosfico, quizs no ser intil trazar de nuevo, aun de manera necesariamente imprecisa, los primeros desarrollos de la idea de Pro patria mori en el seno de los conceptos polticos del mundo cristiano en la Edad Media 4. Al leer sus primeras palabras en latn, todo escolar aprender rpidamente en qu alta estima tenan los griegos y los romanos a los que moran en combate por su comunidad, polis o res publica. Las razones eran mltiples y complejas. En los primeros siglos, haba un temor religioso por un retorno del muerto, al que ms tarde se sum tambin un deseo muy religioso de deificar al muerto 5. Esta cuasi deificacin del hroe guerrero se desarroll a ms tardar definitivamente en el siglo V antes de Cristo. Baste con acordarse de Esparta. Pero podemos tambin pensar en esta larga avenida del Kerameikos ateniense (el cermico, barrio de los alfareros, nombre de una plaza y de un arrabal de Atenas N. del T.), el Dromo (en griego paseo pblico, y tambin estadio, campo de carreras, vuelta, paseo, carrera, marcha, corrida N. del T.), bordeado de ambas partes con las tumbas oficiales que honraban a los que haban muerto en combate por su ciudad. Es all que Pericles pronunci la oracin fnebre en la cual asign un sitio entre los inmortales a las primeras vctimas de la guerra del Peloponeso 6. Uno podra acordarse adems de esas lneas de Virgilio en las que Eneas ve en los llanos elseos, en medio de los sacerdotes, de los poetas y de los profetas, a los que haban sufrido por la madre patria (ob patriam pugnando volnera passi), aquellos mismos, los verdaderos predecesores de los mrtires y de los

confesores coronados de la Iglesia, que tenan la frente ceida con diademas inmaculadas, insignia de victoria martirizante, exactamente igual a la corona con la que tan a menudo la diadema estuvo asociada 7. Y es suficiente con pronunciar el nombre de Cicern o el de Horacio, cuya segunda Oda Romana (III ,2) a la que hace alusin el ttulo de este artculo, para evocar ese vasto conjunto de valores ticos, inseparables, en Roma, de la muerte pro patria, que ms tarde deban ser resucitados por Petrarca y los primeros humanistas con sus nuevos estndares de virtudes y de mritos cvicos. Para los griegos, como para los romanos, el trmino o patria designaba esencialmente, si no lo es exclusivamente, la ciudad. Los simples brbaros, como los sujetos de las naciones modernas, fueron designados por el nombre de su pas y estos simples brbaros eran patriotai, cuando los griegos estaban orgullosos de ser politai, ciudadanos. Ciertamente, la ciudad tambin se extenda a los alrededores, que incluso podan comprender toda la pennsula italiana, como fue el caso a veces en la poesa romana. Es verdad que para los estoicos como para todas las otras escuelas filosficas, la nocin de patria pudo significar el universo, el kosmos, cuyos ciudadanos eran ellos. Pero, se trataba nicamente de una concepcin filosfica o religiosa, y no poltica. Pues jams se habra designado al Imperio romano o al orbis Romanus con la palabra patria, y si un soldado resultaba muerto en la defensa de la Galia, de la Hispania o de la Siria, no mora menos por eso con una muerte de hroe pro patria, en este caso por la res publica, por Roma y todo lo que Roma representaba sus dioses, tal vez la Dea Romana, el pater patriae imperial, o la educacin romana y la vida en general pero no se trataba, en ningn caso, de una muerte por el territorio que en esta circunstancia defenda 8. No hay ms dudas de que Patria no siempre tuvo el mismo significado, pero en general represent a la ciudad. A sus vctimas de la guerra, los griegos y los romanos las haban hecho hroes, incluso casi dioses. Aunque por otra parte este antiguo modelo haya sido determinante para el pensamiento medieval, la mentalidad occidental de la poca feudal se neg a, o fue incapaz de, aceptar una prctica semejante. La muerte cvica, cualquiera que haya

podido ser en tal caso el significado de patria, haba perdido su matiz religioso y sus connotaciones semirreligiosas. Ciertamente el cristianismo fue una de las causas de este cambio. Respecto a los cristianos, en todas partes en el extranjero ellos estn en su pas y en su pas ellos son extranjeros, dice el autor de la carta a Diognet 9. Las relaciones que vinculan al hombre con su patria en la tierra, ms laxas ya en el Bajo Imperio, haban perdido su valor. Por qu alabar a este hombre? pregunta san Agustn. Porque l fue el amante de su ciudad? Eso puede serlo l carnalmente Pero l no fue el amante de la Ciudad de arriba 10. En La Ciudad de Dios (particularmente V, 18), san Agustn rene numerosos ejemplos para demostrar que, si los Romanos realizaron sus grandes proezas para la gloria de la humanidad y para una ciudad terrenal, tendra que resultar mucho ms fcil para los cristianos hacer cosas semejantes por el amor de la patria aeterna. Cunto ms fcil en efecto tiene que ser para un cristiano sacrificarse por la patria eterna, si un Curtius, lanzndose al abismo, hizo este sacrificio supremo para obedecer a falsos dioses! Conforme a la enseanza de los Padres, el cristiano se haba convertido en el ciudadano de una ciudad de otro mundo. Desde un punto de vista tico, la muerte por la patria carnal significaba muy poco en comparacin con aqulla por la patria espiritual, la Jerusaln de los Cielos, o en comparacin con los verdaderos modelos del sacrificio cvico de s, los mrtires, los confesores y las vrgenes santas. Los santos haban dado su vida por la comunidad invisible de los cielos y por la ciudad celestial, la verdadera patria de sus deseos; y un retorno definitivo a esta patria celestial tena que ser el deseo normal de cada alma cristiana en exilio en la tierra.
Nostrum est interim mentem erigere divisemos Et totis patriam votis appetere Et ad Jerusalem fin a Babylonia destierro Post longa regredi tandem exsilia Nos es preciso ahora que nosotros

Y deseemos la patria Y de Babilonia a Jerusaln regresemos por despus del largo

canta Abelardo 11, que expresa en este caso una idea compartida por millares de otras personas. Al fin y al cabo, en las exequias por no mencionar otros numerosos casos en las liturgias , el sacerdote rogaba a Dios que ordenara a los ngeles que recibieran el alma del difunto y que la condujeran ad patriam Paradisi. Los cielos se haban convertido en la patria comn de los cristianos, comparable con la que en otro tiempo represent al infierno 12. Si desde el punto de vista religioso y tico, la idea cristiana de patria se hallaba claramente definida, no lleg a ser lo mismo con el significado poltico del trmino patria en la poca de la feudalidad en Occidente. Es cierto que la palabra misma exista y que fue utilizada muchas veces. Pero su significado mucho ms estrechamente ligado a la Antigedad que a los Tiempos modernos fue casi siempre aqul de ciudad o pueblo natal, el pas natal (Heimat) de un hombre. Un caballero que se marchaba a la guerra tomaba precauciones, para su futuro retorno, sano y salvo a su casa (sanus in patriam fuero regressus), u otra persona semejante retornaba a una ciudad o a un pas ad visendam patriam parentesque 13. Esto, aunque determinaba lo ms generalmente patria, no necesariamente excluy la persistencia hasta los tiempos cristianos de la antigua nocin ms amplia y ms elevada de patria. Los monjes de los primeros monasterios de la poca franca podan, por ejemplo, estar ocupados en orar pro statu ecclesiae et salute regis vel patriae, por la salvacin eterna y la felicidad del rey o de la patria 14, y el ttulo de pater patriae poda incluso aplicarse, llegado el caso, al prncipe medieval 15, en cuyo caso, patria probablemente designaba mucho ms que la simple aldea natal. Estas frmulas pertenecan, sin embargo, a una tradicin antigua, y reflejaron tan poco el patriotismo medieval como lo hicieron en las obras de los escritores y de los poetas de la Edad Media las estudiosas reproducciones de Virgilio, de Horacio y de otros autores clsicos 16. Sin embargo, el sacrificio heroico del guerrero existi en forma completa en la Edad Media; excepto esto, que el hombre se sacrificaba por su seor y amo (antes que por un territorio o una concepcin del Estado), sacrificio comparable en este caso con la muerte del mrtir por su

Seor y Maestro. El sacrificio poltico de un caballero hubo sido personal e individual antes que pblico; se trataba de un sacrificio personal resultante de la naturaleza de las relaciones entre el seor y su vasallo, o de la idea de lealtad personal tan abundantemente alabada y a menudo glorificada por la literatura medieval. Un vasallo segua al duque de Champagne o defenda al conde de Borgoa contra una agresin. Pero era el duque o el conde, y no una Borgoa eterna o una idea de la Champagne, lo que justificaba que se vertiera su sangre, y esto, aun cuando las antiguas personificaciones de las provincias haban sobrevivido en la imaginera medieval 17. Sea lo que fuere, patria haba perdido el contenido emocional que la haba caracterizado durante la Antigedad, cuando, por otra parte, este trmino estuvo muy lejos todava de corresponder a un territorio nacional o a un Estado territorial como los de la poca moderna. Lo mismo que para otros grandes cambios en la historia, que condujeron a la civilizacin moderna, hay que remontarse hasta los siglos XII y XIII para seguir la evolucin del concepto de patria. Esta transformacin implic, en efecto, que los valores emocionales de patria fuesen recuperados en su redescendimiento, por as decir, del cielo hacia la tierra; pero ella no por eso implic que en lo sucesivo la nocin de patria trascendera los antiguos lmites de la ciudad y se relacionara con un reino nacional, o con la corona tenida por el smbolo visible de una comunidad territorial nacional 18. En ciertos casos muy precisos, este desarrollo casi puede captarse en un estudio estadstico. Es el caso particularmente para el ejemplo dado por el impuesto, que puede permitir que se ilustre esta reaparicin de la nocin de patria. En efecto, las ayudas feudales, debidas en tres ocasiones el rescate pagado para la liberacin del seor feudal, para armar caballero a su hijo primognito, para la constitucin de la dote de su hija mayor , fueron los impuestos seoriales que no tenan estrictamente nada que ver con la idea de pas, de nacin o de patria, tomada en el sentido antiguo o moderno del trmino. Sin embargo, a partir del siglo XII hace su aparicin el cuarto caso de ayuda de los cuatro casos (la Vierfallsbede de los alemanes): un impuesto pro defensione regni 19. En un
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reducido estudio de los ms estimulantes, el Prof. Strayer hace notar que Luis VI de Francia, cuando tuvo que hacer frente a un ataque que vena del otro lado del Rin (1124), se dirigi a Saint-Denis (catedral gtica y antigua abada en honor de san Dionisio, primer obispo de Pars, es tambin la necrpolis de los monarcas franceses, N. del T.), cogi la oriflama del altar (en el bajo latn, aurea flamma, bandera dorada. Fue el estandarte de la abada de Saint-Denis, cuadrada y de color rojo, emblema de los reyes de Francia hasta el siglo XV, N. del T.), ofreci unas plegarias pro defensione regni e hizo donativos a la abada dedicada a san Dionisio, el santo patrn de Francia y de la dinasta. En otros trminos, se requiri la asistencia divina para la defensa del reino y esta ayuda se asegur por un donativo para la iglesia 20. Sin embargo, a finales del siglo XIII las cosas quedaron invertidas definitivamente. El rey no ofreci ms donativos pro defensione regni ; el cobr. Instaur un impuesto para hacer frente a las necesidades urgentes del reino, impuesto al cual la Iglesia fue, tambin ella, sometida pro necessitate regni 31. Se sabe muy bien en qu medida la creacin de estos impuestos pro defensione o pro necessitate regni sigui el ejemplo dado por la recaudacin de impuestos para las cruzadas dcimos, dcimoquintos, vigsimos tomados por la Santa Sede sobre la Iglesia entera, o sobre una parte, pro defensione (necessitate) Terrae Sanctae. En efecto, el objetivo de las cruzadas fue, las ms de las veces, y siempre en los primeros tiempos, formulado en trminos de guerra defensiva, una defensa de los hermanos cristianos y de las iglesias de Tierra santa, y no presentado como una guerra de agresin contra los infieles 22. Los reyes normandos de Sicilia ya haban comenzado a trasladar a su propio reino esta idea de una guerra defensiva. En consecuencia, ellos descontaron por anticipado un impuesto pro defensione (necessitate) regni 23. Para simplificar aqu una cuestin relativamente compleja y por deseo de brevedad, podramos decir: lo que era bueno para el regnum Christi regis, Jerusaln y la Tierra santa, lo era tambin para el regnum regis Siciliae o Franciae. Si, dentro del reino de Jerusaln, pudo justificarse, en caso de urgencia para la defensa del reino, un impuesto especial y extraordinario, lo mismo poda serlo un impuesto semejante
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para hacer frente a las urgentes necesidades del reino de Sicilia, o de la misma manera, a las del reino de Francia (sobre todo en una poca de cruzadas puramente seculares, como las de los Hohenstaufen y los Aragoneses). Despus de todo, la urgencia comienza en la propia casa. Una vez establecido, este impuesto no desaparecer ms; slo la terminologa empleada cuando la recaudacin conocer de una poca a otra algunos cambios. El viejo argumento pro defensione (necessitate) regni ampliado algunas veces por la expresin para la defensa del rey, el seor feudal supremo seguir siendo vlido siempre y no desaparecer, aun en nuestros das, en pleno siglo XX 24. Pero, en la segunda mitad del siglo XIII, y sobre todo en Francia, vendr a aadirse un impuesto recaudado ad tuitionem patriae o ad defensionem patriae 25. En 1302, luego de la derrota francesa de Courtrai, Felipe IV o sus oficiales requirieron subsidios al clero para la defensa de la madre patria al servicio de la cual el venerable precedente de nuestros ancestros nos ordena combatir, porque ellos hasta llegaron a preferir el cuidado de la patria al amor de sus descendientes 26. En este momento la palabra crucial patria aparece aqu en un sentido completamente moderno, correspondindose con un Estado territorial nacional, y nos hace regresar as al modelo antiguo. En otros trminos, a fines del siglo XIII, la monarqua nacional se encontraba, en Francia, suficientemente desarrollada para proclamarse patria y para exigir impuestos, incluso de la Iglesia, ad defensionem natalis patriae. Pero, vala eso la pena de morir por la patria, como los mrtires que haban muerto por la patria de los cielos? Quizs nosotros tendramos que establecer un paralelo entre la tierra santa de la Terra Sancta de ultramar y la tierra santa de la dulce Francia, la patria francesa. La carga emocional de nombres como Latium o Ausonia en los versos de Ovidio o de Virgilio ecce tibi Ausoniae tellus; hanc arripe velis (Ved, la tierra de Ausonia es vuestra; echad a volar y apoderos de ella! o la fuerte emocin que contiene, por ejemplo, el homenaje de Plinio a Italia Haec est Italia dis sacra, un pas numine deum electa todo aquello se recobr para Francia por la Chanson de Roland y por otras canciones de gesta 27. El reino de Francia, Francia,
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cuyo solo nombre evocaba la patria de los hombres libres (franci), fue el pas del nuevo pueblo elegido 28; tambin era ella, por as decir, una Francia Deo sacra 29 por la tierra sagrada de la cual vala la pena, y hasta era grato, hacer el supremo sacrificio; defenderla y protegerla cobraba un valor cuasirreligioso, comparable a la caridad. En realidad, la defensio Terrae Sanctae cobra una fundamental importancia en este problema, a partir del momento en el que uno se pregunta cul poda ser la recompensa de los que se batan y perecan por la Tierra santa. Los decretos del concilio de Clermont, en 1095, establecieron las indulgencias para los cruzados de una manera perfecta e irreprochable desde el punto de vista cannico. El segundo cnon de Clermont afirma sin ambages: Esta expedicin ser considerada como equivalente de toda penitencia (iter illud pro omni poenitentia reputetur) 30. Es decir que cualquier castigo que la disciplina de la Iglesia habra podido requerir en contra de un penitente ayunos, limosnas, ruegos, peregrinajes sera olvidado y redimido por la cruzada. La cruzada era ella misma la expiacin. Era la remisin de los castigos temporales que la Iglesia tena el poder de imponer pero no la remisin de los pecados. Esta distincin, cuyo descuido es caracterstico entre los contemporneos de Lutero, no por eso tuvo significacin alguna para los contemporneos de las cruzadas. Todas nuestras fuentes tienen en cuenta, de manera bastante curiosa, no la remisin de los castigos religiosos sino la remisin de los pecados, la remisio peccatorum, recompensa de los cruzados. Hasta el papa Urbano II, aunque la cuestin haya sido correctamente formulada en Clermont, cometi una imprudencia, al afirmar en sus cartas que la cruzada produca una remissio omnium peccatorum. Y generalmente esta idea fue difundida en el clero y entre los laicos 31. Sobre la base de estas premisas, la muerte de un cruzado en combate se manifestaba sencillamente como un nuevo martirio. El cruzado, seguro de la remisin de sus pecados, estaba convencido de ir al Paraso y poda esperarse que recibira la corona del mrtir en su futura

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vida por su sacrificio el servicio de Cristo-Rey. Una cancin de cruzado refleja muy claramente esta asuncin:
l, que se embarca para la Tierra Santa, l, que muere en esta campaa, conocer los goces celestiales y residir con los santos 32.

Tambin Dante particip de esta idea. Su antepasado, Cacciaguida, haba resultado muerto en la segunda cruzada. Es por esto que el poeta encontrar a su venerable ancestro en el cielo de Marte, donde los paladines de Dios y los mrtires tienen su sitio en la paz del Paraso. Cacciaguida explica: E venni dal martiro a questa pace 33. No era ste el lenguaje de los simples poetas y del parecer pblico. Yves de Chartres, el ms grande canonista en los alrededores del ao 1100, rene, en su Decretum y en la Panormia, un nmero de pasajes significativos y reproduce tambin, entre otros, un pasaje sacado de una carta del papa Nicols I (858-867), en la que ste ltimo declaraba que todo soldado muerto por defender la fe contra los paganos o los infieles sera recibido como ciudadano del reino de los cielos. Porque, si uno de vosotros resulta muerto, el Todo Poderoso sabe que l muere por la verdad de la fe, la salvacin de la patria y la defensa de los cristianos; de modo que el soldado se ganar dicha recompensa 34. La importancia de este pasaje no se debe solamente al hecho de que Nicols I pudiera prometer de buena fe la patria celestial a los que mueran en este mundo por defender la fe o la patria 35, sino al hecho de que Yves de Chartres haba, en sus colecciones, restablecido en la memoria un cierto nmero de opiniones sobre la patria que vinieron a dar, si se tercia, una slida base para las discusiones futuras 36. En ciertos aspectos, estas teoras futuras tambin se encuentran esbozadas en una carta de Urbano II que escribe: l, que ser sacrificado en esta campaa por el amor de Dios y de sus hermanos no podr dudar de que hallar la remisin de sus pecados y la beatitud eterna, de conformidad con la gracia de Dios 37. En este caso, el paralelo entre el amor de Dios y el amor de sus hermanos reviste una cierta importancia, pues era la virtud cristiana de caritas que a fin de cuentas deba

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servir de base para justificar ticamente, o hasta para santificar, la guerra y la muerte por la patria. Dos generaciones despus de Yves y de Urbano, cerca del ao 1170, el poeta de la Chanson de Roland piensa en los guerreros francos-franceses (Frankish-French), de Carlomagno en estos trminos: Se vos murez, esterez seinz martirs Si vosotros mors, vosotros seris santos mrtires 38. Desde luego, es cierto que se supona que los guerreros de Carlomagno combatan a los sarracenos en Espaa, y es por eso que ellos se igualaban as a los cruzados. Sin embargo, para los franceses de los siglos XII y XIII, estos soldados francos se haban hecho soldados franceses, cuando Carlomagno fue considerado como emperador de Francia. Por esto, morir frente a los sarracenos signific al mismo tiempo morir por el emperador francs y por los hermanos y compatriotas franceses, lo que daba, al mismo tiempo, una dimensin nacional al martirio de las vctimas. No hay duda de que se daba preferencia a la muerte por el seor supremo, fuera l divino o feudal. En 1031, en el concilio de Limoges en el que se debati la tregua de Dios, un vasallo del duque de Gascogne dijo que : Vosotros debis aceptar morir por vuestro seor y por esta lealtad vosotros os haris un mrtir de Dios 39. Aqu la corona del martirio cubra la cabeza a los que soportaban morir por su seor feudal. Sin embargo, a mediados del siglo XIII, la idea de guerra santa, que data de las cruzadas, queda casi secularizada y reemplazada por una guerra cuasi santa por la defensa del reino o por la de la nacin simbolizada por la corona de Francia. Un poeta de esta poca, Richier, cantando la gloria de Reims y de su primer obispo, san Rmy, hace de la corona de Francia la ms preciosa de todas las reliquias y declara que los que se sacrifican protegindola se aseguran la vida eterna. Ellos eran as elevados a iguales de los santos o de los mrtires. Dios mismo, afirma el poeta, santificando al rey, a la corona y al reino a los cuales se infunde la gracia del Espritu Santo, ha enviado la santa crisma de lo ms alto de los cielos para defender la corona 40. La voz del sacerdote hizo eco a la del poeta. Cuando Felipe IV de Francia comienza su desastrosa campaa contra los artesanos y los campesinos de Flandes guerra
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que representa en muchos aspectos una ruptura entre dos edades , un clrigo desconocido pronuncia un sermn en la partida del rey a la guerra. l predica a partir del texto de Macabeos 1.3.19-22, pasaje que en cada siglo fcilmente podra servir de locus classicus para toda guerra que se desee justificar por s misma: Ellos marchan contra nosotros colmados de altivez y sin leyes Pero nosotros combatiremos por nuestras almas y nuestras leyes; y el Seor en persona los aplastar ante nuestros ojos. A fin de demostrar que la causa de los franceses es justa, el predicador hace en primer lugar el elogio del carcter generalmente santo de los nobiles et sancti reges Francorum. Son santos a causa de: 1) su amor por la pureza, a saber, que cuando otras castas de prncipes estn mancilladas, la sangre real de Francia ha seguido siendo perfectamente pura; 2) su proteccin de la santidad en atencin a la Iglesia; 3) su accin a favor de la extensin de la santidad, porque ellos procrean reyes santos (cum generent sanctos reges); 4) los milagros que ellos realizan sanando a los escrofulosos, el mal del rey. Estos argumentos aparentemente expresaban las opiniones comnmente admitidas en los medios allegados a Felipe IV, opiniones muy conocidas a travs de los tratados polticos de Pierre Dubois. De ello evidentemente se deduce que la causa de estos santos reales se convierte forzosamente en la de la Justicia misma, cuando los flamencos combaten por una causa injusta (cum autem nos bellemus pro justicia, illi pro injusticia). Casi se viene a parar en felicitar a estos flamencos malos, porque, gracias a la guerra dirigida contra ellos por el rey, tienen, en realidad, una posibilidad de ser liberados de su injusticia y conquistados por el santo rey de Francia antes que por el mal. Por otro lado, morir en combate por una causa justa recibe su recompensa. Puesto que la muerte ms noble es la agona por la Justicia, no hay duda alguna de que los que mueren por la justicia del rey y del reino [de Francia] sern coronados por Dios como mrtires. La agona por la justicia, ilustrada por Cristo es el precio a pagar por la corona del martirio, y esta justicia es la del rey de Francia y de su reino. Sin embargo, el predicador tiene adems otra razn para pedir el sacrificio por el santo rey. l lo pide, no con motivo de los antiguos lazos feudales entre el seor y su vasallo, sino en

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nombre del nuevo concepto organolgico del Estado. El rey, dice l, es la cabeza, los sbditos son los miembros del cuerpo poltico. La razn natural impone que los miembros no sean simplemente dirigidos por la cabeza y que la sirvan, sino tambin que quieran exponerse por ella. Ms an, la paz del rey no es solamente la del reino, sino tambin la de la Iglesia, del saber, de la virtud y de la justicia, y ella autoriza concentrar las fuerzas para la consecusin de la Tierra santa. De tal modo que el que dirige una guerra contra el rey [de Francia], acta contra la Iglesia entera, contra la doctrina catlica, contra la santidad y la justicia, y contra la Tierra santa. La ecuacin guerra por Francia guerra por la Tierra santa fue aqu rematada. Ya nos parece or a Juana de Arco: Los que declaran la guerra al santo reino de Francia, declaran la guerra al rey Jess 41. Al aadir el concepto organolgico del Estado, el predicador cambia de registro, lo que exige que se tome en consideracin otra cuestin: la del reino como corpus mysticum. Cuando el concepto de la Iglesia como corpus Christi tiene su origen en san Pablo (Corintios 1.12.12), el trmino corpus mysticum no procede de ninguna tradicin bblica. En realidad, esta expresin es mucho menos antigua de lo que se podra creer. Corpus mysticum hace su primera aparicin en la poca carolingia y en tal caso designa no la Iglesia o la unicidad y la unidad de la sociedad cristiana, sino la Eucarista. Designa la hostia consagrada, el cuerpo mstico de Cristo 42. Salvo unas pocas excepciones, sigue siendo ste el sentido oficial de corpus mysticum hasta mediados del siglo XII, es decir, mucho despus de la gran disputa acerca de la transubstanciacin asociada al nombre de Brenger de Tours. En respuesta a la doctrina de Brenger y a la de las sectas herticas que tendieron a espiritualizar el Sacramenteo del Altar y a reconocerle un carcter mstico, la Iglesia fue constreida a insistir, no en una presencia espiritual o mstica, sino en la presencia real de Cristo hecho hombre en la Eucarista. De manera significativa, el Sacramento desde entonces fue llamado el corpus verum o el corpus naturale, o an ms simplemente el corpus Christi, nombre con el cual tambin fue instituida

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en 1264 la fiesta del Santo Sacramento en la Iglesia occidental. Dicho de otra forma, el trmino paulino que en el origen design a la Iglesia cristiana comenz a ser empleado para designar la hostia. En cambio, la expresin corpus mysticum empleada para describir la hostia fue progresivamente aplicada, despus de 1150, a la Iglesia tomada como cuerpo organizado. Finalmente, es con Bonifacio VIII y la bula Unam Sanctam que fue establecida la doctrina de la Iglesia, cuerpo mstico cuya cabeza es Cristo, y lleg a ser un dogma (unum corpus mysticum cuius caput Christus). El trmino de corpus mysticum tomado para designar a la Iglesia en sus aspectos sociolgicos y eclesiolgicos fue adoptado en un momento crtico de la historia de la Iglesia. Luego de la querella de las investiduras apareci, por varias razones, el peligro de poner demasiado el acento sobre el lado institucional y corporativo de la Iglesia tomada como cuerpo poltico 43. ste fue el principio de lo que se acord llamar la secularizacin de la Iglesia medieval, proceso que fue contrapesado por una interpretacin tanto ms mstica del cuerpo administrativo. El nuevo trmino de corpus mysticum vincul, es cierto, la construccin del organismo visible de la Iglesia con la antigua esfera litrgica; pero, al mismo tiempo, coloc a la Iglesia cuerpo u organismo poltico en el mismo nivel que los cuerpos polticos seculares, que, en esta poca, comenzaron a afirmarse como comunidades autnomas. Ms an, el cambio terminolgico coincidi con este momento de la historia del pensamiento occidental en el que las doctrinas corporativas y organolgicas comenzaron a penetrar de nuevo en las teoras polticas y a formar de una manera decisiva el pensamiento poltico de toda la Edad Media cuando, por ejemplo, Juan de Salisbury escribi sus clebres captulos de su Policratus en los que l compar el bien pblico del estado con el organismo del cuerpo humano 44. Ms all del concepto organolgico de comunidades espiritual y secular, exista tambin otro conjunto de doctrinas corporativas, que derivaban del, o estrechamente ligadas al, nuevo estudio del derecho romano que comenzaba a ejercer una poderosa influencia en los conceptos de la Iglesia como en los del Estado. Ellos llegaron a una primera madurez cuando, a mediados del

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siglo XIII, Inocencio IV, el gran papa-jurista, introdujo o elabor la nocin de persona ficta, la persona ficticia o (como diramos nosotros) la persona jurdica, esta abstraccin de cualquier conglomerado de individuos corporacin, comunidad o dignidad sin la cual cualquier sociedad moderna sencillamente no podra existir 45. Bajo el impacto de esas ideas rpidamente multiplicadas y elevadas al nivel de lo tico por las doctrinas sociales aristotlicas, el antiguo trmino litrgico de corpus mysticum perdi no poco de su significado trascendental. Puede observarse hasta qu punto los aspectos puramente sociolgicos y jurdicos comenzaron a imponerse a partir de Toms de Aquino, que defini de una manera muy jurdica a la Iglesia como siendo tambin una persona mystica antes que un corpus mysticum 46. En otros trminos, la misteriosa materialidad, que la expresin corpus mysticum haba conservado hasta all, aqu fue abandonada y reemplazada por la abstraccin jurdica de la persona mstica, que, para los juristas, era sinnimo de persona ficticia. Cuando la idea altiva de la Iglesia como corpus mysticum cuius caput Christus se infl con un contenido secular corporativo y legal, el Estado secular, en la bsqueda de su propio enaltecimiento y de una glorificacin cuasi religiosa, adopt l mismo el trmino de cuerpo mstico y lo us para su propia justificacin y para sus propios fines. Desde mediados del siglo XIII, Vincent de Beauvais hace mencin ya del corpus reipublicae mysticum 47 . Los juristas comenzaron a distinguir cinco corpora mystica o ms pueblo, ciudad, y provincia, reino y universo 48. Baldo defini al populus no solamente como los individuos que componan una comunidad sino tambin como los hombres reunidos en un cuerpo mstico (hominum collectio in unum corpus mysticum) 49. En Inglaterra exactamente lo mismo que en Francia, los trminos de corpus politicum y corpus mysticum fueron utilizados, sin una distincin clara, para designar al pueblo y al Estado 50. Sea lo que fuese, antes de finales del siglo XIII, las comunidades seculares, grandes y pequeas, fueron definidas como cuerpos msticos, expresin que simplemente designaba en el sentido aristotlico toda institucin poltica, todo corpus morale et politicum 51. Por
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cierto, no hubo ninguna clase de dificultad en combinar los conceptos aristotlicos con la terminologa eclesistica. Godofredo de Fontaines, filsofo belga de fines del siglo XIII, insert con mucha fortuna el corpus mysticum dentro del esquema aristotlico. Cada uno por naturaleza forma parte de una comunidad social, de tal modo que tambin es un miembro de un cuerpo mstico. Eso significa que el hombre es por naturaleza un animal social. Sin embargo, como animal social, el hombre por naturaleza forma parte tambin de un cuerpo mstico, de un cuerpo social colectivo o asociativo, que Dante defini sencillamente como Gnero humano y que otros pueden definir, segn el caso, en el sentido de populus o de patria, poco importa que sea con referencia al reino de Francia, o a la ciudadEstado de Florencia, o a cualquier otra comunidad social o corporacin 52. Desde las obras de Aristteles, un nuevo halo vino a aureolar los organismos de la sociedad humana. Las conclusiones no sern difciles de sacar. Una vez identificado el corpus mysticum con el corpus morale et politicum del pueblo y devenido sinnimo de nacin y de patria, la muerte pro patria, es decir por un cuerpo mstico corporativo, recupera su antigua nobleza. La muerte por la patria es vista ahora en una perspectiva verdaderamente religiosa; ella se manifiesta como un sacrificio por el corpus mysticum del Estado, el cual no es menos real que el corpus mysticum de la Iglesia. Todo eso implica la reapararicin de ciertos valores ticos y de ciertas emociones morales que, con respecto al Estado secular, haban estado prcticamente ausentes durante los primeros siglos de la Edad Media, pero que, no obstante, haban sido dominantes entre los griegos y los romanos. Sin embargo, esto no significa solamente que uno se encuentra en presencia de una paganizacin de la idea pro patria mori. El humanismo produjo sus efectos, pero los aspectos cuasi religiosos de la muerte por la patria se derivan claramente de la fe cristiana, cuyas fuerzas fueron reclutadas entonces al servicio del corpus mysticum secular del Estado. El papa Urbano II haba calificado la muerte del cruzado en el campo de batalla de caridad, cuando glorific la muerte pro Dei et fratrum dilectione. En el siglo

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XIII, el amor patriae fue interpretado comnmente como

caritas.
Amor patriae in radice charitatis fundatur El amor por la patria se funda en las races de la caridad, que no hace prosperar los asuntos de uno solo antes que los de la comunidad, sino los de la comunidad antes que los de uno solo Como se debe, la virtud de caridad precede a todas las otras virtudes, porque el mrito de cada virtud depende del de la caridad. Por esto, el amor patriae tiene derecho a un sitio de honor por encima de todas las otras virtudes.

Tal es la opinin de Ptolomeo de Luca expresada en la continuacin que produjo del De regimine principum de Toms de Aquino 53. En el mismo captulo, en el cual l sigue en el fondo a san Agustn, Ptolomeo alega a Cicern diciendo que, para todos nosotros, padres y nios, miembros de una familia son los seres queridos, pero que la patria incluye, en la caridad (caritate), todas estas relaciones. Qu buen ciudadano hesitara en aceptar la muerte, si ella pudiera servir a la patria? Estos ejemplos, sacados de la Antigedad romana y tomados por Ptolomeo en prstamo de san Agustn, son repetidos por Dante con mucho ms nfasis 54. El habla de los Decii romanos como de las vctimas ms sagradas (sacratissimae victimae) y recuerda este inefable sacrificio (illud inenarrabile sacrificium) de Catn, luego de romanos, que por la salvacin de su patria o por su libertad no huyeron de las tinieblas de la muerte. Quienquiera que persigue el bien del Estado, persigue el objetivo de la ley. Se encontraba all el thema probandum del captulo en el que Dante revel un nuevo aspecto filosfico-jurdico de la muerte por la patria. En qu medida exactamente puede definirse y defenderse religiosamente la muerte de un hroe por la patria? La respuesta nos es dada por los filsofos de finales del siglo XIII, poca sumida en los modos de pensamiento aristotlicos y a menudo averrostas. Remigio de Girolami, florentino que haba estudiado en Pars y parece haber sido el maestro de Dante, era tan corporativista como se poda serlo 55. Aunque l, como Dante, no adhiri al corporativismo averrosta del alma, no por ello sacrifica apenas menos el alma individual al estado colectivo. Para Remigio, la patria, la comunidad urbana, debe tener

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preferencia sobre la familia y el individuo. El hombre est sujeto a amar su patria ms que a l mismo; en su amor ella tiene que venir inmediatamente despus de Dios, a causa de la similitud entre la ciudad y Dios. El universo, argumenta l, es una imagen de Dios ms perfecta que la ciudad, pero la ciudad un pequeo universo es una imagen de Dios ms perfecta que el individuo. En otros trminos, en el inters del corpus mysticum de la ciudad, Remigio curiosamente devala al individuo fsico, que a solas, conforme al Gnesis, fue creado a imagen de Dios. Sin embargo, a pesar de algunas salvedades, el florentino hasta lleg a sostener que si el ciudadano personalmente inocente pudiera impedir que su pas fuese condenado al infierno para la eternidad, debera, de buen grado, dar consentimiento a su propia condena eterna y, si la Ciudad fuese condenada, hasta preferirla a su propia salvacin. Eso no significa alegar en pro de un simple pro patria mori, en el sentido de un consentimiento en sufrir una muerte natural; se trata de un intento de abogar incluso por la muerte eterna del alma, por la situacin comprometida de la salvacin personal y de la beatitud de la vida eterna, en provecho de la patria temporal, 56. Cicern preguntaba con Posidonio (De officiis, 1.45.159) si la comunidad, siempre y en todas circunstancias, deba ponerse por encima de las virtudes de moderacin y de modestia. Y su respuesta fue no, absolutamente no.
Porque hay cosas, en parte tan malas, en parte tan desagradables y abyectas, que el hombre sagaz no las har, aun por la patria y por su salvaguarda Por esto no asumir l semejantes cosas por la res publica, como tampoco la res publica no desea aceptarlas para ella misma.

As, la negacin de s del patriota cristiano de Florencia llega mucho ms lejos que la prudente moderacin requerida por el autor clsico, al menos en lo que concierne al sabio. Similares problemas probablemente debieron ser discutidos tambin en los crculos aristotlicos y averrostas de Pars. Henri de Gand, lejos de expresarse con la absurda opinin de su contemporneo, Remigio de Girolami, no toma posicin por ella excepto contra el egosmo ilustrado

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de verdaderos o de pretendidos averrostas que sostenan que el filsofo no debera sacrificar su vida especulativa, y por lo tanto su beatitud en este mundo, si ella fuera en contra de sus deberes cvicos 57. Henri es uno de los que defienden vigorosamente el sacrificio en la muerte temporal por la patria, pero no menos enrgicamente se opone a la muerte espiritual: el hombre no tiene el derecho de sacrificar la salvacin de su alma por el Estado temporal. Por aadidura, Henri pone en guardia contra una falsa muerte pro republica: por ejemplo, si un hombre eligiese morir en combate, no por su patria, sino para satisfacer su propia temeridad; o si, en lugar de defender la justicia y la inocencia de su pas, l no busca ms que conseguir honor y gloria para su pas desafiando toda justicia lo que en lenguaje moderno se llama imperialismo. Por todo eso, Henri de Gand censura con vehemencia a los cobardes que se escapan antes que combatir. En lugar de escaparse, el soldado debera escoger morir en el campo de batalla pro patria et republica, de conformidad con la divisa de Cicern Patria mihi vita mea carior est La patria me es ms cara que mi vida. A este respecto, Henri de Gand ofrece, en realidad, la justificacin ltima de la muerte pro patria: l compara la muerte de un ciudadano por sus hermanos y su comunidad con el sacrificio supremo de Cristo por el gnero humano 58. Es sobre el fondo de la idea secular del corpus mysticum implicando que el Estado como nocin abstracta o el Estado-persona jurdica haya llegado por ltimo a un enaltecimiento semirreligioso o natural-religioso que estamos en condiciones de comprender completamente un tratado redactado por Enea Silvio Piccolomini, el futuro papa Po II, y dedicado al emperador Federico III de Habsburgo, en 1446 59. Con otros profesores, este culto humanista sostiene que en caso de urgencia para el Estado, el prncipe (el emperador) tiene el derecho, de tomar sus bienes, incluso a los ciudadanos benemritos 60. El gobernante tambin puede exigir ms que los bienes de los ciudadanos: l puede requerir su vida ad usum publicum.
No debera parecer demasiado grave, escribe Enea Silvio, decir que por el bien de todo el cuerpo, un pie o una mano, que, en el Estado, son los ciudadanos, debe amputarse, puesto que est dicho

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que el mismo prncipe, que es la cabeza del cuerpo mstico del Estado, sacrifique su vida cuando el bien pblico lo exige.

No resulta raro que, en los escritos de los curiales, el pontfice sea denominado la cabeza del corpus mysticum de la Iglesia 61. Sin embargo, en la obra de Enea Silvio encontramos una nueva versin de este viejo tema. El cuerpo mstico de la Iglesia cuya cabeza es Cristo queda reemplazado aqu por el cuerpo mstico del Estado cuya cabeza es el prncipe. Y de modo que el paralelo quede sin ambigedades, l recuerda a su lector principesco que Cristo se sacrifica voluntariamente, aunque l, como cabeza de la Iglesia, fuese tambin princeps et rector 62. El paralelismo entre el corpus mysticum espiritual y el corpus mysticum secular, entre las cabezas divina y principesca del cuerpo mstico, entre el sacrificio de s mismo por la comunidad trascendental y el sacrificio de s mismo por la comunidad terrenal metafsica, aqu alcanza su punto culminante. A partir de este punto extremo, ser fcil para el historiador seguir la senda que, a fin de cuentas, lleva a los estatismos premodernos, modernos y ultramodernos. Sera un error subestimar el rol desempeado por el humanismo y por el renacimiento de las ideas antiguas en la reevaluacin emocional del antiguo pro patria mori para la poca moderna. No obstante, lo esencial es que en un cierto momento de la historia, el Estado como abstraccin o el Estado como corporacin haya aparecido como un corpus mysticum y que la muerte por este nuevo cuerpo mstico haya merecido un valor igual a la de un cruzado por la causa de Dios. Se dejar al lector el cuidado de identificar todas las distorsiones que la idea central de corpus mysticum sufri en su traspaso a las doctrinas nacionales, raciales y de partido, en los tiempos ms lejanos como en los tiempos ms recientes. Las supuestas Tumbas de los mrtires del movimiento nacional-socialista en Munich, o la gigantesca banderola Chi muore per Italia non muore que recubri, el da de Navidad de 1937, la fachada de la catedral de Miln en ocasin del oficio conmemorando la muerte de soldados de las divisiones fascistas italianas en la Espaa de Franco, ilustran algunos de los delirios nacionalistas ms recientes, que han desfigurado odiosamente una idea al principio venerable y altiva.
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Por otra parte, el desencantamiento del mundo ha progresado rpidamente, y los antiguos valores ticos que en todas partes han sido objeto de abuso y de explotaciones miserables estn a punto de disiparse como el humo. La fra eficacia durante y despus de la Segunda Guerra Mundial, sumada al temor del individuo de ser cogido en la trampa de supuestas ilusiones antes que adherir a proyectos realistas, ha eliminado las superestructuras tradicionales, religiosas e ideolgicas, la prueba es que las vidas humanas no son ms sacrificadas, sino liquidadas. Estamos a punto de pedirle al soldado que muera sin proponer un mediocre equivalente emocional reconciliador a cambio de esta vida perdida. Si la muerte del soldado en combate por no mencionar la del civil en las ciudades bombardeadas queda despojada de toda idea que abrace la humanitas fuese ella Dios, rey o patria, ella tambin quedar desprovista de toda idea ennoblecedora del sacrificio de s mismo. Ella se convierte en una muerte a sangre fra, o, lo que es peor, cobra el valor y la significacin de un accidente de trfico poltico un da de festividad legal. Ninguna necesidad de decir que los dos cardenales citados al comienzo de este artculo se hallan muy lejos de adherir a estas tendencias envilecedoras, que de todas maneras pertenecen a un perodo ms tardo: para ellos, la muerte del soldado en combate era un verdadero sacrificio que con o sin recompensa en el ms all confera un ltimo resplandor de nobleza a la vctima. Si releemos ahora la carta pastoral del cardenal Mercier, en la Navidad de 1914, podremos constatar que las palabras que l haba empleado, palabras que parecan entonces tan provocativas, estn en realidad plenamente justificadas por una muy larga tradicin de la doctrina eclesistica y del pensamiento occidental en general. Estas palabras no expresaban una opinin personal o una interpretacin premeditada. Se podra, despus de todo, lo mismo encontrar argumentos para defender la tesis del cardenal Billot. Sobre la base de argumentos teolgico-dogmticos, ste ltimo rechaz la afirmacin conforme a la cual la muerte cristianamente aceptada asegura al soldado la salvacin de su alma, porque, deca l, conduca a substituir a Dios por la patria. Y efectivamente, esta

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tendencia substitutiva se hace ms y ms evidente despus de 1914. La historia, podramos decir nosotros, da la razn al cardenal Mercier; la teologa, al cardenal Billot. Pero quin tuvo razn, quin no tuvo razn, en esta cuestin crucial de la salvacin eterna del soldado? Eso no puede ser decidido ni por el historiador ni, despus de la particin de la fe y de la razn, por el filsofo.

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