LA MEMORIA CULTURAL Y LA RELIGIN

Profesor Francisco Avendao Herrera (Telogo) En las dcadas recientes, en la sociologa de la cultura, hay dos conceptos que han sido colocados en la antesala de la investigacin y que se manifiestan muy adecuados para iluminar cmo funciona el conocimiento: el primero es el de la memoria; el segundo es el de la religin invisible, introducido por Thomas Luckmann en su obra La construccin social de la realidad. Ambos se refieren al conocimiento compartido por un grupo, al asunto de su extensin, elaboracin y transmisin: el concepto de memoria enfatiza la capacidad para establecer vnculos y construir identidad; el concepto de religin pone el acento sobre el carcter aglutinante de este conocimiento. Primeramente considerar el asunto de la memoria, luego el de la religin y, finalmente, como una especie de sntesis, me referir a la transformacin de la memoria y a su codificacin. La memoria: recordar, aspecto central de la vida humana La humanidad participa en la realidad que constantemente se autogenera en una forma particular: conoce o es consciente de los procesos. El conocimiento humano es conocimiento de personas que poseen una memoria o reserva no solo de episodios percibidos, sino tambin de experiencias previamente vividas; esta reserva se convierte en un medio por el cual se percibe e interpreta la realidad.
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Esta reserva o memoria posibilita y a la vez selecciona lo que percibimos. Por esta razn, decimos que nosotros percibimos en forma mediata, y no inmediata. El carcter de esta mediacin es simblico, formativo y creativo: nuestra percepcin no es solo una fotografa del objeto percibido, es su recreacin interior en que nuestra memoria o nuestra interioridad juega un papel creador de realidad. Nuestra memoria tiene un soporte o fundamento que es neurolgico y cultural. Esta no es posible sin su base neurolgica (aqu el nfasis es en lo fsico): un dao en las funciones neurolgicas puede daar la memoria y hasta destruirla. Lo que es cierto en la consideracin de la memoria de los individuos desde una perspectiva biolgica o fsica, se puede decir tambin desde una perspectiva social: nuestra memoria est vinculada con nuestro entorno social, de modo que una sociedad daada afecta negativamente tanto la memoria colectiva como la de los individuos que participan en ella. La memoria se desarrolla por medio de nuestra relacin con otras personas. Esta socializacin tiene una importancia central para el ser humano e incluye, conceptualmente, lo cultural. Considerar dicho desarrollo como proceso de socializacin permite que se tome en cuenta las vastas profundidades del tiempo; de hecho, el ser humano se ha convertido en un ser con memoria a travs de muchos milenios. La base social incluye lo cultural; por su parte lo cultural es una dimensin clave de las formas sociales de lo humano. La memoria es un fenmeno social. Crece en nosotros, en nuestra carne. Su soporte biolgico quiz podra pensarse hoy como una especie de disco duro de la memoria; puede ser desarrollado con mayor o menor fortaleza y podemos perfeccionarlo individualmente por medio del entrenamiento. Sus
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contenidos y el uso que hacemos estn determinados por nuestra relacin con los otros: por el lenguaje, la interaccin, la comunicacin y por nuestros vnculos emocionales con la configuracin de nuestra existencia social. Al igual que nuestra conciencia, el lenguaje y la personalidad, la memoria es un fenmeno social, y quiz mejor dicho, interrelacional Al recordar, no slo descendemos en las profundidades de nuestra vida interior ms ntima, sino que tambin interactuamos con un orden y una estructura que estn socialmente condicionados y nos vinculan con el mundo social. Todo acto cognoscitivo est socialmente mediado. Lo cierto es que quiz solo en nuestros sueos descubrimos que el entorno social afloja un poco su agarre estructurante de nuestra vida interior. Por medio de la memoria, nosotros no solo recordamos episodios de nuestra vida, sino que tambin acumulamos formas de interpretar su significado. Es difcil, o casi imposible, distinguir entre la memoria individual y la social. Al igual que el conocimiento de la realidad y el lenguaje, la memoria individual es siempre social en un alto grado. Una memoria estrictamente individual sera algo as como un lenguaje privado que slo puede ser comprensible para unas cuantas personas. En la relacin que existe entre los individuos y la sociedad, la memoria es fundamental para la comunicacin, juega un papel intermediario. Se desarrolla desde las relaciones entre individuos, y las emociones juegan un papel crucial dentro de ella. El amor, el inters, la simpata, los sentimientos de apego, el deseo de pertenencia, como tambin el odio, la enemistad, la desconfianza, la culpa y el dolor, ayudan a definir nuestras memorias y las proveen de horizonte. Sin esta definicin estas
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memorias no se imprimiran en nuestras mentes; sin ese horizonte careceran de relevancia y significado dentro de un contexto cultural especfico. En la intercomunicacin, olvidar es tan vital como recordar. Recordar
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comporta desplazar otras cosas hacia el fondo, hacer distinciones, destruir algunas cosas con el fin de posibilitar que otras adquieran preponderancia. Este proceso de olvido, seleccin y desplazamiento es lo que dota de horizonte y de perspectiva a los espacios de memoria individual, y estas perspectivas son mediadas emocionalmente. Solo formas de comunicacin emocionalmente impregnadas le aportan a la memoria estructura, perspectiva, relevancia, definicin y horizonte.

Nosotros tenemos la necesidad de pertenecer, de que se nos acoja, de que se nos brinde atencin. Estos deseos estn activos en nuestra memoria. El proceso de socializacin nos permite recordar, pero tambin el recordar nos ayuda a socializarnos. La socializacin es fundamento de la memoria y esta es funcin de la socializacin. La memoria funciona como lo que vincula, pega o aglutina los elementos de la sociedad humana. Esta capacidad aglutinante tiene que ver con la fuerza socio-gentica de la memoria. Los estudiosos de esta capacidad aglutinante de la memoria con su respectiva fuerza socio-gentica, reconocen en ella elementos que empoderan a los humanos y tambin elementos de violencia por medio de los que las colectividades e instituciones ejercen un poder que limita y manipula a sus miembros. Los estudiosos insisten en que, en este ltimo caso, por medio de la memoria las colectividades tienden configurar seres humanos de acuerdo con

sus intereses, que la cultura funciona como una especie de camisa de fuerza que moldea al individuo de acuerdo con sus necesidades. Mi perspectiva es que el reconocimiento de que la memoria acta como forma
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de violencia que moldea a los individuos de acuerdo con los intereses que configuran la dinmica social, no debe oscurecer completamente los aspectos mediante los que la cultura empodera y habilita al individuo. Me refiero a los aspectos mediante los que la cultura no es una camisa de fuerza, no mutila a las personas y no las fuerza a adquirir formas por ella determinadas, sino que desarrolla y posibilita formas de vida y abre posibilidades en las que las personas pueden invertir y realizarse. Considero que se debe tener en cuenta que el inters de la sociedad en someter el individuo a sus propsitos, encuentra cierto contrapeso por parte del individuo debido a su deseo natural de pertenecer y de desarrollar una identidad social. La funcin aglutinante de la memoria tiene sus races en deseo del ser humano de pertenecer. Este deseo no es necesariamente menos importante que los correspondientes actos normativos y formativos de coercin que la cultura impone sobre los individuos. Es cierto, desde luego, que ese deseo resulta til para las fuerzas colectivizantes y que frente a tales fuerzas los individuos son sumamente vulnerables. A continuacin tratar de esta temtica. Junto con la funcin aglutinante de la memoria existe la funcin colectivizante en un sentido autntico y real. Esta funcin trasmite una identidad colectiva: la sociedad se inscribe en la memoria individual con todas sus normas y valores, creando as la autoridad que Freud denomin supergo y que tradicionalmente se ha denominado conciencia.

Vista de esta forma, la conciencia es la autoridad con que la sociedad confronta al individuo con sus demandas y le recuerda las memorias que no son bienvenidas. En ella suele darse el uso de frmulas pegajosas que recuerden ciertos eventos histricos, los memoriales o das de recuerdo con las ceremonias y rituales correspondientes, las banderas, los cnticos, las consignas. Tanto la colectividad como el individuo tornan su atencin hacia el archivo de las tradiciones culturales, el arsenal de formas simblicas: el imaginario de mitos e imgenes, de las grandes historias, sagas y leyendas, escenas y constelaciones que viven o pueden ser reactivadas en las atesoradas reservas de los pueblos. Estas funciones aglutinantes y colectivizantes pueden verse como la proyeccin de la parte del colectivo que desea recordar y del individuo que recuerda para as pertenecer. Lo dicho en los prrafos anteriores permite que se pueda captar la importancia del concepto de memoria cultural. Con el concepto de memoria cultural se establece cierta distancia con respecto al individuo, que es quien posee memoria. Est claro que ni el grupo ni la cultura poseen memoria de la misma forma que la posee el individuo. El ser humano es el nico que posee memoria en el sentido estricto. El asunto en cuestin es hasta qu punto esta memoria particular est social y culturalmente determinada? Mi aproximacin reconoce que el fenmeno de la memoria no puede desligarse de sus fundamentos neurolgicos y de la idea de una estructura profunda del alma que puede ser biolgicamente trasmitida. Sin embargo, insiste en la importancia de reconocer que tambin es un fenmeno sociocultural. Esta dimensin sociocultural le da rasgos propios y autnomos
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que requieren que se los considere en su mbito particular; en otras palabras, postula la necesidad de un marco de referencia de orden cultural y simblico. Halbwachs dio el primer paso en la descripcin del proceso que conduce del
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mundo interior del sujeto hacia las precondiciones sociales y emocionales de la memoria; pare l, la memoria es memoria encarnada (memoria del individuo), esta era una frontera que no poda ser traspasada. Todo lo que estuviese allende esta frontera l lo llam tradicin y lo ubicaba en contraste con la memoria. Como ya he insinuado, dicha distincin entre memoria y tradicin difcilmente puede sostenerse, precisamente porque la tradicin siempre tiende a comunicarse y a encarnarse o hacerse cuerpo en algo. La memoria cultural puede ser considerada como un caso especial de memoria dotada de una estructura temporal diferente. Esta diferencia es precisamente lo que la caracteriza. Si tenemos presente que el ciclo de tres generaciones de la funcin comunicativa de la memoria desde el punto de vista de los individuos es un espacio de memoria sincrnico, entonces la memoria cultural, con su tradicin que se mueve hacia el pasado, forma un eje diacrnico. La interaccin entre memoria y smbolo es un proceso continuo que se lleva a acabo en todos los niveles. El concepto de memoria se ensancha as desde el mbito de la psique al mbito de las tradiciones culturales. Esta expansin no es una mera metfora. Lo que impide la comprensin de la cultura hasta el momento es precisamente la falta de comprensin de los conceptos de lo colectivo y de memoria cultural. El asunto en cuestin no es el de la

transferencia de un concepto derivado de la psicologa individual a fenmenos de orden socio-cultural, sino la interaccin entra la psique, la conciencia, la sociedad y la cultura.
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La funcin aglutinante de la memoria es recordar esto es recoger, en el sentido de recolectar y conectar, tiene el sentido de reunir los miembros dispersos, y de restaurar una unidad perdida. De modo que al hablar de la funcin aglutinante de la memoria lo que est en consideracin son los esfuerzos culturales que buscan establecer conexiones y consolidar la unidad. Los colectivos, al recordar, recurren a una semntica unificadora que los mantiene interiormente unidos y que reintegra los miembros individuales de manera que posean un punto de vista comn. Cuando los humanos se unen en grupos ms grandes tienden a generar una semntica comn, de modo que producen formas de memoria que estn diseadas para establecer una identidad comn y un punto de vista que abarca varias generaciones. Cuando pensamos en algo que no queremos olvidar bajo ninguna circunstancia, recurrimos a seales que van desde el famoso nudo en el pauelo hasta nuestros monumentos nacionales. Tales seales son tambin lugares de memoria, sitios en que la memoria de comunidades enteras nacionales y religiosas se concentran en la forma de rituales, monumentos, das de fiesta y costumbres. Estos sitios precisamente encarnan espacial y temporalmente la memoria. Se trata de sistemas de memoria, o sistemas de seales que les permiten a quienes viven en esa tradicin, pertenecer, esto es, realizar su potencial en la sociedad en el sentido de una sociedad donde es posible aprender, recordar y compartir en una cultura.

Los elementos centrales de la vida cultural tienen como tarea el mantener viva la memoria de lo que ya no tiene sustento en la vida cotidiana. Entre estos estn todo lo que se asocia con la religin. Los rituales religiosos son, sin duda, el medio ms antiguo y fundamental de este carcter aglutinante de la memoria; se debe remarcar que, en este caso, estamos frente a lazos y comunidades que incluyen a los espritus y los muertos. Las funciones aglutinantes y colectivizantes de la memoria estn muy ligadas a los rituales, dramatizan el juego entre lo simblico y lo corpreo. La funcin aglutinante de la memoria tiene un carcter normativo y contractual: obliga al individuo a cumplir con las obligaciones a las que se comprometi con anterioridad. Es posible, sin embargo, que el contexto cambie tanto de un da para otro y que no haya nada que recuerde del compromiso que se ha hecho y del inters que condujo a hacerlo. La memoria desaparece, porque ya no se puede sostener en la nueva situacin. Subsiste en un ambiente hostil donde ya no se manifiesta como apropiada, y ms bien se ha alejado de la realidad y se percibe como ajena y molesta. Este carcter opresivo ligado a la funcin aglutinante de la memoria surge de la colisin entre las obligaciones que tenemos que recordar y los intereses de un presente futuro. Como hemos dicho, esta funcin est muy ligada a los rituales: estos poseen un elemento de contraste con la realidad fctica; comportan la introduccin en el presente de algo distante o ajeno para lo cual no existe espacio en la vida corriente y cotidiana, y que requiere ser ritualmente imaginado en intervalos regulares con el fin de mantener relevante un contexto amenazado por la desintegracin y el olvido.
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Una aplicacin bella de este tipo de funcin aglutinante nos la ofrece el judasmo. En una era de tremendas turbulencias polticas, desde el siglo stimo hasta el quinto antes de Cristo, los judos establecieron una memoria sobre la base de una tcnica de memoria muy elaborada, con plena conciencia de su naturaleza contrastante con la realidad actual. Segn los relatos bblicos, la tarea que afrontaban los judos era la de no olvidar los compromisos adquiridos en circunstancias diferentes de aquellas en las cuales uno debe cumplirlos. El pueblo adquiri estos compromisos en el Monte Sina al aceptar la alianza con Dios y sus mandamientos. Luego peregrin por cuarenta aos en el desierto. Despus de cuarenta aos, los hijos de Israel se encuentran en las orillas del ro Jordn, listos para atravesarlo y entrar en la tierra prometida. Las circunstancias van a cambiar drsticamente. En un largo discurso Moiss, que no puede acompaarlos a la Tierra Prometida ya que va a morir en Moab, les imprime la memoria que deben conservar consigo. En esta escena todo tiene significado. Se nos presenta una situacin liminal en una transicin tridimensional. Espacialmente, la escena destaca la travesa del Jordn, paso del desierto a la tierra frtil. Temporalmente, seala el trmino de los cuarenta aos de peregrinaje despus del xodo de Egipto; cuarenta aos se entiende como el lmite de una generacin: el paso de una generacin de testimonio vivido y la transicin de la memoria vivida y encarnada a una tradicin que ha de ser trasmitida de generacin en generacin. Finalmente, marca un cambio de vida, de la vida nmada en la selva hacia la existencia sedentaria en la Tierra Prometida. Ntese el cambio de circunstancias. (Cf. Deuteronomio 4,9 y 6,10-12)
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Lo que los judos no deben olvidar es la ley y la historia del xodo de Egipto que han vivido y que adquiere el carcter de pasado normativo. Estos acontecimientos han sido experimentados por la generacin de testigos contemporneos que ahora, luego de cuarenta aos en el desierto, estn prontos a morir. Para asegurarse de que la memoria no fuera a morir con ellos, estas tienen que convertirse en tradicin, o sea, en formas simblicas de memoria cultural. En los captulos seis y once, el texto del Deuteronomio nos deletrea las formas de esta forma de memoria cultural que previene que se olvide lo acontecido y eleva la experiencia del xodo y del desierto al status de pasado normativo para las futuras generaciones. El texto nos ofrece una lista de por lo menos siete procedimientos de memoria culturalmente formada: -Memorizar o aprenderse de memoria, imprimirse en el corazn (Deuteronomio 6,6 y 11,18). -Educacin y dilogos conmemorativos. Transmisin a las generaciones sucesivas por medio de la comunicacin, circulacin: siempre se debe hablar acerca de ello, en todo lugar en toda ocasin (Deuteronomio 6,7; 11,20 y Josu 1,8). -Visibilizar la memoria por medio de seales corpreas (Deuteronomio 6,8 y 11,18). -Almacenar y publicar: la ley se debe escribir en yeso y as hacerla permanente y accesible. (Deuteronomio, 27,2-8). -Los festivales de memoria colectiva: Matsah o pascua, que recuerda el xodo de Egipto (Deuteronomio 16,3); Shavuot, fiesta de las semanas, en que se medita acerca de la salida de Egipto (Deuteronomio 16,12); Sukkot, en cuyo
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transcurso la totalidad del texto de la Tor debe ser ledo en voz alta cada siete aos. -La transmisin oral: la poesa como codificacin de la memoria histrica
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(Deuteronomio 31,19-21). -Canonizacin del texto de la Tora como base para adhesin literal. Canonizacin significa una intervencin que somete, a un proceso estricto de seleccin, el correr constante de las tradiciones que se transmiten. Esta intervencin consolida la seleccin y la declara sagrada, en otras palabras, la exalta al estado de autoridad ltima y de esta manera pasa a formar parte del flujo de tradicin de una vez para siempre. De ahora en adelante, nada se le puede aadir o agregar. La transicin de la tradicin vivida a la de enseanza queda codificada y descrita en el Deuteronomio como el cambio de la generacin en el desierto a la memoria cultural de Israel que se construye sobre la base de una tcnica elaborada de memoria. Este libro nos ofrece una leccin triple: Primero, se propone establecer una memoria que pueda soportar circunstancias cambiantes. Para tal propsito, debe ser estabilizada en forma de contraste con lo fctico por medio del uso de una tcnica de memoria. Segundo, esto permite que se vea que el Deuteronomio emerge como una forma de memoria comprensiva y compleja. No se circunscribe a vnculos relacionados propios de una alianza poltica, sino que abarca los lazos que establecen una identidad comn que liga al individuo con la comunidad del

pueblo que aprende y recuerda. En otras palabras, lo que se inculca son los lazos de la comunidad, y no los lazos propios del gobernar. Tercero, junto con las leyes y la narracin de algunas normas particulares, el
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relato juega un papel central. Lo que se narra con el fin de encuadrar las leyes y explicarlas tiene la funcin de fundar, dar consistencia y sostn. Lo que funda o fundamenta este mito es la identidad del pueblo que, segn el relato, ha sido sacado por Dios de Egipto (como veremos adelante, aqu mito significa un conjunto de smbolos). Al recordar la historia (zakhar), el pueblo est en condiciones de observar los mandamientos (shamar). Lo que se aprende del Deuteronomio, es el paso histrico, que marca poca, hacia la escritura. Esta se convierte en algo privilegiado como medio de funcin aglutinante de la memoria a travs el espectro total de formas simblicas. La escritura hace posible la perpetuacin de la memoria: su liberacin de los ritmos del olvido y del recuerdo. La escritura contiene la posibilidad de trascender la funcin aglutinante y colectivizante de la memoria a favor su funcin de aprendizaje. De modo que se abren espacios de memoria que se pueden concebir como una memoria autnticamente cultural. Claro que aun las sociedades que no poseen una tradicin escrita, como las culturas tribales y las civilizaciones arcaicas, poseen una memoria cultural; dichas sociedades, tambin, viven en espacios de memoria que se remontan hacia la creacin y se transmiten por medio de mitos, ritos de iniciacin, festivales y acontecimientos heroicos. Solo con el surgir de la escritura, la memoria logra despegarse y permitir que el horizonte de la memoria preservada simblicamente crezca ms all de la memoria que cumple una funcin aglutinante. Solo la memoria cultural le

permite al individuo disponer libremente de su reserva de memorias y le ofrece la oportunidad de auto orientarse en la expansin total de sus espacios de memoria. En ciertas circunstancias la memoria cultural libera a las personas de las constricciones de la funcin aglutinante. En la actualidad es preciso tener en cuenta el carcter paradjico de la funcin aglutinante de la memoria. En los conflictos actuales como los que acontecen entre los israelitas y los palestinos, los catlicos y los protestantes en Irlanda del norte, entre los serbios y los albanos en Kosovo, la fuerza emocional irreconciliable se deriva de la forma en que el pasado est anclado en la memoria grupal de las partes. El culto poltico a los muertos juega un papel particularmente desastroso en estos conflictos; en muchos casos, las obligaciones hacia los muertos se usan para justificar el deber de la venganza y, as, la intransigencia. Tambin esto es parte de la fenomenologa de la memoria, ms especficamente de su funcin aglutinante. En situaciones descritas es conveniente demarcar bien el pasado si aspiramos a un mejor futuro. No obstante, olvidar no es tan fcil como cambiar de micrfonos. La nica solucin consiste en reconocer las memorias de los otros y tratar de negociar un pasado comn en que los sufrimientos de los otros y los de uno compartan una proporcin de la culpa. En otras palabras, se necesita despedazar los horizontes estrechos de la funcin colectivizante de la memoria. Si se quiere demarcar bien el pasado, esta demarcacin no se debe hacer desde la memoria, sino desde la conciencia de la violencia y esto solo se puede buscando un ngulo de aproximacin a la memoria que reconozca cmo esta determina la voluntad. Si se dieran estos pasos quiz se podra dar inicio
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a una prctica en cadena. Tal vez llegara el da en que se realizaran memoriales por los africanos que fueron trados a la fuerza y esclavizados; por los indios que fueron masacrados y despojados de sus tierras; por las vctimas de las cruzadas y de la Inquisicin; por las innumerables mujeres que han sido ocultadas, maltratadas, violentadas, ultrajadas la lista es interminable. Todos sabemos y percibimos la urgencia de esta forma utpica de recordar. Tal forma de memoria es una intervencin paradjica en la historia de la violencia, injusticia y opresin que ha alcanzado su cspide de horror en nuestro siglo a pesar de los sueos de progreso de las dcadas pasadas. En tales formas de reconocimiento del sufrimiento causado a los otros, podemos discernir los contornos de forma de funcin aglutinante de la memoria comprometida con ciertas normas fundamentales de dignidad humana. Pienso que en nuestra Amrica, lo acontecido con los habitantes precolombinos debe asumir la dimensin de un pasado normativo que no puede o debe caer en el olvido bajo ninguna circunstancia. Su importancia va ms all de las memorias de las vctimas y de los victimarios. Tal memoria es un ejemplo de una funcin aglutinante de la memoria comprometida con lo humano y un elemento fundador de una religin secular global que se ocupa de la democracia y de la dignidad humana. Me he detenido en la discusin de la funcin aglutinante y colectivizante de la memoria, porque considero de suma importancia este concepto. Solamente si clarificamos el papel que cumplen estas funciones de la memoria, descubriendo sus aspectos habilitadores, limitantes, positivos y negativos, podemos captar su significado al considerarlas dentro del concepto de memoria cultural.
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Con la memoria cultural las profundidades del tiempo se abren. Llegamos as al punto en que los horizontes de las funciones comunicativas, aglutinantes y colectivizantes de la memoria son trascendidas y hasta despedazadas.
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Con respecto a la funcin comunicativa de la memoria, la naturaleza de su horizonte ha sido iluminada por la investigacin en el campo de la historia oral. Dicha funcin comunicativa es generacional y cambia con el paso de las generaciones. Est demostrado que con los mtodos de la interrogacin oral no se puede progresar ms all del horizonte de ochenta y mximo cien aos. Tal es la distancia de tiempo que alcanza una memoria personal que depende no solo de sus experiencias presentes, sino tambin de comunicaciones directas con otros: es el pasado que nos acompaa debido a que nos pertenece y porque existe una necesidad viva y compartida de mantenerla viva en el presente. Subsiste en nosotros y nosotros le damos subsistencia. Recordamos porque lo necesitamos. Por su parte, las funciones aglutinantes y colectivizantes de la memoria estn determinadas por las frmulas y configuraciones de memoria que dan soporte al sentimiento de comunidad y por las necesidades de memoria de un nosotros claramente definido. Dentro del marco de la funcin aglutinante, el pasado siempre se instrumentaliza. Este horizonte es trascendido por la memoria cultural, pues la posicin de la memoria cultural es diferente. Tambin consiste en gran medida de lo que se recuerda, trasmite, ensea, investiga, interpreta, y practica. Nosotros la necesitamos, nos pertenece y nos sostiene y, por esa misma razn, tiene que ser soportada y perpetuada por nosotros.

Pero solo en las sociedades orales, sociedades sin escritura, la reserva de lo que se necesita coincide con la totalidad de la memoria cultural. En las culturas escritas, el significado que se trasmite, traducido en forma simblica, se infla en grandes archivos. De estos slo partes ms o menos limitadas, consideradas centrales, son usadas, necesitadas y cuidadas, mientras que grandes reservas de conocimientos que no se necesitan languidecen en sus mrgenes llegando casi a desaparecer y a sumirse en el olvido. Estas consideraciones permiten ver por qu el concepto de tradicin, tal como se comprende usualmente, es completamente inadecuado para describir esta dinmica cultural. La tradicin, usualmente, se refiere a la transmisin y recepcin como tambin a la continuidad de existencia de lo que se recibe. La nica dinmica concebible en trminos de este concepto sera la que proviene de un trabajo cultural en forma controlada y consciente; se cercena toda interaccin con la dinmica de identidad y memoria. De modo que este concepto de tradicin no deja espacio para lo subconsciente. Las afirmaciones precedentes sugieren la necesidad de detenerse en la consideracin de la memoria cultural, o en la funcin acumulativa de la memoria, en bsqueda de lo que Freud denomin represin en el nivel de la memoria individual. En su teora de la represin en particular, Freud vincul la psicologa de las masas y la psicologa individual de una manera que todava se debate con ardor. Para Freud, el concepto comn de tradicin no es adecuado para describir la dinmica de la tradicin religiosa (por tradicin entiende la oral en contraste con la historiogrfica). Segn l, la dinmica de la tradicin oral se caracteriza por rupturas, discontinuidades, sumersiones, redescubrimientos,
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etc., que no se pueden reducir al proceso consciente de transmisin de memorias y slo se pueden comparar con las fases de un individuo neurtico: trauma tempranero, y comienzo de una neurosis, retorno parcial de lo reprimido. El historiador Yosef Hayim Yerushalmi en su anlisis del problema de la tradicin religiosa, que Freud haba interpretado como el retorno de lo reprimido, distingue entre los que enfatizan la herencia biolgica-gentica y los que recalcan el proceso consciente de transmisin de la memoria. A la luz de esta distincin sugiere que la posicin de Freud se inscribe dentro de los que destacan la herencia biolgica-gentica. Seala que, segn Freud, esta se refiere no slo a los rastros filogenticos de la memoria de la horda original, cuando el padre fue asesinado por sus hijos a quienes l haba amenazado con castrarlos, y que se condensan en una forma de memoria arcaica que genera el conflicto de Edipo, sino que se aplica tambin a su tesis sobre el asesinato de Moiss. Esta tesis supone que dicho asesinato condujo a un trauma especial del alma juda y, por medio del regreso de lo reprimido, a la aceptacin y preservacin del monotesmo. Evidentemente en esta tesis, Freud se inclina ms hacia lo simblico y cultural; no obstante, su nfasis sera siempre el de la herencia biolgico-gentica. Yerushalmi rechaz esta posicin de Freud, pues la consider como conducente a un tipo de psico-lamarckismo (a principios del siglo diecinueve, Jean-Batiste Lamarck haba sostenido que las caractersticas adquiridas se heredan y de esa manera contribuy bastante para el surgir de las teoras racistas).
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Como es de suponer las implicaciones tericas y la aplicacin prctica de la posicin de Freud abri un debate que an contina y en el que participaron figuras tan importantes como Derrida con su libro Mal d/archive, J. Bernstein y Hans-George Gadamer con su libro Truth and Method (1960). Tratar de resumir los aspectos centrales del debate: Gadamer toma el concepto del asiento lingstico de la existencia humana de Heidegger y lo extiende en la direccin del texto; en otras palabras, de la existencia de tradiciones sustancialmente determinadas, lingsticamente articuladas y consolidadas que constituyen realidades presentes al conformar el soporte de la preconcepcin que nutre toda comprensin. No hay comprensin sin memoria, ni existencia sin tradicin. Derrida, cuyo pensamiento tambin est influido por Heidegger, sugiere el concepto de archivo como una forma de memoria que constituye el presente y hace posible el futuro por medio de smbolos que son lingsticos y extralingsticos, discursivos y no discursivos, y que estn impregnados por las estructuras polticas de poder y dominacin. J. Bernstein afirma que la posicin de Gadamer representa el polo culturalista opuesto al biologicista de la concepcin de Lamarck. Expande el concepto ontolgico de tradicin de Gadamer que retoma la crtica freudiana del concepto de tradicin, y propone la idea de la transferencia inconsciente de la memoria. El concepto de memoria cultural que tomo de Jan Assmann est en lnea con lo que Derrida denomina archivo y Bernstein tradicin.
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La memoria cultural es compleja, pluralista y laberntica; abarca una cantidad de funciones aglutinantes y de identidades de grupo que difieren en tiempo y espacio y extrae su dinamismo de estas tensiones y contradicciones. Abarca tambin lo aejo, lo desechado, lo extraviado y por eso mismo va ms all de la funcin comunicativa de la memoria, pues la comunicacin requiere sincrona; en contraste con las dimensiones colectivizantes y aglutinantes de la memoria, incluye adems lo que no se puede instrumentalizar: lo hertico, lo subversivo, lo desheredado. Con el concepto de memoria cultural llegamos a lo ms distante de nuestro punto de partida: la memoria individual con los factores neurolgicos y sociales que la condicionan. Cabra preguntarse: Y, entonces, para qu seguir usando el concepto de memoria en relacin con fenmenos culturales? El vnculo, ms bien flojo y abierto pero real, entre la estructura de la identidad colectiva y la individual, justifica y compele a hablar en el caso de la funcin colectivizante de la memoria. Desde las dimensiones propias de dicha identidad, la memoria cultural adquiere expansin de visin y de fuerza. Con la memoria cultural, los espacios de memoria de milenios se abren, y la escritura juega en un papel decisivo en este proceso. Lo anterior se torna evidente si echamos un vistazo a la Antigedad. Por ejemplo, en el primer milenio antes de Cristo, luego del final de las altas culturas de la Edad de Bronce, culturas con memoria emergieron en varios partes del Viejo Mundo.
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En las ltimas dcadas se ha aclarado cada vez ms que el concepto de tradicin no manifiesta su propio significado de una manera transparente. Conceptos tales como traditio, paradosis, qabbalah (trminos correspondientes al latn, griego y hebreo para tradicin), hacen referencia slo al proceso, la tcnica de transmisin y recepcin en cuanto tales, sin referirse a las fuerzas conductoras, los intereses, y las necesidades que motivan esta labor incesante de su traspaso y adopcin. La religin invisible En forma semejante a como el lenguaje se relaciona con los lenguajes particulares, la religin invisible se relaciona con las religiones individuales. Designa el marco, determinado funcionalmente, que las religiones individuales llenan en su forma particular. Evidentemente, el concepto de religin invisible se entiende en contraste con la religin visible. Basndonos en nuestras propias tradiciones religiosas, podramos suponer que la religin visible se arroga la interpretacin, an ms un monopolio de interpretacin, que incluya la religin invisible, en otras palabras, de todo el mundo como totalidad de la realidad y las normas y valores que esta contiene. La diferenciacin inicial entre la religin invisible, responsable de nuestra visin de la realidad como totalidad que no se puede institucionalizar, y la visible, religin de las instituciones responsables de que el mundo siga su curso, tiende a ceder su espacio a un modelo que hace que las instituciones de la religin visible sean las responsables del universo. Las diversas culturas han desarrollado conceptos para describir la totalidad de la vitalidad csmica; ejemplos de esto son los conceptos de cosmos en Grecia,
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de dharma en India, de tao en China y de Maat en Egipto. Con anterioridad al surgir de las civilizaciones agrarias, parece haber prevalecido el concepto de que el fundamento de todo es invisible (este es el fundamento para el concepto de religin invisible). Tal y como se usa aqu, la palabra invisible tiene una connotacin amplia y profunda, y no tiene parangn en el mundo objetivo al que estamos acostumbrados; indica que los medios que usamos para relacionarnos con el mundo de las cosas, las destrezas y habilidades adquiridas son insuficientes, an ms, podran ser obstculos para tomar conciencia de lo que en realidad constituye nuestro fundamento y realidad ltima. No obstante, en las diferentes culturas y con el asentarse de las elites gobernantes se va ir vinculando la religin, en sus inicios invisible, con el poder poltico. Se va a suponer que el gobernante (generalmente el rey), es el responsable de que la armona csmica prevalezca. Si en un primer momento de la historia de la humanidad se sostena que la armona csmica no se poda institucionalizar u objetivar, en otras palabras codificar, en esta etapa se va consolidando la perspectiva de que sin el Estado el universo simblico colapsara. La experiencia primordial de armona csmica comienza a tomar rasgos objetivos y pensarse en trminos de orden: orden como lo contrario del caos. Llegamos a uno de los temas centrales de la antropologa. Me refiero al tema de lo simblico y de lo sacramental. La esfera de lo visible y perceptible, de lo objetivo, de lo material y carnal, de las instituciones y de las normas, tiene como fundamento que le da consistencia y ser una realidad invisible, inexpresable e inefable. Esta esfera de lo visible dice relacin con lo que no
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se puede visibilizar y que, sin embargo, es su sustento ltimo. Como en la esfera de lo visible lo que se ve es solo indicio de la armona csmica que no se puede objetivar, materializar o somatizar, podemos decir que lo visible es un signo que alude a hondura de la realidad, realidad que mora en la totalidad que es sagrada y que constituye la base para que todo sea signo de lo sagrado o sacramento. El orden csmico que es visible slo dentro de la armona csmica, alude en su perceptibilidad a la inefabilidad ltima de la realidad. El eco no es lo real: solo nos hace poner atencin; si pierde su naturaleza de eco, va dejando de ser, se convierte en obstculo. En sus inicios los humanos no distinguan entre diversas esferas. La armona csmica todava no tenda a vincularse con orden, todo se perciba como sagrado. Al vincularse la armona csmica con lo poltico, surge la distincin entre ley y culto. El cosmos moral y legal por una parte, y el cosmos religioso por otra. A esta visin que se la considera como religin invisible en su sentido amplio. Aqu religin no se contrasta con un orden secular u otro, sino que se refiere a la armona universal. Sin embargo, no existe una contradiccin ente orden sagrado y orden profano; el orden es sagrado en cuanto tal, en contraste con desorden. Lo anterior se puede ver en el ejemplo del orden del tiempo. Para nosotros, es evidente que tanto el tiempo profano cotidiano como el eclesistico tienen su orden. Podramos pensar aun que el tiempo profano es regulado ms estrictamente por horas, minutos y segundos que el orden religioso. Pero anteriormente era de la otra manera; an ms, hubo un tiempo en que el orden del tiempo era exclusivamente religioso en su naturaleza.
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Dentro de la religin invisible se va a introducir una segunda distincin: administracin de la justicia y complacencia de los dioses. Se da un contraste entre los humanos y los dioses, entre la ley y el culto. Esta distincin genera una lnea divisoria entre las esferas poltica y social, esto es, justicia y religin; esta es la destinada al agrado de los dioses, pero ahora en un sentido ms estrecho y especfico. El cosmos poltico y moral se coloca en contraste con el cosmos religioso u otra cosa que no es religiosa en su sentido estricto. Esta esfera de lo poltico y moral tambin tiene un fundamento religioso, pero no tiene nada que ver con aplacar a los dioses o con el culto, la teologa o el sacerdocio. Forma su propio subuniverso de significado. Pero paradjicamente las relaciones sociales (sistema de justicia) van a tender a ser interpretadas ms y ms como relaciones entre Dios y el ser humano. Se da una gradual distincin, una porosidad creciente de la frontera entre los dos mundos de los sistemas de accin, entre culto y justicia. En el marco del sistema de justicia, las relaciones sociales tienden a ser interpretadas como relaciones religiosas: como relaciones entre Dios y el ser humano. En casos extremos, esto conduce a la disolucin no slo de la justicia como sistema de accin, sino tambin del culto como sistema de accin. Surge as un nuevo tipo de religin que ya no deja espacio para la distincin entre la religin visible y la invisible. Dios ya no puede ser aplacado slo por medio del culto; requiere, adems, la justicia. La justicia se convierte en la base para la relacin con Dios. La totalidad de la vida se coloca ahora dentro del marco de la relacin entre el ser humano y Dios. Tenemos as la religin en su sentido ms estrecho, en que esta ltima se subordina a los
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requerimientos de la justicia. El concepto de justicia deja de ser el fundamento de una esfera externa a las relaciones especficas con lo divino; por lo contrario, es incorporada en la relacin con Dios y, en este sentido, se teologiza. Cuando se llega a la etapa anterior nos encontramos frente a una nueva religin, una religin secundaria (cuando se habla de religin invisible corresponde al horizonte de lo que se va a denominar religin primaria). Podemos pensar la historia de la cultura como una senda hacia diferenciaciones an ms grandes: en el principio tenemos una totalidad de orden indiferenciada; de esta emergen los rdenes individuales de las religiones, de las polticas, de las leyes y de la economa, de las artes y de las ciencias como esferas de valores autnomos e independientes por medio de procesos que perduran durante siglos. En nuestros das vivimos con religiones terciarias que han surgido como resultado de procesos de diferenciacin de las religiones secundarias a las que hemos hecho referencia. Se mira hacia las religiones secundarias consideradas como las que nos proveen el paradigma de lo que constituye la religin en general. Sin pensarlo, muchos aplican conceptos como fe, confesin, parroquia, iglesia y otros que pertenecen totalmente al mbito de las religiones secundarias, a definiciones primarias de la religin y se quedan dentro de las definiciones anacrnicas de la religin. La distincin entre religin visible e invisible permite la formacin de una nocin relativamente secular de justicia como una totalidad de normas que regulan la naturaleza armoniosa de la existencia social. Es posible afirmar que la mayora, tal vez todas, las religiones primarias se basan en esta distincin, y
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que una de las caractersticas de las religiones secundarias es que tienden a abolir esta distincin. Al respecto, las religiones primarias se diferencian en el concepto supremo de
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un orden sagrado dentro del cual un orden csmico aparece como una religin visible que dice ser un submundo significativo. Por contraste, la religin secundaria eleva este cosmos religioso al rango de realidad ltima que determina todo conocimiento y accin, y de esa manera anula la distincin entre los niveles diferentes de la religin invisible y la visible. En este trabajo propongo que la teora de la religin invisible se considere como un llamado a reintroducir la distincin. O, en forma alternativa, sugiero que se reconozca el hecho de que, en el curso de la modernizacin, la vieja distincin ha reaparecido, slo que esta vez con un significado diferente. Transformacin de la memoria cultural A continuacin exploro las fuerzas que subyacen a la abolicin de la distincin primaria entre religin visible e invisible y a los orgenes de la religin unificada o de-diferenciada: proceso que podra ser llamado como la teologizacin de la memoria cultural. El conocimiento del mundo, en el sentido abarcador de un marco de referencia de sentido ltimo, puede ser descrito bastante adecuadamente como una religin invisible, pues el asunto trata de la preocupacin, la atencin, la obligacin, la reverencia, la prudencia, en otras palabras, de todo lo que se comprende por el concepto en latn religio. Pero de no menos importancia son la continuidad, la identidad, la presencia imaginada de lo no-simultneo, esto es, todo lo que puede ser descrito con el concepto de memoria.

La memoria cultural puede ser descrita como la institucionalizacin de la religin invisible, en otras palabras, como la totalidad de formas en que un mundo simblico comprensivo puede ser comunicado y trasmitido. Lo que interesa aqu es lo concierne a la preservacin por generaciones de universos simblicos, en otros trminos, de la tradicin en el sentido de continuidad de sentido, de mundo y de identidad. Este concepto de religin invisible se vincula con el proceso de individuacin, la formacin de la identidad personal. Segn esta perspectiva, el organismo biolgico adquiere su identidad personal al emprender junto con otros la construccin de un universo moral objetivo de sentido. La ausencia de tal universo hace que las experiencias individuales, inmediatas, no puedan ser integradas en una biografa socialmente definida y moralmente relevante. La identidad colectiva e individual, la sociedad y la identidad propia, la memoria cultural e individual, el origen social y la individuacin de la conciencia y la conciencia, se condicionan mutuamente y forman dos lados del mismo conocimiento objetivamente cultural y socialmente mediado. La posibilidad de desarrollar una identidad personal y una biografa significativa se relacionan con una visin estable de mundo. Dicha estabilidad, por su parte, es una funcin de la memoria cultural, lo simblico y lo institucional, en breve, las formas culturales en que la cosmovisin se objetiva, se contina y se pone en prctica. Junto con una cosmovisin particular, la memoria cultural disemina y reproduce una conciencia de unidad, de particularidad y un sentido de pertenencia entre los miembros de un grupo. La procreacin de esta conciencia no se queda dentro de los confines de objetivaciones lingsticas y
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smbolos. En esta, los ritos y los textos juegan un papel central en dos contextos que se pueden denominar formativos y normativos, y los clasificamos dentro de la categora de textos culturales, que incluyen los ritos Textos normativos. Los proverbios, las reglas de juegos y las leyes, por ejemplo, responden a la pregunta qu debo hacer? Nos ayudan a emitir juicios, aresolver asuntos legales y a tomar decisiones. Trasmiten conocimiento prctico y sealan el camino hacia la accin correcta. Maat (el sendero de la vida en egipcio) es una metfora comn para la literatura didctica; Tao (en chino, el camino) apunta en la misma direccin; y el concepto judo de la halakhah, el principio de la interpretacin normativa de textos y de la accin correcta, se deriva del verbo halakh (que significa ir). Textos formativos. Los mitos tribales, los discursos heroicos, las genealogas, por ejemplo, responden a la pregunta quines somos? Nos ayudan a definirnos y establecer nuestra identidad. Trasmiten conocimiento confirmador de identidad por medio de las narraciones de historias que se comparten. Para garantizar los impulsos formativos y normativos que establecen identidad y proveen guas de accin, se requieren tres funciones: preservacin, recuperacin y comunicacin; o forma potica, accin ritual y participacin colectiva, respectivamente. Con respecto a la preservacin, damos por sentado que la forma potica tiene la funcin nemnica de proporcionar conocimiento que provee identidad que puede establecerse en forma duradera. Con respecto a la recuperacin, estamos familiarizados con el hecho de que sea usual que esta modalidad se
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realice en forma de produccin multimedia que coloca el texto lingstico en voz, cuerpo, mimo, gesto, danza, ritmo y accin ritual. Lo que interesa aqu es la tercera funcin, la correspondiente a la forma de
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participacin colectiva o la comunicacin. Cmo puede el grupo apropiarse de esa reserva de memoria cultural que en su etapa inicial est en manos de expertos? La respuesta se vislumbra en la posibilidad de encontrarse y de presencia personal. En las sociedades carentes de escritura, la participacin en la memoria cultural slo es posible si se est ah presente. Para tales asambleas se requiere la creacin de pretextos: fiestas. Porque recurren en forma regular, los festivales y los ritos propician que se comparta el conocimiento que establece identidad y, por lo tanto, la reproduccin de identidad cultural. La repeticin ritual provee la cohesin del grupo en el tiempo y en el espacio. Al organizar la memoria cultural principalmente por medio de fiestas, el tiempo de las sociedades orales se estructura en cotidianidad y tiempo festivo. En el tiempo festivo o feriado de las grandes asambleas, los horizontes de la gente se expanden para abrazar lo universal, el tiempo de la creacin, de los orgenes y de las grandes trasformaciones que generaron el mundo en tiempos primordiales. Los ritos y los mitos parafrasean el significado de la realidad; su observacin, preservacin y transmisin hacen que el mundo pueda girar y que se mantenga la identidad del grupo. Debido a que la memoria cultural no se hereda biolgicamente, tiene que ser preservada a travs de las generaciones por medio de actividades culturales. Esto tiene que ver con la objetivacin, preservacin, reactivacin y circulacin de sentido. En la historia de estas funciones, el invento de la

escritura es medio extraordinariamente eficiente de objetivacin simblica y un punto decisivo en la evolucin. Con la escritura, la historia se divide en dos fases: la fase de la repeticin basada en el rito y la fase basada de repeticin basada en el texto. La repeticin y la interpretacin son procedimientos funcionalmente equivalentes en la produccin de cohesin cultural. Desde el punto de vista de las primeras grandes culturas, la transicin de la coherencia ritual hacia la textual no se logr slo por el uso de la escritura en cuanto tal; lo que result crucial fue la adopcin de un principio diferente, a saber: el de la canonizacin. Fue este principio el que desat el cambio fundamental en la continuidad cultural. Para un grupo que desea almacenar conocimiento con el fin de proporcionarse identidad, la posibilidad de preservar la memoria humana por la escritura es el medio dominante. Codificacin: el flujo de la tradicin en culturas escritas Aparentemente la escritura se desarrolla a partir de formas preexistentes (dibujos, esculturas) en el mbito de la vida cotidiana, no en el de la comunicacin ceremonial, y no es incorporada en el mbito de la memoria cultural hasta ms tarde. La comunicacin ritual sigue perteneciendo al dominio de la repeticin ritual como principio bsico y columna vertebral de la cohesin cultural, slo debido a su complejidad multimedia que hace imposible que se la consigne por escrito en su totalidad. Gradualmente al lado de los textos prcticos para la comunicacin cotidiana, van emergiendo una reserva de textos con directrices normativas y formativas. Esta literatura constituye el flujo de tradicin que absorbe los textos destinados para uso ulterior. Se trata de un flujo viviente que cambia su direccin aumentando y disminuyendo su caudal. Algunos textos caen en el
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olvido y otros se agregan; son expandidos, acortados, reescritos, y antologizados en un flujo constante. Gradualmente, el centro y la periferia se convierten en estructuras identificables: debido a su importancia, ciertos textos adquieren preeminencia; son copiados y citados con mayor frecuencia que otros; finalmente llegan a ser vistos como clsicos, que incorporan valores formativos y normativos (desde luego, todo esto comporta la existencia de grupos de poder). Junto con la emergencia de los clsicos, la forma temporal de la cultura sufre un cambio. A la distincin festiva entre tiempo primordial y el presente, se agrega otra: la distincin entre pasado y presente, antigedad y modernidad. El pasado es el tiempo de los clsicos, del clasicismo. Ya no es el tiempo primordial el que permanece a una distancia constante del presente que avanza, una distancia que no es de orden temporal, sino ontolgica; se trata de un pasado histrico, y los humanos nos damos cuenta de su creciente distancia del presente. Sin embargo, tal como lo fue con anterioridad, los festivales y los ritos encarnan el principio de cohesin cultural. Lo que produce el cambio decisivo del ritual a la coherencia textual no es la escritura, sino el bloqueo del curso de la tradicin por la accin de la canonizacin. No es el texto sagrado, sino el cannico, el que requiere interpretacin y conforma el punto de arranque de la cultura interpretativa. Aparentemente en la historia de la humanidad slo existen dos formaciones de cnones independientes mutuamente entre s: la Biblia juda y la Tripitaka budista. Todas las otras formaciones dependen de esas inspiraciones: en Occidente, la canonizacin alejandrina de los clsicos griegos, la Biblia cristiana y el Corn; y en Oriente, el Canon Jan y las canonizaciones
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confucianas y taostas. Una rica literatura interpretativa surge alrededor de estos textos cannicos, que pronto es, por su parte, canonizada. La memoria cultural se organiza, por un lado, en cnones de orden primario y
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secundario, y aun terciario; por otra parte, en literatura, textos y comentarios de primero y segundo orden. (La canonizacin parece coincidir con las consideraciones que hemos hecho anteriormente acerca de la religin visible e invisible.) El paso ms importante en la formacin del canon es el acto del cierre. Establece la lnea divisoria crucial entre el canon y los apcrifos, y entre lo primario y lo secundario. Los escritos cannicos no se pueden continuar escribiendo: esta es la distincin esencial entre ellos y el flujo de la tradicin. Los textos cannicos se conciben como sacrosantos: requieren transmisin literal; en el libro del Deuteronomio, se dice que ni siquiera una jota puede ser alterada: No aadiris nada a lo que yo os mando, no quitaris nada, de modo que guardis los mandamientos de Yahv vuestro Dios que yo os prescribo (4,2). El texto cannico combina la fuerza vinculante de un contrato legal (el mandato anterior se emite en el contexto de la alianza) y la autoridad sagrada de una asercin igualmente sagrada. Contiene las esferas de la justicia y del culto sacrificial, los mbitos de lo poltico y de lo moral, como tambin el cosmos religioso, todo en uno. El texto cannico tiene las cualidades de los textos culturales y de los sagrados:

 Los textos sagrados existen en todas las etapas de la simbolizacin cultural. Pertenecen a la etapa denominada el apaciguamiento de los dioses, o sea, el esfuerzo humano por acercarse, hacerse prjimo, a los dioses. Pueden existir en forma oral (ejemplo de ello son los Vedas) o en forma escrita (tales como los Escritos de los Muertos de los egipcios); los textos sagrados escritos requieren una transmisin al pie de la letra. El texto sagrado, por s mismo, no demanda interpretacin, sino ms bien una recitacin ritualmente protegida con la observancia escrupulosa de regulaciones con respecto al lugar, el tiempo, la limpieza, etc.
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Los textos culturales, por su parte, incorporan los valores normativos y formativos de una comunidad, su verdad. Se trata de textos que deben ser tomados en serio, obedecidos y traducidos en realidad vivida. Todo esto demanda ms de la interpretacin que de la recitacin; depende ms del corazn que de la boca o el odo. Pero el texto no se dirige al corazn directamente: el curso que va del odo que escucha y el ojo que lee hacia el corazn comprensivo es tan largo como el que va de la superficie grfica fontica al significado formativo y normativo.

Hablamos de canonizacin cuando la autoridad normativa y formativa de los textos culturales coincide con la santidad literal de los textos sagrados. Nuestra relacin institucionalizada con los textos sagrados reclama la intervencin de un tercero, el intrprete que interviene entre el texto y la persona a quien este se dirige, permitiendo as la liberacin de los impulsos

normativos y formativos que estn aprisionados en la superficie considerada sacrosanta del texto. Los textos cannicos slo manifiestan su sentido en la relacin triangular entre texto, intrprete y el que escucha. De esta forma, donde existe una tradicin cannica surgen a su alrededor instituciones interpretativas y, por lo tanto, nuevas clases elites intelectuales: el sofer israelita, el rabino judo, el filsofo helnico, el sheikh y mullah islamita, el brahmn indio y los estudiosos budistas, confucianos y taostas. As, el proceso de canonizacin es tambin un proceso de diferenciacin social: la separacin de una posicin que es independiente de la autoridad poltica, administrativa, econmica, jurdica y religiosa; la responsabilidad de esta posicin es la de cuidar de que la letra mantenga su solidez, y cumplir tal responsabilidad significa interpretar y cuidar el sentido del texto. Porque la letra es slida no pude ser alterada ni una jota. Pero, como el mundo de los humanos est sujeto a cambio continuo, existe un abismo entre el texto establecido y la realidad cambiante que slo puede ser superado por medio de la interpretacin. Por ello la interpretacin se convierte en el principio central de la cohesin e identidad. Los impulsos formativos y normativos de la memoria cultural slo se pueden recoger por medio de la interpretacin textual constante y renovada de la tradicin mediante la cual, a su vez, se establece la identidad. La interpretacin se convierte en el gesto del recuerdo; el intrprete se convierte en la persona que recuerda y nos recuerda de la verdad olvidada. A modo de conclusin Para concluir este tema, quiero sealar que la memoria cultural es una de esas realidades paradjicas de lo humano. Por una parte, es el medio o el mbito
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que nos permite pertenecer, comunicarnos y convivir. Por otra, incluye instrumentos que, en nombre de esa necesidad de pertenencia y de ser en comunidad, ejercen sobre las personas un poder normativo que tiende a conformar el actuar de los individuos de acuerdo con los intereses de quienes poseen el poder econmico, poltico y religioso. Quienes ostentan el poder y controlan las instituciones pueden ejercer, por medio de la memoria cultural de los pueblos, una fuerza que, en vez de producir libertad, produzca temor: temor a ser excluidos, a ser rechazados, a no pertenecer. Con respecto a la religin, subrayo que la consideracin del carcter invisible de la religin tiene en nuestros das gran importancia. Significa destacar el carcter fundamentalmente secular de los sistemas de justicia y, con ello, la provisionalidad, despojndolos de algunas de sus tendencias absolutistas. Por otra parte, propicia un horizonte en que se pueda destacar que la espiritualidad basada en la conciencia de la gratuidad y no condicionalidad de la vida conduce a una compasin hacia todo, y especialmente hacia todas y hacia todos. En otras palabras, lo invisible que ltimamente fundamenta nuestra vida, en vez de enajenarnos de la justicia, reclama nuestra compasin incondicional y nuestra solidaridad con los que sufren, especialmente si este sufrimiento es creacin de nosotros los humanos. La religin que eleva el cosmos religioso al rango de realidad ltima que determina todo conocimiento y accin y de esa manera anula la distincin entre los niveles diferentes de la religin invisible y la visible, me parece que finalmente se puede convertir en obstculo para la prctica de la justicia.
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