Antn Grabner-Haider

SEMITICA
TUMBA

ANTN GRABNER'HAIDER

SEMITICA Y TEOLOGA
El lenguaje religioso entre la filosofa analtica y hermenutica

EDITORIAL VERBO DIVINO Avda. Pamplona, 41 ESTELLA (Navarra) 1976

CONTENIDO

Introduccin

1.

Q U ES S E M I T I C A ?

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1. Origen de la semitica 2. De la sintaxis 3. De la semntica 4. De la pragmtica

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2.

F I L O S O F A ANALTICA Y H E R M E N U T I C A

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1. El desafo analtico-lingstico a la teologa

...

51 65 79 90 105

Tradujo: Jess Prez Alija . Revisin tcnica: Andrs Ortiz-Oss . Ttulo original: Semiotik und Theologie . Kosel Verlag - Editorial Verbo Divino, 1975 . Es propiedad . Printed in Spain . Talleres Grficos: Editorial Verbo Divino, Estella, Ctra. Pamplona, 41. Depsito Legal: NA. 48-1976. ISBN 84-7151-191-6

a) Atomismo lgico y empirismo lgico: lenguaje y criterio del sentido b) El giro pragmtico y el Wittgenstein posterior. c) El racionalismo crtico y el criticismo moderno. 2. La filosofa hermenutica

Introduccin

a) Qu es hermenutica? b) Aplicacin de la hermenutica a la teologa ... c) Continuacin y crtica de la hermenutica ... 3. Filosofa analtica y hermenutica a) b) c) d) Posiciones y aporas Cuestiones teortico-cientficas De la lingstica generativa Sobre el problema del uso metafsico del lenguaje

105 120 124 136 136 150 157 167 INTRODUCCIN

3.

SEMITICA Y TEOLOGA

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Prenotandos 1. La teora teolgica del lenguaje en el mbito de la lengua alemana 2. La peculiaridad del uso religioso y teolgico del lenguaje a) b) c) d) La discusin en los pases anglosajones El uso simblico del lenguaje Teoras analticas del lenguaje en la teologa. El Wittgenstein posterior y el problema del lenguaje religioso

175 La teologa, al menos en nuestro dominio lingstico, se muestra escptica frente a la filosofa analtica en general y frente al anlisis del lenguaje en particular. Ni siquiera se ha llegado a un dilogo distendido entre ambas disciplinas universitarias. Y eso que, en formas diferentes, el anlisis del lenguaje se viene ya cultivando intensivamente desde hace ms de medio siglo. De todos modos, la teologa tiene que habrselas continuamente con el lenguaje. Cmo, pues, se ha llegado a esta situacin inefablemente paradjica? En su primera fase de atomismo y de empirismo lgicos, el anlisis del lenguaje haba manifestado una general sospecha respecto a la absurdidad de todo discurso religioso, metafsico y mtico. Este lenguaje no habra de tener cabida en un lenguaje ideal presuntamente cientfico, ha teologa, por su parte, renunci a un enfrentamiento con este desafo o, simplemente, no vea posibilidad alguna para un dilogo fructuoso. Se retir, pues, al ghetto lingstico del "lenguaje de la fe", que, paradjicamente, fue declarado un lenguaje misterioso, absolutamente diferente del lenguaje normal. De este modo, la teologa se haca inmune a toda crtica. El pre-

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3. Sobre la sintaxis del uso religioso del lenguaje ... 4. Sobre la semntica del uso religioso del lenguaje. 5. Sobre la pragmtica del us) religioso del lenguaje. 6. Situacin teolgica del lenguaje a) Observaciones crticas b) Tesis sobre semitica y teologa

Bibliografa

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Introduccin

ci que habra de pagarse por esta andadura an no se vislumbraba entonces. Un hito en esta retirada lo supuso el inicio de la "teologa dialctica". Casi toda la teologa se confi a la filosofa hermenutica muy pronto en su variante existencial-ontolgica, creyndose all asegurada frente a cualquier sospecha positivista de absurdidad. Apenas, pues, habra de seguir aqulla al menos en nuestros pagos el desarrollo de la filosofa analtica y del anlisis del lenguaje. As result que no puso atencin a las posibles bases de discusin que, mientras tanto, haban hecho acto de presencia. Aquella teologa se senta fascinada por Heidegger, Kierkegaard, Hegel, o, a lo ltimo, por E. Bloch. Algo muy diferente es lo que aconteci respecto a la evolucin teolgica en los pases anglosajones. Desde muy pronto se observ el giro pragmtico en la filosofa analtica y se consider este hecho como algo en absoluto reprobable para la discusin, de modo que hoy es el da en que se ha llegado a un contacto bastante intensivo entre ambas disciplinas. En el continente europeo, esta discusin hubo de ser primeramente registrada en Holanda, un pas tradiciondmente afecto a lo ingls. En el mundo germnico, fueron razones polticas las que forzaron a abandonar el campo a los representantes de la filosofa analtica y, salvo excepciones, nunca ms ya habran de tornar a l. Entre tanto, empero, se han evidenciado puntos de convergencia entre la filosofa analtica y la filosofa hermenutica. Y esto podra ser de una importancia no pequea tambin para la teologa. Hemos, pues, de afrontar estas cuestiones aqu. El inters clave intelectual de toda la investigacin consiste en la cuestin de si el anlisis del lenguaje (semitica) es aplicable a la teologa y al uso religioso del lenguaje y en qu sentido, y qu consecuencias concretas podra tener esto para la hodierna situacin teolgica del lenguaje.

Qu es semitica?

Desde hace algn tiempo, el lenguaje est en un primer plano del filosofar. Para una determinada direccin del pensamiento, la filosofa no es otra cosa que anlisis del lenguaje y no va ms all de este mismo anlisis. Incluso quien no comparta este punto de vista extremo, puede dedicar su particular inters al lenguaje. Es as como el problema del lenguaje se aborda hoy desde las direcciones filosficas ms dispares. Cabe, en general, distinguir tres orientaciones fundamentales: a) La filosofa analtica, que, ante todo, se ha sentido unida a una tradicin emprico-positivista, con sus tres fases de "atomismo lgico", "empirismo lgico" y la "ordinary language philosophy" (modelo de Oxford), aplicada pragmticamente. A las dos primeras direcciones cabe adscribir a R. Carnap, B. Russell, M. Schlick, A. J. Ayer y al primer Wittgenstein. A la tercera direccin se adscriben nombres como J. Wisdom, G. Ryle, J. L. Austin, P. F. Strawson y, sobre todo, el Wittgenstein posterior.

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b) Est luego la filosofa hermenutica, que se ocupa intensivamente del problema del lenguaje y de la comprensin lingstica. En una primera fase podremos citar aqu los nombres de Humboldt y Dilthey, y en un segundo tiempo a M. Heidegger, H. Lipps, H. G. Gadamer y K. O. Apel, y, en parte, tambin a J. Habermas. c) Finalmente, la filosofa trascendental discute el problema del lenguaje de una manera especfica: E. Cassirer, R. Honigswald, E. Heintel, entre otros, son sus representantes ms cualificados. El lenguaje es el medio de expresin ms comprehensivo y diferenciado del hombre. Por su origen, cabe referirlo a los sonidos naturales. El grito, generador de una serie de fonemas cada vez ms configurados, es ya una especie de lenguaje. Los fonemas se concrecionan en formas fnicas, convirtindose en piedras sillares de los vocablos. Su carcter pantommico juega aqu un papel decisivo. Las formas fnicas se hallan unidas con determinados objetos, con su presencia o con su ausencia, y, sobre todo, con otros individuos humanos, as como con acciones propias y ajenas. Las formas fnicas mantienen constantes y, de este modo, construyen un campo de comunicacin. Apuntan a un objeto, lo "dicen". Cuando en su forma primitiva creen disponer de l, se hace evidente el carcter mgico del lenguaje. La forma fnica est vinculada a la palabra. Se mueve entre la conciencia humana y el objeto al cual piensa. Participa fundamentalmente del modo de ser de ambos; no es ni conciencia ni nicamente objeto. Engendra una representacin del objeto e interpreta a ste "como algo". As es como, de un lado, la palabra tiene una funcin separadora y, de otro, una funcin unitiva entre la conciencia y el objeto. Conserva una funcin de signo dentro de un campo de comunicacin. "Designa" algo, contraponiendo el signo lingstico al objeto e interpretando a ste "como" signo.

La semitica es, pues, la disciplina que se ocupa de la funcin de los signos del lenguaje en particular. Pero, en un sentido ms amplio, bajo el concepto de semitica cabe compendiar toda la ocupacin analtica del lenguaje. Por lo que respecta al nombre, la semitica es una ciencia joven, pero no en cuanto a la realidad que representa. En su obra Foundations of the theory of signs (1938),1 reuni Ch. W. Morris, bajo el nombre colectivo de semitica, la totalidad del anlisis del lenguaje. Con esto se dio un nombre a las disciplinas analticas que se ocupan del lenguaje, deslindndose nuevamente un mtodo cientfico. Por lo que respecta a su realidad, ya desde los sofistas y, sistemticamente, desde el De interpretatione de Aristteles, se han venido planteando cuestiones semiticas.2 Para formar conceptos, as como para comunicar conceptos y proposiciones a otros, utilizamos los signos. Estos pertenecen preferentemente a un lenguaje escrito u oral, que consta de palabras o de smbolos semejantes a stas. El procaso en el que algo funciona como signo se ve como un proceso constante. Morris llama a este proceso funcional de los signos lingsticos "semiosis". De ah que la semitica sea la ciencia del proceso lingstico de los signos.3 Ahora bien, nuestro lenguaje no reproduce directamente lo existente, aunque expresa nuestros conceptos y nuestras proposiciones objetivas. No expresamos lo existente, tal como es, sino tal como nosotros lo pensamos. Este presupuesto es fundamental para las disciplinas semiticas. Estamos, pues, ante problemas filosficos de base y ante cuestiones de teora de la ciencia. La semitica es una cienEn International encydopedia of unified science, I, 1. Chicago 1938, 77-139. 2 Cf. J. M. Boc HENSKI, Die zeitgenossiscben Denkmethoden. Mnchen 19715 (19541). 3 Ch. W. MORRIS, Voundations, 86 (cf. nota 1).
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cia analtica. "Analtico" significa descomponerse en partes constitutivas, en anttesis a "no-analtico", que significa aprehender el objeto en su totalidad. Analtico es el mtodo de la ciencia natural, que cabe designar como una ciencia nomottica. La filosofa analtica se orienta a las actitudes analticas de los cientficos. Como filsofos, G. E. Moore y B. Russell han dado impulso a esta orientacin. Busca esta filosofa el exacto trabajo en el detalle, es escptica respecto a la especulacin y a los sistemas, y exige que todas las tesis sean comprobables. El anlisis del lenguaje es la aplicacin de mtodos analticos al problema del lenguaje. Cuatro son las diferentes funciones que cabe sealar para el anlisis del lenguaje. Son stas: clarificadora, teraputica, demostrativa y heurstica. Los problemas han de ser aclarados, obviados, o resueltos. O hay que intentar, al menos, buscar las soluciones. Si empezamos por la base, lo primero es el signo lingstico, la palabra. Todo lo que yo designo con una palabra en el lenguaje es un objeto. Este puede ser todo aquello para lo que yo tengo una palabra. Ahora bien, cuando a un objeto se coordina una palabra, acontece la predicacin. Hemos de diferenciar entre una predicacin general y una predicacin cientfica. En el primer caso, llamamos "predicador" a la palabra que coordinamos al objeto. Este puede ser simple, en el caso de que tengamos que vrnoslas con una cualidad; o compuesto, cuando es aplicable a varios objetos. Una palabra que es aplicable a un determinado objeto es una cualificacin. Consta de predicador y de una palabra indicativa. Un nombre propio es un cualificador sin palabra indicativa. Hay diferencia entre un cualificador determinado y uno indeterminado. Si aqul ha de tener xito, el objeto habr de pertenecer exactamente al predicado. Si, adems, ha de colocarse la relacin en una determinada situacin, emplearemos un indicador. Este es dependiente de la situacin.

En la predicacin cientfica empezamos con el trmino. Es ste un predicador explcitamente introducido y normado. Tenemos una definicin,' cuando a un trmino hasta ahora desconocido lo equiparamos con una combinacin de trminos ya conocidos. Por ello, la exposicin de una terminologa cientfica no ha de empezar nunca con una definicin, sino slo con trminos fundamentales no definidos. Llamamos concepto a las constantes que subyacen tras las palabras empleadas. El concepto no est ligado a una palabra determinada, pero tampoco es una forma prelingstica. No es definible como el trmino. Es sustituible por sinnimos, por traduccin y por las dos partes de una definicin. El concepto es el significado del trmino. Este significado se nos manifiesta en el lenguaje corriente a travs del uso de las palabras y en el lenguaje cientfico a travs del uso formal. Entendemos por intensin de un predicador su significado o su contenido, mientras que la extensin comporta la totalidad de todos los objetos que puede designar el predicador. De ah que hablemos de un mtodo intensional y de otro extensional. La afirmacin es la exposicin o representacin lingstica de un estado de cosas. Si slo existiese un predicador, hablaramos de una afirmacin elemental. La afirmacin tiene la forma de una proposicin. Puede ser verdadera o falsa. El estado de cosas es, pues, el objeto de una afirmacin. Puede existir o no existir. A un estado de cosas existente lo llamamos un hecho. Esta visin de la propedutica lgica puede entenderse como acompaamiento y, al mismo tiempo, como contraste a una teora general de los signos.4 Ahora bien, cabe ver en el signo un esquema indicativo de accin. Hay que partir de una actitud indicativa. Esta puede ser actual o slo potencial. Cuando la accin indicativa se solidifica en un esquema indicativo-actuativo, tenemos
Cf. H. SEIFFERT, Einfhrung in die Wissenschaftstbeorie, I. Mnchen 19713, 7 ss., 61 ss.; vase tambin W. KAMLAH y P. LORENZEN, Logiscbe Propadeutik. Mannheim 1967.
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Origen de la semitica

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un signo. El signo es una figura espacio-temporal que est en vez de otra cosa. Un signo puede estar, de un lado, en lugar de un concepto objetivo. En tal caso lo llamamos un "nombre". Un nombre es una expresin que designa a un objeto determinado, esto es, a un objeto concreto o abstracto, a un ser viviente o a una persona.5 Si el signo est por una proposicin objetiva, lo llamaremos "afirmacin". A esta distincin en el terreno del proceso cognoscitivo, corresponde la comprensin y el juicio, y en el terreno de lo real el ente y el estado de cosas.6 Volvamos ahora otra vez al proceso de los signos, a la semiosis. Tres son los factores que Morris distingue aqu: en primer lugar, el "sign-vehicle", es decir, aquello que funciona como signo; luego, el "designatum", esto es, aquello a lo que se refiere el signo; y, finalmente, el "interpretant" y el " interpretor". Para Morris, cuentan ambos como un nico factor en el proceso de los signos. El interpretante es el efecto sobre el "interpretor" o intrprete, en virtud de lo cual la cosa en cuestin es cabalmente un signo para este "interpretor".7 Para el conjunto del anlisis lingstico es importante la distincin entre una semitica "pura", esto es, lgica, y una semitica "descriptiva", es decir, emprica. Importa no confundir esta distincin en todas las disciplinas semiticas. Un signo, pues, tiene diferentes dimensiones. Empecemos por su dimensin cero. Como ejemplo puede servirnos una rama en el camino. Vemos la rama cada en el camino. Puede haber cado de un rbol. No tiene para nosotros una funcin de signo. El primer grado de la dimensin del signo se nos presenta ya cuando sabemos que la rama en el camino es un signo. Nosotros an no sabemos para qu y para quin es ella un signo. Llamamos a esta primera dimensin del signo
Cf. F. VON KUTSCHERA, SprahphUosophie. Mnchen 1971, 53. Cf. J. M. BOCHENSKI, Die zeitgenssischen Denkmethodeti, 13. 7 ...that effect oti some interpretor in virtue of which the thing in question is a sign to that interpretor (MORRIS, Foundaiions, 81). '
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una dimensin sintctica. Consiguientemente, la sintaxis describir la relacin de diferentes signos entre s, con abstraccin del "designatum" y del utilizador del signo. El segundo grado de la dimensin de los signos ocurre cuando nos damos cuenta de qu es lo que designa la rama sobre "el camino, qu quiere decir y a qu apunta. Esta es la dimensin semntica de los signos. La semntica, pues, describe la relacin entre el signo y lo designado. Abstrae ciertamente del utilizador del signo, pero presupone la sintaxis. Finalmente, ocurre el tercer grado de la dimensin del signo cuando sabemos a quin sirve de signo la rama en el camino, a quin invita a una determinada accin, a quin invita a participar en el juego. Contamos, pues, con la dimensin pragmtica de los signos, y la pragmtica describe la relacin entre el signo y el utilizador del signo. Con esto ya tenemos en juego a los tres factores del proceso del signo. La pragmtica, empero, presupone tanto la sintaxis como la semntica. Con estos tres factores: el signo, lo designado y el utilizador del signo queda delimitado el proceso de los signos. A esta delimitacin corresponden las tres disciplinas fundamentales de la semitica, esto es, la sintaxis (o lgica del lenguaje), la semntica y la pragmtica. En la teora de los signos lingsticos an se emplean otros tres trminos: un signo lingstico est formado por matices fnicos o de sonido. Los fonemas son las unidades fonticas ms pequeas, mientras que los monemas apuntan a las partes constitutivas subsistentes de las palabras.

1.

Origen de la semitica

Como ya se indic, si atendemos a su realidad, la semitica es una disciplina antigua. Ya los sofistas y Platn tratan ocasionalmente problemas semiticos. El primero que de for-

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ma sistemtica se ocup de ella fue, sin embargo, Aristteles. Su obra De interpretatione contiene el primer sistema que ha llegado hasta nosotros sobre las categoras sintcticas. Un significativo desarrollo experiment la semitica con los estoicos, de quienes procede tambin el nombre. Los escolsticos trataron este tema en el captulo de la "Grammatica speculativa". La filosofa del lenguaje de Toms de Aquino es en cierto modo reconstruible. Su base, que queda en Aristteles, es una hermenutica de la significacin: "voces sunt signa intellectuum et intellectus sunt rerum similitudines".8 La teologa considera todo con arreglo al problema de Dios ("sub ratione Dei"). Con ello, no slo se pone un principio hermenutico, sino que, al mismo tiempo, se tocan problemas de la semntica. En la filosofa de la poca moderna encontramos la idea motriz de un lenguaje universal apropiado a la razn general. R. Descartes postulaba un orden de signos que correspondiese al orden para todos los pensamientos susceptibles de venir al espritu del hombre. F. Bacon apunta ya a la dimensin pragmtica del signo. Es factible reconocer en l estmulos para una crtica filosfica del lenguaje. En su divisin de las ciencias, enumera J. Locke, junto a las ciencias naturales y a la tica, un tercer captulo: "the doctrine of signs", es decir, la "semiotik". Esta semitica ha de investigar los mtodos y los medios que conduzcan a resultados seguros en las ciencias naturales y en la moral. Las palabras son signos arbitrarios de las ideas. Al signo se le adjunta un significado inmediato que no es otra cosa que la idea.9 Locke investiga el abuso de las palabras por cuanto, a travs de
8 T H . BONHOEFFER, Die Gotteslehre des Tbomas von Aquin ais Sprachproblem. Beitr. zur Histor. Theologie, 32. Tbingen 1961, 10; cf F. MANTHEY, Die Sprachphilosopbie des hl. Tbomas von Aquin und ihre Anwendung auf Probleme der Theologie. Paderborn 1937; V. WARNACH, Erkennen und Sprechen bei Thomas von Aquin: Divus Thomas, Freiburg 15 (1937) 189-218, 263-290; G. RABEAU, Species Verbum. L'actualit intelectuelle lmentaire selon S. Thomas d'Aquin. Dissertation. Paris 1938 ' Cf. R. HALLER, Das Zeicben und die Zeicbenlehre in der Philo sophie der Neuzeit: Archiv ff Begriffsgeschichte 4 (1959) 115-120.

aqul, se obstaculiza el conocimiento de las ideas claras y distintas: quien tiene nombres sin ideas, carecer del sentido de las palabras. Cabe diferenciar dos especies de signos: la idea como signo para la cosa y la palabra como signo para la idea. En la poca moderna, la investigacin ms exhaustiva sobre la teora de los signos la realiza G. W. Leibniz. Tres son las formas de semiologa: la idea de un lenguaje universal, de una ciencia universal y el problema de la combinatoria. Habra de suponer esto un nuevo rgano humano, susceptible de potenciar la capacidad del espritu. Por ello haba que idear un alfabeto de los pensamientos humanos. Como condicin de verdad vale la estructura y la ordenacin de los signos. La ciencia general de la "mathesis universalis" trata de las relaciones y estructuras de la esencia necesaria de todas las cosas representadas en los signos.10 Sorprende un poco que Kant no toque para nada el problema de los signos y que no haga objeto de su reflexin el instrumento de su filosofar, el lenguaje. En W. von Humboldt, el concepto de signo sirve para el anlisis estructural del lenguaje. El lenguaje es el medio para descubrir la verdad desconocida. El hombre est condicionado por el lenguaje. Hay que distinguir entre un uso cientfico del lenguaje y otro retrico. En tiempo del idealismo alemn, B. Bolzano contacta de nuevo con Leibniz. Distingue aqul entre signos naturales, accidentales y signos arbitrarios. El signo tiene su lugar tanto en la heurstica como en el tratamiento de las ideas. El desarrollo de la lgica matemtica ha supuesto un poderoso impulso para nuevas preguntas semiticas, y, sobre todo, para nuevas preguntas sintcticas. E. Husserl, que no era ciertamente un lgico matemtico, llev a cabo importantes anlisis semiticos en sus Investigaciones lgicas. En este contexto, G. Frege ha recurrido de nuevo al ideario de la esCf. Ibdem, 122-124.

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toa. La ms reciente investigacin sintctica empalma, sobre todo, con la meta-matemtica de D. Hilbert. Como investigadores ms significativos de problemas lgico-lingsticos y semnticos cabe considerar a Tarski y R. Carnap.11 G. Frege, sobre todo, ha supuesto la introduccin en el campo semntico de importantes distinciones. Distingue l entre el signo y lo designado.12 Con el signo hay que unir un sentido o un significado. Se impone, sin embargo, distinguir an entre estas dos dimensiones. As, dos designaciones pueden ciertamente tener el mismo significado, pero no tienen por qu tener el mismo sentido. El sentido de un signo es la idea o pensamiento. El Tractatus logico-philosophicus de L. Wittgenstein supuso un importante estmulo en la explicacin de la teora logstica de los signos. R. Carnap hace una distincin entre signos abstractos y signos del arte, de la metafsica y de la usual comunicacin interhumana. "El concepto es el significado de un signo que puede encontrarse en proposiciones".13 Slo es concepto el signo cuya definicin es posible y cuyo sentido es indicable. En el aspecto semntico, los signos se diferencian entre signos con significado independiente y signos con un significado no independiente. Mientras que en la variante europea de la filosofa analtica estn en un primer plano las cuestiones lgico-lingsticas y las semnticas (v. gr. en el "Crculo de Viena", en el "atomismo lgico", en el "positivismo lgico", y, en parte, tambin en la "Escuela de Oxford"), en la tradicin americana se acenta insistentemente el lado pragmtico e la semitica. Dos investigadores son importantes para este desarrollo: Ch. S. Peirce y Ch. W. Morris. En primer bgar, va11 Por ejemplo, A. TARSKI, Der Wahrheitsbegriff in den fomalisierten Sprachen, en Studia Pbilosophica. Lwow 1935; R. CARNAP, Logsche Syntax der Sprache. Wien 1934; del mismo, Introduction to sematics. Cambridge/Mass. 1942. 12 Cf. Grundgesetze der Aritbmetik, I, 1893, 4. 13 Der logiscbe Aufbau der Welt. Berlin 1928, 256; cf. para esto

mos, pues, a enfrentarnos brevemente con el desarrollo de esta variante pragmtica. En Ch. S. Peirce 14 hemos de ver el autntico fundador del pragmatismo. Para Peirce, no es cuestin de detenerse en una interpretacin behaviorista de los signos, que pretenda prescindir absolutamente de toda autoobservacin y de sus repercusiones. Para este autor, sentido, intencin de sentido y su comprensin no son simplemente reducibles a un comportamiento fctico. As es como desarrolla una filosofa de la "interpretacin" de las opiniones que, en varios puntos decisivos, no anda lejos de la de Dilthey. Sita conscientemente la comunidad interpretativa o de intrpretes antes que la comunidad experimental o de cientficos. En esto Peirce va por el camino de las ciencias naturales. Y es que Peirce es geodesta, astrnomo y qumico. En el perodo ms temprano de su pensamiento, ve en el escepticismo de D. Hume una alternativa a la teora kantiana del conocimiento. Define lo real como lo cognoscible. Para Peirce, cognoscibilidad y ser son sinnimos. El segundo perodo de su pensamiento marca el nacimiento de un pragmatismo crtico del sentido. Dos trabajos son esenciales para esta orientacin intelectiva: The fixation of belief (1877) y Hoiv to make our ideas clear (1878). Muchos investigadores sealan estos dos trabajos como el acta fundacional del pragmatismo. En el primero de estos escritos establece Peirce la siguiente regla: si cosas diferentes cumplen en la prctica la misma funcin, desgnalas con la misma palabra; si no, distingelas.15 Como objetivo de la investigacin se seala, no una verdad absoluta, sino la fijacin de un convencimiento, pues de hecho los hombres buscan una fija14 Hemos manejado sus escritos en Collected Papers (Harvard ed.): vol. I-VT, edit. por Ch. Hartshorne y P. Weiss, 1931-1935; vol. VII-VIII, edit. por A. W. Burks, Cambridge/Mass. 1958. 15 Cf. la introduccin de K. O. APEL a los escritos I: Der philosophische Hmtergrund der Entstehung des Pragmatismus bei Ch. S. Peirce, 109.

R. HALLER, Zeichen, 14 s.

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cin satisfactoria de su conviccin: "Lo mejor para nosotros sera que nuestras convicciones fuesen de tal especie que orientasen nuestras acciones a la satisfaccin autntica de nuestros deseos".16 Estamos, pues, ante un criterio pragmtico respecto a la satisfaccin de nuestras intenciones operativas. Cumplidas ciertas condiciones, la verdad se acreditara siempre en una perdurable tendencia a la satisfaccin de nuestros deseos lgicamente justificados en cada caso. Peirce cita cuatro mtodos para el establecimiento de una conviccin: en primer lugar, el mtodo de la obstinacin, que tiene la desventaja de aislar a los hombres; luego, el mtodo de autoridad, bajo la idea central del "consensus catholicus"; en tercer lugar, el dilogo dialctico y, finalmente, el dilogo de una comunidad ilimitada como valor final. En el segundo escrito, cita Peirce tres propiedades para una conviccin: tenemos conciencia de ella, aquieta en nosotros la excitacin de la duda e implica "habits" hbitos de conducta y reglas de actuacin. Aqu ya aparece con un mayor rigor la mxima pragmtica: "La esencia de una conviccin es la institucin de un hbito de conducta (habit). Las diversas convicciones se distinguen por las especies diferentes de acciones que generan".17 Por vez primera se contemplan aqu los signos lingsticos bajo el aspecto de los efectos que generan en sus utilizadores, hablantes u oyentes. Podra verse aqu un evidente modo de pensar naturalista, y podra entonces afirmarse que de los efectos empricamente constatables de los signos lingsticos cabra descifrar su contenido y su significado; o bien, que el contenido y el significado no iran ms all de sus efectos. Pero Peirce no va precisamente por este camino, distancindose as de un puro behaviorismo. Su mxima pragmtica ya presupone, pues, una correcta comprensin del sentido. La comprensin del senCollected Papers, 5.375. Ibiem, 5.398.

tido no es sustituida en modo alguno por la observacin o la descripcin. En el mismo contexto afirma Peirce: "Cuando las convicciones no se distinguen, cuando aquietan la misma duda por engendrar la misma regla de actuacin, entonces las simples diferencias en el gnero de conciencia de ellas no podrn generar diferentes convicciones".18 El pragmatismo semntico de la comprensin de cuo peirciano descansa, por tanto, sobre un crculo lgico semejante al crculo hermenutico de Dilthey.19 El significado de un pensamiento viene determinado por los hbitos de conducta que genera. Pero estos hbitos de conducta hemos de precisarlos nosotros mismos. No son ellos los que nos determinan a nosotros. O dicho ms exactamente: existe una reciprocidad entre los hbitos de conducta y nosotros mismos. Un hbito de conducta es un mtodo normativo para una posible accin. Importante es asimismo el condicional "contrary-to-fact": la interpretacin de ideas significa en tal caso el mundo descriptible fcticoempricamente en el sentido de la idea interpretada. El hbito de conducta se determina segn el modo como (y cundo) nos induce a actuar. Esta mxima pragmtica se precisa an ms: "Considerar qu efectos con una presumible connotacin prctica concebimos tenga el objeto de nuestra concepcin. Pues nuestra concepcin de estos efectos es el todo de nuestra concepcin del objeto".20 As, pues, la concepcin de las cosas se equipara con la concepcin de los efectos. La consecuencia es una transformacin equivalente de proposiciones asertorias en proposiciones condicionales. E s , pues, peculiar del pragmatismo una estructura "si entonces". Hay que tener en cuenta qu efectos adscribimos en nuestra representacin al objeto ds nuestra conciencia. Estas obser18

Ibdem, 5.398.
Cf. K. O. APEL, Der philosophische Hintergrund, 140; J . HABER-

"

MAS, Zur Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt 1970, 220. 20 Collected Papers, 5.402.

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vaciones y exigencias sern de particular importancia para la estructura de las convicciones religiosas y para el uso religioso del lenguaje. En su ulterior evolucin intelectual, va Peirce tras concepciones sistemticas y tras el crculo de problemas de la lgica de la investigacin. Desarrolla una metafsica de la evolucin que ha de comprobarse empricamente, rechazando, pues, una explicacin mecnico-determinista de la evolucin. El cultivo de esa metafsica habra que entenderlo como tcnica refleja de una heurstica metacientfica y como consciente especulacin en un sentido hipottico-experimental. En su ltima fase intelectual, intenta Peirce salvar su pragmatismo como mxima lgico-cientfica. Su pretensin es deslindarlo de un subjetivismo de va estrecha, as como de toda filosofa humanista de la concepcin del mundo. En las tres Tesis de la piedra de afilar (1903), la mxima pragmtica se perfilar con aristas ms rigurosas. En un primer plano est la pregunta de cunto conocimiento es posible como experiencia. El sentido de verdad ha de ser definido teniendo en cuenta la posible praxis y la experiencia. Preocupacin bsica de nuestro pensador es un moderno realismo de los universales. Tambin en esta fase intelectual del llamado pragmatismo incide una vez ms la cuestin de la "community of interpretation", que, de un lado, ya se presupone en toda interpretacin, y por otro, hay que realizarla siempre como algo inexcusable: sin una real comunidad de los cientficos, no hay dureza de diamantes ni realidad de lo real.21 Peirce entiende su pragmatismo como una concepcin fundamental normativo-metodolgica de una lgica de la ciencia. En sus trabajos sobre el pragmatismo (1905 s.), reproduce Peirce un psicologismo ya superado sobre la teora de la verdad. K. O. Apel llama a su pensamiento la forma ms sublime del cienticismo, pero, al mismo tiempo, dice tam" K. O. APEL, Vom Pragmatismus zum Pragmatizismus, 195.

bien de l que es un nuevo impulso para las ciencias del espritu, que se entienden como ciencias explicativas.22 Antes de adentrarnos en una toma de posicin frente a Peirce, vamos a sealar cmo Ch. W. Morris sigue desarrollando el impulso pragmtico y de qu manera lo ha involucrado-en su semitica. Las dos obras bsicas de Morris sobre este problema son: Foundations of the theory of signs,23 y Signs, language and behavior?'' Este investigador se basa en un consecuente behaviorismo, abandonado ya por Ch. S. Peirce. Morris va a investigar la conducta emprica y el contexto social del hablante. Para l, la interpretacin de los signos es un organismo. Importante tambin para l es el efecto del signo, el "interpretant".25 Es sta un conducta responsiva del organismo, una reaccin al vehculo-signo. Bajo este punto de vista, se abstrae por un momento de lo designado. La conducta del "interpretor" resulta, pues, algo as como una regla semntica: hay que preguntar cmo se emplean los signos bajo determinadas circunstancias y qu cabe esperar como consecuencia empricamente constatable del signo, es decir, qu acaece cuando el signo se emplea. El punto de vista pragmtico es, por tanto, un sistema de conducta. Los signos son verdaderos en cuanto determinan y cumplen correctamente las esperanzas de sus utilizadores.26 Se evidencia aqu la demanda de una pragmtica de los signos: sta busca palabras para la relacin entre el signo y su utilizador. Persigue, adems, aspectos biolgicos, psicolgicos y, sobre todo, sociolgicos. La regla pragmtica pone al "interpretor" las
Ibdem, 207. Chicago 1938. 24 Nueva York 1946. 25 Interpretant... is the habit of the organism to respond, because of the sign vehicle, to absent objects which are relevant to a present problematic situation as if they were present {Foundations, 109). 26 ...insofar as they correctly determine the expectations of their users and so relase more fully the behavior which is implicitly aroused in the expectation or interpretation {Ibdem, 111).
23 22

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condiciones bajo las cuales el vehculo-signo acta como signo. Pregunta por las condiciones en las que el signo es empleado. Aqu Morris se aproxima a la fase de pensamiento pragmticamente utilizada por el Wittgenstein posterior, el cual, para entender una palabra, pregunta por su uso en el lenguaje.27 Slo que Wittgenstein haba rechazado el punto de vista estrictamente behavorstico. Para Morris, un lenguaje en el pleno sentido semitico es toda disposicin intersubjetiva de vehculos-signos, cuyo uso viene determinado por reglas sintcticas, semnticas y pragmticas.28 El punto de vista pragmtico es el grupo social que emplea los signos. Se intenta, pues, una sociologa del lenguaje. El lenguaje en cuanto sistema social de signos posibilita los presupuestos de los miembros de una comunidad entre s y de cara a su entorno. Hay que analizar las condiciones y las situaciones sociales de los signos. Y asimismo, en cuanto sea posible, habr que analizar tambin las condiciones psicolgicas y biolgicas. Un vehculo-signo puede interpretarse de dos maneras: de un lado, por el paciente, esto es, por el utilizador del signo mismo, y de otro, por el diagnosticador, desde afuera.29 El semitico ha de ocuparse de todas las dimensiones del uso del signo. La religin, la moral, el arte, la literatura son para l modos diferentes de la utilizacin del signo. La verdad comporta tanto factores empricos como pragmticos: en un signo esttico aparece, por ejemplo, el vehculo-signo en lugar del objeto. En un signo mgico desaparece la diferencia entre "desgnatum" y "denotatum". La semntica investiga las condiciones bajo las cuales un signo tiene un designado (denotatum). Presupone siempre la sintaxis. Se pregunta bajo qu condiciones un signo es aplica27 21 29

ble a un objeto o a una situacin. Signos y situaciones se condicionan mutuamente entre s. Las reglas semnticas existen principalmente como hbitos de conducta. Morris distingue aqu entre signos-ndice, que sealan a dnde dirigen su atencin y signos-carcter, que caracterizan las, propiedades de un objeto. El segundo grupo lo divide a su vez entre "icons" y "symbols".30 Morris expone su semitica en su obra sistemtica Signs, language and behavior. El impulso es puramente behavorstico: la ciencia de los signos se despliega sobre una base biolgica en el entramado de la ciencia del comportamiento. Se cita a O. Neurath como garante de este impulso. Como punto de partida sirve el ensayo de Pawlovv31 sobre los animales. Explcitamente se entiende aqu la semitica como una ciencia emprica del comportamiento. El problema de la comprensin queda descartado. Los signos pueden usarse de muy diversas maneras. Cuatro son las formas primarias del uso: el uso informativo, el valuativo, el incitativo y el sistemtico. De acuerdo con estas especies de uso se da una cudruple adecuacin y exactitud de los signos. El uso de los signos es una parte, la manera de la comunicacin, la otra. Esta es, a su vez, cudruple: designativa, apreciativa, prescriptiva y formativa. De las 4 maneras del uso de los signos y de la comunicacin significativa resultan para Morris los diversos tipos de discurso.32 El discurso religioso se encuadra, por ejemplo, como discurso " incitativo-prescriptivo, el discurso metafsico como sistemtico-formativo, y el modo de discurso mtico como apreciativo-informativo ". Puesto que los signos tambin pueden ser patolgicos, y en este caso habrn de sealar perturbaciones de la perso30
31

Philosophische TJntersuchungen, 2, 7, 30. Foundations, 113. Ibldem, 117.

Ibdem, 102.
2-5.

32

Signs, Language, 123 s. (vase nota 24).

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nalidad, tambin la psiquiatra habr de ocuparse del proceso de los signos.33 La sociedad surge por la utilizacin de los signos del lenguaje y de otros signos. Participacin lingstica significa participacin en la sociedad. La cultura es, en realidad, una configuracin de signos, de modo que la traduccin de una cultura presupone la traduccin de los signos. Los signos primarios que la vida necesita se los procura en los frentes y lugares de sutura de la vida. El lenguaje es, pues, el ms fuerte instrumento de control del comportamiento en la sociedad. La sociedad se basa en un "corpus" de creencias, de preferencias y de hbitos comunes de accin. Una semitica general ha de preguntar por las condiciones bajo las que aparecen los signos, por su efectividad comunicativa, por la funcin de los signos en la conducta individual y social, as como por los aspectos sanos y patolgicos del proceso del signo.34 A dnde lleg, pues, la posterior evolucin de la semitica, llevada de la mano de Ch. W. Morris? Perce se haba mantenido en la trinidad de principio de las operaciones espirituales: signo, objeto e "interpretant". Tambin Morris procede de igual manera por lo que respecta al nombre, pero su reduccin behaviorista de la comprensin slo es dual, en realidad, consistiendo slo en "estmulo" y "reaccin". Frente a esto, hay que mantener una relacin tripartita del proceso de interpretacin para hacer justicia al fenmeno de la comprensin, pues no es posible establecer la regla de conducta mediadora del signo por slo una observacin externa. El observador est en conexin comunicativa con el hablante u oyente observado. El observado es un virtual co-sujeto del que observa. Tanto el receptor como el emisor y las circunstancias aludidas andan en danza de la misma manera. El en33 Ibdem, 204; sobre esta idea tambin incide J. HABERMAS, Der Universalittsampruch der Hertneneutik, en Hertneneutik und Dialektik, I (Festschrift fr H.-G. Gadamer). Tbingen 1970, 82 s. 54 MORRIS, Signs, Language, 217-232.

tendimiento con interlocutores comunicativos no puede ser objeto de una ciencia puramente emprica. En estos ltimos tiempos, un grupo de investigadores empricos del lenguaje, ocupados con la llamada "Gramtica generativa", lleg a una idea semejante.35 El intento de definir el concepto del signo lingstico en forma behaviorstica se evidenciaba como algo dificultoso. Por ello, estableci Morris una condicin a manera de definicin: si Z es un estmulo preparatorio que origina en un organismo una disposicin para reaccionar bajo ciertas condiciones a travs de un modo de conducta de un tipo X orientado al fin, y si X es un objeto estimulante que genera la norma de conducta orientada al fin del tipo Y, tendremos que Z es un signo para X. Sin embargo, se ve que esta apreciacin es insuficiente, dado que, a travs de las condiciones citadas, no se abarca un ancho espectro de signos lingsticos. Por ejemplo, narraciones de acontecimientos pasados no generan, en general, disposicin alguna de cara a las reacciones. Las condiciones de la definicin estn muy vagamente formuladas: qu son, por ejemplo, "ciertas condiciones"? Pero, sobre todo, los signos han de ser "entendidos" para operar una disposicin en la conducta. El concepto del comprender no es, pues, un concepto behaviorstico. Define Morris la interpretacin (interpretant) de un signo como una disposicin de la conducta que se genera en el oyente por el signo. La referencia de un signo (denotatum) es un objeto al que se dirige la accin, a la cual el oyente est dispuesto en base al signo. El significado del signo (significatum) es la condicin para la cual vale que todo lo que desempea es una referencia del signo. Si Morris define behaviorsticamente ciertos tipos fundamentales de expresin (ex35 Cf. N. CHOMSKY, Aspects of the theory of sintax. Cambridge/Mass. 1965; del mismo, A transformational approach to syrttax, en J. Fodor y J. J. Katz (edit.), The structure of language. Englewood Cliffs 1964; cf. P. WMCH, The idea of a social science. London 1958.

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presiones identificativas, descriptivas, evaluativas, prescriptivas), hay que objetarle que, por ejemplo, no tienen por qu excluirse un uso descriptivo y otro evaluativo. Semejantes expresiones pueden tener un carcter diferente en diferentes contextos, o pueden ser en el mismo contexto descriptivas y evaluativas al mismo tiempo. Tambin la divisin de los diversos tipos de discurso segn los modos de designacin est muy poco matizada para ser utilizable. Morris entendi sus explicaciones ms bien como un programa que no como una teora cientfica. Sin embargo, los intentos de definicin muestran precisamente en qu proporcin estn mal avenidos aqu el programa y su realizacin. As, por ejemplo, faltan todos los planteamientos para caracterizar las categoras semnticas o para analizar fenmenos como un discurso indirecto. El aparejo behaviorstico del concepto se muestra impropiado pa.m el anlisis de estados de cosas teortico-lingsticos. Se evidencia, pues, con toda claridad que no cabe acercarse al lenguaje como si se tratase de un fenmeno cientfico-natural.36 Tambin B. F. Skinner, al igual que Morris, ha intentado en su libro Verbal behavior31 describir una semntica behaviorista a base de investigaciones del comportamiento animal, intento que ha sido certeramente criticado por N. Chomsky.38 Las dificultades de su ejecucin subsisten de la misma manera que en Morris. Morris ha excluido de su teora de los signos la problemtica intelectiva de la hermenutica y de las ciencias del espritu. No se hace la diferencia, como en Peirce, entre una "dynamical interpretant" y una "logical interpretant". De este modo, y en una visin de conjunto, la reduccin behaviorista a dimensin pragmtica de la semitica no da cuenta del problema hermenutico de la interpretacin corno autocomprensin.
3S

Al ser la ciencia una obra de comunidad, depender de la participacin del saber. La expresin de pensamientos a travs de signos es una obra de arte. El concepto que ha de ser participado a travs de palabras, a menudo slo deviene pleno y exacto en el acto de la expresin. Por ello, las palabras no slo sirven como vehculo de los conceptos, sino que pueden tener tambin una funcin independiente. El fenmeno de la palabra es semejante a un cuerpo tridimensional. Tiene una relacin a otras palabras (sintcticamente), a lo aludido (semnticamente) y a los hombres (pragmticamente). Por la abstraccin, somos capaces de desligarnos del fenmeno de la palabra o de dos o de una de estas relaciones ai igual a como procede la geometra con un cuerpo. El signo puede tener un sentido doble. Cuando conocemos el correlato semntico de un signo, cuando sabemos qu es o que designa, estamos ante un sentido eidtico. Cuando slo conocemos el uso de los signos, esto es, sus reglas sintcticas, tenemos un sentido operativo. No sabemos entonces qu significa conceptualmente el signo, tan slo sabemos cmo podemos operar con l. Este sentido operativo llega a ser extremadamente importante, por ejemplo, para el Wittgenstein posterior. Cuando se da un sentido eidtico, existir tambin un sentido operativo, pero no a la inversa. Cuando una direccin filosfica slo quiere establecer uno u otro sentido, se dirige a un callejn sin salida desde un punto de vista intelectual.39 En sentido estricto, los comienzos del anlisis del lenguaje coinciden casi con el inicio de nuestro siglo. En su primer momento, las expresiones analtico-lingsticas de Russell y Moore estn an por completo al servicio de una crtica de la filosofa idealista tradicional del siglo xix. El mtodo analtico-lingstico es sealado por Russel en un trabajo del ao 1900, donde se dice: "Que toda filosofa ra2onable habra
39

37 38

Cf. F. v. KUTSCHERA, Sprachphilosophie, 171 s.

New York 1957. Review of Skinner's Verbal bebavior: Language 35 (1959) 26-58.

Cf. J. M. BOCHENSKI, Die zeitgenossichen Denkmttboden,

45 s.

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de comenzar con un anlisis de las proposiciones".393 Por el mismo tiempo, Moore explicaba que su intencin no era descubrir si las proposiciones eran verdaderas o falsas, o si se utilizaban correctamente o no, sino que lo que pretenda era saber qu es lo que significaban.39b Tres aos despus, ya formula Russell el anlisis del lenguaje como programa metdico: el estudio de la gramtica debe arrojar ms luz sobre los problemas filosficos. Se ha de esclarecer el significado de cada palabra en una proprosicin para lograr la correccin en el anlisis filosfico. En general, la gramtica parece ponernos ante una lgica correcta.390 Moore presenta un anlisis paradigmtico del lenguaje en su trabajo The refutation of idealismo emprendiendo un anlisis fundamental de la proposicin berkeleyana "esse est percipi". Tanto Russell como Moore entendieron abstractamente sus anlisis del lenguaje. El objeto de la investigacin no son las palabras mismas, sino los conceptos expresados a travs de ellas. Para Russell, el problema del discurso de los significados es un problema psicolgico. A la vista del ulterior desarrollo de la filosofa analtica, advierte del peligro de caer en simples investigaciones lingsticas. La reflexin sobre el lenguaje queda siempre subordinada a planteamientos filosficos o a planteamientos cientficos particulares. Slo en su desarrollo posterior han adquirido los esfuerzos filosfico-lingstcos su significacin como inicio metdico de reflexin filosfica en general. L. Wittgenstein, discpulo de Russell y de Moore, fue el primero en manifestar en su Tractatus este papel metdico de la filosofa del lenguaje. De ah que este escrito sea considerado en la filosofa contempornea como el manifiesto de la filosofa analtica. Russell, que procede del mundo de las ciencias naturales
3 ' A criticd exposition of the philosophy of Leibniz. With an Appendix of Leading Passages. Cambridge 1900, 8. 39b Necessity: Mind 9 (1900) 289. 39c The principies of mathematics. London 1903, 42. 3M Mind 12 (1903) 433-453.

y de la matemtica, se emplea, sobre todo, en la construccin de un lenguaje cientfico apropiado a las ciencias exactas e interroga a la lgica como criterio para la seguridad metdica de la nueva crtica lingstica. Moore, por el contrario, proviene de la filologa clsica y del estudio de Platn y de Aristteles. Centra su atencin, pues, casi exclusivamente sobre el lenguaje tradicional de la filosofa, e intenta hacerlo comprensible por su reduccin a un lenguaje corriente. Para l, las cuestiones de la tica tienen la funcin de criterio para el nuevo mtodo. Se introduce as una doble diferenciacin. De un lado, se contrapone al lenguaje corriente el lenguaje de la ciencia y, de otro, el lenguaje de la filosofa (el lenguaje de formacin). El lenguaje corriente es el ncleo aproblemtico del lenguaje usual para la inteleccin, mientras que el lenguaje de la ciencia y el lenguaje de la formacin pertenecen a esa porcin del lenguaje usual cuya inteleccin ofrece dificultades. Segn Russell, es deber de la ciencia posibilitar una descripcin lo ms exhaustiva posible de la realidad primariamente no lingstica. La construccin de un lenguaje lgicamente perfecto sirve inmejorablemente a esta tarea. La filosofa conserva, pues, la obligacin de esclarecer las relaciones de las ciencias particulares entre s. El lenguaje usual es extraviante y contradictorio en s, por cuanto lleva a falsas apreciaciones sobre la esencia de la realidad por su forma gramatical. De aqu que se separe el empleo de expresiones lingsticas usuales pero no el lxico entre una dimensin de lenguaje ordinario y otra de lenguaje de formacin y cientfico. La sintaxis del lenguaje usual no se aviene a las exigencias de un lenguaje cientfico, por cuanto los predicadores de este lenguaje usual no son reconocibles sin ms como simples o como compuestos. A esto se aade an su imprecisin y equivocidad. Semejantes deficiencias han de solventarse a travs de un lenguaje cientfico, sintcticamente irreprochable.

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De la sintaxis

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2.

De la sintaxis

Las palabras pertenecen, ante todo, a un lenguaje. Las palabras tienen ciertas relaciones con otras palabras de este lenguaje. Estas relaciones se llaman relaciones sintcticas. La estructura lgica que regula estas relaciones de los signos entre s es la sintaxis. En sus investigaciones, la sintaxis abstrae tanto del utilizador de los signos como de lo designado. El operar con el lenguaje en el plano sintctico se llama tambin formalismo. La formalizacin se basa en la introduccin de smbolos artificiales. Un lenguaje organizado de esa manera es un lenguaje formalizado. Dos problemas han de resolverse para organizar un lenguaje formalizado: en primer lugar, hemos de aceptar ciertas reglas que nos permitan constatar inequvocamente en cada caso qu signos son admisibles en este lenguaje, esto es, qu signos comportan un "significado". Luego, hay que establecer unas reglas que precisen qu afirmaciones sean correctas en el caso de que fueran empleadas en el lenguaje en cuestin. Esta segunda tarea es realizada comnmente por la lgica formal. El operar con un lenguaje formalizado se efecta a travs de un clculo aritmtico y algebraico. El mtodo del formalismo, es decir, el contacto con lenguajes formalizados, prescinde por completo del sentido eidtico de los signos. Este mtodo opera a base de determinadas reglas de conformacin, que slo afectan a la forma grfica de los signos. El objeto de estas operaciones con los signos son resultados eidticamente interpretables. Tambin las reglas de estas operaciones formalsticas han de comportar eidticamente un significado. Al decir las reglas qu es lo que debemos hacer, habrn, pues, de ser comprensibles. De ello se sigue que no hay ningn sistema completamente formalizable. En ltima instancia, sus reglas no pueden ser formalizadas.40
Iblem, 47.

Desde un punto de vista sintctico, un lenguaje consta de una serie de expresiones para las que valen determinadas reglas. Las expresiones con significado pueden dividirse en dos clases: en primer lugar, las expresiones simples o atmicas, formadas de tal modo que ninguna parte singular de ellas puede ser una expresin independiente con pleno sentido del lenguaje determinado. La segunda clase la constituyen las expresiones moleculares o compuestas. Las reglas para las expresiones atmicas hay que tratarlas tan slo dentro de un sistema axiomtico. Para que las expresiones moleculares de un lenguaje sean sintcticamente expresiones con significado, han de cumplirse las siguientes dos reglas fundamentales: en primer lugar, las expresiones moleculares han de estar exclusivamente compuestas de expresiones con significado en el lenguaje en cuestin; la composicin misma ha de acontecer segn reglas precisas de formacin del lenguaje. A estas reglas de formacin pertenece la categora sintctica, que designa una clase de expresiones susceptibles cada una de ellas de permuta en una afirmacin de significado con otra cualquiera expresin arbitraria, sin que la afirmacin pierda por ello su sentido.41 Para un sistema de categoras sintcticas tienen una gran importancia los conceptos del functor y del argumento. Functor es una expresin que determina a otra expresin. La expresin determinada es el argumento. Ahora bien, en todo lenguaje hay dos tipos de expresiones. Unas pueden ser slo argumentos, las otras, por el contrario, tambin pueden ser functores. Las categoras sintcticas de los argumentos se llaman, por lo comn, categoras fundamentales, las d e los functores y argumentos, categoras de functores. Por tanto, la lgica del lenguaje parte siempre de proposiciones y expresiones, nunca de palabras. Pretende ella solventar la equivocidad del lenguaje. Pone los principios de una argumentacin
Cf. Ibdem, 52.

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correcta y opera con los dos valores de verdad, lo verdadero y lo falso. A su lado se da tambin una lgica polivalente, con ms de dos valores de verdad, pero que hasta ahora no se han planteado respecto al lenguaje.42 Tambin en la sintaxis hay que distinguir entre una sintaxis pura y una sintaxis emprica. Por el nmero de los argumentos inherentes se diferencia entre functores simples (mondicos) y compuestos. O bien se diferencian los functores segn el punto de vista de si determinan u originan nombres, afirmaciones o functores. Un papel importante en la sintaxis es el representado por el clculo. Un clculo es un sistema formal que consta de una red de conceptos, o, respectivamente, del lenguaje del clculo, esto es, de los conceptos y de signos fundamentales, las reglas de formacin y el armazn deductivo. Este se constituye por las indicaciones sobre los axiomas y por Ja fijacin de las reglas deductivas. Las expresiones del clculo no son ni verdaderas ni falsas. La eleccin de las frmulas fundamentales acontece arbitrariamente.43 Hablamos de un teorema, cuando tenemos que vrnoslas con una proposicin demostrable, no con la demostracin misma. La sintaxis se plantea, pues, la tarea de descubrir absurdos sintcticos en nuestro lenguaje, as como de determinar el status lgico de nuestras relaciones signolgicas. As, pues, la fase del "atomismo lgico" en la filosofa analtica ha buscado un criterio lgico del sentido para un habla aceptable. Este criterio no puede acabar sino siendo apriorista. La dificultad para este criterio lgico del sentido estaba en el hecho de que no caba someter proposiciones sobre el lenguaje a los criterios de la regulacin lgica del lenguaje.44
42 Cf. W. STEGMLLER, Wissenschaftliche Erkldrung und Begndung. Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie und Analytischen Philosophie I. Berlin-Heidelberg-New York 1969, XVI. 43 Cf. E. WOHLGENNANT, Was ist Wissenschaft? Braqnschweig 1969, 49. 44 Para esto, K. O. APEL, Die Frage nach dem Sinnkriterium ier Sprache und die Hermeneutik, en Welterfahrung in der Spmche (Weltgesprach 4). Wien-Fieiburg 1958, 17-19.

Las teoras de la gramtica pertenecen en su mayor parte al mbito de la sintaxis. Tres son los componentes que sta comporta: sintctico, semntico y fonolgico. El componente sintctico es un sistema de reglas segn las cuales, de las palabras aportadas en el vocabulario de un lenguaje L, se constituye la serie de proposiciones gramaticalmente correctas de L. El componente semntico es un sistema de reglas segn las cuales se determinan los significados preposicionales de los significados de las palabras indicadas en el vocabulario. El componente fonolgico, finalmente, es el sistema de reglas con las que a cada proposicin de L cabe adjuntar una interpretacin fontica. La extensin conceptual de la gramtica es, pues, mayor que el contorno de la sintaxis. En lo esencial, tres son los tipos de teoras gramaticales: la tradicional, la gramtica lgica y la gramtica generativa. La gramtica tradicional o gramtica clsica se fundamenta en las primeras distinciones gramaticales de Protgoras, Platn y Aristteles. Con el correr del tiempo, esta gramtica se ha ido desarrollando y perfeccionando. Comporta esta gramtica la doctrina de las partes de la oracin, de la formacin y de la flexin de las palabras, de la proposicin, etc. No obstante, a la investigacin teortico-lingstica le resulta excesivamente inexacta e indeterminada. El tipo ms preciso de gramtica es el de la "gramtica lgica". Se basa en la lgica moderna, participante esencial en la elaboracin de lenguajes artificiales (lenguajes construidos). Se precisan categoras lgicas y con su ayuda se define el anlisis de las proposiciones de los lenguajes naturales. Como categoras lgicas fundamentales funcionan las de la proposicin y las del nombre.45 La gramtica lgica se entiende como un modelo para la reconstruccin y aproximacin sistemtica a las estructuras de significado en los lenguajes naturales. Aun cuando no todas las estructuras descriptivas de
45

Cf. F. v. KUTSCHERA, Sprachphilosopbie, 52-88.

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significado se puedan representar como estructuras lgicas, pueden estas estructuras ser consideradas como las estructuras fundamentales de las proposiciones. De este modo, la sintaxis de un lenguaje L se puede indicar tanto en la lgica de afirmaciones como en la lgica de predicados, pudiendo construirla como un lenguaje simblico. En la lgica afirmativa, la teora lgica ms sencilla, se investigan expresiones lingsticas con las que, desde proposiciones dadas, es factible generar nuevas y ms complejas proposiciones. Al constituir la negacin y la implicacin un sistema completo de operadores preposicionales, cabe definir con estos operadores preposicionales la sintaxis del lenguaje L. En la lgica de predicados, esencialmente ms productiva, se investiga cmo se constituyen las proposiciones simples, proposiciones no compuestas desde un punto de vista lgico-afirmativo. La aportacin de un grupo de investigadores americanos del lenguaje, tales como N. Chomsky, J. J. Katz, J. A. Fodor, supuso una interesante modificacin en la sintaxis usual, reclamando la sucesin en el conjunto de la filosofa analtica del lenguaje.46 Este grupo pretende introducir conscientemente una nueva orientacin en la investigacin lingstica, sabindose incompatible tanto con el positivismo como con la "ordinary language philosophy" de Oxford, aunque se sienta obligado a ambas direcciones.47 Ya en 1957 hizo Chomsky una llamada de atencin con su teora de la "gramtica generativa". Para l, el dominio del lenguaje es, ante todo, una capacidad activa y productiva a la que slo una nueva gramtica puede hacer la debida justicia. Tambin Humboldt haba apuntado al carcter generativo de la capacidad lingstica.48
46 Cf. K. LORENZ, Elemente der Sprachkritik. Eine Alternative zum Dogmatismus und Skeptizismus der Analytischen Philosophie. Frankfurt 1970, 145. 47 Cf. J. A. FODOR y J. J. KATZ (edit.), The structure of language, por ejemplo 157 ss. 48 Cf. M. BIERWISCH, Strukturalismus. Geschichte, Probkme und Methoden: Kursbuch 5 (1966), edit. por H. M. Enzensberger, 100 s.

Chomsky distingue entre una estructura profunda y una estructura superficial del lenguaje, criticando la lingstica taxonmina, encubridora de esta diferencia. Un sistema sintctico de reglas se ocupa de esta estructura profunda del lenguaje, vale decir, de las reglas segn las cuales organiza el hablante los fonemas en estructuras propsicionales. Por ello se ponen reglas de formacin y de transformacin.49 Una gramtica esttica de simple descripcin de estructuras se considera como algo insuficiente. La gramtica generativa de transformacin se orienta a un uso creativo del lenguaje. La transformacin se define a travs de un ndice analizable de estructuras y una serie de transformaciones elementales. La competencia del lenguaje ("competence") como conocimiento lingstico del hablante-oyente ideal es diferente del empleo del lenguaje ("performance"), del actual uso del lenguaje. La creatividad es la seal caracterstica de la competencia del lenguaje: el conocimiento de un lenguaje con un limitado nmero de palabras y signos involucra la capacidad implcita para comprender ilimitadamente muchas proposiciones.

3.

De la semntica

La semntica es la segunda dimensin del anlisis del lenguaje y se basa en la sintaxis. La semntica analiza la relacin entre los signos y los objetos y realidades extralingsticas, o, dicho en pocas palabras, entre el signo y lo designado. La semntica abstrae de la tercera dimensin del signo lingstico, del utilizador del signo. La teora de la semntica busca reglas segn las cuales el hablante-oyente interpreta
4 ' Cf. J. J. KATZ, The philosophy of language. New York-London 1966, 120 ss.; N. CHOMSKY, Aspects, 29-30.

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comunicaciones portadoras de significado. Investiga asimismo el lenguaje bajo el aspecto del "significado" y pone los principios para la competencia de la tarea creativa del lenguaje. En la semntica hay que diferenciar, ante todo, entre dos funciones del signo. El signo, de un lado, puede "decir" algo, es decir, ser vehculo de un contenido objetivo esta es, en tal caso, la funcin objetiva del signo, o bien puede "expresar" algo, afirmar algo sobre el estado subjetivo del utilizador del signo esta es la funcin subjetiva del signo. Esta distincin ya fue hecha por la filosofa escolstica. En el uso comn del lenguaje, sin embargo, el signo comporta ambas funciones al mismo tiempo. En la ciencia lo decisivo es la primera funcin semntica, aunque tampoco puede abstraerse completamente de la segunda.50 Slo una ciencia concebida en forma unilateral podra intentar esto consecuentemente, reduciendo as el problema de la comprensin de las significaciones del signo. En la funcin objetiva del signo hay que distinguir a su vez dos cosas: la "designacin" y el "significado"- Esta distincin era ya usual en la semitica estoica. La "designacin" corresponde aqu al contorno, a la extensin del concepto objetivo, mientras que el "significado" equivale a su intensin. El mtodo extensional tiene algo que ver con las designaciones, mientras que un pensamiento intensioial tiende al significado. La designacin es una funcin semntica esencialmente ms dbil que el significado, pues con el significado viene dada siempre la designacin; pero no ocurre lo mismo a la inversa. La misma clase de "designata" puede tener, pues, diversos contenidos, esto es, a una y misma clase de designados pueden corresponder significados diferentes. El designado es mucho ms fcil de manipular que el signifi50 Para esto, BOCHENSKI, Denkmethoden, 55; A. SCHAFF, Enfhmng in die Semantik, edit. poi G. Klaus. Berln 1955, 20 s.j W. STEGMLLER, Das Wahrheitsproblem und die Idee der Semantik. Eine Einhlirung in die Theorien von A. Tarski und R. Carnap. Wien 1957, 23 s.

cado. De ah que la lgica y las ciencias naturales tengan una fuerte tendencia a un pensamiento extensional, mientras que las llamadas ciencias del espritu quedan obligadas a un pensamiento intensional. Pero apenas parece posible excluir completamente al significado, ya que, en ltimo trmino, la designacin slo puede ser determinada por el significado. La diferencia entre designado y significado ha llevado a que varios cientficos hayan dividido en dos la semntica. Ocurre, pues, que hablarn de una sigmtica, que es la doctrina del designado, y de una semntica entendida en forma ms rigurosa y que slo tiene que ver con los significados. Por tanto, la semitica englobara 4 disciplinas. Esta distribucin parece ser la usual sobre todo en los tericos marxistas del lenguaje y podra estar en relacin con su especfica teora de la reflexin (respecto a la realidad).51 En este contexto es importante que se distinga el lenguaje sobre las cosas y objetos extralingsticos, del lenguaje sobre el lenguaje. Este es, en relacin con el primero, su "meta-lenguaje". Si aceptamos como grado cero todos los entes que para nosotros no son signos, se nos ofrece una clase de signos que designarn a estos objetos como elementos de grado cero. Esta clase de signos es en tal caso el primer grado semntico y lo llamamos un "lenguaje-objeto". A partir de aqu se nos ofrece una segunda clase de signos que designara a los signos del lenguaje de los objetos. Constituye ste el segundo grado semntico y se llama "meta-lenguaje". Se podra proseguir de esta manera ad infinitum y a cada metalenguaje cabra encontrarle un nuevo meta-metalenguaje. El ltimo metalenguaje que se utiliza siempre en esta clasisificacin es el lenguaje corriente, pues cuando yo hablo sobre el lenguaje, utilizo siempre el lenguaje corriente, y no consigo avanzar ms all de este lenguaje. Incluso aun cuando
51 Cf. G. KLAUS, Die Macht des Wortes. Erkenntnistheoretisch-pragmatischer Traktat. Berln 1964, 11; A. SCHAFF, Einfhrung, 2 0 3 .

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formalice el lenguaje, me quedarn las reglas de su formalizacin que yo mismo soy incapaz de formalizar. Estoy condenado al lenguaje corriente. Este puede funcionar como lenguaje de objetos y como metalenguaje. De ello resulta la siguiente regla semntica del sentido: cada expresin en que se habla de ella misma es un sinsentido, pues semejante expresin pertenecera al mismo tiempo a dos grados semnticos de sentido, lo que es incompatible con la regla de los grados semnticos. Un problema de la semntica consiste en aclarar cmo se llega a la transformacin del significado de los signos y cul pudiera ser su causa, pues en los significados de los signos hay que constatar algo as como un estrechamiento o una ampliacin, un desplazamiento y una acentuacin de significados accidentales. Se impone recurrir, pues, al proceso de los signos. En el transcurso de la investigacin, a la palabra "significado" se le han asignado muy diversas intensiones. Desde una teora causal,52 hasta los "significados intencionales" de E. Husserl, que ve en stos unidades ideales.53 Ch. S. Peirce entiende el significado como relacin entre el signo y la accin generada. En esta tradicin pragmtica los significados se analizan bajo el punto de vista de sus efectos en la accin. En la misma lnea acta tambin el operacionalismo,54 que no ve en el significado ms que la suma de operaciones humanas. Una pregunta tiene un significado cuando se pueden sealar las operaciones que llevan a su respuesta. El empirismo lgico (por ejemplo, M. Schlick) ha aducido como criterio de significado para un signo el mtodo de su verificacin.
Para esto C. K. OGDEN y J. A. RICHARD, The meaning of meaning. London 1953; E. S. JOHNSON, Theory and practice of the social studies. New York 1956; A. GARDINER, The theory of speech and language. Oxford 1951; A. RICHARDS, A theory of communication. London 1955.
53

Hay ciertamente una relacin muy estrecha entre gnesis y cambio de los significados y la praxis histrico-social de los utilizadores de los signos. Sin embargo, no debiera pasarse por alto que estos signos lingsticos influyen la praxis de los hablantes-oyentes. Se da, pues, una correlacin entre el significado del signo y la praxis de conducta' de los utilizadores de los signos. El significado y la experiencia humana estn evidentemente en mutua dependencia. Sin embargo, el lenguaje es siempre algo ms que un simple catlogo de diferentes experiencias. No hay que infravalorar la organizacin creadora del mundo a travs del lenguaje.55 Hay que distinguir en la semntica, como en el conjunto de la semitica, entre una semntica emprico-descriptiva y una semntica pura, lgica y no emprica. De esta ltima se han ocupado intensivamente dos investigadores sobre todo: A. Tarski x y R. Carnap.57 El problema de la verdad y de la falsedad de una proposicin slo puede ser planteado en cuanto sta es parte constitutiva de un sistema determinado del lenguaje. La "adecuacin", que era lo que determinaba el concepto escolstico de verdad, es el fundamento de un concepto de verdad intuitivamente aplicado. En un lenguaje generalizado con constantes variantes y funciones preposicionales, una afirmacin verdadera est en relacin con el cumplimiento de una funcin proposicional. "Verdadero" es un predicado semntico y, como todos los predicados de este tipo, es introducido en el metalenguaje por la definicin. Los conceptos semnticos se retrotraen, pues, a conceptos no semnticos, con lo que el metalenguaje tiene una parte semntica y una parte no semntica.
Sobre este problema trata, por ejemplo, A. P. USHENKO, The field of theory of meaning. Ann Arbor 1958. 56 Der Wahrheitsbegriff in den formalisierten Sprachen. 57 Introduction to semantics; del mismo, Testibility and meaning: Philosophy of Science 2 (1936), 4 (1937); del mismo, Meaning, and necessity. A study in semantics and modal logic. Chicago 1947; cf. E. CoSERIU, Semantik. Innere Sprachform und Tiefenstruktur: Folia lingistica 4 (1970) 53-63.
55

52

Cf. A. SCHAFF, Einfhrung, 211.

Por ejemplo, P. W. BRIDGEMAN, The logic of modern physics. New York 1927.

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Para organizar un sistema semntico ha de establecerse un catlogo de signos con los signos lgicos; luego habr que especificar las reglas formales y de designacin, as como las reglas para el empleo e interpretacin de los signos. Finalmente, habr que estatuir an las condiciones de verdad o de falsedad. Esta semntica entendida en sentido riguroso opera con proposiciones lgico-determinadas (semntica-L) y con afirmaciones basadas en la experiencia. De la clase de proposiciones sintcticamente aceptables selecciona la clase de proposiciones empricamente con significado. De este modo quedarn eliminadas las llamadas proposiciones "sin sentido": sobre objetos no empricos no cabe pronunciarse y no se utilizarn expresiones de predicado no empricas. Sin embargo, parece extremadamente dificultoso, si es que ya no imposible, separar proposiciones emprico-significativas de las sintcticosignificativas, pues, a base de relaciones lgicas con las proposiciones observacionales, no cabe adquirir un criterio lgico-deductivo del sentido.58 "Tener un significado" o "ser significativo" no significa, en primer lugar, otra cosa que tener una determinada funcin en un contexto de aplicacin lingstica. El lenguaje tiene una serie de funciones diversas. Segn sea su empleo, esto es, segn el tipo de habla, variar el modo en que las expresiones lingsticas son significativas. En el empleo cientfico del lenguaje son importantes, ante todo, las expresiones lingsticas del tipo proposicional afirmativo-enunciativo. Estas proposiciones nos informan de algo y describen algo, tienen un contenido o un significado descriptivo. K. Bhler ha desarrollado adicionalmente un sistema de los diferentes modos de significado. En la expresin lingstica distingue l 3 componentes : el hablante, la referencia como aquello a lo que se refiere la expresin y el oyente. A cada uno de estos 3 componentes cabe adjudicar un componente de significado: al ha58

blante, el componente expresivo (manifestacin); a la referencia, el componente descriptivo; y al oyente, el componente evocativo (apelacin).^ En la filosofa del lenguaje tenemos que vrnoslas con diversas teoras del significado (teoras semnticas). Podemos dividir stas en teoras realistas, behavioristas y pragmticas. El grupo ms antiguo de teoras sobre el significado son las teoras realistas, o "teoras del reflejo". Platn afirma en su Cratilo que existe una afinidad natural entre la forma fnica de una palabra y su significado. Sin embargo, debilita luego este naturalismo, al acentuar que tambin la convencin juega un importante papel en la determinacin del significado de las palabras. El lenguaje como sistema abstracto del signo tiene que corresponder a la ontologa del mbito del objeto al que se refiere el lenguaje. Las estructuras ontolgicas son representables por medio de estructuras gramaticales. En un caso ideal, el lenguaje y la ontologa son estructuras isomorfas. Una semntica realista supone, adems, que las expresiones lingsticas slo tienen una nica funcin semntica: designar ciertas entidades a base de convenciones. Un singular representante de una semntica realista es el Wittgenstein del Tractatus. Parte ste de ideas ontolgicas fundamentales segn las cuales hay que dividir las entidades categorialmente en hechos atmicos, objetos y atributos.* El mundo es slo un hecho complejo, pero cabe descomponerlo inequvocamente en hechos atmicos simples. Un hecho atmico cabe modelarlo por medio de una proposicin atmica. Las proposiciones son, pues, figuras de los hechos (2,1). Basta con que el hecho y la proposicin sean del mismo tipo estructural. Al no entender Wittgenstein como objetos a los
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Cf. F. v. KUTSCHERA, Sprachphilosophie, 25.

Cf. W. STEGMLLER, Das Wahrheitsproblem, 281.

* Traduzco aqu Sachverhalt por hecho atmico, la versin castellana del Tractatus, realizada por el prof. Tierno Galvn. El propio Wittgenstein emplea en la versin inglesa la expresin atomic-fact. Cuando ocurran citaciones del Tractatus, la versin es la del prof. Tierno Galvn (N. del T.).

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predicados y a las proposiciones, sino que los concibe como relaciones y hechos, va ms all de la semntica realista, pero sin distinguir entre significado y referencia, lo que es fundamental en la semntica general.60 Tambin G. Frege y R. Carnap representan una semntica realista. Para Frege, los nombres propios tienen dos funciones semnticas: "significan" un objeto y expresan un sentido.61 Se hace una distincin entre sentido y significado de los nombres propios. Por "significado" entiende aqu Frege la referencia. Al igual que los nombres propios, tambin los predicados y las proposiciones tienen un sentido y un significado. R. Carnap ha sometido a crtica el punto de partida de Frege.62 En el desarrollo de sus ideas semnticas fundamentales parte Carnap de la distincin entre intensin y extensin. Para la semntica realista es caracterstico un concepto de verdad que implique la teora de la adecuacin: "la verdad es adecuacin del entendimiento a la cosa". Este concepto de verdad se retrotrae a Platn y a Aristteles. Con razn ha sido criticado repetidas veces. No puede indicarse, por ejemplo, qu es lo que significa exactamente "coincidencia". Para la semntica realista, el significado de expresiones lingsticas consiste en una relacin de reflejo respecto a las cosas convencionalmente establecida. Por lo que el lenguaje se aisla de su contexto de uso. En el caso de que el significado se determine por expresiones lingsticas desde su contexto de uso, tendremos que vrnoslas con las teoras pragmticas del significado. Dividiremos stas otra vez en teoras semnticas behavioristas y nobehavioristas (pragmticas). Como representantes de las teoras behavioristas cabe citar a Morris y a Skinner. Las teoras no-behavioristas estn representadas por Ch. S. Peirce y el
Cf. Ibdem, 142. 61 ber Sinn und Bedeutung: Zeitschrift fr Philosophie und philosophische Kritik, N. F. 100 (1892) 25-50. 62 Meaning and necessity.
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Wittgenstein posterior. El habla es un modo de conducta que se pone en el contexto de referencia de toda la vida humana. Por eso su funcin hay que analizarla siempre bajo la ptica de esta referencia. El lenguaje se emplea en situaciones diversas y en contextos de vida. De ah que tenga tantas funciones semnticas como contextos vitales. No es admisible adscribirle tan slo una nica funcin semntica. En las teoras behavioristas de la semntica se opera radicalmente la identificacin del uso del lenguaje y del significado lingstico. En forma metdica se ancla al fenmeno lingstico intersubjetivamente observable. El habla se entiende como un fenmeno de conducta, y el uso del lenguaje es una conducta lingstica que se describe adecuadamente con los conceptos conductistas de estmulo y reaccin. Para las teoras no-behavioristas no cabe en absoluto aprehender la conducta del lenguaje con simples conceptos de conducta. Para el Wittgenstein posterior, el lenguaje es siempre parte de una forma de vida. Segn el nmero de formas de vida y de contextos situacionales y operativos, as ser el nmero de "juegos lingsticos". Estos siguen a determinadas reglas. Ahora bien, las reglas han de ser entendidas por el utilizador. De la variedad de formas de vida se sigue una variedad de los modos lingsticos de significado. No es factible una separacin rigurosa entre los juegos lingsticos. Ocurre, ms bien, que unos y otros se sobreponen.

4.

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Es la ms reciente de las disciplinas semiticas y analiza, sobre todo, la tercera dimensin de los signos. Investiga la relacin entre los signos y los titilizadores de los signos, entre los signos lingsticos y el hablante-oyente. Pregunta,

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pues, fundamentalmente por la praxis vital y el contexto de adecuacin del lenguaje. Es tambin al mismo tiempo el lugar para una sociologa lingstica que investigue la mutua dependencia de estructura social, cultura y lenguaje. Una accin referida a la comunidad impregna y configura el lenguaje. Su origen queda en la sociabilidad del hombre. La praxis de los utilizadores de los signos, su conducta ambiental y sus diferentes formas de apertura al mundo son particularmente importantes para el desciframiento de los signos y de los sistemas de los signos, pues la perdurabilidad y transformacin de los sistemas lingsticos de los signos descansan en estructuras sociales concretas, en la dinmica de las relaciones entre individuos, grupos e instituciones. De otro lado, el lenguaje aporta lo esencial en la estabilizacin social de la conciencia y de la praxis de conducta. Tenemos, pues, que, por una parte, el sistema lingstico de los signos se impregna con las formas de vida, situaciones y procesos sociales, y de otra, trasciende y vara constantemente a su vez a las instituciones sociales y a las normas de conducta. Desde que en el anlisis del lenguaje hay que constatar un "pragmatic turn", el centro de gravedad en la consideracin lingstica se ha desplazado de la lgica del lenguaje, pasando por la semntica a la pragmtica. La pragmtica, empero, presupone la sintctica y la semntica. R. Carnap 63 circunscribe la semitica a estas tres disciplinas: sintaxis, semntica y pragmtica. En la lingstica ve l la parte emprico-descriptiva de la semitica, y de ah que llame a la pragmtica la base para toda lingstica.64. Por su contenido, la pragmtica descriptiva es intensional. Como ya se mostr, el impulso hacia la pragmtica parte de Ch. S. Peirce. Fue ste el primero que involucr en su anlisis los efecIntroduction to semantics, 8-10. La pragmtica, que es la investigacin emprica de los lenguajes naturales histricamente dados. [Meaning and synonomy in natural languages: Philosophical Studies 7 (1955) 33 s.].
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tos del lenguaje en la praxis humana del comportamiento y, por tanto, puede con razn ser llamado el pragmtico ms significativo desde un punto de vista metodolgico.65 Enunciados no susceptibles de afirmaciones comprobables, no son propiamente dignos de discusin, segn Peirce. Ahora bien, si los enunciados no pueden ser comprobables en la experiencia, debern tener aquellos efectos que sean esenciales para nuestra forma de vida y para el dominio de nuestra existencia. Si dos nunciados de tal especie concuerdan en todas sus consecuencias, se impondr su aceptacin como igualmente legtimos. As, pues, la pragmtica se ocupa del origen, el uso y los efectos de los signos lingsticos. As era tambin como Morris haba descrito esta disciplina.66 En su reduccin behaviorista, la pragmtica se convierte en una ciencia emprica. El anlisis pragmtico contiene rasgos lingsticos, psicolgicos, fisiolgicos, sociales y lgicos. Tanto el individuo particular como el grupo pueden ser los utilizadores de los signos. Como relaciones entre el signo y el utilizador del signo son posibles: la aceptacin ("acceptance") de un signo, el asentimiento de ste ("assertation"), la expresin ("utterance") y una fe ("belief"). Las acciones y la conducta del oyentehablante se entienden como reaccin a un estimulante lingstico. La pragmtica de la accin presupone la aceptacin de los signos. Por eso hay que investigar los factores sociales y las intenciones y objetivos del hablante. Respecto a la aceptacin de los signos y a la accin, la fe acta como categora pragmtica importante.67
Cf. G. KLAUS, Die Macht des Wortes, 52. La pragmtica es esa porcin de la semitica que trata de los orgenes, el uso y los efectos de los signos dentro de la conducta en que ocurren (Signs, language, 219). 67 Cf. R. M. MARTIN, Toward a systematic pragmatics. Amsterdam 1959, 11; J. J. FITZGERALD, Peirce's ibeory of signs as foundation for pragmatism. La Haya-Paris 1966; R. QRNAP, n some concepts of pragmatics: Philosophical studies 6 (1955) 85-91.
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La adecuacin, la confianza y la verdad de los signos son categoras pragmticas. Se hace una distincin entre el uso de los signos ("use of signs") y los modos de designacin ("modes of signifying"). Dentro de los modos de significacin sita Morris cuatro clases de signos: los designadores tienen el deber de informar; los evaluativos deben llevar a cabo valoraciones; los prescriptores provocan reacciones de respuesta totalmente precisas, y los formadores, finalmente, tienen una funcin sistematizadora y organizadora.68 A esto hay que agregar los adscriptores, que son complejos de signos que apuntan a cosas determinadas. El uso primario de los signos puede, a su vez, ser cudruple, esto es, puede ser un uso informativo, evaluativo, incitativo y, finalmente, sistemtico. De los cuatro modos de designacin y de las cuatro especies de uso de los signos resultan, segn Morris, los 16 tipos ideales del discurso. Segn el uso informativo de los signos, existe el discurso cientfico, el mtico, el tecnolgico y el lgico-matemtico. Del uso evaluativo sale el discurso ficticio, el potico, el poltico y el retrico. Del uso incitativo de los signos, sigue la serie de: discurso legal, moral, religioso y gramatical. Y, finalmente, segn el uso sistemtico de los signos, puede darse un tipo de discurso cosmolgico, crtico, propagandstico y metafsico.69 Se impone precisar aqu la crtica a la concepcin morrisiana. La clasificacin de las expresiones segn el tipo de disposiciones que provocan en el oyente es totalmente insuficiente, pues ocurre que se pueden citar muchas expresiones (por ejemplo, una fecha) que an no producen ninguna disposicin en el oyente para orientar la reaccin a las expresiones. Si las definiciones de Morris se ilustrasen con ejemplos concretos, se evidenciaran sus contradicciones. Para tipos
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concretos de discurso, la clasificacin construida es excesivamente vasta. Es tan complejo el modo de conexin de estmulo y disposicin, y tari multiformes las diversas disposiciones, que apenas parece posible la descripcin en conceptos behavioristas. Se impone, pues, considerar el concepto morrisiano de pragmtica como algo programtico, pero indefinido.70 En conexin con una gramtica de los signos, la sociologa del lenguaje tiene un importante papel que cumplir. Ilumina la mutua dependencia del lenguaje, de una parte, y de la estructura social y de la cultura, de la otra. Si el origen del lenguaje descansa en la sociabilidad del hombre, tenemos que la persistencia y la transformacin del lenguaje descansan en estructuras sociales concretas, en la dinmica de las relaciones de los individuos, grupos e instituciones, y en la de la sociedad toda. El proceso lingstico de los signos est incrustado en los procesos de socializacin, en las instituciones histricas concretas, en el modelo de accin y en las formas de vida. Impulsos importantes para una sociologa del lenguaje han partido de E. Durkheim.71 Este ha reconocido claramente la importancia del lenguaje para la estabilizacin social de la conciencia, as como la dependencia de las formas de cultura de las estructuras sociales. W. von Humboldt ha apuntado a la conexin entre lenguaje y concepto del mundo, configuracin e interpretacin del mundo al mismo tiempo. Las formas culturales y la distribucin del saber impregnan la forma del lenguaje, el uso del lenguaje y la transformacin lings70 Cf. R. MONTAGUE, Pragmatics ind intensional logic: Synthese 22 (1970) 68; cf. tambin la detallada crtica de F. v. KUTSCHERA, Sprachphilosophie, 169-171. 71 Cf. T H . LUCKMANN, Soziologie ier Sprache, en Handbuch der Empirischen Sozialforschung, II (edit. por R. Konig). Stuttgart 1969, 1054 s.; A. CAPELL, Studies in sociolinguistics. La Haya 1966; J. BRAUN, Language and society. New York 1955; W. O. BRIGHT (editor), The dimensin of sociolinguistics. La Haya 1966.

C H . W. MORRIS, Signs, language, 61 ss. Ibdem, 125-126.

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tica del significado. De ah que se tienda a un anlisis de la conexin entre lenguaje y sociedad. Para esta conexin son de importancia los sistemas educativos, las instituciones de formacin, los grupos de portadores de la informacin. Hay que tener en cuenta, tanto las variables sociales, como las econmicas, las polticas, las culturales y las religiosas e ideolgicas. Importa aqu la organizacin de una correcta "biografa social", en la que se describan las normas sociales y los standards en los modos de comportamiento, los sistemas de formacin, las formas usuales de discurso, los estilos lingsticos, los adornos retricos, las palabras tab y los mecanismos de represin, los refranes, as como los grupos de edad y las relaciones de parentesco. Es factible de una manera sincrnica iluminar los ensamblajes de las estructuras sociales del conjunto. Se trata de la conexin funcional de instituciones, roles, capas sociales con sus especficos estilos de vida y sus repertorios de conducta, con sus matrices de accin y de comunicacin, as como de los cambios de estructura en ambas partes. Para una pragmtica de los signos, son adems de inters las barreras de comunicacin ecolgicamente condicionadas, la diferenciacin en las capas de la comunicacin, as como la red de comunicacin de determinadas instituciones. La investigacin va dirigida a los parentescos entre diversos estilos de lenguaje, al lenguaje especfico de una institucin, as como a la unin de repertorios religiosos o polticos del lenguaje y a sus roles.72 Un signo lingstico es un producto social. Como tal, resuelve una precisa accin entre sus utilizadores. Su significado comporta un acuerdo sobre la actuacin. El lenguaje es, pues, siempre portador de normas sociales: en l se ejercita el control; a travs de un signo lingstico acon72 Cf. T H . LUCKMANN, Soziologie der Sprache, 1070 ss. Una teora naturalista del lenguaje es la de N. BROWN, Sprache und Eros, en Zukunft im Zeichen des Eros. Pfullingen 1962, 91-99.

tece la formacin de grupos. Por un lado, se despierta un sentimiento de pertenencia entre los utilizadores del lenguaje; de otro, se marca la lnea divisoria respecto a otros utilizadores del lenguaje. Es as como los signos lingsticos reciben tambin la funcin de aislamiento, separacin y lucha, o bien posibilitan la entrada en un grupo y en un comportamiento de grupo (por ejemplo, los lenguajes secretos, los lenguajes cortesanos, los lenguajes mgicos). En este caso, crean en el mbito amocional un sentimiento del "nosotros".73 En cuanto organizacin de signos el lenguaje es una institucin social. Es el resultado de un consenso nunca concluido, consta de un grupo de reglas sancionadas e implica unas normas de conducta. El lenguaje es la historia sociocultural de sus hablantes, el ndice y los determinantes de un largo proceso de desarrollo. Todo cambio sociocultural tiene como consecuencia una variacin del sistema lingstico de los signos. A nuevas experiencias de la vida humana, o incluso tan slo a nuevas situaciones de la vida, siguen nuevos vocablos y expresiones. Los significados se desplazan, decrecen, se pierden, surgen otros nuevos. Los factores del cambio pueden ser demogrficos, institucionales, tcnico-cientficos, polticos, econmicos o religiosos. Nuevos sistemas y nuevas ideas, movimientos sociales, contactos con otras culturas, o, quiz, el humor y las modas, pueden tener como consecuencia cambios de significado entre los signos lingsticos. Respecto a los signos lingsticos, tambin la religin funciona, sobre todo, como factor de conservacin.74 Como factores sociales para los cambios de significado pueden funcionar: las guerras, el comercio, el matrimonio, la religin, las clases so73 Cf. TORGNY T. SEGERSTEDT, Die Macht des Wortes. Eine Sprachsoziologie. Zrich 1947, 114 s. (Original: Ordens makt. Uppsala 1944); H. LEFEBVRE, Le langage et la socit. Pars 1966; C. LVI-STRAUSS, Anthropologie structurale. Pars 1958; H. LANDAR, Langmge and culture. New York 1966; D. H. HEYNES, Langnage in culture and society. A reader in linguistics and anthropology. New York 1964. 74 O. HERZLER, A sociology of language. New York 1965, 175.

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ciles, la tcnica, la educacin y cosas parecidas. En la sociedad, el lenguaje es tanto un factor centrfugo como centrpeto, es decir, que regula y reorganiza y descompone y trasciende lo dado. Puede colectivizar y estereotipar la comunicacin, y puede tener, asimismo, como consecuencia la pasividad, la apata y hasta una narcotizacin de sus participantes. El lenguaje es capaz de efectos antitticos, y realmente los consigue. En los ltimos tiempos se ha vuelto a recurrir otra vez con una mayor insistencia a los planteamientos pragmticos de Ch. S. Peirce. Se han apuntado a esta direccin Y. BarHillel75 y R. Montague.76 Peirce se haba dado cuenta de que el crculo de problemas sobre el sentido, su intencin y su comprensin no era reducible a una conducta fctica. Sobre esta base desarroll l una filosofa de interpretacin de las opiniones. Su mxima pragmtica presupone ya la comprensin del sentido. "Piensa qu efectos que pudiesen tener una relevancia prctica en el hbito pensable adscribimos en nuestra imaginacin al objeto de nuestro concepto. En tal caso, nuestro concepto de este efecto es el todo de nuestro concepto del objeto".77 Aqu son equiparados el concepto de las cosas y el concepto de los efectos. La esencia de una conviccin se describe como la institucin de un hbito de conducta. Consecuentemente, las convicciones se distinguen por el gnero diferente de actuaciones que generan. Tenemos, pues, que estas convicciones son lo mejor para nosotros cuando orientan fielmente nuestras actuaciones a la satisfaccin de nuestros deseos. De este modo, se especifica un criterio pragmtico para la satisfaccin de nuestras intenciones de actuacin. Para Bar-Hillel, la pragmtica trata de expresiones-ndice. Estas expresiones son aquellas cuya relacin no puede ser
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delimitada sin un conocimiento del contexto de uso. Los pronombres, por ejemplo, caen dentro de esta categora. Montague intenta aplicar la teora del modelo a la pragmtica. Verdad y satisfactoriedad son, segn l, los caracteres centrales de la pragmtica. Para servir al anlisis pragmtico, estas dos magnitudes han de volver a ser definidas en el contexto lingstico del uso. En lenguajes naturales, los significados dependen del contexto. Esto es as en un doble sentido: dependen del "con-texto" (!) y del contexto situacional. La pragmtica opera en tal caso con cuatro magnitudes: con la proposicin (o expresin), con el hablante-oyente (comunicante), con el tiempo de la expresin y con el lugar de la expresin. Esto se especifica en un ordenado cudruple. En el anlisis pragmtico hay que situar tambin la teora de los "actos lingsticos", propuesta por J. R. Searle.78 Segn ella, e haba de un lenguaje significa tanto como comprometerse en una forma de conducta dirigida segn reglas. Aqu los actos lingsticos, como una forma de conducta dirigida segn reglas, no han de malentenderse como "parole" (en el sentido de Saussure), sino que han de contemplarse en afinidad a la "langue". Se distinguen los siguientes gneros de actos lingsticos: a) actos de expresin (la expresin de palabras, morfemas y proposiciones); b) actos proporcionales (la referencia y la predicacin); c) actos ilocucionarios (la funcin que tiene la proposicin en una situacin comunicativa); d) actos perlocucionarios (las consecuencias y efectos de los actos ilocucionarios). De este modo, empalma Searle con la teora de Austin, slo que va decisivamente ms all. Distingue l entre los "bruta facta" y los hechos institucionales. Presuponen stos la existencia de instituciones humanas, es decir, sistemas de reglas constitutivas. Un hecho que uno performa en el acto de hablar es un hecho institucional. Desde esta distincin critica Searle la equivalencia de significado y
'8 Speech Acts. An essay in the philosophy of language. Cambridge 1969.

Indexical expressions: Mind 63 (1954) 359-379. Pragmatics and intensional logic, 68. Collected Papers, 5.402.

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uso lingstico: no hay que confundir aqu las condiciones de verdad y la fuerza expresiva de una proposicin. Adems, afirmaciones descriptivas pueden contener afirmaciones evaluativas, mientras que su fuerza ilocucionaria sigue siendo diferente. Con la constatacin de hechos institucionales, se quiebra el principio de Hume: al existir los actos institucionales en sistemas de reglas constitutivas, y al envolver algunos de estos sistemas obligaciones, puede deducirse en algunos de estos sistemas el "deber" del "ser".79 Durante mucho tiempo, las cuestiones pragmticas se evitaron en la semitica, temindose no poder tratarlas "libres de metafsica". Pero ltimamente se ha robustecido el inters por tales cuestiones. En lo sucesivo, se ha de investigar, pues, la cuestin de hasta qu punto los mtodos semiticos son tambin utilizables en el uso religioso del lenguaje en general, y en la teologa en particular; pero antes ha de exponerse el desarrollo del anlisis lingstico en nuestro siglo, y cmo ha repercutido este desarrollo en la teologa.

Filosofa analtica y hermenutica

1.

El desafo analtico-ling'tstico a la teologa

Al tomar carta de naturaleza las orientaciones empricas, basadas en el trascendentalismo kantiano, ponindose de relieve la fundamental separacin y contraposicin de la experiencia sensible y de la metafsica no sensible, toda la teologa se sinti cuestionada. Se introdujo una clara separacin entre ciencia de un lado y arte y religin del otro. Los juicios cientficos, o son analticos o sintticos, juicios a posteriori, es decir, empricos. Todos los restantes juicios no tienen cabida en la lgica de la ciencia. En parte, tal pensamiento hay que situarlo en una tradicin sensualista. De otro lado, se basa en la moderna ciencia de la naturaleza y quiere liberar a sta de regulaciones metafsico-filosficas del lenguaje. Para el pensamiento emprico, es imposible lograr aclaracin alguna sobre las leyes y naturaleza del mundo real por medio de una pura reflexin y sin un control emprico a base

"

Ibdem, 186; cf. 22-25.

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de observaciones. Cuando se niega aqu todo tipo de metafsica, hay que tomar el concepto de metafsica en un sentido mucho ms amplio. Este concepto no significa slo una doctrina de objetos suprasensibles, sino toda filosofa que pretenda llegar a afirmaciones normativas o a enunciados de la realidad por un camino apriorstico. Lo que hay en los conocimientos cientficos, o bien pertenece a las ciencias formales de la lgica y matemtica, o bien a las ciencias empricas positivas. En esta delimitacin de la ciencia no hay en realidad lugar alguno para las ciencias del espritu o para la filosofa al viejo estilo. Las investigaciones filosficas tienen que limitarse a la lgica, la teora del conocimiento, la investigacin de los fundamentos y la teora de la ciencia. Una ciencia filosfica de la realidad ya no es posible. La filosofa se convierte, por lo general, en sierva de un conocimiento cientfico particular. Los objetos de la investigacin filosfica ya no son las cosas y los acontecimientos de un mundo real o ideal, sino las afirmaciones cientficas y sus conceptos. Por tanto, el lenguaje se convierte en esfera bsica de accin de la filosofa, pues han de explicarse los conceptos bsicos y el proceder intelectual de las ciencias particulares, ponindose a su disposicin los instrumentos lgico-lingsticos tan adecuados para la construccin de teoras. Tenemos, pues, que en la filosofa emprica y analtica el anlisis lgico del lenguaje est en un primer pjano. El peso decisivo queda, en particular, en el anlisis del lenguaje corriente, como, por ejemplo, en Wittgenstein y sus discpulos. Pero, por otra parte, se da una tendencia predominante a sustituir el lenguaje corriente, a causa de su inexactitud y de sus muchas deficiencias lgicas, por sistemas artificiales de lenguaje, elaborados segn reglas precisas. Este mtodo es el preferido por R. Carnap, sobre todo; y es que, i menudo, los problemas filosficos descansan en un anlisis insuficiente y superficial de la funcin de determinadas expresiones lingsticas. As, por ejemplo, frecuentemente se inter-

pretan los imperativos y los juicios de valor por analoga con las proposiciones declarativas. Una cosa hay que retener aqu: el empleo de mtodos artaltico-lingsticos no implica ya de por s un punto de vista metafsico. Las aspiraciones del anlisis lingstico son propiamente independientes de los convencimientos filosficos. Si el anlisis de lenguaje se identifica a menudo con una filosofa emprica, es porque principalmente es esta orientacin filosfica la que lo cultiva.1 Por estar orientados los representantes del moderno empirismo a una rigurosa cientificidad de las ciencias particulares, exigen que todas las afirmaciones sean comprobables intersubjetivamente, por anttesis a las direcciones metafsicas o especulativas de la filosofa. De ah que para todas los enunciados filosficos se requieran rigurosos criterios de control, para posibilitar una exacta discusin cientfica de los problemas filosficos y para eliminar inexactitudes. En el caso de que no puedan darse respuestas intersubjetivamente controlables a los problemas, estaremos en presencia de pseudoproblemas filosficos. Una de las orientaciones empricas ms influyentes est representada por el "crculo de Viena", que hubo de disolverse en 1938, a raz del enrarecimiento del momento poltico. Como fundador cabe considerar a Moritz Schlick;2 no obstante, el miembro ms original y capacitado fue R. Carnap, que ya enseaba en USA antes de la disolucin del crculo. Este crculo ha influenciado decisivamente la filosofa inglesa y americana. Los problemas aqu discutidos han sido, ante todo, problemas lgicos y terico-cientficos. Los representantes del moderno empirismo intentan fundamentar sus posiciones con argumentos lgicos. Constatan una discrepancia entre el progreso que se da en las ciencias particulares y el
1 Cf. para esto W. STEGMLLER, Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie. Stuttgart 19694, 348 s. 2 Cf. V. KRAFT, Der Wiener Kreis. Wien 1950.

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estancamiento existente en la filosofa. Esta discrepancia debe ser superada, piensan. En las disciplinas empricas particulares existe fundamentalmente la posibilidad de control por medio de procedimientos lgicos o bien a travs de observaciones con los sentidos. Estas dos posibilidades de control no se dan, empero, en la filosofa elaborada hasta el da de hoy. El conocimiento cientfico es delimitado por la filosofa emprica de la siguiente manera: los conceptos empleados en las ciencias, y siempre que no sean conceptos formales de la lgica o de la matemtica, han de ser conceptos empricos. Conceptos sobre cuya aplicacin slo se puede decidir en cada caso concreto con ayuda de la observacin. Si estas condiciones no se cumplen, nuestros conceptos sern pseudoconceptos que han de ser eliminados de la ciencia. Todas las afirmaciones cientficamente aceptables tienen que ser fundamentables desde un punto de vista estrictamente lgico, o, de lo contrario, ha de tratarse de afirmaciones acreditadas en la experiencia. Si ocurriese el segundo caso, las afirmaciones no deberan ser informes sobre observaciones; tampoco habran de ser deducidas de las afirmaciones de observacin, pues puede tratarse de hiptesis que no son capaces de una definitiva verificacin con ayuda de observaciones. Sin embargo, semejantes hiptesis tambin han de ser controlables por principio, aunque slo sea de una forma negativa. En caso de que una afirmacin slo pueda fundamentarse por apelacin a una instancia superior, habr que rechazarla como no cientfica. Todas las afirmaciones aceptadas en una ciencia han de ser afirmaciones analticas o empricas. Se niega la existencia de juicios sintticos a priori. Y no se concede base alguna a la cuestin kantiana de si hay juicios sintticos a priori, y, dado el caso, en qu descansara su validez. Aqu no slo se niega la existencia de tipos superiores de instancia, sino que se niega tambin la inteligibilidad de las expresiones metafsicas. Se est, pues, apuntando al problema comunicativo. El mero hecho de que se hagan pensamientos

privados sobre algo no significa que exista ya una ciencia. Esta slo se da cuando estos pensamientos son comunicables. La intersubjetividad de la ciencia no significa slo el control de sus afirmaciones, sino tambin la comprensin intersubjetiva de estas afirmaciones. Slo es posible hablar de ciencia cuando es factible la discusin. Slo se llega a una discusin entre el yo y el otro, cuando estoy en situacin de poder explicar a mi interlocutor con suficiente exactitud el significado de las experiencias por m utilizadas. Semejante comunicacin del significado de smbolos lingsticos slo parece posible cuando se trata, o bien de signos lgicos y matemticos, o bien de aquellas expresiones que tienen conceptos empricos de contenido. Son empricos los conceptos cuya aplicabilidad slo cabe deducir con ayuda de la observacin. Sobre las expresiones metafsicas no parece, pues, en absoluto posible un entendimiento interhumano. En opinin del moderno empirismo, la filosofa metafsica fracasa, no slo por el hecho de carecer del control en sus afirmaciones, sino que ya es un obstculo insuperable el mero hecho de la insolubilidad del problema de la comunicacin respecto de los conceptos metafsicos.3 A la pregunta de cmo haya que delimitar la filosofa analtica, son varias las respuestas que se dan al respecto. Pero las ms de las veces se prefieren los anlisis concretos a las definiciones. En la lgica, el anlisis significa la divisin conceptual de una unidad en una variedad, o de un todo en sus partes, de un compuesto en sus componentes, d e un suceso en sus pasos singulares.4 E. von Savigny llama a la filosofa analtica una coleccin extremadamente heterognea de diferentes orientaciones, procedimientos y corrientes slo en parte emparentadas.5 Desde la perspectiva de su ontologa, cabe
3

Cf. W. STEGMLLER, Hauptstromungen, 360.

Cf. R. HNIGSWALD, Abstraktion und Analysis. Stuttgart 1961. 5 Philosophie und nrmale Sprache. Freiburg-Mnchen 1969, 13; del mismo, Analytische Philosophie. Freiburg-Mnchen 1970, 15.

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distinguir, por ejemplo, el atomismo lgico, el positivismo lgico, el empirismo lgico y un pragmatismo. Difcilmente cabe cobijar estos procedimientos bajo el nombre de "anlisis". Se orientan ms bien en la actitud analtica de investigadores como G. W. Moore y B. Russell. A esta actitud pertenece la consecuente revisin de los enunciados filosficos en sus consecuencias, la desconfianza frente a opiniones exteriorizadas con excesivo apresuramiento, el trabajo exacto de detalle, la exigencia de claridad y de una revisin intersubjetiva y, sobre todo, el convencimiento de que los standards del trabajo cientfico tambin tienen validez para los filsofos. La actitud analtica no busca grandes cuadros de conjunto, sino humildes resultados en detalle. Recela de la especulacin y de los sistemas filosficos. Su respeto a la filosofa tradicional es mnimo. Quien dentro de la filosofa analtica habla de "anlisis", se referir, o bien al anlisis emprico de un estado de cosas o de un objeto, o al anlisis lingstico de una expresin. El anlisis lgico y lingstico del lenguaje pretende la transformacin de expresiones vagas y equvocas en expresiones claras y distintas; pues si a menudo somos seducidos por el lenguaje, es porque muy frecuentemente la forma gramatical de la proposicin no corresponde al contenido lgico y comunicativo del significado. Los anlisis lgicos y lingsticos pondrn al descubierto estos errores. La filosofa analtica investiga el lenguaje primariamente como un instrumento de ciencia y comunicacin. De ah que se imponga distinguir de aqulla la filosofa del lenguaje, que estudia el lenguaje en cuanto fenmeno panhumano. Para Wittgenstein, la filosofa analtica no va ms all de los anlisis del lenguaje, pues para l la funcin teraputica de esta filosofa es "mostrar a la mosca la salida del mosquitero".6 Y nuestra obligacin sera aprender a mantenernos alerta frente a las
6

seducciones del lenguaje. "La filosofa es una lucha contra el encantamiento del entendimiento por nuestro lenguaje".7 ltimamente, empero, incluso en los crculos de la filosofa analtica se sostiene otra vez una concepcin ms amplia.8 Por lo que respecta al encuentro entre la filosofa analtica y el moderno empirismo, hay que decir l siguiente: a todas las direcciones del moderno empirismo es al menos comn la sospecha de sinsentido ante el hecho de la metafsica, incluso aunque en fases posteriores y ms matizadas esta sospecha no sea considerada, desde ahora, como inaceptable. Se ve en ella un abuso del lenguaje en general, o bien una expresin inadecuada de un sentimiento vital. Las formas metafsicas de pensamiento de la filosofa son tratadas en analoga a la forma intelectual mtica. La explicacin especficamente cientfica ocupa el lugar de la mera comprensin. Todas las afirmaciones cientficamente admitidas se basan en la experiencia y son comprobables y susceptibles de confirmacin. El cmo de esta negativa a la metafsica y a la teologa habr que mostrarlo luego con un mayor detenimiento. Ahora nos importa preguntar por el comportamiento de la teologa ante esta situacin. Los mtodos analticos haban encontrado ya entrada en algunas disciplinas teolgicas. Fueron la exgesis y la investigacin histrica, sobre todo, quienes trabajaron sobre la base del modelo analtico de pensamiento y, en parte, tambin sobre la base del modelo emprico. Correspondientemente a los resultados de su explicacin, se hablar de una "teologa liberal", lo que, en realidad, significa algo as como una teologa no atada, o no excesivamente, a las tradiciones de la fe.
Ibdem, pargr. 109. Cf. H. G. HUBBELING, Analytische Pbilosopbie und Theologie: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 67 (1970) 98-127; J. O . URMSON, Philosophical analysis. Its development between the World Wars. Oxford 1956; Z. VENDLER, Linguistics in philosophy. Ithaka-New York 1967; M. J. CHARLESWORTH, Philosophy and linguistic analysis. Pittsburgh-Lowen 1959; E. TUGENDHAT, Phanomenologie und Sprachanalyse, en Hermeneutik und Dialektik, II, 1970, 3-24.
8 7

Phil. Untersuchungen, pargr. 309.

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Esta orientacin, impregnada de panracionalismo, haba abandonado la fe revelativa a favor de una religin de la razn natural y, bajo el influjo de la escuela histrica de las religiones (por ejemplo, E. Troeltsch), relativiza al cristianismo entre las otras religiones. Como respuesta y negativa a esta teologa liberal surge la llamada "teologa dialctica". Esta est ntimamente ligada al nombre de K. Barth y a su "comentario a la carta a los romanos". Este comentario9 se produce exactamente en el tiempo del atomismo y del empirismo lgicos. Algo antes haba escrito L. Wittgenstein su Tractatus logico-philosophicus.w Qu direccin es la que se ha seguido en la teologa dialctica? Se trata de una reaccin dialctica, lejos de toda teologa liberal. Por lo que respecta al nombre, es ms apropiado decir que la razn y la fe aparecen en dialctica pero sin mediacin lgica alguna. Frente a la razn, esta teologa acenta la "paradoja" de la fe, el totalmente-otro-del-ser-de Dios, el misterio. La actuacin humana est cubierta casi exclusivamente por las iniciativas de Dios. Se renuncia conscientemente a los eslabones lgicos entre el lenguaje de la fe y el lenguaje de la razn, o bien no se ve posibilidad alguna de encontrarlos a base de violentos desafos y negativas. Se suprime la "teologa natural". As, pues, el camino de la teologa dialctica ha resultado ser en realidad un camino que lleva a un lenguaje privado y a un ghetto lingstico. La filosofa ontolgico-existencial ha ofrecido una apoyatura extraordinaria a esta direccin teolgica.11 Para sta parece ser el nico camino transitable y, adems de eso, un camino ms rico en oportunidades y ms seguro. Esto ha significado el verse privada de un contacto con
Apareci en el ao 1924. Apareci en 1921 en los Annalen der Naturphilosothie; como libro, London 1922. El manuscrito estaba terminado en 1918. Los preparativos se remontan a antes de la primera guerra mundial. 11 Ante todo por el Sein und Zeit, de M. HEIDEGGER. Halle 1297.
10 9

la filosofa analtica, al menos por lo que respecta a las orientaciones teolgicas del continente europeo. El pndulo de la teologa protestante ha oscilado con mayor fuerza ciertamente que en la teologa catlica tanto hacia la teologa liberal como hacia la teologa dialctica, dado que la teologa catlica se ha sentido ms estrechamente ligada que la protestante a las tradiciones de fe. Pero aunque en forma atenuada, tambin la teologa catlica ha seguido un camino muy similar al camino andado por la teologa protestante. Sin duda, se podra hablar de un "fidesmo" n en variante flosfico-existencial. La pregunta que se plantea ahora es slo si este desarrollo de la teologa, que ya dura medio siglo, ha contenido o, en cambio, ha apresurado la desintegracin del significado del uso religioso y teolgico del lenguaje.

a)

"Atomismo lgico" y "empirismo lgico": lenguaje y criterio del sentido

La filosofa analtica no hay que equipararla con el empirismo moderno o, en absoluto, con el positivismo lgico. Lo que pasa es que las ms importantes investigaciones analticas fueron hechas por representantes del moderno empirismo; pero el mtodo analtico en s no est ligado a una confesin filosfica determinada. Se impone tambin anticipar aqu que no es posible rebatir un proyecto filosfico por la crtica de su tesis fundamental, pues nadie est en posesin del sistema filosfico absoluto. Incluso desde una base fcilmente refutable es posible que resulte una obra fecunda en algn caso
12

Cf. D. M. H I G H , Language, penons and blief. New York 1967,

185 s.

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determinado.13 Hay que tener en cuenta estas observaciones previas al proponernos ahora pergear las fases preponderantes empricas de la filosofa analtica. Para la filosofa analtica, la cuestin de un criterio del sentido del lenguaje parece ser una cosa esencial. Las fuentes de los errores del pensamiento humano, que descansan en el error de la funcin lingstica, han de ser, por tanto, dejadas al descubierto. La funcin del lenguaje debe ser investigada hasta el punto de que la equivocidad del lenguaje corriente no constituya en el futuro obstculo alguno a la inteleccin cientfica. Ya en la tradicin del empirismo britnico, por ejemplo en F. Bacon, Berkeley y D. Hume, se seala el origen del llamado en nuestro siglo "criterio emprico del sentido".14 David Hume ya formula una primera sospecha sobre el sinsentido. En la poca de la "mathesis universalis", se vuelve otra vez, merced, sobre todo, a Leibniz, a la idea del lenguaje de clculo, desechado una vez por Aristteles. A travs de una exhaustiva "definicin analtica", los significados de palabras en un lenguaje artificialmente construido habran de ser reducidos a ideas simples. Este programa significa el origen de la logstica posterior. Se ha de construir un lenguaje filosfico en el que la semntica pueda funcionar a base slo de una sintaxis lgica y sin recurso a la experiencia individual. De entender correctamente la forma lgica del lenguaje, habra de ofrecer ya sta en cuanto tal el criterio que permitiese distinguir el discurso con significado del discurso sin significado. El planteamiento de la forma lgica del lenguaje fue particularmente renovado por G. Frege. En una fase posterior se hizo una sntesis con la crtica emprico-nominalista del
Cf. E. HEINTEL, Die beiden Labyrinthe der Philosophie, I. Mnchen 1969, 364. 14 Cf. K. O. APEL, Heideggers philosophische Radikalisierung der Hermeneutik und die Frage nach dem Sinnkriterium der Sprache, en LoRETZ-STROLZ, Die hermeneutische Frage in der Theologie. Freiburg 1968, 96.
13

lenguaje. Suceda esto con ayuda de las funciones de verdad en el sistema del llamado "atomismo lgico" y por obra de B. Russell y del primer Wittgenstein. El Tractatus logico-philosophicus significa un paso decisivo en la filosofa analticolingstica.15 Aqu se distingue con todo rigor la cuestin de la verdad de la cuestin del posible sentido de una proposicin. La cuestin de la verdad se contesta por medio de una comparacin de las proposiciones elementales con los hechos elementales del mundo.16 No es lcita otra respuesta. El problema del sentido de una proposicin, empero, se contesta a travs del anlisis de la forma lgica de la proposicin en s, independientemente de la respuesta a la cuestin de la verdad. Con ayuda de la lgica de las funciones de verdad se puede reducir una proposicin a las proposiciones elementales contenidas en ella. Por eso, en un lenguaje en cuya estructura se "figuran" o reflejan los posibles "hechos atmicos" del mundo, hay que poder sealar qu hechos atmicos en realidad deben existir cuando la proposicin es verdadera. Para la descripcin unitaria de la construccin de proposiciones complejas, utiliza Wittgenstein la teora de las funciones de verdad desarrollada en la lgica moderna: A es una "funcin" de B, cuando A est inequvocamente fijada por B. El que una proposicin sea una funcin de verdad de sus componentes significa que su verdad o falsedad est fijada inequvocamente cuando se fija para cada una de las proposiciones que son sus componentes si es verdadera o falsa. Para la construccin funcional de la verdad sirven las conexiones funcionales de verdad, los vocablos lgicos.17 Las proposiciones complejas son significativas por estar construidas funcionalmente respecto a la verdad. En todo posible caso, son verdaderas o falsas cuando sus componentes son verdaderos o falsos y cuando, por tanto, tienen un significado. Por otra parte, existen las proposiciones que ya no pueden ser divididas en
15 16 17

Cf. Ibdem, 98. Tractatus logico-philosophicus, 2.223. Cf. E. v. SAVIGNY, Analytische Philosophie, 37.

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otras proposiciones, las "proposiciones elementales". Tambin stas tienen significados, pero slo por cuanto son figuras de hechos atmicos. Por figura entiende Wittgenstein el concepto matemtico de la "figuracin isomorfa". Semejante figuracin entre dos sistemas adjunta a cada cosa de un sistema exactamente una cosa de otro sistema, y a la inversa; lo mismo cabe decir para cada propiedad o para cada relacin de sistemas. En el Tractatus emplea ejemplarmente Wittgenstein la tcnica de la construccin lgica para la adquisicin de una figura metafsica de la estructura del mundo. El mundo, en cuanto hecho complejo, puede claramente dividirse en hechos atmicos simples. El atomismo del Tractatus consiste en la postulacin de estos hechos ms simples. Al estar esta ontologa unida con la construccin lgica, hablamos de un "atomismo lgico". Sus dos ms importantes representantes son Russell y Wittgenstein. Wittgenstein ha establecido, pues, un criterio lgico del sentido del lenguaje: "Entender una proposicin quiere decir, si es verdadera, saber lo que acaece (se puede tambin entenderla sin saber si es verdadera). Se la entiende cuando se entienden sus partes constitutivas".18 Aqu, al mismo tiempo, se impone un criterio de sentido emprico. Hay que presuponer que todos los "nombres" de los que hace uso el lenguaje llevan significados objetivos. Estas proposiciones slo pueden tener la funcin de agrupar, a modo de experimento, nuevos estados de cosas a travs de la combinacin de los nombres.19 El motivo ltimo para los errores de la forma filosfica del lenguaje y para el insoluble enigma de la filosofa hay que verlo en el hecho de que la forma externa del lenguaje oculta la interna. Por esto, la filosofa analtico-lingstica de nuestro siglo
Tractatus, 4.024. Ibiem, 4.031.

ha recogido los criterios propuestos hasta aqu de un uso del lenguaje con significado, y uno tras otro los ha ido apilando en orden a una crtica dla metafsica. La primera sospecha sobre el sinsentido fue planteada por la "forma lgica" del lenguaje. Para Wittgenstein, las ms de las cuestiones y proposiciones de los filsofos descansan en el hecho de que no entendemos nuestra lgica del lenguaje. Los lmites de un uso del lenguaje con significado han de venir marcados por el anlisis lgico del lenguaje. Hay que distinguir entre aquello que se puede decir y aquello de lo que hay que callar.20 Existe lo inexpresable. "Lo mstico es aquello que se muestra a s mismo".21 "No es lo mstico cmo sea el mundo, sino que sea el mundo".22 El verdadero mtodo de la filosofa sera, pues, ste: no decir ms que aquello que se pueda decir. Se pueden decir proposiciones de las ciencias naturales, afirmaciones que nada tienen que ver con la filosofa. Y si alguien quiere decir algo de carcter metafsico, habr que hacerle ver que en sus proposiciones no ha dado significado a ciertos signos. Este mtodo, insatisfactorio ciertamente para los metafsicos, sera el "nico estrictamente correcto".23 Surge aqu la pregunta de cmo distinguir Wittgenstein entre aquello que se puede decir con significado y aquello de lo que hay que callarse, sin caer l mismo en una metafsica sin sentido. Sin embargo, hay que reconocer que esta apora fue ya vista por el propio Wittgenstein. De ah que explique sus proposiciones como sinsentido. Quien haya subido por su "escalera", debe arrojarla luego. Las proposiciones tienen que ser superadas. Slo entonces se tendr la justa visin del mundo.24 En la "teora de los tipos" ya haba prohibido Russell las proposiciones sobre todas las proposiciones. Esta teora de los tipos debe regular lgicamente el lenguaje. Confor20 21 22 23 24

Ibdem, Ibiem, Ibdem, Ibdem, Ibdem,

7. 6.522. 6.44. 6.53. 6.54.

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me a eso, ninguna proposicin puede co-opinarse a s misma. Sin embargo, la proposicin: "todas las proposiciones han de obedecer a la teora lgica de los tipos", no obedece, evidentemente, a la teora de los tipos, por cuanto habla sobre todas las proposiciones. Por tanto, tambin la teora de los tipos, y segn sus propios criterios, parece ser un modo de hablar sin sentido. Con esto queda expresada la dificultad de toda la primera fase de la filosofa analtico-lingstica sobre base logstica. Las proposiciones de la crtica lingstica misma, es decir, las proposiciones filosficas sobre la forma lgica de las proposiciones con significado no estn sujetas, en cuanto proposiciones sobre el lenguaje, a los criterios de la regulacin lgica del lenguaje. Aparece, pues, aqu el problema del metalenguaje ltimo. En su prlogo a la edicin inglesa del Tractatus, propuso Russell jerarquas potencialmente infinitas de metalenguajes, regulados lgicamente. Los problemas metafsicos son, pues, per definitionem, desplazados al infinito.25 Para Wittgenstein, un mundo posible est claramente determinado por la eleccin de un hecho atmico de cada dimensin del espacio lgico. En el Tractatus se impone un doble atomismo lgico: el mundo en cuanto hecho se descompone, de una parte, en hechos lgicamente atmicos y, de otra, en aquellos hechos que son complementarios de los lgicamente atmicos. Se busca un lenguaje lgico ideal. En este lenguaje ideal los nombres designan a los individuos, atributos atmicos pertenecientes a la sustancia del mundo, mientras que las proposiciones elementales figuran los hechos atmicos. Con la autosuperacin del Tractatus (6.54), naufraga propiamente el programa, que parte de Leibniz, de un nico lenguaje de precisin, lgicamente claro, de la filosofa entenCf. K. O. APEL, Die Frage nach dem Sinnkriterium, 19; H. FAHRENBACH, Die logische hermeneutische Problemstellung in Wittgensteins Tractatus, en Hermeneutik und Dialektik, II. Tbingen 1970, 25-54.
25

dida como "lingua rationalis philosophica". Los lenguajes logsticos de precisin slo pueden darse en plural y en campos limitados de aplicacin dentro de la teora de la ciencia. Sobre esta misma lnea habra que situar el clebre intento de R. Carnap de superar la metafsica a travs del anlisis lgico.26 Lo que ante todo critica aqu es la metafsica heideggeriana. Para que se d un significado, la sintaxis ha de estar fijada en la proposicin elemental. Ha de poder contestarse desde qu clase de proposiciones cabe deducir la proposicin elemental, bajo qu condiciones es verdadera o falsa, cmo se verifica y, finalmente, qu sentido comporta. Para las palabras metafsicas, esto no es contestable, pues no existe para stas un camino de verificacin. Son, pues, palabras carentes de sentido y sin significado alguno. Por ejemplo, a la palabra "Dios" se le quita el significado de corporal, pero no se le aade una nueva significacin y no puede aducirse ninguna otra condicin de verdad emprica para la proposicin elemental. Cosa parecida vale decir de palabras tales como "absoluto" o de "cosa en s". A las palabras significativas en s se las vaca de su significado por medio del uso metafsico. Resulta, pues, que la metafsica ya no es otra cosa que una expresin de la disposicin de nimo y en absoluto cabe hablar de una expresin ms adecuada. "Los metafsicos son msicos sin aptitudes musicales".27 La apelacin a una "forma lgica" del lenguaje aparece, bien como una afirmacin metafsica, o incluso como una constatacin arbitraria de la construccin lingstica. R. Carnap ha reconocido que los filsofos son constructores artificiales de lenguaje. Por tanto, puede uno tropezarse con diferentes constataciones y no slo con una, por lo que no se puede hablar de una prueba del sinsentido de la metaf26 R. CARNAP, Die berwindung der Metapbysik durch die logische Analyse der Sprache: Erkenntnis 2 (1931) 219-241; cf. del mismo, Der logische Aufbau der Welt. 21 Die berwindung der Metaphysik, 240.

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sica. No es posible verificar el sinsentido. Sin embargo, subsiste esa sospecha respecto a la metafsica.28 Se impone, pues, buscar un nuevo y ms amplio criterio de sentido. Habrn de aducirse criterios convincentes extralgicos que permitan distinguir el uso del lenguaje con significado del uso carente de sentido. La filosofa analtica crtico-lingstica no puede caer aqu bajo el criterio de la carencia de sentido. Con esto se da el paso a una segunda fase de la filosofa analtica empricamente entendida. En su Tractatus, el primer Wittgenstein une ambas fases: el "atomismo lgico" y el "empirismo lgico". Postula un criterio extralgico de sentido incluso sobre la base de la lgica lingstica.29 Hay que conocer un mtodo para constatar si una proposicin es verdadera. Se impone una vez ms recurrir a las tesis bsicas del Tractatus. Aqu aparece la fundamental distincin entre hechos y no hechos de una parte, y hechos atmicos de la otra. Un hecho (Tatsache) es lo que realmente acaece. Pero el hecho atmico (Sachverhalt) puede ser slo posible. Hay que distinguir entre hechos atmicos simples y complejos. El mundo consta tanto de hechos lgicamente atmicos, como de sus complementariedades. El mundo es la "totalidad de los hechos", "todo lo que acaece", "Los hechos en el espacio lgico son el mundo".30 La segunda tesis fundamental suena as: "Lo que acaece, el hecho, es la existencia de los hechos atmicos".31 El hecho atmico est formado por la configuracin de los objetos. De los hechos atmicos (SacWerhalte) existentes, e. d. los hechos (Tatsachen), hacemos nosotros las figuras.32 La figura tiene un sentido. Puede ser verdadera o falsa. Tiene en comn con lo figurado la forma lgica de la
28

figuracin. Para poder determinar su verdad o su falsedad, debemos compararla con la realidad.33 La tesis tercera dice as: "La figura lgica de los hechos es el pensamiento". Este se expresa como perceptible sensiblemente en la proposicin. Slo, pues, los hechos pueden expresar un sentido. Una proposicin slo puede decir cmo es una cosa, pero no puede decir qu es. Sentido slo tiene la proposicin. El signo empleado en la proposicin, el "nombre", slo tiene significado en el contexto de la proposicin.34 La tesis cuarta dice as: "El pensamiento es la proposicin con significado". El lenguaje es la totalidad de las proposiciones. Y toda filosofa se reduce a "crtica del lenguaje". La realidad es comparada con la proposicin, y sta slo expresa algo en tanto que es una figura. Representa la existencia y no existencia de los hechos atmicos.35 La tesis quinta se refiere a la funcin de verdad de las proposiciones elementales: "La proposicin es una funcin de verdad de las proposiciones elementales (la proposicin elemental es una funcin de verdad de s misma)". Por proposiciones elementales entiende Wittgenstein los argumentos de verdad de una proposicin. Todas las proposiciones son propiamente resultados de operaciones de verdad con proposiciones elementales. El mundo est lleno de lgica. Por tanto, los lmites de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo. A la inversa, tambin los lmites del mundo son los lmites de la lgica.36 La lgica es considerada como reflejo del mundo. En la sexta tesis fundamental se establece la forma general de la funcin de verdad. Las proposiciones de la lgica se describen como tautologas. Cuando se puede poner una pregunta con significado, tambin ser posible contestarla. El enigma no existe en una base lgico-lingstica. La tesis
33 34 35 34

Cf. W. STEGMLLER, Hauptstromungen, 428; K. O. APEL, Die Fra-

ge, 20 s. 19 Tractatus, 4.024. 30 Ibldem, 1.1; 1; 1.13. 31 Ibidem, 2. n Ibidem, 2.1.

Ibidem, 2.2; 2.221; 2.223. Ibidem, 3.142; 3.221; 3.3. Ibidem, 4.001; 4.0031; 4.05; 4.1. Ibidem, 5.6.

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sptima, finalmente, contiene la autosuperacin de las proposiciones del Tractatus: "De lo que no se puede hablar, mejor es callarse". Esta ojeada a las tesis fundamentales del primer Wittgenstein nos ha de ser til para la siguiente problemtica. Despus de haber solicitado un criterio extralgico del sentido, habr de ser posible reducir el sentido de la proposicin en la representacin a aquello que tiene que acaecer cuando es verdadero. Sucede esto por medio de la lgica de las "funciones de verdad", que permite reducir a proposiciones atmicas cada proposicin compleja. Aqullas, empero, representan objetos atmicos inmediatos, que tienen que existir en la realidad si la proposicin compleja debe ser verdadera o falsa. Aqu tenemos el origen del llamado "principio de verificacin": todas las proposiciones con significado deben ser reducibles a proposiciones taes que se puedan comparar con la realidad experimentada. En el anlisis lgico deJ lenguaje aparece la categora de la experiencia sensible.37 Con esto ya tenemos el estmulo para el llamado "empirismo lgico". El criterio lgico del sentido se une con un criterio emprico del sentido. En cuanto filsofo lgico del lenguaje, Wittgenstein haba postulado la existencia de proposiciones atmicas inmediatamente verificables. Las proposiciones atmicas deben poder representar los hechos elementales. Slo as puede el lenguaje figurar al mundo. El citado postulado resulta de la idea de una forma lgica del lenguaje que, al mismo tiempo, es la forma lgica del mundo. Pero, segn declaracin de Wittgenstein, este postulado es ya un postulado metafsico. Si, pues, el empirismo lgico quiere evitar semejantes proposiciones y postulados metafsicos, habr de probar que, de hecho, existen las llamadas "proposiciones de protocolo" como "proposiciones base" de teoras cientficas con significado. Estas proposiciones de protocolo
37

han de ser verificables por la experiencia de los sentidos. Ha de poder probarse que todas las proposiciones lcitas con significado son reducibles (& tales proposiciones protocolarias. Wittgenstein haba postulado esto slo desde un punto de vista lgico-lingstico.38 La historia del "empirismo lgico" est ntimamente unida con los ms diferentes intentos por formular exactamente el principio de verificacin. La teora de la verificacin pertenece a la metodologa de las ciencias empricas, o, ms exactamente, a la discusin por un criterio emprico del sentido. A esto tambin pertenece, por ejemplo, la frmula de M. Schlick: "El significado de una proposicin es el mtodo de su verificacin".39 El significado de una proposicin viene determinado por el mtodo de su verificacin. Pero no se trata aqu de una verificacin realizada, sino de la verificacin fundamental; pues el sentido de una proposicin no resulta nicamente despus de que haya sido verificada. La posibilidad de verificacin puede ser una posibilidad emprica o lgica. La verificacin emprica es posible cuando sus condiciones no contradicen las leyes de la naturaleza. La verificacin lgica es posible cuando la construccin de la respectiva proposicin que ha de ser verificada no contradice las reglas lgicas, esto es, las reglas del empleo de sus palabras. Para el sentido de una proposicin importa su verificabilidad lgica, no su verificabilidad emprica. Puesto que las definiciones descansan ltimamente en la exhibicin de lo designado, y aqu slo puede ser exhibido lo perceptible, el posible sentido de las afirmaciones estar ligado a la experiencia. Para aquello que no puede ser reducido a experiencia, no puede aducirse sentido alguno. Para las proposiciones de la metafsica, no puede sealarse ningn procedimiento de verificacin. Por tanto,
38

Cf. J. J. KATZ, Philosophy of language, 27-66.

"

Cf. K. O. APEL, Die Frage nach dem Sinnkriterium, 21. Meaning and verification: The philosophical review 45 (1963) 148.

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estas proposiciones y conceptos son pseudoproposiciones y pseudoconceptos. Se da un pseudoconcepto cuando las condiciones de las indicaciones de significado no son realizables para l. Por cuanto slo las proposiciones empricas tienen un sentido, tambin las proposiciones matemticas y lgicas sern proposiciones vacas de significado. Esta ntima evaluacin del sentido por la verificabilidad, experiment pronto una acerada crtica, evidencindose, a no tardar, que la citada definicin del sentido no puede ofrecer un criterio suficiente de clasificacin entre proposiciones con significado y proposiciones vacas de significado. Es, ante todo, R. Carnap quien, de por vida, se consagra a un anlisis estructural del conocimiento emprico. En su obra Der logische Aufbau der Welt (La estructura lgica del mundo) 40 emprende la tarea de reducir los conceptos empricos de conjunto a un contexto deductivo sistemtico. La base de este sistema ha de elegirse de tal modo que los conceptos fundamentales indefinidos se refieran a lo inmediatamente comprobable, esto es, a lo dado conforme a experiencia. Como elementos fundamentales del sistema se eligen "vivencias elementales", es decir, la totalidad indivisa de lo experimentado en un momento dado. La relacin del "acuerdo de semejanza" es la nica relacin fundamental del sistema. Carnap llama a este sistema, sistema constitutivo del concepto emprico. En el "Crculo de Viena" ss sostuvo con particular insistencia el pensamiento de la ciencia unitaria junto al postulado de un lenguaje unitario de la ciencia que deba ser intersubjetivo y universal. Popper intent mostrar en su Logik der Forschung (Lgica de la investigacin)41 que la exigencia radical de la verificabilidad emprica, adems de las afirmaciones metafsicas, eliminara tambin todo conocimiento cientfico natural, ya
40 41

que las ms de las proposiciones cientfico-naturales, esto es, "proposiciones generales-universales" ( = "todo"...) no son verificables. Afirma, adems, que no se puede hablar de una confirmacin inductiva de teoras cientfico-naturales, ya que no cabe definir ningn concepto con significado de la probabilidad de las hiptesis. Consecuentemente, el procedimiento de prueba de teoras cientficonaturales habr que definirlo sin el empleo de los conceptos de verificacin y de induccin. En lugar del mtodo inductivo, pone Popper el mtodo deductivo de la comprobacin de las teoras empricas. El examen de hiptesis consiste, pues, en que se intente "falsarias", esto es, contradecirlas. La confirmacin positiva de una teora emprica consiste en tal caso en que la teora ha resistido todos los intentos de falsacin hechos hasta el momento. Por consiguiente, slo se puede tratar de una comprobacin provisional. Estas investigaciones de Popper han inducido a Carnap a abordar nuevamente el criterio emprico de sentido. Segn la limitacin de Popper, empero, las simples hiptesis de existencia y las hiptesis de probabilidad habran de ser apartadas del conocimiento cientfico-experimental. De ah que haya de ser considerada como un criterio excesivamente riguroso la equivalencia de "falsabilidad" y "examinabilidad". Esto llev a R. Carnap a una concepcin de la proposicin cada vez ms tolerante: "Todas las afirmaciones sintticas descansan en la experiencia". Carnap propone sustituir los conceptos de verificabilidad y falsabilidad por los conceptos generales de "capacidad para la comprobacin" y de "examinabilidad". Con esto se busca en primer lugar la reduccin de la comprobacin de una proposicin a otras proposiciones, y luego la metodologa emprica de la capacidad de comprobacin. En la formulacin del principio emprico fundamental distingue Carnap cuatro diferentes formas de expresin: a) la exigencia de la "absoluta examinabilidad"; b) la exigencia de la

Berln 1928 (Hamburg 19612). Wien 1935.

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"absoluta capacidad de comprobacin"; c) la exigencia de la (simple) "examinabilidad"; d) la exigencia de la (simple) "capacidad de comprobacin". En todos estos cuatro casos se exige que los predicados que se dan en el lenguaje se refieran a lo observable, o que puedan ser reducidos a los predicados observables.42 De un lenguaje emprico se exige que los predicados fundamentales indefinidos se refieran exclusivamente a lo observable. La exigencia de la simple capacidad de comprobacin basta, segn Carnap, para excluir todas las proposiciones de matiz no emprico. Se hace una distincin entre un lenguaje teortico y un lenguaje de observacin. El criterio de sentido emprico afirma, pues, en su formulacin ms tolerante, que para la designacin de una afirmacin sinttica con significado es necesario y suficiente que la afirmacin sea parte constitutiva de un lenguaje emprico, esto es, de un lenguaje construido segn reglas precisas de la sintaxis, cuyas afirmaciones todas sean susceptibles de comprobacin. Posteriormente, Carnap ha abandonado la idea de una reduccin de todos los conceptos a los predicados fundamentales observables de un lenguaje emprico, pues para los conceptos llamados teorticos no existe esta reduccin. Ha resultado, as, un relajamiento ms del criterio emprico de sentido.43 En la verificacin emprica de proposiciones, a la postre, se depende de las proposiciones de los cientficos cualificados. Las proposiciones de los cientficos reconocidos son llamadas proposiciones de control. El criterio de la verificacin emprica se impone, pues, slo de una manera indirecta. Un momento de convencin no puede excluirse aqu. Desde el punto de vista del anlisis lgico-formal, las proposiciones de protocolo son siempre convenciones que estn posibilitadas por suficientes observaciones. Desde aqu, el empirismo
42
43

lgico ha evolucionado hasta la idea de que el uso del lenguaje con significado no puede asegurarse nicamente por medio del criterio emprico-semntico del protocolo de los hechos. La cuestin de qu sean los protocolos de los hechos, cundo se dan y cundo no, se decidir con el uso prctico del lenguaje con significado.44 Al lado, pues, del "empirismo lgico" hay que distinguir un "positivismo lgico". Positivistas en sentido riguroso slo son aquellas direcciones que parten de la aceptacin de lo "dado" inmediato, pero muchos representantes del empirismo lgico tienen por muy problemtico al concepto de lo "dado". M. Schlick, por ejemplo, haba criticado el anterior positivismo de E. Mach y R. Avenarius como un "positivismo de inmanencia", pues resulta que all se exiga que la ciencia tena que limitarse a una descripcin lo ms exacta y econmica posible del dato inmediato. Los representantes del moderno empirismo ya no quieren, por lo general, estar fijados a un positivismo.45

b) El giro pragmtico y '' '- el Wittgenstein posterior

Tambin Ch. S. Peirce hizo grandes esfuerzos en la bsqueda de un criterio del sentido, pero en el anlisis emprico no lleg a cuajar su esfuerzo. En su recensin de Berkeley, en 1871, hizo Peirce la siguiente propuesta: "Una regla ms perfecta para evitar las ilusiones del lenguaje es sta: cum44 Cf. G. JNOSKA, Die sprachlichen Grundlagen der Philosopbie. Graz 1962, 63. Jnoska acenta que los juicios a priori se fundamentan en el lenguaje y que proposiciones analticamente necesarias son siempre metaproposiciones implcitas. 45 Cf. por ejemplo, E. TOPITSCH, en su introduccin a Mytbos, Philosopbie, Politik. Zur Naturgeschichte der Illusion. Freiburg 1969, 8.

Testibility and Meaning. New Haven2 1954, 35 s.

Cf. W. STEGMLLER, Hauptstromungen, 404-410; R. WOHLGENNANT,

Was ist Wissenschaft?, 130-133.

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pen las cosas la misma funcin en la praxis? Entonces cabe designarlas con las mismas palabras. No lo hacen? En tal caso se impone su distincin".* Se expresa aqu agudamente la relacin a la praxis de los signos lingsticos. De manera aproximativa, se trata ya del uso del lenguaje. Evidentemente, no se investigar an en primer lugar cmo se usan los signos lingsticos, sino qu funcin tienen en la praxis los "designata" lingsticos. Con este paso se dirige Peirce contra un empirismo que quiere reducir el significado de los conceptos cientficos universales a los datos de los sentidos. En el ya citado trabajo de 1878, escribe Peirce: "Para desarrollar el significado de un pensamiento, tenemos simplemente que determinar qu hbitos de conducta genera, pues lo que significa un objeto consiste simplemente en los hbitos de conducta que involucra".47 El pensamiento, articulado a travs de signos lingsticos, tiene como consecuencia un hbito de conducta. Precisamente, este hbito prctico de conducta de los utilizadores de los signos adquiere cada vez ms un mayor significado para el anlisis lingstico posterior. Un "giro pragmtico" viene determinado, sobre todo, por la filosofa del Wttgenstein posterior, en particular por sus Philosophische XJntersuchungen (Investigaciones filosficas).48 Aqu, Wttgenstein adquiere una nueva imagen del lenguaje y de sus funciones. Renuncia a la fase ontolgica del Tractatus con su ideal de exactitud, y rechaza el atomismo lgico por demasiado rgido y estrecho. El trnsito de Wttgenstein a esta nueva fase mental se opera en los primeros aos 30, siendo un proceso de speras polmicas intelectuales. Por de pronto, hay que sealar que las Investigaciones filosficas son una pieza maestra de la prosa alemana. Wttgenstein evita aqu tanto las expresiones excesivamente tcnicas como aque46 47

lias otras de raigambre histrico-flosficas. Frecuentemente incluso echa mano del estilo dialogal.49 La filosofa del lenguaje del Wittgenstein posterior es la anttesis pragmtica de la semntica realista del Tractatus. Ahora ya no existe una realidad en s, figurada por el lenguaje, sino que el mundo slo se nos abre en la descripcin lingstica. Se abandonan, pues, los presupuestos ontolgicos del Tractatus. Las estructuras lingsticas son lo primero. Las estructuras ontolgicas, cabe entenderlas a lo sumo como sus proyecciones. El mundo slo se articula en la descripcin lingstica. En lugar del lenguaje ideal, es el lenguaje comn el que ahora ocupa el centro de su atencin filosfica. Finalmente, la exactitud slo se ha dado en un contexto suficientemente determinado; la absoluta exactitud no existe. Wittgenstein persigue ahora la crtica pragmtica en la semntica realista. Hablar es, ante todo y sobre todo, una actividad humana y se da en contextos situacionales y operativos totalmente diversos. El lenguaje es siempre parte de una forma de vida. Su funcin hay que volver a determinarla para cada nueva forma de vida. Segn sea la cantidad de formas de vida y de contextos situacionales y operativos, as ser la cantidad de los "juegos del lenguaje". La conexin entre expresin y significado no se efecta por un acto espiritual del pensar o del entender. Representarse un lenguaje significa, antes que nada, representarse una forma de vida.50 Se hace una distincin entre el "radical proposicional", el comn contenido descriptivo de las proposiciones, y el "modo proposicional", que puede ser un modo de la pregunta, de la enunciacin, del imperativo, etc. Ahora figura como algo importante el concepto del uso de un signo lingstico. Tanto la misma imagen como el mismo radical proposicional pueden ser usados de diferente manera. Segn
49

Collected Papers, 8.33. How to malee our ideas clear, Ibdem, 5.400. Edicin original alemn-ingls. Oxford 1953.

Cf. W. STEGMLLER, Hauptstrdmungen, 563.

50

Phil. TJntersuchungen, pargr. 19.

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sea su uso, la imagen o el signo recibe otro significado para su contemplador o utilizador. El radical proposicional recibe otro sentido segn que se utilice en un modo enunciativo, interrogativo o imperativo, etc.51 El punto de vista del uso de un signo ocupa ahora en Wittgenstein el lugar del significado. Para una gran serie de casos puede equipararse el significado de una palabra con su uso en el lenguaje 52 y el sentido de una proposicin con su empleo. Pues el uso de un signo incluso da vida al signo. Es, por tanto, un error fundamental en la filosofa, segn Wittgenstein, preguntar por la esencia de una expresin. Hay que preguntar por su empleo en el lenguaje y all ha de comenzar el anlisis. En lugar, pues, del anlisis de esencia, aparece ahora un punto de vista lingstico. Si han de ser enseados los significados de los signos, habr de ensearse siempre el uso del signo correspondiente.53 Una palabra es significativa por cuanto tiene una precisa funcin en un juego lingstico. El trmino " uso " se convierte en una palabra clave en la filosofa del Wittgenstein posterior; pero no hay que pensar aqu en un trmino de la semitica behaviorista. Diversas son las objeciones que se han hecho a la identificacin de significado y uso. Se ha puesto especial nfasis en el hecho de que hay muchos modos de uso de palabras y de proposiciones que no tienen nada que ver en absoluto con su significado. As es como usamos expresiones para insultar, sin que este empleo sea relevante para el significado de las expresiones mismas.54 Esta objecin sugiere una importante distincin.
51 Cf. G. PITCHER, Die Philosophie Wittgensteins. Eine kritische Einfhrung in den Tractatus und die Spatschriften. Freiburg 1967, 238 s. (ingls: The philosophy of Wittgenstein. Englewood Cliffs 1964); W. STEGMLLER, Hauptstromungen, 511: N. MALCOLM, Wittgenstein's philosophical investigations, en N. GARVER, Wittgenstein on prvate language: Philosophy and phenomenological research 20/3 (1960) 389-396. 52 Phil. Untersuchungen, 43, 20, 421.
53

Puede tratarse del significado de una expresin en un particular suceso de manifestacin, as como del significado en el sentido de un tipo de manifestacin. Segn eso, distinguimos un significado singular de un significado general. Entre ambos, hay luego modos de empleo de diferentes grados de universalidad. Pese a la dependencia del contexto del significado, hay una semntica general del lenguaje que vale para todos los juegos lingsticos. Tampoco algunas otras objeciones de G. Pitcher, N. Chomsky,55 etc., hablaran contra el hecho de aceptar la equiparacin de significado y uso lingstico como hiptesis semnticas fundamentales.56 Otra objecin afirma que la citada equiparacin cuadra antes que nada a expresiones que no tienen un significado descriptivo. Esta objecin tiene en parte su justificacin. Pero si en la explicacin del significado por el uso se ve una circularidad, nos encontraremos ante una falsa comprensin de la teora del uso. En el campo teortico-cognoscitivo hay que tener en cuenta que la validez intersubjetiva no es el nico criterio de objetividad tal como se muestra en la concordancia en el uso del lenguaje. Un criterio importante para la verdad de una proposicin sobre el mundo es que est en concordancia con las leyes naturales generalmente aceptadas. Nuestras afirmaciones sobre el mundo en ningn caso estn totalmente determinadas por convenciones, sino que tienen un contenido emprico incalculable.57 "Todo signo solo aparece como muerto. Qu es lo que le da la vida? Vive en el uso".58 Palabras y proposiciones son primariamente acciones, acciones de lenguaje. Para las proposiciones no descriptivas, esto es evidente: pongo una pregunta, presento una disculpa, etc. Pero incluso las proposiciones
55 Cf. N. CHOMSKY, Quine'S empirical assumptions: Synthese 19 (1968/69) 53-68; G. PITCHER, Die Philosophie Wittgensteins.
56

Cf. W. STEGMLLER, Hauptstromungen, 583.

Cf. P. STRAWSON, Review of Wittgenstein's philosophical investigations: Mind 63 (1954) 77-99; N. P. ALSTON, Meaning and Use: Philosophical Quarterly 13 (1963) 107-124.

54

Cf. F. v. KUTSCHERA, Sprachphilosophie, 229 s.

57 58

Cf. Ibdem, 251-252. Phil. Untersuchungen, pargr. 432.

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descriptivas son acciones de lenguaje: una proposicin enunciativa, por ejemplo, es una forma de determinacin de objetos. El significado de una accin lingstica es su funcin, su rendimiento o su efecto. Ahora bien, existen diversas formas de hacer algo con el mismo efecto, as como hay diversas acciones lingsticas con las que se puede conseguir lo mismo. Para la teora pragmtica de la semntica, una expresin no es primariamente significativa como objeto, sino como forma de accin. Wittgenstein niega en sus Investigaciones filosficas que sea posible introducir expresiones lingstico-privadas que no pertenezcan al lenguaje hablado de una comunidad lingstica. Para Wittgenstein, una expresin slo tiene un significado en el caso de que haya reglas para su uso correcto. Pero para expresiones privadas no hay suficientes criterios de aplicacin. Contra esto cabe objetar que la capacidad funcional de una convencin sobre el uso de una palabra no depende del nmero de aquellos que encuentran esta convencin. Tambin un particular puede efectuar una fijacin til. Sin embargo, tienen que darse causas, efectos y criterios intersubjetivamente observables en las vivencias privadas para que podamos introducir vocablos para la vida privada en el lenguaje intersubjetivo. La argumentacin de Wittgenstein muestra aqu el esfuerzo por justificar la conexin del significado del vocablo y el uso intersubjetivo de ste.59 En las Investigaciones filosficas tropezamos con el concepto del "juego lingstico", que es de particular importancia para nuestro problema. "Tambin podemos figurarnos que el asunto todo del uso de las palabras en (2) es uno de aquellos juegos, mediante los cuales los nios aprenden su idioma materno. Voy a llamar a estos juegos "juegos del lenguaje" y, de vez en cuando, voy a hablar de un lenguaje primitivo
59

como de un juego lingstico".60 Tambin los procesos de la denominacin de los objetos y la repeticin de palabras anteriormente dichas se llaman juegos lingsticos. Wittgenstein aconseja pensar en el variado uso de las palabras en los juegos al corro. "Tambin llamar "juego del lenguaje" al conjunto del lenguaje y de las actividades con que estn entretejidas".61 Por tanto, los juegos lingsticos estn entretejidos con actividades, con una concreta praxis de conducta; son una forma de vida. Hay una multiplicidad de juegos del lenguaje, que, en absoluto, son algo firme y definitivo. Pueden surgir constantemente nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos lingsticos. Otros pueden envejecer y ser olvidados. "La palabra "juego lingstico" debe acentuar aqu que el habla del lenguaje es parte de una actividad o de una forma de vida. Pon ante los ojos la variedad de los juegos lingsticos en ejemplos como stos y otros parecidos: mandar y actuar segn lo mandado describir un objeto segn sus apariencias o sus medidas confeccin de un objeto segn una descripcin (dibujo) informacin de un proceso conjeturar sobre el proceso estatuir una hiptesis y probarla exponer los resultados de un experimento por grficos y diagramas inventar una historia; y leer piezas de teatro cantar al corro crucigramas hacer un chiste; narrar solucionar un ejemplo aplicado de aritmtica traducir de un idioma a otro rogar, agradecer, maldecir, saludar, rezar".62 Tambin la denominacin y su correlato mostrativo, la explicacin, son peculiares juegos del lenguaje. "La praxis del lenguaje" entra aqu en el campo de vista del anlisis. Se pre60 Phil. Untersuchungen, pargr. 7. Dice as el citado lugar en las Investigaciones filosficas: Aquel concepto filosfico del significado est muy impuesto en cmo funciona el lenguaje en una primitiva representacin de modo. 61 Phil. Untersuchungen, pargr. 7. 62 Phil. Untersuchungen, pargr. 23.

Cf. F. v. KUTSCHERA, Sprachphilosophie, 264-267.

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gunta por el uso real y correcto del lenguaje. Un uso correcto presupone reglas que han de estar contenidas en el juego lingstico. Aqu Wittgenstein distingue entre la "gramtica superficial", que no es otra cosa que nuestra gramtica usual, y la "gramtica profunda", que hace ms distinciones modales y ms sutiles en nuestro lenguaje que las que nos hace ver la gramtica al uso. Cada manifestacin lingstica est incrustada en un contexto de acciones lingsticas y extralingsticas.63 En un caso normal, un juego del lenguaje o unas actividades lingsticas constan de una serie de manifestaciones lingsticas. Pero a esto tambin pertenece la situacin externa del hablar y los correspondientes modos de actuacin. Las reglas del juego lingstico son las reglas del uso correcto del lenguaje. W. Stegmller haba designado a la teora lingstica del Wittgenstein posterior como "teora lingstica del lenguaje", mientras que llam a la teora lingstica del Tractatus una "teora del mosaico".64 Varios investigadores tienen por equvoca la imagen del juego lingstico.65 Por eso es extremadamente importante describirlo con la mayor exactitud. El hablar es algo ms que un juego. Es una parte de una forma de vida. Como factores ms importantes para el juego lingstico hay que sealar lo que el hablante mismo dijo antes y lo que dir despus, es decir, el contexto lingstico; adems, las acciones extralingsticas del hablante-oyente; luego, la situacin dialogal, las acciones extralingsticas del interlocutor y, finalmente, las circunstancias perceptibles de la situacin lingstica. Si se quisiese ampliar los puntos de vista en el sentido de Ch. S. Peirce, habra que describir tambin las consecuencias y los efectos del juego lingstico.
85 G. PITCHER, Die Philosophie Wittgensteins, 239, llama actividadel del habla a lo que WITTGENSTEIN llama juegos del lenguaje, en un afn por una mayor claridad. Tambin W. STEGMLLER le sigue aqu (Uauptstromungen, 589). 64 Uauptstromungen, 591. 65 Por ejemplo, A. P. USHENKO, The field of theorie of meaning.

Los lenguajes naturales son formas de vida que articulan una concreta praxis del comportamiento. Esto no se realiza en los juegos. Esta salvedad es importante en el juego lingstico. Segn su teora de la diversidad no fijable de los juegos lingsticos, no puede excluir Wittgenstein los juegos lingsticos metafsicos o filosficos. Tambin stos han de poder tener su orma de vida. Le basta para eso reducir otra vez los vocablos de su empleo metafsico a su empleo ordinario.66 A menudo, los errores del lenguaje consisten en confusiones lingsticas, esto es, en interpretaciones mendaces de las funciones de los signos. O proceden de la inclinacin esencialista del hablante a articular lo general y lo comn. El significado de un vocablo como signo lingstico slo puede ser descifrado en el juego lingstico que funciona. Si en el Tractatus el concepto de estructura haba sido su hilo conductor, la gua ahora es la idea del juego del lenguaje. El juego del lenguaje es el contraconcepto del lenguaje ideal. Tres son los factores que determinan un juego lingstico: en primer lugar, simples elementos lingsticos; luego, la forma de vida como situacin general lingstica, y, finalmente, el interlocutor lingstico como contexto del juego del lenguaje. Los significados no se hallan tras el vocablo, sino que se dan slo en el juego del lenguaje.67 As, pues, el juego del lenguaje puede describirse como una unidad funcional de uso lingstico, praxis de conducta y apertura al mundo. Tambin pertenecen a un juego lingstico la comprensin de los sentidos y todo comportamiento del hombre que se comprende a s mismo. En un cierto sentido, es la "historia natural" del hombre, o una
Phil. Untersuchungen, pargr. 116. Cf. K. WUCHTERL, Struktur und Sprachspiel bei Wittgenstein. Frankfurt 1969, 112 s., 150 ss.; ST. CAVELL, The availability of Wittgenstein's later vhilosophy. The philosophical review 71 (1962) 67-93; R. ALBRITTON, On Wittgenstein's Use of The Term Criterio: The Journal of Philosophy 56 (1959) 845-857.
67 M

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parte de la misma, respectivamente. El utilizador lingstico de los signos anda continuamente rodeado por los juegos del lenguaje. La pregunta por los significados acontece en el contexto de un juego funcionante, e. d. en funciones, del lenguaje. Este se verifica pragmticamente en consecuencias y efectos. Ahora, Wittgenstein quiere renunciar totalmente a un criterio del sentido que quede fuera del juego del lenguaje. Esta renuncia har desaparecer los problemas filosficos. Wittgenstein es consciente de haber descubierto que puede desmontar el filosofar cuando quiera. Para l, los problemas filosficos aparecen cuando ya no funciona el juego del lenguaje. Y es que en tal caso la mquina del lenguaje discurre vaca. Caba ver en esto ciertamente un criterio del sentido, pragmtico y mucho ms amplio respecto a las manifestaciones lingsticas.68 Las afirmaciones son verdaderas y legtimas dentro de un juego lingstico. Con ayuda de reglas y criterios, hace ste una serie de afirmaciones elementales. En los juegos cientficos del lenguaje se hace el intento de establecer principios de ordenacin con cuya ayuda se disponen estas proposiciones elementales. En todo juego del lenguaje tenemos, en primer lugar, un vocabulario, es decir, las palabras como signos lingsticos del juego. Luego, tenemos reglas para hacer afirmaciones con significados, valindonos de estos signos lingsticos. Adems, necesitamos an criterios para determinar qu afirmaciones son "verdaderas" o "falsas", o cules estn "bien" y cules no "estn bien", o cules son "buenas" o "malas", etc., en otro juego lingstico. El juego cientfico del lenguaje busca por eso alcanzar an un orden ptimo de las afirmaciones elementales. Un mximo de afirmaciones elementales ha de ser ordenado lo ms sencillamente posible. El nmero de principios de orden debe ser cuanto ms pequeo mejor, y lo mayor posible el nmero de las afirmat8 Como, por ejemplo, en K. O. APEL, Die Frage nach dem Stnnkriterium, 24.

ciones elementales ordenadas con estos principios. En toda discusin los interlocutores deben haberse puesto previamente de acuerdo sobre las afirmaciones elementales. No todos los juegos lingsticos tienen criterios para poder distinguir afirmaciones verdaderas y falsas. Pueden tambin valer criterios de conveniencia y otros. La teora de los juegos del lenguaje no contiene en cuanto tal una concepcin determinada del mundo. Los jugadores mismos determinan los criterios de los juegos lingsticos. El analtico tiene que preguntar qu es lo que se juega. Lo que en un juego del lenguaje sea verdadero o con significado, no tiene por qu ser verdadero o con significado en otro juego lingstico cualquiera.69 Parece sorprendente que Wittgenstein haya rechazado la teora de los meta-lenguajes.70 No podemos establecer un juego lingstico absoluto, pues en cada juego del lenguaje se presuponen el punto de partida de ios jugadores, un determinado mtodo y algunos objetivos de la investigacin. El nmero de los posibles juegos del lenguaje es ilimitado. Segn esta perspectiva, tambin la metafsica es un posible juego lingstico en el que se compendiaran los resultados de otros juegos del lenguaje. As, pues, la teora de los juegos del lenguaje no lleva irremediablemente al positivismo, pese a que Wittgenstein la haya concebido como algo rigurosamente emprico y antimetafsico. Los representantes de un empirismo pragmticamente aplicado en el anlisis del lenguaje ven en el lenguaje corriente una instancia de control frente al lenguaje de la metaf69 Si una cosa es o no es un desatino, lo ser en un determinado sistema. Exactamente igual a como algo es un desatino en un juego particular y en otro no lo es. L. WITTGENSTEIN, Lectures and conversations on aesthetics, psychology and religious belief, edit. por C. Barrett. Oxford 1966, 59. 70 Cf. P. FEYERABEND, Wittgenstein's philosophical investigations: The philosophical review 64 (1955) 482 s.; E. SPECHT, Sprache und Sein. Untersuchungen zur sprachanalytischen Grundlegung der Ontologie. Berln 1967.

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sica. Respecto al uso metafsico del lenguaje hablarn de un "misure of language". Se suscitar la sospecha acerca de la carencia de sentido, dado que las proposiciones de la metafsica se han separado del uso lingstico prcticamente garantizado en el lenguaje corriente. Se instituye, pues, un criterio pragmtico del sentido. En la filosofa analtica se llama a esta direccin la "ordinary language philosophy" o el "modelo de Oxford", orientado, sobre todo, en el Wittgenstein posterior.

la Europa continental. Un importante preludio de esto lo constituy la clebre "disputa sobre el positivismo" en la sociologa alemana de los aos 60.74 La tradicin de un pensamiento crtico cabe retrotraerlo a la antigedad griega, o, ms exactamente, a los presocrticos. Por supuesto que no puede mostrar un desarrollo continuado, ya que experiment prolongadas interrupciones y, particularmente, en la edad media. Slo con la moderna Ilustracin pudo, otra vez, tomar nuevos alientos esta tradicin. Pero incluso en el racionalismo y en el empirismo clsicos el pensamiento crtico estuvo an ligado a una tradicin dogmatizada, esto es, a concepciones cuya verdad resultaba indubitable. Esto se evidenci, sobre todo, en la teora del conocimiento con su pregunta por la fundamentacin de nuestro saber. Tanto los intelectualistas como los empiristas crean haber encontrado un fundamento del saber. Los intelectualistas clsicos como Descartes, Leibniz, Spinoza, partan de la soberana del intelecto (o de la razn), y, a su vez, los empiristas clsicos, tales como Bacon, Locke, Hume, de la soberana de la experiencia sensible (de la observacin). Para los primeros, la intuicin intelectual y el saber teortico eran el fundamento del conocer; para los segundos, lo eran la percepcin de los sentidos y los hechos. Ahora puede observarse la diferencia de la idea del examen crtico (pancriticismo) de todas las tradiciones panracionalistas, renunciando al postulado de una fundamentacin y pretendiendo una teora del conocimiento libre de justificacin. El criticismo es una idea metdica que se basa en que nuestro pensamiento y nuestra accin estn sujetos a la posibilidad de error. Quien tiene autntico inters en la verdad, tiene que conocer las debilidades y dificultades en la solucin de sus problemas y ver sus ideas confrontadas a antiargumenCf. T H . W. ADORNO V otros, Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. Neuwied-Berlin 1969.
74

c)

Racionalismo crtico y criticismo moderno

Como respuesta a la llamada "teora crtica", que en cierto sentido contina la herencia de la teologa (v. gr. E. Bloch), y como respuesta a las diversas maneras de filosofa de la historia, se perfila progresivamente un nuevo racionalismo.71 En lengua alemana no hace mucho que esta orientacin recibi un tratamiento sistemtico por obra de H. Albert.72 Se llama a s misma "racionalismo crtico" o "nuevo criticismo" y se siente ligada a las tradiciones analticas. Predominantemente orienta sus pasos tras las huellas del austraco, residente en Inglaterra, Sir Karl Raimund Poper, aunque le desagrada en gran manera ser malentendida como positivismo.73 Su lucha se orienta en dos direcciones, vale decir, contra una hermenutica universal de acuacin heideggeriana, y contra una filosofa de la historia "pseudoteolgica", more hegeliano. Su intencin es facilitar de nuevo la entrada al pensamiento analtico postergado en la cultura alemana y, en general, en toda
" C. M. THEUNISSEN, Gesellschaft und Geschichte. Zur Kritik der kritischen Theorie. Berln 1969, 39 ss. 11 Traktat iiber kritiscbe Vernunft. Tbingen 1968; del mismo, Pl'doyer fr kritischen Rationalistnus. Mnchen 1971.
73

H. ALBERT, Plddoyer, 9.

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tos y alternativas para poder compararlas, modificarlas y vivificarlas. Slo a la vista de argumentos crticos y de concepciones alternativas cabe garantizar las intuiciones.75 Para el principio clsico de la fundamentacin suficiente surge el siguiente problema: cuando se exige para todo una fundamentacin, se llega a una situacin con tres alternativas: o bien se elige el regreso infinito en la fundamentacin, y que, en la prctica, no es realizable y por eso no ofrece una base segura, o se elige el crculo lgico en la deduccin, recurriendo a procedimientos de fundamentacin en afirmaciones que ya con anterioridad haban aparecido como necesitadas de fundamentacin. Este proceder, lgicamente falso, tampoco entra en consideracin como fundamento seguro. Finalmente, cabe an la eleccin de la ruptura del procedimiento en un punto determinado, lo que significara, empero, una arbitraria suspensin del principio de fundamentacin suficiente. Por lo general, es este tercer camino el que se elige, hablndose entonces de "autoevidencia" o de "intuicin". Pero en un anlisis ms preciso aparece como una fundamentacin por recurso a un dogma. Para H. Albert, la situacin derivada del postulado de fundamentacin es el "trilema de Mnchhausen".76 El problema de un punto arquimdico del conocimiento es, para Albert, un problema falsamente planteado. La filosofa contempornea apenas se ha desligado del modelo de revelacin teolgica y, sobre todo, en su teora del conocimiento. Para el procedimiento deductivo preferido por el intelectualismo clsico, la deduccin, se observa que, a travs de sus transformaciones, no se ha aumentado el contenido de las afirmaciones tenidas en cuenta. El pancriticismo, pues, quiere renunciar a seguridades autoproducidas, pero, a ttulo de ensayo, por una construccin de teoras examinables y de su discusin crtica, intenta
75 76

acercarse a la verdad de la mano de relevantes puntos de vista sin, por supuesto, alcanzar jams una certeza. Se rechaza, por tanto, toda pretensin de infalibilidad a favor de un consecuente " falibilismo". A ninguna instancia le compete la infalibilidad o el derecho a la dogmatizacin. Tampoco se trata de la justificacin de afirmaciones y sistemas afirmativos en el llamado "contexto de fundamentacin", sino de su investigacin y enjuiciamiento crtico, ya que la eleccin del examen crtico es una eleccin en el mbito de la pragmtica, el modelo de racionalidad del criticismo se entiende como proyecto de un modo de vida y de una praxis social. En este programa de conocimiento la lgica representa el papel de un "organon" de la crtica. En el pensamiento cientfico se aspira a teoras constructivas, que posean la mxima fuerza explicativa posible y que, al mismo tiempo, penetren lo ms profundamente en la estructura de la realidad. La ciencia avanza de este modo a travs de la construccin de teoras y de la crtica de stas. De este postulado de alternativas en la solucin de los problemas se sigue un pluralismo teortico, considerado como parte constitutiva importante de la metodologa pancrtica. Incluso le puede advenir a la metafsica un papel constructivo y crtico en el progreso del conocimiento. El pancriticismo libre de fundamentacin se entiende como una reforma del empirismo, en cuanto que elimina la dogmatizacin de la "experiencia" y el mito de lo "dado". Slo de esta manera ha de movilizarse la funcin crtica de los hechos para la formacin de la teora. El conocimiento es una parte de la praxis humana y se mueve entre construccin y crtica.77 Las observaciones, la medicin y el experimento en cuanto partes constitutivas del procedimiento cientfico, no son considerados como fuentes de una verdad garantizada, sino como instrumentos para la crtica y, por tanto, para el control de concepciones teorticas.
77 Cf. H. ALBERT, el captulo Die Idee der Kritik, Ibdem, 29-54 passim.

Cr. H. Albert, Pladoyer, 15-16. Traktat, 13, 15.

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Desde esta apreciacin cabe criticar los dogmatismos y los sistemas de fe. En la fundamental distincin entre "fe" y "saber" hay que ver el intento de una inmunizacin de al menos ciertos espacios. En el mbito del creer, tanto la razn crtica como la lgica quedan fuera de combate. Las contradicciones autnticas, las paradojas, se vuelven aceptables. Se premia moralmente las creencias sencillas e ingenuas.78 Se ve en las ideologas sistemas de creencias anclados por lo general institucionalmente. Contra esto hay que establecer un pensamiento racional, poniendo trmino a la tendencia natural de la vida social al dogmatismo. Pero antes hay que poner al descubierto los irracionalismos dominantes en la sociedad. Por una parte, el racionalismo crtico no quiere satisfacerse con el "simple" anlisis de lo dado, pero tampoco quisiera, de otro lado, andar el camino de una filosofa que se abandona en el compromiso total. Quiere, ms bien, iluminar la actual situacin problemtica, mostrando las consecuencias que podran resultar para la solucin de los problemas cognoscitivos, morales y polticos.79 La orientacin al postulado clsico de fundamentacin lleva de facto a una preferencia por estrategias conservadoras. La distancia respecto a esta concepcin se impone. La seguridad necesaria del fundamento ltimo en el regreso de fundamentacin, por principio slo podemos efectuarla a travs de la propia decisin. De este modo, el principio de fundamentacin del modelo clsico de racionalidad conduce propiamente a la sustitucin del conocimiento por la decisin. La idea del examen crtico se aplica a diversos espacios de la vida espiritual y social. Uno de sus ms importantes campos de actividades es la llamada crtica de la concepcin
78 H. ALBERT, Ibdem, 21; cf. M. WHITE, Religin, politics and the higher learning. Cambridge/Mass. 1959; M. Roreach, Tbe open and the closed mind. Investigations into the nature of belief and personality systems. New York 1960.
79

del mundo y la crtica ideolgica. Todo aquel que parte del principio de una fundamentacin suficiente, no tiene posibilidad alguna de distingu claramente entre ideologa y conocimiento, pues una tal metodologa tan slo deja para el racionalismo crtico un recurso a un dogmatismo encubierto. Bajo el punto de vista pancrtico, la crtica ideolgica intenta disminuir la irracionalidad de la vida social, haciendo fecundos los resultados y mtodos del pensamiento crtico para la formacin de la conciencia social y de la opinin pblica. Semejante crtica ideolgica se entiende como ilustracin en el ms amplio sentido de la palabra. Se ha de fomentar una educacin para un comportamiento racional en la solucin de los problemas y, de este modo, para un estilo intelectual y vital correspondiente al modelo de una racionalidad crtica. Hay que ensear unos mtodos que posibiliten al individuo formar un juicio crtico y poder as entrever las estratagemas de inmunizacin, oscurecimiento o clarificacin. Esta crtica ideolgica quiere dedicarse a la correccin de aquellos prejuicios que ya no pueden seguir mantenindose en el estado actual de nuestros conocimientos, y, sobre todo, ha de poder contrarrestar a los nuevos procesos dogmatizantes, que son consecuencia del principio de indolencia social, tan activo siempre. Desde semejante base emprende, asimismo, H. Albert una crtica fundamental del lenguaje religioso y teolgico. Hay que entender esta crtica al mismo tiempo como desafo a la teologa. En primer lugar, se constata que no hay que excluir espacio alguno de la aplicacin del racionalismo crtico. La diferencia fundamental entre la ciencia y la fe con que trabaja la teologa y no slo ella es un perfecto mecanismo de proteccin para la fe. De este modo, tanto la fe como la forma de vida dependiente de ella y el lenguaje se escapan casi a toda crtica racional. Desde una metafsica de las dos esferas, y desde la idea con ella conexa de la doble verdad, es posible deducir todas las posibles y arbitrarias consecuen-

H. ALBERT, Traktat, 6.

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cias prcticas. Lo mismo haba constatado E. Topitsch para el derecho natural.80 En un sistema autoritario perteneciente a la teologa se fomentaran, con lgica interna, las virtudes del fantico y del inquisidor. En el mbito de la fe se estatuye un privilegio cognoscitivo para los creyentes.81 Los telogos que, en general, utilizan este pensamiento crtico, lo suspenden cuando ya no pueden utilizarlo y cuando de su utilizacin se desprenden desagradables consecuencias. Una llamada "razn hermenutica" se evidencia como sierva incondicional de la apologtica teolgica. Un ejemplo es la desmitologizacin, que no puede sealar ms que un lmite arbitrario para la fijacin de su programa. El dogmatismo catlico es palmario, y para H. Albert es claro que los telogos catlicos no pueden ser considerados en manera alguna como pensadores libres y, consiguientemente, apenas entran en cuestin a la hora de los potenciales interlocutores. El dogmatismo protestante es mucho ms sutil, por quedar subrepticio en el camino hermenutico. Por lo comn, los telogos evitan enzarzarse con sus incmodos crticos. La estrategia inmunitiva es perfecta. "Quien en el terreno cientfico est dispuesto a sacrificar las reglas del juego por temor a perder sus convicciones ms entraables, voluntariamente se aparta de esta empresa, pese a que, institucionalmente, est enraizado en ella".82 Cuando es necesario, se vacan hasta tal punto de contenido los conceptos teolgicos que ya no pueden chocar en absoluto con los hechos. La metodologa del examen crtico queda suspendida en el mbito de la fe. Lo que a menudo se
M

mantiene con el lenguaje testa no es otra cosa que una vieja fachada. No son extraas en absoluto a la teologa las artimaas semnticas, tales aomo el discurrir sobre el "misterio de Dios". La teologa es consciente del valor propagandstico de sus textos. All donde la teologa logra aparentar ser crtica, pese a que, sin embargo, tiene que seguir siendo dogmtica, el pensamiento quedar totalmente corrompido. Tambin la filosofa hermenutica est ligada dogmticamente y, en realidad, no es otra cosa que una prosecucin de la teologa con otros medios. Aqu el criticismo racional debe ir ms all que la filosofa analtica al uso, pues ltimamente esta filosofa haba significado un punto de vista estrictamente descriptivo. Esto vale tanto para el "segundo" Wittgenstein como para el modelo de Oxford: "La filosofa no puede manipular en ningn caso el uso real del lenguaje; en realidad, slo puede describirlo, pues tampoco lo puede fundamentar. La filosofa lo deja todo como est".83 Juegos del lenguaje de muy diversa especie conviven unos al lado del otro. Tambin la teologa es en verdad un juego del lenguaje. As es como el racionalismo crtico se distancia, tanto de la filosofa hermenutica como de la analtica, pues no tiene por qu quedar todo precisamente como estaba antes. Han de ser posibles cambios necesarios en el lenguaje y en la praxis. Popper y Albert han reprochado al anlisis oxfordiano haber hecho desaparecer el impulso crtico que an se constataba en Wittgenstein. Pero, en un examen ms atento, hay que decir que este reproche no procede en absoluto ni para el modelo de Oxford ni para el Wittgenstein posterior. Respecto a la problemtica del sentido, el criticismo hace los siguientes presupuestos: se impone tener ante la vista un problema explicativo y hay que reconocer aquello que
" L. WITTGENSTEIN, Vhil. Untersucbungen, pargr. 124.

En su libro, Mithos, Pbilosopbie, Politik, 121 s.

H. ALBERT, Traktat, 104 ss.

"

"2 H. ALBERT, Traktat, 115. En la misma direccin queda W. KAUFMANN, Religin und Philosophie. Mnchen 1966, y Der Glaube eines Ketzers. Mnchen 1965. Reprocha a la teologa doblez para oyentes y lectores diferentes y la llama un intento de echar el vino novsimo en los viejos toneles (Religin, 225). La teologa mide con doble medida. Su ambigedad slo hace interesante al discurso religioso.

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va ms all del problema de comprensin tratado en la hermenutica. Este problema explicativo ha de contener tambin la interpretacin nomolgica de aquel comportamiento que puede entenderse como una accin con significado, sin que aqu haya que discutir la posibilidad y la utilidad de una tal diferenciacin. En un segundo tiempo, habra que buscar una teora til del comportamiento, que incluso tenga el carcter de una teora explicativa. Esta ha de servir como de base de una "tecnologa de la comprensin", por cuanto hace posible una explicacin de las actividades humanas de interpretacin. Finalmente, reconoce como tarea suya someter a crtica las pretendidas reglas, standards y criterios socioculturalmente enraizados o propuestos. Esta crtica acontece en el contexto de nuestros conocimientos, de nuestros objetivos e ideales, y afecta a las diversas normas de conducta, as como a los patrones para su enjuiciamiento y, finalmente, al enjuiciamiento de sus productos y consecuencias sociales.84 Explicar se llama la alternativa del racionalismo crtico frente a la comprensin hermenutica, pero un explicar que intenta ir ms all del simple anlisis observador. En esta tradicin hay que situar tambin al crtico de la concepcin del mundo, E. Topitsch.85 Sobre la base de una "racionalidad crtica", intenta ste explicar las formas intelectuales del mito y de la metafsica: en estas formas intelectuales, lo que est lejos se entiende por analoga a lo que est cerca. En el pensamiento mtico, el mundo es concebido como la totalidad y unidad de situaciones vitales. El origen de esta forma mental se explica segn un modelo intelectual "biomorfo": los dioses aparecen como seres semejantes a los hombres y a los animales; se habla de la generacin y del nacimiento del universo; el cosmos es interpretado como biH. ALBERT, Traktat, 152-153. E. TOPITSCH, Vom Ursprung und Ende der Metapbystk. Eine Studie zur Weltanschuungskritik. Wien 1958.
85 84

sexual. Un modelo "sociomorfo" sustituye al modelo bioformo. En aqul, el cosmos es entendido como juego social de papeles. Finalmente, en un modelo intelectual "tecnomorfo" aparece Dios como demiurgo, y se hablar de cosmogonas.86 Segn E. Topitsch, toda la filosofa natural tiene sus races en estos modelos "intencionales" de pensamiento. Los edificios metafsicos del pensamiento descansan propiamente en previas convicciones de valor. Inversamente, valores posteriores, por ejemplo el derecho natural, se fundamentan en esa metafsica, con lo que cabe constatar un crculo lgico. Tambin el marxismo est enraizado en una imagen intencional del mundo. El anlisis de las concepciones del mundo y la crtica de las ideologas se imponen ahora como tarea de analizar y desenmascarar semejantes imgenes del mundo. Para el proceso de la produccin social y de la reproduccin de la vida es de particular importancia el comportamiento intencional orientado de este modo a lo importante de la vida y a lo emocionalmente eficaz. Los contenidos de la experiencia inmediata se proyectan al cosmos y desde all son posteriormente restituidos a la vida como "leyes eternas". La metafsica es descrita como este proceso de proyeccin y reflexin.87 Cuando el mito choca con el saber de la experiencia, se retrotrae a un mbito empricamente no falsificable, hacindose as invulnerable. Desde ah, establece la paz con lo invariable de la vida. Es una interpretacin valorativa del mundo segn el modelo de la accin humana y, en un segundo grado, es la retransmisin de esta imagen del mundo a
86

Cf. E. TOPITSCH, Ursprung, 6-27.

" Ibdem, 280 s.; cf. del mismo, Pbilosophie zwischen Mythos und Wissenschaft, en Zukunft der Pbilosophie (editado por H. R. Schlette). Olten 1968, 220; del mismo, Phylogenetische und emotionale Grundlagen menschlicher Weltauffassung, en Kulturanthropologie (edit. por W. E. Miihlmann y E. W. Mller). Koln 1966.

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la accin y al comportamiento del hombre en cada caso. La racionalidad crtica, frente a esto, parte de una total irracionalidad axiolgica, e.d. de los valores de la realidad de la vida humana. Las concepciones del mundo se basan en las relaciones elementales del hombre que valora y acta en su ambiente y tienen la urgente funcin de descargar a los hombres de la "presin de las realidades". Se echa mano aqu de una idea de Sigmund Freud, que haba adscrito a la religin la funcin de descarga de la presin de las realidades. A travs del proceso de proyeccin y reflexin, surge una cadena sin fin de pseudoproblemas filosficos. El anlisis de la metafsica deja al descubierto muchas tautologas, pseudoproblemas y "frmulas vacas". En las diversas concepciones intencionales del mundo siempre fueron autorizados los valores existentes. Sin embargo, hoy se constata un progresivo palidecer de estas formas intelectuales y el "desencantamiento del mundo".88 Tambin el alma y el mundo han de explicarse por analoga a la produccin social. Si Platn tuvo fundamentalmente modelos sociomorfos para su teora del alma, Aristteles utiliza modelos tecnomorfos. El hombre ha explicado siempre al mundo como a su propio yo, segn la analoga de la reproduccin de la vida, as como de los ms importantes procesos sociales de produccin.89 El origen de las teoras del derecho natural es explicable por arcaicas interpretaciones del cosmos. Las teoras sobre d alma tienen algo que ver con tradiciones exttico-catrticas. El lenguaje de las concepciones del mundo utiliza frecuentemente engaos l xicos, que apuntan a pseudoobjetos y que son una absurdidad semntica y lgico-lingstica. El mito y la filosofa tradicional se sirven de los mismos modelos explicativos que
Mythos, Philosophie, Politik, 299-312. E. TOPITSCH, Die platonisch-aristotelischen Seelenlehen in weltanschauungsgeschichtlicher Bedeutung. Sitzungsberichte der Osterr. Akademie der Wissenschaften (Philosoph.-Histor. Klasse 233). Wien 1959, 3 ss., 14, 31.
89

son tomados de las situaciones elementales de la vida humana.90 La actual crisis de lo religioso hay que entenderla al socaire de la crisis de esta filosofa. La religin tiene que formular sus enunciados dz forma que no afirmen nada sobre los hechos y que no puedan entrar en conflicto con stos. En tanto que los dogmas slo tengan un influjo en la vida del alma, aparecern inatacables. La fe religiosa contribuye a los conflictos sociales; y no parece tampoco insustituible como ayuda en el dominio de la existencia. De igual manera, H. Kelsen slo ve en la religin una especfica ideologa social, ni ms ni menos que a la sociedad slo hay que comprenderla como ideologa. La experiencia religiosa cabe describirla ilimitadamente como algo social: la religin es el autosometimiento a la autoridad del grupo. Detrs de la mscara de "Dios" estn a nacin y el estado, y con esta mscara est permitido hacer cualquier cosa. Dios y el estado existen tan slo en tanto en cuanto se cree en ellos. Quedarn destruidos tan pronto como el hombre se libere de esta su creencia. Detrs de la humildad religiosa est el apetito placentero de someter a otros, es decir, hay detrs una voluntad de poder. El pseudoproblema filosfico surge por la relacin entre un sistema y su hipstasis.91 Este proceso ha desembocado hoy en el hecho de que las representaciones tradicionales de Dios palidecen y lentamente van desapareciendo. El depsito religioso tradicional se retrae al espacio de la interioridad. No se llegar a un enfrentamiento entre creyentes e infieles, por cuanto las tradiciones de fe se estn ellas mismas agotando. La cuestin candente es si an ser posible una respuesta teolgica creadora al desafo de la ciencia moderna, y del mundo.92
E. TOPITSCH, Mythos, Philosophie, Politik, 54. " H. KELSEN, Gott und Staat, en Soziologische Texte, 16 (edit. por H. Maus y F. Frstenberg), 35 s., 44. n E. TOPITSCH, Mythos, Philosophie, Politik, 121 s., 138 ss.
90

"

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Se busca una nueva filosofa sobre la base de una racionalidad crtica, que intente una teora de la concepcin humana del mundo, pero fundamentada en el anlisis lgico y en la investigacin emprica.93 El racionalismo crtico se entiende como alternativa a la filosofa de la historia. Se niega la absoluta objetividad, as como el sentido objetivo de la historia. La responsabilidad se limita a una donacin subjetiva de sentido. As, pues, el desafo a que se somete a la teologa moderna es enorme y el tiempo dir si sta se siente lo bastante fuerte para dar una respuesta, o si, por el contrario, renunciar a la disputa, perseverando en su hipottica inmunidad. Ciertamente, habr que examinar an con ms detenimiento las proposiciones filosficas del citado desafo. Correspondiendo al mtodo pancrtico, habr que seguir en detalle el valor explicativo de las hiptesis propuestas. Hasta ahora faltan tambin hiptesis alternativas de explicacin, y no se ha llegado a una crtica solvente de las teoras explicitadas sobre la base de la racionalidad crtica. Esto tiene en parte su razn de ser en que se mantienen las respectivas disciplinas teolgicas en el postulado de fundamentacin y apenas perciben an el punto de vista crtico-racional. De ah, que an est pendiente la autntica corroboracin de las hiptesis esbozadas. Para K. R. Popper, el iniciador del racionalismo crtico, las teoras filosficas y metafsicas son, por definicin, irrefutables como teoras no-empricas, mientras que las teoras empricas son siempre refutables. Distingue Popper tres tipos de teoras, vale decir, el tipo de teora lgico-matemtico, el emprico-cientfico, y, finalmente, el tipo filosficometafsico. El descubrimiento de un problema filosfico nunca puede ser definitivo y, por lo mismo, tampoco la solucin de ese problema puede ser definitiva. Una tal solucin se basa, pues, en un examen responsable y crtico de la
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situacin del problema, pero no en un examen definitivo o en una refutacin definitiva.94 En cada caso, una teora que aguanta algunos tests es mejor que una teora no probada en absoluto. Basta el criterio del cumplimiento relativo. Entre la ciencia y la metafsica no cabe tirar una lnea de demarcacin absolutamente precisa. L primera teora de Carnap sobre la insignificancia de la metafsica se basaba, segn Popper, en una visin ingenua y naturalista del problema; pero el cambio de Carnap, por lo que respecta a su concepto de la carencia de sentido, destruy la doctrina de la carencia de sentido de la metafsica. Por eso aconseja Popper una gran cautela respecto a la crtica de la metafsica, pues incluso varios mitos se han hecho muy importantes para nuestra ciencia.95 La tesis de Wittgenstein, de que toda filosofa slo era anlisis del lenguaje, es rechazada como algo paradjico. Popper lucha decisivamente contra toda divinizacin de la historia. En primer lugar, uno se diriga de Dios a la naturaleza, descifrando las leyes de Dios en la naturaleza. Despus, de la naturaleza a la historia, haciendo de la historia una nueva divinidad. De forma paralela fueron divinizados los hechos, y, ltimamente, los hechos del lenguaje. Tanto el existencialismo como el positivismo y el empirismo son conceptuados como religiones secularizadas. Tiene la historia, en cuanto historia universal, un sentido? No tiene ninguno, porque "historia" en el sentido en que hablan los ms de los hombres no existe en absoluto. La historia de la humanidad es, ms bien, la historia del poder poltico y de los crmenes internacionales. No existe la historia universal, ya que, de existir, recogera la historia de todas las esperanzas
K. R. POPPER, Conjetures and tefutations. The growth of scientific knowledge. London 1963, 197-200. 95 Si lo puedo expresar as, el ataque positivista signific un temor de Dios en aquellos de nosotros que pretendamos hacer uso del sentido comn. De resultas de ello, todos nosotros hemos devenido ms cuidadosos de lo que decimos y de cmo lo decimos, y esto ha sido algo bueno. (Ibdem, 273).
84

Ibdem, 23.

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y sufrimientos humanos, pero no aquello que los historiadores han registrado, siempre del lado de los ms fuertes. Desde un punto de vista cristiano, decir que Dios se revela en la historia es, segn Popper, un culto idoltrico, esto es, una instintiva veneracin idoltrica del poder y del xito histrico. El hombre del xito no corresponde al espritu del cristianismo: Jess sufre! Por tanto, es tambin un mtodo extremadamente peligroso querer descifrar la voluntad de Dios en el poder de la iglesia. La adoracin del xito no es una llave para la historia. Necesitamos, ms bien, una tica que rechace el xito y k recompensa, necesitamos la tica originariamente cristiana. La historia no tiene en s un sentido constatable, pero debemos darle un sentido.96 Popper no quiere representar un racionalismo dogmtico. Cree en el hombre tal como es, no como debiera ser. El verdadero racionalismo se siente obligado a un discurso intelectual con los otros. Todos los hombres son fundamentalmente iguales para l, porque la razn los une. No cree en leyes histricas, ni tampoco en la ley del progreso, pues el retroceso es mucho ms fcil que aqul; pero mira al presente bajo la perspectiva de un optimismo responsable: nuestro mundo es el mejor que ha existido hasta ahora, pero no el mejor de los mundos posibles.97 Es caracterstico de un pensamiento liberal y racional que la fuerza de las ideas, especialmente de las ideas morales y religiosas, sea tan importante como los recursos fsicos.98 La fe religiosa y otras
's K. R. POPPER, Falsche Propheten. Hegel, Marx und die Folgen. (Die offene Gesellschaft und ihre Feinde II), Bern 1958, 319 s.; del mismo, The poverty of historicism. London 1957. " Pienso aqu en los modelos y valores recibidos por medio del cristianismo de Grecia y de Tierra Santa, de Scrates y de ambos testamentos. {Conjetures, 369). 98 El poder de las ideas y especialmente de las ideas morales y religiosas es tan importante al menos como el de los recursos fsicos. (Ibdem, 373).

convicciones semejantes slo tienen un alto valor cuando son libres. La verdad es impersonal e interpersonal. El cristianismo puede aportar, por su doctrina de la paternidad de Dios, una importante contribucin a la fraternidad de los hombres. Claro que aquellos que sacrifican la fe a la razn apenas habrn de fomentar esta meta. Popper habla de una "cruz" de la humanidad, de la razn y de la responsabilidad que hay que llevar.99 Para la apreciacin filosfica de Popper es fundamental el dualismo entre "hechos" y "decisiones". Slo las explicaciones de normas son racionalmente fundamentables, no las normas mismas. Esto quiere decir que se postula la subjetividad y la irracionalidad de las normas morales. De la tica tradicional resulta una metatica analtica. Una medicin cientfica de teora y praxis libre de valores no puede posibilitar principios de valor. Slo se aceptan decisiones privadas de conciencia. La formacin de la voluntad acontece nicamente a travs de la convencin, a travs de la convencin fctica de los hombres empricos. No es trascendible la esfera privada en la tica y en la concepcin del mundo.

2. a)

La filosofa hermenutica Qu es hermenutica?

Aqu slo vamos a dar un esbozo general de esta orientacin filosfica. El que esta panormica resulte ms breve
" Cf. Der Zauber Platons. (Die offene Gesellschaft und ihre Feinde I). Bern 1957, 268 (Original ingls: The open society and its enemies, I. London 1944); G. JNOSKA, Popper und das Problem der Metaphysik: Kantstudien 58 (1967) 158-172; T H . S. K U H N , The structure of scientific revolutions. Chicago 1962.

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La filosofa hermenutica

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que la exposicin de la filosofa analtica tiene su razn de ser en el hecho de que entre los telogos es mucho ms conocida la problemtica hermenutica que la analtica. La palabra "hermenutica" es un neologismo grecizante del siglo XVII que, particularmente en la teologa protestante, ocup el lugar del "ars interpretando'. El vocablo griego "hermeneus" o "hermeneutes" significa tanto como intrprete, expositor. M. Heidegger relaciona la palabra con Hermes, el mensajero de los dioses, que anuncia el destino de los hombres.100 Platn ya conoce una "hermeneutike techne", que, a diferencia de las "technai" crticas, no juzga sobre lo verdadero y lo falso, sino que, como un heraldo, transmite lo dicho por otros.101 Se trata en esta hermenutica de una doctrina y arte de la interpretacin y de la exposicin de palabras y textos. La distincin entre "hermenutica" y "crtica" se encuentra, pues, ya en Platn. En el tiempo helenstico la hermenutica se cultiv como arte y doctrina de la interpretacin de los poetas, en ntimo contacto con la "gramtica", la "retrica" y la " dialctica". Un mtodo alegrico poda hacer compatibles los mitos tradicionales con una conciencia filosficamente ilustrada. De esto modo, el arte interpretativo es adoptado por la teologa juda y cristiana y se lo emplea en la sagrada escritura.102 Al mismo tiempo, tiene su campo de aplicacin en la tradicin de la jurisprudencia. En estos dominios la hermenutica era una tcnica prcticamente orientada a la mediacin lingstica de la tradicin. Esta tcnica experimentaba siempre una profundizacin terica cuando la relacin a la tradicin entraba en una crisis. W. Dilthey sita el
100
101

autntico establecimiento de la hermenutica all donde, en teora, la autoridad de la sagrada escritura se puso sobre la tradicin, es decir, en latpoca de la reforma.103 Una importante profundizacin experiment la hermenutica a travs del filsofo y telogo Fr. Schleiermacher. Trabaja ste con la tesis metdica de que lo natural no es la comprensin, sino el malentendido. De este modo introdujo la duda cartesiana en la hermenutica. La "comprensin" es elevada a tema de la teora filosfica del conocimiento. W. Dilthey lo ha seguido en esto, declarando a la "comprensin" concepto base metodolgico de todas las llamadas ciencias del espritu. En diferencia diametral a esta comprensin est la "explicacin" analtico-causal de las ciencias naturales.104 Schleiermacher y Dilthey preguntan por las condiciones de posibilidad de la comprensin. El sujeto de la comprensin no puede ser entendido, tal como el sujeto del conocimiento objetivo de las ciencias naturales, como conciencia pura determinada por cosas externas como fenmenos regulares. El sujeto de la comprensin es, ms bien, la vida que se entiende desde el interior en la "vivencia" y en la "expresin". Segn Dilthey, para entender una vida ajena hay que haberse entendido uno a s mismo como vida. Con su obra Einleitung in die Geisteswissenschaften (Introduccin a las ciencias del espritu) (1883) contesta Dilthey a libro de J. St. Mili, Logic of moral sciences, en el que se propugna un ideal cientfico natural de conocimiento. Frente a esto, destaca Dilthey la comprensin como una especie de conocimiento independiente de las ciencias del espritu: "Explicamos por medio de procesos intelectuales, pero comprendemos por la cooperacin de todas las facultades
W. DILTHEY, Die Entstehung der Hermeneutik, en Gesammelte Schriften, V. Gottingen 19644, 317-338. 104 Cf. K. O. APEL, Das Verstehen (eine Problemgeschichte ais Begriffsgeschichte): Archiv fr Begriffsgeschchte, I, 142 s.
103

Unterwegs zur Sprache. Pfullingen 1959, 121 s.

PLATN, Epinosis, 957 s.

Cf. para esto G. EBELING, artculo Hermeneutik, en leligion in Geschichte und Gegenwart, III. Tbingen 19593, 245-258.

102

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afectivas en la concepcin, por la sumersin de las fuerzas afectivas en el objeto".10" Dilthey busca la base de la comprensin cientfico-espiritual en una "psicologa comprensiva", distinta de la psicologa atomizante de las ciencias naturales. A base del conjunto estructural vivido por nosotros podemos entender las profundidades y los abismos de lo humano. En la comprensin se parte del conjunto del todo que nos es dado como viviente. En sus trabajos posteriores se aparta Dilthey de la psicologa como ciencia fundamental y da a su teora de la comprensin un giro objetivo: comprender es el repliegue a una forma espiritual, a la "objetivacin de la vida". Esta objetivacin de la vida es el dato general de las ciencias del espritu, referido en la comprensin a lo vivido. O bien, la comprensin presupone la vivencia. El espritu humano slo entiende lo que l mismo ha creado. La comprensin del individuo exige un saber sistemtico, mientras que el saber sistemtico depende de la comprensin del individuo. As, pues, resuena ya el crculo hermenutico. Todo lo comprendido lleva en s la marca del ser conocido por la comunidad humana. La comprensin de lo anmicamente ajeno es una pos vivencia.106 En su anterior fase intelectual, Dilthey relaciona la comprensin con las "relaciones vitales". Las formas originarias en que se muestra el mundo son las relaciones de promocin o inhibicin, de amistad o enemistad. El concepto de comprensin emerge en la primera y ms simple descripcin de la vida: "Todo lo que le rodea (al hombre) es por l entendido como vida y espritu all objetivados. El banco delante de su puerta, el rbol umbro, la casa, el jardn tienen en esta objetivacin su esencia y su significado".107 Toda referencia de la vida contiene siempre una comprensin de aquello que le sale al encuentro, contiene una comprensin de vida.
105
106

La comunidad de comprensin se fundamenta en el hecho de que el mundo que aparece inteligible al hombre en las relaciones de vida, le sale al encuentro desde aqu como un mundo comn. En su pensamiento posterior utiliza Dilthey el concepto de comprensin en otro sentido. La comprensin se adquiere aqu, desde ahora, como comprensin de contextos espirituales. Ante todo, es la comprensin anmica de otro hombre, trasponindose luego a su manifestacin vital: "Llamamos comprensin al proceso en que, a partir de manifestaciones sensibles de la vida anmica, arriba sta al conocimiento".108 Por el proceso de comprensin la vida se aclara sobre s misma en sus profundidades. El crculo de comprensin se limita al alma humana. La comprensin es un reencuentro del yo en el t: "El espritu se reencuentra en grados cada vez ms altos de interdependencia".109 Se distingue aqu entre la comprensin de conexiones espirituales y la comprensin de personas. La comprensin presupone, pues, un vivenciar, ya que lo prximamente dado son las vivencias. Slo por la introduccin de la propia vivencia puede entenderse la expresin ajena como algo emparentado en esencia. Ahora bien, la comprensin ampla la vivencia. Se realiza sta slo en una experiencia vital, de modo que la comprensin la lleva desde la angostura y la subjetividad, a la "regin del todo y de lo comn". Vivencia y comprensin se condicionan mutuamente entre s. La vivencia se amplifica y se completa en la comprensin de otras personas.110 El hombre slo se comprende a s mismo desde su expresin, pues en la expresin se establece la vida. La expresin tiene su fuerza creadora, intensifica la propia vida y eleva a la claridad formal de la conciencia aquello que en la vivencia slo era inconsciente o medio consciente. Dilthey distingue, pues,
m

Einleitung in die Gesisteswissenschaften, 328.

Cf. K. O. APEL, Verstehen, 173 s.

107

Gesammelte Schnften, VII, 208.

'" Ibdem, V, 332. Ibdem, VII, 191. 110 Ibdem, VII, 145.

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tres "clases" entre las manifestaciones vitales: la proposicin, la accin y la expresin de la vivencia, adjuntndoles una especfica manera de comprensin.111 Adems, se hace una distincin entre una comprensin elemental y una comprensin ms elevada. La forma elemental de la comprensin es la interpretacin de una manifestacin de vida individual. No es la conclusin de un efecto a una causa, sino que lo interior es descifrado inmediatamente en lo exterior.112 El "espritu objetivo" es considerado como medio de esta comprensin. En las formas ms elevadas de comprensin se trata del "conjunto del contexto vital" que quiere ser entendido desde la plenitud de sus diversas manifestaciones. Pero una comprensin ms elevada slo viene en cuestin cuando la comprensin elemental est perturbada. Asimismo, tanto la hermenutica como la interpretacin se ponen en movimiento respecto a la expresin que ha fijado las manifestaciones vitales. Comprender es el proceso en que, por signos que se dan desde afuera, conocemos lo interior. En el proceso de interpretacin se destaca de una exposicin intuitiva una doctrina y arte de la interpretacin contenida en reglas fijas y en un mtodo y que se denomina hermenutica.113 Aqu la fundamentacin psicolgica de la comprensin se sustituye por una fundamentacin hermenutica: la comprensin del espritu no es un conocimiento psicolgico. Ms bien es el retroceso a una forma espiritual de una estructura y de una regularidad que le son propias, pues la concepcin de la estructura de la vida anmica consiste en la exposicin de las obras en que la interdependencia de la vida anmica se exterioriza totalmente. Para Dilthey, esta hermenutica de organizacin sistemtica es el procedimiento filosfico por excelencia.114
Cf. O. BOLLNOW, Dilthey. Eme Einfhrung in seine PHlosophie. Stuttgart 19553 (19361), 181. 112 Gesammelte Schriften, VII, 20 ss. 113 Ib'tdem, V, 332.
114

Segn la concepcin diltheyana, no cabe retroceder ms all de la vida humana. La separacin cartesiano-kantiana de sujeto-objeto queda, pues, trascendida. Aqu empalma ahora Heidegger en su Sein un Zeit (Ser y tiempo). En lugar de la vida que se entiende en el crculo hermenutico, pone Heidegger la "existencia" humana, en la que el ser mismo ha adquirido una relacin de comprensin de s mismo. La pregunta platnico-aristotlica por el ser de lo existente se renueva como pregunta por el "sentido del ser". Se presupone que puede indicarse un horizonte de comprensin para esta pregunta. Este horizonte de comprensin es la existencia del hombre que "entiende ser" en su ser. Por tanto, el hombre comprende siempre ya de una manera implcita Heidegger dice " preontolgica" el ser de todos los restantes entes. Tenemos aqu una hermenutica existencial que opera con una apreciacin " ontolgico-fundamental". Esto, es asimismo una radicalizacin filosfica de la hermenutica tradicional. Se considera al lenguaje como un medio histrico de la autointervencin del ser en la autocomprensin y en la comprensin mundana del hombre.115 Schleiermacher vea an el modelo de la hermenutica en la relacin del yo al t, relacin que se alcanza por medio de una comprensin congenial. El concepto de la "congenialidad" delata que la comprensin y la hermenutica se buscan en el plano de la psicologa. La teora y arte de la comprensin est an pensada en el mbito de la naturaleza. Aunque Dilthey ampli la hermenutica a interpretacin de la vida, no poda pensar l la historicidad de la comprensin. La investigacin fenomenolgica de E. Husserl intentar superar esta posicin, tematizando la interna coordinacin de subjetividad y objetividad. Su fenomenologa tras115 Cf. para esto O. POGGELER, Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen 1963; G. EBELING, artculo Hermeneutik (RGG); K. O. APEL, Verstehen; adems, G. HASENHTTL, Die Radikalisierung der hermeneutischen Fragestellung durch Rudolf Bultmann, en Mysterium Salutis, I, 1966, 428-440.

111

Cf. O. BOLLNOW, Dilthey, 212.

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cendental pretende ser una investigacin correlativa: si se pone la relacin de ambos trminos como algo primario, se podr evitar el ingenuo discurso sobre la objetividad.1" La "vida", que se interpreta a s misma y que, de este modo, evidencia incluso una estructura hermenutica, hace avanzar este mismo punto de vista. De igual manera, Heidegger ve la hermenutica en la fenomenologa de la existencia, es decir, como una interpretacin existencial de la existencia humana. El problema hermenutico est anclado en la existencia de la vida humana que se presenta como el lugar del comprender. Heidegger intent desvelar la estructura previa de la comprensin. Los "prejuicios" del individuo, desacreditados desde la Ilustracin, son mucho ms que sus propios juicios la realidad histrica de su ser. Los prejuicios constituyen incluso las condiciones de la comprensin. Pero entonces la comprensin significar la insercin dentro de un acontecer tradicional presupuesto. La historicidad de la comprensin se eleva a principio hermenutico.117 Tenemos, pues, que de un lado, la precomprensin es la condicin de la posibilidad de la comprensin, y que, por otra parte, esta precomprensin es corregida por el proceso actual de comprensin, y que se sigue desarrollando. En el aspecto lgicolingstico tenemos un crculo, el llamado "crculo hermenutico", motejado por sus crticos como un "circulus vitiosus" y por sus defensores de "circulus fructuosus". En el fondo, este crculo ya fue pretendido por Schleiermacher, Droysen y Dilthey, slo que la formulacin es de Heidegger.118 Este crculo describe la interaccin del movimiento de la tradicin y del movimiento interpretativo. Algunos hermeneutas no quieren que se entienda este crculo simplemente como
Cf. Husserliana, VI. La Haya 1950, 99, 116. Cf. H.-G. GADAMER, Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik. Tbingen 1960, 250 ss., 261. "' Cf. E. CORETH, Grundlagen der Hermeneutik. Freiburg 1969, 32.
1,7 116

un crculo formal o metdico, sino como descriptivo de un momento ontolgico estructural de la comprensin.119 Nuestra comprensin''es guiada por la anticipacin del sentido. Esta anticipacin no es una accin de la pura subjetividad, sino que viene de la comunidad que nos une con la tradicin. Se trata de una "precomprensin anticipativa del todo consumado", tpicamente hermenutica. El verdadero lugar de la hermenutica es la posicin entre lo extrao y lo familiar en la tradicin. La esencia del preguntar (humano) consiste precisamente en una apertura y patentizacin de posibilidades. Se describe la comprensin como un proceso de fusin de horizontes supuestamente concebidos como subjetivos.120 Esta fusin de horizontes en la comprensin es un mrito del lenguaje, es su autntico mrito, pues el lenguaje es el medio de la experiencia hermenutica y de la comprensin. Todo dilogo presupone un lenguaje comn. En lo lingstico de la comprensin se ve la concrecin de la conciencia histrico-efectiva. Pues determina tanto el objeto hermenutico como la realizacin hermenutica. Cabe describir el lenguaje como horizonte de una ontologa hermenutica y tambin como experiencia del mundo. En la experiencia hermenutica no es posible separar la forma lingstica y el contenido transmitido. Tras la perspectiva lingstica est la perspectiva del mundo. La dialctica de pregunta y respuesta que integra el acontecer de la comprensin, precede siempre a la dialctica de la interpretacin. Aqu aparece un aspecto universal de la hermenutica: el ser que puede ser entendido es el lenguaje y la hermenutica se entiende como aspecto universal de la filosofa.121 El hombre se encuentra siempre en su mundo como en
1,9

Ibdem, 289. Ibdem, 344 ss., 415, 540; cf. del mismo (edit.), Das Problem der Sprache. Mnchen 1967; del mismo, Zur Vroblematik des Vorverstndnisses. Ein hermeneutischer Beitrag zur Frage der Entmythologisierung, en Einsichten (Festschrift f. G. KRGER). Frankfurt 1962, 71-84.

120 121

Cf. H. G. GADAMER, Wahrheit,

Til.

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la totalidad de un horizonte en el que experimenta lo individual y lo entiende en su sentido y en el que tambin se experimenta y se entiende a s mismo. El concepto de compresin se describe por medio de la dualidad clsica de razn y entendimiento; alude a una comprensin del sentido. El mundo de la comprensin es tanto el mundo cosmolgico como el antropolgico; es un fenmeno complejo interpretado histrica y lingsticamente, proyectado a priori y recogido a posteriori. El horizonte de la comprensin se evidencia como una totalidad de sentido, como interdependencia de accin y de significado, como una magnitud atemticamente co-aprehendida y pre-entendida. El fenmeno hermenutico fundamental es la relacin del individuo con el todo. El horizonte total que abarca todos los horizontes parciales y que esencialmente est abierto para el ser se llama "mundo". Este no es una magnitud fija y cerrada. Se hace una distincin entre el relativo e histrico horizonte total y el horizonte total absoluto, dado con el ser del hombre.122 "Toda interpretacin que haya de acarrear comprensin tiene que haber comprendido ya lo que trate de interpretar".123 La dualidad de sujeto y objeto se ve en la totalidad concreta de nuestra experiencia y de nuestro mundo de comprensin. Puede tratarse de una ingenua simplificacin cuando se exige la absoluta superacin de la relacin sujeto-objeto. La apropiacin humana del mundo est siempre condicionada y determinada por el apriori concreto de un mundo. La estructura fundamental de la comprensin es cudruple: del horizonte, del crculo, del dilogo y de la mediacin entre lo singular y el todo. Desde Lutero hasta Schleiermacher se cuestion cada vez ms la comprensin, mientras que nunca se dud funda122

mentalmente del sentido de los textos a interpretar. Esto tampoco cambia con Dilthey, cuando ya los documentos metafsico-teolgicos a interpretar haban perdido su funcin normativa y slo podan ser entendidos como expresin de la infinita multiformidad de la vida. Incluso Heidegger, en su pregunta por el "sentido del ser", n duda de que la palabra "ser" tiene un sentido en el uso de la filosofa. Tan slo pone en duda de que este sentido haya sido entendido correctamente en la metafsica tradicional. Para l, los problemas formulados a travs del pensamiento histrico de la filosofa, desde Hegel y Dilthey, encuentran precisamente su apropiado despliegue en el marco de una hermenutica: el ser mismo debe ser entendido desde la historicidad de la existencia humana. Estos problemas han disuelto la ontologa tradicional, al relativizar sus categoras en el marco de una filosofa del espritu o de la vida. Heidegger no piensa el ser como un concepto abstracto, sino en analoga a la "vida" de Dilthey, que se interpreta a s misma en forma biogrfica o histrico-universal. Sin embargo, no entiende primariamente esta "vida" o este "ser", respectivamente, como aquello que ha experimentado ya su articulacin trascendente, sino, y, ante todo, como aquello que ha de ser "entendido": el ser se preentiende como el "por causa de qu de la cura" {Worumwillen der Sorge). De esta "causa-de-qu" tambin recibe el pasado su sentido permanente en cuanto que sigue estando prximo. Esto puede ser considerado como la especfica radicalizacin existencial-ontolgica de la hermenutica. En cuanto comprensin ad hoc de textos lingsticos, la hermenutica es en tal caso el esfuerzo del pensamiento histrico por sintetizar renovadamente en toda situacin mundana el adelantarse a las posibilidades de la existencia humana con la apropiacin de la tradicin.124
124

E. CORETH, Grundlagen, 63 ss., y G. HASENHTTL, Die Radika-

lisierung, 430 ss. 123 Al. HEIDEGGER, Sein und Zeit, 151 s. E. CORETH describe el crculo hermenutico como un acontecer en forma de espiral y de ah que propiamente no sea un crculo lgico {Grundlagen, 103).

Cf. K. O. APEL, Heideggers philosophiscbe Radikalisierung, 102-103;

G. HASENHTTL, Die Radikalisierung, 434 s.

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Vamos a precisar ahora con ms detalle la relacin entre comprensin e historia. Hay que distinguir aqu entre una comprensin personal y una comprensin histrica. La precomprensin del comprender, consistente en una serie de experiencias humanas, est ciertamente delimitada, pero nunca cerrada en s. Es esencialmente abierta y no puede ser considerada como una magnitud fija. El horizonte del comprender es el mundo concreto del que comprende. En el proceso de la comprensin acontece una ampliacin del horizonte, una limitada fusin con otros horizontes (Gadamer). Sin embargo, no es posible una fusin completa de diferentes horizontes. Al llamar "histrica" a la comprensin, estamos diciendo dos cosas: de un lado, la comprensin de la historia; del otro, la comprensin desde la historia. Un pensamiento subjetivo de la historia puede ser incluso perfectamente ahistrico. El historicismo queda atascado, sobre todo, en una relatividad histrica. Para Gadamer, el "principio de lo histrico efectivo" es la actuacin del fenmeno histrico en su mundo y, por tanto, en la historia. Entendemos un texto en cuanto ha repercutido en la historia. Nuestra comprensin est condicionada por la interpretacin histrico-operativa del pasado.125 Aqu, la hermenutica se acerca a los planteamientos pragmticos, tal como, por ejemplo, lo plante Peirce. En lo esencial, tradicin es siempre seleccin. Esta seleccin depende de los efectos de los acontecimientos histricos. Pero, en manera alguna cabe aceptar entre estas repercusiones histricas una conexin causal incondicional, pues en la historia falta toda coordinacin proporcional de causa y efecto. Acontecimientos insignificantes pueden producir algo maysculo, esto es, pueden aumentar su significacin y, por consiguiente, su efecto histrico. Tambin lo inverso puede
125 Cf. E. CORETH, Grundlagen, 127 s., 139; H. OTT, Das Hermeneutische ais das Unumgangliche der Philosophie, en Zukunft der Philosophie (edit. por H. R. Schlette). Olten 1968, 87 s.

ocurrir de igual modo. Por tanto, los acontecimientos histricos no son nunca adecuadamente reconstruibles como tales acontecimientos histricos. Queda en ellos una variedad de significados y estratos del sentido que cabe descubrir segn tiempos y segn perspectivas diferentes. La variedad de estratos de sentido no se agota definitivamente y, por tanto, tampoco puede hablarse nunca de una unicidad de sentido ni en un acontecimiento histrico, ni en un texto que se interpreta. La hermenutica est referida a manifestaciones histricas de la vida. Por su medio cobran stas nueva vida en la existencia histrica. Incluso es histrica la hermenutica al querer conservar la referencia a la existencia humana. Pues sta, en cuanto autoeleccin fctica, est en el encuentro siempre abierta para nuevos encuentros. Lo mismo cabe decir del texto escrito que co-expresa existencia: tambin estar abierto para nuevos encuentros y nunca se lo acabar de entender definitivamente. Por su referencia a la existencia, exige ser entendido cada vez. Por tanto, la comprensin tiene su puesto en el entenderse existencial. Es la superacin de lo existente, el movimiento hacia el mismo ser, un entenderse sobre la posibilidad de s mismo. La comprensin pertenece a las realizaciones ms autnticas del ser del hombre.126 Heidegger intenta superar, por una parte, tanto la reduccin del problema del ser a la cuestin del lenguaje, como, por otra, la reduccin kantiana de la pregunta por el ser a la pregunta por la consciencia trascendental reconvirtindola dialcticamente en la pregunta por el ser que logra en la existencia humana su autocomprensin y articulacin lingstica. La cuestin del sentido del ser se reduce a un problema de autoentendimiento del hombre consigo mismo sobre el ser que l tiene que ser. La precompren126

Cf. G. HASENHTTI-, Die Radikalisierung, 434.

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sin de la estructura del mundo lingsticamente articulada se entiende aqu como algo entitativo. De ah que tambin el ser tiene que ser puesto lingsticamente como un objeto. De otro modo, no es articulable. Entre todo lo existente, nicamente el hombre es convocado por la voz del ser y experimenta "el milagro de los milagros: que es un ente".127 La hermenutica del ser quiere pensar exactamente esta diferencia que existe entre aquello que puede ser hecho disponible de una manera lgica, emprica y pragmtica, y aquello que no es disponible o manipulable. Esta indisponibilidad como la "causa de qu" de todo lo hecho disponible debe ser liberado como aquello que reclama nuestra comprensin de sentido en el entendimiento interhumano en torno al " por-causa-de-qu" de la existencia.128 El libre poder comportarse en referencia al-ser no slo es el fundamento para que el hombre pueda descubrir el ente, sino tambin para que el ente se pueda abrir "como algo". El hombre est caracterizado en su ser por comportarse libremente a su ser. De este modo, puede asombrarse de que el ente es, sin tener que decidir qu es. Esta decisin, que acontece con el sesgo de un predicador, puede efectuarse en la libertad teortica propia del conocimiento, por cuanto el hombre puede detenerse en la constatacin del "es". Slo el animal, que se halla adaptado a un entorno vital de caractersticas de significacin instintiva, se atiene al ente de un modo circunstancial o inmediato".129 Una comprensin hermenutica presupone la averiguacin a realizar de todo el contexto de una cita textual en el crculo de la previa concepcin (anticipacin) y de la correccin de la previa concepcin del texto. Es posible, pues, para el hermeneuta una
127

decisin ad-hoc sobre si las proposiciones hay que considerarlas con significado, o carentes de l, de modo que los criterios apriricos del sentido son relegados al mbito mental de la metafsica.130 Por lo que hace al aspecto teor tico-cien tfico, la hermenutica quiere ser un mtodo para abarcar comprensivamente las situaciones vitales como tales. Se entiende ella como enseanza de aquello que nosotros preencontramos siempre en nuestra vida y en nuestro lenguaje. Afirma, por tanto, que todo de lo que se puede tratar, puede ser objeto de la ciencia. Slo una alicortada teora de la ciencia distinguir entre ciencia y problemas de la vida. Wittgenstein haba formulado en el Tractatus: "Sentimos que aunque todas las posibles cuestiones cientficas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habra sido tocado. Desde luego que no queda ya ninguna pregunta, y precisamente sta es la respuesta".131 Segn una concreta teora analtica de la ciencia, no todo en la existencia humana tiene que ser necesario objeto de la ciencia. Comprender no es compenetrarse de los sucesos de la vida, no es slo cosa de la psicologa, es habrselas con contextos vitales, un participar en los juegos del lenguaje. La averiguacin de hechos no hay que separarla de su interpretacin. Por tanto, la formacin cientfica de los conceptos tambin est anclada en la vida diaria y en la actuacin prctica y, consiguientemente, no slo habr de ser fundamentable lgicamente, sino que tambin habra de poderse fundamentar en forma hermenutica.132
Cf. G. JNOSKA, Die sprachlichen Grundlagen, 78 s. Tractatus, 6.52. 132 Cf. H. SEIFFERT, Einfhrung in die Wissenschaftstheorie, II. Mnchen 1970, 43 s.; V. WARNACH (edit.), Hermeneutik ais Weg heuttger Wissenschaft (Salzburger Studien zur Philosophie 9). Salzburg 1971; entre stos, cf. la contribucin de E. BETTI, Problematik einer allgemeinen Auslegungslehre ais Methode der Geisteswissenschaften, 13-28. "'
130

M. HEIDEGGER, Nachwort zur 5. Aufl. von Was ist Metaphysik?, Cf. K. O. APEL, Heideggers philosophiscbe Radikalisierung, 107 s. Cf. Ibdem, 114 s.

42.
128 129

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121

b)

Aplicacin de la hermenutica a la teologa

Qu decir de la relacin entre comprensin y verdad? Para Heidegger, la verdad es la potencia del ser (desde una perspectiva tradicional-escolstica era la "adaequatio intellectus ad rem"). Distingue Heidegger entre la verdad lgica, el "orthotes", y la verdad ontolgica, la "aletheia". En sta ve l la condicin para aqulla. Pero la pregunta por la objetividad y la adecuacin a los hechos no puede disolverse en la historicidad. As, pues, la pregunta por la verdad es una pregunta doble, una pregunta por la correcta comprensin del sentido y una pregunta por la captacin de la cosa aludida. No cabe reducir la verdad a sus repercusiones histricas. Por estar siempre condicionada histricamente, nunca la abarcamos por completo. De ah que, en su ms hondo sentido, ni hermenutica ni comprensin pueden tener que ver con la verdad o con la verdad absoluta. E. Coreth diferencia, segn eso, entre una verdad de comprensin (verdad de sentido) y una verdad de conocimiento (verdad objetiva). Al ser la comprensin histrica slo posible en el horizonte del ser, una hermenutica filosfica exigir un horizonte total, una metafsica, por tanto. "El mundo" no puede ser el horizonte ltimo del preguntar y del comprender. El horizonte ltimo es el ser mismo, pues el mundo slo es posible en el ser, mientras que, inversamente, la interpretacin del ser slo es posible como interpretacin de un mundo histrico. Se postula, pues, interdependencia esencial entre metafsica y hermenutica, que habr de conducir directamente a la aplicacin de la hermenutica en la teologa-133 Una hermenutica teolgicamente aplicada parte de la constitucin metafsica de la esencia del ser humano. El
133

horizonte del ser abarca la totalidad del mundo histrico y tiende a la verdad ntica. Se supone que no existe una inmanencia cerrada de pura subjetividad y que el hombre ya de por s est abierto al ser como totalidad. Sin embargo, tambin la afirmacin metafsica comporta que el ser es nicamente posible como afirmacin particular y como proceso histrico. Entre el mundo histrico y el ser existe la citada relacin de condicionamiento. En "Dios" se ve, pues, el fundamento absoluto del ser de nuestra existencia en el mundo y se constata una esencial relacin del hombre a lo absoluto. La experiencia religiosa slo es posible en el horizonte total de la existencia humana. En Dios se ve, al mismo tiempo, "trascendencia inmanente" e "inmanencia trascendente". Dios no nos encuentra sino en el proceso histrico. Se ofrecera as una base para la hermenutica teolgica.134 La radicalizacin del planteamiento hermenutico por Heidegger fue llevado por Bultmann a la teologa. No slo las disciplinas bblico-exegticas, sino todas las afirmaciones de fe se ven afectadas por el problema metdico de esta hermenutica. El llamado "mtodo histrico de las formas" ha contribuido grandemente a esta radicalizacin en la exgesis.135 Este mtodo no adscribe sencillamente a la primitiva comunidad cristiana la ltima y adecuada explicacin de la verdad revelada. Por la fusin del mtodo histrico-formal con el planteamiento filosficamente radicalizado de la hermenutica, logr Bultmann encontrar un principio hermenutico aplicable a toda la tradicin bblica, haciendo ostensible su penetracin bajo la palabra clave de "desmitizacin". Fue el pensamiento existencial, ante todo, el que puso a la historia de las formas ante el problema de la desmitizacin.
134 Cf. Ibdem, 193, 202-211; cf. L. STEIGER, Die Hermeneutik ais dogmatisches Problem. Kine Auseinandersetzung mit dem transzendentalen Ansatz des theologischen Verstehens. Gtersloh 1961. 135 Cf. M. DIBELIUS, Die Formgeschichte der Evangelien. Tbingen 1919; R. BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition. Gottingen 1921; K. L. SCHMIDT, Der Rahmen der Geschichte Jesu. Berln 1919.

Cf. E. CORETH, Grundlagen, 170 ss., 184, 196.

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123

Con arreglo a este programa, hay que preguntar por las autnticas intenciones de las afirmaciones de fe. El mito, como forma de lenguaje, no debe ser eliminado, sino que requiere una interpretacin. Si de verdad queremos entender hoy la biblia, hemos de dejar de lado el caduco concepto bblico del mundo, pues apenas dice algo ya a nuestras vidas. Por eso se entiende el mito como afirmacin simblica en la que se expresa una comprensin de la existencia del hombre. Y es precisamente esta comprensin de la existencia la que hay que realzar. El mito hay que interpretarlo existencialmente, esto es, referido a la existencia. Su intencin autntica queda en el problema de la decisin. Si la intencin fundamental del mito es ser expresin de la autocomprensin del hombre en el mundo, la intencin primaria del discurso mtico en los escritos de la biblia, y especialmente en el Nuevo Testamento, habra que verla en el anuncio de una nueva autocomprensin del hombre a travs de Cristo. En la comprensin participante, los textos bblicos se convierten en "alocucin" para m.136 La comprensin del texto viene siempre determinada por el movimiento previo de la "precomprensin". El concepto de Gadamer de "prejuicio" parece coincidir aqu bsicamente con la "precomprensin" de Bultmann. Esta precomprensin establece una relacin vital al texto interrogado, posibilitando de este modo la comprensin verdadera del mensaje y condicionando la relacin a ste. Pertenecen a esta precomprensin la problematicidad fundamental del hombre, el problema de aqu resultante de la salvacin y felicidad, el sentido del mundo y de la historia, la pregunta por la "autenticidad" del propio ser137 y la cuestin conexa de Dios. Semejante precomprensin dirige, pues, el proceso de comprensin del mensaje bblico. Esta precomprensin que
Cf. G. HASENHTTL, Der Glaubensvollzug. E^sen 1963, 117-119. "7 R. BULTMANN, Glaube und Vertehen, II. Tbingen 19582, 232.
136

se lleva al texto es corregida luego en el transcurso de la comprensin. Ya no cabe separar el texto y el intrprete. Como los testimonios textuales de la biblia tienen su lugar de origen en la existencia humana, toda vez que aqullos fueron acuados y configurados por sta, apuntarn ellos, a su vez, a la existencia de quienes los interrogan desde una nueva situacin. Exhortan a los presuntos interrogadores a enfocar su existencia bajo nuevos puntos de vista. Y al ser siempre esta comprensin un comprenderse-a-s-mismo existencial, se hablar de una "interpretacin existencial" de los textos bblicos. Dado que la comprensin se basa en la propia existencia, tambin habr de basarse asimismo en la autocomprensin de otros hombres. Al interrogar a los textos bblicos, el exegeta est movido por el problema existencial de Dios. Su precomprensin contiene una imagen determinada del mundo y de la existencia humana. No obstante., se postula que esta precomprensin no sea algo cerrado, sino que siga estando abierta. La autntica "afirmacin" del texto radica en una exigencia a la decisin sobre la propia existencia.138 El mensaje de la biblia quiere conducir a una nueva manera de existencia, en donde la existencia humana sea declarada una existencia " escatolgica". Visto en su conjunto, la aplicacin de la hermenutica heideggeriana a la teologa se ha operado al precio de un acusado malestar, malestar que sigue imperando en ella. Ante todo, no se ha podido sealar un lmite plausible en el proceso desmitologizador que evidenciase con toda claridad por qu tiene que ser roto el procedimiento en un punto determinado. Sin embargo, la teologa depende del mtodo de la hermenutica y experimenta en sta una importante ayuda situacional.

138 Cf. G. HASENHTTL, Die Radikalisierung, 437. Aqu se pasa poi alto absolutamente la fundamental diferencia lgico-lingstica entre proposiciones del ser y proposiciones del deber, lo que hace que todo el mtodo se resienta.

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c)

Continuacin y crtica de la hermenutica

En la filosofa hermenutica la solucin del problema de la praxis se ha considerado como algo problemtico e insatisfactorio. Y es que la hermenutica integra una norma lingstica en otra y traduce de cada contexto lingstico, pero no es capaz de reconocer los lazos lingsticos a coerciones de la naturaleza o de las cosas. La hermenutica se evidencia incapaz de descubrir momentos ideolgicos en el lenguaje o de abarcar una comunicacin patolgica. No desarrolla criterios para variar la praxis por el lenguaje. En general, y fuera de algunos estmulos, se le oculta el nexo entre praxis de conducta y lenguaje. No es capaz de explicar cmo se puede llegar a un prdida o a una adquisicin de significado en un sistema lingstico. Propiamente, no es capaz de eliminar en un juego lingstico una comunicacin perturbada, sino que slo le cabe entender y seguir transmitiendo ese juego que se le ha transmitido.139 Tampoco pregunta qu consecuencias tienen en la praxis o qu serie de consecuencias pueden tener los juegos del lenguaje entendidos y transmitidos por ella. Como arte de comprender y de hacer comprensible, la hermenutica puede traducir de un lenguaje a otro. La intersubjetividad del acuerdo parece ilimitada y rota al mismo tiempo. Como arte de persuadir y de convencer y esto es su segunda cara, la hermenutica tiene una intencin orientada a la accin. No slo hay que entender afirmaciones y proposiciones descriptivas, sino tambin las proposiciones imperativas, las normas y las indicaciones de accin. N. Chomsky, por ejemplo, ha sealado que la creatividad de los lenguajes naturales responde a las situaciones constante139 Cf. para esto, por ejemplo, H. PILOT, /. Habermas' empirisch falsifizierbare Geschichtsphilosophie, en T H . W. ADORNO y otros, Der Positivismusstreit, 315.

mente cambiantes de la vida y a las nuevas situaciones.140 Constituyen un problema los juegos lingsticos habituales que aparecen como resultado y expresin de una comunicacin perturbada, as como de mecanismos de dominio o de sumisin o de una fijacin natural. El hablante experimenta su impotencia frente a tales juegos del lenguaje. La hermenutica, que slo puede transmitir tales juegos del lenguaje, no har sino seguir transmitiendo y fijando los citados mecanismos de perturbacin de la comunicacin. Detrs del lenguaje hay un proceso de socializacin: estructura de la personalidad y gramtica lingstica estn ntimamente entrelazadas entre s. Lenguaje y accin se interpretan entre s y estn mutuamente ensamblados. La praxis del comportamiento y las formas de dominio de la vida acuan y configuran el lenguaje. Los modos sociales del comportamiento y las interacciones se articulan en el lenguaje, y tanto en la sintaxis lingstica como en la semntica. A la inversa, empero, el juego lingstico, habituado o realmente vivido, es capaz de influir, formar y dirigir la forma de vida y los modos de conducta del partcipe en el juego del lenguaje. Esta interaccin de lenguaje y praxis no se convierte, sin embargo, en un problema para la hermenutica. Frente a la pretensin de universalidad de la hermenutica, suscitada primeramente por M. Heidegger y H. G. Gadamer, se han exteriorizado ciertos recelos evidentes, pues parece claro que los sistemas nomolgicos del lenguaje de las ciencias exactas pueden "entenderse" sin la hermenutica. La hermenutica est slo en su sitio cuando el contenido de teoras rigurosas ha de ser traducido al contexto mundano vital del discurso. Una inteligencia operativa recurre ya a esquemas prelingsticos y puede tomar instrumentalmente en servicio al lenguaje. Por tanto, la hermenutica encuentra
140 N. CHOMSKY, Logical syntax and semantics. Their linguistic relevance: Language 31 (1955) 36-45.

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sus lmites en los sistemas lingsticos de la ciencia y en las teoras de una eleccin racional.141 Adems es una idea de la lingstica generativa que a cada elemento de un lenguaje natural se le adjunten de manera inequvoca las descripciones estructurales lingstico-teorticas. Estas descripciones de estructura pueden ocupar el lugar de la hermenutica. No cabe, pues, hablar en absoluto de una universalidad de esta disciplina. Totalmente insuficiente se evidencia la hermenutica en una comunicacin sistemticamente deformada. Semejante comunicacin ni siquiera tiene que ser penetrada por los partcipes como una pseudocomunicacin. Puede muy bien descansar en malentendidos o en un consenso logrado por la violencia. Nada tendra que ver semejante consenso con una libre comunicacin. nicamente los efectos en la praxis del comportamiento pueden llamar la atencin sobre un consenso de tal tipo. No sabemos qu cantidad de comunicacin sistemticamente deformada y perturbada contienen nuestros juegos lingsticos vividos. A lo sumo, nos extraamos de las perturbaciones comunicativas en nuestra praxis de conducta, impregnada por estos juegos lingsticos. Disponemos asimismo an de pocos criterios para descubrir ya en el lenguaje tales perturbaciones. Puede darse un juego lingstico deformado, cuando sus reglas se apartan del sistema del lenguaje oficial. S. Freud ve en el sueo algo as como un juego lingstico deformado. La discrepancia entre la simblica lingstica, sus expresiones y las acciones motivadas por stas puede aludir a una deformacin en el juego lingstico; e igualmente sus modelos de conducta estereotipada, neurosis repetitivas, los afectos y la inflexibilidad en conexin con un juego lingstico determinable. El "qu" de la manifestacin deformada no cabe entenderse sin explicar y descubrir el "por qu". Hay
Cf. J. HABERMAS, Der Universalitatsansprucb, 82 s.

que conocer la historia del surgimiento de semejante manifestacin. J. Habermas habla en este contexto de un " anlisis hermenutico profundo del lenguaje". Se expresa, pues, algo as como una colaboracin entre hermenutica y semitica. En semejante "anlisis del lenguaje" se tratara, ante todo, de una captacin general de la estructura de una comunicacin no deformada. La deformacin aparece como la confusin de dos niveles de organizacin simblica prelingstica y lingstica separados en su evolucin histrica. El origen de la deformacin se explica a partir de procesos aberrantes de socializacin.142 En un lenguaje no deformado debe poder sealarse una consecuencia entre el signo lingstico, la expresin y la accin derivada de ambos. J. Habermas adscribe aqu al psicoanlisis un papel "metahermenutico". Semejante metahermenutica necesita una teora del origen de las estructuras del yo, del ello y del super-yo en el lenguaje, as como una teora del comportamiento en los "roles". Debera explicar el origen psicolgico de las estructuras de la personalidad y la adquisicin de las cualificaciones fundamentales para iluminar la actuacin de los roles. Ambos componentes son de gran importancia para la formacin de la "competencia comunicativa". Pero antes de cualquier formacin de teora, ya est dada la competencia lingstica del analtico y del crtico de las ideologas. Para Habermas, el psicoanlisis es el nico ejemplo palpable para una ciencia que metdicamente pretende la autorreflexin: S. Freud haba orientado su interpretacin de los sueos sobre el modelo hermenutico del trabajo filolgico. Frente a la hermenutica filolgica de Dilthey, contrapone una "hermenutica en profundidad", referida a textos que muestran la ilusin de un autor. La interpretacin psicoanaltica se ocupa con conexiones simblicas en las que un sujeto se engaa sobre s mismo.
Cf. Ihdem, 87 s.

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Segn Habermas, basta el conocimiento implcito de las condiciones sistemticamente deformadas para cuestionar la autocomprensin ontolgica de la hermenutica. La hermenutica de Gadamer presupone que el consenso se realiza en la tradicin. No entra en cuestin el cmo de esa realizacin. Esta hermenutica pretende, pues, conservar un privilegio ontolgico para la tradicin lingstica frente a la crtica. Pero, sin embargo, est el hecho de que el consenso obviado en un anlisis ha de ser nuevamente cuestionado,143 pues pudiera darse el caso de que fuese el resultado manifiesto de una pseudocomunicacin. Por tanto, podra seguir siendo el lugar fctico de la falsedad y de una persistente opresin. La hermenutica sola no tiene un instrumental para llamar la atencin sobre este estado de cosas. Una hermenutica universal sera la perfecta conservacin de perturbaciones comunicativas en el lenguaje, con consecuencias directas para la praxis. Una hermenutica slo sera eficaz en el caso de que pudiese aceptarse que aquel consenso lingstico se haba efectuado libremente y, por consiguiente, que no estaba deformado. Pero precisamente esto no puede aceptarse sobre la base de observaciones particulares. Al contrario, la experiencia ensea que la represin por parte de relaciones de dominio suele imponerse. Por tanto, hay que aceptar que la intersubjetividad est deformada en los juegos lingsticos inculcados y aclimatados por nosotros, y que tambin nosotros transmitimos una comunicacin deformada. De referencia nos sirven las consecuencias constatables de comportamiento que se derivan de nuestros juegos lingsticos. De ah que, por mtodo, hay que sospechar de todo consenso, en el sentido de que tal vez se logr en forma pseudocomunicativa. Slo cuando pueda mostrarse lo contrario, estaremos legitimados para aceptar una comunicacin libre.
143 Cf. Ibdem, 97; del mismo, Erkenntnis und Interesse. Frankfurt 1968, 268.

Una "metahermenutica" quiere, pues, sealar diversas condiciones de la posibilidad de una comunicacin deformada y perturbada. En su anlisis se orienta segn el principio del discurso razonable. Sin embargo, la cuestin es aqu si este principio es suficiente para todas las especies de juegos lingsticos, v. gr. para los juegos del lenguaje artsticos o religiosos. Se acepta un consenso cuando se realiza y se transmite bajo condiciones ideales de una comunicacin abierta e independiente. La comprensin crtica del sentido depende aqu de la anticipacin formal de una "comunicacin correcta" y de una "vida verdadera". Claro que nunca pueden fijarse a priori y definitivamente en qu consisten stas. Esto slo puede describirse aproximadamente y por la concordancia relativa de los investigadores que se ocupan de ello. Esta anticipacin formal hay que pensarla tambin histricamente, es decir, transformativamente. Para J. Habermas, la "vida verdadera" y la "comunicacin correcta" estaran implcitas en la idea de verdad y tienen como corolario la idea de la mayora de edad del interlocutor. Se considera el dilogo ideal como una forma de vida del futuro y como una anticipacin de la verdad. Nuestra experiencia de una comunicacin sistemticamente deformada nos previene por principio ante una comunicacin universal e independiente: se la pretende ciertamente, pero resulta inalcanzable en un tiempo finito.144 En nuestros juegos lingsticos vividos tenemos que vrnoslas no slo con sistemas enteros de comunicacin perturbados, sino que, mediante el lenguaje, todo el comportamiento social se ve afectado por tales deformaciones a travs del tiempo. Habermas habla aqu de una "conciencia integrada".145 El lenguaje es quien posibilita esta conciencia, configurando el comportamiento y la praxis social. Estos, a su vez, se articulan en el lenguaje. Interrumpir este movi144

C H . S. PEIRCE hablaba aqu de the long run. Der Universalitatsanspruch, 100-103.

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miento circulatorio parece soberanamente dificultoso. Y, ante todo, no podemos presentar criterios absolutamente seguros para detectar la existencia de perturbaciones comunicativas. Esta hermenutica profunda sera la autorreflexin conseguida en el dilogo de todos los participantes: en primer lugar, de los participantes en el anlisis, luego, de todos los participantes en el juego lingstico comn. El anlisis debera referirse a todas las especies de juegos lingsticos. El problema de una pretendida metahermenutica es tambin significativo para los diversos juegos del lenguaje religiosos y telgicos. Pues tambin aqu se impone preguntar si no existe en absoluto una comunicacin perturbada en algn espacio, pues de ser ello as, estara estrechamente relacionada la palpable prdida de significado de ciertos juegos religiosos del lenguaje. En cuanto fuese posible, habra que aclarar cmo se ha realizado el consenso, qu formas concretas de vida estn detrs de los juegos lingsticos cuestionados. Para esto pueden ofrecer aportaciones valiosas la historia da las religiones y la investigacin ambiental de la respectiva manifestacin religiosa de la vida, Pues, precisamente, en los juegos religiosos del lenguaje no puede suponerse que el consenso se efecte libremente. Por otra parte, hay que analizar exactamente cmo repercuten los juegos religiosos del lenguaje en la praxis de conducta de los partcipes en esos mismos juegos, qu especfico modelo de comportamiento tienen, y qu modos de actuacin adoptan como consecuencia. Para Habermas, tanto Ch. S. Peirce como W. Dilthey han posibilitado al menos el estmulo para una autorreflexin de la ciencia. En su lgica de la investigacin, Peirce hace gala de un renovado realismo lgico-lingstico de los universales: en tanto el proceso de investigacin no est con146 Me he referido a estos hechos en mi libro Die Bibel und unsere Sprache. Konkrete Hermeneutik. Wien 1970.

cluido, no cabe distinguir afirmaciones verdaderas y falsas de una manera definitiva. Este proceso de investigacin, como praxis vital constitutiva del mundo, queda inmunizado frente a la ontologizacin de los hechos. No existe conocimiento alguno que no sea posibilitado por un conocimiento precedente. Incluso la ms simple percepcin ya es producto de un juicio, esto es, de una conclusin implcita. El sistema de la ciencia se basa en una posible "accin controlada por el xito", mientras que el conocimiento aparece como sustitutivo de una "conduccin instintiva del comportamiento". Por tanto, el conocimiento pretende "inters" y la ciencia es un inters que conduce el conocimiento a una posible disponibilidad tcnica y a una efectiva disposicin. La "community of investigators" es sujeto de tal ciencia, ocupando el lugar del investigador aislado. Cuando en los objetos de las ciencias del espritu aparecen al mismo tiempo smbolos y hechos, la comprensin ser una unidad de experiencia y anlisis lingstico 147 y adquirir un papel central para las acciones caractersticas en la sociedad humana. Si se considera este engranaje de lenguaje y praxis no muy tenido en cuenta hasta ahora por la hermenutica, resultar que, segn Habermas, el movimiento hermenutico de comprensin no ser circular en el sentido lgico, sino que ser una progresin de la praxis al juego lingstico y de ste a una nueva praxis y, otra vez, a un nuevo juego del lenguaje, etc. Adquirir una gran importancia la posible colaboracin y ensamblamiento de modos de comportamiento emprico-analticos con los hermenuticos.148 Si las ciencias nomolgicas abarcan la realidad en
1,7 J. HABERMAS, Erkenntnis und Interesse, 216; cf. tambin P. WINCH, The idea of a social science, 34 s. "* Cf. J. HABERMAS, Erkenntnis und Interesse, 232; cf. para esto el intento de reduccin de la hermenutica por R. CARNAP, On belief sentences, en Philosophy and analysis. Oxford 1954, 129 ss., y la crtica a este intento por parte de H. SKJERVHEIM, Objectivism and the study of man. Oslo 1959.

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su disponibilidad tcnica, las ciencias hermenuticas abarcarn las interpretaciones de esta realidad. Lo harn sobre una posible intersubjetividad de un acuerdo orientado tanto a la accin como al dominio de la vida. Aqu el "inters" es una orientacin fundamental tanto del trabajo como de la interaccin y orienta el propio conocimiento. En la construccin de Habermas cabe seguir recurriendo a la "hermenutica profunda" de S. Freud para una hermenutica ampliada de los juegos lingsticos. En esta perspectiva, el sueo aparece como un lenguaje desgramaticalizado, por cuanto se suprimen determinadas reglas lingsticas. Ahora bien, la hermenutica profunda pregunta por el sentido y los motivos de la desfiguracin del texto. Busca los lugares donde el texto de nuestros juegos lingsticos diarios, a base de perturbaciones internas, se manifiesta a travs de smbolos incomprensibles. En este caso, pues, la comunicacin del sujeto hablante y actuante se quiebra para consigo mismo. En el sueo acontece una regresin de la vida anmica a un estrato infantil; se llega a la repeticin de escenas conflictivas de la niez.149 Una huida del yo ante s mismo aparece en el desdoblamiento de smbolos particulares de comunicacin pblica. Pero sigue habiendo una interdependencia lgica entre el lenguaje deformado y el lenguaje pblico. Ahora bien, se parte de que tal desdoblamiento de la conciencia y de los smbolos puede anularse por el camino de un anlisis del lenguaje. Ah radicara, por analoga con el psicoanlisis, la funcin teraputica del anlisis del lenguaje.150 Freud haba fundado una nueva ciencia humana; sin embargo, la entendi de una manera positivista y objetivista. Sobre esta base, adems, tena que buscar una lgica de la interpretacin en la situacin analtica del lenguaje. Una comprensin hermenutico-profunda tena, de
"'
150

facto, la funcin de aclarar, y tena que acreditar su fuerza explanatoria en la autorreflexin. Al igual que J. Habermas, intenta K. O. Apel continuar crticamente la hermenutica existencial. Tambin parte ste en sus reflexiones de Ch. S. Peirce. En sus Mximas pragmticas, no pretende Peirce sustituir la comprensin del sentido de las ideas y de las proposiciones por la descripcin de sus consecuencias fcticas. Ms bien, le interesan unas reglas metacientficas de entendimiento sobre el sentido en relacin a una posible experiencia experimental. El proceso de la comprensin hermenutica del sentido es, segn esto, la explicacin de un sentido vagamente preentendido a travs de una anticipacin de la competencia lingstica en las posibilidades de la praxis y de la experiencia. Una hermenutica que se quiere orientar segn la mxima pragmtica, o que, al menos, coparticipa en su reflexin, ser la elucidacin del sentido del concepto respecto a una posible experiencia emprica. El sentido se traspone al futuro, pues slo el comportamiento futuro est sometido al previsible autocontrol. Se pretende, pues, una meta postulada filosficotrascendentalmente del consenso de verdad de una ilimitada "comunidad de investigadores". El sujeto de la ciencia ya no es una pura conciencia, como en el caso de Kant y Husserl, ni tampoco un puro objeto del anlisis, sino que consiste en la real "comunidad de experimentacin" y en "la comunidad de interpretacin". Esta comunidad de investigadores presupone, empero, como objetivo metdico final una comunidad ideal e ilimitada de los utilizadores de los signos.151 En toda aplicacin interpretativa de los signos se trata de un convenio intersubjetivo. La posibilitacin de la traCf. K. O. APEL, Szientismus oder transzendentale Rermeneutik. Zur Frage nach dem Subjekt der Zeicheninterpretation in der Semiotik des Pragmatismus, en Hermeneutik und Dialektik, I, 124; cf. tambin la crtica del behaviorismo hecha por P. W I N C H , The idea, 57 s.
151

Para esto, J. HABERMAS, Erkenntnis und Interesse, 217 s. Cf. Ibdem, 295.

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dicin acontece en una comunidad de interpretacin. Hay que considerar a sta como una "condicin hermenuticotrascendental de la posibilidad" y de la validez de todos los conocimientos objetivos. El que primero seal este problema fue J. Royce.152 La comprensin, por tanto, no tiene que entrar en competencia con la explicacin. Ms bien, en la comprensin hermenutica del sentido hay que ver un autntico "fenmeno complementario" del conocimiento nomolgico. Como interpretacin del mundo, media entre sujeto y objeto; como interpretacin lingstica, media entre sujetos. Una "filosofa trascendental semiticamente transformada" intenta captar el origen del problema hermenutico en el inters en pro de entendimiento y comprensin. En la mxima pragmtica ve ella el caso lmite metacientfico de la hermenutica trascendental. El lenguaje se evidencia como forma de vida, realizada histricamente, de una comunidad determinada. Es la "institucin" obligatoria de todas las restantes instituciones sociales. Es, al mismo tiempo, algo as como una metainstitucin de todas las instituciones dogmticamente consolidadas, toda vez que est tras ellas y dependen de ella. Como tal, el lenguaje ejerce una funcin crtica respecto a estas instituciones. Presupuesto de esto es que el sentido de los juegos del lenguaje siga referido a la posible praxis y experiencia, pues slo stas pueden ejercer como base para una posible crtica. Esta base, empero, faltaba a la hermenutica existencial. Se ilumina tambin aqu el problema de la prdida de significado en ciertos juegos del lenguaje. Y es que el lenguaje pierde su funcin comunicativa cuando sus smbolos no pueden mostrarse con significado respecto a una posible praxis tcnica de experimentadores intercambiables, o cuando se pierde la referencia a una posible experiencia de interaccin histrica.
152

Cuando los smbolos y los signos lingsticos pierden la posible y efectiva referencia a la praxis, estaremos ante una deficiencia en el significado. Tngase en cuenta que el sujeto de la comprensin, es decir, la comunidad de interpretacin, y la comunidad de interaccin por consiguiente, es asimismo histrica. Como principio provisional regulativo de la comprensin funciona la idea de la realizacin de una ilimitada comunidad de utilizadores de los signos. Esta instancia ideal de control presupone implcitamente a todo aquel que argumenta y emplea los signos lingsticos. Se acepta como principio metdicamente relevante de la hermenutica el ideal de un entendimiento ilimitado. Esta hermenutica, adems de estar en condiciones de desvelar una comunicacin perturbadora, y de mostrar los fundamentos para el fracaso de un libre consenso, podra analizar la relatividad histricosocial del consenso en sus autores y deslarvar las motivaciones coactivas de un entendimiento. K. O. Apel aboga incluso por tener en cuenta transitoriamente la suspensin del entendimiento hermenutico para realizar las citadas obligaciones.153 Ve el problema de que hay que descender transitoriamente del proceso hermenutico de comprensin para adquirir la base para una distancia crtica. Transitoriamente y por motivos metdicos se elige el camino de la explicacin y del anlisis. Esto es legtimo en tanto no se declare como autoobjetivo y como lo ltimo posible.154 Con estas esenciales modificaciones se desbanca la hermenutica tradicional, dndole una relacin a la praxis, sobre todo. Es as como, en su ltima variante, la filosofa hermenutica ha intentado la discusin con la filosofa analtica.

En su libro The problem of chrstianity. New York 1913.

Szientismus, 142. De manera absolutamente igual ve tambin esto J. HABERMAS en su planteamiento metahermenutico.
154

153

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3.

Filosofa analtica y hermenutica Posiciones y aportas

a)

Hay investigadores que opinan que la orientacin hermenutica y la analtica divergen hasta tal punto, que prcticamente se hace imposible cualquier dilogo entre ellas.155 En realidad, tal discusin an no ha tenido lugar. Lo que, ms bien, ha pasado ha sido un enfrentamiento a largos trechos entre ambas direcciones. Esta dura pugna y el constante desafo mutuo tuvieron como consecuencia que cada posicin estuviese necesitada continuamente de poner a prueba y revisar sus presupuestos. Mientras que unos investigadores se han conformado con una coexistencia de ambas posturas, si bien no pacfica, sostienen otros que no slo es posible una discusin entre ambas, sino que pudiera ser extremadamente fecunda.156 Algo particularmente dificultoso para una discusin lo constituye ciertamente la terminologa tan diferente y apartada una de la otra. Todo aquel que se adentra en esta discusin, debera conocer en realidad ambos aparatos conceptuales, pues ocurre que, ocasionalmente, se discute sin resultado alguno cuando, quoad substantiam, sera posible sin ms una aproximacin de los respectivos puntos de vista. Un ejemplo de esta discusin lo constituy no hace an mucho la ya citada disputa sobre el positivismo en la sociologa alemana,157 iniciada con una conferencia de K. R. Popper. Apenas cabe constatar aqu aproximaciones de los respectivos puntos de vista.
155
156

Apel y Habermas sitan este dilogo en los puntos claves del desarrollo de la filosofa analtica; as, por ejemplo, Leibniz, Peirce o en el Wittgenstein posterior. Parten estos autores de que tanto a la orientacin analtica como a la hermenutica les preocupa el problema del "sentido" de las afirmaciones y de la "comprensin" de'este sentido. Slo cabe abordar este problema desde dos puntos de partida diferentes y en virtud de mtodos diferentes. Ah tenemos, por ejemplo, al primer Wittgenstein y a B. Russel con su intento de construccin lgica de un lenguaje de precisin en una tradicin viva desde Leibniz y que quiere superar la confusin filosfica del lenguaje. Al mismo tiempo, este intento adopta los motivos crtico-metafsicos del nominalismo. En las dos primeras fases de la filosofa analtica hay pocos estmulos posibles para el dilogo, pero con el giro pragmtico estos estmulos aumentan esencialmente. Los ms de los investigadores enlazan con la filosofa seera de Wittgenstein. En su primera fase de la semntica realista, y bajo el patrn de la "forma lgica", haba buscado Wittgenstein un lenguaje de precisin, reflejo del mundo, y un lenguaje de los hechos. Sin embargo, es manifiesta la incompatibilidad entre una apreciacin hermenutica y una lgico-lingstica en el crculo de problemas de la comprensin del sentido. En su segunda fase intelectual, opera Wittgenstein con una nueva hiptesis de trabajo: hay que contar con un nmero ilimitado de "juegos del lenguaje", diferentes, emparentados, que surgen y se diluyen en la historia. Una proposicin recibe su sentido slo en conexin con una mayor unidad del lenguaje. Un juego del lenguaje es, adems del uso del lenguaje mismo, todo pensamiento y actuacin que est entrelazada con aqul.158 Aqu al menos parece ser posible la mediacin reclama151 158

por

ejemplo, E. HEINTEL y W.

STEGMLLER.

Pertenecen a esto, por ejemplo, K. O. APEL, Heideggeis philosophische Radikalisierung; J. HABERMAS, Erkenntnis und Interesse; H. G. HUBBELING, Analytische Philosophie; W. A. DE PATER, Theologische Sprachlogik. Mnchen 1971; J. M. BOCHENSKI, Die zeitgenssischen Denkmethoden; en parte tambin P. WINCH, The idea; y otros.

Edit. por Th. W. Adorno y otros. Cf. H. G. HUBBELING, Analytische Philosophie, 103 s.

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da por la hermenutica entre sujeto y objeto del conocimiento. Frente al juego del lenguaje hay dos posibilidades de comportamiento: se lo puede describir considerndolo desde afuera, o se puede participar en l. Wittgenstein aconseja al investigador la descripcin. La descripcin del juego del lenguaje slo sera posible como un relativo extraamiento de la propia opinin y comprensin. El acceso a semejante descripcin consistira en una autocomprensin prerrefleja. Para Apel, el lugar del "juego hermenutico del lenguaje" estara exactamente all donde un juego del lenguaje est referido a otro o a otros muchos. O se dara en contextos situacionales que evidentemente ya no estaran unidos con los juegos del lenguaje subsistentes an hoy da. Los juegos hermenuticos del lenguaje forman una unidad con el juego del lenguaje interpretado. Su funcin sera una mediacin entre una forma de vida y otra. La participacin en un juego del lenguaje se acerca a la comprensin hermenutica. Entendiendo el concepto de juego del lenguaje con tanta amplitud como lo entiende Apel, ser dudoso que a este concepto le advenga an un significado unitario. El problema filosfico de la comprensin hermenutica queda, pues, exactamente entre la descripcin del juego del lenguaje y la participacin en ste.159 Apel se pregunta si Wittgenstein ha reflexionado suficientemente sobre la historicidad del lenguaje, la forma de vida y el mundo situacional. Incluso, aunque Wittgenstein no supere an el esquema dualista de la forma lgica y el contenido posible del mundo, puede y debe ser objeto de reflexin aqu. El modelo de participacin en el juego del lenguaje parece ser ms apropiado al engranaje pragmtico de lenguaje y praxis del comportamiento que la hermenutica de hasta ahora. Habra, s, que reflexionar sobre las condiciones previas
K. O. APEL, 'Wittgenstein und das Problem des bermeneutiscben Verstehens: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 63 (1966) 85.
159

para una tal participacin en el juego del lenguaje. Por su aprendizaje del lenguaje, el utilizador lingstico de los signos participa en muchos y diferentes juegos del lenguaje. La cuestin que se plantea es la posibilidad de su participacin en un juego extrao al lenguaje. La condicin para esta posibilidad parece quedar en la creatividad de su competencia lingstica. Habermas seala que las "formas de vida" de Wittgenstein se aproximan mucho a los "mundos vitales" descritos por E. Husserl en conexin con la comprensin del sentido.160 En la fase pragmtica del anlisis del lenguaje se dar, segn Habermas, el trnsito de la crtica de la razn pura a la crtica de la razn prctica: estatuye una autorreflexin sociolingstica. Por razones lgicas, la comunicacin lingstica apunta ya a una accin social. De este modo, a la comprensin lingstica tambin pertenece el anlisis de la estructura inmanente a los lenguajes naturales. Parece perjudicial que Wittgenstein no haya aceptado la distincin entre un lenguaje de los objetos y un metalenguaje, o, al menos, que no la haya hecho. No contesta, pues, a la pregunta por el metajuego lingstico del anlisis del lenguaje. En semejante metalenguaje habra que describir la gramtica de un juego del lenguaje como estructura de un mundo vital. El lenguaje del analtico puede, pues, no coincidir con el lenguaje de los objetos. Pero si stos se desmoronan, ser necesaria una traduccin entre ambos sistemas lingsticos. Por la llamada gramtica transformativa sabemos que la primera gramtica que aprendemos ya nos pone en la situacin de salir de ella y de interpretar lo extrao.161 Ahora bien, la hermenutica se sirve de la tendencia nsita en la praxis del lenguaje de la auto-trascendencia lingstica. Es as como lenguajes y juegos del lenguaje son, por principio,
160 Cf. J. HABERMAS, Zur Logik der Sozidwissenschaften. 1970, 220.
,s

Frankfurt

'

Cf. N. GHOMSKY, Aspects, 29 s.

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traducibles entre s. Esa traduccin acontece, segn Wittgenstein, por la ejercitacin en formas culturales de vida. Una traduccin se hace actual cuando el entendimiento tropieza o est perturbado por dificultades. Este caso lmite es el caso modlico de la interpretacin hermenutica. En ella se desvela aquella forma de reflexin que ya co-realizamos tcitamente en cada comunicacin lingstica. La interpretacin entra en accin cuando est perturbada la intersubjetividad de la validez da las reglas del lenguaje y de los significados. En ella lo extrao queda asimilado y se sigue perfeccionando una autntica capacidad lingstica. Habermas tilda a los juegos lingsticos de Wittgenstein de estructura mondica y monologante. Frente a esto, los "mundos de vida" de Husserl no estaban pensados como formas cerradas de vida.162 Para la mutua posibilidad de traduccin, es necesario que los juegos del lenguaje sean permeables entre s y que muestren sus vnculos lgicos y semnticos. Aprendemos un nuevo juego del lenguaje desde el horizonte del lenguaje que ya nos es familiar. La base para este conocimiento de juegos lingsticos extraos es la competencia lingstica que se nos facilit con el aprendizaje del lenguaje. Las previas concepciones hermenuticas estn enraizadas en los intereses de la praxis de la vida. Para el hermeneuta existe una interdependencia inmanente entre comprensin y empleo. El lenguaje como metainstitucin depende de los procesos sociales. Es as como resulta siempre el medio de dominio y del poder social. En cuanto no es capaz de dar cuenta de la relacin con el poder, aparece como lenguaje "ideolgico". De ah que, al igual que el anlisis del lenguaje, la hermenutica tambin debe pasarse a crtica ideolgica. Tambin cambian al lenguaje las tcnicas de disponibilidad humana sobre la naturaleza. El proceso de tradicin se relativiza tanto en los sistemas de trabajo como en los de dominio. Por tanto, la tradicin ya no es lo general y
J. HABERMAS, Logik, 258, 243.

lo comprehensivo. Se vuelve criticable y distanciable. Por consiguiente, han de poder sealarse fuera de la tradicin condiciones como base entre los que cambiar empricamente las reglas trascendentales del entendimiento del mundo y de la accin. Ya que tambin los procesos sociales hay que entenderlos como una transformacin del lenguaje, no puede haber una hermenutica independizada y universal.163 Apel haba intentado mostrar ciertas concordancias entre la hermenutica del ser y la crtica analtica del sentido.16* Tambin para l pueden surgir pseudoproblemas metafsicos al desconocerse la funcin normal de los signos lingsticos en el juego del lenguaje. Tales problemas podran darse en la hipstasis de la conciencia o en la incognoscibilidad de la cosa "en s". Entre las conquistas de la crtica del sentido cuenta tambin la rplica al solipsismo metdico.165 Para Wittgenstein, el supremo patrn del anlisis queda en el funcionamiento del juego lingstico; para la hermenutica heideggeriana del ser, el supremo patrn hay que situarlo en la "causa por razn de qu" de la cura {Worurrrwillen). Se constata aqu una cierta aproximacin entre un pragmatismo abierto de las formas de vida y la situacin del ser-enel-mundo. Sin embargo, subsiste una radical diferencia entre ambos modos de pensar: Wittgenstein presupone siempre el entendimiento en torno a la "causa de qu" de la existencia humana. El heideggeriano "ser para poder ser" lo entiende Wittgenstein como un simple poder tcnico, como una tcnica de la vida.166 El hecho de que con la adquisicin
1(3

J. HABERMAS, Logik, 289.

K. O. APEL, Heideggers philosophische Radikalisierung, 141 s. 165 Cf. K. O. APEL, Die erkenntnisanthropologische Funktion der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlage der Hermeneutik, en S. MoSER (editor), Information und Kommunikation. Mnchen-Wien 1968, 163171; del mismo, Wittgenstein und Heidegger: Philosophisches Jahrbuch 75 (1967) 56-94. 166 Cf. W. SCHULZ, Wittgenstein - Die Negation der Philosophie. Pfullingen 1967.

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de un juego lingstico y de una forma de vida adquieran los partcipes en los juegos del lenguaje una comprensin del lenguaje y del ser al mismo tiempo, apenas se puede hacer compatible, segn Apel, con una tesis crtica del sentido. Finalmente, para Apel sigue siendo problemtico que cada juego del lenguaje siga participando en un continuum inconcluso del dilogo humano, en el "juego del lenguaje" de la historia humana: sta no consta de experimentos repetibles de comportamiento, sino que, como conjunto, representa un nico e inacabado experimento. En este caso tambin el criterio del sentido de la verificacin adquiere un carcter ampliado en la praxis de la vida. Y para el lenguaje de la filosofa debera valer un criterio ampliado del sentido de la praxis que justificase todo uso lingstico que pueda entenderse como "director" del pensamiento creador y de la praxis creadora que lo posibilita.167 ltimamente, H. Albert se ha enfrentado a las tesis de Apel y Habermas, contraponindoles la alternativa naturalista de la "explicacin de la comprensin".168 Reprocha a los hermenuticos un separatismo metodolgico y un antinaturalismo ontolgico, que tiene sus races en la teologa cristiana. En una rigurosa dicotoma de "naturaleza" e "historia", se declaran incompetentes para el mundo del hombre a los mtodos cientficos naturales comprobados. Para este terreno se postula el primado epistemolgico de la comprensin. Albert habla de un "nuevo idealismo", basado en el impulso analtico, pero eleva el lenguaje a factor trascendental no susceptible de engao. Las empresas hermenuticas, segn l, estn hipotecadas por una sospecha de trivialidad. Frente a esto, para el realismo crtico es aceptable sin ms el clarificar el proceso humano del conocimiento en el
R. O. APEL, Heideggers pbilosophische Radikalisierung, 151. Hermeneutik und Realwissenschaft. Das Sinnproblem und die Frage der theoretischen Erkenntnis, en PlSdoyer fr krithchen Ralionalismus, 106-149.
168 167

acontecer natural y el analizar segn los mismos mtodos con que se investiga aqul. El argumento que Albert presenta aqu contra el esquema trascendental de los hermenuticos se remite al futuro: que, tal vez, sea posible un da sustituir el procedimiento comprpbatorio de la filologa por aparatos tcnicos, por ejemplo. Sin embargo, este argumento no dice nada contra el planteamiento filosfico fundamental de los hermenuticos. Tampoco los representantes de la alternativa naturalista quieren sustituir el entendimiento por un procedimiento de la ciencia objetiva. Slo se niegan a ver en ello un problema particular. Hablan de un "simple estado de cosas" que sucede sin ms, y tambin sin ciencia.169 Esto no excluye que la comunicacin intersubjetiva se pueda convertir en tema de una ciencia. Dado el caso, la respectiva ciencia posibilitar tambin la base tecnolgica para la mejora del entendimiento. Tambin la praxis cognoscitiva de semejante ciencia cabe entenderla como produccin y comprobacin de hiptesis interpretativas, sin que el tema de esta ciencia haya que orientarlo a otro terreno de conocimiento. Apel reconoci la superacin parcial de la comunicacin segn el modelo del psicoanlisis. Albert tropieza aqu con la formulacin de la "superacin" dialctica de la "explicacin" en una autocomprensin profundizada. Ahora bien, para esta autocomprensin profundizada, no hay que postular en absoluto otra especie cognoscitiva diferente que para el procedimiento nomolgico. Puede tratarse aqu, ms bien, de la (provisoria) apropiacin de la nueva o ampliada hiptesis explicativa despus de la (provisional) conclusin del procedimiento comprobatorio. Critica luego Albert en el "neo-idealismo" hermenutico la coordinacin realizada de los intereses del conocimiento y la forma del saber. La problemtica filosfico-trascendental
Ibdem, 119.

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postula una ltima fundamentacin del conocimiento. Por la interrrupcin arbitraria del regreso en la fundamentacin se llega a la tesis de la inocencia del lenguaje. A esta tesis se contrapone la alternativa naturalista. En la ciencia no se trata de proteger diversos terrenos del saber unos de otros, sino de poner al descubierto ocultas interdependencias del problema y de hacer fecundos, de una manera crtica y constructiva, los campos del saber junto con sus mtodos. De ah que se rechacen las pretensiones de autonoma de las ciencias particulares y de los grupos de ciencia, as como la conservacin de las soluciones de los problemas hechos hasta aqu. Segn Albert, cabe tambin tratar adecuadamente la problemtica del sentido en el marco de un programa naturalista del conocimiento. Se sita aqu en la vieja tradicin hermenutica, segn la cual la hermenutica es una teora artificial y una tcnica de la comprensin. Semejante teora artificial ha de llevar el procedimiento de la interpretacin a reglas o frmulas; necesita ella una base teortica y un anlisis adecuado de la comprensin. Ya Dilthey haba aspirado a una tal tecnologa sobre una base nomolgica. La cuestin de la comprensin ha de plantearse slo como pregunta por las condiciones reales de la actividad comprensora. Albert ya no remite la comprensin al terreno de la heurstica. Pretende l un anlisis suficiente de la comprensin sobre una base nomolgica, cosa que, hasta ahora, no haban hecho los hermenuticos. No ha de discutirse el hecho de que en la ciencia las teoras y las explicaciones dependan de la comprensin y de la comunicacin. Como ejemplo del anlisis exigido se cita la teora del lenguaje de K. Bhler, que entenda la comprensin de los smbolos y las uniones de smbolos como un caso particular de la percepcin: cada percepcin normal, en la que funcionan como sgaos datos del sentido, tiene que contener un componente de interpretacin en donde las interpretaciones unidas con las percepcio-

nes tienen por principio un carcter hipottico. Por tanto, han de sealarse los puntos de partida para una explicacin nomolgica de la comprensin.170 Tanto el concepto del sentido semasiolgico como el del teleolgico que apunta a la estructura ,del comportamiento orientado al fin, es accesible a un anlisis nomolgico. Pues tanto la comprensin semasiolgica como la ideolgica pertenecen, como actividad, al reino de la percepcin cuya estructura es explicable. La actividad de interpretacin, como su campo objetivo, son, pues, modos de comportarse y, como tales, hay que comprenderlos sobre el trasfondo nomolgico. Por supuesto que la explicacin de la comprensin implica la explicabilidad del comportamiento con sentido en general. Finalmente, se concluye que las ciencias teorticas del hombre no tienen que reclamar una autonoma metodolgica y que, por lo que toca al contenido, tambin se unen a las ciencias nomolgicas positivas.171 Es chocante que en los ltimos tiempos tambin la filosofa hermenutica haya ejercitado la autocrtica, dejando de lado algunas importantes pretensiones, por ejemplo la pretensin de universalidad. Se hizo el intento de recurrir como paradigma metahermenutico a una ciencia explicativa como el psicoanlisis. Apel haba incluso concedido que, en forma temporal y transitoriamente, la explicacin causal podra entrar en lugar de la comprensin hermenutica, supuesto que la explicacin no se pusiese absolutamente y que el que explica no se apartase en su reflexin del contexto comprensivo. De este modo, se expresa una tesis dialctica de complementariedad: primeramente, se da la comprensin, mientras que la explicacin puede ofrecer buenos servicios como ciencia auxiliar. Importa ahora preguntar si pueden aducirse criterios
Ibdem, 133 s. Ibdem, 141.

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para el hecho de cundo haya que recurrir a la explicacin cientfica en el proceso de comprensin y cundo haya que dejarla otra vez de lado. Puede sospecharse que el cambio entre comprensin y explicacin no puede ponerse de otra manera que de una forma arbitraria. Adems, la pregunta sigue siendo si la explicacin nomolgica puede, en general, llegar a madurez al quedar al "servicio" de la comprensin, y si es suspendible en cualquier tiempo. Por parte de la hermenutica, an est por sealar qu consecuencias tiene la explicacin para la comprensin hermenutica y cmo repercuten las hiptesis cientficas en el contexto de comprensin. En general, la hermenutica sigue careciendo de un mtodo exacto de trabajo. Aqu hay que retrotraerse de toda evidencia a un estadio anterior de la filosofa hermenutica, cuando la hermenutica era primariamente una tcnica y un mtodo de comprensin. Desde un punto de vista lgico investigativo, su posterior ontologizacin no ha sido ningn progreso. Una tecnologa de la comprensin no excluye el anlisis del proceso comprensor. Ms bien depende de semejante anlisis. Sigue los pasos de las condiciones reales de la actividad comprensora. Con esto, en manera alguna se tocan o se limitan las ideas de la filosofa hermenutica sobre la dependencia de todo comprender respecto a la presunta comunidad comunicativa. Pero tampoco puede pasarse por alto del lado de la hermenutica que a toda interpretacin comprensora ya le son inherentes hiptesis nomolgicas. De esto se sigue que la problemtica del sentido tambin se vuelve relevante en el marco de un programa natural del conocimiento y que son analizables las bases nomolgicas de la hermenutica. Con esto an no est dicho que el programa cientfico del conocimiento sondee plenamente la problemtica del sentido hermenuticamente planteada. Slo se dice que, al menos en parte, el contenido cognoscitivo de la problemtica del sentido puede ser abarcado por los mtodos nomol-

gicos. Si se quiere afirmar ms, debera aducirse en toda su amplitud el contenido cognoscitivo del problema de la comprensin. Ahora bien, ah sigue la gran categora de proposiciones no cognoscitivas en las que no tiene inters alguno la explicacin cientfico-natural. Cuando la hermenutica se ocupe con esta parte del contenido del sentido, resultar ciertamente analizable desde un punto de vista cientfico, pero, sin embargo, el anlisis no sustituir sus operaciones. Los representantes de la filosofa hermenutica expresan el temor casi general de que, a travs de la explicacin cientfica, se convierta el hombre en un "simple objeto" de las ciencias. Llaman la atencin sobre el hecho de que en las ciencias humanas y del espritu el objeto del conocimiento mismo es, en principio, un sujeto virtual ejerciendo como co-sujeto y "compaero" de la comunicacin del cientfico. Entienden que con la tematizacin del hombre, de la sociedad y de su historia adviene una situacin de problemas nueva por principio para la teora de la ciencia.172 Frente a esto, hay que tener en cuenta que los hombres actan correspondientemente determinadas reglas y convenciones. Un comportamiento y una accin dirigidos por reglas es, empero, explicable en el contexto de los standards que fueron fijados por el hombre. Hay que buscar, pues, el sistema constitutivo de reglas para las acciones.173 Por supuesto que en el comportamiento humano sigue habiendo algo sobresaliente frente a las convenciones del comportamiento. Esto sobresaliente est bien sealado cuando al hermeneuta le interesa algo "ms" que el contenido cognitivo de la cuestin del sentido. No habra que clasificar este "ms" apresuradamente como una "introduccin".174 Ms bien debera tambin
172 Cf. K. O. APEL, Noam Chomskys Sprachtheorie una die Philosophie der Gegenivart, en ]ahrbuch des Institus fr deutsche Spracbe, 1971. (El artculo slo me fue accesible como manuscrito.) 173 Cf. K. ACHAM, Zu einigen Einwiinden gegen eine Sozialforschung ais strenge Wissenschaft: Kant-Studien 60 (1969) 48. 174 Como en K. ACHAM, Ibdem, 55.

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analizarse esto sobresaliente del comportamiento a travs de hiptesis nomolgicas. A la inversa, el hermeneuta tendra que aportar aquellos rasgos caractersticos que hacen al hombre objeto de investigacin en co-sujeto y partner comunicativo del cientfico. Sin embargo, incluso para rasgos caractersticos cabra encontrar a su vez hiptesis explicativas. De este modo, los argumentos que quieren conservar una especial disciplina cientfica para el problema de la comprensin se contraen realmente a un mnimo. El entendimiento como comunicacin intersubjetiva tampoco debe sustituirse en la alternativa cientfica por el procedimiento de la ciencia objetiva. Ms bien habra de profundizarse en fundamentos tecnolgicos para este entendimiento. Ocurre con esta alternativa exactamente como con la hermenutica en torno al funcionamiento del entendimiento. Pero es problemtico el intento de arribar a lo "ltimo dado",175 y esto tanto en un plano sensualista como idealista. En manera alguna ha de suprimirse la hermenutica por la exacta investigacin de los fundamentos nomolgicos de la comprensin. Los modos explicativos del comportamiento quieren revelar, ms bien, el trasfondo nomolgico de la comprensin. A la inversa, los mtodos comprensivos pueden funcionar como tcnicas de investigacin, en cuanto que no quieren ser una sustitucin para la explicacin cientfica, para esta explicacin como presupuesto. Al tener nicamente la hermenutica otros objetivos y otros mtodos que los modos explicativos del procedimiento, no es necesario para ella un status cientfico particular. La estructura lgica del contenido cognitivo de la comprensin este contenido es el que interesa primariamente en la ciencia no se distingue de un conocimiento nomolgico. Es importante que una fijacin teortico-cientfica que pueda explicitar sus fundam Cf. H. ALBERT, Hermeneutik und Realwissenschaft, en Pladoyer, 123 s. Albert habla en este contexto de un positivismo hermenutico.

mentos decisorios no contradiga a los conocimientos cientficos. Sin agarrarse por fijacin dogmtica a la teora de la unidad de las ciencias no se ve, sin embargo, una razn suficiente para que la comprensin hermenutica del sentido postule un status especial lgico-investigativo. En esto, sin embargo, en absoluto han de pasarse por alto o negarse las situaciones especficas de los problemas y los mtodos independientes de la hermenutica. Ms bien, el trabajo cientfico se tiene por posible con muchos mtodos alternantes y con muchos presupuestos.176 Se aspira a una pluralidad de teoras, as como a perspectivas diferentes que se complementen entre s. Una perspectiva sola an no es cientfica o acientfica. Una trasposicin indiferenciada de paradigmas explicativos cientfico-naturales a las ciencias sociales y del espritu apenas se ha mostrado como realizable. Pero, por otra parte, los mtodos nomolgicos modificados se verifican en estas disciplinas cada vez con mayor claridad. As, parecen tener su lugar en la formacin de teoras humano-cientficas, tanto el anlisis semntico del sentido, como las explicaciones causales. Lo que la hermenutica ha dejado casi sin respuesta alguna es la constitucin de una metdica. En los ltimos tiempos estuvo ocupada casi exclusivamente con la discusin de los fundamentos. No se excluye que los modos explicativos del procedimiento tambin puedan contribuir a una fundamentacin tecnolgica y metdica del entendimiento y de la interpretacin. Los lmites de una hermenutica pura han sido, pues, vistos tambin por sus representantes. La comprensin no sirve como medio de descubrimiento. La comprensin es
176 Cf. K. ACHAM, Subjektives nter esse und historische Objektivitat. Ein kritischer Beitrag zur Konfundierung von Erleben und Erkennen im Hinblick auf die Geisteswissenschaften: Zeitschrift fr Phil. Forschung 23 (1969) 68 s.; igual tambin H. ALBERT, Hermeneutik und Realwissenschaft, 140-142.

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la aplicacin del saber que ya poseemos y slo robustece lo que ya conocemos. Depende del saber que se deduce de la experiencia personal y que no tiene un mtodo de verificacin. Frente a esto aparece un pensamiento en alternativas ms apropiado a la situacin del problema. El conocimiento cientfico progresa entre concepciones constructivas y la crtica que nada excluye. Desde el punto de vista pancrtico, se renuncia a la idea de la fundamentacin suficiente y del pensamiento justificativo. Ms bien, se desarrollan constructivas teoras del comportamiento. La normativa de este comportamiento y los patrones de su enjuiciamiento estn sometidos a una crtica consecuente, pero no se pretenden soluciones perfectas e irrevisables de los problemas, sino que, ms bien, todas las teoras y concepciones explicativas han de verificarse en una crtica consecuente. Se proponen intentos de solucin y se hacen accesibles sin aquel resto de inmunidad frente a la crtica. Si se contradice el intento de solucin, entonces ha de proponerse otro nuevo. Slo cuando ste hace frente a la crtica, se considerar digno de discusin, provisionalmente. El examen y la aproximacin crticos avanzan de las conclusiones a las premisas. Una conciencia de los mtodos pancrtica y libre de fundamentacin, no slo es posible para la teologa, sino que es presupuesto indispensable si se quiere exponer consecuentemente a los mtodos cientficos de trabajo. Por supuesto que, en tal caso, hay que tener en cuenta que no puede seguir progresndose en un mismo plano epistemolgico del saber a la fe.

mar ciencias de los sistemas formales. El concepto de sistema formal abarca en tal caso tanto las teoras matemticas y lgicas, como todas las consideraciones metateorticas que se refieren a estas disciplinas. Las ciencias emprico-formales que han surgido segn el modelo de la fsica se refieren a la experiencia emprica, pero en su anlisis de la realidad emprica emplean un aparato teortico que incluye los instrumentos lgico-matemticos. Este aparato teortico puede formalizarse por completo segn la clase de teoras lgicas y matemticas que contenga. En un lenguaje emprico-formal han de introducirse dos sublenguajes: a) el lenguaje teortico, que pone de manifiesto determinadas reacciones generales entre las entidades y aquellas propiedades en cuyos lmites se posibilita analizar la realidad investigable; b) el lenguaje emprico que permite describir los aspectos empricamente observables de esta realidad y de aquellas operaciones que se pueden ejecutar en l.177 De modo particular nos interesan aqu las ciencias hermenuticas. Se ocupan stas de la interpretacin de los signos en general y de los smbolos en particular. El proceder interpretativo apunta a descubrir un significado no inmediatamente visible. Hay en curso un amplio debate en torno a la posicin general y especial de estas ciencias. Se trata de la cuestin de si tambin las ciencias del espritu han de tener como modelo a las ciencias de la naturaleza, o si su especial situacin les fuerza a recurrir a otros mtodos. Si, por ejemplo, en las ciencias histricas se explican los acontecimientos de acuerdo con el trnsito de los documentos (textos) a los acontecimientos, se podrn dar dos modelos explicativos de ello: la explicacin en trminos de proyeccin y la explicacin en trminos de sistema. En el primer caso, se consideran los proyectos formados o vividos por actuantes particulares; en el segundo, se consideran totali177 Cf. J. LADRIRE, Zeichen und Begriffe in der Wissenschaft, en del mismo, Rede der Wissenschaft - Wort des Glaubens. Mnchen 1972, 27-51.

b)

Cuestiones teortico-cientficas

En la cuestin de una teora de la ciencia se proponen y discuten diversas divisiones de la ciencia. Una de estas propuestas distingue entre ciencias puramente formales, emprico-formales y ciencias hermenuticas. Las ciencias formales son la matemtica y la lgica, que tambin se las puede 11a-

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dades y formaciones cuantitativas que incluyen numerosas acciones y en las que no se distingue la contribucin de algunos actuantes. En el primer caso, hay que elaborar una teora que analice las posibles uniones entre situaciones y proyectos. Por el conocimiento de situaciones conocidas pueden constituirse posibles tipos de proyecto que tomen el papel de hiptesis en el proceso explicativo. Si se opera una explicacin en trminos de un sistema, ser necesario una teora sobre el desarrollo de los sistemas. Ahora bien, el historiador mismo est involucrado en su instrumento interpretativo, pues no puede abstraerse del papel que el historiador juega en base a su situacin histrica en la elaboracin de su sistema explicativo. Por tanto, surge la pregunta de la validez de la explicacin. Esta validez presupondra que, en primer lugar, se aclare la situacin del historiador. Para una explicacin en trminos de proyecto se requerira una reflexin total. La cuestin aqu es si no hay en cada proyecto un aspecto implcito que no cabe ir a buscar totalmente en la reflexin. Si se tiene que ver con una explicacin en los trminos del sistema que se apoya en una teora fsica, se deber lograr reducir completamente esta explicacin a una explicacin en trminos fsicos. En ninguno de los casos, empero, puede la teora histrica fundamentarse a s misma. O bien se busca an otros tipos de fundamentacin, que asimismo cabra cuestionar o, en general, se renuncia al postulado fundamentativo. En la lingstica que trabaja con el modelo de la teora de la informacin se plantea el siguiente problema: en el lenguaje se impone aceptar, junto a las estructuras aparentes, otras estructuras profundas que slo el anlisis teortico permite descubrir. Con esto llegamos a una teora formal que puede explicitar la lgica inmanente al lenguaje. Esta teora consigue objetivizar completamente el fenmeno investigativo. No permite ya ningn momento hermenutico. Sin embargo, subsiste aqu la cuestin de la devolucin del

lenguaje formalizado a objeto hablante. Se trata del problema de la coordinacin de estructuras con la intencionalidad viviente que slo vivifica el discurso. En el campo de la hermenutica al menos tenemos ante nosotros una identidad parcial entre sujeto y objeto. El objeto no puede ser abarcado por otra cosa, sino por los instrumentos de entendimiento del sujeto. Sin embargo, el modo en que el sujeto comprensor elabora estos instrumentos est incluso determinado por la totalidad de su situacin. Este sujeto ha de desvelar los criterios que le permitan elegir adecuados principios interpretativos y explicar las razones de la validez supuesta de estos criterios. Pero con esto aparece aqu el problema de una situacin interpretativa privilegiada y, consiguientemente, el problema de un lenguaje privilegiado. Se trata de la cuestin de si se puede encontrar una orma de lenguaje en la que sea posible una total autoiluminacin del sujeto que interpreta. Ahora bien, no parece posible reducir el discurso hermenutico a un discurso de la fsica, ni a un discurso de filosofa. Precisamente esto nos lleva a la idea de un saber crtico, pero fundamentable. Se introducira, por tanto, en la problemtica de las ciencias hermenuticas un punto de vista epistemolgicamente pancrtico. Tambin la comprensin parece ser explicable sobre una base nomolgica, bien que, por otra parte, debe presuponerse desde esta explicacin. Por tanto, el "proprium" hermenutico no se toca en modo alguno, llamando la atencin sobre la relatividad de todo saber a travs de la comunidad intersubjetiva de comunicacin. Frente a esto, K. O. Apel ha presentado su conocida "tesis de la complementariedad".178 Entre la explicacin cientfica y la comprensin hermenutica existe una complementariedad dialcticamente comprensible. E n el proceso de la
Por ejemplo, Szientifik, Hermeneutik, Ideologiekritik. Entwurf einer Wissenschaftslehre in erkenntnisanthropologischer Sicht: Man and World 1 (1968) 40 ss.
178

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develacin del sentido hay que excluir provisionalmente, en una primera fase, a la comunicacin lingstica con el objeto que hay que explicar, para poder explicar este objeto en forma distante y objetiva. En una segunda fase, hay que restablecer totalmente la comunicacin de la comprensin y se puede elevar la explicacin a una comprensin profundizada del sentido. La relacin complementaria entre ciencia de la naturaleza y hermenutica de las ciencias del espritu se basa, segn Apel, en un doble apriori: Apel habla de un "apriori del cuerpo" en la formacin de las teoras, y de un "apriori de la conciencia" en la experiencia, y llama a la experiencia el conocimiento primario a travs del "compromijo del cuerpo". El proceso cognoscitivo en la formacin de las teoras acontece por reflexin. G. Radnitzky parece excluir aqu a Apel, cuando dice que la ciencia hermenutica y naturalstica se complementaran en el sentido de que ciertamente se excluiran mutuamente, pero que, sin embargo, se presupondran. Por otra parte, sostiene que el acuerdo no puede sustituirse por una descripcin cientfica, y de otro lado, que las disciplinas de las ciencias del espritu se basan en la mediacin a travs de giros cuasi-naturalsticos.179 Apel cita tres tipos ideales y tres posiciones fundamentales de la actual teora de la ciencia: el empirismo lgico, el racionalismo crtico y la posicin hermenutico-dialctica. Las dos primeras posiciones tienen en comn la estricta separacin de sujeto y objeto del conocimiento. Segin Apel, no tienen en cuenta la circunstancia de que en las ciencias del espritu el objeto del conocimiento, incluso al principio, es un sujeto virtual de la ciencia, un co-sujeto del cientfico. Con la tematizacin del hombre, de la sociedad y de su historia, la posicin hermenutico-dialctica ve ahora una nueva situacin del problema en el sentido de la teora de la ciencia. Por tanto, se entiende la hermenutica cerno una
179 G. RADNITZKY, Contemporary schools of metascience, II, Gteborg 19702 (19681), 69 s.

"dialctica sujeto-objeto". Una exigencia fundamental expresa que los conceptos empleados en este tipo de ciencia pueden en principio utilizarse para la autocomprensin como sujetos virtuales de la ciencia. La segunda exigencia fundamental es una exigencia hermenutico-trascendental: para la fundamentacin trascendental de las ciencias en general hay que remontarse a la discusin crtica de una comunidad de comunicacin ilimitada e ideal. Sin referencia al consenso de semejante comunidad, no cabe definir la idea de la verdad cientfica.180 La segunda exigencia podra tambin aceptarse fcilmente desde un punto de vista pancrtico. Los otros postulados pertenecen a la peculiaridad del planteamiento hermenutico. Como ya se expuso, no parece evidente, sin embargo, buscar un mtodo cientfico propio para este planteamiento. J. Habermas ha reprochado al mtodo pancrtico que excluye una fundamentabilidad de sus tesis fundamentales- el error de la ruptura de la reflexin trascendental. La teora del conocimiento habra de intentar, en general, la justificacin crtica de las condiciones de conocimiento posible; estara slo remitida a aquello que Hegel llama la "experiencia fenomenolgica".181 Pero, a travs de este punto de vista, en manera alguna se relega el "trilema-Mnchhausen" del postulado de fundamentacin. Sigue, pues, en toda su validez el procedimiento hipottico del racionalismo crtico. Una reflexin trascendental de las ciencias sigue dependiendo de los mtodos desarrollados por ellas mismas, de las teoras concurrentes, de la crtica mutua de todas las ciencias, de la reflexin sobre los presupuestos y consecuencias del trabajo cientfico.182 No debe establecerse el grado hasta
K. O. APEL, Noam Chomskys Sprachtheorie. Erkenntnis und Interesse, 15 s.; cf. A. WELLMER, Methodologie ais Erkenntnistheorie. Frankfurt 1967, passim. 182 Cf. para esto H. SIEMERS, Vides quaerens intellectum, en H. SIEMERS y H. R. REUTER (editor), Theologie ais Wissenschaft in der Gesellschaft. GSttingen 1970, 213 s.
1,1 180

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dnde se justifica una afirmacin a travs de "pruebas" cualesquiera, sino el grado hasta dnde la afirmacin respectiva comprobable se constata como falsa y hasta qu punto ha resistido ya comprobaciones pretendidas. En anttesis al valor positivo de verdad, los patrones del grado de comprobacin no son trasladables de las premisas a k conclusin. Ms bien, estos patrones tienen la propiedad de retrotraer la falsedad de la conclusin al menos a una de las premisas. Si se quiere echar aqu ya una breve ojeada a la teologa, resultar que tambin son aplicables a ella en general los mtodos cientficos garantizados y, en particular, la idea de la comprobacin crtica. Esto afecta por completo a su parte cientfica. Por supuesto que habr que ver una parte no cientfica en el trabajo teolgico, tal como, de facto, se realiza, que cabra caracterizar como ejercitacin en un juego del lenguaje. Aqu la eleccin queda entre dos posibilidades: o bien se explican tan slo como teologa en el sentido de ciencia aquellas operaciones que se ejecutan segn mtodos cientficos rigurosos a esto puede pertenecer la investigacin histrica o la construccin de un metalenguaje teolgico, o se distingue en la teologa una parte cientfica y una parte no cientfica. Para disciplinas teolgicas particulares cabe tambin caracterizar el trnsito desde la teologa precientfica a la cientfica.183 Si el telogo cientfico toma la posicin del agnosticismo analtico, manteniendo indecisa en consecuencia la cuestin sobre tesmo o atesmo, se dar, pues, de un lado, una estricta designacin de la posibilidad filosfica del conocimiento, as como la garanta de libertad por lo que se refiere a las respectivas decisiones de fe. En tal caso, saber y fe aparecern en dos diferentes planos epistemolgicos. Por supuesto, el inters teolgico
De manera anloga, H. REICHENBACH ha descrito el paso de una filosofa precientfica a otra cientfica: Der Aufstieg der wissenschaftlichen Philosophie. Braunschweig 19682 (1." edicin Berkeley-Los Angeles 1951); cf. mi artculo Zu einer Theorie der Theologie ais Wissenschaft: Evangelische Theologie (1973).
183

del conocimiento y el inters investigativo podran estar decisivamente determinados por la participacin "creyente" en el juego religioso del lenguaje.

c)

De la lingstica generativa

La teora lingstica experiment un impulso inslito a travs de un grupo americano de tericos del lenguaje, que, en base a sus resultados, se distanciaron tanto del positivismo como de la "ordinary language philosophy" .m Uno de los ms significativos tericos del lenguaje del presente, Noam Chomsky, hizo nuevamente suya la doctrina cartesiana de las "ideas innatas", rechazadas desde J. Locke. Lleg a esta hiptesis a base de investigaciones empricas al contrario que Descartes. Ciertamente, el discurso sobre las "ideas innatas" hay que entenderlo como una alusin histrica, pues con su hiptesis Chomsky se diferencia esencialmente de las representaciones del racionalismo de un Descartes o un Leibniz. Chomsky no slo es un especialista extremadamente competente en el campo de la lingstica, sino que tambin es un especial conocedor de las investigaciones lgico-lingsticas. Su terminologa presupone el conocimiento de la teora de los autmatas, de la lgica superior y de la teora recursiva de las funciones. Esto hace que sus trabajos sean difcilmente accesibles. Adase a esto que su teora an est en pleno desarrollo.185 Para Chomsky, est excluido por principio que la adquisicin de las aptitudes necesarias para el dominio de un lenguaje puedan resultar de una va puramente emprica. De ah su reproche a los tericos y psiclogos del lenguaje, orien184

Cf. J. A. FODOR y J. J. KATZ, Structure of language; N. CHOMSKY,

Linguistics and philosophy, en S. HOOCK (editor), Language and philosophy. New York 1969, 52-93.
1,5

Cf. W. STEGMLLER, Hauptstromungen, 698 s.

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tados empricamente a querer construir, sobre la base de ridiculas y abstrusas especulaciones empricas, teoras sobre el aprendizaje de un lenguaje natural. Esta empresa est previamente condenada al fracaso. Por lo dems, los ms de estos investigadores no tenan en absoluto claridad alguna sobre qu significa aprender y dominar un lenguaje. Por lo que respecta al grado de dificultad matemtico, el aprendizaje de un lenguaje corriente hay que compararlo absolutamente con la apropiacin y penetracin de una teora sumamente complicada, por ejemplo la geometra diferencial o la fsica cuntica. Si alguien nos dijese que un nio haba aprendido tales teoras, lo tendramos por un chiflado. Pero si un nio aprende el lenguaje corriente, no nos parece nada del otro mundo. La complicada base lgico-matemtica de nuestro lenguaje apenas se ha tenido en cuenta hasta ahora, y casi tampoco ha sido objeto de investigacin. Para Chomsky, son ya ociosas todas las explicaciones behavioristas sobre el aprendizaje del lenguaje. La segunda observacin es que, por ejemplo, un nio que sea llevado a Italia, aprender por lo comn rpidamente el italiano, mientras que, a la inversa, un nio italiano, bajo anlogas circunstancias, aprender igualmente el chino. Debe, pues, existir una estructura comn en los lenguajes de este mundo. Pero ya no cabra aceptar esta misma estructura en el caso de eventuales habitantes de otro planeta. Cada hombre aporta las necesarias estructuras para el aprendizaje de un lenguaje cualquiera del mundo. Chomsky aduce numerosos datos empricos en el sentido de que el aprendizaje de una lengua corriente no puede operarse sobre un simple camino emprico. Las virtualidades lingsticas de un hablante maduro pueden ser caracterizadas por una gramtica formalizada del lenguaje respectivo en analoga a un "input-output-system". Ahora bien, debemos adquirir la penetracin en la naturaleza de aquella funcin que refleja los datos empricos observados esto es, las manifestaciones lingsti-

cas de los hablantes maduros del lenguaje L en la gramtica formalizada del lenguaje L. De este modo, una visin en el proceso del aprendizaje lingstico nos garantizara tambin una visin profunda en el proceso adquisitivo de nuevos conocimientos. El nmero de proposiciones de estructura diferente que no slo el hablante maduro, sino que tambin el nio puede formar y dominar es inmensamente mayor que el nmero de segundos de toda la vida de un hombre. A pesar de ello, los datos de que dispone el nio slo forman una diminuta prueba del material lingstico total. Hay que observar adems que, en el proceso del aprendizaje del lenguaje y del dominio de ste, la diferencia de inteligencia repercute de una manera mnima, mientras que en el mbito del saber posterior esta diferencia puede ser enorme. Pero, ante todo, hay que tener en cuenta el aspecto creador del uso lingstico, consistente en la capacidad de generar y de interpretar nuevas proposiciones; pues, desde un punto de vista matemtico, de un limitado material de lenguaje, pueden construirse proposiciones infinitas y el conocimiento de un lenguaje envuelve la capacidad implcita de entender ilimitadamente muchas proposiciones.186 Por esto, hemos de suponer en el utilizador humano del lenguaje un competente innato y un componente emprico. En el proceso del aprendizaje lingstico, empero, el componente innato se evidencia incomparablemente mayor que el componente emprico. En sus investigaciones, Chomsky construye una teora sistemtica del lenguaje junto a una teora de la adquisicin de un lenguaje usual. Una teora de la gramtica del lenguaje usual, es decir, una metagramtica, es para l la empresa ms difcil de todas las empresas cientficas y hoy es el da que an est por escribirse. Lo que nos queda en las teoras gramaticales es una pleniN. CHOMSKY, Aspects, 29 s.

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tud de hechos y, como tal, a lo sumo, la estructura superficial (surface structure) de una gramtica; pero an estamos lejos de su estructura profunda (deep structure). Ahora bien, slo sta poda darnos la perspectiva de la estructura interna y el laborar del lenguaje. La citada terminologa recuerda a Wittgenstein, aunque ste no ha cultivado estas investigaciones lingsticas como Chomsky. Los presupuestos tcnico-conceptuales para la precisin de los sistemas generativos de reglas han sido creados aproximadamente desde 1930, por medio de la teora de las funciones recursivas y de su formalizacin. De estos recursos matemticos hace uso la gramtica generativa. Esta tiene que indicar un procedimiento de enumeracin recursiva de la cantidad de las proposiciones sintcticamente correctas de un lenguaje "L", pues esta cantidad no slo ha de ser enumerable, sino que tambin ha de ser decidible. Hay que ofrecer un procedimiento esquemticamente aplicable y establecido en todas las particularidades, e. d. un algoritmo con el que se pueda constatar para cada expresin en sus diversas variaciones finitas, si pertenece o no al nmero de las proposiciones citadas. Una gramtica "generativa" y "transformativa" ha de posibilitar, pues, tanto la estructura superficial como la estructura profunda del lenguaje. Semejante gramtica abarca el proceso creador del lenguaje, el trnsito de la "competence" (competencia del lenguaje) a la "performance" (empleo del lenguaje). Consta de un sistema de reglas, de las que las fundamentales constituyen las llamadas reglas generativas para la descripcin de las estructuras. Las "reglas de formacin" generan la jerarqua de categoras y relaciones sintcticas. Las "reglas de transformacin", a su vez, ordenan las partes del rbol genealgico sintctico, jerrquicamente articulado, del "phrase marker", aaden marcas de flexin y eliminan elementos equvocos. Las "reglas del lxico" establecen para cada morfema en qu condiciones pue-

de adicionarse un "phrase marker". Estos sistemas de reglas tambin contienen reglas semnticas para la generacin de nuevos significados. Los significados nuevos son generados, o bien por el empleo de las reglas adquiridas, o por el cambio de estas reglas. Las reglas semnticas fundamentalmente son independientes de las gramticas particulares. El pensamiento tiene una existencia autnoma antes de su estructuracin lingstica.187 Pero la conformacin detallada de la gramtica de descripcin estructural lleva a considerables dificultades, pues parte del hecho de que todas las expresiones gramaticalmente homogneas constituyen en la proposicin un bloque cerrado; pero, a menudo, esto no es el caso, por ejemplo, cuando un verbo est separado en dos palabras. Las proposiciones de que se trata en la interpretacin semntica no pueden exponerse adecuadamente. Por esta deficiencia, Harris y Chomsky han desarrollado una sintaxis con reglas de transformacin. Aqu, al lado de las reglas de construccin de descripciones estructurales, se da tambin acceso a aquellas reglas que de una o varias descripciones estructurales generan una proposicin. Desde el nacimiento, el cerebro humano est programado a determinadas seales estructurales de los lenguajes naturales. Las seales estructurales comunes al lenguaje humano las llama Chomsky los "universales lingsticos". Los datos empricos de la manifestacin lingstica del ambiente tienen, ante todo, una funcin puramente negativa. En un
187 Ci. M. BIERWISCH, Strukturalismus. Geschichte, Problemem und Methoden: Kursbuch (edt. por H. M. Enzensberger) 5 (1966) 118-119; W. STEGMLLER, Hauptstrmungen, 704 ss. Para una discusin ms amplia, cf. H. M. GAUGER, Die Semantik in der Sprachtheorie der transjormationellen Grammatik: Linguistische Berichte 1 (1969) 1-18; K. HEGER, Zur Standortbestimmung der Sprachwissenschaft: Zeitschrift fr Romn. Philologie 87 (1971) 1-31; J. LYONS, Chomsky, en Modern Masters. Fontana 1970; H. Se H MELLE, Theorie und Empine in der Sprachwissenschaft: Biblioteca Phonetica 9 (1970) 51-65.

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procedimiento eliminatorio, se apartan aquellas gramticas de los universales lingsticos que no vienen en cuestin referidos a los datos empricos, por cuanto las proposiciones exteriorizadas por el medio no son producibles por estas gramticas. El resto, referido a los datos empricos del lenguaje del medio, es valorado de una manera determinada. Esto no quiere decir que Chomsky niegue que las experiencias jueguen un gran papel en el aprendizaje de un lenguaje corriente. Slo que, para l, el peso decisivo queda, con mucho, en el componente innato del lenguaje. Slo con la adquisicin de una visin ms profunda y especializada en el complicado entramado de factores innatos y empricos, lograremos una mejor comprensin del enigmtico fenmeno del lenguaje humano y de su aprendizaje. As, pues, la hiptesis de Chomsky sobre las estructuras e ideas innatas del lenguaje es una hiptesis emprica sujeta al criterio de comprobabilidad emprica. En el caso de que se pudiese corroborar, la hiptesis de las estructuras innatas del lenguaje y de la autnoma existencia del pensamiento respecto a su estructuracin lingstica poda, ciertamente, tener tambin sus consecuencias por lo que hace a la sospecha de carencia de sentido en la metafsica expresada en forma apriorstica o mantenida tcitamente, pues si con las estructuras innatas del lenguaje se da algo as como unas estructuras innatas intelectuales, entonces no se ve por qu haya que eliminar precisamente las estructuras metafsicas del pensamiento como algo sin sentido. En tal caso, una gramtica transformativa profunda debera profundizar una base para semejante eliminacin. S se profundiza en el desarrollo de la gramtica transformativa, se perfilar una ampliacin de planteamientos puramente sintcticos a otros semnticos y, en parte, tambin pragmticos. En su Syntactic structures {1951), N. Chomsky haba construido una gramtica sin referencia a significados. En esta gramtica constituyente ("phrase struc-

ture grammar") se analizan proposiciones en sus partes constitutivas. Acontece esto a travs de reglas constituyentes que dan como resultado los rboles estructurales. Chomsky aplic el algoritmo a los lenguajes naturales, pues aqul no slo est ligado al clculo con los nmeros. La gramtica generativa transformacional no est pensada como modelo para la formacin real de proposiciones, sino que debe clarificar cmo es posible esta formacin. En el mtodo algortmico no hay lugar para significados en cuanto "designaciones", ni para una semntica elaborada. El hecho de que esta gramtica fuese asemntica, se not pronto y de una manera crtica por otros investigadores.188 De ah que la teora haba de ser completada por un componente semntico. Este componente comprende dos especies de reglas: anotaciones, a travs de las cuales las palabras estn unidas con sus significados normales, y reglas de proyeccin, por cuyo medio un hablante combina anotaciones a una frase o a una proposicin. Sin embargo, hay que tener en cuenta que, en realidad, con las reglas de proyeccin slo pueden transformarse estructuras en otras estructuras, y que con ellas no puede interpretarse nada. Si el "input" es de naturaleza no semntica, el "output" no puede ser de otro modo. En su Standard theory (1963) tambin se ha referido Chomsky a los problemas semnticos. Cita reglas semnticas que permiten predicciones sobre posibles interpretaciones de proposiciones. Esta teora-standard quiere poner en contacto la interpretacin semntica con la exposicin fontica. Pero esto sucede con ayuda de la parte sintctica constitutiva de la gramtica.189 Sin embargo, las reglas transformativas siguen valiendo como invariantes de significado: no cambian nada en los significados. En una siguiente
188

As por

J. J. KATZ, J. A. FODOR y P. POSTAL. Cf.

KATZ/POSTAL,

An integrated theory of linguistic descriptions. Cambridge/Mass. 1964. 189 N. CHOMSKY, Aspects, 135-136.

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modificacin, Chomsky se ha visto obligado a notar que, de facto, hay transformaciones que cambian de significado. En la Extended standard theory (1968) se postulan reglas interpretativas que utilicen datos adicionales que no estn presentes en la estructura profunda. Para algunas informaciones semnticas se aceptan influjos que no proceden de las estructuras profundas. Tales influjos pueden partir de la designacin, de la negacin, de los cuantificadores y de las modalidades. Como alternativa a esta teora, elaboraron G. Lakoff, J. McCawley y J. Ross la llamada "Semntica generativa". Esta constata reglas sintcticas que poseen tambin fuerza semntica explicativa. De ah que acepte como hiptesis el que coincidan las reglas semnticas y las sintcticas. Tambin se acepta esto para la estructura sintctica profunda y para la representacin semntica. En lugar de una gramtica cimentada sintcticamente, se adquiere una fundada en la semntica. Estructura lgica y contexto son interdependientes. Las reglas de la gramtica no slo deben separar proposiciones gramaticales de proposiciones agramaticales, sino tambin poner en contacto las estructuras superficiales de las proposiciones con sus significados o formas lgicas.190 Se sustituye la estructura profunda por una representacin semntica. La interpretacin semntica opera con presupuestos, con algo que debe ser verdadero para que la proposicin sea verdadera o falsa.191 La formulacin de la condicin de la verdad se convierte en parte de la interpretacin. Dicha formulacin es ya una manera de expresar el sentido de una frase. Se entender el lenguaje
190 Para esto, G. LAKOFF, Linguistics and natural logic: Synthese 22 (1970/71) 155 s.; J. MCCAWLEY, The role of semantics in a grammar, en Universals in linguistic theory (edit. por E. Bach y R. Harms). New York-London 1968, 124-169; J. R. Ross, On declarative sentences, en Readings in english transformational grammar (edit. por R. Jacobs y P. Rosenbaum). London 1970, 222-272.
1,1

cuando se sabe qu significa para una proposicin el ser verdadera.192 Aqu, la verdad es una relacin entre proposicin, persona y tiempo. As es como hablante y tiempo se introducen en las condiciones de verdad, lo que equivale a una ampliacin pragmtica del planteamiento del problema.193 Chomsky mismo no ha aceptado esta teora de la semntica generativa. Desde un punto de vista de la teora de la ciencia, los representantes de la gramtica generativa y de la semntica de la formacin de teoras estn muy cerca del "racionalismo crtico". Por supuesto que se distancian de los "discovery procedures" de la lingstica moderna, que se entienden en el sentido del empirismo lgico como inmediatamente referidos a la observacin. No cabe aportar el paradigma de un lenguaje ideal. La matematizacin de la gramtica pretende, tal como se propone en la lingstica generativa, salir inmediatamente de la formacin lingstica de teoras. Tambin se reconoce que los datos empricos slo pueden ser cientficamente relevantes a la luz de las teoras. Este es el trnsito teortico-cientfico del empirismo lgico al racionalismo crtico. Recientemente, se ha planteado la pregunta de si la lingstica generativa no sera capaz de una complementacin por un componente pragmtico, incluso si no debera ser complementada. Del lado de la filosofa hermenutica se pregunta si en la citada teora no se dara un solipsismo metdico, o si se ha visto la problemtica del entendimiento intersubjetivo. Y se propone complementar la competencia gramatical del hablante-oyente por medio de una "competencia comunicativa". Vemos, pues, que, en tal caso, la filosofa dialctico-hermenutica
1,2 D. DAVIDSON, Truth and meaning, en Philosophical logic (edit. por J. Davis y otros). Dordrecht 1969, 7 ss. 193 Cf. R. MONTAGUE, Pragmatics and intensional logic, 68 s.

LAKOFF, Linguistics, 175.

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se habra introducido con xito en la discusin en torno a la lingstica generativa.194 Una deficiencia fundamental de la gramtica generativa parece quedar en el hecho de que en las descripciones estructurales de las proposiciones se emplean categoras gramaticales tradicionales, que ni son precisas ni adecuadas. De ah que algunos autores se expresen en el sentido de identificar la estructura profunda de la proposicin con la estructura lgica, y de describirla con categoras lgicas.195 Tambin la apreciacin semntica de Katz y Fodor evidencia una deficiencia fundamental. Por tanto, sigue estando abierto, por ejemplo, cmo hay que determinar la serie de categoras semnticas. Hablando en general, se puede decir que el contenido de la hiptesis de las "ideas innatas" no est suficientemente precisado. No se ha sealado exactamente qu informaciones contiene el aparato del aprendizaje lingstico y qu es lo que produce. Al no ser directamente testable la hiptesis, slo cabe juzgarla por su valor explicativo. La validez general de los universales formales se puede explicar tambin independientemente de la hiptesis de las "ideas innatas". Ha sido H. Putnam, sobre todo, el que con mayor acritud ha sometido a crtica a esta hiptesis.196 Este autor explica muchas cosas comunes de los diversos lenguajes por una procedencia semejante de todos los lenguajes humanos. La previsin de signos fundamentales fonticos se explicara por la semejanza de los instrumentos humanos del lenguaje. No es constatable una rigurosa independencia del apren194 Cf. K. O. APEL, Noam Chomskys Sprachtheorie; J. HABERMAS, Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz, en J. HABERMAS y N. LUHMANN (edit.), Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Frankfurt 1971, 101-141.
195

dizaje del lenguaje de la inteligencia. Segn Putnam, todo aquello que puede aprender un adulto normal no puede ser considerado como algo complicado, y, ante todo, en tanto que no haya precisas y elaboradas teoras sobre el aprendizaje, no cabe afirmar que la capacidad general de aprendizaje no pudiera explicar el fenmeno del aprendizaje del idioma. Por cuanto la hiptesis de las "ideas innatas" no aclara nada que no pudiera ser aclarado por otra cosa, tampoco tendr un valor explicativo. En ningn caso es constitutiva para la gramtica generativa y para la semntica. Por consiguiente, tampoco cabe construir sobre ella suposiciones teortico-cognoscitivas.

d)

Sobre el problema del uso metafsico del lenguaje

Como ya se mostr, el anlisis del lenguaje entendido empricamente ha rechazado la metafsica como algo carente de sentido, e incluso an despus de su giro pragmtico sigui en pie la sospecha de carencia de sentido respecto al uso metafsico del lenguaje. Sobre una base naturalista, E. Topitsch haba intentado aclarar la gnesis de la metafsica explicndola como forma intelectual devenida bastante superflua, hasta llegar hoy a un lento apagamiento.197 Qu se ha entendido, pues, en realidad, por el nombre de metafsica? Desde Aristteles se ha venido designando como la ciencia filosfica fundamental, como la "primera filosofa", porque en ella todas las restantes disciplinas filosficas tienen su raz. Tiene por tema al ente en cuanto tal e investiga los elementos y condiciones fundamentales de todo ente en general. Expone los grandes apartados y leyes de lo real
l

Por ejemplo, E. BACH, G. LAKOFF, J. MCCAWLEY; cf. para esto

F. v. KUTSCHERA, Sprachphilosophie, 99-100. 156 The innateness hypothese and explanatory models m linguistics: Synthese 17 (1967) 12-22.

" Vom Ursprung und Ende der Metaphysik, por ejemplo 312.

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y busca lo permanente y el nexo en todo cambio de las apariencias y manifestaciones. En la divisin tradicional se descompone en ontologa, que es la doctrina del ente mismo, cosmologa, que es la doctrina del ser del mundo, la antropologa filosfica y la teologa. La metafsica especulativa es distinta que la inductiva: aqulla quiere interpretar y derivar la realidad total de una suprema tesis general, mientras que sta busca el conspectus de los resultados de todas las ciencias particulares, proyectando una imagen del mundo de ello. Por tanto, ser objeto de la metafsica en su sentido ms preciso, las preguntas por el ser, la inmortalidad, el espritu, la materia, la libertad, el devenir, etc. Para Kant, estas cuestiones son una "necesidad inexcusable" del hombre. As, pues, cabe considerar al "ser del ente" como mbito objetual de la metafsica. Si se quiere hablar hoy de metafsica, habr que partir de las condiciones mnimas que habrn de darse para sta. Se darn tales condiciones cuando se ve en la metafsica una disciplina cuyas proposiciones hablan al menos tambin sobre objetos no-materiales, no-espaciales, no-temporales, que no son objetos matemticos.198 Semejante base de partida no afirma an un reconocimiento de la existencia de los citados objetos y est fundada en el uso filosfico tradicional del lenguaje. Ahora bien, la tesis de que la metafsica no puede tener un mbito autntico de objetos es una tesis no constatable, pues proposiciones universales que no son proposiciones de la lgica ni de la matemtica no pueden, por principio, ser verificadas por razones lgicas. Sealar el paso de estructuras mentales y lingsticas mticas a las metafsicas, tal como lo ha intentado E. Topitsch, puede ser una valiom Cf. P. WEINGARTNER, Der Gegenstandsbereich der Metaphysik, en Heuresis. Festschrift fr A. Rohracher (edit. por Th. Michels). Salzburg 1970, 102 s.; F. WIPLINGER, Ursprngliche Spracherjahrun und metaphysische Sprachdeutung, en Die hermeneutische Frage in der Theologie (edit. por O. Loretz y W. Strolz). Freiburg 1968, 24-84.

sa contribucin a la ciencia. Slo que desde ese modelo analtico explicativo no puede establecerse un criterio del sentido. < Hay an otras explicaciones posibles a travs de las relaciones analticas con el uso metafsico del lenguaje. As, M. Lazerowitz 199 ve en la metafsica una de las supremas realizaciones culturales de la humanidad. Tambin es consciente de que las disputas sobre su verdadera naturaleza no se resuelven con un significado cientfico a priori o empricamente. Propone ver en la metafsica un nuevo uso del lenguaje. Este nuevo uso del lenguaje, empero, no es un malentendido del uso acostumbrado de la palabra, tal como Wittgenstein haba supuesto en su filosofa posterior. Ms bien, es el variado uso metafsico del lenguaje ampliamente meditado, si bien no consciente. El uso metafsico del lenguaje no ve en los hechos lingsticos a sus enemigos y perseguidores. En el aspecto lingstico este uso del lenguaje aparece como extremadamente creador. Tampoco hay que adscribir a la lgica unos efectos mgicos.200 Lazerowitz ve en el uso metafsico del lenguaje una estructura compuesta de tres capas relacionadas entre s y operantes: del lado de la conciencia se da con la ilusin una teora sobre el mundo; en el plano subconsciente, una sentencia no verbal que permite una alternativa frente al uso normal del lenguaje; finalmente, se tratara de uno o varios modos de creencia que cumplen una necesidad humana y que hacen frente con xito a un tema en nuestra conciencia. Por tanto, la metafsica se evidencia como un hbil "ilusionista semntico", con la noble intencin de ayudarnos a travs de la vida. Su mbito de obligaciones es el dominio de la vida, no la investigacin de aquello que es. Las afirmaciones metafsicas se utilizan para expresar un ma1,9 m

The structure of metaphysics. London 1955, 25 s. Ibdem, 65.

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terial subconsciente. Este material no es trascendido y se hace la impresin de una verdad ms profunda. El uso metafsico del lenguaje expresa as una fe para la que tenemos una necesidad inconsciente.201 Se ve en la metafsica un camino genial de nuestra inteligencia para poner el lenguaje al servicio de necesidades emocionales; una magia verbal. F. B. Dilley afirma, frente a una tal posicin, que el lenguaje es siempre ya de por s "metafisizado", es decir, un lenguaje condicionado metafsicamente y operando sobre una base metafsica. Ya los "hechos" envuelven metafsica, ya que son siempre hechos de perspectivas particulares. La metafsica es inevitable en cuanto que tiene una relacin a una perspectiva base. Ciertamente, en su bsqueda de un lenguaje debe servirse de ciertos smbolos y estructuras simblicas para reflexionar sobre el mundo. Siempre la interpretacin de la realidad tiene que ver algo con la metafsica. Su verdad no puede ser probada nicamente desde un punto de vista lgico. De ah que una comprobacin en un sentido rigurosamente cientfico sea imposible para ella. Como posible test para ella, a lo sumo podra aceptarse la adecuacin, pero sta es una funcin de perspectiva, mientras que la perspectiva ha de ser considerada como funcin de una creencia.202 Con el planteamiento metafsico est estrechamente unido el problema de la evidencia, tal como lo ha sealado Stegmller. Esta cuestin de si se da o no intuicin parece absolutamente indecisa, pues todos los argumentos para la evidencia descansan en un crculo lgico y todos los argumentos en contra son en s mismos una contradiccin. Por ello hay que ver en la evidencia algo as como una
Ibdem, 79. Por ejemplo DILLEY, Methaphysics and religious language. New York-London 1964, 56 ss.; 145.
202 201

"decisin prerracional".203 Una ciencia contendr, pues, tanto de metafsica como presupuestos haga de evidencia. Lo que el positivismo presenta contra la metafsica carece, pues, de sentido, y el mismo Wittgenstein, al final de su Tractatus, tiene tambin que expresar esto mismo. Lo que la metafsica tiene que presentar en su defensa es falso desde un punto de vista lgico. Muy pronto se mostr en este enfrentamiento que la metafsica slo podra ser develada a travs de otra metafsica.204 Las ciencias empricas operan con proposiciones de base. Son stas aquellas afirmaciones, a travs de las cuales se comprueba la validez hipottica de proposiciones teorticas en estas ciencias. K. R. Popper haba propuesto el mtodo deductivo de control de teoras. Segn esto, las proposiciones-base se reconocen por la conclusin, y hay que ver en ellas compromisos. La acepcin de una base objetiva como lo "dado inmediatamente" se evidenci como una metafsica de la experiencia y, por tanto, como insostenible la doctrina de la evidencia de lo dado. Se corrigi esto por la acepcin de una base de convencin. El reconocimiento de una proposicin-base es, segn eso, un acuerdo. Ahora aparece que todas las ciencias exactas, as como tambin la lgica y la matemtica, deben presuponer, y de hecho la suponen, la fe en la continuidad temporal del lenguaje. Pero con esto se hace una presuposicin metafsica. El proceso intersubjetivo de las ciencias descansa en la "creencia irracional" de que, por lo general, no entran errores en el empleo de expresiones en el lenguaje diario como en el lenguaje de la ciencia. Esta creencia ya no es sostenible desde un punto de vista lgico.205
203 Cf. W. STEGMLLER, Metaphysik Wissenschaft, Skepsis. FrankfurtWien 1954, 103. 204 Cf. Ibdem, G. MARTIN, Allgemeine Metaphysik. Ihre Probleme und ihre Methode. Berlin 1965.

W. STEGMLLER, Metaphysik, 277.

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Una salida de esta paradoja de las ciencias de experiencia lleva a dos tesis metafsicas, esto es, o bien a la creencia irracional en la continuidad de las comprensiones del lenguaje, o a la exclusin de posibles sistemas proposicionales como proposiciones-base en razn de su evidencia. Tambin all donde es obvia la separacin entre un saber analtico y otro sinttico, esto es, entre lgica y experiencia, sigue dndose la necesidad de un fundamento metafsico adicional para el conocimiento de experiencia. Si por metafsica de inmanencia se entiende el reconocimiento a priori de juicios sintticos vlidos, las ciencias de experiencia presupondrn siempre afirmaciones metafsico-inmanentes. Para el mbito de la metafsica trascendente, que adems de expresiones empricas admite an otras meta-empricas, no hay ninguna posibilidad de averiguar el valor de verdad o el grado de confirmacin. Para Stegmller, el lenguaje, testigo fundamental contra la metafsica, se convierte, al mismo tiempo, en testigo a su favor; todo aquel que, por principio, rechaza la metafsica, en ltimo anlisis, no debe querer ya seguir participando en el dilogo. Por tanto, aqulla no necesita tener argumento alguno. Si se quiere retirar del servicio a determinados sistemas lingsticos, se har esto con una decisin prerracional y no fundamentable.206 Esta est detrs de la intuicin o evidencia, pues no nos es dable alcanzar un punto arquimdico fuera de nosotros mismos. Para las verdades "ltimas" ya no nos quedan reglas metalingsticas de uso. De este modo, el establecimiento de un criterio del sentido para el lenguaje es una cosa de convenio o de decisin, y el problema de la metafsica ha de quedar como indeciso, por cuanto se evidencia como imPara STEGMLLER, Ibdem, 390, el pensar, el amar y el rezar tienen algo en comn. Llama positivista a quien prohibe determinados modos de visin, y metafsico a quien slo pretende determinados modos de visin.
206

posible una respuesta inequvoca y definitiva a la pregunta por su posibilidad. El ataque neopositivista a la metafsica no experiment su fundamentacin a travs de un anlisis de los argumentos metafsicos, sino a travs de su divisin de las expresiones lingsticas. En su clasificacin de las afirmaciones con significado en empricas y analticas, las proposiciones metafsicas no tendran sitio, en el decir de esta teora. Ahora bien, el que esa teora sea inapropiada, no la han evidenciado los metafsicos, sino los filsofos analticos mismos. La intentada clasificacin de las expresiones lingsticas ha llamado la atencin sobre el hecho de que nosotros slo podemos actuar sobre el lenguaje y el mbito objetual de una disciplina en el suelo del lenguaje.207 Aqu se evidencia que todos los lenguajes que construimos para determinados objetivos, presuponen aquel lenguaje en cuyas formas conceptuales nos es dada por primera vez una comprensin del mundo, esto es, el lenguaje corriente.208 Con esta visin se enlaza una concepcin ampliada del concepto de significado. Si en su Tractatus haba caracterizado Wittgenstein las proposiciones metafsicas en el sentido de que ciertos signos no tienen significado alguno en ellas, el Wittgenstein posterior distingue ahora entre un empleo metafsico y un empleo diario de las palabras. Las expresiones metafsicas son caracterizadas como tendentes a que en ellas se den empleos de expresiones inusuales o errneos. Son afirmaciones problemticas. Si se toman del lenguaje coloquial, los modos de empleo sern en ste la piedra de toque de su sentido y de su comprensibilidad. Segn la tesis de Lazerowitz, los sistemas metafsicos habran de considerarse como propuestas para nuevos es207 Cf. R. HALLER, Metaphysik und Sprache, en Grundfragen der Wissenschaften und ihre Wurzeln in der Metaphysik (edit. por P. Weingartner). Salzburg-Mnchen 1967, 16. 208 HALLER, Ibdem, 17, habla de un lenguaje primario.

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quemas conceptuales. El proyecto de un esquema metafsico del concepto podra compararse, segn eso, con la construccin de un nuevo lenguaje. Sin embargo, esta tesis parece demasiado esquemtica, bien que, en el fondo, pudiera aparecer como plausible. Si lo que interesa es hacer comprensibles las afirmaciones metafsicas, cada una de sus desviaciones del lenguaje coloquial necesitara de una explicacin adicional. Los argumentos que quieren hacer comprensible una proposicin metafsica, son explicaciones del significado cambiado de las expresiones.

Semitica y teologa

Prenotrtelos

Se impone ahora plantearse algunas cuestiones, por ejemplo hasta qu punto los mtodos semiticos son aplicables a la teologa y al mbito religioso del lenguaje. Siempre que se sinti amenazada desde alguna parte, la teologa se apoy de manera particularmente estrecha en la hermenutica. No pocos telogos pensaban recibir de la corriente de la filosofa hermenutica nuevos impulsos para las propias operaciones lingsticas. Despus de haber llegado a granazn la llamada aqulla de "vuelta a las fuentes", y de que la "teologa bblica" se hiciese preponderante, la dependencia de una "hermenutica bblica" se hizo muy pronto realidad. En sta, las ms de las veces se trata de una adaptacin de la hermenutica existencial al terreno teolgico. Han predominado aqu las discusiones fundamentales y no tanto se elaboraron mtodos concretos para la traduccin del lenguaje bblico. No se pregunt en absoluto por el status lgico de las operaciones lingsticas. Lo mismo' cabe decir tambin de la exgesis que, en paite, se entiende como una disciplina explicativa. Aborda coo

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todo lujo de detalles el "explanandum", pero en general ell enguaje del "explanans" no le supone problema alguno. Ha estatuido ella rigurosos criterios filolgicos respecto al lenguaje que hay que aclarar e interpretar, pero emplea este mismo lenguaje con absoluta despreocupacin, no dndose criterio selectivo alguno. La eleccin queda, ms bien, en manos del intrprete. En la hermenutica bblica slo la casualidad juega un importante papel en la eleccin del lenguaje. De ah que desde muchas partes se lamente la "insuficiencia" del lenguaje teolgico respecto a su comprensibilidad. La teologa puede ahora elegir entre seguir entregada casi exclusivamente en manos de la filosofa hermenutica, o introducir, en cambio, y emplear mtodos analticos. Pero incluso all donde se ha andado el primer camino, debera venir a granazn la autocrtica y el parcial desarrollo posterior de la filosofa hermenutica, lo que hasta ahora an no es el caso. Pudiera ser que para la teologa el camino ms desagradable fuera precisamente el segundo camino citado. Pero, una vez que se haya recorrido, tal vez pudiera quedar muy pronto demostrado que es el ms eficaz. Si, consecuentemente, se abandona la proteccin, y si el habla teolgica y religiosa se hace accesible a los mtodos analticos, muy pronto podran presentarse tambin ante la vista factores particulares de deficiencia de significado. Ante todo, se pueden indicar criterios y mtodos ms rigurosos para la interpretacin lingstica. Muy pronto habran de jugar un papel las cuestiones de una teora teolgica de la ciencia, y los mtodos precientficos iran perdiendo terreno en el campo de la teologa. Conviene recordar aqu, una vez ms, que los mtodos analticos no estn ligados a un credo filosfico. Por supuesto que tampoco pueden suspenderse en un punto arbitrario a base de cualesquiera decisiones previas. Tambin

el lenguaje teolgico debera poder medirse consecuentemente en las realidades de la vida y del mundo, y todos sus argumentos habran de ser susceptibles de crtica. La aceptacin del mtodo pancrtico, por ejemplo, en manera alguna implica que los argumentos de algunos de sus representantes contra la teologal habran de ser legtimos y, en consecuencia, hubieran de ser igualmente aceptados. Estos argumentos, sin excepcin, son falibles, necesitan an de una ms prolongada verificacin, toda vez que apenas se ha llegado a una discusin por parte de la teologa. Claro que este enfrentamiento no podr ser evitado en el futuro. Muy pronto se evidenciar que varios de estos argumentos descansan en manifiestos malentendidos o que, simplemente, no son otra cosa que pseudoargumentos. Pero lo que en ellos es plausible, debera poder ser fecundo como crtica en la teologa. El silencio de los telogos frente a la crtica es su peor contraargumento. En concreto, hay que sealar aqu que los mtodos semiticas son aplicables al uso religioso del lenguaje, y que tambin cabe hacerlos extremadamente fecundos para la teologa. Sin duda, la fortaleza de estos mtodos no queda tanto en las grandes concepciones, cuanto en el trabajo exacto de detalle. Pero a buen seguro que aparecer muy pronto que precisamente la teologa tiene mucha necesidad de semejante trabajo. Al no tratarse slo en el uso teolgico del lenguaje de una praxis inusual, sino que, desde la praxis del partcipe del lenguaje, se trata de un modo muy peligroso de hablar, el empleo de mtodos analticos en absoluto habr de parecer superfluo. Se tratara, ante todo, de crear las condiciones reales para el entendimiento interhumano, as como tambin para la comprensin del lenguaje religioso y, en particular, del mensaje cristiano.
1 Por ejemplo, H. ALBERT, Glaube und Wissen, en Traktat, 131-156. Cf. para esto mi artculo Glaube und 'Wissen. Zu einigen Einwnden von H. Albert: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 60 (1973).

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1.

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Las ms de las exposiciones teolgicas del problema propio del lenguaje empiezan con la constatacin de que la teologa est en una crisis. Aqu, la palabra crisis, como muchas otras palabras en el uso teolgico del lenguaje, se utiliza en un doble sentido. De un lado, se alude a las dificultades reales y empricamente constatables en las que tropieza el uso religioso del lenguaje conformado teolgicamente en los partcipes del lenguaje. Pero, de otro lado, en estas dificultades se ve tambin ya el giro positivo de nuevas posibilidades para este uso del lenguaje. Las dificultades del uso religioso del lenguaje institucionalizado consisten ms precisamente en que este uso est afectado por una prdida creciente de significado y que disminuye su necesidad en los partcipes del lenguaje, e incluso que stos se desvan a un uso religioso del lenguaje no-institucionalizado y no conformado teolgicamente. Este proceso se documenta tambin con los vocablos "secularizacin" o "desmitizacin ". Muchos tericos teolgicos del lenguaje ven en la citada crisis de la teologa una apremiante crisis lingstica o una pura crisis del lenguaje.2 Sostienen ellos que la religiosidad en s no se halla en crisis. Las dificultades afectaran tan slo al modo de hablar teolgico y al eclesistico. Si se variase ste, se superara la crisis, o simplemente no existira en absoluto. Una cosa es cierta, y es que todos los tericos teolgicos del lenguaje parten del hecho de que son necesarias
2 Por ejemplo, E. BISER, Theologische Sprachtheorie und Hermeneutik. Mnchen 1970, 15; G. EBELING, Einfhrung in Lie theologische Sprachlehre. Tbingen 1971, 5 s.; H. D. BASTAN, Teologa de la pregunta. Verbo Divino, Estella 1975, passim. En forma parecida lo ve tambin H. HALBFAS, Fundamentdkatecbetik. Sprache und Erfahrung im Religionsunterricht. Dusseldorf 1968, 43 s.

algunas variaciones en el modo de hablar. Por tanto, se acepta generalmente la constatacin de que el actual modo de hablar es insuficiente, al-menos en espacios parciales. La suficiencia del discurso se mide aqu en sus repercusiones visibles y constatables. Ahora bien, las opiniones difieren sobre el hecho de en qu direccin habrn de orientarse los cambios exigidos. Los unos abogan porque se busque solcitamente el primitivo lenguaje cristiano, el lenguaje bblico, y que sea ste el que se ponga en circulacin en el uso eclesistico del lenguaje. Otros hablan en favor del lenguaje aristotlico-escolstico que fue determinante en largos perodos de la iglesia. Otros, a su vez, intentan ser radicales, transformando el uso religioso del lenguaje en un uso informativo. Finalmente, hay tericos teolgicos del lenguaje que quieren encontrar un nuevo lenguaje de smbolos en el uso real del lenguaje de los partcipes, como base para la comprensibilidad del lenguaje cristiano de la tradicin. En lneas generales, se puede hablar de dos direcciones que, desde un punto de vista teraputico-lingstico, han sido recomendadas, o bien se han puesto en prctica. Una de stas pretende hacer comprensible hasta tal punto el lenguaje religioso y mtico, que tiene por posible y resuelve traducir el lenguaje religioso al lenguaje de informacin.3 Se acepta, adems, que en la actual situacin lingstica slo cabe hacerse comprensible por medio de un lenguaje informativo, y que, para otras formas de lenguaje, habra poca necesidad y no muchas oportunidades de entendimiento. La otra direccin elige casi el camino inverso.4 Quiere seguir manteniendo el lenguaje simblico en todos los casos. O se intenta sencillamente vivificar y actualizar el lenguaje bblico de smbolos, o se pregunta por smbolos actuales que han
3 En esta direccin se mueven los trabajos de D. SOLLE, Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem Tod Gottes. Stuttgart-Berlin 1965, de la misma, Atheistisch an Gott glauben. Olten-Freiburg 1968. 4 Por ejemplo, E. BISER, Theologische Sprachtheorie, 567 s.

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surgido y que surgen nuevamente como puentes lingsticos. Se parte del hecho de que la teologa apenas tiene que decir nada al hombre de hoy cuando se dirige a l en el lenguaje de la ciencia moderna. En tal caso, sigue dndose en l un lugar vaco para un uso simblico y religioso del lenguaje. Importa slo hacerle conscientes estos lugares vacos. Se suponen dados previamente. El inters director de toda teora teolgica del lenguaje es la efectividad del uso religioso del mismo. Se dar siempre, por tanto, un planteamiento pragmtico. Se trata de si este uso del lenguaje genera en los partcipes del lenguaje, en general, efectos y qu efectos son exactamente stos. Por lo general, las preguntas se orientan por el inters de que el uso religioso del lenguaje se realice por el mayor nmero posible de partcipes del mismo. Se trata, pues, de hacer cabalmente comprensible y utilizable este uso del lenguaje. Los crticos pueden hablar aqu fcilmente de un cierto inters de dominio, porque detrs de este uso del lenguaje hay una institucin. De otro lado, se mostrar, sin embargo, que ni ste ni ningn otro uso del lenguaje pasar sin una cierta institucionalizacin. El inters misionero de los telogos tiene como consecuencia un planteamiento pragmtico. Desde aqu cabra encontrar un punto de enlace con la pragmtica semitica de los signos. En G. Ebeling tenemos uno de los portavoces de los tericos teolgicos del lenguaje (es un hecho en la teologa la frecuencia de jefes de escuela). Parte Ebeling del hecho de que el acuerdo con la tradicin cristiana del lenguaje est perturbado y, como consecuencia de esto, constata una huida a la praxis. Se ha dado un fastidio respecto al lenguaje y a la palabra. La razn de la teologa es para l un "acontecer", tal como ya antes haba hablado de un "acontecer de la palabra" y de un "acontecimiento del lenguaje". Para el uso teolgico del lenguaje se estatuyen tres criterios fundamentales: la "presencia de lo oculto", la "situacin de la pala-

bra", y el "cambio del mundo". Segn eso, la teologa pierde su temtica cuando el discurso sobre Dios se vuelve superfluo, se abandona la categora del individuo y se renuncia al cambio de la realidad.5 Para una teora general del lenguaje,-susceptible de aplicacin en la teologa, se citan cuatro decisivas dimensiones: el sujeto del proceso lingstico se conecta con la "autorizacin", el acto de la manifestacin lingstica con la "responsabilidad", el objeto afirmativo con una "exigencia de comprensin" y con el remitente se ocupa el "entendimiento". El lenguaje de la fe est inmerso en el lenguaje del mundo; es el dilogo de la fe con el mundo. En Jess de Nazaret se ve el criterio decisivo del lenguaje de fe. Su meta es la "experiencia de la libertad de la fe para el amor".6 Si bien se exige aqu no ligar exclusivamente la hermenutica teolgica a la "fundamentacin problemtica" de las ciencias del espritu, y buscar el dilogo con el anlisis del lenguaje, hay que decir que no se contribuye en absoluto a este dilogo. Ms bien, se realiza un monlogo teolgico que se construye sobre una bonita frmula acstica. No se lleva en absoluto a cabo un dilogo con la teora general del lenguaje y, si se prescinde de unas pocas excepciones, esto parece ser la situacin significante de la teora teolgica del lenguaje. Por tanto, la costra del uso teolgico del lenguaje no se abre en parte alguna y tampoco puede mostrarse cmo haya que contener la prdida de significado en este uso del lenguaje. Para E. Biser, la crisis religiosa del lenguaje comenz con el abandono de la imagen. El lenguaje de la biblia y de la teologa patrstica est plagado de imgenes diversas. Teo5

G. EBELING, Einfbrung, 69.

Ibdem, 259; del mismo, Elementare Besinnung auf verantwortliches Reden von Gott, en G. EBELING, Wort und Glaube. Tbingen 19622, 349372; del mismo, Die nichtreligiose Interpretation biblischer Begriffe, Ibdem, 90-160; del mismo, Weltliches Reden von Gott, Ibdem, 372-380.

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fanas, visiones, parbolas, alegoras, palabras en imagen, y las relaciones tipolgicas de la imagen son ah modos especficos del lenguaje religioso. El medio de la visin o "contemplacin" juega un gran papel. En tales imgenes se patentiza una experiencia salvfica. Los contenidos particulares se articulan en un todo de sentido general. Detrs de este lenguaje en imgenes est la conciencia de que el ser es expresable en muy diferentes maneras.7 Para Biser, una teora teolgica del lenguaje tiene tres posibles apreciaciones, esto es, la palabra, la imagen y el concepto. Se trata del concierto de estas tres magnitudes. Como funciones elementales del lenguaje cabe distinguir lo designado, lo significado y lo realizado. Son, pues, categoras semnticas y pragmticas. El punto clave de las afirmaciones bblicas en imgenes se adjudica al mbito existencial y no al de la informacin. Se construye una anttesis entre pensamiento y lenguaje; el pensamiento es un solitario ser-consigo, un fragmento; slo el lenguaje es el todo. Las imgenes en el lenguaje tienen la funcin de trascendencia y de desarrollo. En la imagen se constata una aproximacin a lo no disponible. Ver es un momento de xtasis. En la imagen no se ve simplemente una reproduccin de la realidad, sino la unidad de pensamiento y ser. Las implicaciones figurativas del lenguaje tienen como consecuencia que con la eliminacin del contenido de la imagen se falsifica tambin el contenido de una afirmacin lingstica. En la "palabra contemplativa" y en la "imagen hablante" se ve un autotestimonio que establece un sentido. De la irrenunciabilidad del momento lingstico de la imagen concluye Biser que, para la superacin de la crisis religiosa del lenguaje, no es necesaria la traduccin del lenguaje bblico al lenguaje del tiempo, sino que hay que "mostrar el lenguaje de la revelacin como el lenguaje verdaderamente oportu7

no".8 Los secularizados desfiguran el lenguaje para adaptarlo a la informacin. Frente a esto, el lenguaje de la revelacin se declara apropiado, por cuanto corresponde como ningn otro lenguaje a la espera humana del sentido. Con esta fundamentacin se expresa una proposicin emprica que debera ser verificada. De lo contrario, no puede deducirse nada de ella. En el lenguaje de la revelacin se ve el todo que comprehende el sentido y el ser. A travs de esta su "evidencia estructural", el lenguaje interpela antes de cualquier comunicacin.9 La interpretacin de este lenguaje revelativo alcanza su meta por su ligazn al magisterio eclesistico. Pese a algunas importantes incongruencias teortico-lingsticas, se apunta aqu a una seal especfica del uso religioso del lenguaje, esto es, a su plasticidad. La expresin simblica parece ser una inalienable caracterstica esencial de este uso lingstico, pero desde una perspectiva teortico-lingstica las hiptesis del lenguaje relativo son problemticas. Tambin sigue siendo dudoso el postulado de probar el lenguaje revelativo como el lenguaje verdaderamente oportuno, porque no se ha indicado mtodo alguno para su realizacin. Una posibilidad de realizacin, aceptada apriorsticamente, presumiblemente no aprovechar en exceso a los concretos esfuerzos teolgicos del lenguaje. Un impulso interesante para la teora teolgica del lenguaje es el ofrecido por H. D. Bastan.10 Es uno de los pocos que se han lanzado a un dilogo ms detenido con la filosofa analtica. Objetivo de sus preguntas es una teora de la comunicacin o hermenutica, prxima a la realidad y sensible a las objeciones. Con P. Tillich, es consciente Bastan de que el lenguaje religioso se siente obligado a los smbolos. El smbolo religioso se extingue cuando con su ayuda
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E. BISER, Theologische Sprachtheorie, 245.

Ibdem, 568. Ibdem, 568, 342. Teologa de la pregunta.

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ya no se logra experimentar la dimensin de lo "incondicionado" y de lo "profundo". Por tanto, las imgenes de palabras son teolgicamente soportables en el caso de que sean permanentemente perseguidas, liquidadas y renovadas por la pregunta, pues la pregunta arranca a las imgenes su conjurante realidad,11 extirpa el mito y hace de la imagen un modelo orientativo. Es propio de la imagen una fuerza anticipatoria, lo no idntico se conjuga con lo idntico. La identificacin se anticipa. Los significados de los signos lingsticos se pierden y se diluyen cuando ya no se da una experimentable relacin objetiva para el utilizador de los signos. Esta "saciedad semntica", que representa una patologa lingstica, parece existir en amplios trechos del uso religioso del lenguaje. En el extraamiento lingstico en el sentido de Brecht se ve un factor teraputico, esto es, un "quantum de efectuacin teortico-comunicativo".12 El desgarramiento del uso situativo y del significado de la palabra se pone en el debe de la teologa especulativa, que ha contribuido grandemente a la citada prdida del significado. En la fe religiosa se ve con razn una categora pragmtica. Sin esta fe, el mundo sera, en efecto, perfectamente lgico, pero sera a la vez algo muerto desde un punto de vista histrico. Por lo dems, un "lenguaje de la fe" slo se da en la "fantasa alingstica" de algunos telogos.13 Ms bien se trata, sin embargo, de un uso teolgico o religioso del lenguaje uno, tal como sabemos desde Wittgenstein. Para Bastan, es una treta de la hermenutica el suponer que los existenciales sean constantes hermenuticas. Esto no es verificable desde un punto de vista lingstico,14 pero tambin podra verse desde otro ngulo. Si, como arriba se se" Ib'tdem, 12 Ibdem, 13 Ibdetm, 14 Ib'tdem, 215-217. 242. 248. 228.

al, para la gramtica generativa se dan constantes del lenguaje y del pensamiento, podran aceptarse tambin constantes de la vida y de la forma de vida. Otra cosa es, si, tal vez, la hermenutica en general y la hermenutica teolgica en particular se avienen con estas constantes. En cada caso, la hermenutica no puede deducir de ello una pretensin de universalidad. Tambin parece ser algo apresurado en exceso la constatacin de que Wittgenstein super la dicotoma entre fe y pensamiento.15 Por lo pronto, Wittgenstein mismo no os afirmar nunca semejante cosa. Sin embargo, cabe seguir avanzando en esa direccin desde Wittgenstein. Extremadamente importante es el intento de hacer consciente en la misma teologa el abuso teolgico del lenguaje. H. Halbfas, cuya teora lingstica ha encontrado un eco teolgico muy diverso, parte del hecho de que la categora "realidad" est siempre cualificada lingsticamente. No hay una realidad objetiva, independiente del lenguaje. La verdad del lenguaje est referida al lugar, al tiempo y a la situacin. En general, el lenguaje se halla a sus anchas en la realizacin vital de la inmanente "intramundaneidad".16 Frente al teln de fondo del discurso religioso del "ms ac y del ms all", se concluye que un lenguaje que no habla mundanamente en el sentido del "ms ac", no habla verdaderamente. En esta afirmacin existe, por supuesto, una confusin de categoras lgicas, pues el lugar de la fe est en la nica realidad, cabalmente el ms ac, nuestra historia y nuestro tiempo. De ah que el discurso sobre Dios slo pueda ser un discurso mundano. Habra que preguntarse de inmediato si un discurso humano puede ser otra cosa que un discurso mundano. No hay un lenguaje sacral junto o frente a la regin profana del lenguaje. El discurso sobre Dios es declarado como
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Ibdtn, 234. H. HALBFAS, Fundamentalkatechetik, 67-74.

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discurso de la propia perplejidad. Dios no sera el objeto, sino la verdad de este discurso. El lenguaje no es "religioso" por su tema, sino por su cualidad." Si es observable en la iglesia el proceso de un lenguaje moribundo, ello se debe a que este lenguaje ha perdido la referencia a la realidad. Le viene la fuerza a un nuevo lenguaje de la fuerza para una nueva solidaridad de vida vivida. La comunicacin religiosa tiene que ver primariamente con el mito. Ella no tiene un mbito concreto propio; por eso, toda la realidad puede ser objeto de comunicacin religiosa. Se entiende por mito todo discurso que interpreta la existencia humana. Este discurso no es verificable, pero no contradice al logos.18 Se considera el discurso mtico como lenguaje insuperable y, por tanto, posible y permitido en todo tiempo. Se declara como mito lo que afecta inmediatamente al hombre. La verdad del mito no es participable a cada cual. En el mito se ve el adecuado lenguaje para la fe, es decir, el modo de comunicacin religiosa, sencillamente. Estamos, pues, ante un punto de vista opuesto al de la llamada destimitizacin. En otra tesis, parte Halbfas del hecho de que la "revelacin" no acontece slo en la religin, sino tambin en la naturaleza y en la historia. Revelacin significa que las cosas y los destinos se hacen transparentes sobre el fondo de sentido que los soporta.19 Por tanto, hay que contar con revelacin y con milagros en la vida diaria. Toda revelacin empero, habla en el mito. Este slo puede ser vivido con sus "verdades insondables". Es la expresin necesaria y legtima de realidades vividas religiosamente. La verdad religiosa es siempre absoluta para el creyente; slo su expresin es relativa. Tienen, pues, su razn de ser las pretensiones de absolutez de las religiones. Con K. Jaspers se expresa Halbfas por lo permanente
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del mito en el lenguaje. La traduccin en simples pensamientos hace desaparecer los significados del mito. En el lenguaje mtico se ve una posibiMdad primigenia e insuperable del hombre, pero el mito ha de hacerse comprensible a la vista de "experiencias concretas". Hay que potenciar la capacidad religiosa del lenguaje, para que la dimensin religiosa de la existencia humana venga otra vez a granazn.20 Son ciertamente valiosas las visiones que motivan esta teora teolgica del lenguaje. Para ella es insuficiente la tesis de Bonhoeffer del "cristianismo sin religin", pues si la religin desaparece, no deja tras ella sencillamente nada. Se pregunta, por tanto, por un mbito ampliado de la religiosidad. En P. Tillich parece haberse hallado ya la respuesta: la religiosidad es la "dimensin de lo profundo" en todas las dimensiones de la vida humana del espritu.21 La religin es la seriedad o el ser cogido por aquello que nos toca "absolutamente". Es el modo de existencia que vive de la religacin a un fundamento ltimo de sentido. Por tanto, no puede estatuirse una contradiccin fundamental entre revelacin cristiana y religin. "El cristianismo sin religin" sera una caricatura de la existencia religiosa.22 Pese a sus razones objetivas, subsiste una cantidad de incongruencias, lgico-lingsticas ante todo, en esta teora teolgica del lenguaje. Qu decir del status lgico-lingstico de una proposicin que afirma que el discurso de Dios no es un discurso sobre Dios?; o que Dios no es un objeto, sino la verdad de este discurso? Evidentemente, aqu se confunden categoras semnticas y sintcticas; o el concepto de experiencia se emplea en un sentido ms amplio del que es usual en la terminologa filosfica general, sin caracterizarlo, pues aqu la experiencia ya incluye la comprensin, es decir, la problemtica comprensiva parece resuelta con la
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11

"

Ibdem, 74-75. Ibdem, 197. Ibdem, 219.

Ibdem, 253 s., 259. Cf. P. TILLICH, Symbol und Wirklichkeit. Gottingen 1962, passim.
H. HAJ.BFAS, Fundamentalkatechetik, Yl.

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experiencia y ya no aparece en absoluto. Si se establece, adems, que la verdad del mito no es intersubjetiva, esto es, no comunicable a todo el mundo, tendremos que el discurso mtico tiene la deficiente tendencia del lenguaje privado. No se reconoce plenamente el significado de la intersubjetividad para el problema comunicativo. Un amplio espacio en la teora teolgica del lenguaje lo ocupa desde hace ya tiempo el problema de una hermenutica teolgica. En sta se ve una "teora lingstica de la fe.23 El lenguaje de la fe es aqu el lenguaje de la existencia misma que se comprende, y la teologa se entiende como una interpretacin existencial de la fe por contacto con el tiempo mismo. El evangelio se entiende como una nueva evocacin temporal, mientras que el tiempo representa, en general, la posibilidad de que el hombre llegue a ser l mismo. La existencia cristiana se sabe llamada por Jess en el presente.24 Los textos bblicos de la fe deben primariamente interpretarnos antes de que podamos interpretarlos nosotros,25 y la hermenutica se declara como un "acontecer de la palabra" que abarca la tradicin lingstica y la realidad que se encuentra.26 Para la teologa catlica, el problema de la hermenutica se plantea slo en el marco de la iglesia y de su tradicin.27 Como lugar de la fe, no slo se indica la "autocomprensin" humana, sino tambin el mbito "entre" el yo
23 E. FUCHS, Hermeneutik. Bad Consstadt 19633, 271; cf. del mismo, Zum hermeneutischen Problem in der Theologie. Tbingen 1959, 68 s., 136. 24 Del mismo, Hermeneutik, 248. 25 E. FUCHS, Das hermeneutische Problem, en Zeit und Geschichte. Dankesgabe an R. Bultmann (edit. por E. Dinkler). Tbingen 1964, 365. 26 G. EBELING, Wort Gottes und Hermeneutik, en Wort und Glaube. Tbingen 19622, 338; cf. H. KIMMERLE, Metahermeneutik, Applikation und hermeneutische Sprachbildung. Zut Grundlegung der hermeneutischen Diskussion: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 61 (1964) 221-236; W. PANNENBERG, Hermeneutik und Universalgeschichte: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 60 (1963) 90-121. 27 R. MARL, Vas theologische Problem der Hermeneutik: Bibel und Leben 5 (1964) 95-102.

humano y el t.28 Estas teoras teolgicas del lenguaje, diversificadas por pequeos matices, toman su orientacin, por lo general, de los escritos de M. Heidegger, R. Bultmann y H. G. Gadamer. La teologa busca tambin otra orientacin en las caprichosas creaciones lingsticas de F. Ebner y M. Buber. El lenguaje se pone en estrecho contacto con la citada existencia "dialgica" del utilizador del signo. El dilogo como acontecimiento esencial ofrece al lenguaje sus estructuras internas. El hombre es una palabra hablada por Dios (Ebner). Por eso, el desasosiego del corazn humano encuentra la paz en el t de Dios, y es desde este t desde donde se hace posible la relacin entre los hombres.29 Por medio de la palabra, el hombre se hace mayor de edad ante Dios, y en Jesucristo la "existencia dialgica" del hombre se hizo manifiesta. La semejanza divina del hombre se pone en su "capacidad de lenguaje".30 Pero, en realidad, aqu ya slo se trata de especulaciones de palabras. Por analoga a Martin Buber, se entiende el lenguaje como "llamada". Tiene su origen, por consiguiente, en la dimensin del t, del nombre. Dios es el "t-originario". La realidad se construye sobre el lenguaje.31 Cuando el problema de la comprensin ha de ser valorado para la teologa, el lenguaje se entiende como concrecin del ser histrico del hombre. Desde el lenguaje, y por su medio, se concretiza qu es lo que significa el ser hombre.
28 H. OTT, Existenziale nterpretation und anonyme Christlichkeit, en Zeit und Geschichte, 378. 29 Cf. P. BORMANN, Das Wort und die geistigen Realitaten. Zut Phanomenologie der Sprache und des Gesprchs: Theologie und Glaube 49 (1959) 401-422. 30 F. FRANZEN, Ferdinand Ebners Philosophie der Sprache in ihrer theologischen Bedeutung fr die Anthropologie. Dissertation. Mnster 1963, 81, 157. 31 Cf. H. R. MLLER-SCHWEFE, Die Sprache und das Wort. Grundlagen der Verkndigung. Hamburg. 1961, 64 ss.

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Como posibilitacin de todo hablar, se ve el lenguaje como totalidad trascendental: siempre comprendemos a su travs, y nos interpretamos en l e interpretamos al mundo en su conjunto. Como realidad interhumana, el lenguaje necesita de la alteridad del otro partcipe en el lenguaje. Luego, el lenguaje se describe como realidad acontecida histricamente, en cuanto que el que quiere comprender no est sobre la verdad, sino que sigue dependiente de ella.32 En el proceso comprensivo se condicionan la voluntad y la comprensin. No se excluyen aqu el enfrentamiento objetivante de la realidad en la ciencia natural y el enfrentamiento hermenutico con la propia autoconciencia. Se discute la posibilidad de la revelacin desde la pregunta por el sentido: somos fundamentalmente ms que lo que nosotros sabemos de nosotros. El sentido sobrepasa la simple subjetividad, apunta al total del oignificado, pues no hay que excluir que este sentido del poder humano de ser se atribuya en la historia a un "modo que todo lo sobrepasa". A quienes "les sucede comprenderlo", pueden llamarlo palabra de Dios y revelacin. La fe tiene, pues, dos orgenes, el "acontecimiento de sentido" vivido y m penetracin en ese acontecimiento.33 Lo que se busca aqu son eslabones semnticos entre proposiciones de la fe religiosa y proposiciones del lenguaje diario. Otros autores ven en la "conciencia" el punto ms ntimo de la comprensin de las proposiciones de fe;34 o bien se parte del hecho de que en el mito bblico la apertura se realiza al logos.35 En el mito se ve un sentido en cuanto ste
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representa una forma de vida. El es la forma de un pensamiento colectivo y de una conciencia impersonal. El mito tiene una ambivalencia numinosa, regalando una ntima seguridad y, al mismo tiempo, entregando a los poderes del cosmos. El mito se transforma con la escala cultural del hombre. Como forma lingstica del espritu humano, el mito no procede nunca de una manera caprichosa, sino que descansa sobre una autntica experiencia. El mito cree en la realidad de las verdades divinas. Como figura real, tiene ya siempre el lenguaje un significado ideal. En la biblia cabe constatar una preeminencia del lenguaje actuante, de la profeca por tanto, frente al lenguaje afirmativo-expositivo del mito y de la teofana. Se evidencia de este modo en la revelacin la tendencia al logos, aunque la forma lingstica del mito permanece.36 Como principio interpretativo para el lenguaje de la revelacin se postula la fe. En la biblia se ve una interpretacin de primer grado, mientras que la iglesia es una hermenutica de segundo grado.37 Algunas investigaciones llaman la atencin sobre la deficiencia lingstica en el uso religioso y teolgico del lenguaje. De ah que se censuren palabras, frmulas de sumisin o expresiones de un mundo transformado, que resultan excesivas para las realidades. Asimismo, se cuestionan los superlativos, al igual que las simples proposiciones imperativas. Para la superacin de esta deficiencia se recomienda a los utilizadores religiosos del lenguaje el estudio de la literatura moderna.38 O bien, dedicarse a los problemas de comunicacin religiosa. Para estos problemas no bastan los mtodos puramente exegticos. En el culto se ve una praxis
Ibdem, 219, 212, 137. Cf. M. SCHMAUS, Hermeneutische Grundlagen der katholischen Dogmatik, en Hermeneutik ais Weg heutiger Wissenschaft (edit. por V. Warnach). Salzburg 1971, 152. 38 F. CALVELLI-ADORNO, ber die religiose Sprache. Kritische Erfahrungen. Frankfurt 1965.
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Cf. B. CASPER, Die Bedeutung der Lehre vom Verstehen fr die

Theologie, en B. CASPER, K. HEMMERLE, P. HNERMANN, Tbeologie ais

Wissenschajt. Methodische Zugange (Quaestiones Disputatae 45). Freiburg 1970, 33. 33 lbtdept, 38-41. 34 Cf. R. SCHAFER, Die hermeneutische Frage in der gegenwartigen protestantischen Theologie, en Die hermeneutische Frage in der Theologie, 453. 35 H. NOACK, Sprache und Offenbarung. Zur Grenzbestimmung von Sprachphilosophie und Sprachtheologie. Gtersloh 1960, 120.

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Semitica y teologa

La peculiaridad del uso religioso y teolgico del lenguaje

19*

a-comunicativa39 bastante problemtica, segn parece. Veracidad y credibilidad avanzan con ms fuerza cada vez a la luz de la autorreflexin teolgica sobre el propio uso del lenguaje.40 Se considera a la credibilidad como el criterio fundamental para este uso del lenguaje. Incluso se alinea antes que la "verdad" conceptiva. El nexo entre lenguaje y experiencia de vida hay que articularlo ms firmemente que hasta ahora: quien ya no puede decir lo que experimenta, tampoco sabr quin es l. Se previene contra la simplificacin de que el lenguaje profano pudiese reproducir experiencias religiosas: en comparacin con el lenguaje profano, significa el lenguaje religioso un "ms" en intensidad.41 Apenas, pues, se ha llegado en la teora teolgica del lenguaje, cultivada en el mbito de la cultura alemana, a una discusin con la filosofa analtica, o a la aplicacin de mtodos analticos. Los planteamientos e hiptesis del anlisis del lenguaje son poco conocidos en la teologa, o se los ignora simplemente. No pocas veces, se piensa que a travs de un esfuerzo lingstico intensificado cabra evadirse de los problemas planteados; o bien se tiene conciencia de sentirse con las espaldas bien seguras por la filosofa hermenutica y existencial. Estmulos para un empleo de mtodos analticos los hallamos en J. M. Bochenski,42 L. Bejersholm y G. Hornig 43 y E. Gttgemanns.44 ltimamente han sido
" H. D. BASTAN y M. TEINER, Hoffnungslos gestort? Probleme religioser Kommunikation. Dusseldorf 1971, 23. 40 Cf. H. KNG, Wahrhaftigkeit. Einsiedeln 1969; W. GOSSMANN, Glaubwrdigkeit im Sprachgebraucb. Mnchen 1970.
41

traducidas algunas obras importantes de autores ingleses* franceses y holandeses.45

4

2.

La peculiaridad del uso religioso y teolgico del lenguaje La discusin en los pases anglosajones

,*

a)

A diferencia de lo que ocurre en los pases de lengua alemana, en los pases anglosajones se ha llegado a un dilogo intensivo entre la teologa y la filosofa analtica. La teologa no pudo cerrarse a los planteamientos de la semitica. Ha ocurrido, ms bien, que la ha aplicado para su propio uso lingstico. De otro lado, la filosofa analtica no se ha quedado en su originaria actitud de rechazo frente al uso religioso y teolgico del lenguaje, sino que incluso, en parte, ha hecho objeto de sus investigaciones a este uso lingstico. Se ha llegado as a una serie de publicaciones sobre problemas del lenguaje religioso, en las que han participado tanto telogos como tericos del lenguaje.46 El dilogo ha entrado en un estado constructivo.47
45 Por ejemplo, W. A. DE PATER, Theologische Spracblogik. Mnchen 1971; J. BARR, Bibelexegese und moderne Semantik. Theologische und linguistische Methode in der Bibelwissenschaft. Mnchen 1965; J. LADRIRE, Rede der Wissenschaft - Wort des Glaubens. Mnchen 1972. 46 Cf. A. FLEW y A. MACINTYRE (ed.), New essays in philosopbical theology. New York 1955; B. MITCHELL (ed.), Faith and logic. Oxford essays in philosophical theology. London 1957; del mismo, Talk of God. Royal institute of philosophical lectores 2 (1967/68), London-MelbourneToronto 1969. " Tengo la conviccin de que la moderna metateologa ha entrado recientemente en una era ms positiva y constructiva, y de la cual, y a travs del creciente acercamiento entre filsofos y telogos, habrn de surgir sustanciosos dividendos en trminos de una acrecentada comprensin de todo el complejo campo de la conceptualizacin, del discurso y de la lgica religiosa. (R. S. HEIMBECK, Theology and meaning. A critique of meta-theological scepticism. London 1969, 260).

W. GOSSMANN, Glaubwrdigkeit, 80.

Logik der Religin. Kln 1968. Wort und Handlung. Untersuchungen zur analytischen Religionsphilosophie. Gtersloh 1966. 44 Studia Lingistica Neotestamentica. Mnchen 19712; del mismo, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums. Mnchen 1970; cf. tambin la revista asesorada por E. GTTEMANNS, Lingistica Bblica; L. MARN, Smiotique de la Passion. Topiques et figures (Bibliothque de science religieuse). Paris 1971; del mismo, Smiotique narrative. Rcits bibliques: Langages 22 (1971).
43

42

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La peculiaridad del uso religioso y teolgico del lenguaje

195

El problema del uso religioso del lenguaje ha sido abordado desde las ms diversas disciplinas semiticas. Con el uso religioso del lenguaje se tocan continuamente el uso metafsico, el tico, el mtico y el simblico. Problema importante es el que se refiere a la lgica del lenguaje religioso. El anlisis lingstico puede mostrar, pues, que el lenguaje puede ser significativo en ms de un solo camino. El sentido que se refiere a diferentes usos del lenguaje puede darse en forma mltiple. Segn esto, puede darse un "sentido" anlogo, parablico, simblico y mtico. El lenguaje religioso se sirve de casi todas las formas lingsticas. Emplea elementos ficticios, prescripciones, manifestaciones emocionales, declaraciones de intencin, afirmaciones performativas o situacionales. La temtica religiosa se describe preponderantemente en la terminologa del comportamiento humano. Es caracterstico del uso religioso del lenguaje la afirmacin no-emprica, que, en absoluto, pretende una verdad emprica. Describe, ms bien, una actitud de vida ("way of life"), expresa una determinada relacin frente al mundo y la vida, o sus intenciones de seguir un camino de vida. En ningn caso pueden ser consideradas aisladas de otras las afirmaciones religiosas. Tienen una coherencia lgica con afirmaciones no-religiosas. La base del lenguaje religioso consta de proposiciones que afirman una verdad no-emprica ("non truth-claiming statements"). El citado uso del lenguaje puede considerarse como una combinacin entre expresin de contenido, y elementos performativos y fictivos o ficcionales.48 En un sentido ms amplio no-emprico, el lenguaje religioso, puede, empero, reivindicarse como afirmativo de la verdad. La fe religiosa es un elemento interpretativo que el hombre religioso adjunta a sus experiencias. Cada experiencia
Cf. N. H. G. ROBINSON, The logic of religious languge, en Talk of God, 14 s.
48

es una "experiencia como"; es decir, todo se experimenta "como algo". Esta estructura, semejante a la comprensin, subyace a toda experiencia. La fe religiosa es, pues, una semejante experiencia "como algo". A la significancia emprica se le aade una nueva dimensin. De este modo, por ejemplo, Jess es experimentado "como" el Seor, o la vida "como" la esfera de Dios. Tambin para el hombre religioso se dan siempre acontecimientos ambiguos, capaces de contener significancia religiosa.49 Aqu se intentan anlisis epistemolgicos de la fe religiosa. Su preparacin hay que situarla en el Wittgenstein posterior, que describi a toda interpretacin como "seeing-as". O bien se discute el status lgico de la frmula de la " absolutez de Dios". Esta frmula aparece como problemtica desde varios principios lgicos. Qu pasa, pues, con la libertad del hombre? Por consiguiente, a Dios le ha de pertenecer la suprema forma de relatividad, pues un abstracto extremo ha de ser independiente de lo concreto. Ch. Hartshorn50 habla por eso de una "trascendental relatividad" de Dios. Ha de considerarse sta como una doble trascendencia: Dios es absoluto y relativo al mismo tiempo, limitado e ilimitado, variable e invariable, individual y universal. Para tales afirmaciones hay que suponer una lgica de ms de dos valores, o bien habr de darse un uso lingstico diferente en cada caso para el vocablo Dios. La analoga juega un papel central en este discurso de Dios. El modelo lingstico para Dios es mi propia persona. Lo que nosotros llamamos en Dios ms grande que lo que nosotros mismos somos, es siempre iqual a aquello que nosotros ya conocemos. El modelo de la persona humana parece, por eso, necesario
49 50

Cf. J. HICK, Religious faitb as experiencing-as, en Talk of God, 35 s. The God of religin and the God of philosophy, en Talk of God,

167.

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La peculiaridad del uso religioso y teolgico del lenguaje

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para el uso religioso del lenguaje, por cuanto no puede estatuirse de otra manera la relacin entre hombre y naturaleza, ni la unidad y uniformidad de la naturaleza.51 Pero en modo alguno justifican y aprueban todos los investigadores el uso religioso del lenguaje en base a tales constataciones. All donde se aplica un criterio riguroso del sentido, los hombres religiosos se designan como "pensadores dobles", con una doble verdad,52 Al pensar en dos planos, el uso religioso del lenguaje aparece como mendaz. Hablar del amor de Dios es una huera afirmacin cosmolgica, pues las realidades experimentables hablan en contra. Qu valor tiene entonces semejante amor? O bien Dios no puede contener el mal, o bien no lo quiere. Si no lo puede, no es omnipotente. Si no lo quiere, no es bueno.53 En la llamada "teologa de la muerte de Dios" de los aos 60 nos encontraramos ante el intento poco venturoso de huir del problema de la verificacin.54 Con estas preguntas hay que abordar ya ms de cerca los problemas particulares del uso religioso del lenguaje. Qu hay de este uso lingstico en s, y en qu consisten sus peculiaridades? Para el anlisis, Dios no es de inters, sino el hablar de Dios (proposiciones-D). El anlisis no est movido por la pregunta de si hay que verificar empricamente la existencia de Dios; ms bien pregunta si la proposicin "Dios existe" puede emplearse para hacer una afirmacin empricamente verificable. Se trata, pues, de preguntas de segundo orden, de problemas metalingsticos. Para un anlisis lgico del lenguaje religioso, una meta-teologa, son necesarias ciertas distinciones en el uso del lenguaje: si las proposiciones-D se explican como "carentes de sentido", puede querer indicarse con ello tanto como que son incom51 52 53
54

prensibles, o no plausibles, o que son irrelevantes. Una proposicin no hay que equipararla con una afirmacin (statement), pues una proposicin no slo debe expresar un enunciado. Hay que distinguir entre una afirmacin actual y una putativa, as como entre una genuina y una inautntica. Un criterio no es igual a evidencia. Las condiciones de verdad para una proposicin hay que distinguirlas de sus procedimientos de comprobacin. No por el mero hecho de ser cognitivamente con significado es ya comprobable, y a la inversa. La comprobabilidad puede simplemente darse en principio, as como en la praxis real. Algo puede ser comprobable exclusivamente y no exclusivamente, directa o indirectamente. Es fcil confundir los presupuestos y la necesaria consecuencia de un estado de cosas o la no plausibilidad y la irrelevancia. La identificacin es posible como pensable y como experimentable.55 Ahora se plantea la pregunta de si las afirmaciones en el uso religioso del lenguaje hay que articularlas cognitiva o no-cognitivamente. Para un grupo de investigadores que definen el uso religioso del lenguaje como no-cognitivo, los signos religiosos del lenguaje se fundan exclusivamente en acciones o emociones. En tal caso, tendrn una funcin preponderantemente tica y expresan intenciones y comportamiento. En la religin se ve primariamente una actividad humana, pero desde un punto de vista lgico, en un uso no cognitivo del lenguaje las proposiciones y afirmaciones pueden no ser ni verdaderas ni falsas. Tambin en el uso religioso del lenguaje los signos lingsticos tienen un contexto primario, esto es, secular y un contexto secundario o religioso. En Jess se ve el fundamento de las afirmaciones-D, pues l da una nueva visin y un nuevo modo de apercepcin del mundo. Si en el uso religioso del lenguaje no se da una diferencia experimentable entre afirmaciones verR. S. HEIMBECK, Tbeology and meaning, 12 s.

Cf. P. A. BERTOCCI, The person God is, en Talk of God, 187 s A. FLEW, New essays in philosopbical tbeology, 108. Ibdem, 167.
G. N. A. VESEY, en Talk of God, XV.

La peculiaridad del uso religioso y teolgico del lenguaje 198 Semitica y teologa

199

daderas y falsas, sus proposiciones sern en tal caso cognitivamente insignificativas y no habr afirmaciones reales, pues entonces slo puede tratarse de una interpretacin no verificable de una experiencia, o incluso la verificacin se desplazar al tiempo escatolgico.56 Si generalmente se consideran las proposiciones-D como una expresin no-cognitiva del sentimiento y de la moral, desaparecern realmente las dificultades lgicas. La cuestin es slo si esta solucin hace justicia al uso religioso del lenguaje. Frente a esto, otro grupo de investigadores busca evidenciar las proposiciones religiosas, al menos en parte, como cognitivamente con significado. Si por principio los metatelogos escpticos haban considerado en un primer momento como insignificantes a las proposiciones-D, ya que eran inverificables, posteriormente se adscribi a estas proposiciones un sentido no-cognitivo, pues todo lo que se utiliza en el lenguaje tiene un significado. O bien las proposiciones teolgicas cognitivamente-significantes fueron designadas como falsas, y, en tal caso, se trataba de un escepticismo de primer grado, o bien fueron consideradas estas proposiciones como no-cognitivas, y, en tal caso, no eran ni verdaderas ni falsas. Si una proposicin-D es considerada como no cognitivamente significante, tampoco habr posibilidad alguna de distinguir bajo qu condiciones es verdadera o falsa una afirmacin con una proposicin-D. Frente a esto, Heimbeck presenta la tesis siguiente: si una afirmacin con una proposicin religiosa tiene como consecuencia otra afirmacin que slo es falsificable conclusivamente sobre una base emprica, tambin ser conclusivamente falsificable.57
Cf. J. HICK, Philosophy of religin. Englewood Cliffs 1963, 94 s.; A. FLEW, Divine omnipotence and human freedom, en New essays in philosophical theology, 144-169; I. M. CROMBIE, The possibility of theological statements, en Faith and logia, 31-83. 57 R. S. HEIMBECK, Theology and meaning, 37, cf. tambin J. J. SMART, Metaphysics, logic and theology, en New essays in philosophical theology, 12-27.
56

El uso religioso del lenguaje se considera aqu como lgicamente heterogneo. Ahora bien, la cuestin de la comprobabilidad de los significados est estrechamente unida con el sentido cognitivo o no cognitivo de las proposiciones. Si la comprobabilidad se considera como condicin necesaria para un significado cognitivo, las proposiciones religiosas no tendrn ciertamente sentido alguno. Ahora bien, este riguroso criterio de comprobabilidad no parece ser indispensablamente necesario. S se puede mostrar que las afirmaciones-D tienen consecuencias e incompatibilidades necesarias, que reflejan sus condiciones de verdad y falsedad, entonces el criterio de comprobabilidad no ser necesario. Al tener los enunciados religiosos sus genuinos procedimientos de comprobacin, as como sus necesarias consecuencias e incompatibilidades, pueden ser considerados como afirmaciones actuales cognitivamente significantes.58 La opinin contraria confunde, segn Heimbeck, o evidencia y criterio, o no distingue entre el fundamento para la fe en una afirmacin y las condiciones de esta afirmacin. Las afirmaciones religiosas, que en sentido riguroso son aquellas que emplean la palabra "Dios" o que estn en relacin a esa palabra, han de ser an ms exactamente clarificadas. Entre stas las hay con consecuencias y exclusividades empricas (D 1), y otras sin esas consecuencias y exclusividades (D 2). La proposicin: "Jess de Nazaret vivi en Palestina y muri en la cruz" es una afirmacin-D 1. La proposicin: "Jess fue resucitado por Zeus ", cabe reconocerla como una afirmacinD 2, sin consecuencias empricas, pero con incompatibilidades lingsticas. Zeus no cuadra en el sistema lingstico de Jess. Aparece aqu una regla de incompatibilidad y un relator semntico. Si las consecuencias empricas de proposiciones religiosas son conclusivamente falsificables, entonces obteR. S. HEIMBECK, Theology and meaning, 76; cf. tambin F. B. DILLEY, Methaphysics and religious language, 3 .

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La peculiaridad del uso religioso y teolgico del lenguaje

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nemos en D 1 una autntica afirmacin. Las afirmacionesD 1, empero, constituyen el fundamento para el entero sistema religioso del lenguaje, mientras que las afirmacionesD 2 deducen su justificacin de las afirmaciones-D 1. Si las consecuencias empricas son falsificables desde afirmaciones D 1 en el camino de la conclusin, entonces tambin sern verificables sus incompatibilidades empricas en el mismo camino. La falsificacin de afirmaciones-D 1, que se da cuando algunas configuraciones empricas estn en cuestin frente a las configuraciones-D, es ms bien una "disverificacin". Tambin se dan situaciones comparables, segn Heimbeck, fuera del uso religioso del lenguaje.59 Si Dios es identificado en la experiencia, se dar una modlica configuracin-D. Est compuesta de una familia de caractersticas. Es visible por datos, constituyendo un manojo de signos para la prxima conclusin-D. Semejante configuracin-D se deduce del entero sistema religioso del lenguaje y tiene la funcin de probar ciertas afirmaciones en el sistema. El significado cognitivo puede ser aceptado en las proposiciones religiosas por cuanto, para una parte de las afirmaciones-D (D 1), se da comprobabldad en el ms amplio sentido de la palabra, existiendo consecuencias e incompatibilidades inalienables en el sistema religioso del lenguaje y, finalmente, porque las proposiciones-D son comprensibles en un marco cognitivo. Indiscutiblemente, hay un gran grupo de proposiciones religiosas que no tienen sentido cognitivo alguno.60 En la exposicin semitica de Ch. W. Morris, el discurso religioso es, segn el modelo de su designacin, "prescriptivo", y segn su uso lingstico, "incitativo". La adecuacin incitativa queda en su fuerza convincente. Segn esto,
Cf. R. S. HEIMBECK, Theology and meaning, 192 s. 60 El metatelogo escptico puede, al parecer, obtener su victoria slo al precio de perder el contacto semntico con el verdadero pueblo con el que desea dialogar (R. S. HEIMBECK, Ibdem, 259).
59

el discurso religioso prescribe modos de comportamiento que, frente a otros, tienen una preeminencia. En cuanto orientacin total del utilizador del signo, ste busca la concordancia con el mundo y la naturaleza. La adecuacin en el uso religioso del lenguaje se presenta cuando el utilizador del signo puede iluminar su vida en un determinado medio, orientndose segn algunos contenidos de este juego lingstico. Al existir entre los utilizadores de los signos una necesidad en tal orientacin, y al no darse disminucin alguna de esta necesidad, el uso religioso del lenguaje sigue independientemente de los descubrimientos cientficos.61 Si ya no se da ms la adecuacin de un juego religioso del lenguaje, emergern nuevos profetas y nuevos modos de vida. Los signos pueden ser patolgicos tan pronto como lo sea su contexto de comportamiento. Esto puede ser particularmente claro en los signos religiosos del lenguaje. Si estos signos ya no son adecuados al comportamiento social de una sociedad, sern slo utilizados por un subgrupo de tal sociedad. Si este subgrupo quiere expresar con ello un status privilegiado, se levantar contra cualquier cambio en los signos. En ese proceso de rechazo de un cambio de signos devenido necesario por el contexto de comportamiento, la inadecuacin de los signos puede pasar imperceptiblemente a la esfera de la patologa social. En tal caso, la comunicacin est perturbada. El comportamiento patolgico social raras veces se resuelve a travs de los signos lingsticos, pero s contribuyen esencialmente a su perpetuacin.62 El problema del cambio obstaculizado de los signos en el uso religioso del lenguaje se da constantemente. Los signos primarios que la vida necesita son creados en el frente de la misma.
61 En su complejidad, el ser humano necesita alguna actitud central que le d su orientacin, y la importancia de la religin deriva de su intento por llenar estas necesidades ( C H . W. MORRIS, Signs, language, 148).
62

Cf. C H . W. MORRIS, Ibdem, 212.

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La peculiaridad del uso religioso y teolgico del lenguaje

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Aunque la divisin morrisiana de los diversos modos de habla es muy imprecisa y, por tanto, insuficiente, ha hecho hincapi con razn en que una separacin total entre uso lingstico religioso y metafsico es irrealizable sobre una base semitica. El estricto anlisis verificacional significara la eliminacin del uso teolgico del lenguaje,63 pues las afirmaciones teolgicas no son empricamente falsificables. Ahora bien, la teora del anlisis verificacional, que contempla en la verificacin el criterio del sentido, ve la funcin primaria o exclusiva del lenguaje en la informacin, permitiendo slo las proposiciones analticas y las sintticas en cuanto cognitivamente con significado. Pero, frente a esto, hay evidentemente an otras funciones del lenguaje adems de la funcin informativa: v. gr., la imperativa, la interrogativa, la performativa, etc. El anlisis verificacional no hace justicia en absoluto a estas funciones. En su lugar ha de entrar para stas un anlisis funcional que ilumine el uso diferente del lenguaje. Esta forma de anlisis, iniciada por el "segundo" Wittgenstein, y proseguida, sobre todo, por J. L. Austin y G. Ryle, tambin es aplicable al uso teolgico del lenguaje. Son muy variadas las definiciones del discurso religioso. Para R. B. Braithwaite, el lenguaje religioso es una asercin moral, concretamente una "tica agapestica".64 Para R. M. Har, es una determinada manera de ver.65 J. Wisdom lo llama una tcnica para llevar a los hechos rasgos interpretativos.66 Para W. Zuurdegg, es un lenguaje no lgico, un
" Un anlisis parecido exige, por ejemplo, A. J. AYER, Language, truth and logic. London 19672; o D. Cox, The significance of christianity: Mind 59 (1950) 210; o T H . MCPHERSON, The existence of God: Mind 59 (1950) 547. 64 An empiristics's view of the nature of religious belief. Cambridge 1955. t5 Religin and moris, en Faith and logic, 180. 66 Gods, en Logic and language, I (ed. por A. Flew). Oxford 1953.

lenguaje que exige convencimiento.67 En el discurso teolgico se trata, en verdad, de un uso muy complejo del lenguaje, al que slo pueden hacer justicia unos anlisis funcionales muy precisos.68

b)

El uso simblico del lenguaje

Con el uso religioso del lenguaje estn ntimamente unidos los smbolos y los sistemas simblicos. Las opiniones sobre el uso simblico del lenguaje difieren mucho.69 Echemos ahora un vistazo a algunas de estas opiniones. Los smbolos mueven al sujeto comprendiente a representarse un objeto. Pueden funcionar en forma denotativa y en forma connotativa. La primera manera se da cuando hay que establecer una relacin entre smbolo y objeto. La segunda, cuando se aprehenden las propiedades intencionales del objeto. S. Langer distingue dos formas fundamentales del smbolo, los smbolos "discursivos" y los "presentativos". El smbolo verbal, esto es, el smbolo discursivo no es el nico que utilizamos. Tambin hemos de considerar los smbolos no-verbales. Estos no ofrecen sus partes constitutivas una detrs de la otra, como los smbolos-palabra, sino al mismo tiempo. Un lenguaje de smbolos sin palabras es, ciertamente, intraducibie; pero all donde acta un smbolo posee un
An analytical philosophy of religin. Nashville 1958. Cf. tambin F. FERR, Language, logic and God. London 1962. 69 Cf. para esto C. K. OGDEN y I. A. RICHARDS, The tneaning of meaning. London 1923; R. M. EATON, Symbolism and truth. Cambridge/Mass. 1925; E. CASSIRER, Fhilosophie der symbolischen Formen, I-III. Berlin 1923, 1925, 1929;l A. N. WHITEHEAD, Symbolism: its meaning and effects. New York 1959- 1927; G. STERN, Meaning and change of meaning. Bloomington/Ind. 1931; S. K. LANGER, Fhilosophie auf neuem Wege. Das Symbol im Denken, im Ritus und in der Kunst. Frankfurt 1965 (edicin inglesa: Philosophy in a New Key. Cambridge/Mass. 1942); cf. E. SAPIR, Symbolism, en ncyclopedia of the social sciences, 14.
68 67

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La peculiaridad del uto religioso y teolgico del lenguaje

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significado. Segn Langer, toda nueva experiencia despierta primeramente en nosotros una expresin metafrica. El lenguaje como tal tiene en su articulacin de la realidad un tono simblico fundamental.70 En la simbolizacin se ve una clave para la existencia humana: en el proceso de "ideacin" la experiencia se traduce a smbolos. Ms exactamente, el material posibilitado por los sentidos se elabora en smbolos. En este proceso se ve un original proceso de la vida humana. La transformacin simblica de la experiencia se hace clara particularmente en el ritual, "cuna del lenguaje". La metfora se designa aqu como principio vital del lenguaje.71 La lectura verbal-literal del smbolo es un desconocimiento de su peculiaridad y de su correcto uso en el lenguaje. Dentro del smbolo est encajado el mito. E. Cassirer ve en ste una orientacin primigenia del espritu, una manera independiente de configuracin de la conciencia. Llama al mito una "forma de vida".72 En l se reflejan la cultura y los modos sociales del comportamiento. Puede contener tanto significados con un equivalente lgico, como significados sin ese equivalente lgico. Segn esto, hay que encuadrarlo o como significante o como transignificante.73 En este sentido, el mito no es un simple reflejo del ser, sino su constitutiva elaboracin y exposicin. No aparece en l una simple representacin, sino que intenta una real identidad. La imagen no slo representa la cosa, es la cosa. Previo al mito est el ritual cltico-religioso. Complementa ste los smbolos vitales y se entiende co70

mo una gradual contemplacin interior de la estructura esencial de la vida humana. Pueden contribuir a esto casi cada objeto, cada actitud y cada acontecimiento. Todo depende de su empleo. La naturaleza toda se convierte en mbito de dominio del ritual. De ah que sus conceptos sean universales. La tribuna del mito es el mundo real: lo que simboliza pertenece a ste.74 Del sentimiento mtico de unidad y de vida surge algo as como un sentimiento de la propia dignidad. El mito y el ritual poseen autnticas fuerzas impulsivas. E. Cassirer intenta distinguir dos de estas fuerzas fundamentales: una construye constantemente el mundo mtico de las imgenes, la otra empuja imperturbablemente ms all de este mundo de smbolos. El proceso de destruccin se patentiza como proceso de autoafirmacin. Slo estas dos fuerzas en constante interaccin evidencian el "verdadero contenido de la forma m tico-religiosa".75 Desde una perspectiva histricoevolutiva, cabe distinguir aqu tres estadios de las formas del lenguaje: el estadio mmico, el analgico y el simblico. En estos tres estadios aumenta la diferencia entre el signo y el "contenido intuitivo". Entra en posesin al abrir el signo al objeto. El mito an no distingue entre existencia humana y significado. Esta distincin la adscribe Cassirer slo a la religin. Se ofrece, pues, una delimitacin. La religin emplea imgenes sensuales y signos como medios de expresin. Se adquiere en ella una nueva relacin al todo de la realidad, aunque las formas mticas continen como potencias demonacas. El conflicto entre un puro "contenido del sentido" y una expresin plstica no se aquieta jams. De buscar nuevas formas para la expresin religiosa, no podrn desprenderse sino de la materia mtica.76
74 75

S. K. LANGER, Philosophie, 114 s.

Ibidem, 143, 57, 33. 72 E. CASSIRER, Philosophie der Symbolischen Formen, II. Das mythische Denken. Berln 1925, 31. Es interesante que Cassirer emplea aqu la misma palabra que Wittgenstein utiliza en conexin con su teora del juego del lenguaje; cf. tambin E. NEUMANN, Ursprungsgeschichte des Bewusstseins. Zrich 1949. 73 Cf. C. J. GULIAN, Mythos und Kultur. Zut Entwicklungsgeschichte des Denkens. Wien 1971, 118.

71

Cf. S. K. LANGER, Philosophie, 157 s. E. CASSIRER, Philosophie, II, 292.

74 Ibidem, 305; cf. P. RICOEUR, Guilt, ethics and religin, en Talk of God, 100-117.

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Semitica y teologa

La peculiaridad del uso religioso y teolgico del lenguaje

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El lenguaje religioso sabe de su carcter de smbolo. De ah que siempre est en camino en la explicacin de sus smbolos. Para ms de una teora teolgica del lenguaje, el mito est aqu de camino al logos. El smbolo invita al pensamiento. La aspiracin ms all del mundo mtico de las imgenes se considera como un momento fundamental del proceso religioso del lenguaje. Sin embargo, permanece el envolvimiento con el mundo de las imgenes. En el uso religioso del lenguaje, todo lo fsico y lo material se convierte en parbola: ninguna cosa o acontecimiento significa ya a s mismo. Todo deviene indicacin de otra "cosa". La tensin entre sentido e imagen es inherente a la esencia del uso religioso del lenguaje.77 Los smbolos, por tanto, no son ni verdaderos ni falsos. Su uso en el lenguaje slo puede ser correcto o incorrecto. Si quieren seguir siendo activos entre los utilizadores lingsticos de los signos, deben tener una referencia a los hechos. Para Langer, una perturbacin del proceso de los smbolos es un bloqueo del espritu: una vida sin ritual pierde su anclaje espiritual. La destruccin de los smbolos vitales le parece peligroso.78 La adecuacin de un sistema de smbolos slo puede constatarse por un camino pragmtico, pues los smbolos tienen efectos en la praxis de comportamiento de sus utilizadores. Como abstracciones de unidades mayores, en parte representan un aspecto selectivo, en parte el todo. Slo en una determinada perspectiva son significativos. Para quien no comparta esta perspectiva, carecern de todo sentido. Asimismo, slo son comprensibles cuando se da una experiencia que es semejante a la experiencia causante de su origen. Tambin el llamado "estructuralismo" ha apuntado a la permanente importancia del mito en el lenguaje, aunque su
77 78

mtodo taxonmico parezca hoy muy problemtico.79 Tenemos, pues, que C. Lvi-Strauss llama al mito una parte constitutiva del lenguaje en el que se ha soltado el sentido del trasfondo del lenguaje.80 Ha sido R. Barthes, sobre todo, quien se ha ocupado del anlisis lingstico del mito. Llama al mito un sistema secundario de signos, desplazado, que edifica sobre una cadena semiolgica lingstico-objetiva: lo que en un lenguaje no mtico funciona como signo ("signe"), en el mito se convierte en denotans ("signifiant"). En el lenguaje de los mitos experimenta la humanidad sus significados, esto es, sus deseos.81 El "denotans" del mito es de doble sentido; es al mismo tiempo sentido y forma. Por eso acontece en el mito un incesante juego de ocultamiento entre estas dos magnitudes. R. Barthes ha llamado particularmente la atencin sobre el hecho de que nosotros en nuestro lenguaje generamos ininterrumpidamente nuevos mitos. Algunos de estos mitos de cada da han sido analizados por l. Podra concluirse de esto que no parece posible una eliminacin del mito, y slo tendra como consecuencia generar constantemente nuevos mitos. Volvamos otra vez a los smbolos religiosos. Estos no describen a Dios; lo que hacen ms bien es despertar entre los utilizadores de los signos aquellas experiencias relacionadas con las experiencias originarias que provocan los smbolos. Si Dios es absolutamente "otra cosa" que nuestras realidades y circunstancias experimentabas, habr que concluir que los smbolos religiosos no tendrn una funcin descriptiva. De suponer para ellos una funcin descriptiva, Dios no sera el totalmente otro.82 Aqu la teologa aboca a un
79 Ante todo, es criticado fuertemente por los representantes de la Gramtica generativa; cf. J. J. KATZ, Philosophy of language, 33 ss. 80 Cf. G. SCHIWY, Der franzsische Strukturalistnus. Mode, Methode, Ideologie. Reinbeck 1969, 72 s. 81 Cf. R. BARTHES, Mythologies. Pars 1957, 219; del mismo, Critique et vrit. Pars 1966, 72 s. 82 Cf. F. B. DILLEY, Metapbysics and religious language, 113 s.

Cf. P. RICOEUR, Guilt, 111; E. CASSIRER, Philosopbie, II, 30 ss. S. K. LANGER, Philosopbie, 285.

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callejn sin salida al intentar adentrarse en el fidesmo. Cuando "misterio" y "paradoja" de la fe se convierten en smbolos defensivos, la comunicacin queda interrumpida al menos de una parte, y el juego del lenguaje as realizado sufre una invariable prdida en su significado. Se evidencia aqu como algo problemtico el programa misional de la llamada "desmitologizacin", pues en sta no se tiene bastante en cuenta la peculiaridad de la forma mtica y simblica del lenguaje, ya que se acepta que se perturba la comunicacin a travs del uso mtico-simblico del lenguaje, y que slo con la renuncia a este uso lingstico se eliminarn las interferencias. Pero no se tiene en cuenta, en absoluto, en ese programa la funcin comunicativa de equilibrio que supone el lenguaje mtico y simblico. Se renuncia ah a todo tipo de anlisis. Sus posibles resultados se anticipan como algo conocido. El ms importante hilo conductor de la desmitologizacin es una orientacin filosfica de la que se espera una decisiva ayuda para la fe y para la comprensibilidad de su lenguaje. Ah se soporta la renuncia a los eslabones lgicos y semnticos entre el uso religioso y no religioso del lenguaje. El discurso sobre el ser-totalmente-otro de Dios y la renuncia a una " teologa natural" 83 hacen ciertamente que el discurso religioso est inmunizado hacia afuera, pero con ello este discurso se alinea en la senda de un lenguaje privado. El proceder desmitologizador puede interrumpirse en cualquier punto arbitrario. No pueden indicarse lmites plausibles a esta interrupcin. La insuficiencia de la llamada "teologa dialctica", con su carcter lingstico-privado, se pone en evidencia en un dilogo con la filosofa analtica. La teologa se entiende fundamentalmente aqu como una perspectiva simblica: la fe religiosa contempla las realidades bajo la perspectiva de la
" Pues sta busca un puente entre el uso racional del lenguaje y el simblico.

pregunta humana por la libertad, el cumplimiento y el d e minio de la vida. La fe religiosa se entiende como una interpretacin determinada de la existencia humana. En analoga a R. M. Har, P. M. van Burn ha designado los juicios religiosos como una expresin de actitudes vitales y de modos sociales de comportamiento. Como' respuesta al desafo del anlisis del lenguaje, ha propuesto una reordenacin de las preguntas teolgicas. El lenguaje de la fe es para l una combinacin de un lenguaje perceptivo y de un lenguaje obligatorio. En situacin de percepcin y de obligacin, el hombre religioso acude al vocablo "Dios". Segn eso, las afirmaciones religiosas son primariamente asentimiento a una determinada manera de actuacin y obligacin respecto a una precisa actitud de vida.84 En analoga a la teora wittgensteiniana del lenguaje, habla van Burn de "formaciones lingsticas". Las afirmaciones religiosas de fe hay que interpretarlas como afirmaciones que expresan, describen y comentan una particular manera de vida. Como norma de esta perspectiva cristiana se aporta una serie de sucesos en torno a Jess de Nazaret. La pluralidad de nuestras experiencias produce una pluralidad de la comprensin. Por eso hay muchas maneras para decir cmo es el mundo o cmo es experimentado. La fe religiosa es una manera as de visin del mundo o de experiencia de la vida. Qu es el mundo no slo es expresable en el lenguaje de las "mesas y las sillas", sino tambin en el lenguaje del comportamiento y de las disposiciones. En ste hay que situar el lugar del discurso religioso.85 Es un hecho que van
84 P. M. VAN BURN, The secular meaning of the Gospel. New York 1963; cf. H. VAN AUSTIN, Die Gottesfrage in der amenkantschen Theolog!e der Gegenivart- Zeitschrift fr Theologie und Kirche 64 (1967) 328. 85 P. M. VAN BURN, On doing theology, en Talk of God, 52-71. cf. A. N. WILDER, Das Wort ais Anrede und das Wort ais Bedeutung, en J. M. ROBINSON y J. B. COBB, Die Neue Hermeneutik. Neuland in Theologie, 2. Ein Gesprach zwischen amerikanischen und europaischen Theolo, gen. Stuttgart-Zrich 1965, 253-281; cf. J. B. COBB, Glaube und Kultu^ en Ibdem, 282 ss.

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Burn contribuy con otros a la llamada " teologa-de-la-muerte-de-Dios". En esta teologa se aceptan y se repiten burdamente algunas decisiones previas empiristas del anlisis del lenguaje y no se llega a ninguna perspectiva digna de notarse en el uso simblico, metafsico y mtico del lenguaje. Esto ha estimulado el miedo de la teologa respecto a los mtodos semiticos, fortalecindola en sus estrategias tendentes a una inmunizacin.

que uno habla sobre lo descubierto, es algo singular. Tiene su propia lgica interna.87 El paradigma para el uso religioso del lenguaje es, segn Ramsey, la situacin en la que se habla de lo "observable y ms", y en la que se es consciente de s,mismo. La particularidad del lenguaje religioso debe ser contrastada claramente con el lenguaje comn. Cuando aqul se aclimata en una situacin de apertura, ya no podr leerse en forma sencillamente descriptiva. A la apertura se aade el "modelo" que posibilita hablar articuladamente sobre lo descubierto. Semejante modelo de una situacin que nos es familiar indica el rumbo donde alcanzar la apertura. El functor de semejante modelo, el "qualifier", indica que se trata de un uso singular del lenguaje, no descriptivo.88 El hablar sobre Dios se caracteriza por superar todo lo observable, estando, sin embargo, unido a esto. Se expone aqu la tesis de que Dios slo se da en una situacin de apertura. Como puente a esta afirmacin se propone la idea de que tambin la "mismidad" personal y el "yo" se dan slo en una especie de apertura,89 y no que sea algo descriptible directamente. La propia "mismidad" se descubre slo en la respuesta a una "llamada objetiva". Cuantos ms modelos y situaciones de apertura presidan nuestro hablar sobre Dios, tanto mejor habr de ser. Frente al procedimiento conclusivo, la preferencia se pone en la intuicin. Ancdotas que generan situaciones de apertura se designan como los mejores argumentos. Se aspira a una metafsica que se preocupe ms por lo concreto que por lo abstracto.90 En las pruebas tradicionales sobre Dios se ven tcnicas susceptibles de originar situaciones de
87 J. T. RAMSEY, Religious language, 20, 62; cf. F. FERR, Language, logic and God; vase tambin D. LEWIS, Philosophy of religin. London 1965, 103 ss. 88 J. T. RAMSEY, Religious language, 79 s. " Ibdem, 42 ss. 90 J. T. RAMSEY, Contemporary philosophy, 50.

c)

Teoras analticas del lenguaje en la teologa

De J. R. Ramsey vienen importantes impulsos para la formacin analtica de teoras sobre el uso religioso del lenguaje.86 Parte Ramsey del hecho de que el sentido de las afirmaciones metafsico-teolgicas slo puede ser entendido rectamente si se las fundamenta en una " disclosuresituation". Esa situacin comporta lo observable y "ms que" lo observable. Podemos llamar a semejante situacin una situacin de apertura en la que se abre algo espontneamente y algo "relampaguea". Es tan rico el lenguaje comn, que tambin se puede hablar sobre algo que no se puede ver. La situacin de apertura tiene algo que ver con la intuicin y con la visin espontnea. Comienza siempre invocando hechos experimentables y controlables. Estas realidades son de tal especie que generan una comprensin: la situacin se pone en movimiento y toma profundidad; la luz aparece para cada cual. Lo que se desvela es ms amplio que lo dado verificable, pero no es independiente de ello. El lenguaje con el
86 Religin and science: conflict and synthesis. Some Philosophical Reflectons. London 1964; del mismo, Religious language. An empirical placing of theological phrases (The Library of Philosophy and Theology). London 1957; del mismo, On being sure in religin. London 1963; del mismo, Models and mystery. London 1964; del mismo, The intellectual crisis of british cbristianity: Theology 68 (1965) 109-111, 353; del mismo, Chrstian discourse. Some Logical Explorations. Oxford 1965.

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apertura. Un hablar aproximadamente adecuado sobre Dios slo se logra cuando se emplean la mayor cantidad de modelos posible. As, por ejemplo, se sealan en la teologa cristiana muchas imgenes diferentes sobre Dios; el mismo Jess emplea muchas parbolas diferentes para el reino de los cielos. El habla religiosa ser tanto ms aceptable para la razn, cuanto ms se pueda comprobar cada uno de sus modelos en conexin con otros modelos nos religiosos. Tambin el significado de la expresin religiosa hay que encontrarlo en su uso. Los criterios de consistencia con otras expresiones del mismo juego lingstico y de la idoneidad emprica son aplicables, aunque en forma algo debilitada, a esta expresin.91 Los " cualificadores" en el lenguaje religioso son las palabras que salvan la trascendencia. El mtodo de la idoneidad emprica ("empirical fit") debe preservar a la teologa del dilema de la verificacin. Si las afirmaciones religiosas son rigurosamente verificables, su contenido no ser trascendente; si no son verificables, no tendrn ningn contenido real. El hablar sobre Dios acontece " evocativamente": genera algo. Esta produccin es ms que lo observable y de ah que no sea representable en forma puramente descriptiva. Por eso no cesa de ser un hecho. El carcter evocativo del discurso religioso es su particularidad. Este discurso reclama consecuentemente una respuesta. A una llamada objetiva, el creyente contesta con una total entrega ("total commitment"). Quien habla sobre Dios, quiere generar situaciones de apertura en las que se da lo observable y ms que esto. El lenguaje religioso no quiere tanto probar como dejar ver. Por ser evocativo, da a reconocer algo y apunta a los hechos. Por ser transformante, intenta alcanzar algo.92
91 J. T. RAMSEY, Talking about God, en Mith and symbol (edit. por F. W. Dillistone). London 1966, 76-97. 92 Cf. W. A. DE PATER, Tbeologische Sprachlogik, 48.

Esta teora de Ramsey contiene, ciertamente, observaciones muy valiosas sobre el uso religioso del lenguaje y podra ser aceptable tambin en su conjunto para la teologa misma. Por supuesto que tambin contiene algunas incongruencias en el aspecto analtico: qu es, hablando en verdad, la "llamada objetiva" en el lenguaje religioso? Algo vago sigue siendo tambin ese emprico "ms que", cmo conecta con ste y si es y en qu medida descriptible. Tampoco se pasa esta teora sin el recurso a la intuicin. Pese a todo, posee esta teora un alto valor explicativo para el fenmeno del lenguaje religioso y para la autocomprensin teolgica. Un influjo persistente en las teoras teolgicas del lenguaje es el ejercicio por la teora analtica de John L. Austin. Sus dos libros Hoto to do things ivith words y Other tninds aparecieron slo como elaboraciones postumas de sus cursos profesados en Oxford.93 Su contribucin ms importante es la teora filosficolingstica de los actos del habla, que se halla en el primero de los libros citados. Con esto se adquiere una distincin entre afirmaciones lingsticas y enunciaciones "performativas". El concepto "performativo" viene del verbo "perform" que, por lo comn, acompaa a una accin. Con ello quiere sealarse que la expresin o enunciacin de una proposicin es el producto de una accin y que puede efectuar algo. Austin quiere contribuir con esto a la clarificacin de la pregunta
93 J. L. AUSTIN, HOW to do things with words, en The William James lectures delivered in Harvard University in 1955 (edit. por J. O. Urmson). Oxford 1962; del mismo, Other minds, en Philosophical papers (edit. por J. O. Urmson y G. J. Marnock). Oxford 1966, 44-84; del mismo, Performatif-constatif, en La philosophie analytique (Cahiers de Royaumont, Philosophie No. IV). Pars 1962, 271-304 (edicin alemana: Performative und konstatierende usserungen, en R. BUBNER, Spracbe und Analysis. Gottingen 1968, 140-153); del mismo, Performative Utterances, en Philosophical papers, 220-239; cf. para esto, E. VON SAVIGNY, Philosophie und nrmale Spracbe. Eine kritische Einfhrung in die ordinary language philosophy. Freiburg-Mnchen 1969.

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de qu sea el uso de una enunciacin, pues tambin para l, como, en general, para la filosofa del lenguaje normal, el significado de expresiones lingsticas consiste en su uso. Si uno hace una enunciacin, tendr que preguntar: qu hace con esta enunciacin?; cmo la utiliza? Pues puede con una y misma enunciacin hacer cosas diversas. As, por ejemplo, la enunciacin: "maana vengo", puede ser una comunicacin, o una promesa, o un aviso, y hasta una amenaza. Depende nicamente de su uso. Por ese motivo, Austin distingue diversas posibilidades de caracterizar la enunciacin: habremos de vrnoslas con un "acto locucionario", cuando atendemos al contenido de una enunciacin, cuando simplemente relatamos aquello que un hablante ha dicho. Cuando relatamos qu es lo que ha hecho el hablante con su enunciacin, si es que ha amenazado, o prometido, o comunicado, o prevenido de algo, estaremos informando sobre un "acto ilocucionario". De los actos ilocucionarios hay que distinguir an los actos "perlocucionarios", que se dan cuando el oyente cree la enunciacin, o, dicho ms exactamente, cuando sta ejercita un efecto sobre el oyente. Tiene an que acontecer algo adicional a la enunciacin lingstica, para que un acto perlocucionario se realice. El acto ilocucionario depende nicamente de las circunstancias bajo las cuales se hace la enunciacin. Depende de las convenciones de los hablantes. Originariamente, Austin haba partido de las "enunciaciones performativas", las cuales no representan afirmacin alguna, sino que con ellas se efecta una accin: "te prometo", "te prevengo", etc. Aqu hay que distinguir entre una "enunciacin explcitamente performativa" y una "enunciacin primariamente performativa". La primera se da cuando se hace an adicionalmente evidente qu es lo que quiere con la enunciacin: por ejemplo: "os prevengo de que el perro muerde". En tal caso, las circunstancias son inequvocas. La segunda se dar cuando la enunciacin depende

de las circunstancias. An tiene el hablante otras posibilidades de dar a su enunciacin un papel ilocucionario, por ejemplo por medio de gestos extralingsticos, o a travs de una tonalidad variada, etc. Con las enunciaciones performativas se operan actos ilocucionarios. Por tener presumiblemente las ms de las enunciaciones un papel ilocucionario, no ser mucho lo que se haya logrado con la simple distincin de lo "constativo" y de lo "performativo". Las enunciaciones explcitamente performativas tienen, por supuesto, una posicin particular. Para Austin, tambin ahora cabe comprobar las reglas en los errores que uno pudo hacer en la realizacin de actos ilocucionarios, juzgando por ellas si, en general, han sido ejecutados y si han sido ejecutados bien. Distingue Austin aqu 6 tipos de errores: la apelacin errnea a una convencin cuando sta no existe en absoluto; la errnea aplicacin de una convencin; el ofuscamiento del proceder cuando una enunciacin perturba la convencin; la falla en el proceder cuando no se cumple plenamente la convencin; la insinceridad cuando se abusa de la convencin; finalmente, la inconsecuencia cuando, por ejemplo, no se cumple una promesa que se hizo con toda seriedad.94 Austin investiga con esta teora de los actos del habla la posicin de las enunciaciones cogntivas entre las otras enunciaciones lingsticas. Si el lenguaje es un medio para hablar sobre el mundo, las enunciaciones cogntivas sobre el mundo son la forma fundamental de la afirmacin en general. Austin quiere cuestionar esta posicin particular de la afirmacin cognitiva entre los filsofos. Esta posicin particular vale tanto para las enunciaciones cogntivas o descriptivas como para los contenidos de estas enunciaciones, los estados de cosas o proposiciones. Austin no ha diferen94 Cf. para esto la exposicin sinptica en E. VON SAVIGNY, Analytische Philosophie, 89-101.

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ha peculiaridad del uso religioso y teolgico del lenguaje

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ciado aqu entre enunciaciones y proposiciones. Para l, las enunciaciones cognitivas estn totalmente expuestas a los fracasos de los actos ilocucionarios: pues tambin para ellas vale exactamente la falsa aplicacin de la convencin de la comunicacin sobre la falsa situacin; como ejemplo puede traerse la proposicin: "el actual rey de Francia es calvo". Si las enunciaciones cognitivas tienen las propiedades tpicas de los actos ilocucionarios, seguirn tambin ellas las mismas reglas. Para las enunciaciones cognitivas, por tanto, no slo existe la justificacin a travs de su correspondencia con los hechos. Tambin han de ser juzgadas en su dimensin de fracasos de los actos ilocucionarios; pero con esto se descubre una segunda dimensin para las citadas enunciaciones, relativizndose, de ese modo, su posicin particular. Para J. R. Searle, continuador de la teora de los actos del habla, el hablar de un lenguaje es comprometerse con una forma de comportamiento dirigida por reglas.95 La unidad en la comunicacin no es garantizada por el smbolo, sino por la produccin del smbolo en la performacin del acto de hablar. Distingue exactamente entre actos de enunciacin, de proposicin, actos ilocucionarios y actos perlocucionarios. Como tipos de actos ilocucionarios cita l el ruego, la afirmacin, la pregunta, el agradecimiento, la recomendacin, la prevencin, el saludo y la felicitacin. El hecho de que uno performa en un acto de habla es para Searle un "hecho institucional", el cual debe complementar y corregir decisivamente la clsica imagen de los "bruta facta". A partir de Austin y de la semntica generativa, intenta W. A. de Pater comprender el lenguaje religioso como algo performativo. Parte de Pater de la tesis de que tambin
95

la lingstica en su ltima fase acepta frases performativas en su estructura profunda.96 En el acto de hablar se trata siempre de los tres aspectos performativos al mismo tiempo, es decir, del aspecto locucionario, ilocucionario y perlocucionario, por lo que, consiguientemente, tambin habr de tratarse de las intenciones y convenciones. Tambin la intencin y la convencin se evidencian como dos elementos esenciales del acto de hablar. Si se entiende el lenguaje religioso como un lenguaje performativo, habr que preguntarse con qu intencin habla el creyente y qu convenciones constituyen el lenguaje religioso. Slo jugamos un juego lingstico cuando tenemos motivos para ello. El hablar tiene que ser relevante. Como motivo del lenguaje religioso cabe entender la respuesta a la experiencia religiosa. La experiencia religiosa se entiende aqu como una dimensin de la entera experiencia de la realidad, es decir, como el momento interpretativo religioso en ella. No es Dios el objeto de la experiencia religiosa, sino la vida y el mundo. Lo religioso en la experiencia de la realidad tiene que ver con el sentido de la vida y del mundo. En analoga a Ramsey, habla de Pater de las "situaciones de apertura de dependencia" en las que se experimenta que se ha llegado a trascender de algo. El lenguaje religioso interpreta esta experiencia. No es una pura descripcin, sino que contiene un elemento performativo: incluye un sujeto donador de sentido. La experiencia religiosa se articula de tal forma que el hombre se sabe interpelado.97 Esta experiencia puede expresarse positivamente, como alegra y libertad, o negativamente, como angustia y nusea. La experiencia de que la vida sea buena o contingente no es an una experiencia religiosa. Slo se llega a sta cuando se la interpreta. Los profetas tienen el deber de llevar a los hombres a si"
97

Speech acts, 16.

Theologische Sprachlogik, 151. Ibidem, 163.

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tuaciones de apertura. Sus convenciones estn ligadas al tiempo. A travs de este lenguaje se ve y se interpreta cada vez el mundo. La historia de Dios en el mundo, en Jess y en nosotros, es el modelo para la interpretacin religiosa del mundo. Esta hace experiencias religiosas. No se experimenta a Dios, sino al mundo y a la vida como obra e historia de Dios. La experiencia religiosa pone a nuestra vida en una determinada luz. Claro que en una vida religiosamente interpretada hay momentos de profundas emociones que son determinantes para posteriores experiencias religiosas. Slo en este sentido se puede hablar de experiencias especficamente religiosas.98 Respecto a las condiciones del habla religiosa cabe sealar los modos aducidos por Austin sobre los fallos de los actos ilocucionarios, pues tan pronto se repudia una convencin, el acto de hablar no resulta. En analoga a la teora de Searle, cabe sealar las condiciones para los actos de hablar, fijando el contenido proposicional, las circunstancias de la enunciacin, la honorabilidad del hablante y la lingstica. De Pater ve en semejante fijacin un esquema hermenutico e intenta aplicarlo a la proposicin de "Dios es omnipotente". Se evidencia aqu que una proposicin puede tener al mismo tiempo varios valores ilocucionarios: puede ser una confesin de fe, un testimonio, un agradecimiento, etc. La citada proposicin religiosa tiene la intencin de despetar una apertura en el creyente. El creyente reacciona con sus actos de habla a la accin de Dios. El habla religiosa es una manera de comportarse. D. Evans ha utilizado la teora del lenguaje performativo de Austin para aplicarla a un ejemplo del lenguaje re98

ligioso, al lenguaje bblico.99 Cuando digo: "me someto a su autoridad", me estoy obligando a realizar determinadas acciones. Cuando digo: "le doy las gracias por su amabilidad", confirmo mi postura de agradecimiento. Cuando digo: "gloria", expreso mis sentimientos. Cuando digo: "considero la vida como un juego", expreso mi posicin ante la vida. Evans da estos cuatro ejemplos para un "lenguaje autoenvolvente" {"self-involving utterances"). En ese lenguaje el hablante mismo est implicado. Las afirmaciones autoenvolventes slo son parte de un lenguaje performativo. Evans alinea pues el lenguaje bblico de la revelacin entre el lenguaje autoenvolvente. Claro que la teora del lenguaje autoenvolvente permite nicamente una iluminacin de la pregunta por el sentido, pero no la de la pregunta por la verdad. Sin embargo, la investigacin de la cuestin del sentido ha de seguir a la investigacin de la cuestin de la verdad. Para su intento de establecer una teora del lenguaje bblico, Evans debe ampliar y complementar la teora de Austin sobre el lenguaje performativo con una teora del "lenguaje expresivo". Por lenguaje expresivo se entiende proposiciones que expresan afectos. El asunto se dificulta ahora por cuanto Evans cambia en parte la terminologa de Austin. Habla, por ejemplo, de una "fuerza causal" en lugar de una fuerza perlocucionaria. Para Evans, una proposicin es "autoenvolvente" cuando es un modo de comportamiento y una obligacin. Debe poseer ella una fuerza de comportamiento (behabitive forc), as como una fuerza obligativa (commissive forc). Al presuponer la afirmacin de comportamiento una postura y al apuntar a una afirmacin obligativa en un futuro comportamiento, la investigacin de las afirmaciones
" The logic of self-involvement. A Philosophical study of Everyday language with special reference to the christian use of language about God as creator. London 1963; cf. para esto el compendio de J. LADRIERE, Rede der "Wissenschaft, 99-144.

Ibdem, 168 s.; cf. J. E. SMITH, Experience and God. New York

1968.

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autoenvolventes ha de implicar un anlisis de los presupuestos y de las obligaciones. Si se acepta una promesa y una respuesta a ella, se evidenciar la respuesta como una afirmacin autoenvolvente, esto es, como un modo de conducta. Ambas proposiciones de la promesa y de la respuesta a ella son llamadas " perf ormativas correlativas". Una respuesta se comporta correlativamente a una afirmacin performativa, cuando el que responde presupone que el interlocutor da a su afirmacin una fuerza performativa. Al lado del uso performativo y causal, an diferencia Evans un tercer uso: el uso "expresivo" del lenguaje, que expresa un afecto. Entre la expresin de una opinin, de una intencin o de un afecto hay ciertamente muchas semejanzas. La expresin de un afecto ya no cabe reducirla a una categora del lenguaje performativo. Habla aqu Evans de un "comportamiento revelador de afectos", susceptible de aparecer como sntoma, como expresin, como manifestacin o como interpretacin. Para estas cuatro especies de comportamiento revelador de afecto se pueden sealar criterios de distincin.100 Las palabras que se usan en un contexto expresivo se dividen en palabras de afecto (designan afectos), palabras de capacidad (designan acciones capaces de generar afectos), palabras de comportamiento (expresan una postura que presupone los afectos) y palabras de exclamacin (expresan afectos). Un lenguaje expresivo implica en muchos casos posturas que o bien se presuponen, o bien se manifiestan lingsticamente. Un importante elemento en el lenguaje religioso se expresa en las afirmaciones "para m" o "segn mi opinin". Evans llama a este elemento "onlook" (opinin). Ladrire habla de un "similador" que puede ser anlogo o parablico.101 La confesin bblica de la creacin de Dios se puede investigar, pues, segn sus aspectos performativos, causal y
100 101

expresivo. La palabra "creacin" puede ser considerada cabalmente segn estas tres maneras diferentes de uso. En tanto la creacin se deje equiparar con la formacin de Israel, la palabra de Dios ser al mismo tiempo una disposicin, un juicio y una obligacin. En tanto el creyente afirme la creacin de Dios, pondr en juego un asimilador parablico. La accin creativa posee diversas fuerzas performativas que pueden ser explicitadas verbalmente. El aspecto de que la creacin es considerada en el juego bblico del lenguaje como una manifestacin de la gloria y majestad de Dios, se describir como el aspecto expresivo del concepto creativo. En analoga al comportamiento revelador de afectos, habla aqu Evans de un comportamiento revelador de almas, en el que por alma se entiende el yo mismo humano. La confesin creativa es al mismo tiempo una afirmacin autoenvolvente y una afirmacin "ligada". Una afirmacin est ligada cuando su comprensin presupone una especial referencia a aquello cuya accin expresa la afirmacin. Segn su aspecto causal, el lenguaje bblico sobre la creacin puede entenderse como un "lenguaje parablico". Partiendo del uso bblico del lenguaje, se distinguen tres formas de parbolas: en las parbolas ejemplares se presenta un ejemplo de comportamiento; las parbolas interpretativas son historias que dan la interpretacin de un acontecimiento; las parbolas relacionadas representan la relacin entre Dios y los hombres. Como caracterstico para el lenguaje religioso en general se indican asimiladores (opiniones) parablicos y metafsicos. La teora de Evans ha aplicado algunas consecuencias de la teora de los actos del habla al lenguaje religioso. Esto posibilita ciertamente visiones originales a la peculiaridad de este uso lingstico. Sin embargo, conviene interrogar an ms de cerca a esta teora por su valor explicativo. Una desventaja parece ser que las categoras bblicas se mezclan con las categoras analticas. Tambin los criterios de deli-

D. EVANS, The logic of self-involvement, 94 s. J. LADRIRE, Rede der Wissenschaft, 123.

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nutacin no parecen siempre convincentes entre las categoras particulares. Adems, la cuestin aqu es si cabe describirse el lenguaje religioso exclusivamente bajo la teora del comportamiento revelador de sentimientos. Esto slo ser lcito en tanto se plantee nicamente la cuestin del sentido, pero no la cuestin de la verdad. Para poder poner la cuestin de la verdad, debe aceptarse al menos un mnimo de proposiciones descriptivas. Tambin parecen problemticas algunas conclusiones que Ladrire saca de la tesis de Evans. Al parecer, se mantiene en una teora realista de figuracin de los signos, cuando constata que los signos religiosos del lenguaje revelaban una determinada propiedad caracterstica de la realidad divina. De esto se sigue que los signos del lenguaje revelativo no pueden sustituirse por ningunos otros, ya que corresponderan a un estado psquico original. De ah que no sea posible la traduccin de una expresin en otra.102 El signo revelativo manifiesta la realidad divina, y si no dispusisemos de estos signos bblicos exactamente, tendramos otra comprensin de la realidad divina. Pero con esto se aplica una teora realista de figuracin a la realidad divina con lo que, primero, se hace problemtica la teora de la imagen en cuanto tal y, segundo, parece dudoso que pueda hablarse de la realidad divina como del mundo de las cosas y de los hechos. Aqu ya parecen inmiscuirse argumentos especulativos en la teora analtica. La efectiva receptibilidad sensible para los signos revelativos se interpreta aqu como la estructura ontolgica de la naturaleza humana. Ramsey y de Pater se haban expresado aqu con ms cautela. La mezcla de especulacin sobre dogmas y teoras analticas se encontrar tambin en las tesis finales de Ladrire sobre la problemtica del lenguaje de la fe. Si la traduccin del lenguaje de la fe no ha de ser posible, y si, de otra
Ibdem, 145.

parte, el lenguaje de fe es designado como "hermenutco, segn su naturaleza", qu habr de ser interpretado aqu? La realidad a que se refiere el lenguaje de la fe cabalmente slo se da en este lenguaje.103 Qu papel jugarn en tal caso las experiencias del mundo y de la vida, que son designadas como correlativas al lenguaje de la fe? Tambin parece problemtica la formulacin: "La expresin de fe se har verdadera cuando se haga cada vez ms eficaz".104 Qu efectos son estos que se pretenden? Puede, sin embargo, suceder que maduren los efectos de la inquisicin. Una conciencia pragmtica de problemas tendra, pues, que complementar a algunas teoras. Pero aunque las teoras teolgicas del lenguaje sean an insuficientes en el aspecto analtico y representen unos primeros intentos, parece muy claro, sin embargo, que las tesis analticas han encontrado un eco teolgico y que, ante todo, las tesis de Austin operan en forma muy incitativa y fecunda para la teologa.

d)

El Wittgenstein posterior y el problema del lenguaje religioso

En las Lectures and conversations on aesthetics, psychology and religious belief,m llega a hablar formalmente Wittgenstein de problemas del lenguaje religioso, lo que evit en sus dos obras fundamentales. A la pregunta de si l cree en la "resurreccin", respondera: no. Pero no la contradira. E igualmente por lo que respecta al juicio final :" puede ser, no estoy seguro." No cree en lo contrario de la fe y de
Ibdem, 257. Ibdem, 259; cf. para todo este apartado mi informe Analytische Philosophie und "theologie: Zeitschrift fr katholische Theologie (1973). 105 Edit. por C. Barrett, Oxford 1966. Proceden de los aos 1938 y 1942 hasta 1946.
m 103

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los contenidos de fe. Emplea slo otras imgenes que las empleadas por la fe. Hay que ver luego qu tipos de fundamentacin de la fe existen. Wittgenstein cree entender a los creyentes, pero no puede contradecirlos. Su tcnica lingstica lo abandona ah.106 La controversia entre creyentes y no creyentes se presenta as: uno est seguro de una cosa, el otro dice: quiz. Existe una gran diferencia entre aquellos que tienen constantemente ante los ojos la imagen religiosa y aquellos que no la tienen; es una diferencia en la praxis de conducta. En el contexto religioso, la palabra "creer" se emplea de otra manera que en el contexto cientfico.107 Hay que distinguir la "fe" en los hechos histricos, de los propios hechos histricos normales. Dnde poner los criterios de autenticidad? La fe religiosa no es algo sin sentido, pero tampoco es algo razonable. Sera ridculo hacerla razonable. La imagen de Dios pertenece a las primeras imgenes aprendidas, pero semejante fe descansa en una evidencia dbil e insuficiente, pues la evidencia de la experiencia religiosa es demasiado poca. Cul es el criterio en el sistema de fe para un sentido diferente? Las reacciones del utilizador religioso del lenguaje y no slo aquello que ste tiene por evidencia.108 La historia religiosa tiene una cualidad semejante al sueo. La fe no puede mostrar ninguna cosa real, sino slo la imagen, Pero nunca se ense la tcnica del uso de la imagen. Interesa, pues, ver qu papel juegan realmente las imgenes. La imagen necesita un mtodo de proyeccin y su correcta comprensin depende de este mtodo. En el uso religioso se utiliza el lenguaje en una manera
' Ibdem, 53-54. Cf. para esto, W. STEGMLLER, Glauben, Wissen md Erkennen: Zeitschrift fr philosophische Forschung 10 (1956) 509-549. 101 Cul es el criterio para un significado algo diferente? No slo lo que toma como evidencia para ello, sino tambin cmo reacciona, si se siente angustiado, etc.
107

"singular", esto es, en forma tal que constantemente se preparan los errores. Este uso est muy lejos de un lenguaje exacto. Qu significa tener dos ideas de una cosa? Cul es el criterio para una y para la otra? Si, por ejemplo, se habla de la "vida despus de la muerte", tal vez existan muy diferentes ideas de la muerte. La unin de imagen y cosa es una tcnica y descansa en la convencin. Se crea una referencia a la tcnica del uso de la palabra. Como juego lingstico privado, el lenguaje religioso no pertenecera al juego que todos comprenden y juegan. Si quiere ser relevante, habr de ser parte de nuestro juego que todos nosotros entendemos.109 Ms importante que la imagen es en nuestro lenguaje la idea clara. La imagen tiene un efecto entre sus utilizadores, un resultado en la praxis del comportamiento. Los utilizadores de la imagen religiosa no refieren esta figura a una posible verificacin, pues no preguntan por las consecuencias que sacan ellos mismos y otros utilizadores de la imagen. Pero la verificacin existe en las consecuencias prcticas de los utilizadores de la imagen.110 Para participar en una fe religiosa hay que entrenarse en la tcnica del uso de determinadas imgenes. Existe una diferencia entre el simple decir y hacer de las cosas religiosas y el decir con comprensin. Puede ser hecho todo correctamente, sin que, empero, sea entendido. De las imgenes se sacan conclusiones. Hay que saber qu conclusiones son constitutivas para un sistema religioso del lenguaje y cules no. El anlisis debe, por ejemplo, preguntar: cul es la consecuencia lgica de la imagen del Dios-Padre? Se entender el uso de las imgenes cuando la interdependencia lgica se vea entre la imagen como fundamento lgico y aquello cuya existencia se afirma. Hay que tener
Ibdem, 69. Ibdem, 12.

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en cuenta cmo se diferencian las expresiones religiosas del uso normal del lenguaje y hasta qu punto existen semejanzas. El lenguaje es el mismo en el terreno de la religin que el que se usa en el discurso comn. El uso religioso del lenguaje es un uso parcial del lenguaje de cada da. Existe slo una ampliacin del uso normal del lenguaje y otro contexto de vida. Por tanto, el lenguaje religioso participa tambin plenamente en la lgica del lenguaje ordinario. Sin embargo, existe un enorme foso entre el utilizador religioso del lenguaje y el utilizador no religioso. La evidencia religiosa no es irrazonable, pero en modo alguno es plausible. La fe religiosa en cuanto regulativo de la vida es, quizs, la nica alternativa a la neurosis.111 La imagen es el fundamento lgico del sistema religioso del lenguaje. Algunas de las proposiciones religiosas tienen un sentido y una explanacin, otras son incomprensibles. Tenemos, pues, que vrnoslas con los standards del sentido y del sin sentido. La funcin regulativa de las proposiciones religiosas no cumple las condiciones del riguroso criterio de sentido empleado por Wittgenstein. Por eso subsiste el foso insuperable. Wittgenstein tambin emplea imgenes, pero distintas que las religiosas. Tres son especialmente los elementos responsables del "rasgn lgico" entre la creencia religiosa y la no creencia: en primer lugar, la fuerza acreditada de la enunciacin del utilizador religioso del lenguaje; luego, la funcin regulativa que ste necesita para explanar su enunciacin, y, finalmente, la emocin especfica de angustia y terror que para Wittgenstein son parte de la fe religiosa. Para una gran serie de casos, el significado de una palabra es, pues, su uso en el lenguaje. Palabras y proposiciones no son en s ni significativos ni asignificativos. Slo lo que se hace con ellos les da un significado. El uso del len111 Ibdem, 58; cf. W. D. HUDSON, Some remarks on Wittgenstein's account of religious belief, en Talk of God, 44.

guaje es un modo de cmo piensan y viven los hombres, es un modo de estar-en-el-mundo. Al existir muchos modos de estar en el mundo, habr asimismo muchos modos de hablar y de significar algo. Estos diferentes modos de vivir y de hablar, los "juegos del lenguaje" describen situaciones de habla y estn constituidos por un nmero de prcticas sociales. El lenguaje es una actividad de personas, interacciones, la comprensin y el malentendido entre los hombres. El hablar de un lenguaje es parte de una "forma de vida". Palabras, signos y proposiciones estn entrelazados con acciones y se basan en un concepto de la vida humana en todas sus formas sociales, culturales e interpersonales. Las formas de vida no pueden ser restringidas aqu en forma lgica o psicolgica; aluden a la vida en su conjunto. Aqu hay que recordar una vez ms que en sentido estricto no hay un lenguaje propiamente religioso, sino slo un uso religioso del lenguaje, pero este uso no se agota por la manifestacin de fe, como, a la inversa, no hay que considerar a todas las manifestaciones de fe como religiosas. Existe una semejanza de familia entre las manifestaciones religiosas y las otras. Los utilizadores religiosos del lenguaje no pueden eludir las condiciones y los lmites de las formas humanas de pensamiento y de hablar. Las manifestaciones de fe son parte de nuestra forma de vida y apuntan a sta. En el marco de esta teora del juego lingstico, que permite infinidad de estos juegos, es un sin sentido decir que el uso religioso del lenguaje sea un sinsentido. Su sentido est dado en y con el juego religioso del lenguaje. Asimismo, es un sinsentido decir que el lenguaje de la fe slo tiene sentido en un crculo particular con exclusin de los modos usuales del habla, como, por ejemplo, ocasionalmente ha intentado la teologa dialctica o tambin la de la existencia."2 All donde el uso religioso del lenguaje se degrada hasta tal punto, no se entiende a s mismo. Los juegos mticos y sim112

Cf. D. M. H I G H , Language, persons and belief, 145.

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blicos del lenguaje son como mtodos de nuestra historia natural, instrumentos comprensivos para un programa de pensamiento, de bsqueda y de accin. La constante actividad del mitologizar est referido al pensamiento, pero quien piensa que puede renunciar a los fundamentos para la justificacin de su uso religioso del lenguaje, va contra la comunicacin y sus reglas fundamentales. Estos fundamentos de justificacin pueden entrelazarse en todas las esferas de la vida. La fe religiosa y el uso del lenguaje hay que verlos como una parte de la realidad humana y de la actividad de la vida entera.113

3.

Sobre la sintaxis del uso religioso del lenguaje

Al exponer la discusin en torno a la peculiaridad lingstica del lenguaje religioso, ya tocamos continuamente problemas sintcticos. Aqu vamos a preguntar de una manera general por la aplicabilidad de la lgica al lenguaje religioso, pues la lgica es aplicable a todos los campos de la actividad humana cuando sta se articula a travs de un lenguaje que expresa algunas estructuras objetivas. El mbito de aplicacin es el habla empricamente encontrable en comunidades religiosas. Hay que distinguir aqu an entre el discurso religioso en general, que afecta a una gran categora de comunidades religiosas, y el discurso de un grupo religioso determinado y limitado. Puede aplicarse la lgica cuando, al menos, algunas partes del discurso religioso pretenden el significado de las afirmaciones, o cuando se dan algunos significados participables. Pero si en el habla religiosa se acepta ya un sinsentido, o una simple expresin de sentimientos, o bien un significado no comunicable, entonces la lgica no ser aplicable a este discurso.
1,3

A menudo se habla ahora en la teologa de lo "inexpresable", de la inefabilidad de Dios o de un misterio. Si todo el lenguaje de la fe se hubiese subsumido bajo este inarticulable, no se dara propiamente un lenguaje. Algo tiene que ser articulable en el objeto del hablar religioso. Todo discurso religioso contiene, al menos, algunas proposiciones que pretenden adscribir al objeto religioso propiedades lingsticoobjetivas. Por lo comn, se afirma una relacin de Dios al mundo. Esta relacin no puede articularse de otro modo que como lingsticamente objetiva. Desde un punto de vista de la lgica, la teora de lo inefable no puede ser considerada como suficiente para el discurso religioso.114 Ciertamente, en el uso religioso del lenguaje, junto a las citadas proposiciones predominan aquellas que no pretenden un significado objetivo, sino ms bien que sirven como estmulo para generar determinadas experiencias en los receptores. Podemos llamar a estas proposiciones evocativas, o incitativas, o performativas. Sin embargo, no puede aceptarse esto para todas las partes del discurso religioso. Pues en la sagrada escritura y en los dogmas se pretende manifiestamente tambin participar algo. El discurso religioso no es, en verdad, llanamente descriptivo, pero tampoco cabe entenderlo exclusivamente como evocativo. As, pues, en cada religin algunas partes del lenguaje religioso son llevadas por sus utilizadores a que expresen afirmaciones y las afirmen. Cabe mostrar incluso que los creyentes son de esta opinin, pues muchas partes del discurso religioso tienen la forma gramatical de proposiciones en indicativo, la cual sirve ocasionalmente para expresar afirmaciones. Si se deniega al discurso religioso todo elemento de tipo afirmativo, se habr renunciado, por lo comn, al anlisis del uso real del lenguaje. Todo discurso de tipo afirmativo est estructurado de alguna manera, aunque no se expliciten formalmente los diferentes factores estructurales.
Cf. J. M. BOCHENSKI, Logik der Religin, 39 s.

Ibdem, 212.

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Para investigar la estructura de ese discurso, tres son los factores necesarios: primero, la categora de las proposiciones validadas, el "contenido objetivo". Estas proposiciones son lingstico-objetivas y, en caso de un sistema axiomatizado, constan de axiomas y de teoremas deducidos. Luego, las "reglas heursticas", esto es, la categora de aquellas reglas que determinan lo que pertenece al contenido objetivo. Estn concebidas metalingsticamente. Y, finalmente, la "suposicin fundamental", es decir, la constatacin metalingstica de que toda proposicin designada por las reglas heursticas es vlida.115 En el discurso religioso encontramos, en primer lugar, una categora de proposiciones lingstico-objetivas que tratan del objeto religioso. Estas proposiciones pueden ser consideradas como el "contenido objetivo" de este discurso. Acto seguido tambin es constatable en el discurso religioso una regla heurstica que indica aquello de la sagrada escritura y de las tradiciones que pertenecen al contenido objetivo de la fe. La suposicin fundamental en el discurso religioso obliga al hablante a aceptar todo elemento del contenido objetivo de la fe como "verdadero". En esta acepcin fundamental la autoridad juega un papel esencial. Las conclusiones teolgicas ms parecen haber sido logradas en un camino reductivo que no en uno deductivo. Aqu se empieza con elementos de la categora de las proposiciones religiosas. Estos elementos se explican por las conclusiones teolgicas. De las conclusiones teolgicas se deducen nuevas proposiciones que, por medio del control, pueden ser "confirmadas" si pertenecen o no a la clase de las proposiciones religiosas. Las proposiciones explicativas de primer grado se explican por otras proposiciones cuya consistencia se controla en otras proposiciones del sistema. Finalmente, se introducen nuevas expresiones teolgicas que
Cf. Ibdem, 56.

no se encuentran en los elementos dados anteriormente de la categora de las proposiciones religiosas.116 Un importante elemento de la investigacin sintctica son las expresiones fundamentales del hablar religioso. Como en el discurso profano, tambin aqu cabe dividir todas las expresiones en argumentos y en diferentes especies de functores. El functor precisa uno o varios argumentos ms detenidamente. Uno de los argumentos-base, determinado ms en particular por functores diferentes, es la expresin "Dios". Todo lo que se dice en el discurso religioso se refiere a este argumento-base. Todas las proposiciones religiosas expresan una propiedad o una relacin a Dios. Si el utilizador religioso del lenguaje tiene ya un saber de Dios a base de una cierta familiaridad, la expresin "Dios" ser un nombre. Si no existe este saber, la expresin "Dios" ser una abreviatura para una caracterizacin. J. M. Bochenski supone un saber primario de Dios para los autores de la sagrada escritura, para los profetas. Para estas personas, "Dios" sera un nombre. Para la mayora de los creyentes, empero, la expresin "Dios" es una caracterizacin, toda vez que ya no se da este saber proftico.117 No obstante, sigue siendo oscuro cundo se atribuye el utilizador religioso del lenguaje un saber de Dios y qu piensa con este saber o qu quiere decir cuando afirma encontrar a Dios. Si hay que introducir semejante distincin, no se podrn excluir del todo las cuestiones semnticas. Extremadamente importantes son aqu los eslabones lgicos entre el uso religioso del lenguaje y el uso profano.1" El discurso religioso consta en su mayor parte de expresiones lingstico-profanas. Probablemente, las expresiones fundamentales religiosas slo constituyen la parte ms pequea. Slo la relacin al objeto religioso constituir el discurso
116 117 118

Cf. Ibdem, 63. Ibdem, 66. Cf. D. M. HIGH, Language, persons and belief, 145 s.

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religioso, efectuando un nuevo uso lingstico. Tanto en el discurso religioso como en el profano se aceptan axiomticamente las acepciones fundamentales. En las proposiciones correspondientes no se da entrada a ninguna duda epistemolgica. En el uso no religioso del lenguaje, la acepcin fundamental puede ser, por ejemplo, que se acepte todo aquello que es directamente percibido. El fundamento de la acepcin fundamental es diferente en ambos casos. Sin embargo, a ambos les ocurre la misma posicin formal. En el discurso religioso, las reglas heursticas determinan qu proposiciones hay que considerar dogma de fe y cules no. En el discurso profano, corresponde a esto una serie bastante general de reglas metodolgicas, que determinan las condiciones bajo las cuales, por ejemplo, una proposicin puede ser considerada como proposicin de experiencia. En caso de ser utilizadas correctamente las reglas heursticas, los elementos de la categora del discurso religioso volvern a estar libres de toda duda. Las reglas deductivas son tomadas, en parte, de la lgica deductiva, y, en parte, pertenecen a la teora de la reduccin. Pueden ser o no ser discutibles. Las proposiciones deducidas en el discurso religioso son los elementos de la serie conclusiva de la categora total de las proposiciones religiosas. Estas proposiciones ya no estn libres de toda duda.119 Para el anlisis sintctico del uso religioso del lenguaje podra recibir una gran importancia la teora de la gramtica generativa transformacional. El uso creativo del lenguaje es precisamente muy alto en el lenguaje religioso. Reglas articuladas de aceptabilidad en el empleo religioso del lenguaje parecen ser urgentes en base a la equivocidad de las imgenes y expresiones empleadas. Tambin aqu cabe establecer jerarquas de categoras y relaciones sintcticas por medio de reglas de formacin. Asimismo, cabe ordenar las
Cf. J. M. BOCHENSKI, Logik der Religin, 15.

partes del rbol genealgico sintctico, aadiendo las marcas de flexin y eliminando los elementos errneos. Cabe establecer igualmente para cada morfema lingstico bajo qu condiciones puede ser intercalado en un rbol genealgico. Para esto son competentes las reglas del diccionario. Un importante problema para el citado uso del lenguaje es la generacin de un nuevo significado: cmo se llega en el uso religioso del lenguaje a desplazamientos de significado, qu reglas son aplicables para ello?; cundo se aplican ah las reglas adquiridas, cundo se cambian estas mismas reglas? Un planteamiento semntico y pragmtico ampliado podra hacer ms justicia al uso religioso del lenguaje que no una simple "gramtica" transformativa. Para la teologa podra atenerse consecuentemente a las reglas sintcticas y evitar el sinsentido lgico-lingstico o, en su caso, borrarlo cuando se diera.120

4. Sobre la semntica del uso religioso del lenguaje El mbito de aplicacin paia la semntica es en nuestro caso el uso religioso del lenguaje existente. Los utilizadores religiosos del lenguaje tienden, al menos, a utilizar su lenguaje con sentido y hasta a participar sus afirmaciones. De aqu puede partirse. Ahora bien, las expresiones del juego religioso del lenguaje son, sin excepcin, o expresiones de diferentes juegos no religiosos del lenguaje, o bien estn delimitados y descritos por semejantes expresiones. Pero el
i20 Semejante sin sentido o designacin inexacta se dan, evidentemente, cuando se editan libros tales como Gott ohne Gott (Dios sin Dios) (de G. HASENHTTL, Graz 1971), o Atheistisch an Gott glauben (Creer en Dios de manera atea), de D. SLLE. Olten 1968. Por lo que respecta al empleo de la lingstica generativa, he tomado posicin en mi artculo Generative Grammatik und religiose Sprache. Ein theologisches Programm?: Tbinger Theologische Quartalschrift (1973).

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objeto de que trata el juego religioso del lenguaje es declarado aqu por los utilizadores como algo trascendente: no es un objeto de una posible experiencia sensible y no puede ser percibido por los sentidos. No tiene propiedad alguna que pudiera identificarse con alguna de la experiencia natural. Las afirmaciones sobre el objeto del discurso religioso deben haber sido logradas de otra forma que las afirmaciones del lenguaje corriente, esto es, por medio de la "fe" religiosa. Las expresiones del discurso religioso son, por lo general, expresiones de juegos no religiosos del lenguaje. Slo por estar referidas al objeto religioso vara su uso lingstico y, en tal caso, es cuando tenemos que vrnoslas con un uso religioso del lenguaje. Las condiciones y presupuestos para este uso cambiado del lenguaje slo en parte cabe describirse de una manera emprica. Por medio del uso cambiado del lenguaje acontece un desplazamiento de los significados. En el uso religioso del lenguaje, el significado original de una expresin queda eliminado en parte o totalmente. Surgen nuevos significados, o, simplemente, quedan ampliados los ya existentes. Si se mira un poco ms de cerca el uso religioso del lenguaje, aparecer que los utilizadores religiosos del lenguaje emplean tambin otros criterios de significacin para sus proposiciones que los usuales para proposiciones del lenguaje corriente o del lenguaje de la ciencia. El criterio rigurosamente emprico de significacin deca: una proposicin slo tiene un significado cuando existe un mtodo que la verifique. Se entiende por verificacin una operacin que procura los medios para decidir si una proposicin es verdadera o falsa. Ahora bien, por cuanto no existe proposicin alguna que pueda ser verificada desligada de su significado, no ser en absoluto el significado idntico con el mtodo de su verificacin. Adems, este mtodo slo sera aplicable a proposiciones descriptivas. Los significados de expresiones pueden ser carentes de sentido o significados con sentido. Bajo otro punto de vista, pueden ser objetivos

o subjetivos, participables o no participables. Un significado puede existir completamente cuando un signo o una expresin puede estar para s nicamente. Tendremos un significado incompleto cuando el signo es parte de un signo mayor. A base de una semntica pura (lgica), J. M. Bochenski ha analizado algunos mtodos de "verificacin" ampliada de proposiciones religiosas. Su conclusin es que las proposiciones del uso religioso del lenguaje en modo alguno pueden ser verificadas por la autoridad o de una manera indirecta.121 Pero ocurre que la verificacin directa debe acontecer a travs de una especie de experiencia. El utilizador religioso del lenguaje no excluye la posibilidad de una experiencia extranatural, al aceptar como sobrenatural al objeto del juego religioso del lenguaje. Tambin la llamada "teologa negativa", segn Bochenski, se aparta como mtodo de la "verificacin" de las proposiciones religiosas. Ahora bien, resulta que el anlisis verificacional del significado se ha evidenciado como muy limitado en su aplicacin al uso religioso del lenguaje, o sea, a aquel pequeo grupo de proposiciones de tipo afirmativo nicamente que pretenden tambin afirmar algo sobre el mundo. Adems de eso, el mtodo de verificacin en su concepcin originaria ha resultado demasiado estrecho y arbitrario. Incluso para la teora ampliada de la verificacin (Carnap, 1936), sigue siendo vlida la constatacin teortico-lingstica de que el lenguaje slo tiene sentido en una direccin y de que su funcin primaria es la descripcin del mundo. Por estos motivos, parece ms apropiado el anlisis funcional del significado para el uso religioso del lenguaje, pues slo ste es aplicable al uso no descriptivo en el discurso religioso. El intento de Bochenski de concebir con tanta amplitud el criterio de verificacin, de modo que fuese aplicable tambin al discurso religioso, no puede ser considerado til para su objetivo. Y cuando hasta se llega a hablar de una "verificacin
Logik der Religin, 92, 94.

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sobrenatural", habr que aceptar que all ya no queda nada de la teora primigenia de la verificacin. En la autorreflexin teolgica tuvo siempre una gran importancia la teora de la analoga. Esta doctrina, como la teologa negativa, es una teora de significado parcial. Para la teologa negativa, en el uso religioso del lenguaje slo se emplean unos aspectos negativos de aquello que significa una expresin en el uso no religioso del lenguaje. Para la analoga, por el contrario, se conserva una parte del significado positivo del uso profano en el uso religioso. Cuando se emplea una expresin profana en el juego religioso del lenguaje, su significado ser, en parte, idntico con su significado en el uso profano del lenguaje, pero, en parte, ser diferente. La cuestin es ahora qu es lo idntico en este doble uso de una expresin. No pueden ser propiedades, pero tampoco van a ser simplemente relaciones. La siguiente tesis pudiera ser posible: aquello que es comn a ambos significados en el uso diferente del lenguaje son las propiedades formales de las relaciones. Esas propiedades pueden definirse por simples functores lgicos. La teora de la analoga no necesita negar significado a las afirmaciones religiosas. Ms bien, permite la afirmacin de una extrema trascendencia del objeto religioso, al mismo tiempo que facilita un riguroso pensamiento lgico.122 El trabajo teolgico consiste ahora en gran parte en el esclarecimiento de los significados. En constante proceso de investigacin se buscan los significados originales de los textos de la fe, pero generalmente se pregunta ah por el "contenido" de los conceptos. Comnmente se presupone que estos contenidos estn ya dados en forma definitiva: por tanto, slo cabe intentar descubrir con mucha acribia estos contenidos y ver de actualizarlos en cada tiempo. Pero tal planteamiento deja de lado un anlisis semntico del lengua122 J. M. BOCHENSKI ha propuesto un anlisis lgico de la teora sobre la analoga, Ibdem, 133-137.

je. Por lo general, se va a los textos interrogados con conceptos teolgicos previamente formados y, de este modo, slo en casos muy raros se logra sealar algunas reglas de utilizacin para los smbolos religiosos o incluso los eslabones entre el uso profano del lenguaje y el religioso. En conjunto, la teologa est operando sin una exacta teora lingstica y sin mtodos lingsticos. Adems, no tena motivo alguno para rehuir el anlisis semntico de su uso lingstico. Claro que no habran de ser reproducidos simplemente los contenidos conceptuales, sino que habra que preguntar por el uso de los signos y expresiones cuestionados en el juego del lenguaje. Primeramente, se intentar la constatacin del uso del signo en los juegos lingsticos abarcables y no religiosos. Desde aqu puede investigarse el uso variado del signo en el juego religioso del lenguaje. Importa aqu conservar la mxima amplitud posible del uso del signo dentro de los juegos religiosos del lenguaje. El designatum en un uso puramente religioso tendr siempre alguna relacin al objeto religioso. Es esta relacin precisamente la que estipula el uso variado del lenguaje. Cuando en el uso religioso y profano son comunes las propiedades formales de las relaciones a los significados de los signos, habr que analizar aqullas, delimitndolas por medio de functores lgicos. Al igual que el Wittgenstein posterior quiso reducir el uso metafsico de los signos lingsticos a su uso en el lenguaje corriente, pudiera tambin ser til para el uso religioso del lenguaje analizar el uso comn de las expresiones cuestionadas. Tal minuciosidad en el trabajo no conducir decididamente a grandes resultados, ciertamente, pero tal vez sea til en extremo para la teologa. El anlisis funcional del significado es ahondado y purificado en particular por la teora de los actos del lenguaje en sus diferentes versiones. Precisamente en el uso religioso del lenguaje cabe sealar muy variados modos lingsticos de actuacin. Se ver adems aqu qu es lo que hay que lograr y realizar con los diferentes

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actos religiosos del lenguaje. Y se tendr en cuenta, adems, si el acto lingstico tuvo o no tuvo xito. Sus reglas son deducibles de sus errores. La teologa est interesada en el logro de sus actos lingsticos. La fuerza ilocucionaria del discurso religioso puede ser evaluada como muy alta. De nuevo procede aqu el trabajo en detalle, el anlisis minucioso de los diferentes actos religiosos del lenguaje, as como la reduccin de los textos religiosos a tales actos lingsticos. Tambin podran tener algn significado para el discurso religioso aquellos "hechos" que son generados nuevamente por los actos lingsticos. J. R. Searle los llama "hechos institucionales" y con su teora cuestiona el primado del lenguaje de los hechos propiamente tales o de una teora lingstica orientada en stos. El anlisis funcional parte del hecho de que el lenguaje puede ser significativo en ms de un solo aspecto. Quiz tambin pudiera hacer justicia al uso religioso del lenguaje. Los criterios ms exactos para el anlisis de este uso del lenguaje slo se podrn encontrar en su concreta aplicacin a ste. Claro es que, por cuanto el anlisis funcional del significado es aplicable en primer lugar a las proposiciones no descriptivas en el juego religioso del lenguaje, la cuestin de la verdad de las proposiciones descriptivas no se tocar para nada. Para el anlisis del uso religioso de los signos es muy importante la introduccin de jerarquas semnticas. Habra de contribuir sta a la limpieza de algunos malentendidos bsicos que tienen su origen en el trato parejo sobre un mismo plano que se da en el discurso teolgico a las proposiciones lingstico-objetivas y a las metalingsticas. Las consecuencias de semejante discurso habrn de ser frmulas vacas, a menudo muy complicadas y ocasionalmente frmulas sin sentido desde un punto de vista lgico-lingstico. Tambin para el uso religioso y teolgico del lenguaje cabe construirse un sistema semntico con listas de signos y con

signos lgicos, as como con reglas para la forma y designacin, para el empleo y la interpretacin de los mismos. Tambin se puede estatuir en el citado juego lingstico condiciones incomparablemente ms exactas para la verdad o falsedad de una proposicin de lo que es habitual all. P.or tanto, para un anlisis semntico de las proposiciones -D que con la inscripcin del vocablo "Dios" se refieren directamente al objeto religioso hay que comenzar con su uso en el juego del lenguaje. El juego del lenguaje debe ser delimitado, pues el uso lingstico es otro en los textos bblicos, por ejemplo, que en los textos dogmtico-eclesisticos. El uso del lenguaje solo no aclara ya de por s los significados del vocablo Dios, pero pone ante la vista las propiedades formales de la relacin existente entre el objeto religioso y el objeto no religioso. Tambin aclara la parte emprico-descriptiva del juego religioso del lenguaje. Luego, hay que abordar la "forma de vida" que est detrs del uso religioso del lenguaje. Se tratar de una variedad de formas de vida. Al no poder reconstruir completamente la forma de vida real que produjo el citado uso del signo tal como existe en un texto, habr de tratarse tan slo de formas potenciales de vida. Slo por cuanto hoy se dan tales formas de vida empricamente constatables como praxis de conducta y como apertura frente al mundo, cabe, en general, intentar describir, a travs de teoras constructivas, formas pretritas de vida que subyacen tras los textos religiosos. Con las formas de vida puede suponerse una competencia lingstica que posibilite el uso especficamente religioso del lenguaje. Con esta competencia general habr de darse una especfica capacidad generativa del lenguaje, que pueda generar, al lado del uso normal del lenguaje, algo as como " sobre-expresiones" m y expresiones simblico-plsticas. Una teora ms desarrollada de la "semntica generativa" debera poder tambin ser aplicada tanto al uso religioso del lenguaje como al
123

Cf. L. WITTGENSTEIN, Phil. Untersuchungen, pargr. 192.

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mtico y metafsico. Esa teora habra de contener, por ejemplo, leyes internas para la transformacin da significados. Dos ejemplos dominantes de la doctrina cristiana de la fe lo constituyen la "encarnacin de Dios" y la "resurreccin de Jess". En ambos, los respectivos utilizadores del lenguaje ven acontencimientos en la historia. Ambas afirmaciones pretenden tener un sentido cognitivo y tienen, por tanto, una parte lingstico-general y una parte lingsticoreligiosa. La expresin "encarnacin" afirma, o bien que un hombre puede devenir o bien que realmente est en devenir o, finalmente, que algo puede devenir un hombre. Sera esto una parte del posible uso profano del lenguaje. Pero ahora resulta que se dice: este "algo" que se ha hecho hombre es "Dios". Aqu cabe ver en el vocablo Dios o un nombre o una designacin. Es un hombre determinado, en Jess de Nazaret, el objeto suprasensible del discurso religioso se convierte en un objeto emprico, pero sin dejar de ser, al mismo tiempo, un objeto suprasensible. Esta es la afirmacin del utilizador eligioso del lenguaje. La "resurreccin de Jess" se contempla tanto como acontecimiento que como realidad. De nuevo vuelve a ser importante aqu el uso desplazado del lenguaje. La expresin lingstico-profana " resurreccin " no importa qu significado concreto pueda conllevar deviene objeto religioso, y se dice: la resurreccin de Jess aconteci en el mbito de Dios, o: Dios resucit a Jess. La expresin lingstico-profana "resurreccin" se pone en ntimo contacto con el objeto religioso del lenguaje. Qu funcin tienen, pues, los textos que hablan de la "encarnacin de Dios" o de la "resurreccin de Jess"? Para la exgesis tradicional, estos textos posibilitan el sentido extratextual de la "historia" de la resurreccin y de la encarnacin.124 Ahora bien, tambin la actuacin no lings124 Cf. E. GTTGEMANNS, Text und Geschkhte ais Grtmdkategorien der Generativen Poetik: Lingistica Bblica 11 (1972) 2 s.

tica de un hombre ha de seguir a una gramtica de sentido, si es que ha de entenderse aquello como una actuacin histrica-significativa. Semejante gramtica de sentido habra de aceptarse como presupuesto para el sentido de una historia o de un acontecimiento. Tales historias o acontecimientos no encuentran nunca al hombre-intrprete de una manera a-textual, sino que siempre lo han de encontrar en la forma de un texto. El texto lingstico, pues, es incluso una figura de sentido de la historia y de los acontecimientos. Texto y acontecimientos pertenecen a una constelacin actuativa. Para sta cabe postular una gramtica de las acciones de la que dependan tanto una gramtica del texto como de los acontecimientos. La gramtica que haga posible, por ejemplo, el discurso de la encarnacin y de la resurreccin, as como una forma de vida correspondiente, ha de ser una gramtica generativa y transformativa. Como tal ser una gramtica del uso religioso del lenguaje. Una lingstica taxonmica-mensurante tan slo, no es capaz de dar satisfaccin a este uso del lenguaje. Un problema que hoy es urgente para la teologa es la evidente prdida de significado de su lenguaje, y hasta parcialmente del juego religioso del lenguaje en general. El significado viene dado por medio de los signos y por el utilizador de stos. Cuando disminuye el nmero de los utilizadores de los signos, que son quienes dan significado al signo, hablaremos de una prdida de significado. Sin embargo, no tienen por qu cambiar el signo y el denotatum. Vara el utilizador de los signos con sus formas de vida. La teologa anda continuamente en lucha por los significados. Hoy, la lucha defensiva frente a la deficiencia de significado ocupa en ella un primersimo plano. Sin embargo, con este aspecto del significado quedan ya involucradas cuestiones pragmticas.

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5. Sobre la pragmtica del uso religioso del lenguaje El campo de investigacin de la pragmtica es el comportamiento de los utilizadores de los signos y, por tanto, el origen, el uso y el efecto de los signos. Mientras que la semntica se ocupa fundamentalmente con proposiciones, la pragmtica investiga los actos lingsticos particulares y los contextos en los que estos actos se ejecutan. Dos son los tipos de problemas que estn ante la vista: de un lado, la definicin de los actos lingsticos con la fijacin de las condiciones para el xito de los mismos; de otro, el estudio de la manera en que el contexto lingstico determina aquellas proposiciones que se expresan por medio de una proposicin en este contexto. Se investigan adems las disposiciones complejas que se expresan en el comportamiento linguistico. La disciplina de la pragmtica es de particular significacin para el uso teolgico y religioso del lenguaje, pues aqu se trata de mostrar la interdependencia que existe entre el uso religioso de los signos y la praxis de conducta del utilizador respectivo de los mismos. Hace ya mucho que fueron constatados modos especficos de conducta de hombres religiosos, pero en qu consistan exactamente stos, apenas existen anlisis exactos. Tampoco hay an una sociologa del lenguaje del uso religioso del lenguaje que pudiese esclarecer suficientemente la citada interdependencia. Pueden, pues, aceptarse determinadas formas de vida como modos de dominio de la existencia que posibiliten el discurso religioso, pero estas formas de vida no pueden ser analizadas sin tener en cuenta los juegos religiosos del len125 Cf. R. C. STALNAKER, Pragmatics: Synthese 22 (1970-71); habla aqu de presuposiciones pragmticas.

guaje transmitido. Establecido uno en la forma de vida, el anlisis estar influido por el juego lingstico jugado. Este juego lingstico apuntar de nuevo a una forma de vida entre tanto quiz ya cambiada. Un cambio en la forma de vida tiene, por tanto, como consecuencia, un cambio .en el juego lingstico, y a la inversa. Ahora bien, apenas resultar posible una reconstruccin cientfica completa de un juego religioso del lenguaje. Es muy difcil delinear la historia natural de la religin o del mito o de la metafsica de una forma definitiva. Carecemos simplemente de un apropiado material de observacin. De otro lado, no existe un punto de vista consecuente fuera de nuestra comunicacin lingstica. Es claro que teoras constructivas pueden contribuir muy mucho al esclarecimiento de estos juegos lingsticos, pero es dudoso si tradiciones mtico-metafsicas pueden ser tratadas en una teora general de orientacin humana frente al mundo. Hay una orientacin que del pragmatismo ha hecho una concepcin del mundo. Pertenecieron a ella ya W. James y J. Dewey, de quienes se apart decisivamente en su ltima fase intelectual Ch. S. Peirce. En esa perspectiva orientada al juego religioso del lenguaje mismo, es ciertamente muy factible una reconstruccin de religin y fe. La cuestin es slo qu es lo que se habr ganado con ello para el esclarecimiento del juego religioso. Por medio de una tal reconstruccin, la religin habra de sentirse capacitada para sobrevivir y servir a los hombres, por ejemplo.126 Tal pragmatismo, que presupone un mundo procesivo y relacional, se entiende como alternativa al ontologismo y al cienticismo. Ve en la fe y en el saber dos modos fundamentalmente
126 As E. FONTINELL, Toward a reconstruction of religin. New York 1970, 19; cf. J. DEWEY, Experience and nature. New York 1958; J. DEWEY, A common faith. New Haven 1960; A. RORTY (ed.), Pragmatic philosophy. New York 1966; A. N. W H I T E H E A D , Religin in the making. New York 1960; del mismo, Models of thought. New York 1958; J. H. RANDALL JRV The role of knowledge in western religin. Boston 1958.

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diferentes de experiencia y cita como criterio pragmtico de verdad las "consecuencias fructferas" de una proposicin, lo que no deja de ser un criterio excesivamente vago. No vamos, pues, a tratar aqu de ese pragmatismo conceptual. A nosotros nos importa, sobre todo, el mtodo pragmtico.127 As, pues, sera urgente para la teologa y para la historia de la religin, por ejemplo, preguntar por las formas originarias de vida para el uso bblico del lenguaje. En la investigacin histrica se investiga ciertamente el mundo vital de la biblia, pero ste apenas se pone en relacin con los significados de las expresiones y afirmaciones bblicas. A lo sumo, se investiga este mundo vital como modelo para posteriores instituciones religiosas, pero no se lo aprovecha para una investigacin analtico-lingstica. El discurso exegtico del "Sitz des Lebens" no debe confundirse con la cuestin de una forma de vida, pues aqu se alude siempre al empleo originario de un texto, las ms de las veces en un grupo cultual. Si, por ejemplo, se intentase poner ante la vista las formas de vida correspondientes a las proposiciones -D originarias de la biblia, se evidenciara que existe sencillamente demasiado poco material histricamente esclarecido para hacer este planteamiento. Cabe, s, constatar, por ejemplo, un uso lingstico diferenciado en los comienzos entre grupos de nmadas de ganado menor y nmadas de camellos. O encontrar en estas proposiciones -D designaciones tales como "el terror de Isaac" (Gen 31,42) o "el fuerte de Jacob" (Gen 49, 24), quienes prometen direccin y ayuda a su grupo, as como una abundante descendencia y parte en una tierra
127 Cf., por ejemplo, S. J. SCHMID, Sprachliches und soziales Handeln. berlegungen zu einer Handlungstheorie der Sprache: Linguistische Berichte 2 (1969) 64-70; W. A. KOCH, Sozio-semiotischer Struhturalismus, en del mismo, Varia Semitica (Studia semitica, 3) 1971, 3-84; D. WUNDERLICH, Die Rolle der Pragmatik in der Linguistik: Der Deutschunterricht 22 (1970) 5-41.

de cultivo.128 O si Yav administra justicia en determinados lugares, al sacar a su grupo de la cautividad, al concluir con l una alianza tenemos que, detrs de tales afirmaciones confesionales, hay unos mundos de vida. O si, en el Nuevo Testamento, Jess es anunciado como el Hijo de Dios, el salvador y libertador, habr que ver igualmente detrs de esas expresiones formas cambiadas de vida y una gramtica actuativa tambin cambiada. O cuando en la iglesia se llega a diferentes dogmatizaciones y delimitaciones del depsito de la fe, tendremos igualmente que detrs de estas formulaciones lingsticas hay otra vez determinadas maneras de apertura al mundo y de la praxis de conducta. Tambin un juego religioso del lenguaje conserva tan slo su significado en el caso de que se tenga cuenta de la forma cambiante de vida. El problema de la prdida del significado pudiera darse para un juego lingstico cuando no reacciona suficientemente a las formas de vida variadas, esto es, cuando la nueva forma de dominio de la vida genera juegos lingsticos nuevos y concurrentes. Este problema no parece haberse dado hoy por primera vez en la tradicin de la fe para el uso cristiano-eclesistico del lenguaje. En la presente situacin, dos son las presumibles salidas que se ofrecen: una quiere traducir consecuentemente el lenguaje religioso en lenguaje informativo, para ser entendido por ms utilizadores del lenguaje. La otra salida es el repliegue al grupo pequeo, cuya forma de vida se aviene an con el uso tradicional de un lenguaje cristiano-eclesistico. El discurso religioso tiene, pues, efectos particularmente fuertes en la praxis de conducta de sus partcipes. Estos efectos son claramente ms vigorosos que, por ejemplo, en el discurso lgico-matemtico o gramatical. A diferencia de las formas de vida de un uso del lenguaje temporalmente
128

21 s.

Cf. G. VON RAD, Teologa del A. T. Sigeme, Salamanca 1972, 1,

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pasado, las repercusiones prcticas de un uso actual del lenguaje caben ser constatadas con bastante exactitud. Si bien tampoco es posible separaciones cortantes entre los juegos particulares del lenguaje, se pueden constatar sin embargo modos especficos de comportamiento y de actuacin para cada uso lingstico. En mayor medida tiene esto validez para un modo de discurso tan efectuativo o actuativo como es el discurso religioso. Claro que tampoco son aqu posibles mediciones exactas de los modos de actuacin. La teologa de hasta aqu raras veces ha perseguido estas repercusiones sociales de su uso normativo de lenguaje. nicamente sus crticos se han planteado tales cuestiones pragmticas. Pero ahora cabe constatar en la teologa que no pocas de sus especficas expresiones estn desvaloradas por la concreta conducta experimentable de los partcipes religiosos del lenguaje, e incluso que el presunto uso religioso del lenguaje se hace cada vez ms problemtico para los utilizadores contemporneos del lenguaje, por razn de sus repercusiones conscienriadas.129 Pero de esto no habra que concluir, en absoluto, que el uso religioso del lenguaje ande ya a la deriva y que, a lo sumo, slo quepa reavivarlo como bien cultural ya hundido. Ms bien, es un uso del lenguaje determinado el uso institucional y tradicional el que se siente afectado por ello. Hacia ah apunta la creciente huida en nuestro medio cultural de los utilizadores del lenguaje a juegos religiosos del lenguaje extraos y exticos y cuya praxis correspondiente de conducta en gran parte no es controlable. Tambin en una poca tcnico-cientfica sigue dndose la mitologzacin en la vida diaria y el impulso hacia los irracionalismos contina intocable. Otro problema para el uso eclesistico-religioso del len129 He intentado mostrar esto para algunos conceptos teolgicos particulares; cf. A. GRABNER-HAIDER, Sprachentwertung in den Kirchen. Einsiedeln 1970.

guaje queda en el hecho de que, muy a menudo, hemos de vrnoslas en l con una comunicacin perturbada. La regulacin lingstica all dada se basa frecuentemente en un consenso que no se realiza libre de circunstancias externas de poder. En base de investigaciones histrico-teolgicas, no se puede aceptar de ningn modo que el llamado "consensus catholicus", que tanto impresion a Ch. S. Peirce, se realice por libre acuerdo. Si, pues, se transmite una comunicacin perturbada de tal especie, existir siempre la posibilidad potencial de seguir reproduciendo una nueva perturbacin comunicativa. Aparecer sta en la praxis de conducta de los respectivos utilizadores lingsticos de la tradicin. Aqu queda el problema intrateolgico de cmo pueda realizarse y si es posible que se realice un consenso religioso libre, y cmo haya que eliminar las interferencias, una vez que la comunicacin est perturbada. Esa comunicacin contribuye, pues, no poco a la prdida de significado de un juego lingstico. Sin embargo, no hay que juzgar exclusivamente como algo negativo las repercusiones del complejo religioso-eclesistico del lenguaje. Incluso el fundador del racionalismo crtico, K. R. Popper, juzga la praxis cristiana de comportamiento de una manera muy positiva en su conjunto: el cristianismo ha realizado una gran contribucin a la hermandad de los hombres por su doctrina de la paternidad de Dios, y puede que la siga prestando en el futuro.130 Tambin los crticos de las repercusiones negativas del cristianismo hace ya mucho que no hablan de su eliminacin. El que ya no esperen nada de este sistema de fe, es cosa suya. Pese a todo, tanto el telogo como cada cual que quiera salir al paso de la prdida de significado del juego cristiano del lenguaje, habrn de emprender exactos anlisis sobre los factores determinantes de esta prdida. En el marco de la teologa, el anlisis lingstico habr de adK. R. POPPER, Falsche Propheten, II, 319.

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quirir una funcin teraputica. Lo que debe ser curado no es un determinado juego lingstico, actualmente presente y normado, sino que hay que liberar la potencia comunicativa de la forma cristiana de la vida sin reducciones ni disminuciones. Factores efectivos para la citada prdida de significado son, pues, el abuso acontecido por una concreta praxis de conducta, el abuso conseguido y consiguiente del juego religioso del lenguaje, y, de otra parte, un* deficiente comunicacin llevada a cabo por las circunstancias de poder y de represin. El abuso del juego religioso del lenguaje se da, por ejemplo, cuando las disposiciones de comportamiento no concuerdan con las afirmaciones lingsticas, cuando se afirma ms de lo que realmente procede, o cuando difieren las pretensiones del comportamiento y los hechos de este mismo comportamiento. Existe abuso cuando las condiciones para el logro del acto lingstico no se dan o cuando no se cumplen las reglas. Analizar factores pragmticos es la tarea urgente de la actual teologa. Su salida hacia un lenguaje informativo o su repliegue al lenguaje privado no son soluciones legtimas desde un punto de vista semitico.

dialctica fue celebrada como un gran giro y pareci que en la filosofa hermenutica y existencial se hallaran al mismo tiempo la gran oportunidad y la proteccin efectiva. Ciertamente, hubiese sido entonces extremadamente difcil una discusin con el empirismo, pero la situacin parece haber cambiado desde el giro pragmtico d ste. Fue K. Barth el que dio el impulso a la teologa dialctica. Para Barth, una "teologa natural", enzarzada en buscar eslabones entre el uso profano del lenguaje y el religioso, no poda merecerle ms que una desdeosa negativa. Para l, el lenguaje de la fe no tiene necesidad alguna de justificacin, pues la fe se justifica a s misma por su objeto, que es Dios. La fe y su lenguaje son, ante todo, iniciativa de Dios y obra de Dios. El hombre se comporta en un primer momento pasivamente receptivo. Quiz hay aqu hasta un pensamiento fundamental de la reforma. La paradoja de la fe se pone enormemente de relieve en una postura ideal de defensa: Dios es el misterio del totalmente-otro. La crtica emprica no debera preocuparse ms por tales proposiciones. Una "teologa de la palabra" no raras veces intenta eludir las implicaciones de un lenguaje humano.131 Esa teologa de la palabra tiene su representacin ms significativa en K. Rahner desde el lado catlico.132 La palabra es considerada como "signo conceptual del espritu": en la palabra se le da al espritu finito un ente extramundano. En la palabra se puede abarcar cada ente extramundano. La filosofa de la religin es descrita como una "ontologa de la potentia oboedientialis para la revelacin".133 Se parte aqu, en evidente analoga a M. Heidegger, de la patencia y de lo oculto del ser: el ser slo se abre al hombre en la "aparicin". Todo ente puede hacerse disponible por medio de la palabra en el horizonte de la aparicin mundana; porque
131 131 133

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a) Observaciones crticas Vista en su conjunto, la teologa ha quedado en una situacin de ghetto que ya dura medio siglo. En esa ocasin no acept el desafo de la filosofa analtica, ni se aventur a una discusin con ella. Ocurri, ms bien, que se hizo profundamente inmune a las objeciones. La teologa

Cf. D. M. H I G H , Language, persons and belief, 185 ss. K. RAHNER, Oyente de la palabra. Herder, Barcelona 1967. Ibdem, 15.

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la palabra humana puede ser modo de revelacin de todo ente sin limitacin alguna, el hombre es el "oyente necesario de Dios".134 Todo lo supramundano puede representarse por la aparicin histrica de la palabra. Esta palabra es la sntesis de la objetividad intramundana y de la negacin trascendente. La filosofa de la religin es definida como una determinacin filosfica de aquello que tiene que ser la religin.135 Respecto al simbolismo de la palabra religiosa, se acenta que el ente es necesariamente simblico desde s mismo, porque debe expresarse para encontrar su esencia. Como "smbolo real" se define la autorrealizacin, perteneciente a su constitucin esencial, de un ente en otro. Y el cuerpo funciona como smbolo del aima, como smbolo de todo el hombre.136 Esta apreciacin ha creado escuela en la teologa catlica, dominando el campo de una manera indubitable. J. B. Metz ha proseguido por este camino cuando, con el asentimiento de Rahner, interpreta el pensamiento de santo Toms de Aquno como un punto crucial desde el pensamiento cosmolgico al antropocntrico.137 Tambin aqu la terminologa filosfico-existencial se aplica fcilmente a una comprensin antropocntrica del ser: el ser trascendental de Dios est enraizado en una comprensin antropocntrica del ser. Dios es el "a dnde omniabarcante de la autorrealizacin humana". La radical disponibilidad divina del hombre es el fundamento para su total autodisposicin.138 Para semejantes apreciaciones, que, por as decir, penden en el aire no tocando jams tierra, un dilogo con el anlisis emprico es realmente algo bien difcil. Un presupuesto para ello sera, a no dudarlo,
Ibdem, 191. Ibdem, 208. 136 K. RAHNER, Para una teologa del smbolo, en Hscritos de teologa, 4. Madrid 1964; cf. H. URS VON BALTHASAR, Verbum Caro. Einsedeln 1970. 137 J. B. METZ, Antropocentrismo cristiano. Sigeme, Salamanca 1972. 138 Ibdem, 74 s.
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comenzar con una misma base comn. Por su parte, K. Rahner ha buscado continuamente en su pensamiento un puente a la razn, tal como fue prescrito por el primer concilio Vaticano. Ha tenido siempre ante los ojos una teologa "natural" que goza de gran predicamento desde siempre en la tradicin catlica. ltimamente incluso llega a preguntarse si tal vez no tendran la mxima significacin para la hermenutica teolgica la filosofa del lenguaje y la logstica,139 postulando una variedad de teologas en analoga a la pluralidad filosfica. P. Tillich, que intent poner una alternativa a K. Barth, define la fe como el status de la ltima perplejidad:140 los smbolos en el lenguaje de esta fe participan en el ser no simblico. Sin embargo, Tillich no se aleja mucho de las posiciones de Barth, pese a todo. Tambin para l el sentido de una expresin sigue estando primariamente en el objeto al que se refiere. La fe es para Tillich una "invasin" y no un acto de afirmacin cognitiva. La funcin del yo y la actividad humana son secundarias. El hablante y el utilizador del lenguaje religioso de los smbolos est descomprometido y desenganchado del sentido y del acto de creer. La relacin del lenguaje de la fe al sujeto humano se contrae a un mnimo y una conexin con una razn personal parece imposible. Tambin para los representantes de la llamada "nueva hermenutica" (G. Ebeling, E. Fuchs), el sentido de una expresin se constituye nicamente por el objeto. Las observaciones analticas a la semntica y a la pragmtica an no vienen a cuestin aqu. Se habla del "acontecimiento de la palabra" y del "acontecer del lenguaje", para lo cual apenas cabe sealarse un sentido sobre una base lgico-lingstica. De este modo, el lenguaje deviene un acontecer
139 K. RAHNER, Philosophie und Pbilosophieren in der Theologie, en Zukunf der Philosophie, 113 ss. 140 P. TILLICH, Symbol und Wirklichkeit. Gottingen 1962; del mismo, The concept of God, en Perspective. A Princeton Journal of Christian Opinin 2 (1950).

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extrahumano y se desviste de su trasfondo personal, as como de toda situacin humana concreta.141 Se impone an hacer mencin particular de dos movimientos teolgicos, el uno es el de la desmitizacin y el otro el de la secularizacin. El primero est ntimamente unido con el nombre de R. Bultmann.142 Como ya se indic, se desconoce aqu la peculiaridad y la funcin comunicativa del uso mtico del lenguaje. Tampoco se estatuyen anlisis y reglas del juego mtico del lenguaje. Esto, ms bien, debe ser excluido del estrecho concierto con los juegos cristianoreligiosos del lenguaje. No puede indicarse un lmite plausible para este programa. Por tanto, se sigue impulsando consecuentemente tan slo la inmunizacin del uso religioso del lenguaje, tomando en consideracin el camino a un lenguaje privado. Tambin se renuncia aqu a los eslabones lgicos entre un uso religioso del lenguaje y otro profano, pues la revelacin divina, al existir en el lenguaje humano, se autentifica a s misma. Si bien es verdad que cabe sealar alternativas a este programa de la desmitizacin. Cosa parecida cabe decir de la teologa de la secularizacin o de la teologa de la "muerte de Dios", es decir, que no comprende la peculiaridad del juego religioso del lenguaje y que ignora sus reglas. Esta orientacin, movida por un inters misionero, cree poder traducir completamente el lenguaje religioso al lenguaje informativo o a un lenguaje de hechos. Tambin se han dado ah ciertamente valiosos estmulos para traducir de un juego lingstico a otro, pero las premisas puestas no pueden sostenerse cuando se analiza la peculiaridad del uso religioso del lenguaje. Tambin en estos intentos comparece el sinsentido lgico-lingstico que tanto
Cf. D. M. H I G H , Language, persons and belief, 194 ss. Tambin prominentes representantes de la teologa catlica ven en la exigencia de la desmitizacin una tarea eminentemente positiva. As, H. FRES, Entmythologisierung und theologische Wahrbeit, en Got in Welt. Festschrift fr K. Rahner. Freiburg 1964, 379.
142 141

dificulta el dilogo. As se dice, por ejemplo, en D. Solle: "Teologa despus de la muerte de Dios" o "Creer en Dios de forma atea".143 La extensin evidentemente diferente de los dos conceptos homnimos no se distingue, pero estos ttulos son al mismo timpo significantes para la apora de las concepciones sostenidas. La lgica es sacrificada a la efectividad de palabras brillantes. Visto en su conjunto, en la teologa siguen imperantes opiniones precientficas sobre el lenguaje. La hermenutica teolgica se mueve en su mayor parte fuera de la lingstica y de la semitica, realizndose sin contar para nada con stas.144

b) Tesis sobre semitica y teologa 1. La semitica, que no est fijada exclusivamente en un apriori emprico, puede ofrecer una valiosa contribucin al tratamiento del problema teolgico y religioso del lenguaje. Ciertamente, el anlisis del lenguaje hasta ahora slo fue cultivado desde una base exclusivamente emprica, pero en manera alguna est ligado a ella. El giro pragmtico en la filosofa analtica ha hecho posible un concreto dilogo de la investigacin con la teologa. Se entiende aqu por teologa, de una parte, la standardizacin del uso religioso del lenguaje, y, de otra, la reflexin sobre este uso. 2. Desde que en la filosofa analtica se dej a un lado el modelo del lenguaje ideal y el del lenguaje cientfico unitario, entrando en su lugar la teora de la variedad de los "juegos lingsticos", y desde que el anlisis verificacional fue complementado por otro funcional, el anlisis del lenguaje se ha hecho tambin aplicable al uso religioso del lenguaje. Un criterio que permita distinguir qu juego lingsAtheistisch an Gott glauben, 52. Cf. J. BARR, Bibelexegese und moderne Semantik.

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tico es legtimo en la comunicacin pblica y cul no, slo cabe determinarlo de un modo arbitrario. La sospecha de una carencia de sentido y la sospecha del abuso del lenguaje en el juego metafsico-religioso del lenguaje ciertamente se ha debilitado, pero an subsiste, aunque no pertenezca ya al "common sense" de los investigadores analticos. 3. Las disciplinas semiticas de la sintaxis, de la semntica y de la pragmtica son aplicables ilimitadamente al uso religioso y teolgico del lenguaje. El deber de la sintaxis es, ante todo, precisar y articular reglas de este uso del lenguaje. El uso concreto del lenguaje tiene que ser controlable en estas reglas. Para que la lgica sea aplicable en general al discurso religioso, tiene que aceptarse para ste un fondo de proposiciones de tipo enunciativoafirmativo. Para esta parte del juego religioso del lenguaje tambin tienen que ser indicables las condiciones de verdad y los procedimientos de confirmacin como procedimientos de comprobacin. Si se aplica al discurso religioso la gramtica generativa, habr de poderse estatuir en aqul rboles genealgicos deductivos, reglas de produccin y reglas de formacin y transformacin. 4. La semntica tiene que ver con el especfico problema del significado en el uso religioso del lenguaje. El anlisis funcional de significado es aplicable a la parte preponderantemente no descriptiva del discurso religioso. Para la parte del tipo afirmativo, hay que postular un anlisis cuasiverificacional. En esta parte, la semntica ha de enfrentarse fundamentalmente con las proposiciones. El anlisis funcional trata, entre otras cosas, el desplazamiento del significado del uso profano (usual) al religioso. 5. La pragmtica analiza los actos lingsticos y los contextos en que aqullos se realizan. Investiga las disposiciones de comportamiento del hablante religioso, las consecuencias prcticas y las repercusiones de los actos religiosos

del discurso y de los juegos lingsticos. Detrs del uso religioso del lenguaje est una especfica forma de vida que es analizable. La relacin lenguaje-praxis puede iluminar tambin la prdida de significado del juego religioso del lenguaje: pues aqu puede darse tanto un abuso lingstico como una comunicacin perturbada. 6. El problema teolgico del lenguaje en manera alguna cabe tratarlo nicamente en el marco de la filosofa hermenutica. Se evidencia que tambin aqu los mtodos analticos llevan a resultados ms concretos y ms exactos que la hermenutica teolgica. El camino a travs de la filosofa analtica y la crtica del lenguaje tal vez sea ms molesto para la teologa que no un camino hermenutico, pero aqul es, sin duda, ms efectivo. En el aspecto teortico-cientfico tambin cabe imaginarse dentro de la teologa un punto de vista consecuentemente pancrtico que renuncie a un pensamiento teortico-cognoscitivo de fundamentacin. Las teoras constructivas estn expuestas a la crtica lgica y emprica y han de someterse a procedimientos nomolgicos de comprobacin. Se prefiere un pensamiento en alternativas y no seguridades y certezas ltimas. 7. El problema de la comprensin hermenutica del sentido, no obstante, queda intacto. En manera alguna queda reducido con esto. Debe, por supuesto, investigarse tambin el trasfondo nomolgico de la actividad de comprensin. Los mtodos comprehensivos en cuanto tcnicas de investigacin no son considerados como sustituto para una explicacin teortica de los modos de conducta, como, a la inversa, nunca debe sustituir la explicacin de la comprensin a la comprensin misma. Si se abandonan las pretendidas autonomas teortico-cientficas y las estrategias inmunitivas, ser posible una constructiva colaboracin entre mtodos analticos y hermenuticos. 8. Los mtodos semiticos pueden contribuir decisi-

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vamente a determinar la peculiaridad del uso religioso y teolgico del lenguaje. Por eso es necesario que diferentes teoras alternativas se pongan al alcance de la crtica. La peculiaridad del lenguaje religioso cabe describirlo por lo que hace a su parte no descriptiva, por medio de las teoras del lenguaje performativo, evocativo o autoenvolvente. Naturalmente, estas teoras slo en la discusin podrn confirmarse y afinarse. Parece pertenecer a la peculiaridad del lenguaje religioso su uso simblico y plstico. Tambin parece estar unido indisolublemente con el uso metafsico del lenguaje. En el aspecto pragmtico, el lenguaje religioso se puede entender como una forma intensiva de orientacin en el mundo y de dominio de la vida (Lebensbewltigung). No es posible ver en un mismo plano epistemolgico a la fe religiosa y al saber. 9. La desmitologizacin y la teologa secular parecen desconocer la peculiaridad del uso religioso del lenguaje. En alternativa a eso, cabe analizar y aclarar los smbolos y mitos que constantemente cultivamos en nuestras formas de vida. En una secuencia posterior pueden encontrarse desde ellos puentes hacia los smbolos religiosos transmitidos. Al evidenciarse los smbolos primero citados generalmente como vigorosos, podran tener significacin para el logro del acto de lenguaje religioso. 10. Si se aplican en la teologa mtodos semiticos, la pregunta que se plantear para ellos ser la de una slida teora de la ciencia. Al menos una parte de la teologa cabe entenderla tambin como una ciencia nomolgica, como reflexin y anlisis del propio uso lingstico. La otra parte no cientfica de la teologa aparece como ejercitacin en un juego lingstico. La construccin de un metalenguaje en el uso religioso del lenguaje sera tarea urgente de la ciencia teolgica. 11. Desde una perspectiva intrateolgica se aboga, pues,

por un giro teolgico. En el sentido de la variedad de las teologas reclamada por K. Rahner puede darse, al lado de una teologa orientada hermenuticamente, una teologa que trabaje con mtodos rigurosamente analticos. La hermenutica teolgica estara entonces obligada a precisar sus mtodos y a someterse a la crtica. Finalmente, una teologa orientada analticamente podra muy bien significar una ayuda en lo que respecta a la deficiencia de significado en el uso religioso del lenguaje. Despus de la teora expuesta del lenguaje religioso, en modo alguno se considerar esta prdida de significado como irremediable.

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