A dvida e a diferena.

Reflexes a respeito da reciprocidade

Jorge Luiz Mattar Villela Doutorando em Antropologia Social Museu Nacional
RESUMO: O objetivo deste artigo propor alternativas para se pensar o dom, desprendidas das noes de equivalncia, homeostase, dialtica e reconhecimento; que, como sugere o presente texto, so centrais nas mais variadas leituras do Ensaio sobre o dom assim como em todos os usos que se faz da reciprocidade. Para tal, lanou-se mo dos conceitos apresentados por Nietzsche em A genealogia da moral e dos conceitos de Gilles Deleuze e Felix Guattari, autores que combatem o hegelianismo subjacente nas noes acima referidas. PALAVRAS-CHAVE: Reciprocidade, dom, teoria antropolgica, Nietzsche.

Introduo
Como se apresentam diante dos leitores, iniciados ou no nas artes das cincias humanas, as relaes atravs das quais os homens fazem circular entre si coisas e servios? Para uma cincia como a antropologia, elas aparecem denominadas com um nome pomposo, reciprocidade; com um nome composto, relaes de dom e contra-dom; com um nome equvoco, troca de dons; com um nome sinttico, troca. Eis a, seguramente, uma lista incompleta. Para os no-iniciados, tais relaes aparecem com nomes menos belos, porm igualmente eficazes: toma l-d-c, troca, uma mo lava a outra, troca de favores, etc.

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Sob a nomenclatura referida, escondem-se alguns princpios, dificilmente revelveis, a custo visveis a olho nu. Os princpios em questo so: equivalncia, equilbrio, indiferenciado. Subjacente reciprocidade, ao dom e ao contra-dom, conforme sua interpretao e descrio por antroplogos, etnlogos e etngrafos, est o antigo interesse em desvendar a inrcia social, a estabilidade, o momento de Ser; desejo de toda e cada formao social. Partindo do texto de Mauss, mas baseado em alguns estudos clssicos sobre o tema da reciprocidade, procurarei mostrar como antroplogos perseguiram a todo preo e a todo risco a chave da homeostase social, em detrimento do desequilbrio das foras postas em relao nos diversos contextos sociais que serviram de base para a construo destas teorias.

O Ensaio sobre o dom prvias

Preocupaes de cunho jurdico sobre a circulao de bens e servios antecederam em muito o autor do Ensaio sobre o dom. Pode-se, como fez Pierre Beaucage (1995) ou Anette Weiner (1992), remontar ao sculo XVII com Hobbes e Locke, ou ao XVIII com Rousseau e Adam Smith. Sem interesse propriamente histrico, ater-me-ei a alguns trabalhos do prprio Mauss em torno deste problema. Como dissera Lvi-Strauss (1993), os interesses de Mauss sobre o problema do dom remontam a muitos anos antes da publicao do Ensaio, cuja publicao antecipada cerca de vinte anos por textos envolvendo o tema da reciprocidade e da circulao de dons. Em 1904 Mauss publica, no Anne Sociologique, Os esquims. Em 1910 aparece na mesma revista um artigo sobre os Hada e os Tlingit e, em 1913, um outro escrito a respeito das organizaes tribais da Melansia. Quase todos estes trabalhos so o resultado de cursos dados na cole Pratique des Hautes tudes, cujo contedo eram etnografias de autores anglosaxnicos e, como no se pode esquecer, de Franz Boas. Os temas principais so as prestaes jurdicas, religiosas e econmicas do - 186 -

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Noroeste americano, como no caso dos cursos de 1910-11 e 1911-12. Tambm no curso de 1912-13, no qual desenvolveu o problema das formas primitivas de contratos coletivos na Melansia, j esquematizava uma comparao com o potlatch norte-americano1. Mas esta lista, incompleta como a anterior, no se esgota a. Os anos de 1920 vieram encontrar um Mauss ainda mais interessado nos problemas dos contratos e das prestaes. Dois textos, tambm reunidos por Victor Karady (1994), so especialmente relevantes para o nosso problema: Uma forma antiga de contrato entre os Trcios, de 1921, e Gift-gift, de 1924. O Ensaio sobre o dom. Forma e razo da troca nas sociedades arcaicas foi publicado em 1925. dispensvel ensaiar aqui uma leitura ortodoxa do Ensaio, dadas as inmeras e brilhantes leituras e interpretaes, complementos e crticas clebres tecidas a seu respeito ao longo dos 75 anos que nos separam do seu surgimento. No entanto, convm que se passe brevemente por algumas dessas mesmas crticas, leituras e complementos para que se observe de que modo o artigo de Mauss foi recortado. Entendo que essas leituras crticas ou complementares fizeram sobressair uma perspectiva na qual domina o sentido dialtico da reciprocidade. O ensaio dos antroplogos: crticas e complementos Genericamente, os autores que se debruaram sobre o tema da reciprocidade comungam de um mesmo po, que se pode chamar, em duas palavras, de equilbrio e estabilidade. Ao no se tratar de estabelecer avanos ou retrocessos, evolues ou retificaes presentes no conjunto das diversas leituras, fica dispensada uma apresentao cronolgica das crticas, dos comentrios e dos complementos feitos obra de Mauss. Comecemos ento pela mais clebre, mais rentvel, mais transformadora e influente das leituras do Ensaio2 . Em sua Introduo obra de Marcel Mauss, no to laudatria quanto a apresentao que faz - 187 -

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em A sociologia francesa (1947), Lvi-Strauss no se limita a introduzir, mas sobretudo a criticar alguns aspectos e, antes de mais nada, apresentar alguns princpios da obra de Mauss. Famosas so as passagens em que Lvi-Strauss mostra que Mauss atingiu o umbral da anlise estrutural, da conjugao entre parentesco e linguagem, domnios entre os quais teria mesmo notado analogias possveis e que
puderam permitir descobrir as regras precisas segundo as quais se formam em qualquer tipo de sociedade, ciclos de reciprocidade cujos leis mecnicas so doravante conhecidas, permitindo o emprego do raciocnio dedutivo em um domnio que parecia submetido ao arbitrrio mais completo. (Lvi-Strauss, 1993: XXXVI)

Foi Mauss, segundo Lvi-Strauss, quem liberou a idia do social como sistema. Liberando assim um novo tipo de compreenso da sociedade: pela primeira vez na histria do pensamento etnolgico, um esforo foi feito para transcender a observao emprica e atingir realidades mais profundas (: XXXIII). Realidades, no entanto, que Mauss no pde ele prprio acessar. No foi a primeira vez nem ser a ltima que Mauss acusado de no perseguir at o fim os caminhos de uma certa pesquisa ou de no atingir um determinado objetivo. Trata-se de um problema terico. No caminho em direo ao estruturalismo, o que deteve Mauss? O que o impediu de atingir as imensas possibilidades que o esperavam alm da margem que ele no soube atravessar? Uma iluso, no limite, provocada pela observao emprica que no fornece a troca, mas somente (...) trs obrigaes (: XXXVIII). Em Lvi-Strauss a heterogeneidade s uma aparncia. A realidade verdadeiramente real sinttica e homognea. Se Mauss no atingiu a homogeneidade, e portanto os universais gerais, foi por falta de procedimentos cientficos; se no atingiu a realidade mais profunda da troca foi porque se manteve no nvel das superfcies conscientes que lhe forneciam apenas as obrigaes de dar, receber e retribuir. Mas, se o social somente real se tomado em sistema, como conjugar estes trs elementos dissociados desde o incio? Atravs, diz Lvi-Strauss, de uma explicao secundria. Mauss deu crdito a uma explicao secundria, - 188 -

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e portanto consciente, a uma explicao racionalizada chamada hau. No entanto a troca no formada por elementos dissociados aguardando uma sntese a posteriori. Ela sinttica a priori. Sntese formulada no no nvel das conscincias, mas no inconsciente. A reciprocidade est fundada no inconsciente. possvel que a compreenso mais adequada deste enunciado seja encontrada em uma outra obra, As estruturas elementares do parentesco, publicada em 1949. A questo de base , ali, assim formulada: de que forma a reciprocidade, dando lugar troca, pode ter ligao com o inconsciente estrutural (Simonis, 1979)? A troca uma totalidade e Lvi-Strauss pretende encontrar a realidade subjacente que a totalidade da troca. Pode-se dizer que a reciprocidade de base a exogamia, ela prpria uma condio de possibilidade, uma garantia para o estabelecimento de uma troca. A exogamia est para alm da proibio do incesto, ou seja, na cultura; e para aqum, quer dizer, na natureza. Na cultura ela uma troca e sobretudo uma aliana. Na natureza, age em termos de inconsciente estrutural (: 28). A proibio do incesto ela prpria uma sntese; um fenmeno de natureza e de cultura; uma regra universal3, lugar preciso da passagem da natureza cultura (: 30). Qual a natureza dessa regra universal? Para Simonis, ao aprofundar esta natureza, Lvi-Strauss penetra no problema da reciprocidade. Se a proibio do incesto da natureza, dela s se poderia apreender os efeitos: a diversidade das formas de proibio (idem; Lvi-Strauss, 1971: 34). Estas ltimas dizem menos respeito consanginidade do que ao fenmeno social. Trata-se menos de biologia do que de classificao pois, na reproduo humana, a natureza diz que as pessoas devem ter pais e mes, mas silencia sobre o fato de quem sero os pais e as mes das pessoas. E l, onde a natureza se cala, a cultura loquaz. A proibio do incesto exprime a passagem do fato natural da consanginidade ao fato cultural da aliana (Lvi-Strauss, 1971: 35). Mas a aliana imposta pela natureza que, contudo, no a determina. Ela um espao vazio preenchido pela cultura. - 189 -

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Ao efetuar este tipo de interveno, a proibio do incesto no esgota o seu contedo na proibio. Ela garante e funda uma troca. Como a exogamia, a proibio do incesto uma regra de reciprocidade: pois renuncio minha filha ou minha irm condio que meu vizinho s suas tambm renuncie (Lvi-Strauss, 1971[1966]: 72). No se trata de um meio para permitir a troca j que contm em si (...) a Cultura, a promessa de que a vida social que instaura um sistema de trocas (: 37). A troca ou a reciprocidade, para Simonis, o que explica a proibio do incesto. Existe uma estruturao natural inconsciente da qual a proibio do incesto apenas a testemunha obrigatria no nvel cultural. E essa mesma estruturao inconsciente a responsvel pela emergncia do pensamento simblico e da proibio do incesto. De que modo a troca pode se integrar ao inconsciente estrutural, s estruturas fundamentais do inconsciente humano? De que modo a passagem do estado de natureza ao estado de cultura se relaciona a essas estruturas? Pela aptido humana para pensar relaes biolgicas sob a forma de sistemas de oposio. Eis a a importncia das sociedades dualistas no que concerne integrao acima referida. A troca apenas resulta dos pares de oposio: ela que explica e garante o mundo da reciprocidade. Mas como explicar a troca? A base das instituies matrimoniais so as estruturas formais, ou seja, os grupos de oposies binrias. Quer dizer, so tambm a base da interdio do incesto e da Cultura que esta funda. No a interdio do incesto que est na base. Ela no a causa, apenas a condio ou o processo da passagem:
A proibio do incesto o processo pelo qual a natureza se ultrapassa a si mesma; ela acende a fasca sob a ao da qual uma estrutura de um novo tipo, e mais complexa, se forma e se superpe, integrando-a, s estruturas da vida psquica. (: 29)

o estrutural, o inconsciente que explica a troca. ele o sustentculo da proibio do incesto, e esta a regra do dom por excelncia. Ela obriga dar a filha ou a irm a um outro grupo; a proibio do incesto o sinal da inelutabilidade da troca (Simonis, 1979: 52). - 190 -

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Se a interdio do incesto explica a troca, ela prpria explicada pela aptido das estruturas mentais em pensar as relaes biolgicas como sistemas de oposio. Ora, a explicao da interdio do incesto enquanto fruto das oposies binrias no exatamente uma novidade. Durkheim j havia explicado assim. O sistema de classificao primitivo do qual deriva a concepo totmica do mundo originada num sistema dual. Mas a binaridade de Lvi-Strauss no gerada na ordem da sociedade. Ela um universal. As formas sociais no determinam a formao de categorias do pensamento. Rejeitado o determinismo social, a classificao dos grupos e da natureza derivam de um modo de categorizao com o qual os seres humanos operam. Assim se supera tambm a necessidade do hau: no uma soma de trs elementos, cujo resultado seriam os sistemas de prestao totais, mas uma sntese a priori operada por um inconsciente estrutural, por um sistema de oposies binrias. As apresentaes do Ensaio sobre o dom so muito diversas, assim como as pretensas crticas teoria do dom, por exemplo a de Alvin Gouldner (1960) ou de Jonathan Parry (1984). Mas, dentre todas as outras, escolho a de Claude Lefort (1979) por se tratar de uma tentativa muito original, mantendo-se, no fim, presa a todas as tendncias dos demais textos: dom como fundador da sociedade, como produtor de homeostase social, como fruto do reconhecimento e da dialtica. Lefort qualifica o Ensaio como um texto sobre os fundamentos da sociedade (: 23), uma descrio de como os homens puderam estabelecer-se coletivamente. Atravs do intercmbio de dons: uma forma de circulao na qual esto empenhados bens tangveis e, sobretudo, intangveis. De um modo que sempre preciso retribuir com usura e, como notar mais tarde Pierre Bourdieu, a prazo. O problema do tempo (Bourdieu, 1996) importante em Lefort em virtude de um elemento introduzido por ele e no negligenciado por Bruno Karsenti: a liberdade. Como afirma este ltimo, em relao ao determinismo social criado por Durkheim, as teorias de Mauss introduzem um toque de liberdade. O dom ao mesmo tempo voluntrio - 191 -

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e absolutamente obrigatrio. A liberdade, ainda que seja aparente, como quer Lefort, supe alguns outros quesitos: o crdito, a confiana do homem no homem. Mas a problematizao de Lefort parece ser mais profunda e mais geral: Qual o sentido da troca por meio de dons? (1979: 25). Colocada ao lado de Lvi-Strauss, desqualifica a questo de Mauss (o que faz um dom ser devolvido?). Este problema mal colocado no apenas arrisca dar crdito a uma explicao nativa, mas deixa de justificar o essencial: o que explica a obrigao de dar? A resposta de Mauss parece insuficiente a Lefort porque no torna necessrio o estabelecimento de um lao, j que, tendo o donatrio direito de propriedade sobre o que pertence ao doador, nada foi dado e nada foi recebido. Ao contrrio, um intercmbio suporia seres separados: se dou ao outro porque ponho o outro como outro e estas coisas como minhas para o outro (Lefort, 1979: 26). Se Lefort refuta Mauss no para chegar a Lvi-Strauss. Em lugar do sistema e da regra, o que prope ele? Em Lefort no existe um fato da obrigao, seja ela metafsica ou matemtica (: 30). Um sintoma de que a obrigao no existe como fato apareceria no prprio Mauss, quando este afirma a obrigatoriedade das prestaes sob pena de guerra. Ou seja, emprestando-se de Sahlins a expresso, a Razo pode ser trada. Donde as trocas no podem ser voluntrias exatamente porque elas no so dadas ou determinadas. A reciprocidade um ato. A troca um ato que separa os homens e os coloca frente a frente (: 31). Assim, o exemplo privilegiado volta a ser o do potlatch. Onde mais, como dizia Karsenti, poder-se-ia encontrar um ato mais antittico e complementar do que no potlatch? E, de que modo, no potlatch, a honra constitutiva da subjetividade? no desafio que o homem se v ameaado na idia que faz de si mesmo. E na dialtica do senhor e do escravo, o processo de subjetivao, a idia que se tem de si mesmo, deriva de um julgamento tortuoso cuja lgica ser vista a seguir. Assim se pode dizer que a partir do outro, do reconhecimento, que construda a idia que se tem de si mesmo. - 192 -

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claro, Lefort no est inventando tudo isso. Ele no viu a dialtica do escravo apenas por ser coetneo, ou quase, dos alunos de Alexandre Kojve. Estas mesmas afirmaes, e ele o mostra suficientemente bem em seu texto, esto no prprio Ensaio. Um dos mais interessantes complementos ao Ensaio o de Marshall Sahlins. A filosofia poltica do Ensaio sobre o dom tenta estabelecer um paralelo entre as obras de Hobbes e de Mauss. Sahlins encontrou em Mauss um equivalente para o Estado de natureza de Hobbes: o estado anterior ao dom. O contedo, o objetivo e a inteno do artigo aparecem j em suas primeiras linhas:
guerra de cada homem contra cada homem Mauss substitui a troca de todos entre todos. O hau, esprito do doador no dom, no seria a razo ltima da reciprocidade, mas apenas uma proposio particular que se inscreve no contexto de uma concepo histrica dada (...) nova verso do dilogo entre caos e contrato. (...) O acordo primeiro foi consentido no autoridade, nem mesmo unidade. O anlogo primitivo do contrato social no o Estado, o dom. (Sahlins, 1976b: 221)

Os homens, Sahlins faz Mauss dizer, estariam encurralados entre duas guas: ou trocam ou guerreiam entre si. A circulao de dons, as prestaes totais seriam o meio atravs do qual a paz se estabeleceria. Dar, receber e retribuir aparecem como uma forma de recusar a guerra. O dom a maneira primitiva de obter esta paz que na sociedade civil assegurada pelo Estado (: 221). Tanto em Mauss quanto em Hobbes, a guerra uma realidade subjacente realidade humana. Em ambos os casos um meio de esconjur-la foi encontrado: seja atravs do Estado, seja atravs do dom. Ambos, para Sahlins, obedecem ao princpio da Razo. O Estado de natureza de Hobbes, diz Sahlins, tambm uma estrutura poltica. A guerra no somente uma inclinao, um direito de lanar mo violncia. H instinto de competio e legitimidade da confrontao (Sahlins, 1976b: 224). Ento, o Estado de natureza j uma sociedade; sociedade sem soberano. Sociedade em que o direito de batalha detido por todos e por cada um. - 193 -

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Do mesmo modo, sempre segundo Sahlins, Mauss funda a teoria geral do dom sobre a especulao de um estado de natureza social no verificvel, porque contrariado a todo momento pela lgica do dom. A base da natureza social so grupos postos lado a lado, sempre inclinados ao combate. A razo da exigncia da reciprocidade a evitao da guerra. No dar equivale recusar aliana, ou seja, equivale declarar guerra. O dom mesmo, diz Sahlins, a Razo. O paralelismo Hobbes/Mauss situa-se na concluso segundo a qual cada indivduo submete-se a uma ordem e a uma exigncia gerais ou coletivas. Sahlins justape a troca-dom segunda lei da natureza de Hobbes:
Este consente, quando outros consentem, isto na medida em que julga a coisa necessria Paz e a sua prpria defesa, a depor seu direito sobre todas as coisas e a contentar-se de tanta liberdade em relao ao outro quando ele concorda com o outro em relao a ele. (apud Sahlins, 1976b: 231)

E ainda mais na quarta lei, a da gratido:

a gratido procede de uma graa antecedente (...) de um livre dom antecedente, e esta a quarta Lei da Natureza (...) que aquele, que recebe Benefcios de um outro por simples bondade, faa de modo que este que deu no tenha ocasio de razoavelmente arrepender-se de seu bem-querer. (idem)

Existe uma correspondncia entre os dois autores fundada na apreciao similar da reciprocidade enquanto modo primitivo de paz. No obstante, a identidade Hobbes/Mauss termina aqui, embora tanto Mauss quanto Hobbes admitam a insuficincia da Razo como garantia do contrato j que as leis da natureza so contrrias s paixes naturais humanas4 . Diante da necessidade de lavar sua honra, os pactos no so mais do que palavras lanadas ao vento, sem fora alguma para ligar os homens. A lei natural fundada em ltima instncia num poder artificial e a Razo tem como nica cauo a autoridade. Embora igualmente duvide da capacidade de a Razo garantir o pacto, o contratualismo5 maussiano desenvolvido por Sahlins, contudo, no apresenta como garantia do contrato a constituio de uma - 194 -

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autoridade pblica transcendente sociedade. A garantia do contrato social moda primitiva no se apresenta artificial como no contrato do Estado, irracional como no hau. A troca o triunfo da razo, mas h que haver o esprito encarnado do doador para que o dom seja pago em retorno (Lvi-Strauss, 1976b: 232). As teorias de Sahlins a respeito da reciprocidade no se limitam a essa identificao entre Hobbes e Mauss. Em 1965, aparece A sociologia da troca primitiva no qual so arroladas trs formas de reciprocidade: a generalizada, a equilibrada e a negativa. Esta cartografia da reciprocidade obedece a um esquema concntrico: no ponto mais central da sociedade a casa a forma a da reciprocidade generalizada; dali at a periferia passando pelos setores da linhagem, da aldeia, da tribo at o intertribal a reciprocidade , relativamente aos trs primeiros, equilibrada e; por fim, negativa. Se a moralidade entra como um termo a ser contado no esquema da reciprocidade, tambm ela tende a se organizar no nvel setorial, pois a reciprocidade e a moralidade so estruturadas por setores a estrutura a dos agrupamentos tribais organizados em funo do parentesco (: 254-6). J em 1965, Sahlins preludia o modelo proposto por ele trs anos depois: a reciprocidade como meio para a paz.
Os fluxos de bens caucionam ou instauram as relaes sociais e assim que os povos primitivos transcendem o caos inicial postulado por Hobbes (...) assegurar a paz no um acontecimento espordico (...) mas uma processo contnuo que se persegue no seio mesmo da sociedade. (: 239)

Este entendimento da reciprocidade compreende uma lista significativa de autores, todos eles de uma forma ou de outra ligados ao Ensaio sobre o dom. Mais recentemente, Chris Gregory (1982) objetiva uma distino cirrgica entre modos de circulao correspondentes a dois tipos de sociedades:
Em uma sociedade de classes, os objetos de troca tendem a assumir a forma alienada de uma mercadoria e, como conseqncia, a reproduo em geral assume a forma particular de reproduo de mercadoria. Em uma sociedade

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de cl os objetos de troca tendem a assumir a forma no alienada de um dom; a reproduo assume a forma particular de reproduo de dom. (: 41)

No apenas existem dois modos de produo, circulao, consumo e reproduo, como existem tipos de sociedades que condicionam os modos segundo os quais coisas e pessoas circulam, so produzidas, consumidas e reproduzidas. Sociedade de classe, sociedade de cl. Existiria um corpo social, de tipo clnico, que, ao encontrar-se com coisas, terra e trabalho, produz neles o efeito de uma forma-dom e, ao contrrio, um outro corpo social, de classes, que, ao encontrar-se com estas mesmas coisas, produz mercadoria. Uma troca, diz Gregory, uma transao que envolve duas partes e dois objetos. A distino entre uma troca-dom e uma troca-mercadoria que a primeira estabelece uma relao entre pessoas, enquanto a segunda estabelece uma relao entre as coisas. Um outro trao da troca-dom a impossibilidade de independncia recproca das partes. Pessoas em uma sociedade de cls esto sempre em dependncia recproca que deve ser medida, como em Sahlins, segundo a distncia do parentesco. A motivao das transaes tambm oposta nos dois casos. No caso do dom, a motivao oposta do capitalista (1982: 51). preciso que se maximize o que sai para que se maximize tambm o nmero dos seus seguidores ou devedores. Segundo Gregory, na linha de Mauss e muitos outros, quem d assume uma posio de superioridade, pois a relao de dom a fundadora de uma relao social6. O desejo de criar em torno de si um grupo de devedores provoca alternncia de posies ou, como diz, Gregory, desequilbrio alternado. Como na queda livre que sucede a ascenso, o corpo mvel pra por um momento, nas relaes de dom e contra-dom, a dvida se fecha no momento da alternncia do seu sentido. Este o momento da estabilidade. H uma diferena de forma entre doao de dons balanceada e incrementada, diz Gregory. Na forma que incrementa o dom a cada contra-dom, a seqncia combina dois dons: uma parte do dom devolvido cancela a dvida original, a outra parte cria uma nova dvida - 196 -

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com o sentido invertido (1982: 54). Embora a argumentao de Gregory parea privilegiar o desequilbrio, persiste a uma velocidade zero que o momento da inverso no sentido da dvida, a idia de que a relao seja sempre modulada pelo sentido da circulao dos dons.

A dialtica reconhecimento e negao

Estas trs abordagens da reciprocidade a de Lvi-Strauss, a de Sahlins e a de Gregory em que pesem todas as suas diferenas e as nuances do livro deste ltimo, tm em comum, entre elas e muitas outras, a compreenso da troca, da reciprocidade, da circulao de bens, como a fundao da sociedade, como uma funo que a do equilbrio e da estabilidade social. Mas o problema das identificaes entre teorias da reciprocidade no se esgota aqui. Pierre Bourdieu pode ser considerado um dos grandes subescritores de uma teoria da reciprocidade como dialtica e reconhecimento.
Quando se trata de caracterizar a troca por dom em funo do elemento de rivalidade que se exprime nele, menos em Hobbes que se pensa do que em Hegel, e mais precisamente no Hegel lido por Kojve no quadro do curso que consagra Fenomenologia do Esprito, na Frana, no comeo dos anos 30. Principalmente tendo como eixo a dialtica do senhor e do escravo (...) uma luta de morte em vista do reconhecimento. (Karsenti, 1994: 33)

A preciso da observao de Karsenti pode ser ainda melhorada j que no se pode pretender que esta compreenso se deva somente ao fato de apenas os intelectuais franceses desta poca terem sido, por assim dizer, forados a ver no potlatch a representao palpvel dessa luta. Os exemplos oferecidos por Karsenti so limitados, tendo em vista as dimenses da lista possvel: Bataille, Leiris, Caillois. Difcil, talvez, seria encontrar algum antroplogo que tenha fugido a esta perspectiva. preciso lembrar que o hegelianismo no se esgota em um curso, qualquer que seja o seu brilho, seja qual for a influncia futura das obras de seus alunos. - 197 -

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O argumento de Bourdieu pode ser resumido a partir da seguinte citao:

Numa economia que se define na recusa em reconhecer a verdade objetiva das prticas econmicas, quer dizer, a lei do lucro nu e do clculo egosta, o prprio capital econmico s pode agir se chega a se fazer reconhecer ao preo de uma reconverso prpria a tornar irreconhecvel o verdadeiro princpio de sua eficcia: o capital simblico o capital negado, reconhecido como legtimo (...) que constitui, com o capital religioso, a nica forma possvel de acumulao quando o capital econmico no reconhecido. (1994: 200-1)

Existe uma tenso para a acumulao do capital simblico que no corresponde a uma inteno consciente. Ela no individual, uma disposio do habitus que a generosidade, e que tende, sem inteno explcita e expressa, conservao ou ao aumento do capital simblico (Bourdieu, 1996: 9). O comportamento generoso no , portanto, deliberado, ele entendido pelos que so dotados de disposies ajustadas lgica da economia dos bens simblicos (...) como a nica coisa a fazer (idem). Embora no seja calculista, a economia do dom, na recusa ao capital econmico, visa a acumulao de um capital que pode ser traduzido em riquezas de aliados, servios, credores, enfim, do reconhecimento. Nesse sentido o capital simblico um crdito. No existe acumulao de um tal capital se no houver um outro que olhe e avalie a ao generosa, ou corajosa. Assim, o dom s possvel ali onde so esperadas, recompensadas e reconhecidas as aes generosas. O homem honrado no se constitui como tal sem que haja reconhecimento. Pode-se dizer que toda a literatura sobre a honra est contaminada por essa idia. Um rio do qual Mauss tambm um tributrio: Entre chefes e vassalos, entre vassalos e tenentes, por esses dons, a hierarquia que se estabelece. Dar manifestar sua superioridade, ser mais, mais alto, magister (1993: 269). A lgica da honra Cablia regida pelo princpio do reconhecimento. Para que haja desafio, preciso haver reconhecimento da igualdade das partes desafiante e desafiada, porque desafio e ofensa conferem honra, porque quem desafia um homem incapaz de responder desonra-se a si - 198 -

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mesmo, porque s o desafio vindo de um igual em honra merece resposta. Os trs corolrios apresentados por Bourdieu, de resto ponto a ponto transponveis para uma lgica do dom, no funcionam sem o princpio do reconhecimento, da apreciao e da avaliao de um outro, seja ele coletivo ou individual. Mas, no limite, quem escapa de fato deste problema do reconhecimento, da dialtica do senhor e do escravo? Veja-se o caso de Pierre Clastres. Os Hochero, os Kaanokl, os Niadagaguadi, por que se exporiam eles morte? Para Clastres em funo do reconhecimento da sociedade. Reconhecimento este que, se retirado, privaria o guerreiro da prpria vida social. E se a memria dos Apaches, dos Guaicurus, dos Chulupis curta, h de reativ-la com um novo desafio cada vez mais mortal, reativando assim o reconhecimento.

O ensaio de Nietzsche
Nietzsche no teve acesso ao enorme manancial de dados etnogrficos aos quais Mauss fra exposto, entre outras ocasies, enquanto resenhista do Anne Sociologique. Contudo, as informaes a respeito das sociedades primitivas no lhe eram totalmente estranhas. Sua estadia na Basilia o ps em contato com o jurista-antroplogo suo Jean-Jacques Bachofen. bem verdade que os dados fornecidos por Bachofen em sua ntima convivncia eram predominantemente referentes antigidade clssica e no aos povos primitivos. No entanto, foi atravs da obra e da amizade de Bachofen que Nietzsche pde constituir a sua idia de pr-histria (Andler, 1979, vol. I: 420 e 423; vol. III: 308). Os dados propriamente referentes aos povos primitivos, pr-histria europia e ao direito comparado vieram de diversos autores7 . Mas possvel que os dados mais fundamentais para a construo das teorias expostas na Genealogia da moral tenham sido retirados da biologia de Wilhelm Roux e W. Rolph8 . Em comum o Ensaio e a Genealogia tm, se se exclui o tema dos povos primitivos, as fontes. Direitos antigos: cdigo de Manu, direito - 199 -

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romano antigo, direito germnico, Grcia; o uso, com um peso em cada caso, verdade, da filologia; os temas tocados, ao menos na segunda dissertao, so extremamente prximos, de tal modo que em certas passagens as concluses so quase equivalentes. E, no entanto, os resultados so bastante diferentes. Como poderiam explicar-se as distncias entre uma e outra obra? O momento histrico? As formaes e influncias sofridas pelos dois autores? As nacionalidades e as religies? As biografias, enfim? Seguramente tudo isso. Acrescente-se a isso o que se poderia chamar de objetivo ou material de base. Qual , ento, o objetivo, como funciona, para que serve a Genealogia da moral? A resposta mais incisiva vem da boca de um mdico:
A Genealogia da moral no teria outro objetivo aparente que o de apoiar sobre a filologia o combate que ele [Nietzsche] sustentou em nome da vida contra o dogma negador que procura diminu-la. A leitura de Spencer tinhalhe revelado o antagonismo fundamental de seu pensamento cientfico com o pensamento dos que se apropriaram da cincia para dar moral a base utilitria que tende a mant-la. (Faure, 1964: 162)

A obra j fruto de um combate e da mesma forma a apresentao de um grande combate: o das foras reativas contra as foras ativas e vice-versa. No se trata, como em Mauss, de descobrir e apresentar nem um fato tpico nem os fundamentos da sociedade. Trata-se de descrever calma e engenhosamente, como disse Charles Andler (1979, vol. II: 570), a vitria da reatividade sobre a atividade, da negao sobre a afirmao. Este combate o fundamento desse estranho materialismo nietzscheano. Assim como Mauss, Nietzsche aproximou-se de uma tradio que tentou ligar as sociedades humanas s sociedades animais, as culturas ao organismo. Assim como fez Durkheim, o fez tambm Espinas. Somente, no caso de Nietzsche, a correlao no de comparao, nem de analogia, caminho seguido pela tradio spenceriana. O indivduo j uma coletividade, o organismo um teatro de batalha, ou nem sequer isso, porque no h teatro, no h campo de batalha, s h a batalha (Deleuze, 1998: 45). O sujeito uma multiplicidade. Os - 200 -

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organismos so j vidas e conscincias coloniais e toda sociedade um vivo (Andler, 1979, vol. III: 317). A questo de base , ento, a do combate. Um combate que no propriamente humano, mas que remonta matria mesma. Os ensinamentos que recolhe dos bilogos citados parecem lhe dizer isso: na natureza, bem como nas sociedades humanas, existem foras que concorrem na formao e na transformao dos organismos e das formaes sociais. H ao menos dois tipos de foras, as superiores, de comando, ou foras ativas e as inferiores que devem ser acionadas, devem obedecer, devem ser uma funo, as foras reativas:
Toda fora est em relao com outras foras, seja para obedecer, seja para comandar. O que define um corpo a relao entre as foras dominantes e as foras dominadas. Toda relao de foras constitui um corpo: qumico, biolgico, social, poltico. (Deleuze, 1998: 45)

O problema ento o da tipologia das foras e dos corpos; logo, dos homens tambm. Existe um tipo que o ativo e um tipo que o reativo. A cada um corresponde uma descrio das relaes de foras que o compem. O tipo ativo aquele no qual as foras ativas so capazes de fazer reagirem, obedecerem, as foras reativas. Estas so ativadas por aquelas. No tipo reativo, um dano nas foras ativas as impede de ativar as foras reativas que, desse modo, no reagem mais. Eis a a origem do ressentimento e da m conscincia9 . De que modo todo este processo se d no homem, este o tema da Genealogia. Segundo Nietzsche, antecipando-se aos enunciados da biologia e da etologia do sculo XX, aparece sobre a Terra um animal necessariamente esquecido para o qual tarefa da Cultura fazer uma memria (1912, vol. II: 1). Fazer no homem uma memria, este trabalho do homem sobre o homem, organizar nele as foras que o definem. fazer as foras ativas agirem sobre as foras que devem reagir: adestramento. Mas tambm produzir um tipo especial, o animal capaz de prometer (idem; Deleuze, 1998: 152 e ss.), o animal autnomo e supramoral. - 201 -

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este animal que vai criar para si uma conscincia voltada para fora, para o momento presente e, doravante, para o futuro. Pois a nova memria produzida pela Cultura uma memria do futuro e no uma memria das marcas. Estas no devem povoar a conscincia, sob pena de desvi-la de sua possibilidade de reagir ao momento presente. E o que lhe vai dizer esta conscincia? Que ele, mestre do livre-arbtrio, animal capaz de prometer, superior, nobre, forte e capaz de comando. Ele bom (Nietzsche, 1912, vol. I e II). No h comparao das conscincias: ele julga a partir de si constituindo para si mesmo uma tbua de valores, uma moral que a dos senhores. E se ele julga a partir de si, onde est o reconhecimento? Acompanha essa moral todo um ethos que se contrape ponto a ponto moral dos escravos. Mas no se poderia confundir um ethos com atos nem com aes. Por que no se pode fazer genealogia da moral fundada em atos que seriam reconhecidos como bons e maus? No sobre atos que se valora, sobre homens. O que fazem os bons, todo ato seu o seu modo de ser bom. Tudo aquilo que o contrrio dele mau. Uma avaliao, portanto, a partir de si prprio que no leva em conta nenhum reconhecimento. A outra moral, a moral do escravo, muito mais complicada, como, de resto, compete aos seres mais complexos e mais interessantes que so. Tudo o que eles so mau e, por conseqncia, tudo o que o contrrio do que eles so, ou seja, eu, bom. uma avaliao que tem como ponto de partida o outro e que no existe sem um outro. O ethos do homem superior o da acumulao para o gasto (Bataille 1975). Como no materialismo nietzscheano toda sociedade humana tem suas razes nos instintos da vida animal e da vida como um todo, o modo afirmativo de ser est em adequao com as potncias da vida. E a primeira relao entre vivos a da predao. Em Nietzsche existe uma moral dos senhores desde a primeira sociedade animal (Andler, 1979, vol. II: 535). Assim, nada na vida animal ou social pode-se explicar, ao contrrio do que ocorre na obra de Bourdieu, pelo instinto de conservao: - 202 -

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O instinto de acumular que leva os povos primitivos a reservar (...) valores de troca (...) no se poderia explicar s pelo fato do instinto de conservao. Adquirir, enriquecer, j o engrandecimento de si, sem dvida; mas ainda defesa, precauo, e, no fim das contas, medo. Ele s pode nascer das civilizaes mercantis (...). Nem a abnegao, nem a necessidade de dominar acumulam avaras reservas. Elas lanam ao vento seus tesouros. (Andler, 1979: 537)

O instinto dominante no pode se explicar pela acumulao e pela conservao porque ambas esto fincadas na moral do tipo dominado, que prev o outro para que a acumulao seja, uma vez ligada a seu proprietrio, objeto de reconhecimento. Mesmo em Mauss h um certa ambigidade no que toca a acumulao. O chefe melansio prefere ser o primeiro, o mais belo, o mais feliz, o mais forte, o mais rico, eis a o que se procura, tendo ele um modo especial de obter tudo isso: confirma seu mana redistribuindo a seus vassalos, parentes, o que ele acaba de receber (...) Neste caso a riqueza , sob todos os pontos de vista, tanto um meio de prestgio quanto uma coisa de utilidade (1993: 270). Utilidade, j que o objetivo, enfim, o reconhecimento de outro e no uma afirmao de si. Mas uma leitura no hegeliana de Mauss revela, linhas adiante, uma frase que cancela o que foi dito:
Entesoura-se, mas para gastar, para obrigar (...). D-se com usura, mas para humilhar o primeiro doador ou troquista e no somente para recompens-lo pela perda que lhe causa um consumo diferido. H interesse, mas este interesse no anlogo quele que, diz-se, nos guia. (: 271)

Aqui j no importa a avaliao externa, mas a sua prpria. O desejo o desejo de obrigar, um desejo de domnio sobre o outro. O duelo perde seus ares de confrontao. O problema do tempo e a dvida aberta No h, na segunda dissertao, afirmao que a relao credor/ devedor funda alguma coisa. Ser a primeira relao do homem com o homem no implica ser fundadora da sociedade. A relao dvida/ - 203 -

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crdito s possvel como fruto de um processo cujo ponto inicial, no caso de se procurar ardentemente um, a criao de uma fora contrria potncia ativa do esquecimento. Porque h alguma coisa que possibilita a prpria dvida, o prprio crdito e a troca. Do mesmo modo, no existe teoria do contrato na Genealogia. No h Razo que possa dispensar direitos e egosmos. O contratualismo retirado do caminho com um delicado golpe de espanador: quele que sabe comandar, quele que a natureza fez um senhor, quele que se mostra poderoso em sua obra e em seu gesto que importam a este os tratados! (Nietzsche, 1912, vol. II: 17). Se a troca ou o dom no fundam a sociedade, o que a funda? Se no um contrato, s pode ser uma imposio, um ato de violncia. Se o contrato uma evoluo, a concorrncia das foras provoca transformao no evolutiva, fatalista e circunstancialista. A rejeio do contrato pode ser explicada pelo fato de nem a reciprocidade, nem a troca, nem o dom serem o fundamento da sociedade, pois todas estas coisas j supem uma srie de outras. A esse respeito, Gilles Deleuze e Felix Guattari, ao refletirem sobre o problema da rejeio da tendncia troquista e a assimilao da noo de dvida em Nietzsche, afirmam que:
o grande livro da etnologia moderna menos o Ensaio sobre o dom do que a Genealogia da moral, ou pelo menos deveria ser. Pois a Genealogia, a segunda dissertao, uma tentativa e um xito sem igual para interpretar a economia primitiva em termos de dvida, da relao credor-devedor, eliminando toda concepo de troca. (1994: 224)

E tambm:
A questo que Mauss havia deixado no concluda: dvida primeira em relao troca ou ela s um modo de troca, um meio ao servio da troca? Lvi-Strauss pareceu conclu-la com uma resposta categrica: a dvida s uma superestrutura. (: 219)

Em que pese a impresso inicial, no lugar da troca no entra a dvida, que no fundadora mas, parte de um processo qual est submetida. Este processo o da mnemotecnia, a inscrio territorial - 204 -

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primitiva, o socius inscritor. a inscrio a fonte de todas as possveis distines que garantem, exigem e negam todos os engajamentos. ela que torna o homem um animal aprecivel, regular, necessrio (Nietzsche, 1912, vol. II: 1). Ora, apenas sob condies em que uma memria esteja em processo de constituio ou esteja constituda possvel haver credores e devedores, pois a memria voltada para o futuro possibilita a prpria dvida. bem verdade que a dvida e o crdito so indissociveis e de certo modo tambm constituintes desta nova memria das palavras (: 169 e 225). Mas certamente no se pode criar dvida onde se esquece a palavra empenhada no mesmo instante em que se a pronuncia. Para Nietzsche, Deleuze e Guattari o sistema grfico, meio atravs do qual se faz ao homem uma memria, que garante a codificao dos fluxos decodificados do desejo sobrepondo a uma memria noturna, a uma filiao intensiva, uma memria das palavras e dos nomes, um sistema de alianas e uma filiao extensa (: 182-3)10 . Segundo O anti-dipo, a produo de uma memria nova insere o desejo na produo e a produo no desejo (: 170); a produo desejante est ligada assim produo e reproduo sociais (: 163). Isto se d atravs do sistema da crueldade:
A mquina territorial primitiva codifica os fluxos, investe os rgos, marca os corpos (...). A essncia do socius gravador, inscritor, enquanto se atribui as foras produtivas e distribui os agentes de produo, reside nisto tatuar, excisar, incisar, recortar, escarificar, mutilar, cernir, iniciar. (: 169)

Isto , codificar os fluxos do desejo, o que implica a separao dos fluxos, os cortes, a repartio das partes (: 166). Isto faz da sociedade, segundo os autores, antes um meio de marcao que um meio de troca. A codificao de todos os fluxos implica o recalcamento da memria das filiaes intensivas e produz um sistema extensivo que uma memria das alianas (Nietzsche, 1912, vol. II: 182). Produz tambm uma extenso do prprio tempo. Porque, como diz Nietzsche, uma promessa a enunciao de uma vontade cuja descarga, o cumprimento - 205 -

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do ato, s se dar no futuro. A promessa, o engajamento, o lao, o nexum, temas de resto to presentes no Ensaio, precisam de um intervalo, precisam do prazo. Nietzsche no foi o nico a reparar nisso. Mas o problema do tempo no tem sido enfocado em si mesmo. Se se procurou no dom e na reciprocidade o fundamento da sociedade, esqueceu-se de dizer que no na dissoluo da dvida e do crdito criados pelo dom que a sociedade se estabelece. O sistema da crueldade transforma homens e seus rgos em engrenagens da mquina social (Deleuze & Guattari, 1994: 170). E da natureza desta mquina declinar aliana e filiao (: 171). No processo de recalcamento da memria intensiva, a aliana desempenha o papel fundamental de constituinte do processo mnemnico:
como lhe fazer uma memria nova, uma memria coletiva que seja a das palavras e das alianas, que decline as alianas com as filiaes estendidas (...)? A resposta simples, a dvida, so os blocos abertos de dvidas, mveis e finitos (: 225)

Segundo Deleuze e Guattari, o problema central de uma sociedade no o da circulao nem o da troca. Para eles a dvida no aparece como uma superestrutura que recobre uma realidade inconsciente que subjaz a ela. Em O anti-dipo, a troca e a equivalncia so coisas que, nas sociedades primitivas, devem ser esconjuradas
para que no se desenvolva nenhum valor correspondente como valor de troca que introduziria o pesadelo de uma economia de mercado (...) a economia primitiva procede por barganha antes que por fixao de um equivalente. (: 220)

Embora talvez possa no ser reduzida a ela, a tendncia a postular um tipo de equilbrio de preo, de equivalncia ou de igualdade primeiras nos princpios debitada concepo estrutural troquista (Deleuze & Guattari, 1994: 220). O ponto de partida o equilbrio do sistema. Seus desequilbrios, as desigualdades, so explicadas como conseqncias, patolgicas ou no, da aplicao dos sistemas. Sobre isso, os autores perguntam: - 206 -

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trata-se de saber se o desequilbrio patolgico e de conseqncia, como cr Lvi-Strauss, ou se funcional e de princpio, como o pensa Leach. A instabilidade derivada em relao a um ideal de troca, ou antes j dada nos pressupostos, compreendida nas heterogeneidades dos termos que compem as prestaes e contraprestaes (: 221)

Se existe um princpio de reciprocidade, como queria Malinowski (apud Gouldner, 1960: 169), criador de uma dependncia mtua, ela no se d, no entanto, no seio de arranjos equivalentes de servios recprocos (idem). Como diz o prprio Gouldner, confirmando at aqui Mauss, o recebedor est (...) obrigado ao doador, e assim continua at pag-lo (: 174). Quer dizer, o endividamento aparece entre o tempo que um recebe at o momento em que este paga o doador. Se as relaes comerciais so as que impedem moralmente a exploso de conflitos garantindo alianas, ento
deveramos no somente procurar mecanismos que obriguem ou motivem os homens (...) a pagar suas dvidas. Deveramos tambm esperar encontrar mecanismos que induzam as pessoas a permanecer socialmente endividadas umas s outras e que inibam seu pagamento completo. (: 175)

A dvida no infinita, mas reversvel, como sugeriu o prprio Gregory (1982). So, para usar a terminologia de Deleuze e Guattari, blocos abertos de dvidas. As alianas, assim como a filiao estendida, aparece como as duas formas do capital primitivo: um estoque ou capital fixo da filiao, um capital circulante ou blocos mveis de dvidas. A aliana, dizem os autores, poltica e econmica e exprime o poder enquanto no se confunde com a hierarquia, com a administrao, domnios do filiativo, nem se deduz delas (Deleuze & Guattari,1994: 172). E os resultados dessa economia, como tambm afirma Bourdieu, no podem ser os do lucro nu. Segundo Deleuze e Guattari, o que move essa economia,
consiste em uma verdadeira mais-valia de cdigo: cada destacamento de cadeia produz, de um lado ou de outro nos fluxos de produo, dos fenmenos de excesso e de falta e de acumulao, que se encontram compensados por elementos no trocveis do tipo prestgio adquirido ou consumo distribudo. (: 176)

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No que toca a questo da reciprocidade como fundadora de relaes, creio mesmo que se possa situar ainda um problema j aqui referido: para que uma relao de troca, de reciprocidade, seja possvel, preciso que algo a viabilize. No so estranhas aos antroplogos as relaes que exigem ou permitem as trocas. Malinowski deixa bastante claro que apenas certos tipos de pessoas participam do kula exterior. So chefes. Deles esperado que participem e exigido que faam circular seus objetos de valor. No com qualquer pessoa, mas com iguais. Entre as tribos do Noroeste norte-americano, apenas de chefes esperada a destruio de objetos durante os potlatch e os convites so feitos apenas entre seus iguais. O problema do desafio entre os Cablia j foi referido acima e os exemplos podem ser multiplicados vontade. Uma relao supe e exige a relao de dons. No se troca coisas com qualquer pessoa. Antes das relaes de dons h uma relao de poder. preciso dar, receber e retribuir, mas apenas com um certo tipo de pessoas que estabelece com algum um certo tipo de relao. Paul Veyne, o dom e o poder Diferente das demais a abordagem de Paul Veyne (1974 e 1995). Tudo se desenvolve em torno de uma crtica classificao de Karl Polanyi entre sociedades de mercado e sociedades sem mercado. Segundo Veyne, a conceptualizao de Polanyi no explica nada. Uma vez reconhecido que o potlatch, a Seguridade social, as obras pias e caridosas e o po e o circo so redistribuio, tudo fica por fazer (1974: 1375). Haver distribuio sempre que houver troca sem que haja mercado; a redistribuio uma noo negativa (1995: 76). Ora, a oposio entre redistribuio e mercado no feita no mesmo plano, j que a primeira no o mercado, mas uma redistribuio difere tanto de uma outra quanto do mercado (...) as redistribuies se fazem de igual a igual, de cima para baixo e de baixo para cima (1974: 1375). - 208 -

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Alm disso, segue Veyne, esta noo mal recortada. Ela no o escambo, mas tampouco a troca monetria. Assim, o autor prope ele prprio uma definio de redistribuio:
diremos que h redistribuio numa sociedade se algumas transferncias so obrigatrias e sem contrapartida e se o objetivo destas transferncias assegurar aos desfavorecidos, sejam quem forem, a satisfao de necessidades que a sociedade considerada tem como indispensveis. (1995: 92)

Que se reduza o problema para o da reciprocidade, ela mesma aparece com diversos sentidos. Us-la pintar de um colorido uniforme realidades heterogneas entre elas e segue ele:
H reciprocidade (...) quando vizinhos se renem em rodzio para cultivar seus campos em troca de retorno (...). Mas se se fala ainda de reciprocidade quando a corvia real passa para arrastar em troca a beno do chefe, neste caso haver reciprocidade quando um cidado francs que paga o imposto recebe em troca o reconhecimento da Frana eterna. (1974: 1376)

Assim, o que o dom, o que a prestao, o que a troca? O dom, diz Veyne, compreende a coisa dada e o ato de dar. No se trata, ao contrrio da troca, de extrair da coisa uma satisfao. A fonte de satisfao a relao com o beneficirio. O dom no visa obter dons, mas sacrificar uma satisfao material para satisfazer uma relao pessoal (1995: 83). No importa se h circulao de bens de lado a lado, haver dom autntico e no troca disfarada se os laos que tenho ou que crio como parceiro me importam mais que seu contradom. em virtude desses laos que dou meu presente (1995: 83). No entanto, em Veyne, no o presente que cria a relao ou estabelece a sua natureza: o ato de dar s um episdio destas relaes em que sacrifico uma satisfao material aos sentimentos que me inspira o meu parceiro (idem). Mas a afeio, a admirao j esto dadas: o dom verdadeiro o episdio de uma relao de amizade, de deferncia, de proteo, de respeito (: 84). No prprio interior de uma relao de reciprocidade h variaes e ambigidades. No se poderia constituir uma classificao dura tal - 209 -

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como a de Sahlins sem, tambm, pintar de um colorido uniforme realidades heterogneas entre elas. Uma relao entre vendedor e comprador uma reciprocidade negativa? E no caso dos parceiros comerciais, como lembra algures Paul Veyne? A reciprocidade negativa ou generalizada? O tema da compra de eleitores em Roma deixa perceber melhor que para Veyne a reciprocidade no funda uma relao. Os eleitores comprados em Roma no se vendiam para qualquer um. Por um lado porque no eram pobres cidados que se deixariam comprar a baixos preos. Mas, sobretudo, porque reservavam a prerrogativa de escolher a quem se vender. A cortes, diz Veyne, no prostituta, tem seus preferidos, sua relao est previamente constituda (1995: 400). Um dos fatores que constituam o possvel comprador era o prestgio, cujos componentes eram o nascimento, o mrito pessoal, a liberalidade, o nmero de partidrios, entre outros. E no h como justificar a superioridade das posies referindo-se simplesmente generosidade. Nem sempre quem d assume a posio de domnio. As doaes de homenagem so feitas pelos inferiores socialmente e por serem inferiores devem prestar suas homenagens em espcie. E o fato de darem jamais ir transform-los em superiores.

Dialtica, reconhecimento e nihilismo: o binrio, o total e o homogneo

Um dos problemas das teorias da reciprocidade situa-se na tentativa obcecada de totalizar uma multiplicidade no totalizvel, de homogeneizar uma heterogeneidade, de enfeixar uma multiplicidade de linhas. Se para Lvi-Strauss o fundamental a circulao e a troca, para Deleuze e Guattari, so o fluxo e o corte. J no h mulheres que circulam e que se troca. H fluxo de mulheres constitudo sobre um - 210 -

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cdigo que o corta, libera, direciona, segundo sua idade, cl, tribo (cursos, 16/11/71)11 . O problema de emisso e corte, no mais de circulao e troca. Substitui-se o estruturalismo e o troquismo pelo maquinismo. Em Deleuze e Guattari, os cdigos so feitos de pedaos, eles misturam signos, conectam elementos diversos. Um cdigo um sistema de relaes indiretas entre fluxos codificados (idem). As unidades dos cdigos so blocos finitos funcionando sempre em desequilbrio. O projeto de Lvi-Strauss unificador e instituidor da idia da troca em um sistema aberto, formado por trs elementos heterogneos. Todas as possibilidade de conexes maqunicas livres esto irremediavelmente fechadas. Ao contrrio, o modelo que privilegia a heterogeneidade, o do rizoma, o modelo nmade, conectvel vontade, est em constante produo, desmontvel, reversvel, um sistema aberto. o domnio das conexes maqunicas, a-significantes, que pem em relao regimes de signos heterogneos e se opem s conexes mecnicas e finalistas (cursos, 14/05/73 e 1994). Se Lvi-Strauss planta a rvore, a seqncia prenha de ramificaes. So os complementos de Mauss. Neles, se por vezes encontramos crticas totalizao levistraussiana, as idias de reconhecimento, de dialtica e, por conseqncia, de nihilismo sempre esto presentes. Qual seria o material de base de todas estas abordagens antropolgicas da reciprocidade? De onde vm essas idias segundo as quais s possvel encontrar Hegel no fim do caminho do dom, do potlatch, do kula e de outros festivais nos quais reinam a generosidade, a liberalidade e o desapego aos bens materiais? Como possvel que, para onde quer que se olhe, s se veja o valor do trabalho do negativo e o homogneo? No livro sobre Nietzsche (Deleuze, 1998) o grande inimigo a dialtica. O pluralismo tem por vezes aparncias dialticas; ele o seu inimigo mais violento, o nico inimigo profundo (: 9). A explicao de Deleuze se desenvolve com base na teoria das foras. Por sua prpria essncia, uma fora sempre est em relao com uma outra fora. Como em toda relao de foras h um diferencial, uma delas obedece e a - 211 -

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outra comanda. Segundo Deleuze, em Nietzsche esta ltima no age sobre a outra negando-a; ela afirma-se a si prpria. No existe propriamente negativo ou negao, apenas afirmao e gozo da diferena afirmada. O que uma vontade quer afirmar a sua diferena e no negar uma outra. O sim de Nietzsche se ope ao no dialtico; a afirmao, negao dialtica; a diferena, contradio (: 10). O que quer, pergunta Deleuze, esta vontade que quer a dialtica? A vontade dialtica apresentada como uma fora incapacitada da ao, fora reativa. Incapaz de afirmar a sua diferena, ela coloca o elemento negativo em primeiro plano em sua relao com o outro (idem). o problema da moral do escravo j referida acima. Do ponto de vista do senhor, a contradio e o negativo so produtos secundrios. Na relao senhor-escravo, do ponto de vista do primeiro, o fundamental a afirmao da potncia. Do ponto de vista do escravo, a representao da potncia. O escravo representa a superioridade no reconhecimento. O que as vontades querem em Hegel fazer reconhecer sua potncia, representar sua potncia (: 12). Desse ponto de vista, a perspectiva de Bourdieu (1988) a respeito das relaes de honra e vingana entre os Cablia e do problema do capital simblico gira em torno do reconhecimento. A finalidade das repostas e da acumulao a capitalizao de uma e outra em torno do reconhecimento recebido ou negado segundo a reao ou noreao a um desafio; a capitalizao de um modo de lidar com as riquezas (a generosidade, a ostentao) que repercutem coletivamente. E se o Cablia entende-se como superior, isto no quer dizer que ele pretenda obter reconhecimento. Talvez a compreenso de superioridade de Bourdieu exprima a relao escravo-senhor:
O que nos apresentam como a prpria potncia somente a representao que o escravo se faz da potncia. O que nos apresentam como o senhor a idia que dele faz o escravo, idia que o escravo faz de si mesmo quando ele se imagina no lugar do senhor. Por que os filsofos aceitaram esta falsa imagem do senhor que parece apenas com o escravo triunfante? (Deleuze, 1998: 91-2)

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Uma perspectiva que privilegia no a superioridade, mas a sua representao, que exige uma comparao das conscincias e que um motivo corresponda vontade de potncia que sirva tambm de motor de comparao: a vaidade, o orgulho, o amor prprio, a ostentao ou mesmo o sentimento de inferioridade. Seria possvel fazer-se uma etnografia nietzscheana da honra entre os Cablia? Seria possvel, em vez de se pensar a representao da potncia e o reconhecimento do sujeito da ao por uma outra conscincia, pensar-se a resposta e a no-resposta atravs das relaes entre foras de natureza diferentes? Quando o conjunto das foras reativas acionado pelas ativas e se forma uma resposta? Quando, ao contrrio, as foras reativas no so capazes de ser acionadas, em virtude do enfraquecimento das foras ativas, etc.? Que conjunto de agenciamentos permite que se recuse a resposta, at que se atinja o limite? Ou ento, como prefere Bourdieu, tudo gira em torno da representao que uma parte faz da potncia da outra? O binrio, o total, o reconhecimento desembocam no homogneo, no equilbrio, no nihilismo. As relaes de foras so apagadas em proveito de uma tendncia ao estvel, mesmo que seja uma tendncia constantemente contrariada. So postas em segundo plano em proveito da conscincia de si, do sujeito, da representao e do reconhecimento. Salvo por uma ou outra exceo, as poucas teorias antropolgicas (e no s antropolgicas) apresentadas aqui acabam no equilbrio. Mesmo Georges Bataille, ao levar para o campo das sociedades humanas a sua teoria da parte maldita, no consegue se desvencilhar da recompensa obtida pelo ato generoso:
Se os recursos que detm so redutveis a quantidades de energia, o homem no pode reserv-los incessantemente para os fins de um crescimento que no pode ser infinito. preciso que desperdice o excedente, mas ele permanece vido de adquirir, mesmo quando faz o contrrio, e transforma o prprio desperdcio em objeto de aquisio. (1975: 110)

Capital simblico em termos de Bataille, o desperdcio tem como fim ltimo o reconhecimento do outro. A destruio deve ser feita diante - 213 -

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do outro porque aquele que d adquire efetivamente aos olhos do outro o poder de dar ou de destruir (: 107). A argumentao gira em torno da negao do uso dos bens e no da afirmao de uma potncia, de uma afirmao de si sobre os bens. A teoria a da contradio. A dilapidao confere prestgio e posio quele que destri. Pois se de dilapidao se trata, aquisio o fim ltimo do potlatch (: 109). curioso notar como a teoria da destruio no resistiu a setenta pginas: As conseqncias na ordem da aquisio so apenas o resultado no desejado, dizia ele, de um processo dirigido em sentido contrrio (: 36). De que serve a destruio da parte maldita seno para superar a crise, ultrapassar a instabilidade? A festa no aparece como descongestionante de uma energia que pe todo o sistema em perigoso desequilbrio (: 62)? O equilbrio e a estabilidade, a homeostase. Segundo Deleuze, so estes os principais problemas entre Nietzsche e a cincia: sua crtica se d em trs planos: contra a identidade lgica, contra a igualdade matemtica, contra o equilbrio fsico (1998: 51). Trata-se de uma crtica para recusar o cancelamento das diferenas quantitativas, ou seja, uma luta contra o equilbrio, contra a estabilidade. E de que instrumento, pergunta Deleuze, a cincia lana mo para criar-se uma perspectiva nihilista do mundo? A compreenso cientfica do mundo se faz, responde ele, atravs das foras reativas, das foras de adaptao, de compensao, de re-ao. A perspectiva reativa do mundo impede que se veja nos fenmenos ditos de reciprocidade, de gasto improdutivo, a afirmao de uma fora sobre outra. Os sujeitos, as identidades, as trocas, as teorias antropolgicas, enfim, sempre acabaram por esconder o combate entre as foras na afirmao das suas diferenas. Tal perspectiva consiste em perceber os esforos para reequilibrar uma dada situao momentaneamente instvel. Tal a perspectiva de LviStrauss em relao guerra nas sociedades primitivas. Ou ento ela se apresenta como a explicao de um processo civilizador. A abordagem de Sahlins extremamente clara: o dom no serve para afirmar uma - 214 -

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diferena; serve como um contrato no sentido de estabilizar uma situao original catica. As teorias que apontam a reciprocidade fundadora da sociedade ou de uma dada relao social so freqentemente mitos de origem e a fundao a vitria da ordem (estabilidade) sobre o caos inicial (desequilbrio). As teorias de fundao supem igualmente uma teoria da utilidade: a reciprocidade serve tal ou qual coisa. Dar tem em sua origem a utilidade de fundar a sociedade ou tal relao social, criar hierarquia e posio. Mas aqui se confunde origem com utilidade. E, se se cancela a confuso entre utilidade e origem, no mais possvel se pensar no dom de forma homognea. A partir de ento, o dom serve s foras que do a ele um sentido, segundo os agenciamentos em questo, segundo as afeces postas em jogo. Samos dos campos fundadores para os campos descritivos e explicativos. assim que Veyne, como foi dito acima, pde conferir ao ato da redistribuio uma grande diversidade de sentidos. Bem como pde-se conferir ao ato de dar muitas utilidades: dar como homenagem, dar como imposio, dar para afirmar a superioridade, etc.

Concluso
As diversas formas de pensar o dom negligenciaram determinadas possibilidades. Certa perspectiva hegeliana do mundo as teria impossibilitado. A introduo de determinados conceitos introduzidos na Filosofia por Nietzsche podem liberar essas possibilidades. Trata-se antes de mais nada de objetivos, abordagens, perspectivas e interesses muito distintos dos anteriores. Apenas para resumi-los, eu diria que no caso das abordagens tradicionais tratou-se de procurar o equilbrio e a homeostase sujacentes ao movimento e ao desequilbrio permanente das foras sociais. O dom foi a armadura encontrada para coloc-las na forma. No caso da abordagem nietzscheana trata-se de procurar o movimento e o desequilbrio, o combate, que se escondem sob a aparente estabilidade. - 215 -

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Notas
1 Todos estes textos e resumos de cursos, assim como os que se seguiro, encontram-se em uvres 3. Para um histrico dessa influncia, mas com um sentido diferente do apontado aqui, ver Sigaud (1999). (...) constitui uma regra, mas a nica regra social que possui, ao mesmo tempo, um carter de universalidade (Lvi-Strauss, 1971[1966]: 10). A sociedade civil ps fim ao estado de natureza, mas no natureza humana (Sahlins, 1976b: 232). Este contratualismo no originalidade de Mauss em seu tempo. Seu colega de Anne Sociologique, Georges Davy, desenvolve uma teoria contratualista da qual o Ensaio considerado por alguns comentaristas como uma continuao (Karsenti, 1994: 35; Lefort, 1979: 23). E o prprio Mauss: O presente trabalho faz parte da srie de pesquisas que perseguimos desde muito tempo, o Sr. Davy e eu (...) (1993: 149). Como por exemplo em Gouldner a respeito da clientela: (...) a estima que vai ao homem generoso unilateral, assim que se admite utilmente a generosidade entre os mecanismos de esboo de poder, porque ela cria uma clientela (1960). John Lubbock, Otto Caspari, Joseph Koller e Albert H. Post so alguns deles (Andler, 1979, vol. II: 537). Para uma breve porm esclarecedora apresentao das teorias transformacionistas (e do organismo como lugar de combate) destes dois autores, assim como as teorias de Alfred Espinas e Theodosius Ribot igualmente importantes para o pensamento de Nietzsche , ver Andler (1979, vol. II: 525-32). Genealogia da moral, sobretudo I e II.

10 (...) o ato fundamental da sociedade: codificar os fluxos e tratar como inimigo o que, em relao a ela, se apresenta como um fluxo no codificvel(...) (cursos, 16/11/1971).

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11 O que se passa sobre o corpo de uma sociedade? So sempre fluxos, e uma pessoa sempre um corte de fluxos. Uma pessoa sempre um ponto de partida para uma produo de fluxos de qualquer tipo; ou ento uma intercepo de vrios fluxos (cursos, 16/11/71).

Agradecimentos
Agradeo ao professor Marcio Goldman pela leitura atenta do artigo e pelas valiosas sugestes por ele fornecidas. Sou grato tambm a Lus Takayama pela leitura e pelas dvidas que me apresentou acerca do texto. Todas as afirmaes aqui contidas so, no entanto, de minha inteira responsabilidade.

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ABSTRACT: The goal of this article is to propose alternative reflections to the notion of gift as an anthropological concept, free of the qualities of equivalence, homeostasis, dialectics, and acknowledgment. As the present text suggests, these elements are essential in several interpretations of Marcel Mausss Essai sur le Don, as well as various anthropological interpretations of the concept of reciprocity. I have approached this material through the use of concepts presented by authors such as Nietzsche in his Genealogy of Moral, and Gilles Deleuze and Felix Guattaris Anti-Oedipe, who resist subjacent hegelianism in the construction and use of gift and reciprocity referred to above. KEY-WORDS: Reciprocity, gift, anthropological theory.

Recebido em setembro de 2000. - 220 -