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Leccin 6 LA CONTROVERSIA CRISTOLGICA Desde sus inicios la iglesia de Cristo defendi tres aspectos bsicos sobre la persona del Salvador: (1) Su verdadera humanidad; (2) Su verdadera divinidad; y (3) la unidad de Su persona. Las controversias teolgicas en las que la iglesia estara envuelta hasta el siglo quinto habran de girar en torno a la relacin de la divinidad de Jesucristo con Su humanidad. I. PRINCIPALES HEREJAS CRISTOLGICAS:

A. Antecedentes:

Justo L. Gonzles lo explica de esta manera:


En Alejandra, por lo menos desde tiempos de Clemente a fines del siglo segundo, los telogos cristianos haban interpretado su fe a la luz de la tradicin platnica. Para ellos, lo importante era descubrir las verdades eternas, de igual modo que Platn haba intentado conocer el mundo de las ideas inmutables. El cristianismo era ante todo la verdadera filosofa, superior al platonismo, no porque fuera distinto de l, sino porque lo superaba. La Biblia era un conjunto de alegoras en las que el lector avisado poda descubrir las verdades eternas. Desde este punto de vista, al tratar acerca de la persona de Jesucristo, lo que les importaba a los telogos alejandrinos era su funcin como maestro de verdades eternas, como revelacin del Padre inefable. Su humanidad no era sino el instrumento mediante el cual el Verbo divino se comunicaba con los seres humanos. Por lo tanto, los telogos alejandrinos subrayaban sobre todo la divinidad de Jesucristo. En Antioqua, el cristianismo era visto de otro modo Las tierras en que Jess haba vivido y caminado estaban cerca, y por tanto no era posible prescindir del Jess histrico, o relegarlo a segundo plano. Adems, desde tiempos antiqusimos los intrpretes antioqueos haban visto la Biblia, no como un conjunto de alegoras, sino como una narracin que contaba las relaciones de Dios con su pueblo y su creacin. Para ellos, esto era ms importante que las verdades eternas. Lo que Jesucristo haba venido a hacer no era tanto

-2revelarnos principios antes desconocidos, como iniciar una nueva era con una nueva humanidad: la iglesia. Siglos antes, Ireneo haba dicho que desde los mismos inicios de la creacin Dios haba tenido el propsito de unirse a la humanidad, y que ahora lo haba hecho en Jesucristo, para que todos sus seguidores pudisemos a nuestra vez unirnos a Dios. Desde esta perspectiva, al tratar acerca de la persona de Jesucristo, lo importante no era su funcin como maestro de verdades eternas, o como revelacin del Padre inefable, sino su realidad histrica, su humanidad como la nuestra. El mensaje cristiano consista precisamente en que ahora, en Jesucristo, Dios se haba unido a la humanidad. Por tanto, los telogos antioqueos se sentan obligados a rechazar toda interpretacin de la persona de Cristo que de un modo u otro negara u ocultara la realidad de su humanidad.1

Y ms adelante aade:
Luego, al comenzar estas controversias haba ciertos lmites trazados de antemano. Todos concordaban en que Jess era tanto divino como humano. Quien negara uno de estos dos elementos sencillamente sera declarado hereje, y no causara debate alguno. Las controversias tendran que ver, no con la cuestin de si Jess era divino o no, ni con el asunto de si era humano o no, sino ms bien con la cuestin de cmo o en qu sentido Jess era tanto humano como divino.2

B. El Apolinarismo:

En el caso particular de Jess, segn Apolinario, el Verbo ocupaba el lugar del espritu, de modo que en l un cuerpo y alma humanos se unieron a la razn divina... Cristo es humano porque su cuerpo y su alma o principio vital son humanos; pero es divino porque su razn es el Verbo mismo de Dios. Si en Cristo se uniese un hombre completo, con su propia personalidad y su propia razn, al Hijo de Dios, resultaran dos personas, y esto destruira la realidad de la encarnacin, que afirma que en Cristo Dios se uni al hombre. Luego, Apolinario no encuentra otra solucin que la de mutilar la naturaleza humana de Cristo, despojndola de sus facultades racionales, y colocando al Verbo en el sitio que stas deberan ocupar.3
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Gonzlez, Justo L.: Historia Del Cristianismo: Tomo 1. Miami, FL. : Editorial Unilit, 2003, S. 1:291-292 Ibd.;:292 3 JLGHP; pg. 331.
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Orr lo explica de esta manera: El Hijo de Dios toma sobre si nuestra entera humanidad, excepto slo en aquello en que el hombre se constituye un yo. Pero el centro personal autodeterminativo en el hombre es su alma racional. Est, pues, se dice, Cristo no la puede asumir; pues de otro modo tendramos dos centros personales, o yos, en Cristo, lo cual es inadmisible... No poda ser de otro modo, pensaba l, si Cristo haba de ser elevado por encima de la mutabilidad, y no se introduca dualidad en su conciencia.4

El Logos, sostena, no se haya aparte del hombre, como algo extrao a su esencia, sino que es l mismo el arquetipo de la humanidad tiene la potencia de la humanidad eternamente dentro de s. Al realizar, pues, esta determinacin eterna de su naturaleza, y pasar a ser hombre en Cristo, el Logos no ocupa simplemente el lugar de un alma humana; pasa a ser un alma humana es ms verdaderamente humana que cualquier individuo de la especie.5

Si alguien cree en l [Jesucristo] como ser humano sin razn humana, el tal s carece de toda razn, y no es digno de la salvacin. Porque Jesucristo no ha salvado lo que no ha tomado. Lo que ha salvado es lo que tambin uni a su divinidad. Si slo la mitad de Adn cay, entonces es posible que lo que Cristo toma y salva sea slo la mitad. Pero si toda su naturaleza cay, es necesario que toda ella sea unida a la totalidad del Verbo a fin de ser salvada como un todo (Epstola 101).6 Era necesario que el Salvador fuese un hombre real para que pudiera redimir hombres reales.7

JO; pg. 153. JO; pg. 154. 6 Ibd.;1:292-293 7 SW; Vol. 2; pg. 67.
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En el Canon No. 1 del Concilio se acord: No rechazar la fe de los trescientos dieciocho Padres reunidos en Nicea de Bitinia, sino que permanezca firme y anatematizar toda hereja, y en particular la de los eunomianos o anomeos, la de los arrianos, la de los sabelinos, marcelianos, la de los fotinianos y a la de los apolinaristas.8

Creo en el nico Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra y de todo lo visible e invisible. Y en un solo Seor Jesucristo, Hijo Unignito de Dios, que naci del Padre antes de todos los siglos; Luz de Luz; Dios verdadero de Dios verdadero; nacido, no creado; consubstancial con el Padre, por quien todo fue hecho; Quien por nosotros los hombres y para nuestra salvacin, descendi de los cielos, se encarn del Espritu Santo y Mara Virgen, se hizo Hombre; fue crucificado por nosotros en tiempos de Poncio Pilatos; padeci, fue sepultado y al tercer da resucit conforme con las Escrituras. Y subi a los cielos, est sentado a la diestra del Padre; y vendr otra vez con gloria, a juzgar a los vivos y a los muertos, y Su reino no tendr fin. Y en el Espritu Santo, Seor vivificador, Quien procede del Padre, que con el Padre y el Hijo es juntamente adorado y glorificado, que habl por los profetas. Y en Una Iglesia que es Santa, Catlica y Apostlica. Confieso un solo bautismo para la remisin de los pecados. Espero la resurreccin de los muertos y la vida del siglo venidero. Amn (Credo NicenoConstantinopolitano).

C. Nestorianismo:

Los antioqueos teman que, si se llegaba a hablar de una unin demasiado estrecha entre la humanidad y la divinidad de Jesucristo, esta ltima llegara a eclipsar la primera, de modo que se perdera el sentido de la verdadera y total humanidad del Salvador. Por tanto, Nestorio crea que haba ciertas cosas que deban decirse de la humanidad de Jesucristo, y otras que deban decirse de su divinidad, y que tales cosas no deban confundirse. Por tanto, cuando su capelln Anastasio atac el uso del trmino theotokos, diciendo que quien haba nacido de Mara no era Dios, sino la humanidad de Jess, Nestorio lo apoy. Lo que Anastasio y Nestorio estaban atacando no era una idea demasiado elevada de la Virgen Mara, sino la confusin entre divinidad y humanidad que pareca seguirse del trmino theotokos.

JG; Vol. 1; pg. 144.

-5Al explicar su oposicin a este trmino, Nestorio deca que en Jesucristo Dios se ha unido a un ser humano. Puesto que Dios es una persona, y el ser humano es otra, en Cristo ha de haber, no slo dos naturalezas, sino tambin dos personas. Fue la persona y naturaleza humana la que naci de Mara, y no la divina. Por tanto, la Virgen es Christotokos (paridora de Cristo) y no theotokos (paridora de Dios). Entre estas dos personas, la unin que existe no es una confusin, sino una conjuncin, un acuerdo o una unin moral.9

Confesamos, por consiguiente, a nuestro Seor Jesucristo, Hijo nico de Dios, perfecto Dios y perfecto hombre con alma racional y cuerpo, nacido del Padre segn la divinidad antes de todos los siglos, y de Mara Virgen, segn la humanidad, por nosotros y por nuestra salvacin: consustancial al Padre en razn de la divinidad y consustancial a nosotros en razn de la humanidad. Porque se hizo la unin de la dos naturalezas. Por eso confesamos un solo Cristo, un solo Hijo, un solo Seor. Por esta nocin de la unin sin confusin, confesamos a la Santa Virgen por Madre de Dios, porque Dios Verbo se encarn y se hizo hombre y uni a s mismo desde el instante de su concepcin el templo que haba tomado de ella.

En Cristo, la naturaleza divina se une a la humanidad en una sola hipstasis, es decir, en la hipstasis del Verbo. La naturaleza humana de Cristo carece de hipstasis propia; es anhiposttica, como dira el propio Cirilo.10 De esta manera Cirilo seala el hecho de que la naturaleza humana de Jesucristo no subsiste por s misma, sino que el principio de su subsistencia est en el Verbo.11 De ah su defensa de la expresin Madre de Dios para referirse a Mara, no porque en ella haya comenzado a existir la divinidad de Jesucristo, sino porque ella es la madre de una humanidad que slo subsiste en virtud de su unin al Verbo, y de la cual puede y debe decirse por tanto que es Dios.12

Justo L. Gonzles; Historia del Cristianismo; Tomo I; 1:293-294 Ibd.; pg. 348. 11 Ibd. 12 Ibd.; pg. 349.
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Como bien seala Jos Grau, all se inici entonces una corriente teolgica que si bien por el momento apenas era perceptible no se daba todava culto pblico oficial a la Virgen en ningn lugar , y pareca afectar tan slo a un trmino tcnico de la especulacin religiosa, con el tiempo habra de dar lugar a la mariologa Todos los privilegios concedidos posteriormente a Mara arrancan de la divina maternidad que le fue conferida en Efeso.13 D. El Eutiquianismo:

Dado que los monofisitas decan ser seguidores de Cirilo, y ste haba afirmado las dos naturalezas de Cristo, era necesario plantear el asunto de tal manera que no contradijera las enseanzas de aquel; los monofisitas resolvieron el problema diciendo que Cristo era en efecto hombre y Dios, pero que est distincin slo poda hacerse en un plano intelectual antes de la encarnacin porque despus de la unin la humanidad haba sido absorbida de tal modo por la divinidad que ya no era posible hablar de ella como tal.14

II.

LA CRISTOLOGA DE CALCEDONIA:

Esta Definicin de Fe permanece hasta hoy como la piedra de toque de la ortodoxia cristolgica y la expresin suprema de una fe ortodoxa y bblica.15 Como bien seala James Orr, esta declaracin marca un punto decisivo en las controversias cristolgicas y ha mantenido su categora de autoridad ecumnica a lo largo de muchos siglos.16 La Definicin de Calcedonia reza as:

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JG; Vol. 1; pg. 176. JLGHP; pg. 357. 15 Robert Reymond; op. cit.; pg. 608. 16 JO; pg. 162.

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Siguiendo pues a los santos Padres, enseamos todos a una voz que ha de confesarse uno y el mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, el cual es perfecto en divinidad y perfecto en humanidad; verdadero Dios y verdadero hombre, de alma racional y cuerpo; consubstancial al Padre segn la divinidad, y asimismo consubstancial a nosotros segn la humanidad; semejante a nosotros en todo, pero sin pecado; engendrado del Padre antes de los siglos segn la divinidad, y en los ltimos das, y por nosotros y nuestra salvacin, de la Virgen Mara, la Madre de Dios [theotokos], segn la humanidad; uno y el mismo Cristo Hijo y Seor Unignito, en dos naturalezas, sin confusin (asynchutos), sin mutacin (atreptos), sin divisin (adiairetos), sin separacin (achoristos), y sin que desaparezca la diferencia de las naturalezas por razn de la unin, sino salvando las propiedades de cada naturaleza, y unindolas en una persona e hipstasis; no dividido o partido en dos personas, sino uno y el mismo Hijo Unignito, Dios Verbo y Seor Jesucristo, segn fue dicho acerca de l por los profetas de antao y nos ense el propio Jesucristo, y nos lo ha transmitido el Credo de los Padres.17 Como bien seala Robert L. Reymond, esta definicin tiene un marcado tono apologtico: 1. Contra los docetistas, declara que Jesucristo era consubstancial a nosotros segn la humanidad y nacido de la Virgen Mara. 2. Contra los adopcionistas, seguidores de Pablo de Samosata, declara la subsistencia personal del Logos engendrado del Padre antes de los siglos segn la divinidad. 3. Contra los sabelianos, distingue al Hijo del Padre. 4. Contra los arrianos, afirma que el Seor Jesucristo era perfecto en Su deidad, verdadero Dios consubstancial al Padre segn la divinidad. 5. Contra los apolinaristas, declara que Jess posea un alma racional. 6. Contra los nestorianos, seala a Mara como theotokos, no para exaltar a Mara, sino para afirmar la verdadera deidad de la persona que se encarn en ella; de igual manera, declara que uno y el mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, es perfecto en divinidad y en humanidad. 7. Finalmente, contra los eutiquianos, confiesa que en Cristo hay dos naturalezas, sin confusin ni cambio, siendo preservadas sus propiedades en cada naturaleza sin divisin ni separacin.
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Gonzlez, Justo L.: Historia Del Cristianismo: Tomo 1. Miami, FL. : Editorial Unilit, 2003, S. 1:297

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Wayne Grudem dice al respecto: La definicin en realidad ayud mucho a entender la enseanza bblica en forma correcta. Ense que Cristo definitivamente tiene dos naturalezas, una humana y otra divina. Ense que su naturaleza divina es exactamente igual a la del Padre (consubstancial con el Padre conforme a la divinidad). Y sostiene que la naturaleza humana es exactamente como la nuestra, pero sin pecado... Adems, afirma que en la persona de Cristo la naturaleza humana retiene sus caractersticas distintivas y que la naturaleza divina conserva sus caractersticas distintivas... Por ltimo, afirma que, ya sea que lo podamos entender uno, estas dos naturalezas estn unidas en la persona de Cristo.18 III. DISCUSIONES SUBSECUENTES: La declaracin de Calcedonia tampoco le puso punto final a las controversias, como bien explica James Orr: Es ya evidente que la doctrina de las naturalezas no poda permanecer donde la haba dejado el Concilio de Calcedonia. El decir que hay unidad de Persona y dualidad de naturalezas deja un nmero de cuestiones vitales sin resolver. Porque, aparte del cmo de esta unin, queda todava sin determinar cunto hay incluido de la Persona y cuanto de la naturaleza. Pertenece, por ejemplo, la voluntad a la naturaleza o a la persona? Cmo es posible, por una parte, un agente voluntario sin personalidad? Si decimos que hay dos voluntades en Cristo, no implica esto que hay dos centros personales o egos, y no nos lleva esto una vez ms a una forma de Nestorianismo? Si, por otra parte, decimos que slo hay una voluntad en Cristo, a saber, la divina, no parece esto robar a Cristo de la verdadera volicin humana, y detraer de la integridad de su humanidad?19 A. La Controversia Monotelita:

Si tomamos la analoga de las dos corrientes, que proceden de manantiales separados, pero mezclan sus aguas durante su curso, podemos ver que es concebible una unin o confusin de energas u operaciones de la Persona divina y humana de Cristo, aunque stas procedan de dos fuentes o voluntades. Era esta idea de la unin de energas que defenda el emperador Heraclio,
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W. Grudem; Teologa Sistemtica; pg. 584. JO; pg. 165-166.

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apoyado por los patriarcas de Constantinopla y Alejandra, y con ella se esforz por conquistar a los Monofisitas (630). Pero, en la lgica del caso, la controversia pronto se centr sobre la cuestin de una voluntad. Sergio de Constantinopla procur asegurarse el favor de Honorio, el obispo de Roma, para esta doctrina; y aqu llegamos a otro de los ejemplos curiosos de la luz que proyecta la historia del perodo sobre la doctrina de la Infalibilidad papal. Honorio pronunci su juicio de modo inequvoco en favor de la afirmacin de una sola voluntad en Cristo. Confesamos, dijo expresamente, una sola voluntad en nuestro Seor Jesucristo.20

El decreto fue respaldado, naturalmente, en Constantinopla, pero fue resistido denodadamente y condenado en el norte de frica y en Italia donde los sucesores de Honorio se negaron a dar su asentimiento. As qued la cosa hasta el ao 648, en que un nuevo emperador, Constancio II, sustituy la Echtesis por otro edicto llamado el Type,21 que recurra a la ftil idea de prohibir cualquier clase de discusin, ordenando que no deba ensearse ni la doctrina de una voluntad ni la de dos. Se decretaron severos castigos contra todo el que desobedeciera. El papa Martn se resisti y conden al monotelismo en Roma en el ao 649. Por esta ofensa fue llevado en cadenas a Constantinopla, unos aos ms tarde, y desterrado a Crimea, donde muri literalmente de hambre. A otro oponente principal, el anciano Mximo (82 aos), se le cort la lengua y la mano derecha (ao 622) y muri poco despus como resultado de esta crueldad.22

ste concilio no fue muy concurrido, pero los procedimientos se caracterizaron por ms decoro e imparcialidad que en los concilios previos sobre estas controversias. El resultado doctrinal fue una frmula breve, basada en una carta enviada por Agato23 al emperador, en la cual la clusula esencial es la afirmacin de dos voluntades naturales, y dos operaciones naturales (energas) en Cristo, sin divisin, cambio, separacin o confusin, aunque deba aadirse que la voluntad humana estaba invariablemente sometida a la

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Ibd.; pg. 166-167. Tambin conocido como Edicto de Typos (la regla). 22 JO; pg. 167. 23 Tambin conocido como el Papa Agatn (678-681).

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divina.24 En este concilio el Papa Honorio fue condenado, algo que vendra a ser un escollo para la promulgacin del dogma, de la infalibilidad papal. El hecho de que un gran concilio, universalmente recibido luego sin vacilaciones, por toda la Iglesia, y presidido por legados papales, pronunciara su decisin dogmtica sobre un papa hereje, y lo anatematizara por un hombre como hereje, es una prueba, tan clara como la luz del medioda, de que cualquier nocin sobre alguna iluminacin peculiar o infalibilidad de los papas, era completamente desconocida por la Iglesia.25 B. La Cristologa de Lutero:

Segn Lutero, Jess retiene en Su persona sus propias y peculiares propiedades. No obstante, ellos sostienen que los atributos de la primera naturaleza fueron comunicados a la segunda. Admiten [los luteranos] una communio idiomatum en el sentido de que todo lo que es cierto de cada naturaleza es cierto de la persona. Pero adems de esto, insisten en que se trata de una communicatio naturarum Est esencia divina es comunicada a la humana. La una y interpenetra a la otra, que permanecen como dos; pero dnde est la una est la otra; lo que hace la una lo hace la otra. Lo humano es tan verdaderamente divino como la esencia eterna de la Deidad, excepto que no es divina ex se, sino por comunicacin Sin embargo, como sera menospreciativo de la naturaleza divina suponerla sujeta a las limitaciones y debilidades de la humanidad, se dice que est comunicacin de atributos se limita a la naturaleza humana. sta recibe perfecciones divinas, pero la divina no reciben nada de la humana.26

Segn Lutero, el sacramento de la eucarista se halla cautivo de la Iglesia de tres modos. El primero es negarles el cliz a los laicos; el segundo es la doctrina de la transubstanciacin, que ata al sacramento a la metafsica

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Ibd.; pg. 168. Citado por JG; Vol. 1; pg. 222; nota (6). 26 Charles Hodge; Teologa Sistemtica, Vol. II; pg. 102-103.

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aristotlica; y el tercero es la doctrina segn la cual la misa es una buena obra y un sacrificio.27 su doctrina de la real presencia en la Santa Cena necesitaba la idea de que, despus de la Ascensin, la naturaleza humana de Cristo es omnipresente.28 En ese sentido, Lutero estaba convencido de que los catlicos se hallaban ms cerca del verdadero sentido de las Escrituras que sus adversarios entre los protestantes. Por ello deca que preferira comer el cuerpo de Cristo con los papistas que comer pan con los entusiastas.29 El telogo Charles Hodge presenta las siguientes objeciones a la doctrina de Lutero: En primer lugar, es unilateral. Insiste en una comunicacin de las naturalezas y en una comunin de atributos. Los luteranos mantienen que Dios se hizo hombre tan verdaderamente cmo, y en el mismo sentido en que el hombre devino Dios. Sin embargo, niegan que la naturaleza divina recibiera nada de la humana, o que Dios quedara en absoluto sujeto a las limitaciones de la humanidad. En segundo lugar, la doctrina de que tratamos carece de todo apoyo escriturario. Casi todos los argumentos derivados de las Escrituras que los luteranos apremian se encuentran en pasajes en los que la persona de Cristo es denominada por su naturaleza humana cuando se le adscriben atributos o prerrogativas divinas. As, por el hecho de que se dice: El Hijo del Hombre est en el cielo, se infiere que la naturaleza humana, esto es, el alma y el cuerpo de Cristo, estaban en el cielo mientras que l estaba en la tierra... Pero si el hecho de ser llamado Dios cuando se dice que compr la Iglesia con Su sangre no demuestra que la naturaleza divina sufri la muerte, tampoco demuestra la ubicuidad de Su humanidad el hecho de que sea llamado el Hijo del Hombre cuando se dice de l que est en el cielo. En tercer lugar, la doctrina luterana destruye la integridad de la naturaleza humana de Cristo. Un cuerpo que lleven a la inmensidad no es un cuerpo humano. Un alma omnisciente, omnipresente y omnipotente no es un alma

JLGHP; Vol. 3; pg. 62-63. LBH; pg. 146. Entre los telogos luteranos se habla de la ubicuidad del cuerpo de Cristo (es decir, Su omnipresencia). 29 JLGHP; Vol. 3 pg. 63.
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humana. El Cristo de la Biblia y del corazn humano se pierde si esta doctrina es cierta.30 IV. UNA EVALUACIN BBLICA:

Estamos tratando asuntos sagrados, cosas que, a pesar de nuestros mejores esfuerzos de anlisis y formulacin, siguen desafiando nuestras capacidades finitas de comprensin, y nos incitan a cerrar la boca en silenciosa adoracin.31 El telogo Wayne Grudem nos provee un resumen esclarecedor en lo tocante a la enseanza bblica sobre la unin de las dos naturalezas, divina y humana, en la Persona nica de Jess:32 A. Una naturaleza hace algunas cosas que la otra naturaleza no hace:

De manera que podemos decir que ambas cosas son ciertas de la persona de Cristo: l ha regresado al cielo y est presente con nosotros.33 Especialmente asombrosa la escena en el largo de Galilea donde Jess se encontraba durmiendo sobre la dura madera de la barca, supuestamente porque estaba cansado. Pero pudo despertarse del sueo y calma del viento y las olas con una palabra. Cansado y, no obstante, omnipotente! Vemos aqu que la naturaleza humana dbil de Jess ocultaba completamente su omnipotencia hasta que su omnipotencia se manifestaba con una palabra soberana de parte del Seor del cielo y de la tierra.34

Hodge; op. cit.; pg. 109-110. Donald A. Carson; Jess y Sus Amigos, Una Exposicin de Juan 14-17; Publicaciones Andamio, 1998; pg. 41. 32 Teologa Sistemtica; pg. 584-590. 33 Ibd.; pg. 585. 34 Ibd.
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No obstante, aqu debemos expresar una palabra de cautela: Es cierto que cuando Jess muri, su cuerpo fsico muri y su alma humana (o espritu) qued separada de su cuerpo y pas a la presencia de Dios el Padre en el cielo (Lc. 23:43, 46). De esta manera l experiment una muerte que es como la que experimentamos los creyentes si morimos antes del regreso de Cristo. Y no es correcto decir que la naturaleza divina de Jess muri, o poda morir, si morir significa el cese de la actividad, el cese de la conciencia de s mismo o una disminucin de poder. Sin embargo, en virtud de la unin con la naturaleza humana de Jess, su divina naturaleza de alguna manera sabore algo de lo que es pasar por la muerte. La persona de cristo experiment la muerte. Adems, parece difcil de entender cmo la naturaleza humana de Jess sola poda soportar la ira de Dios en contra de los pecados de millones de personas. Parece que la naturaleza divina de Jess tena que participar de alguna manera en cargar con la ira de Dios en contra del pecado que nos corresponda a nosotros (aunque las Escrituras no afirman esto explcitamente en ninguna parte). Por tanto, aunque la naturaleza divina de Jess no muri en realidad, Jess pas por la experiencia de la muerte como una persona completa, y sus naturalezas humana y divina de alguna manera compartieron esa experiencia. Ms all de eso, las Escrituras no nos permiten decir ms.35

Comentando acerca de la controversia que sigui al Concilio de Calcedonia, Charles Hodge dice: La controversia, despus de esto, gir especialmente acerca de la cuestin de si hay slo una voluntad, o dos voluntades en Cristo. Si slo haba una, entonces, tal como declaraban los ortodoxos, slo poda haber una naturaleza, porque la voluntad es uno de los elementos o facultades esenciales de una naturaleza racional. Negar una voluntad humana a Cristo era negar que l tuviera una naturaleza humana o que fuera verdaderamente hombre. Adems, impeda la posibilidad de que hubiera sido tentado, y por ello contradeca las Escrituras, y lo separaba de Su pueblo en el sentido de que no poda simpatizar con ellos en sus tentaciones.36

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Ibd.; pg. 586. Charles Hodge; Teologa Sistemtica, Vol. II; pg. 101.

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En cuanto a esto alguien podra objetar que si decimos que Jess tena dos centros de conciencia de s mismo y dos voluntades, eso requiere decir que era dos personas distintas, y es caer en el error de los nestorianos. Pero en respuesta, debemos afirmar simplemente que dos voluntades y dos centros de conciencia de s mismo no requieren que Jess sea dos personas distintas. Es slo una afirmacin sin prueba decir eso. Si alguien responde que no comprende como un Jess poda tener dos centros de conciencia de s mismo y a la vez ser una sola persona, eso es comprensible. Pero no entender algo no significa que es imposible, sino que nuestro entendimiento es limitado. La gran mayora de la iglesia a lo largo de su historia ha dicho que Jess tuvo dos voluntades y dos centros de conciencia, pero con todo era una sola persona. Una formulacin as no es imposible, sino sencillamente un misterio que no podemos comprender por completo. Adoptar cualquier otra solucin creara problemas mucho ms grandes: requerira tener que abandonar o bien la plena deidad o la plena humanidad de Cristo y eso no lo podemos hacer.37 B. Lo que haga cualquiera de sus naturalezas, la persona de Cristo lo hace:

Aunque slo su cuerpo humano ces de existir y de funcionar, Cristo como persona fue el que muri por nuestros pecados. Esto es una forma de afirmar que cualquier cosa que se pueda decir de una naturaleza o de la otra se dice de la persona de Cristo.38 B. Ttulos que nos recuerdan que una naturaleza la puede usar la persona an cuando la accin fue hecha por la otra naturaleza:

Conclusin: Jess no renunci a nada de Su deidad cuando se hizo hombre, pero s tom sobre S la humanidad que antes no haba tenido.39
37 38

Wayne Grudem; op. cit.; pg. 588. Grudem; op. cit.; pg. 588. 39 Ibd.; pg. 589.

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Leccin 7 LAS DOCTRINAS DEL PECADO Y LA GRACIA. Mientras en Oriente se debatan las doctrinas de la Trinidad y de la Persona de Cristo, en Occidente comenzaron a surgir otras controversias en torno a la antropologa. Estas controversias habran de trazar las lneas demarcadoras del cristianismo. Como dice el Dr. Cunningham: Nunca ha habido, en efecto, tanto indicio de verdadera religin personal, como en aquella donde la divinidad del Hijo de Dios ha sido negada; pero frecuentemente ha habido una profesin de sana doctrina en este tema, mantenida por mucho tiempo, donde ha habido muy poco de religin verdadera. Mientras que, no slo no ha habido mucha religin verdadera donde no hubo una profesin substancial de sana doctrina respecto a los puntos implicados en la controversia Pelagiana, sino que tambin la decadencia de la verdadera religin, siempre ha sido acompaada de una gran medida de error doctrinal sobre estos temas. 40 Lo que fueron Atanasio y Arrio en la controversia arriana; lo que fueron Anselmo y Abelardo en la controversia soteriolgica; lo que Calvino y Arminio fueron en la controversia posterior a la Reforma en cuanto a la aplicacin de la Redencin, esto lo fueron Agustn y Pelagio en la controversia antropolgica.41 I. LA ANTROPOLOGA EN EL PERODO PATRSTICO:

A. El origen del alma:

1. Pre-existencia:

El pas, lugar y circunstancias de nacimiento de una persona, etc., son sealados a cada uno de acuerdo con su condicin en el estado preexistente As se explica la infinita variedad que se ve en el mundo, que es resultado del ejercicio del libre albedro.42
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Cit. por LBH: pg. 159-160. JO; pg. 122. 42 RS; Vol. 1; pg. 158.

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2. Traducianismo:

3. Creacionismo:

B. La antropologa de los padres griegos:

Clemente de Alejandra afirmaba que el creer o el no creer dependa de un mandato de nuestra voluntad lo mismo que el filosofar o no filosofar. El hombre, como cualquier otro ser espiritual, nunca puede perder el poder de hacer una decisin arbitraria. Por medio de este poder, las mentes nobles de todos los tiempos asistidas por el Divino Poder el cual es indispensable para vencer, son levantadas por s mismas de la ignorancia y de una profunda corrupcin moral, y tradas ms cerca de Dios y de la verdad.43

As como nosotros derivamos de Dios el hecho de que somos hombres, que respiramos, que nos movemos, de igual manera derivamos de Dios que tenemos una voluntad. Pero por el hecho de que nuestra capacidad de mover la mano proviene de Dios nadie infiere, por lo tanto, que el movimiento de nuestra mano en un acto de homicidio, o de robo, proviene de Dios.44

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Cit. por WGTS; Vol. 2; pg. 31-32. Ibd.; pg. 33.

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Adn poda pecar y pec, cayendo as bajo el poder de Satans, la muerte y la corrupcin pecaminosa. Esta corrupcin fsica se propag en el gnero humano, pero no es pecado en s misma y no involucr a la humanidad en la culpa. No hay pecado original en el sentido estricto de la palabra.45 Aunque no niegan del todo la solidaridad del gnero humano con el primer hombre, Adn, sin embargo, este nexo solamente se relaciona con lo corporal y la naturaleza sensual, que se propaga de padre a hijo, y no a la parte ms elevada y racional de la naturaleza humana, la cual es, en todo caso, creacin directa de Dios. No ejerce ningn efecto inmediato sobre la voluntad, sino que la afecta slo intermediariamente a travs del intelecto. El pecado siempre se origina en la libre eleccin del hombre, y ello es el resultado de debilidad e ignorancia. Consecuentemente, los nios no pueden considerarse culpables, porque han heredado slo una corrupcin fsica.46

C. La antropologa de los padres latinos antes de Agustn:

Tertuliano representa slo el inicio de la antropologa latina, y algunas de sus expresiones an recuerdan las enseanzas de los Padres griegos. l habla de la inocencia de los nios, pero probablemente asume esto slo en el sentido relativo de que ellos son libres de los pecados actuales; y no niega totalmente el libre albedro. Aunque reduce la eficiencia humana al mnimo, algunas veces, usa un lenguaje que tiene el sabor de la teora sinergstica de la regeneracin, es decir, la teora de que Dios y el hombre obran juntos en la regeneracin.47

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LBH; pg. 161. Ibd. 47 LBH; pg. 163.

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Pereci Adn y en l todos perecimos. Yo ca en Adn, en Adn fui expulsado del paraso, en Adn mor. El concebido no es sin pecado, ya que no son intachables sus padres. Y si el infante de un da no es sin pecado, mucho menos sern sin pecados todos los das de la concepcin materna. Somos, pues, concebidos en el pecado de nuestros padres y en sus faltas nacemos.48 D. La antropologa de Agustn:

El enemigo tena mi voluntad y de ella haba hecho una cadena con la cual me tena aprisionado. Porque de la voluntad perversa nace el apetito; del seguimiento de ste surge la costumbre y la costumbre no frenaba se hace necesidad. Con estos como eslabones trabados entre s se form esa cadena de que acabo de hablar que me tena arrojado en dura certidumbre.49

El hombre fue creado a la imagen de Dios, esto es con una voluntad inclinada y determinada a la santidad, y positivamente santa. La santidad primitiva del hombre no era su propio producto, en el sentido de que l fuera el autor de ella Toda santidad finita, sea en el hombre o en el ngel, es meritoria slo en un sentido relativo, porque tanto el querer como el hacer es el resultado de la obra de Dios en el hombre o en el ngel Con esta condicin de santidad, tambin posea la posibilidad de originar pecado de nihilo. Esto, en relacin a la determinacin existente hacia la bondad, era el poder de elegir lo contrario. Este poder no fue aadido con el propsito de hacer del hombre un agente libre, sino ms bien un agente en prueba. Adn ya era libre en su inclinacin al bien. Cuando Dios obra en la voluntad finita, el querer y el hacer, all no hay compulsin. Pero el hombre no poda ser puesto a prueba, a menos que un poder hacia lo contrario, o un poder para crear el pecado de la nada, fuese sobrepuesto a su libertad. Por lo tanto, el poder para lo contrario no es parte de la sustancia de la libertad moral, sino slo un accidente existente para un propsito meramente temporal. El hombre, aunque
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Ibd.; pg. 326. Confesiones; Libro VIII.5.

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capacitado con ese poder para elegir lo contrario, fue ordenado no usarlo, lo cual es otra prueba de que ste [poder] no es necesario para que haya libertad moral Pero si este poder era usado, Adn vendra a ser tanto pecador como mortal. Su justicia original se perdera totalmente; el pecado original tomara el lugar de sta [la justicia original] en su alma; su cuerpo quedara sujeto a la muerte temporal, y su alma a la eterna.50

Como resultado de la entrada del pecado en el mundo, el hombre nunca ms puede desear el verdadero bien, el cual est arraigado en el amor de Dios, ni tampoco realizar su verdadero destino, ms bien se hunde ms y ms en la esclavitud.51

Dios puede obrar en la voluntad, y de hecho lo hace, de modo que el hombre se torna libremente hacia la virtud y santidad. De esta manera la gracia de Dios se convierte en la fuente de todo bien en el hombre.52 La gracia dice Shedd comentando la postura de Agustn es impartida al hombre pecador, no porque cree, sino con la finalidad de que crea; pues la fe misma es un don de Dios.53 Al que no quiere previene, para que quiera; y al que quiere, acompaa, para que no quiera en vano, dice Agustn.54

50 51

WGTS; Vol. 2; pg. 54-55. LBH; pg. 169. 52 Ibd.; pg. 171. 53 Citado por LBH; pg. 171. 54 RS; Tomo I; pg. 342.

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Hay un buen agrado de su voluntad (de Dios) que nada tiene que ver con mritos humanos, ni siquiera con los que Dios pudiese prever. Por el contrario, la predestinacin de Dios es la base sobre la que se imparte la buena voluntad a esta o aquella persona A la pregunta, por qu escoge a algunos y deja a otros abandonados a su suerte? La nica respuesta es: As lo quiero, y ante ella la criatura debe inclinarse humildemente frente a su Creador.55

E. La controversia Pelagiana:

Cuando quiera que se me ofrece la oportunidad de hablar de la instruccin moral y de la vida santa deca Pelagio , suelo exhibir primeramente el poder y la cualidad de la naturaleza humana y mostrar lo que es capaz de realizar, y luego, partiendo de all, y necesito la mente del oyente a (algunas) formas de virtud, ya que sera estril invitarlo a realizar aquellas cosas que hubiera credo que no poda realizar.56

Ms decimos que el hombre es siempre capaz de pecar o no pecar, por lo que confesamos tener siempre el libre albedro. El libre albedro consiste en la posibilidad de cometer pecado o abstenerse de l.57

Haciendo uso de esa libertad Adn escogi pecar, pero su cada en el pecado no lesion a nadie ms que a l mismo, y dej a la naturaleza humana intacta para hacer lo bueno. No hay una transmisin hereditaria de una naturaleza pecaminosa o de culpa, y consecuentemente, no hay tal cosa como pecado original. El hombre an nace en la misma condicin en la que estaba Adn antes de la cada.58

55 56

RS; Tomo I; pg. 347-348. RS; Tomo I; pg. 329. 57 Ibd. 58 LBH; pg. 167.

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Pelagio tambin enseaba que la regeneracin no consiste en la renovacin de la voluntad por una operacin interna de la eficacia divina, sino en la iluminacin del intelecto por medio de la verdad, la estimulacin de la voluntad por las amenazas de la ley y la promesa de recompensas futuras, y por la remisin del pecado a travs de la indulgencia divina El Hijo de Dios se hizo hombre con el propsito de, por su enseanza y ejemplo perfectos, producir el mvil ms poderoso de autoayuda, para de esa manera redimirnos. As como somos imitadores de Adn en el pecado, debemos ser imitadores de Cristo en la virtud.59

Canon 1: Si algn metropolitano de provincia, apartndose del santo y ecumnico concilio, ha profesado o profesare en adelante las doctrinas de Celestio, ste no podr en modo alguno obrar nada contra los obispos de las provincias, pues desde este momento queda expulsado, por el concilio, de la comunin eclesistica he incapacitado Canon 4: Si algunos clrigos se apartaren tambin y se atrevieren a profesar en privado o en pblico las doctrinas de Nestorio o las de Celestio, tambin estos, ha decretado el santo Concilio sean depuestos.60

No negaban la corrupcin humana, pero afirmaban que la naturaleza humana cada retiene un elemento de libertad, en virtud de la cual puede cooperar con la gracia divina. La regeneracin es el producto de ambos factores en conjunto, pero en realidad, es el hombre y no Dios quien inicia la obra.61

59 60

WGTS; Vol. 2; pg. 96-97. JG; Vol. 1; pg. 174. 61 LBH; pg. 175.

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La doctrina agustiniana de la salvacin slo por gracia, triunf; pero la doctrina de la gracia irresistible de la predestinacin fue suplantada por la de la gracia sacramental del bautismo. La doctrina de la doble predestinacin fue abandonada en el ao 529. La decadencia general de la Iglesia catlicoromana, condujo gradualmente, a un cambio de direccin hacia el semipelagianismo que desde mucho tiempo atrs se asegur una firme posicin en el Oriente. Con el transcurso del tiempo la Iglesia latina adopt la antropologa de la Iglesia griega y desde entonces se adhiri a ella.62 II. LA ANTROPOLOGA EN LA EDAD MEDIA:

A. La controversia semipelagiana:

Dice Casiano: Tan pronto como l [Dios] descubre en nosotros el comienzo de una buena voluntad, la ilumina y alienta e incita hacia la salvacin, haciendo crecer lo que l mismo plant, o lo que ha visto surgir por nuestro propio esfuerzo.63

Pues mediante estas cosas que hemos presentado, no hemos querido eliminar el libre albedro humano, sino probar que (ste) necesita cada da y cada instante la ayuda y la gracia de Dios.64 Segn l la gracia y el libre albedro operan juntas: As, pues, la gracia de Dios coopera siempre para el bien con nuestra voluntad, y en todas las cosas la asiste, protege y defiende.65

62 63

Ibd.; pg. 176. JLGHP; Tomo 2; pg. 59. 64 RS; Tomo I; pg. 365. 65 Ibd.

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Aunque Casiano entiende que la voluntad del hombre est daada por causa del pecado, an as disfruta de cierta libertad, en virtud de la cual puede volverse a Dios El pecador, pues, no est muerto, sino herido. La gracia se manifiesta, no como operans, sino como coperans; no ha de atribursele actividad exclusiva sino sinergia.66 Para Casiano, la fe precede la regeneracin, mientras que para Agustn la iniciativa divina es una condicin previa necesaria para la fe.67

Esta perspectiva es claramente monergstica en el punto inicial del movimiento del pecador de la incredulidad a la fe. Todo el proceso, sin embargo, no es monergstico. Una vez en la gracia operativa de la regeneracin es provista, el resto del proceso es sinergstico. Esto es, despus que el alma ha sido cambiada por la gracia efectiva o irresistible, la persona misma escoge a Cristo. Dios no hace la decisin por l. Es la persona la que cree, y no Dios la que cree por ella. Ms an, el resto de la vida cristiana de santificacin se manifiesta en un patrn sinergstico.68 Cuando el Agustinianismo es definido como monergstico, uno debe recordar que ste es monergstico con respecto al comienzo de la salvacin, no a todo el proceso. El Agustinianismo no rechaza todo sinergismo, sino que rechaza un sinergismo que es todo sinergismo.69 Nos ha parecido justo y razonable, segn la admonicin y autoridad de la Sede Apostlica, que debamos presentar para que sean por todos observados, y firmar de nuestras manos unos pocos captulos que nos han sido trasmitidos por la Sede Apostlica, que fueron recogidos por los santos Padres de los libros de las Sagradas Escrituras para esta causa principalmente, a fin de ensear a aquellos que sienten de modo distinto a como deben.

66 67

Ibd.; pg. 366. Sproul; op. cit.; pg. 73. 68 Sproul; pg. 73. 69 Sproul; pg. 73.

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Can. 1. Si alguno dice que por el pecado de prevaricacin de Adn no fue mudado todo el hombre, es decir, segn el cuerpo y el alma en peor, sino que cree que quedando ilesa la libertad del alma, slo el cuerpo est sujeto a la corrupcin, engaado por el error de Pelagio, se opone a la Escritura, que dice: El alma que pecare, sa morir (Ez. 18:20), y: No sabis que si os entregis a uno por esclavos para obedecerle, esclavos sois de aquel a quien os sujetis? (Rom. 6:16). Y: Por quien uno es vencido, para esclavo suyo es destinado [2P. 2: 19]. Can. 2. Si alguno afirma que a Adn solo da su prevaricacin, pero no tambin a su descendencia, o que slo pas a todo gnero humano por un solo hombre la muerte que ciertamente es pena del pecado, pero no tambin el petado, que es la muerte del alma, atribuir a Dios injusticia, contradiciendo al Apstol que dice: Por un solo hombre, el pecado entr en el mundo y por el pecado la muerte., y as a todos los hombres pasa la muerte, por cuanto todos haban pecado [Rom. 5:12]. Can. 3. Si alguno dice que la gracia de Dios puede conferirse por invocacin humana, y no que la misma gracia hace que sea invocado por nosotros. Contradice al profeta Isaas o el Apstol, que dice lo mismo: He sido encontrado por los que no me buscaban; manifiestamente aparec a quienes por m no preguntaban (Rom. 10:20; cf. Is. 65:1) Can. 4. Si alguno porfa que Dios espera nuestra voluntad para limpiarnos, del pecado, y no confiesa que aun el querer ser limpios se hace en nosotros por infusin y operacin sobre nosotros del Espritu Santo, resiste al mismo Espritu Santo que por Salomn dice: Es Preparada la voluntad por el Seor (Pr. 8:35: LXX), y al Apstol que saludablemente predica: Dios es el que obra en nosotros el querer y el acabar, segn su beneplcito (Fil. 2:13) Can. 5. Si alguno dice que est naturalmente en nosotros lo mismo el aumento que el inicio de la fe y hasta el afecto de credulidad por el que creemos en Aquel que justifica al impo y que llegamos a la regeneracin del sagrada bautismo, no por don de la gracia - es decir, por inspiracin del Espritu Santo, que corrige nuestra voluntad de la infidelidad a la fe, de 1a impiedad a la piedad -, se muestra enemigo de los dogmas apostlicos, corno quiera que el bienaventurado Pablo dice: Confiamos que quien empez en vosotros la obra buena, la acabar hasta, el da de Cristo Jess (Fil. 1:6); y aquello: A vosotros se os ha concedido por Cristo no slo que creis en El, sino tambin que por El padezcis (Fil. 1:29); y: De gracia habis sido salvados por medio de la fe,

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y esto no de vosotros, puesto que es don de Dios [Ef. 2: 8]. Porque quienes dicen que la fe por la que creemos en Dios es natural, definen en cierto modo que son fieles todos aquellos que son ajenos a la Iglesia de Dios. Can 6. Si alguno dice que se nos confiere divinamente misericordia cuando sin la gracia de Dios creemos, queremos, deseamos, nos esforzamos, trabajamos, oramos, vigilamos, estudiarnos, pedirnos, buscamos, llamamos, y no confiesa que por la infusin e inspiracin del Espritu Santo se da en nosotros que creamos y queramos o que podamos hacer, como se debe todas estas cosas; y condiciona la ayuda de la gracia a la humildad y obediencia humanas y no consiente en que es don de la gracia misma que seamos obedientes y humildes, resiste al Apstol que dice: Qu tienes que no lo hayas recibido? [1Cor. 4:7]; y: Por la gracia de Dios soy lo que soy [1Cor.15:10]. Can. 7. Si alguno afirma que por la fuerza de la naturaleza se puede pensar como conviene, o elegir algn bien que toca a la salud de la da eterna, consentir a la saludable, es decir, evanglica predicacin, sin la iluminacin inspiracin del Espritu Santo, que da a todos suavidad en el consentir y creer a la verdad, es engaado de espritu hertico, por no entender la voz de Dios que dice en el Evangelio: Sin mi nada podis hacer (Jn. 15:5) y aquello del Apstol: No que seamos capaces de pensar nada por nosotros como de nosotros, sino que nuestra Suficiencia viene de Dios [2Cor. 3:5]. All qued establecido que la cada de Adn corrompi a todo el gnero humano, el cual no recibe la gracia de Dios porque la pide, sino viceversa. El punto de partida de la fe no corresponde a la naturaleza humana, sino a la gracia de Dios. El libre albedro por s solo es incapaz de llevar a persona alguna a la gracia del bautismo, ya que ese mismo libre albedro, que ha sido corrompido por el pecado, slo puede ser restaurado por la gracia del bautismo. Adn abandon su estado original por su propia iniquidad; los fieles dejan su estado de iniquidad por la gracia de Dios. La fortaleza cristiana no se basa en la voluntad de nuestro albedro, sino en el Espritu Santo, que nos es dado. La gracia no se basa en mrito alguno, y slo por ella el humano es capaz de hacer el bien, pues todo lo que tiene aparte de ella es miseria y pecado.70

70

JLGHP; pg. 63.

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La doctrina de la gracia sola result, pues, victoriosa, pero la doctrina agustiniana de la predestinacin fue abandonada. La gracia irresistible de la predestinacin fue derrotada por la gracia sacramental del bautismo. La doctrina de la gracia fue colocada de esa manera en la ms ntima relacin con el catolicismo popular, as como la exaltacin de las buenas obras como la meta del impartimiento de la gracia divina.71 B. La antropologa de la Edad Media: 1. Gregorio el Grande:

A pesar de toda su sabidura, Gregorio vivi en un tiempo de ignorancia, y en cierta medida tena que ser partcipe de esa ignorancia. Adems, por el solo hecho de tomar a Agustn como maestro infalible, Gregorio tuerce el espritu mismo de su maestro venerado, cuyo genio estuvo, en parte al menos, en su mente inquieta y sus conjeturas aventuradas. Lo que para Agustn no fue sino suposicin, en Gregorio se vuelve certeza.72

Pues la raza humana dice Gregorio se corrompi en su primer padre como en la raz y ha transmitido esa esterilidad a sus ramas.73 Sin embargo, l consideraba el pecado como una debilidad o enfermedad ms bien que culpa, y enseaba que el hombre no perdi el libre albedro sin no slo la buena voluntad El cambio del hombre se inicia en el bautismo, el cual obra la fe y cancela la culpa de los pecados del pasado. La voluntad es renovada y el corazn se llena con el amor de Dios, y de este modo, el hombre es capacitado para merecer algo de Dios An cuando habla de la gracia irresistible, y de la predestinacin, como el secreto consejo de Dios respecto a un nmero cierto y definido de los elegidos, sta slo es, despus de todo, una predestinacin basada en el pre-conocimiento. Dios llama a la salvacin un

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RS; Tomo I; pg. 376. JLG; op. cit.; pg. 93-94. 73 RS; Tomo II; pg. 37.

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cierto nmero definido, puesto que l sabe que ellos aceptaran el Evangelio.74 2. La controversia con Godescalco de Orbais:

As como el Dios inmutable predestin inmutable mente a todos sus elegidos a la vida eterna desde antes de la fundacin del mundo por su gracia gratuita, as este mismo Dios inmutable ha predestinado inmutablemente por su justo juicio a muerte justamente eterna a todos los rprobos que en el da del juicio sern condenados a causa de sus demritos.75 De manera que para l, lo mismo que para Agustn, la obra redentora de Cristo slo atae a los predestinados.76 Concilio de Quiercy: 1. La raza humana vino a ser por la cada una masa de perdicin. Pero un Dios bueno y justo escogi de esta misma masa de perdicin, segn su presciencia, a aquellos que, mediante su gracia, predestin a la vida, y predestin para ellos la vida eterna. l saba de antemano que los otros, a quienes por justo juicio dej en la masa de perdicin, pereceran; pero l no los predestin a la perdicin, ms por ser justo predestin para ellos el castigo eterno. 2. La gracia ha hecho libre nuestro albedro. 3. Dios quiere que todos los hombres se salven. El que algunos perezcan es culpa de quienes perecen. 4. Cristo muri por todos. En el Concilio de Valencia los agustinianos adoptaron la siguiente declaracin: Confesamos una predestinacin de los electos a la vida y una predestinacin de los impos a la perdicin, pero sostenemos que en la eleccin de los que han de ser salvos, la misericordia de Dios precede a los mritos y en la
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LBH; pg. 178-179. Ibd.; pg. 46. 76 Ibd.

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condenacin de los que han de perderse, la culpa a precede al justo juicio de Dios. Pero que en la predestinacin Dios slo ha determinado aquellas cosas que l mismo ha de hacer, ya por su gratuita misericordia, ya por su justo juicio Ms en los impos el predio la impiedad porque viene de ellos; y no la predestin, porque no nace de l.77 Esta controversia fue abandonada finalmente sin que se llegara a ninguna resolucin. 3. La antropologa de Anselmo:

Si Adn no hubiera cado, la naturaleza humana no habra apostatado, y habra pasado de padre a hijo una naturaleza no cada. Sin embargo, en la presente situacin, lo que se propaga es una naturaleza pecaminosa.78

4. El Concilio de Trento:

CAN. IV. Si alguno dijere, que el libre albedro del hombre movido y excitado por Dios, nada coopera asintiendo a Dios que le excita y llama para que se disponga y prepare a lograr la gracia de la justificacin; y que no puede disentir, aunque quiera, sino que como un ser inanimado, nada absolutamente obra, y solo se ha como sujeto pasivo; sea excomulgado.

CAN. V. Si alguno dijere, que el libre albedro del hombre est perdido y extinguido despus del pecado de Adn; o que es cosa de solo nombre, o ms bien nombre sin objeto, y en fin ficcin introducida por el demonio en la Iglesia; sea excomulgado.
77 78

RS; Tomo II; pg. 48. LBH; pg. 182.

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CAN. VI. Si alguno dijere, que no est en poder del hombre dirigir mal su vida, sino que Dios hace tanto las malas obras, como las buenas, no slo permitindolas, sino ejecutndolas con toda propiedad, y por s mismo; de suerte que no es menos propia obra suya la traicin de Judas, que la vocacin de san Pablo; sea excomulgado. CAN. IX. Si alguno dijere, que el pecador se justifica con sola la fe, entendiendo que no se requiere otra cosa alguna que coopere a conseguir la gracia de la justificacin; y que de ningn modo es necesario que se prepare y disponga con el movimiento de su voluntad; sea excomulgado. Refirindose a ste ltimo canon dice Calvino: Este canon est muy lejos de ser cannico, pues une cosas completamente distintas. Imagina que nosotros enseamos que Dios justifica al hombre sin ningn previo movimiento o inclinacin de la voluntad humana, como si no fuera con el corazn que un hombre que le para justificacin. Entre ellos y nosotros ah est diferencia: ellos aseguran que la inclinacin de la voluntad procede del hombre mismo, nosotros sostenemos que la fe es un acto voluntario, en efecto, pero porque Dios ha movido nuestras voluntades atrayndolas hacia El. Aadamos a esto que, cuando decimos que el hombre es justificado por la fe solamente, no estamos imaginando una fe vaca de amor, sino que queremos decir que slo la fe es la causa de nuestra justificacin.79 CAN. XXXIII. Si alguno dijere, que la doctrina catlica sobre la justificacin expresada en el presente decreto por el santo Concilio, deroga en alguna parte a la gloria de Dios, o a los mritos de Jesucristo nuestro Seor; y no ms bien que se ilustra con ella la verdad de nuestra fe, y finalmente la gloria de Dios, y de Jesucristo; sea excomulgado.80 Una precaucin ingeniosa! dice Calvino. Nadie debe leer lo que todo el mundo ve: que casi han llegado al extremo de anular tanto la gloria de Dios como la gracia de Cristo. Pero, sin embargo, se atreven a lanzar las ms graves imprecaciones en contra de quien quiera que se atreva a pensar que se han alejado tanto de la una como de la otra. Es como si un hombre cometiera
79 80

Citado por Jos Grau; Catolicismo Romano; Tomo I; pg. 599. http://multimedios.org/docs/d000436/p000001.htm#0-p0.5.1.2

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un asesinato en plena plaza pblica, delante de los ojos de todo el mundo, y sin embargo prohibiera el que nadie pensara que el crimen tan abiertamente cometido se haba producido. Pero en este caso, [estos] se delatan a s mismos, al lanzar un anatema contra los que se atrevan a percibir la impiedad de la cual ellos mismos son tan conscientes.81 III. LA ANTROPOLOGA DE LA REFORMA: La antropologa de Lutero:

1.

Pero ms intolerable an es que hagas figurar esta cuestin del libre albedro entre las cosas que son intiles e innecesarias. Y en su reemplazo nos describes lo que a juicio tuyo sera suficiente para una piedad cristiana, piedad de un tipo como ciertamente lo podra describir sin dificultad un judo cualquiera, o un gentil que no sabe absolutamente nada de Cristo Si t consideras esta cuestin del libre albedro como no necesaria para cristianos, entonces retrate, por favor, del escenario de la lucha.82 Y ms adelante aade: Falta de respeto hacia Dios, dices t, y discreta curiosidad y cosa superflua es querer saber si nuestra voluntad efecta algo en lo que es pertinente a la salvacin eterna, o si slo le cabe un papel pasivo ante la gracia actuante. Pero aqu dices lo contrario: Piedad cristiana es el empearse con todas las fuerzas, y sin la misericordia de Dios la voluntad carece de eficacia. Aqu aseveras abiertamente que la voluntad efecta algo en lo que es pertinente a la salvacin eterna, ya que la presentas como voluntad que se empea. Pero por otra parte tambin la presentas como voluntad que
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Jos Grau; op. cit.; pg. 600-601. Martn Lutero; La Voluntad Determinada; pg. 51-52.

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desempea un papel pasivo, ya que afirmas que sin la misericordia carece de eficacia, si bien no defines qu alcance debe darse a este efectuar y desempear un papel pasivo, y en cambio te esfuerzas por sumirnos en la ignorancia acerca de lo que es capaz la misericordia de Dios y la voluntad nuestra. Y esto lo haces precisamente enseando qu hace la voluntad nuestra y qu la misericordia de Dios. As te hace girar en crculo aquella prudencia tuya con que te propusiste no adherir a ninguno de los dos partidos y escapar seguro entre Escila y Caribdis83, con el resultado de que en medio del mar, cubierto por las olas y confundido, afirmas todo lo que niegas, y niegas lo que afirmas84.

Sigue diciendo Lutero: Quiere decir, pues, que no es falta de respeto hacia Dios, curiosidad indiscreta o cosa superflua saber si la voluntad efecta algo o nada en lo pertinente a la salvacin, sino que es cosa altamente saludable y necesaria para un cristiano. Y para que lo sepas: aqu est el punto bsico de nuestra disputa, esto es lo que establece la categora de esta cuestin. Pues en esto nos estamos ocupando aqu: en inquirir de qu es capaz el libre albedro, qu le sucede, cul es su comportamiento frente a la gracia de Dios. Si ignoramos estas cosas, no sabemos absolutamente nada de lo tocante a la religin cristiana, y seremos peores que cualquier pagano85. Ms an, si desconozco las obras y el poder de Dios, desconozco a Dios mismo. Y si desconozco a Dios, tampoco puedo rendirle culto ni alabarlo ni darle gracias y servirle, puesto que no s cunto debo atribuir a m mismo y cunto a Dios86. Adems, por el libre albedro entendemos en este lugar la fuerza de la voluntad humana por la cual el hombre se puede aplicar a aquello que conduce a la salvacin eterna, o a apartarse de ello87.

83

La expresin entre Escila y Caribdis ha llegado a significar estar entre dos peligros de forma que alejarse de uno hace que se caiga en el otro. 84 Ibd.; pg. 53-54. 85 Ibd; pg. 55-56. 86 Ibd. 87 Erasmo; Cit. por Lutero; pg. 125.

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Lo primero que hace Lutero es quejarse de la definicin en s pues no abarca la cosa definida88, lo que hace que tenga que trabajar el doble: primero, buscar afanosamente a mi adversario, palpando y a tientas, en fosos y tinieblas (lo cual es empresa llena de riesgos y peligros), y si no lo encuentro, luchar en vano con fantasmas, golpeando el aire en la oscuridad. Y luego, habindolo sacado una vez a la luz, y exhausta ya de tanto buscar, slo entonces puedo trabarme en lucha con l en igualdad de condiciones89. Creo que es la expresin con que designas la potencia o facultad o habilidad o aptitud de querer, no querer, elegir, despreciar, aprobar y rechazar, y otras acciones volitivas que hubiere. Pero, qu quieres decir con que esta fuerza se aplica y se aparta, no lo veo, a no ser que sea el mismo querer y no querer, elegir, despreciar, aprobar, rechazar, a saber, precisamente la accin volitiva, de modo que habramos de imaginarnos que aquella fuerza es cierta cosa intermedia entre la voluntad misma y su accin, de manera que por ella, la voluntad misma produce la accin de querer y no querer, y por ella es producida la misma accin de querer y no querer Si me equivoco, chese la culpa al autor que dio la definicin, y no a m que la examino.90

Para Erasmo, el libre albedro, no slo se mueve a s mismo con su propia fuerza, sino que tambin se aplica a lo que es eterno; en verdad, un definidor enteramente novedoso e inaudito del libre albedro, que deja muy lejos tras s a los filsofos, pelagianos, sofistas y dems. Y como si esto fuera poco, no para ante s mismo mucho ms que con todos los otros: antes haba dicho que la voluntad humana sin la gracia divina es totalmente ineficaz (a no ser que lo haya dicho en broma), aqu, empero, donde da una definicin en serio, dice que la voluntad humana posee esa fuerza por la cual es capaz de aplicarse a lo que es pertinente a la salvacin eterna91.

88 89

Ibd. Ibd.; pg. 126. 90 Ibd.; pg. 127. 91 Ibd.; pg. 129.

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l fue quien al principio hizo al hombre, y le dej en manos de su propio albedro. Si t quieres, guardars los mandamientos, para permanecer fiel a su beneplcito. l te ha puesto delante fuego y agua, a donde quieras puedes llevar tu mano (Eclesistico 15:14-16). Erasmo comenta en la Diatriba: Al decir Eclesistico si t quieres guardars, indica que hay una voluntad en el hombre para guardar o no guardar; de otro modo, cul es el sentido de decirle al que no tiene voluntad: si ests dispuesto? No es ridculo decirle al hombre ciego: si ests dispuesto a ver, encontrars un tesoro? O decirle al hombre sordo: si ests dispuesto a escuchar, te cuento una buena historia? Eso sera burlarse de su miseria.92

Lutero dice al respecto: si Dios procediere con nosotros como padre con sus hijos, para hacernos ver nuestra impotencia a los que somos ignorantes, o para ponernos al tanto de nuestra enfermedad cual mdico concienzudo, o para jugarnos una mala partida a los que como enemigos suyos resistimos arrogantemente a su decisin, y si a tal efecto nos pusiese ante la vista sus leyes (como manera ms fcil de alcanzar su propsito) y dijese: Haz, oye, guarda, o si oyeres, si quisieres, si hicieres, acaso se podra sacar de ello esta conclusin como conclusin valedera: as que tenemos la capacidad de hacerlo libremente, o Dios se burla de nosotros? Por qu no llegar antes bien a esta otra conclusin: As que Dios nos pone a prueba para llevarnos mediante la ley al conocimiento de nuestra impotencia en caso de ser sus amigos, o para jugarnos en verdad y merecidamente una mala partida y burlarse de nosotros en caso de ser arrogantes enemigos? Tal es, en efecto, el motivo que Dios tuvo al dar su ley, como lo ensea Pablo [Rom. 3:20]. Pues el hombre es por naturaleza ciego, de modo que desconoce sus propias fuerzas o mejor dicho enfermedades. Adems, en su arrogancia se imagina saber y poderlo todo. Para curar esta arrogancia e ignorancia, el remedio ms eficaz que Dios es confrontar al hombre con su divina ley93.

92 93

Citado por Sproul; op. cit.; pg. 98. Lutero; pg. 144-145.

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Erasmo argumenta en la Diatriba que una tan grande cantidad de exhortaciones que hay en las Escrituras, tantas promesas, amenazas, demandas, reprensiones, splicas, bendiciones y maldiciones, tantsimos mandamientos forzosamente quedarn invalidados si nadie tiene la capacidad de guardar lo que se mand94.

Otro texto que Erasmo cita en su Diatriba es Juan 1:12: Mas a todos los que le recibieron, a los que creen en su nombre, les dio potestad de ser hechos hijos de Dios. Cmo se les da a ellos la potestad de ser hijos de Dios pregunta Erasmo, si no existe ninguna libertad de nuestra voluntad?95 Lutero responde: Tambin este pasaje es un golpe de martillo contra el libre albedro, como lo es casi todo el Evangelio segn San Juan, y sin embargo se lo aduce a favor del libre albedro. Veamos un poco este pasaje. Juan no habla de ninguna obra hecha por el hombre, ni grande ni pequea, sino precisamente de esa innovacin y transformacin del hombre viejo que es un hijo del diablo, en el hombre nuevo que es hijo de Dios. Aqu el hombre desempea un papel estrictamente pasivo, como se dice; l no hace nada, sino que es hecho en su totalidad. En efecto, Juan habla del ser hecho; dice que son hechos hijos de Dios por la potestad que Dios nos da, no por la fuerza del libre albedro que nos es innata96.

Parece absurdo afirmar que Dios, quien no slo es justo, sino tambin bueno, haya endurecido el corazn del hombre para poner de relieve su propia potencia mediante la maldad de aquel97. Comentando el caso de Faran, Lutero responde a Erasmo que Dios endurece a Faran al poner delante de su impa y mala voluntad la Palabra y la obra que ste odia odia por su defectuosidad congnita y su natural corrupcin. Y sucede lo siguiente: Dios no cambia esa voluntad en el interior de Faran mediante su Espritu, sino que contina con su insistente enfrentar; Faran en cambio toma en consideracin sus fuerzas, sus riquezas y facultades y confa en ellas por su misma
94 95

Citado por Lutero; pg. 165-166. Citado por Lutero; pg. 184. 96 Lutero; pg. 184-185. 97 Citado por Lutero; pg. 203.

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defectuosidad natural; y el resultado es que por un lado se engre y enaltece al pensar en sus propios recursos, y por el otro lado se llena de orgulloso desdn ante la humilde condicin de Moiss y de la Palabra de Dios que le llega en una forma para l despreciable, y as se endurece, y paulatinamente se irrita y empecina ms y ms cuanto ms lo insta y amenaza Moiss Por lo tanto, el endurecimiento de Faran es efectuado por Dios del modo siguiente: Dios enfrenta a la malicia de Faran con un factor externo que aqul odia por naturaleza, mientras que en lo interior no cesa de impeler con omnipotente impulso su voluntad hallada esencialmente mala; y Faran, conforme a la malicia de su voluntad, no puede sino odiar lo que le es adverso, y confiar en sus propias fuerzas. De esta manera se obstina hasta tal punto que ya no oye ni razona, sino que, posedo por Satans, es vctima de un arrebato, como un loco furibundo98. Otro de los textos citados por Erasmo en su Diatriba, objetando el uso que hace Lutero de este pasaje a favor de su doctrina, es la declaracin del Seor en Juan 15:5: Separados de m nada podis hacer, la cual, segn Erasmo quiere decir, no lo podis hacer en forma perfecta99. A lo que Lutero responde: Ni yo mismo puedo dejar de admirar la rara habilidad retrica de ese defensor del libre albedro, que ensea a modificar los testimonios de la Escritura segn convenga, mediante interpretaciones apropiadas, de manera que en realidad sirvan de prueba a favor del libre albedro, es decir, que logren no lo que deben lograr, sino lo que es de nuestro agrado100. Y ms adelante aade: si no eres capaz de probar que el nada en este pasaje no slo puede tomarse sino que debe tomarse en el sentido de poco, toda tu diligencia en acumular palabras y ejemplos fue en vano y nada ms que un luchar con pajas secas contra las llamas Si no puedes aportar esta prueba, nos quedamos con el significado natural y gramatical del vocablo y nos remos de tus tropas y de tus triunfos101. 2. La antropologa de Calvino:

98 99

Lutero; pg. 209-210. Citado por Lutero; pg. 266. 100 Ibd. 101 Ibd.; pg. 268.

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Quizs el nombre de Calvino figura ms prominentemente en la moderna discusin de la voluntad por lo mucho que han hecho sus seguidores en las iglesias Reformadas para mantener viva la tradicin del Agustinianismo102. Calvino inicia la discusin de su tema en la Institucin advirtiendo al lector de dos errores que debemos evitar al tratar el tema de la voluntad humana en el estado cado: Despus de haber visto que la tirana del pecado, despus de someter al primer hombre, no solamente consigui el dominio sobre todo el gnero humano, sino que domina totalmente en el alma de cada hombre en particular, debemos considerar ahora si, despus de haber cado en este cautiverio, hemos perdido toda la libertad que tenamos, o si queda an en nosotros algn indicio de la misma, y hasta dnde alcanza. Pero para alcanzar ms fcilmente la verdad de esta cuestin, debemos poner un blanco en el cual concentrar todas nuestras disputas. Ahora bien, el mejor medio de no errar es considerar los peligros que hay por una y otra parte. Pues cuando el hombre es privado de toda rectitud, luego toma de ello ocasin para la indolencia; porque cuando se dice al hombre que por s mismo no puede hacer bien alguno, deja de aplicarse a conseguido, como si fuera algo que ya no tiene nada que ver con l. Y al contrario, no se le puede atribuir el menor mrito del mundo, pues al momento despoja a Dios de su propio honor y se infla de vana confianza y temeridad. Por tanto, para no caer en tales inconvenientes, hay que usar de tal moderacin que el hombre, al ensearle que no hay en l bien alguno y que est cercado por todas partes de miseria y necesidad, comprenda, sin embargo, que ha de tender al bien de que est privado y a la libertad de la que se halla despojado, y se despierte realmente de su torpeza ms que si le hiciesen comprender que tena la mayor virtud y poder para conseguido103. De suerte que los que nos atribuyen ms de lo que es nuestro, no solamente cometen un sacrilegio, quitando a Dios lo que es suyo, sino que tambin nos arruinan y destruyen a nosotros mismos104.

102 103

Sproul; op. cit.; pg. 105. Inst. 2.2.1 104 Ibd.

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Los filsofos de comn asentimiento piensan que la razn se asienta en el entendimiento, la cual corno una antorcha alumbra y dirige nuestras deliberaciones y propsitos, y rige, corno una reina, a la voluntad. Pues se figuran que est tan llena de luz divina, que puede perfectamente aconsejar; y que tiene tal virtud, que puede muy bien mandar. Y, al contrario, que la parte sensual est llena de ignorancia y rudeza, que no puede elevarse a la consideracin de cosas altas y excelentes, sino que siempre anda a ras de tierra; y que el apetito, si se deja llevar de la razn y no se somete a la sensualidad, tiene un cierto impulso natural para buscar lo bueno y honesto, y puede as seguir el recto camino; por el contrario, si, se entrega a la sensualidad, sta lo corrompe y deprava, can lo que se entrega sin freno a todo vicio e impureza. Y luego aade: Habiendo, pues, entre las facultades del alma, segn ellos, entendimiento, sensualidad, y apetito o voluntad, como ms comnmente se le llama, dicen que el entendimiento tiene en s la razn para encaminar al hombre a vivir bien y santamente, siempre que l mantenga su nobleza y use de la virtud y poder que naturalmente reside en l. En cuanto al movimiento inferior, que llaman sensualidad, con el cual es atrado hacia el error, opinan que con el amaestramiento de la razn poco a poco puede ser domado y desterrado. Finalmente, a la voluntad la ponen como medio entre la razn y la sensualidad, a saber, con libertad para obedecer a la razn si le parece, o bien para someterse a la sensualidad105. Y, de hecho, algunos de ellos llegaron a tal desatino, que jactanciosamente afirmaron que es beneficio de los dioses que vivamos, pero es mrito nuestro el vivir honesta y santamente. Y Cicern se atrevi a decir; en la persona de Cota, que como cada cual adquiere su propia virtud, ninguno entre los sabios ha dado gracias a Dios por ella; porque - dice l - por la virtud somos alabados, y de ella nos gloriamos; lo cual no sera as, si la virtud fuese un don de Dios y no procediese de nosotros mismos106. Lamentablemente, algunos de los padres y telogos de la iglesia temprana se amoldaron excesivamente en esta materia a los filsofos107.

105 106

Inst. 2.2.2. Inst. 2.2.3. 107 Inst. 2.2.4.

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Crisstomo dice en cierto lugar: Dios nos ha dado la facultad de obrar bien o mal, dndonos el libre arbitrio para escoger el primero y dejar el segundo; no nos lleva a la fuerza, pero nos recibe si voluntariamente vamos a l. Y: Muchas veces el malo se hace bueno si quiere, y el bueno cae por su torpeza, y se hace malo, porque Dios ha conferido a nuestra naturaleza el libre albedro y no nos impone las cosas por necesidad, sino que nos da los remedios de que hemos de servimos, si nos parece bien. Y tambin: As como no podremos jams hacer ninguna obra buena sin ayuda de la gracia de Dios, tampoco, si no ponemos lo que est de nuestra parte, podremos nunca conseguir su gracia. Y antes haba dicho: Para que no todo sea mero favor divino, es preciso que pongamos algo de nuestra parte. Y es una frase muy corriente en l: Hagamos lo que est de nuestra parte, y Dios suplir lo dems. Esto mismo es lo que dice san Jernimo: A nosotros compete el comenzar, a Dios el terminar; a nosotros, ofrecer lo que podemos; a l hacer lo que no podemos.108 Agustn fue de los pocos padres que se opuso a este punto de vista, llegando a declarar que los dones naturales se encuentran corrompidos en el hombre, y los sobrenaturales los que se refieren a la vida eterna le han sido quitados del todo. Pero, sigue diciendo Calvino, apenas de ciento uno entendi lo que esto quiere decir.109

Aparte de esto, en las escuelas de teologa se ha admitido una distincin en la que nombran tres gneros de libertad. La primera es la libertad de necesidad; la segunda, de pecado; la tercera, de miseria. De la primera dicen que por su misma naturaleza est de tal manera arraigada en el hombre, que de ningn modo puede ser privado de ella; las otras dos admiten que el hombre las perdi por el pecado. Yo acepto de buen grado esta distincin, excepto el que en ella se confunda la necesidad con la coaccin110.

108 109

Inst. 2.2.4. Ibd. 110 Inst. 2.2.5.

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Donosa libertad, en verdad, decir que el hombre no se ve forzado a pecar, sino que de tal manera es voluntariamente esclavo, que su voluntad est aherrojada con las cadenas del pecado!111 Por lo tanto, si alguno quiere usar esta expresin - con tal de que la entienda rectamente - yo no me opongo a ello; mas, como al parecer, no es posible su uso sin gran peligro, y, al contrario, sera un gran bien para la Iglesia que fuese olvidada, preferira no usarla; y si alguno me pidiera consejo sobre el particular, le dira que se abstuviera de su empleo112. Decir que el entendimiento est tan ciego, que carece en absoluto de inteligencia respecto a todas las cosas del mundo, repugnara, no slo a la Palabra de Dios, sino tambin a la experiencia de cada da. Pues vemos que en la naturaleza humana existe un cierto deseo de investigar la verdad, hacia la cual no sentira tanta inclinacin si antes no tuviese gusto por ella113.

Llamo cosas terrenas a las que no se refieren a Dios, ni a su reino, ni a la verdadera justicia y bienaventuranza de la vida eterna, sino que estn ligadas a la vida presente y en cierto modo quedan dentro de sus lmites. Por cosas celestiales entiendo el puro conocimiento de Dios, la regla de la verdadera justicia y los misterios del reino celestial. Bajo la primera clase se comprenden el gobierno del Estado, la direccin de la propia familia, las artes mecnicas y liberales. A la segunda hay que referir el conocimiento de Dios y de su divina voluntad, y la regla de conformar nuestra vida con ella114. Segn Calvino, en lo que respecta al conocimiento de Dios, as como su voluntad paternal, y su favor por nosotros, en el cual se apoya nuestra salvacin los hombres ms inteligentes son tan ciegos como topos115. Admirablemente lo expone san Juan cuando dice que desde el principio la vida estuvo en Dios, y aquella vida era la luz de los hombres, y que la luz resplandece en las tinieblas, y las tinieblas no la comprendieron (Jn. 1, 4-5).
111 112

Inst. 2.2.7. Inst. 2.2.8. 113 Inst. 2.2.12. 114 Inst. 2.2.13. 115 Inst. 2.2.18.

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Con estas palabras nos da a entender que el alma del hombre tiene en cierta manera algo de luz divina, de suerte que jams est sin algn destello de ella; pero que con eso no puede comprender a Dios. Por qu esto? Porque toda su penetracin del conocimiento de Dios no es ms que pura oscuridad. Pues al llamar el Espritu Santo a los hombres tinieblas, los despoja por completo de la facultad del conocimiento espiritual. Por esto afirma que los fieles que reciben a Cristo no son engendrados de sangre, ni de voluntad de carne, ni de voluntad de varn, sino de Dios (Jn. 1, 13). Como si dijese que la carne no es capaz de tan alta sabidura como es comprender a Dios y lo que a Dios pertenece, sin ser iluminada por el Espritu de Dios. Como el mismo Jesucristo atestigu a san Pedro que se deba a una revelacin especial del Padre, que l le hubiese conocido (Mt. 16, 17)116. Por eso el Seor por su profeta promete como un singular beneficio de su gracia que dara a los israelitas entendimiento para que le conociesen (Jer. 24, 7), dando con ello a entender evidentemente, que el entendimiento humano en las cosas espirituales no puede entender ms que en cuanto es iluminado por Dios. Esto mismo lo confirm Cristo con sus palabras, cuando dijo que nadie puede ir a l sino aquel a quien el Padre lo hubiere concedido (Jn. 6, 44). No es l la viva imagen del Padre en la cual se nos representa todo el resplandor de su gloria?117.

Pero alguno, puede que diga que este trmino "carne" tiene relacin nicamente con la parte sensual, y no con la superior del alma. Respondo que eso se puede refutar fcilmente por las palabras de Cristo y del Apstol. El argumento del Seor es que es necesario que el hombre vuelva a nacer otra vez, porque es carne (Jn. 3,6). No dice que vuelva a nacer segn el cuerpo. Y en cuanto al alma, no se dice que renace si slo es renovada en cuanto a alguna facultad, y no completamente. Y se confirma por la comparacin que tanto Cristo como san Pablo establecen; pues el espritu se compara con la carne de tal manera, que no queda nada en lo que convengan entre s. Luego, cuanto hay en el hombre, si no es espiritual, por el mismo hecho tiene que ser carnal. Ahora bien, no tenemos nada espiritual que no proceda de la regeneracin; por tanto, todo cuanto tenemos en virtud de nuestra naturaleza no es sino carne118.
116 117

Inst. 2.2.19. Inst. 2.2.20. 118 2.3.1.

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As que la voluntad estando ligada y cautiva del pecado, no pueden modo alguno moverse al bien, cunto menos aplicarse al mismo!; pues semejante movimiento es el principio de la conversin a Dios, lo cual la Escritura lo atribuye totalmente a la gracia de Dios Sin embargo, el hombre cuenta siempre con su voluntad, la cual por su misma aficin est muy inclinada a pecar) busca cuantas ocasiones puede para ello. Porque cuando el hombre se vio envuelto en esta necesidad, no por ello fue despojado de su voluntad sino de su sana voluntad As que al hombre le queda simplemente el querer; el querer el mal viene de nuestra naturaleza corrompida, y querer el bien, de la gracia. Y en cuanto a lo que digo, que la voluntad se halla despojada de su libertad y necesariamente atrada hacia el mal, es de maravillar que haya quien tenga por dura tal manera de hablar, pues ningn absurdo encierra en s misma, y ha sido usada por los doctores antiguos Puede que se ofendan los que no saben distinguir entre necesidad y violencia119.

As que debemos tener en cuenta esta distincin: que el hombre, despus de su corrupcin por su cada, peca voluntariamente, no forzado ni violentado; en virtud de una inclinacin muy acentuada a pecar, y no por fuerza; por un movimiento de su misma concupiscencia, no porque otro le impulse a ello; y, sin embargo, que su naturaleza es tan perversa que no puede ser inducido ni encaminado ms que al mal. Si esto es verdad, evidentemente est sometido a la necesidad de pecar.120

Cuando el Apstol dice a los filipenses que l confa en que quien comenz la buena obra en ellos, la perfeccionar hasta el da de Jesucristo (Fil. 1, 6), no hay duda de que por principio de buena obra entiende el origen mismo y el principio de la conversin, lo cual tiene lugar cuando Dios convierte la voluntad. As que Dios comienza su obra en nosotros inspirando en nuestro corazn el amor y el deseo de la justicia; o, para hablar con mayor propiedad, inclinando, formando y enderezando nuestro corazn hacia la justicia; pero perfecciona y acaba su obra confirmndonos, para que perseveremos. As pues, para que nadie se imagine que Dios comienza el bien en nosotros
119 120

2.3.5. Inst. 2.3.5.

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cuando nuestra voluntad, que por s sola es dbil, recibe ayuda de Dios, el Espritu Santo en otro lugar expone de qu vale nuestra voluntad por s sola. Os dar dice Dios, corazn nuevo, y pondr espritu nuevo dentro de vosotros; y quitar de vuestra carne el corazn de piedra, y os dar un corazn de carne. Y pondr en vosotros mi espritu, y har que andis en mis estatutos (Ez. 36, 26-27) Si la piedra fuera tan suave que simplemente con tocarla se le pudiera dar la forma que nos agradare, no negar que el corazn del hombre posea cierta aptitud para obedecer a Dios, con tal de que su gracia supla la imperfeccin que tiene. Pero si con esta semejanza el Seor ha querido demostrarnos que era imposible extraer de nuestro corazn una sola gota de bien, si no es del todo transformado, entonces no dividamos entre l y nosotros la gloria y alabanza que l se apropia y atribuye como exclusivamente suya121.

Dios mueve nuestra voluntad, no como durante mucho tiempo se ha enseado y credo, de tal manera que despus est en nuestra mano desobedecer u oponernos a dicho impulso; sino con tal eficacia, que hay que seguirlo por necesidad. Por esta razn no se puede admitir lo que tantas veces repite san Crisstomo: Dios no atrae sino a aquellos que quieren ser atrados. Con lo cual quiere dar a entender que Dios extiende su mano hacia nosotros, esperando nicamente que aceptemos ser ayudados por su gracia. Concedemos, desde luego, que mientras el hombre permaneci en su perfeccin, su estado era tal que poda inclinarse a una u otra parte; pero despus de que Adn ha demostrado con su ejemplo cun pobre cosa es el libre albedro, si Dios no lo quiere y lo puede todo en nosotros, de qu nos servir que nos otorgue su gracia de esa manera? Nosotros la destruiremos con nuestra ingratitud. Y el Apstol no nos ensea que nos sea ofrecida la gracia de querer el bien, de suerte que podamos aceptarla, sino que Dios hace y forma en nosotros el querer; lo cual no significa otra cosa sino que Dios, por su Espritu, encamina nuestro corazn, lo lleva y lo dirige, y reina en l como cosa suya122.

121 122

Inst. 2.3.6. Inst. 2.3.10.

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De esta manera, no le queda al hombre ms albedro - si as se puede llamar que el que l [Agustn] describe en otro lugar: tal que ni puede convertirse a Dios, ni permanecer en Dios, ms que por la sola gracia; y que todo cuanto puede, slo por la gracia lo puede123. IV. LA ANTROPOLOGIA POSTERIOR A LA REFORMA: 1. Jacobo Arminio y el Snodo de Dort:

Aunque los arminianos hoy no lo citan personalmente ni se refieren a l muy a menudo, su nombre se ha ligado a una variedad de posiciones que tienen en comn el hecho de que difieren de la posicin calvinista sobre la cuestin del libre albedro del hombre, tanto con respecto a la providencia de Dios en general y con respecto a la predestinacin o eleccin en forma especfica124.

Hablando acerca del hombre en su estado cado, Arminio declara que es su libre albedro en lo que respecta al verdadero Dios, no slo se encuentra herido, mutilado, enfermizo, debilitado; sino que tambin ha sido hecho cautivo, destruido y perdido; de tal manera que el libre albedro humano es totalmente intil a menos que sea asistido por la gracia125. La voluntad del hombre no es libre de hacer ningn bien a menos que sea libertada por el Hijo de Dios a travs del Espritu de Dios.126 Agustn, despus de haber meditado diligentemente en cada una de las palabras de este pasaje, comenta de esta forma: Cristo no dice, Sin mi slo pueden hacer poco; tampoco dice, Sin m no podris hacer ningn trabajo arduo, ni tampoco Sin m harais las cosas con dificultad: Sino que dice, Sin m nada podis hacer127.
123 124

Inst.2.3.14. Wayne Grudem; Teologa Sistemtica; pg. 352, nota 29. 125 Citado por Sproul; op. cit.; pg. 125. 126 Ibd.; pg. 128. 127 Ibd.; pg. 126.

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Toda persona no regenerada posee una voluntad libre, y la capacidad de resistir al Espritu Santo, de rechazar la gracia de Dios que le es ofrecida, de menospreciar el consejo de Dios contra s mismos, de rehusar aceptar el Evangelio de la gracia, y de no abrirle a aquel que toca la puerta de su corazn128.

En comparacin con el Arminianismo posterior, la Protesta est redactada con moderacin, afirmando, por ejemplo, la necesidad de la operacin del Espritu para la regeneracin y para la produccin de todo lo espiritualmente bueno en el hombre, y declina pronunciarse sobre la cuestin de la perseverancia, igual que a Arminio haba hecho.129

Por un lado declaran que el hecho de que slo algunos de entre los miembros de la raza humana pecadora alcancen la fe, debe atribuirse al Consejo eterno de Dios. Dios eligi en Cristo un nmero definido de seres humanos para la salvacin, en tanto que, en su justicia, dej a los dems entregados a la perdicin.130
128 129

Ibd.; pg. 130. Orr, James; El Progreso del Dogma; pg. 237. 130 Ibd.

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En cuanto a la eficacia de la muerte de Cristo, afirman que sta es suficiente para expiar los pecados de todo el mundo.131 Sin embargo, su obra de expiacin est limitada en el hecho de que Dios tena la intencin de que fuese eficaz solamente para quienes fueron elegidos desde la eternidad para salvacin.132 Finalmente, los Cnones ensean que Dios preserva a los elegidos de tal modo que no caen de su gracia. En esto tambin se atribuye la gloria Dios; permanecemos en la gracia, no por el poder de nuestra voluntad, sino porque, por su gracia, Dios inicia, preserva, contina y perfecciona su obra en nosotros.133

131 132

FCR; pg. 185. Ibd. 133 Ibd.

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Si las elecciones son reales y libres significativamente, las decisiones futuras no pueden ser previamente conocidas en forma exhaustiva. Esto as porque el futuro no est determinado sino conformado en parte por las decisiones humanas. El futuro no es fijo como el pasado, el cual puede ser conocido completamente. El futuro no existe an y por lo tanto no puede ser infaliblemente anticipado, incluso por Dios Dios conoce todo lo que puede ser conocido pero el conocimiento anticipado de Dios no incluye lo que no ha sido decidido134.

Dios ha creado un mundo dinmico y cambiante y disfruta irlo conociendo. Es un mundo de libertad, capaz de genuina novedad, de creatividad inagotable y verdaderas sorpresas. Yo creo que Dios se deleita en la espontaneidad del universo y disfruta el conocerlo continuamente en un amor que nunca cambia135.

En un resumen sobre la postura del tesmo abierto, y especialmente de algunas declaraciones de Richard Rice, Millard Erickson explica que algunos de sus defensores creen que el futuro es parcialmente definido, no totalmente indefinido. Muchas de las cosas que ocurrirn en el futuro son el resultado de causas pasadas y presentes. Ya que Dios conoce el pasado y el presente exhaustivamente, El puede conocer las cosas que resultarn136. Luego dice que, en adicin a eso, Dios conoce lo que El va a hacer en el
134 135

Citado por RN; pg. 317. Ibd. 136 Citado por RN; pg. 320.

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futuro As que, el hecho de que [Dios] no conozca el futuro en detalle no significa que El lo ignore completamente137. (Ibd.).

William Hasker, uno de los defensores del tesmo abierto, dice al respecto que su postura admite la posibilidad de que no hubiese habido iglesia, y [que] un elemento clave en el plan de Dios fuese frustrado. Tal como estn las cosas, eso no sucedi, pero pudo haber sucedido; que no haya sido as no podemos atribuirlo a otra cosa que a la suerte de Dios138.

Hasker parece sugerir que, si es necesario para asegurar Su victoria final, Dios puede intervenir para anular la voluntad humana. Pero si este es el caso dice Nash, entonces la diferencia entre su posicin y la clsica no es de otro tipo que una [diferencia] de grado. No es si Dios coacciona, sino cun frecuentemente El lo hace y, presumiblemente, si se trata de algo indeseable139.

Hasker admite que Dios pudo haber creado un mundo en el cual l hubiese podido tener un completo conocimiento previo de cada detalle, simplemente creando un mundo en el que cada cosa que ocurre es totalmente controlado por Sus decretos soberanos. Pero nos parece a nosotros [los testas abiertos] que Dios encuentra tal mundo menos deseable que un mundo que contenga criaturas genuinamente libres140.

137 138

Ibd. Ibd.; pg. 323. 139 Ibd. 140 Ibd.; pg. 324

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Leccin 6 LA CONTROVERSIA CRISTOLGICA Desde sus inicios la iglesia de Cristo defendi tres aspectos bsicos sobre la persona del Salvador: (1) Su verdadera humanidad; (2) Su verdadera divinidad; y (3) la unidad de Su persona. Las controversias teolgicas en las que la iglesia estara envuelta hasta el siglo quinto habran de girar en torno a la relacin de la divinidad de Jesucristo con Su humanidad. IV. PRINCIPALES HEREJAS CRISTOLGICAS: E. Antecedentes:

Justo L. Gonzles lo explica de esta manera:


En Alejandra, por lo menos desde tiempos de Clemente a fines del siglo segundo, los telogos cristianos haban interpretado su fe a la luz de la tradicin platnica. Para ellos, lo importante era descubrir las verdades eternas, de igual modo que Platn haba intentado conocer el mundo de las ideas inmutables. El cristianismo era ante todo la verdadera filosofa, superior al platonismo, no porque fuera distinto de l, sino porque lo superaba. La Biblia era un conjunto de alegoras en las que el lector avisado poda descubrir las verdades eternas. Desde este punto de vista, al tratar acerca de la persona de Jesucristo, lo que les importaba a los telogos alejandrinos era su funcin como maestro de verdades eternas, como revelacin del Padre inefable. Su humanidad no era sino el instrumento mediante el cual el Verbo divino se comunicaba con los seres humanos. Por lo tanto, los telogos alejandrinos subrayaban sobre todo la divinidad de Jesucristo. En Antioqua, el cristianismo era visto de otro modo Las tierras en que Jess haba vivido y caminado estaban cerca, y por tanto no era posible prescindir del Jess histrico, o relegarlo a segundo plano. Adems, desde tiempos antiqusimos los intrpretes antioqueos haban visto la Biblia, no como un conjunto de alegoras, sino como una narracin que contaba las relaciones de Dios con su pueblo y su creacin. Para ellos, esto era ms importante que las verdades eternas. Lo que Jesucristo haba venido a hacer no era tanto

- 49 revelarnos principios antes desconocidos, como iniciar una nueva era con una nueva humanidad: la iglesia. Siglos antes, Ireneo haba dicho que desde los mismos inicios de la creacin Dios haba tenido el propsito de unirse a la humanidad, y que ahora lo haba hecho en Jesucristo, para que todos sus seguidores pudisemos a nuestra vez unirnos a Dios. Desde esta perspectiva, al tratar acerca de la persona de Jesucristo, lo importante no era su funcin como maestro de verdades eternas, o como revelacin del Padre inefable, sino su realidad histrica, su humanidad como la nuestra. El mensaje cristiano consista precisamente en que ahora, en Jesucristo, Dios se haba unido a la humanidad. Por tanto, los telogos antioqueos se sentan obligados a rechazar toda interpretacin de la persona de Cristo que de un modo u otro negara u ocultara la realidad de su humanidad.141

Y ms adelante aade:
Luego, al comenzar estas controversias haba ciertos lmites trazados de antemano. Todos concordaban en que Jess era tanto divino como humano. Quien negara uno de estos dos elementos sencillamente sera declarado hereje, y no causara debate alguno. Las controversias tendran que ver, no con la cuestin de si Jess era divino o no, ni con el asunto de si era humano o no, sino ms bien con la cuestin de cmo o en qu sentido Jess era tanto humano como divino.142

F. El Apolinarismo:

En el caso particular de Jess, segn Apolinario, el Verbo ocupaba el lugar del espritu, de modo que en l un cuerpo y alma humanos se unieron a la razn divina... Cristo es humano porque su cuerpo y su alma o principio vital son humanos; pero es divino porque su razn es el Verbo mismo de Dios. Si en Cristo se uniese un hombre completo, con su propia personalidad y su propia razn, al Hijo de Dios, resultaran dos personas, y esto destruira la realidad de la encarnacin, que afirma que en Cristo Dios se uni al hombre. Luego, Apolinario no encuentra otra solucin que la de mutilar la naturaleza humana de Cristo, despojndola de sus facultades racionales, y colocando al Verbo en el sitio que stas deberan ocupar.143
141

Gonzlez, Justo L.: Historia Del Cristianismo: Tomo 1. Miami, FL. : Editorial Unilit, 2003, S. 1:291-292 Ibd.;:292 143 JLGHP; pg. 331.
142

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Orr lo explica de esta manera: El Hijo de Dios toma sobre si nuestra entera humanidad, excepto slo en aquello en que el hombre se constituye un yo. Pero el centro personal autodeterminativo en el hombre es su alma racional. Est, pues, se dice, Cristo no la puede asumir; pues de otro modo tendramos dos centros personales, o yos, en Cristo, lo cual es inadmisible... No poda ser de otro modo, pensaba l, si Cristo haba de ser elevado por encima de la mutabilidad, y no se introduca dualidad en su conciencia.144

El Logos, sostena, no se haya aparte del hombre, como algo extrao a su esencia, sino que es l mismo el arquetipo de la humanidad tiene la potencia de la humanidad eternamente dentro de s. Al realizar, pues, esta determinacin eterna de su naturaleza, y pasar a ser hombre en Cristo, el Logos no ocupa simplemente el lugar de un alma humana; pasa a ser un alma humana es ms verdaderamente humana que cualquier individuo de la especie.145

Si alguien cree en l [Jesucristo] como ser humano sin razn humana, el tal s carece de toda razn, y no es digno de la salvacin. Porque Jesucristo no ha salvado lo que no ha tomado. Lo que ha salvado es lo que tambin uni a su divinidad. Si slo la mitad de Adn cay, entonces es posible que lo que Cristo toma y salva sea slo la mitad. Pero si toda su naturaleza cay, es necesario que toda ella sea unida a la totalidad del Verbo a fin de ser salvada como un todo (Epstola 101).146 Era necesario que el Salvador fuese un hombre real para que pudiera redimir hombres reales.147

144 145

JO; pg. 153. JO; pg. 154. 146 Ibd.;1:292-293 147 SW; Vol. 2; pg. 67.

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En el Canon No. 1 del Concilio se acord: No rechazar la fe de los trescientos dieciocho Padres reunidos en Nicea de Bitinia, sino que permanezca firme y anatematizar toda hereja, y en particular la de los eunomianos o anomeos, la de los arrianos, la de los sabelinos, marcelianos, la de los fotinianos y a la de los apolinaristas.148

Creo en el nico Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra y de todo lo visible e invisible. Y en un solo Seor Jesucristo, Hijo Unignito de Dios, que naci del Padre antes de todos los siglos; Luz de Luz; Dios verdadero de Dios verdadero; nacido, no creado; consubstancial con el Padre, por quien todo fue hecho; Quien por nosotros los hombres y para nuestra salvacin, descendi de los cielos, se encarn del Espritu Santo y Mara Virgen, se hizo Hombre; fue crucificado por nosotros en tiempos de Poncio Pilatos; padeci, fue sepultado y al tercer da resucit conforme con las Escrituras. Y subi a los cielos, est sentado a la diestra del Padre; y vendr otra vez con gloria, a juzgar a los vivos y a los muertos, y Su reino no tendr fin. Y en el Espritu Santo, Seor vivificador, Quien procede del Padre, que con el Padre y el Hijo es juntamente adorado y glorificado, que habl por los profetas. Y en Una Iglesia que es Santa, Catlica y Apostlica. Confieso un solo bautismo para la remisin de los pecados. Espero la resurreccin de los muertos y la vida del siglo venidero. Amn (Credo NicenoConstantinopolitano).

G. Nestorianismo:

Los antioqueos teman que, si se llegaba a hablar de una unin demasiado estrecha entre la humanidad y la divinidad de Jesucristo, esta ltima llegara a eclipsar la primera, de modo que se perdera el sentido de la verdadera y total humanidad del Salvador. Por tanto, Nestorio crea que haba ciertas cosas que deban decirse de la humanidad de Jesucristo, y otras que deban decirse de su divinidad, y que tales cosas no deban confundirse. Por tanto, cuando su capelln Anastasio atac el uso del trmino theotokos, diciendo que quien haba nacido de Mara no era Dios, sino la humanidad de Jess, Nestorio lo apoy. Lo que Anastasio y Nestorio estaban atacando no era una idea demasiado elevada de la Virgen Mara, sino la confusin entre divinidad y humanidad que pareca seguirse del trmino theotokos.

148

JG; Vol. 1; pg. 144.

- 52 Al explicar su oposicin a este trmino, Nestorio deca que en Jesucristo Dios se ha unido a un ser humano. Puesto que Dios es una persona, y el ser humano es otra, en Cristo ha de haber, no slo dos naturalezas, sino tambin dos personas. Fue la persona y naturaleza humana la que naci de Mara, y no la divina. Por tanto, la Virgen es Christotokos (paridora de Cristo) y no theotokos (paridora de Dios). Entre estas dos personas, la unin que existe no es una confusin, sino una conjuncin, un acuerdo o una unin moral.149

Confesamos, por consiguiente, a nuestro Seor Jesucristo, Hijo nico de Dios, perfecto Dios y perfecto hombre con alma racional y cuerpo, nacido del Padre segn la divinidad antes de todos los siglos, y de Mara Virgen, segn la humanidad, por nosotros y por nuestra salvacin: consustancial al Padre en razn de la divinidad y consustancial a nosotros en razn de la humanidad. Porque se hizo la unin de la dos naturalezas. Por eso confesamos un solo Cristo, un solo Hijo, un solo Seor. Por esta nocin de la unin sin confusin, confesamos a la Santa Virgen por Madre de Dios, porque Dios Verbo se encarn y se hizo hombre y uni a s mismo desde el instante de su concepcin el templo que haba tomado de ella.

En Cristo, la naturaleza divina se une a la humanidad en una sola hipstasis, es decir, en la hipstasis del Verbo. La naturaleza humana de Cristo carece de hipstasis propia; es anhiposttica, como dira el propio Cirilo.150 De esta manera Cirilo seala el hecho de que la naturaleza humana de Jesucristo no subsiste por s misma, sino que el principio de su subsistencia est en el Verbo.151 De ah su defensa de la expresin Madre de Dios para referirse a Mara, no porque en ella haya comenzado a existir la divinidad de Jesucristo, sino porque ella es la madre de una humanidad que slo subsiste en virtud de su unin al Verbo, y de la cual puede y debe decirse por tanto que es Dios.152

Justo L. Gonzles; Historia del Cristianismo; Tomo I; 1:293-294 Ibd.; pg. 348. 151 Ibd. 152 Ibd.; pg. 349.
150

149

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Como bien seala Jos Grau, all se inici entonces una corriente teolgica que si bien por el momento apenas era perceptible no se daba todava culto pblico oficial a la Virgen en ningn lugar , y pareca afectar tan slo a un trmino tcnico de la especulacin religiosa, con el tiempo habra de dar lugar a la mariologa Todos los privilegios concedidos posteriormente a Mara arrancan de la divina maternidad que le fue conferida en Efeso.153 H. El Eutiquianismo:

Dado que los monofisitas decan ser seguidores de Cirilo, y ste haba afirmado las dos naturalezas de Cristo, era necesario plantear el asunto de tal manera que no contradijera las enseanzas de aquel; los monofisitas resolvieron el problema diciendo que Cristo era en efecto hombre y Dios, pero que est distincin slo poda hacerse en un plano intelectual antes de la encarnacin porque despus de la unin la humanidad haba sido absorbida de tal modo por la divinidad que ya no era posible hablar de ella como tal.154

V.

LA CRISTOLOGA DE CALCEDONIA:

Esta Definicin de Fe permanece hasta hoy como la piedra de toque de la ortodoxia cristolgica y la expresin suprema de una fe ortodoxa y bblica.155 Como bien seala James Orr, esta declaracin marca un punto decisivo en las controversias cristolgicas y ha mantenido su categora de autoridad ecumnica a lo largo de muchos siglos.156 La Definicin de Calcedonia reza as:

153 154

JG; Vol. 1; pg. 176. JLGHP; pg. 357. 155 Robert Reymond; op. cit.; pg. 608. 156 JO; pg. 162.

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Siguiendo pues a los santos Padres, enseamos todos a una voz que ha de confesarse uno y el mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, el cual es perfecto en divinidad y perfecto en humanidad; verdadero Dios y verdadero hombre, de alma racional y cuerpo; consubstancial al Padre segn la divinidad, y asimismo consubstancial a nosotros segn la humanidad; semejante a nosotros en todo, pero sin pecado; engendrado del Padre antes de los siglos segn la divinidad, y en los ltimos das, y por nosotros y nuestra salvacin, de la Virgen Mara, la Madre de Dios [theotokos], segn la humanidad; uno y el mismo Cristo Hijo y Seor Unignito, en dos naturalezas, sin confusin (asynchutos), sin mutacin (atreptos), sin divisin (adiairetos), sin separacin (achoristos), y sin que desaparezca la diferencia de las naturalezas por razn de la unin, sino salvando las propiedades de cada naturaleza, y unindolas en una persona e hipstasis; no dividido o partido en dos personas, sino uno y el mismo Hijo Unignito, Dios Verbo y Seor Jesucristo, segn fue dicho acerca de l por los profetas de antao y nos ense el propio Jesucristo, y nos lo ha transmitido el Credo de los Padres.157 Como bien seala Robert L. Reymond, esta definicin tiene un marcado tono apologtico: 1. Contra los docetistas, declara que Jesucristo era consubstancial a nosotros segn la humanidad y nacido de la Virgen Mara. 2. Contra los adopcionistas, seguidores de Pablo de Samosata, declara la subsistencia personal del Logos engendrado del Padre antes de los siglos segn la divinidad. 3. Contra los sabelianos, distingue al Hijo del Padre. 4. Contra los arrianos, afirma que el Seor Jesucristo era perfecto en Su deidad, verdadero Dios consubstancial al Padre segn la divinidad. 5. Contra los apolinaristas, declara que Jess posea un alma racional. 6. Contra los nestorianos, seala a Mara como theotokos, no para exaltar a Mara, sino para afirmar la verdadera deidad de la persona que se encarn en ella; de igual manera, declara que uno y el mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, es perfecto en divinidad y en humanidad. 7. Finalmente, contra los eutiquianos, confiesa que en Cristo hay dos naturalezas, sin confusin ni cambio, siendo preservadas sus propiedades en cada naturaleza sin divisin ni separacin.
157

Gonzlez, Justo L.: Historia Del Cristianismo: Tomo 1. Miami, FL. : Editorial Unilit, 2003, S. 1:297

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Wayne Grudem dice al respecto: La definicin en realidad ayud mucho a entender la enseanza bblica en forma correcta. Ense que Cristo definitivamente tiene dos naturalezas, una humana y otra divina. Ense que su naturaleza divina es exactamente igual a la del Padre (consubstancial con el Padre conforme a la divinidad). Y sostiene que la naturaleza humana es exactamente como la nuestra, pero sin pecado... Adems, afirma que en la persona de Cristo la naturaleza humana retiene sus caractersticas distintivas y que la naturaleza divina conserva sus caractersticas distintivas... Por ltimo, afirma que, ya sea que lo podamos entender uno, estas dos naturalezas estn unidas en la persona de Cristo.158 VI. DISCUSIONES SUBSECUENTES: La declaracin de Calcedonia tampoco le puso punto final a las controversias, como bien explica James Orr: Es ya evidente que la doctrina de las naturalezas no poda permanecer donde la haba dejado el Concilio de Calcedonia. El decir que hay unidad de Persona y dualidad de naturalezas deja un nmero de cuestiones vitales sin resolver. Porque, aparte del cmo de esta unin, queda todava sin determinar cunto hay incluido de la Persona y cuanto de la naturaleza. Pertenece, por ejemplo, la voluntad a la naturaleza o a la persona? Cmo es posible, por una parte, un agente voluntario sin personalidad? Si decimos que hay dos voluntades en Cristo, no implica esto que hay dos centros personales o egos, y no nos lleva esto una vez ms a una forma de Nestorianismo? Si, por otra parte, decimos que slo hay una voluntad en Cristo, a saber, la divina, no parece esto robar a Cristo de la verdadera volicin humana, y detraer de la integridad de su humanidad?159 A. La Controversia Monotelita:

Si tomamos la analoga de las dos corrientes, que proceden de manantiales separados, pero mezclan sus aguas durante su curso, podemos ver que es concebible una unin o confusin de energas u operaciones de la Persona divina y humana de Cristo, aunque stas procedan de dos fuentes o voluntades. Era esta idea de la unin de energas que defenda el emperador Heraclio,
158 159

W. Grudem; Teologa Sistemtica; pg. 584. JO; pg. 165-166.

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apoyado por los patriarcas de Constantinopla y Alejandra, y con ella se esforz por conquistar a los Monofisitas (630). Pero, en la lgica del caso, la controversia pronto se centr sobre la cuestin de una voluntad. Sergio de Constantinopla procur asegurarse el favor de Honorio, el obispo de Roma, para esta doctrina; y aqu llegamos a otro de los ejemplos curiosos de la luz que proyecta la historia del perodo sobre la doctrina de la Infalibilidad papal. Honorio pronunci su juicio de modo inequvoco en favor de la afirmacin de una sola voluntad en Cristo. Confesamos, dijo expresamente, una sola voluntad en nuestro Seor Jesucristo.160

El decreto fue respaldado, naturalmente, en Constantinopla, pero fue resistido denodadamente y condenado en el norte de frica y en Italia donde los sucesores de Honorio se negaron a dar su asentimiento. As qued la cosa hasta el ao 648, en que un nuevo emperador, Constancio II, sustituy la Echtesis por otro edicto llamado el Type,161 que recurra a la ftil idea de prohibir cualquier clase de discusin, ordenando que no deba ensearse ni la doctrina de una voluntad ni la de dos. Se decretaron severos castigos contra todo el que desobedeciera. El papa Martn se resisti y conden al monotelismo en Roma en el ao 649. Por esta ofensa fue llevado en cadenas a Constantinopla, unos aos ms tarde, y desterrado a Crimea, donde muri literalmente de hambre. A otro oponente principal, el anciano Mximo (82 aos), se le cort la lengua y la mano derecha (ao 622) y muri poco despus como resultado de esta crueldad.162

ste concilio no fue muy concurrido, pero los procedimientos se caracterizaron por ms decoro e imparcialidad que en los concilios previos sobre estas controversias. El resultado doctrinal fue una frmula breve, basada en una carta enviada por Agato163 al emperador, en la cual la clusula esencial es la afirmacin de dos voluntades naturales, y dos operaciones naturales (energas) en Cristo, sin divisin, cambio, separacin o confusin, aunque deba aadirse que la voluntad humana estaba invariablemente sometida a la

160 161

Ibd.; pg. 166-167. Tambin conocido como Edicto de Typos (la regla). 162 JO; pg. 167. 163 Tambin conocido como el Papa Agatn (678-681).

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divina.164 En este concilio el Papa Honorio fue condenado, algo que vendra a ser un escollo para la promulgacin del dogma, de la infalibilidad papal. El hecho de que un gran concilio, universalmente recibido luego sin vacilaciones, por toda la Iglesia, y presidido por legados papales, pronunciara su decisin dogmtica sobre un papa hereje, y lo anatematizara por un hombre como hereje, es una prueba, tan clara como la luz del medioda, de que cualquier nocin sobre alguna iluminacin peculiar o infalibilidad de los papas, era completamente desconocida por la Iglesia.165 B. La Cristologa de Lutero:

Segn Lutero, Jess retiene en Su persona sus propias y peculiares propiedades. No obstante, ellos sostienen que los atributos de la primera naturaleza fueron comunicados a la segunda. Admiten [los luteranos] una communio idiomatum en el sentido de que todo lo que es cierto de cada naturaleza es cierto de la persona. Pero adems de esto, insisten en que se trata de una communicatio naturarum Est esencia divina es comunicada a la humana. La una y interpenetra a la otra, que permanecen como dos; pero dnde est la una est la otra; lo que hace la una lo hace la otra. Lo humano es tan verdaderamente divino como la esencia eterna de la Deidad, excepto que no es divina ex se, sino por comunicacin Sin embargo, como sera menospreciativo de la naturaleza divina suponerla sujeta a las limitaciones y debilidades de la humanidad, se dice que est comunicacin de atributos se limita a la naturaleza humana. sta recibe perfecciones divinas, pero la divina no reciben nada de la humana.166

Segn Lutero, el sacramento de la eucarista se halla cautivo de la Iglesia de tres modos. El primero es negarles el cliz a los laicos; el segundo es la doctrina de la transubstanciacin, que ata al sacramento a la metafsica

164 165

Ibd.; pg. 168. Citado por JG; Vol. 1; pg. 222; nota (6). 166 Charles Hodge; Teologa Sistemtica, Vol. II; pg. 102-103.

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aristotlica; y el tercero es la doctrina segn la cual la misa es una buena obra y un sacrificio.167 su doctrina de la real presencia en la Santa Cena necesitaba la idea de que, despus de la Ascensin, la naturaleza humana de Cristo es omnipresente.168 En ese sentido, Lutero estaba convencido de que los catlicos se hallaban ms cerca del verdadero sentido de las Escrituras que sus adversarios entre los protestantes. Por ello deca que preferira comer el cuerpo de Cristo con los papistas que comer pan con los entusiastas.169 El telogo Charles Hodge presenta las siguientes objeciones a la doctrina de Lutero: En primer lugar, es unilateral. Insiste en una comunicacin de las naturalezas y en una comunin de atributos. Los luteranos mantienen que Dios se hizo hombre tan verdaderamente cmo, y en el mismo sentido en que el hombre devino Dios. Sin embargo, niegan que la naturaleza divina recibiera nada de la humana, o que Dios quedara en absoluto sujeto a las limitaciones de la humanidad. En segundo lugar, la doctrina de que tratamos carece de todo apoyo escriturario. Casi todos los argumentos derivados de las Escrituras que los luteranos apremian se encuentran en pasajes en los que la persona de Cristo es denominada por su naturaleza humana cuando se le adscriben atributos o prerrogativas divinas. As, por el hecho de que se dice: El Hijo del Hombre est en el cielo, se infiere que la naturaleza humana, esto es, el alma y el cuerpo de Cristo, estaban en el cielo mientras que l estaba en la tierra... Pero si el hecho de ser llamado Dios cuando se dice que compr la Iglesia con Su sangre no demuestra que la naturaleza divina sufri la muerte, tampoco demuestra la ubicuidad de Su humanidad el hecho de que sea llamado el Hijo del Hombre cuando se dice de l que est en el cielo. En tercer lugar, la doctrina luterana destruye la integridad de la naturaleza humana de Cristo. Un cuerpo que lleven a la inmensidad no es un cuerpo humano. Un alma omnisciente, omnipresente y omnipotente no es un alma

167 168

JLGHP; Vol. 3; pg. 62-63. LBH; pg. 146. Entre los telogos luteranos se habla de la ubicuidad del cuerpo de Cristo (es decir, Su omnipresencia). 169 JLGHP; Vol. 3 pg. 63.

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humana. El Cristo de la Biblia y del corazn humano se pierde si esta doctrina es cierta.170 IV. UNA EVALUACIN BBLICA:

Estamos tratando asuntos sagrados, cosas que, a pesar de nuestros mejores esfuerzos de anlisis y formulacin, siguen desafiando nuestras capacidades finitas de comprensin, y nos incitan a cerrar la boca en silenciosa adoracin.171 El telogo Wayne Grudem nos provee un resumen esclarecedor en lo tocante a la enseanza bblica sobre la unin de las dos naturalezas, divina y humana, en la Persona nica de Jess:172 A. Una naturaleza hace algunas cosas que la otra naturaleza no hace:

De manera que podemos decir que ambas cosas son ciertas de la persona de Cristo: l ha regresado al cielo y est presente con nosotros.173 Especialmente asombrosa la escena en el largo de Galilea donde Jess se encontraba durmiendo sobre la dura madera de la barca, supuestamente porque estaba cansado. Pero pudo despertarse del sueo y calma del viento y las olas con una palabra. Cansado y, no obstante, omnipotente! Vemos aqu que la naturaleza humana dbil de Jess ocultaba completamente su omnipotencia hasta que su omnipotencia se manifestaba con una palabra soberana de parte del Seor del cielo y de la tierra.174

170 171

Hodge; op. cit.; pg. 109-110. Donald A. Carson; Jess y Sus Amigos, Una Exposicin de Juan 14-17; Publicaciones Andamio, 1998; pg. 41. 172 Teologa Sistemtica; pg. 584-590. 173 Ibd.; pg. 585. 174 Ibd.

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No obstante, aqu debemos expresar una palabra de cautela: Es cierto que cuando Jess muri, su cuerpo fsico muri y su alma humana (o espritu) qued separada de su cuerpo y pas a la presencia de Dios el Padre en el cielo (Lc. 23:43, 46). De esta manera l experiment una muerte que es como la que experimentamos los creyentes si morimos antes del regreso de Cristo. Y no es correcto decir que la naturaleza divina de Jess muri, o poda morir, si morir significa el cese de la actividad, el cese de la conciencia de s mismo o una disminucin de poder. Sin embargo, en virtud de la unin con la naturaleza humana de Jess, su divina naturaleza de alguna manera sabore algo de lo que es pasar por la muerte. La persona de cristo experiment la muerte. Adems, parece difcil de entender cmo la naturaleza humana de Jess sola poda soportar la ira de Dios en contra de los pecados de millones de personas. Parece que la naturaleza divina de Jess tena que participar de alguna manera en cargar con la ira de Dios en contra del pecado que nos corresponda a nosotros (aunque las Escrituras no afirman esto explcitamente en ninguna parte). Por tanto, aunque la naturaleza divina de Jess no muri en realidad, Jess pas por la experiencia de la muerte como una persona completa, y sus naturalezas humana y divina de alguna manera compartieron esa experiencia. Ms all de eso, las Escrituras no nos permiten decir ms.175

Comentando acerca de la controversia que sigui al Concilio de Calcedonia, Charles Hodge dice: La controversia, despus de esto, gir especialmente acerca de la cuestin de si hay slo una voluntad, o dos voluntades en Cristo. Si slo haba una, entonces, tal como declaraban los ortodoxos, slo poda haber una naturaleza, porque la voluntad es uno de los elementos o facultades esenciales de una naturaleza racional. Negar una voluntad humana a Cristo era negar que l tuviera una naturaleza humana o que fuera verdaderamente hombre. Adems, impeda la posibilidad de que hubiera sido tentado, y por ello contradeca las Escrituras, y lo separaba de Su pueblo en el sentido de que no poda simpatizar con ellos en sus tentaciones.176

175 176

Ibd.; pg. 586. Charles Hodge; Teologa Sistemtica, Vol. II; pg. 101.

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En cuanto a esto alguien podra objetar que si decimos que Jess tena dos centros de conciencia de s mismo y dos voluntades, eso requiere decir que era dos personas distintas, y es caer en el error de los nestorianos. Pero en respuesta, debemos afirmar simplemente que dos voluntades y dos centros de conciencia de s mismo no requieren que Jess sea dos personas distintas. Es slo una afirmacin sin prueba decir eso. Si alguien responde que no comprende como un Jess poda tener dos centros de conciencia de s mismo y a la vez ser una sola persona, eso es comprensible. Pero no entender algo no significa que es imposible, sino que nuestro entendimiento es limitado. La gran mayora de la iglesia a lo largo de su historia ha dicho que Jess tuvo dos voluntades y dos centros de conciencia, pero con todo era una sola persona. Una formulacin as no es imposible, sino sencillamente un misterio que no podemos comprender por completo. Adoptar cualquier otra solucin creara problemas mucho ms grandes: requerira tener que abandonar o bien la plena deidad o la plena humanidad de Cristo y eso no lo podemos hacer.177 B. Lo que haga cualquiera de sus naturalezas, la persona de Cristo lo hace:

Aunque slo su cuerpo humano ces de existir y de funcionar, Cristo como persona fue el que muri por nuestros pecados. Esto es una forma de afirmar que cualquier cosa que se pueda decir de una naturaleza o de la otra se dice de la persona de Cristo.178 C. Ttulos que nos recuerdan que una naturaleza la puede usar la persona an cuando la accin fue hecha por la otra naturaleza:

Conclusin: Jess no renunci a nada de Su deidad cuando se hizo hombre, pero s tom sobre S la humanidad que antes no haba tenido.179
177 178

Wayne Grudem; op. cit.; pg. 588. Grudem; op. cit.; pg. 588. 179 Ibd.; pg. 589.

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Leccin 7 LAS DOCTRINAS DEL PECADO Y LA GRACIA. Mientras en Oriente se debatan las doctrinas de la Trinidad y de la Persona de Cristo, en Occidente comenzaron a surgir otras controversias en torno a la antropologa. Estas controversias habran de trazar las lneas demarcadoras del cristianismo. Como dice el Dr. Cunningham: Nunca ha habido, en efecto, tanto indicio de verdadera religin personal, como en aquella donde la divinidad del Hijo de Dios ha sido negada; pero frecuentemente ha habido una profesin de sana doctrina en este tema, mantenida por mucho tiempo, donde ha habido muy poco de religin verdadera. Mientras que, no slo no ha habido mucha religin verdadera donde no hubo una profesin substancial de sana doctrina respecto a los puntos implicados en la controversia Pelagiana, sino que tambin la decadencia de la verdadera religin, siempre ha sido acompaada de una gran medida de error doctrinal sobre estos temas. 180 Lo que fueron Atanasio y Arrio en la controversia arriana; lo que fueron Anselmo y Abelardo en la controversia soteriolgica; lo que Calvino y Arminio fueron en la controversia posterior a la Reforma en cuanto a la aplicacin de la Redencin, esto lo fueron Agustn y Pelagio en la controversia antropolgica.181 V. LA ANTROPOLOGA EN EL PERODO PATRSTICO:

F. El origen del alma: 4. Pre-existencia:

El pas, lugar y circunstancias de nacimiento de una persona, etc., son sealados a cada uno de acuerdo con su condicin en el estado preexistente As se explica la infinita variedad que se ve en el mundo, que es resultado del ejercicio del libre albedro.182
180 181

Cit. por LBH: pg. 159-160. JO; pg. 122. 182 RS; Vol. 1; pg. 158.

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5. Traducianismo:

6. Creacionismo:

G. La antropologa de los padres griegos:

Clemente de Alejandra afirmaba que el creer o el no creer dependa de un mandato de nuestra voluntad lo mismo que el filosofar o no filosofar. El hombre, como cualquier otro ser espiritual, nunca puede perder el poder de hacer una decisin arbitraria. Por medio de este poder, las mentes nobles de todos los tiempos asistidas por el Divino Poder el cual es indispensable para vencer, son levantadas por s mismas de la ignorancia y de una profunda corrupcin moral, y tradas ms cerca de Dios y de la verdad.183

As como nosotros derivamos de Dios el hecho de que somos hombres, que respiramos, que nos movemos, de igual manera derivamos de Dios que tenemos una voluntad. Pero por el hecho de que nuestra capacidad de mover la mano proviene de Dios nadie infiere, por lo tanto, que el movimiento de nuestra mano en un acto de homicidio, o de robo, proviene de Dios.184

183 184

Cit. por WGTS; Vol. 2; pg. 31-32. Ibd.; pg. 33.

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Adn poda pecar y pec, cayendo as bajo el poder de Satans, la muerte y la corrupcin pecaminosa. Esta corrupcin fsica se propag en el gnero humano, pero no es pecado en s misma y no involucr a la humanidad en la culpa. No hay pecado original en el sentido estricto de la palabra.185 Aunque no niegan del todo la solidaridad del gnero humano con el primer hombre, Adn, sin embargo, este nexo solamente se relaciona con lo corporal y la naturaleza sensual, que se propaga de padre a hijo, y no a la parte ms elevada y racional de la naturaleza humana, la cual es, en todo caso, creacin directa de Dios. No ejerce ningn efecto inmediato sobre la voluntad, sino que la afecta slo intermediariamente a travs del intelecto. El pecado siempre se origina en la libre eleccin del hombre, y ello es el resultado de debilidad e ignorancia. Consecuentemente, los nios no pueden considerarse culpables, porque han heredado slo una corrupcin fsica.186

H. La antropologa de los padres latinos antes de Agustn:

Tertuliano representa slo el inicio de la antropologa latina, y algunas de sus expresiones an recuerdan las enseanzas de los Padres griegos. l habla de la inocencia de los nios, pero probablemente asume esto slo en el sentido relativo de que ellos son libres de los pecados actuales; y no niega totalmente el libre albedro. Aunque reduce la eficiencia humana al mnimo, algunas veces, usa un lenguaje que tiene el sabor de la teora sinergstica de la regeneracin, es decir, la teora de que Dios y el hombre obran juntos en la regeneracin.187

185 186

LBH; pg. 161. Ibd. 187 LBH; pg. 163.

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Pereci Adn y en l todos perecimos. Yo ca en Adn, en Adn fui expulsado del paraso, en Adn mor. El concebido no es sin pecado, ya que no son intachables sus padres. Y si el infante de un da no es sin pecado, mucho menos sern sin pecados todos los das de la concepcin materna. Somos, pues, concebidos en el pecado de nuestros padres y en sus faltas nacemos.188 I. La antropologa de Agustn:

El enemigo tena mi voluntad y de ella haba hecho una cadena con la cual me tena aprisionado. Porque de la voluntad perversa nace el apetito; del seguimiento de ste surge la costumbre y la costumbre no frenaba se hace necesidad. Con estos como eslabones trabados entre s se form esa cadena de que acabo de hablar que me tena arrojado en dura certidumbre.189

El hombre fue creado a la imagen de Dios, esto es con una voluntad inclinada y determinada a la santidad, y positivamente santa. La santidad primitiva del hombre no era su propio producto, en el sentido de que l fuera el autor de ella Toda santidad finita, sea en el hombre o en el ngel, es meritoria slo en un sentido relativo, porque tanto el querer como el hacer es el resultado de la obra de Dios en el hombre o en el ngel Con esta condicin de santidad, tambin posea la posibilidad de originar pecado de nihilo. Esto, en relacin a la determinacin existente hacia la bondad, era el poder de elegir lo contrario. Este poder no fue aadido con el propsito de hacer del hombre un agente libre, sino ms bien un agente en prueba. Adn ya era libre en su inclinacin al bien. Cuando Dios obra en la voluntad finita, el querer y el hacer, all no hay compulsin. Pero el hombre no poda ser puesto a prueba, a menos que un poder hacia lo contrario, o un poder para crear el pecado de la nada, fuese sobrepuesto a su libertad. Por lo tanto, el poder para lo contrario no es parte de la sustancia de la libertad moral, sino slo un accidente existente para un propsito meramente temporal. El hombre, aunque
188 189

Ibd.; pg. 326. Confesiones; Libro VIII.5.

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capacitado con ese poder para elegir lo contrario, fue ordenado no usarlo, lo cual es otra prueba de que ste [poder] no es necesario para que haya libertad moral Pero si este poder era usado, Adn vendra a ser tanto pecador como mortal. Su justicia original se perdera totalmente; el pecado original tomara el lugar de sta [la justicia original] en su alma; su cuerpo quedara sujeto a la muerte temporal, y su alma a la eterna.190

Como resultado de la entrada del pecado en el mundo, el hombre nunca ms puede desear el verdadero bien, el cual est arraigado en el amor de Dios, ni tampoco realizar su verdadero destino, ms bien se hunde ms y ms en la esclavitud.191

Dios puede obrar en la voluntad, y de hecho lo hace, de modo que el hombre se torna libremente hacia la virtud y santidad. De esta manera la gracia de Dios se convierte en la fuente de todo bien en el hombre.192 La gracia dice Shedd comentando la postura de Agustn es impartida al hombre pecador, no porque cree, sino con la finalidad de que crea; pues la fe misma es un don de Dios.193 Al que no quiere previene, para que quiera; y al que quiere, acompaa, para que no quiera en vano, dice Agustn.194

190 191

WGTS; Vol. 2; pg. 54-55. LBH; pg. 169. 192 Ibd.; pg. 171. 193 Citado por LBH; pg. 171. 194 RS; Tomo I; pg. 342.

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Hay un buen agrado de su voluntad (de Dios) que nada tiene que ver con mritos humanos, ni siquiera con los que Dios pudiese prever. Por el contrario, la predestinacin de Dios es la base sobre la que se imparte la buena voluntad a esta o aquella persona A la pregunta, por qu escoge a algunos y deja a otros abandonados a su suerte? La nica respuesta es: As lo quiero, y ante ella la criatura debe inclinarse humildemente frente a su Creador.195

J. La controversia Pelagiana:

Cuando quiera que se me ofrece la oportunidad de hablar de la instruccin moral y de la vida santa deca Pelagio , suelo exhibir primeramente el poder y la cualidad de la naturaleza humana y mostrar lo que es capaz de realizar, y luego, partiendo de all, y necesito la mente del oyente a (algunas) formas de virtud, ya que sera estril invitarlo a realizar aquellas cosas que hubiera credo que no poda realizar.196

Ms decimos que el hombre es siempre capaz de pecar o no pecar, por lo que confesamos tener siempre el libre albedro. El libre albedro consiste en la posibilidad de cometer pecado o abstenerse de l.197

Haciendo uso de esa libertad Adn escogi pecar, pero su cada en el pecado no lesion a nadie ms que a l mismo, y dej a la naturaleza humana intacta para hacer lo bueno. No hay una transmisin hereditaria de una naturaleza pecaminosa o de culpa, y consecuentemente, no hay tal cosa como pecado original. El hombre an nace en la misma condicin en la que estaba Adn antes de la cada.198

195 196

RS; Tomo I; pg. 347-348. RS; Tomo I; pg. 329. 197 Ibd. 198 LBH; pg. 167.

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Pelagio tambin enseaba que la regeneracin no consiste en la renovacin de la voluntad por una operacin interna de la eficacia divina, sino en la iluminacin del intelecto por medio de la verdad, la estimulacin de la voluntad por las amenazas de la ley y la promesa de recompensas futuras, y por la remisin del pecado a travs de la indulgencia divina El Hijo de Dios se hizo hombre con el propsito de, por su enseanza y ejemplo perfectos, producir el mvil ms poderoso de autoayuda, para de esa manera redimirnos. As como somos imitadores de Adn en el pecado, debemos ser imitadores de Cristo en la virtud.199

Canon 1: Si algn metropolitano de provincia, apartndose del santo y ecumnico concilio, ha profesado o profesare en adelante las doctrinas de Celestio, ste no podr en modo alguno obrar nada contra los obispos de las provincias, pues desde este momento queda expulsado, por el concilio, de la comunin eclesistica he incapacitado Canon 4: Si algunos clrigos se apartaren tambin y se atrevieren a profesar en privado o en pblico las doctrinas de Nestorio o las de Celestio, tambin estos, ha decretado el santo Concilio sean depuestos.200

No negaban la corrupcin humana, pero afirmaban que la naturaleza humana cada retiene un elemento de libertad, en virtud de la cual puede cooperar con la gracia divina. La regeneracin es el producto de ambos factores en conjunto, pero en realidad, es el hombre y no Dios quien inicia la obra.201

199 200

WGTS; Vol. 2; pg. 96-97. JG; Vol. 1; pg. 174. 201 LBH; pg. 175.

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La doctrina agustiniana de la salvacin slo por gracia, triunf; pero la doctrina de la gracia irresistible de la predestinacin fue suplantada por la de la gracia sacramental del bautismo. La doctrina de la doble predestinacin fue abandonada en el ao 529. La decadencia general de la Iglesia catlicoromana, condujo gradualmente, a un cambio de direccin hacia el semipelagianismo que desde mucho tiempo atrs se asegur una firme posicin en el Oriente. Con el transcurso del tiempo la Iglesia latina adopt la antropologa de la Iglesia griega y desde entonces se adhiri a ella.202 VI. LA ANTROPOLOGA EN LA EDAD MEDIA: C. La controversia semipelagiana:

Dice Casiano: Tan pronto como l [Dios] descubre en nosotros el comienzo de una buena voluntad, la ilumina y alienta e incita hacia la salvacin, haciendo crecer lo que l mismo plant, o lo que ha visto surgir por nuestro propio esfuerzo.203

Pues mediante estas cosas que hemos presentado, no hemos querido eliminar el libre albedro humano, sino probar que (ste) necesita cada da y cada instante la ayuda y la gracia de Dios.204 Segn l la gracia y el libre albedro operan juntas: As, pues, la gracia de Dios coopera siempre para el bien con nuestra voluntad, y en todas las cosas la asiste, protege y defiende.205

202 203

Ibd.; pg. 176. JLGHP; Tomo 2; pg. 59. 204 RS; Tomo I; pg. 365. 205 Ibd.

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Aunque Casiano entiende que la voluntad del hombre est daada por causa del pecado, an as disfruta de cierta libertad, en virtud de la cual puede volverse a Dios El pecador, pues, no est muerto, sino herido. La gracia se manifiesta, no como operans, sino como coperans; no ha de atribursele actividad exclusiva sino sinergia.206 Para Casiano, la fe precede la regeneracin, mientras que para Agustn la iniciativa divina es una condicin previa necesaria para la fe.207

Esta perspectiva es claramente monergstica en el punto inicial del movimiento del pecador de la incredulidad a la fe. Todo el proceso, sin embargo, no es monergstico. Una vez en la gracia operativa de la regeneracin es provista, el resto del proceso es sinergstico. Esto es, despus que el alma ha sido cambiada por la gracia efectiva o irresistible, la persona misma escoge a Cristo. Dios no hace la decisin por l. Es la persona la que cree, y no Dios la que cree por ella. Ms an, el resto de la vida cristiana de santificacin se manifiesta en un patrn sinergstico.208 Cuando el Agustinianismo es definido como monergstico, uno debe recordar que ste es monergstico con respecto al comienzo de la salvacin, no a todo el proceso. El Agustinianismo no rechaza todo sinergismo, sino que rechaza un sinergismo que es todo sinergismo.209 Nos ha parecido justo y razonable, segn la admonicin y autoridad de la Sede Apostlica, que debamos presentar para que sean por todos observados, y firmar de nuestras manos unos pocos captulos que nos han sido trasmitidos por la Sede Apostlica, que fueron recogidos por los santos Padres de los libros de las Sagradas Escrituras para esta causa principalmente, a fin de ensear a aquellos que sienten de modo distinto a como deben.

206 207

Ibd.; pg. 366. Sproul; op. cit.; pg. 73. 208 Sproul; pg. 73. 209 Sproul; pg. 73.

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Can. 1. Si alguno dice que por el pecado de prevaricacin de Adn no fue mudado todo el hombre, es decir, segn el cuerpo y el alma en peor, sino que cree que quedando ilesa la libertad del alma, slo el cuerpo est sujeto a la corrupcin, engaado por el error de Pelagio, se opone a la Escritura, que dice: El alma que pecare, sa morir (Ez. 18:20), y: No sabis que si os entregis a uno por esclavos para obedecerle, esclavos sois de aquel a quien os sujetis? (Rom. 6:16). Y: Por quien uno es vencido, para esclavo suyo es destinado [2P. 2: 19]. Can. 2. Si alguno afirma que a Adn solo da su prevaricacin, pero no tambin a su descendencia, o que slo pas a todo gnero humano por un solo hombre la muerte que ciertamente es pena del pecado, pero no tambin el petado, que es la muerte del alma, atribuir a Dios injusticia, contradiciendo al Apstol que dice: Por un solo hombre, el pecado entr en el mundo y por el pecado la muerte., y as a todos los hombres pasa la muerte, por cuanto todos haban pecado [Rom. 5:12]. Can. 3. Si alguno dice que la gracia de Dios puede conferirse por invocacin humana, y no que la misma gracia hace que sea invocado por nosotros. Contradice al profeta Isaas o el Apstol, que dice lo mismo: He sido encontrado por los que no me buscaban; manifiestamente aparec a quienes por m no preguntaban (Rom. 10:20; cf. Is. 65:1) Can. 4. Si alguno porfa que Dios espera nuestra voluntad para limpiarnos, del pecado, y no confiesa que aun el querer ser limpios se hace en nosotros por infusin y operacin sobre nosotros del Espritu Santo, resiste al mismo Espritu Santo que por Salomn dice: Es Preparada la voluntad por el Seor (Pr. 8:35: LXX), y al Apstol que saludablemente predica: Dios es el que obra en nosotros el querer y el acabar, segn su beneplcito (Fil. 2:13) Can. 5. Si alguno dice que est naturalmente en nosotros lo mismo el aumento que el inicio de la fe y hasta el afecto de credulidad por el que creemos en Aquel que justifica al impo y que llegamos a la regeneracin del sagrada bautismo, no por don de la gracia - es decir, por inspiracin del Espritu Santo, que corrige nuestra voluntad de la infidelidad a la fe, de 1a impiedad a la piedad -, se muestra enemigo de los dogmas apostlicos, corno quiera que el bienaventurado Pablo dice: Confiamos que quien empez en vosotros la obra buena, la acabar hasta, el da de Cristo Jess (Fil. 1:6); y aquello: A vosotros se os ha concedido por Cristo no slo que creis en El, sino tambin que por El padezcis (Fil. 1:29); y: De gracia habis sido salvados por medio de la fe,

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y esto no de vosotros, puesto que es don de Dios [Ef. 2: 8]. Porque quienes dicen que la fe por la que creemos en Dios es natural, definen en cierto modo que son fieles todos aquellos que son ajenos a la Iglesia de Dios. Can 6. Si alguno dice que se nos confiere divinamente misericordia cuando sin la gracia de Dios creemos, queremos, deseamos, nos esforzamos, trabajamos, oramos, vigilamos, estudiarnos, pedirnos, buscamos, llamamos, y no confiesa que por la infusin e inspiracin del Espritu Santo se da en nosotros que creamos y queramos o que podamos hacer, como se debe todas estas cosas; y condiciona la ayuda de la gracia a la humildad y obediencia humanas y no consiente en que es don de la gracia misma que seamos obedientes y humildes, resiste al Apstol que dice: Qu tienes que no lo hayas recibido? [1Cor. 4:7]; y: Por la gracia de Dios soy lo que soy [1Cor.15:10]. Can. 7. Si alguno afirma que por la fuerza de la naturaleza se puede pensar como conviene, o elegir algn bien que toca a la salud de la da eterna, consentir a la saludable, es decir, evanglica predicacin, sin la iluminacin inspiracin del Espritu Santo, que da a todos suavidad en el consentir y creer a la verdad, es engaado de espritu hertico, por no entender la voz de Dios que dice en el Evangelio: Sin mi nada podis hacer (Jn. 15:5) y aquello del Apstol: No que seamos capaces de pensar nada por nosotros como de nosotros, sino que nuestra Suficiencia viene de Dios [2Cor. 3:5]. All qued establecido que la cada de Adn corrompi a todo el gnero humano, el cual no recibe la gracia de Dios porque la pide, sino viceversa. El punto de partida de la fe no corresponde a la naturaleza humana, sino a la gracia de Dios. El libre albedro por s solo es incapaz de llevar a persona alguna a la gracia del bautismo, ya que ese mismo libre albedro, que ha sido corrompido por el pecado, slo puede ser restaurado por la gracia del bautismo. Adn abandon su estado original por su propia iniquidad; los fieles dejan su estado de iniquidad por la gracia de Dios. La fortaleza cristiana no se basa en la voluntad de nuestro albedro, sino en el Espritu Santo, que nos es dado. La gracia no se basa en mrito alguno, y slo por ella el humano es capaz de hacer el bien, pues todo lo que tiene aparte de ella es miseria y pecado.210

210

JLGHP; pg. 63.

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La doctrina de la gracia sola result, pues, victoriosa, pero la doctrina agustiniana de la predestinacin fue abandonada. La gracia irresistible de la predestinacin fue derrotada por la gracia sacramental del bautismo. La doctrina de la gracia fue colocada de esa manera en la ms ntima relacin con el catolicismo popular, as como la exaltacin de las buenas obras como la meta del impartimiento de la gracia divina.211 D. La antropologa de la Edad Media: 5. Gregorio el Grande:

A pesar de toda su sabidura, Gregorio vivi en un tiempo de ignorancia, y en cierta medida tena que ser partcipe de esa ignorancia. Adems, por el solo hecho de tomar a Agustn como maestro infalible, Gregorio tuerce el espritu mismo de su maestro venerado, cuyo genio estuvo, en parte al menos, en su mente inquieta y sus conjeturas aventuradas. Lo que para Agustn no fue sino suposicin, en Gregorio se vuelve certeza.212

Pues la raza humana dice Gregorio se corrompi en su primer padre como en la raz y ha transmitido esa esterilidad a sus ramas.213 Sin embargo, l consideraba el pecado como una debilidad o enfermedad ms bien que culpa, y enseaba que el hombre no perdi el libre albedro sin no slo la buena voluntad El cambio del hombre se inicia en el bautismo, el cual obra la fe y cancela la culpa de los pecados del pasado. La voluntad es renovada y el corazn se llena con el amor de Dios, y de este modo, el hombre es capacitado para merecer algo de Dios An cuando habla de la gracia irresistible, y de la predestinacin, como el secreto consejo de Dios respecto a un nmero cierto y definido de los elegidos, sta slo es, despus de todo, una predestinacin basada en el pre-conocimiento. Dios llama a la salvacin un

211 212

RS; Tomo I; pg. 376. JLG; op. cit.; pg. 93-94. 213 RS; Tomo II; pg. 37.

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cierto nmero definido, puesto que l sabe que ellos aceptaran el Evangelio.214 6. La controversia con Godescalco de Orbais:

As como el Dios inmutable predestin inmutable mente a todos sus elegidos a la vida eterna desde antes de la fundacin del mundo por su gracia gratuita, as este mismo Dios inmutable ha predestinado inmutablemente por su justo juicio a muerte justamente eterna a todos los rprobos que en el da del juicio sern condenados a causa de sus demritos.215 De manera que para l, lo mismo que para Agustn, la obra redentora de Cristo slo atae a los predestinados.216 Concilio de Quiercy: 5. La raza humana vino a ser por la cada una masa de perdicin. Pero un Dios bueno y justo escogi de esta misma masa de perdicin, segn su presciencia, a aquellos que, mediante su gracia, predestin a la vida, y predestin para ellos la vida eterna. l saba de antemano que los otros, a quienes por justo juicio dej en la masa de perdicin, pereceran; pero l no los predestin a la perdicin, ms por ser justo predestin para ellos el castigo eterno. 6. La gracia ha hecho libre nuestro albedro. 7. Dios quiere que todos los hombres se salven. El que algunos perezcan es culpa de quienes perecen. 8. Cristo muri por todos. En el Concilio de Valencia los agustinianos adoptaron la siguiente declaracin: Confesamos una predestinacin de los electos a la vida y una predestinacin de los impos a la perdicin, pero sostenemos que en la eleccin de los que han de ser salvos, la misericordia de Dios precede a los mritos y en la
214 215

LBH; pg. 178-179. Ibd.; pg. 46. 216 Ibd.

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condenacin de los que han de perderse, la culpa a precede al justo juicio de Dios. Pero que en la predestinacin Dios slo ha determinado aquellas cosas que l mismo ha de hacer, ya por su gratuita misericordia, ya por su justo juicio Ms en los impos el predio la impiedad porque viene de ellos; y no la predestin, porque no nace de l.217 Esta controversia fue abandonada finalmente sin que se llegara a ninguna resolucin. 7. La antropologa de Anselmo:

Si Adn no hubiera cado, la naturaleza humana no habra apostatado, y habra pasado de padre a hijo una naturaleza no cada. Sin embargo, en la presente situacin, lo que se propaga es una naturaleza pecaminosa.218

8. El Concilio de Trento:

CAN. IV. Si alguno dijere, que el libre albedro del hombre movido y excitado por Dios, nada coopera asintiendo a Dios que le excita y llama para que se disponga y prepare a lograr la gracia de la justificacin; y que no puede disentir, aunque quiera, sino que como un ser inanimado, nada absolutamente obra, y solo se ha como sujeto pasivo; sea excomulgado.

CAN. V. Si alguno dijere, que el libre albedro del hombre est perdido y extinguido despus del pecado de Adn; o que es cosa de solo nombre, o ms bien nombre sin objeto, y en fin ficcin introducida por el demonio en la Iglesia; sea excomulgado.
217 218

RS; Tomo II; pg. 48. LBH; pg. 182.

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CAN. VI. Si alguno dijere, que no est en poder del hombre dirigir mal su vida, sino que Dios hace tanto las malas obras, como las buenas, no slo permitindolas, sino ejecutndolas con toda propiedad, y por s mismo; de suerte que no es menos propia obra suya la traicin de Judas, que la vocacin de san Pablo; sea excomulgado. CAN. IX. Si alguno dijere, que el pecador se justifica con sola la fe, entendiendo que no se requiere otra cosa alguna que coopere a conseguir la gracia de la justificacin; y que de ningn modo es necesario que se prepare y disponga con el movimiento de su voluntad; sea excomulgado. Refirindose a ste ltimo canon dice Calvino: Este canon est muy lejos de ser cannico, pues une cosas completamente distintas. Imagina que nosotros enseamos que Dios justifica al hombre sin ningn previo movimiento o inclinacin de la voluntad humana, como si no fuera con el corazn que un hombre que le para justificacin. Entre ellos y nosotros ah est diferencia: ellos aseguran que la inclinacin de la voluntad procede del hombre mismo, nosotros sostenemos que la fe es un acto voluntario, en efecto, pero porque Dios ha movido nuestras voluntades atrayndolas hacia El. Aadamos a esto que, cuando decimos que el hombre es justificado por la fe solamente, no estamos imaginando una fe vaca de amor, sino que queremos decir que slo la fe es la causa de nuestra justificacin.219 CAN. XXXIII. Si alguno dijere, que la doctrina catlica sobre la justificacin expresada en el presente decreto por el santo Concilio, deroga en alguna parte a la gloria de Dios, o a los mritos de Jesucristo nuestro Seor; y no ms bien que se ilustra con ella la verdad de nuestra fe, y finalmente la gloria de Dios, y de Jesucristo; sea excomulgado.220 Una precaucin ingeniosa! dice Calvino. Nadie debe leer lo que todo el mundo ve: que casi han llegado al extremo de anular tanto la gloria de Dios como la gracia de Cristo. Pero, sin embargo, se atreven a lanzar las ms graves imprecaciones en contra de quien quiera que se atreva a pensar que se han alejado tanto de la una como de la otra. Es como si un hombre cometiera
219 220

Citado por Jos Grau; Catolicismo Romano; Tomo I; pg. 599. http://multimedios.org/docs/d000436/p000001.htm#0-p0.5.1.2

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un asesinato en plena plaza pblica, delante de los ojos de todo el mundo, y sin embargo prohibiera el que nadie pensara que el crimen tan abiertamente cometido se haba producido. Pero en este caso, [estos] se delatan a s mismos, al lanzar un anatema contra los que se atrevan a percibir la impiedad de la cual ellos mismos son tan conscientes.221 VII. LA ANTROPOLOGA DE LA REFORMA: La antropologa de Lutero:

1.

Pero ms intolerable an es que hagas figurar esta cuestin del libre albedro entre las cosas que son intiles e innecesarias. Y en su reemplazo nos describes lo que a juicio tuyo sera suficiente para una piedad cristiana, piedad de un tipo como ciertamente lo podra describir sin dificultad un judo cualquiera, o un gentil que no sabe absolutamente nada de Cristo Si t consideras esta cuestin del libre albedro como no necesaria para cristianos, entonces retrate, por favor, del escenario de la lucha.222 Y ms adelante aade: Falta de respeto hacia Dios, dices t, y discreta curiosidad y cosa superflua es querer saber si nuestra voluntad efecta algo en lo que es pertinente a la salvacin eterna, o si slo le cabe un papel pasivo ante la gracia actuante. Pero aqu dices lo contrario: Piedad cristiana es el empearse con todas las fuerzas, y sin la misericordia de Dios la voluntad carece de eficacia. Aqu aseveras abiertamente que la voluntad efecta algo en lo que es pertinente a la salvacin eterna, ya que la presentas como voluntad que se empea. Pero por otra parte tambin la presentas como voluntad que
221 222

Jos Grau; op. cit.; pg. 600-601. Martn Lutero; La Voluntad Determinada; pg. 51-52.

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desempea un papel pasivo, ya que afirmas que sin la misericordia carece de eficacia, si bien no defines qu alcance debe darse a este efectuar y desempear un papel pasivo, y en cambio te esfuerzas por sumirnos en la ignorancia acerca de lo que es capaz la misericordia de Dios y la voluntad nuestra. Y esto lo haces precisamente enseando qu hace la voluntad nuestra y qu la misericordia de Dios. As te hace girar en crculo aquella prudencia tuya con que te propusiste no adherir a ninguno de los dos partidos y escapar seguro entre Escila y Caribdis223, con el resultado de que en medio del mar, cubierto por las olas y confundido, afirmas todo lo que niegas, y niegas lo que afirmas224.

Sigue diciendo Lutero: Quiere decir, pues, que no es falta de respeto hacia Dios, curiosidad indiscreta o cosa superflua saber si la voluntad efecta algo o nada en lo pertinente a la salvacin, sino que es cosa altamente saludable y necesaria para un cristiano. Y para que lo sepas: aqu est el punto bsico de nuestra disputa, esto es lo que establece la categora de esta cuestin. Pues en esto nos estamos ocupando aqu: en inquirir de qu es capaz el libre albedro, qu le sucede, cul es su comportamiento frente a la gracia de Dios. Si ignoramos estas cosas, no sabemos absolutamente nada de lo tocante a la religin cristiana, y seremos peores que cualquier pagano225. Ms an, si desconozco las obras y el poder de Dios, desconozco a Dios mismo. Y si desconozco a Dios, tampoco puedo rendirle culto ni alabarlo ni darle gracias y servirle, puesto que no s cunto debo atribuir a m mismo y cunto a Dios226. Adems, por el libre albedro entendemos en este lugar la fuerza de la voluntad humana por la cual el hombre se puede aplicar a aquello que conduce a la salvacin eterna, o a apartarse de ello227.

223

La expresin entre Escila y Caribdis ha llegado a significar estar entre dos peligros de forma que alejarse de uno hace que se caiga en el otro. 224 Ibd.; pg. 53-54. 225 Ibd; pg. 55-56. 226 Ibd. 227 Erasmo; Cit. por Lutero; pg. 125.

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Lo primero que hace Lutero es quejarse de la definicin en s pues no abarca la cosa definida228, lo que hace que tenga que trabajar el doble: primero, buscar afanosamente a mi adversario, palpando y a tientas, en fosos y tinieblas (lo cual es empresa llena de riesgos y peligros), y si no lo encuentro, luchar en vano con fantasmas, golpeando el aire en la oscuridad. Y luego, habindolo sacado una vez a la luz, y exhausta ya de tanto buscar, slo entonces puedo trabarme en lucha con l en igualdad de condiciones229. Creo que es la expresin con que designas la potencia o facultad o habilidad o aptitud de querer, no querer, elegir, despreciar, aprobar y rechazar, y otras acciones volitivas que hubiere. Pero, qu quieres decir con que esta fuerza se aplica y se aparta, no lo veo, a no ser que sea el mismo querer y no querer, elegir, despreciar, aprobar, rechazar, a saber, precisamente la accin volitiva, de modo que habramos de imaginarnos que aquella fuerza es cierta cosa intermedia entre la voluntad misma y su accin, de manera que por ella, la voluntad misma produce la accin de querer y no querer, y por ella es producida la misma accin de querer y no querer Si me equivoco, chese la culpa al autor que dio la definicin, y no a m que la examino.230

Para Erasmo, el libre albedro, no slo se mueve a s mismo con su propia fuerza, sino que tambin se aplica a lo que es eterno; en verdad, un definidor enteramente novedoso e inaudito del libre albedro, que deja muy lejos tras s a los filsofos, pelagianos, sofistas y dems. Y como si esto fuera poco, no para ante s mismo mucho ms que con todos los otros: antes haba dicho que la voluntad humana sin la gracia divina es totalmente ineficaz (a no ser que lo haya dicho en broma), aqu, empero, donde da una definicin en serio, dice que la voluntad humana posee esa fuerza por la cual es capaz de aplicarse a lo que es pertinente a la salvacin eterna231.

228 229

Ibd. Ibd.; pg. 126. 230 Ibd.; pg. 127. 231 Ibd.; pg. 129.

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l fue quien al principio hizo al hombre, y le dej en manos de su propio albedro. Si t quieres, guardars los mandamientos, para permanecer fiel a su beneplcito. l te ha puesto delante fuego y agua, a donde quieras puedes llevar tu mano (Eclesistico 15:14-16). Erasmo comenta en la Diatriba: Al decir Eclesistico si t quieres guardars, indica que hay una voluntad en el hombre para guardar o no guardar; de otro modo, cul es el sentido de decirle al que no tiene voluntad: si ests dispuesto? No es ridculo decirle al hombre ciego: si ests dispuesto a ver, encontrars un tesoro? O decirle al hombre sordo: si ests dispuesto a escuchar, te cuento una buena historia? Eso sera burlarse de su miseria.232

Lutero dice al respecto: si Dios procediere con nosotros como padre con sus hijos, para hacernos ver nuestra impotencia a los que somos ignorantes, o para ponernos al tanto de nuestra enfermedad cual mdico concienzudo, o para jugarnos una mala partida a los que como enemigos suyos resistimos arrogantemente a su decisin, y si a tal efecto nos pusiese ante la vista sus leyes (como manera ms fcil de alcanzar su propsito) y dijese: Haz, oye, guarda, o si oyeres, si quisieres, si hicieres, acaso se podra sacar de ello esta conclusin como conclusin valedera: as que tenemos la capacidad de hacerlo libremente, o Dios se burla de nosotros? Por qu no llegar antes bien a esta otra conclusin: As que Dios nos pone a prueba para llevarnos mediante la ley al conocimiento de nuestra impotencia en caso de ser sus amigos, o para jugarnos en verdad y merecidamente una mala partida y burlarse de nosotros en caso de ser arrogantes enemigos? Tal es, en efecto, el motivo que Dios tuvo al dar su ley, como lo ensea Pablo [Rom. 3:20]. Pues el hombre es por naturaleza ciego, de modo que desconoce sus propias fuerzas o mejor dicho enfermedades. Adems, en su arrogancia se imagina saber y poderlo todo. Para curar esta arrogancia e ignorancia, el remedio ms eficaz que Dios es confrontar al hombre con su divina ley233.

232 233

Citado por Sproul; op. cit.; pg. 98. Lutero; pg. 144-145.

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Erasmo argumenta en la Diatriba que una tan grande cantidad de exhortaciones que hay en las Escrituras, tantas promesas, amenazas, demandas, reprensiones, splicas, bendiciones y maldiciones, tantsimos mandamientos forzosamente quedarn invalidados si nadie tiene la capacidad de guardar lo que se mand234.

Otro texto que Erasmo cita en su Diatriba es Juan 1:12: Mas a todos los que le recibieron, a los que creen en su nombre, les dio potestad de ser hechos hijos de Dios. Cmo se les da a ellos la potestad de ser hijos de Dios pregunta Erasmo, si no existe ninguna libertad de nuestra voluntad?235 Lutero responde: Tambin este pasaje es un golpe de martillo contra el libre albedro, como lo es casi todo el Evangelio segn San Juan, y sin embargo se lo aduce a favor del libre albedro. Veamos un poco este pasaje. Juan no habla de ninguna obra hecha por el hombre, ni grande ni pequea, sino precisamente de esa innovacin y transformacin del hombre viejo que es un hijo del diablo, en el hombre nuevo que es hijo de Dios. Aqu el hombre desempea un papel estrictamente pasivo, como se dice; l no hace nada, sino que es hecho en su totalidad. En efecto, Juan habla del ser hecho; dice que son hechos hijos de Dios por la potestad que Dios nos da, no por la fuerza del libre albedro que nos es innata236.

Parece absurdo afirmar que Dios, quien no slo es justo, sino tambin bueno, haya endurecido el corazn del hombre para poner de relieve su propia potencia mediante la maldad de aquel237. Comentando el caso de Faran, Lutero responde a Erasmo que Dios endurece a Faran al poner delante de su impa y mala voluntad la Palabra y la obra que ste odia odia por su defectuosidad congnita y su natural corrupcin. Y sucede lo siguiente: Dios no cambia esa voluntad en el interior de Faran mediante su Espritu, sino que contina con su insistente enfrentar; Faran en cambio toma en consideracin
234 235

Citado por Lutero; pg. 165-166. Citado por Lutero; pg. 184. 236 Lutero; pg. 184-185. 237 Citado por Lutero; pg. 203.

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sus fuerzas, sus riquezas y facultades y confa en ellas por su misma defectuosidad natural; y el resultado es que por un lado se engre y enaltece al pensar en sus propios recursos, y por el otro lado se llena de orgulloso desdn ante la humilde condicin de Moiss y de la Palabra de Dios que le llega en una forma para l despreciable, y as se endurece, y paulatinamente se irrita y empecina ms y ms cuanto ms lo insta y amenaza Moiss Por lo tanto, el endurecimiento de Faran es efectuado por Dios del modo siguiente: Dios enfrenta a la malicia de Faran con un factor externo que aqul odia por naturaleza, mientras que en lo interior no cesa de impeler con omnipotente impulso su voluntad hallada esencialmente mala; y Faran, conforme a la malicia de su voluntad, no puede sino odiar lo que le es adverso, y confiar en sus propias fuerzas. De esta manera se obstina hasta tal punto que ya no oye ni razona, sino que, posedo por Satans, es vctima de un arrebato, como un loco furibundo238. Otro de los textos citados por Erasmo en su Diatriba, objetando el uso que hace Lutero de este pasaje a favor de su doctrina, es la declaracin del Seor en Juan 15:5: Separados de m nada podis hacer, la cual, segn Erasmo quiere decir, no lo podis hacer en forma perfecta239. A lo que Lutero responde: Ni yo mismo puedo dejar de admirar la rara habilidad retrica de ese defensor del libre albedro, que ensea a modificar los testimonios de la Escritura segn convenga, mediante interpretaciones apropiadas, de manera que en realidad sirvan de prueba a favor del libre albedro, es decir, que logren no lo que deben lograr, sino lo que es de nuestro agrado240. Y ms adelante aade: si no eres capaz de probar que el nada en este pasaje no slo puede tomarse sino que debe tomarse en el sentido de poco, toda tu diligencia en acumular palabras y ejemplos fue en vano y nada ms que un luchar con pajas secas contra las llamas Si no puedes aportar esta prueba, nos quedamos con el significado natural y gramatical del vocablo y nos remos de tus tropas y de tus triunfos241. 2. La antropologa de Calvino:

238 239

Lutero; pg. 209-210. Citado por Lutero; pg. 266. 240 Ibd. 241 Ibd.; pg. 268.

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Quizs el nombre de Calvino figura ms prominentemente en la moderna discusin de la voluntad por lo mucho que han hecho sus seguidores en las iglesias Reformadas para mantener viva la tradicin del Agustinianismo242. Calvino inicia la discusin de su tema en la Institucin advirtiendo al lector de dos errores que debemos evitar al tratar el tema de la voluntad humana en el estado cado: Despus de haber visto que la tirana del pecado, despus de someter al primer hombre, no solamente consigui el dominio sobre todo el gnero humano, sino que domina totalmente en el alma de cada hombre en particular, debemos considerar ahora si, despus de haber cado en este cautiverio, hemos perdido toda la libertad que tenamos, o si queda an en nosotros algn indicio de la misma, y hasta dnde alcanza. Pero para alcanzar ms fcilmente la verdad de esta cuestin, debemos poner un blanco en el cual concentrar todas nuestras disputas. Ahora bien, el mejor medio de no errar es considerar los peligros que hay por una y otra parte. Pues cuando el hombre es privado de toda rectitud, luego toma de ello ocasin para la indolencia; porque cuando se dice al hombre que por s mismo no puede hacer bien alguno, deja de aplicarse a conseguido, como si fuera algo que ya no tiene nada que ver con l. Y al contrario, no se le puede atribuir el menor mrito del mundo, pues al momento despoja a Dios de su propio honor y se infla de vana confianza y temeridad. Por tanto, para no caer en tales inconvenientes, hay que usar de tal moderacin que el hombre, al ensearle que no hay en l bien alguno y que est cercado por todas partes de miseria y necesidad, comprenda, sin embargo, que ha de tender al bien de que est privado y a la libertad de la que se halla despojado, y se despierte realmente de su torpeza ms que si le hiciesen comprender que tena la mayor virtud y poder para conseguido243. De suerte que los que nos atribuyen ms de lo que es nuestro, no solamente cometen un sacrilegio, quitando a Dios lo que es suyo, sino que tambin nos arruinan y destruyen a nosotros mismos244.

242 243

Sproul; op. cit.; pg. 105. Inst. 2.2.1 244 Ibd.

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Los filsofos de comn asentimiento piensan que la razn se asienta en el entendimiento, la cual corno una antorcha alumbra y dirige nuestras deliberaciones y propsitos, y rige, corno una reina, a la voluntad. Pues se figuran que est tan llena de luz divina, que puede perfectamente aconsejar; y que tiene tal virtud, que puede muy bien mandar. Y, al contrario, que la parte sensual est llena de ignorancia y rudeza, que no puede elevarse a la consideracin de cosas altas y excelentes, sino que siempre anda a ras de tierra; y que el apetito, si se deja llevar de la razn y no se somete a la sensualidad, tiene un cierto impulso natural para buscar lo bueno y honesto, y puede as seguir el recto camino; por el contrario, si, se entrega a la sensualidad, sta lo corrompe y deprava, can lo que se entrega sin freno a todo vicio e impureza. Y luego aade: Habiendo, pues, entre las facultades del alma, segn ellos, entendimiento, sensualidad, y apetito o voluntad, como ms comnmente se le llama, dicen que el entendimiento tiene en s la razn para encaminar al hombre a vivir bien y santamente, siempre que l mantenga su nobleza y use de la virtud y poder que naturalmente reside en l. En cuanto al movimiento inferior, que llaman sensualidad, con el cual es atrado hacia el error, opinan que con el amaestramiento de la razn poco a poco puede ser domado y desterrado. Finalmente, a la voluntad la ponen como medio entre la razn y la sensualidad, a saber, con libertad para obedecer a la razn si le parece, o bien para someterse a la sensualidad245. Y, de hecho, algunos de ellos llegaron a tal desatino, que jactanciosamente afirmaron que es beneficio de los dioses que vivamos, pero es mrito nuestro el vivir honesta y santamente. Y Cicern se atrevi a decir; en la persona de Cota, que como cada cual adquiere su propia virtud, ninguno entre los sabios ha dado gracias a Dios por ella; porque - dice l - por la virtud somos alabados, y de ella nos gloriamos; lo cual no sera as, si la virtud fuese un don de Dios y no procediese de nosotros mismos246. Lamentablemente, algunos de los padres y telogos de la iglesia temprana se amoldaron excesivamente en esta materia a los filsofos247.

245 246

Inst. 2.2.2. Inst. 2.2.3. 247 Inst. 2.2.4.

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Crisstomo dice en cierto lugar: Dios nos ha dado la facultad de obrar bien o mal, dndonos el libre arbitrio para escoger el primero y dejar el segundo; no nos lleva a la fuerza, pero nos recibe si voluntariamente vamos a l. Y: Muchas veces el malo se hace bueno si quiere, y el bueno cae por su torpeza, y se hace malo, porque Dios ha conferido a nuestra naturaleza el libre albedro y no nos impone las cosas por necesidad, sino que nos da los remedios de que hemos de servimos, si nos parece bien. Y tambin: As como no podremos jams hacer ninguna obra buena sin ayuda de la gracia de Dios, tampoco, si no ponemos lo que est de nuestra parte, podremos nunca conseguir su gracia. Y antes haba dicho: Para que no todo sea mero favor divino, es preciso que pongamos algo de nuestra parte. Y es una frase muy corriente en l: Hagamos lo que est de nuestra parte, y Dios suplir lo dems. Esto mismo es lo que dice san Jernimo: A nosotros compete el comenzar, a Dios el terminar; a nosotros, ofrecer lo que podemos; a l hacer lo que no podemos.248 Agustn fue de los pocos padres que se opuso a este punto de vista, llegando a declarar que los dones naturales se encuentran corrompidos en el hombre, y los sobrenaturales los que se refieren a la vida eterna le han sido quitados del todo. Pero, sigue diciendo Calvino, apenas de ciento uno entendi lo que esto quiere decir.249

Aparte de esto, en las escuelas de teologa se ha admitido una distincin en la que nombran tres gneros de libertad. La primera es la libertad de necesidad; la segunda, de pecado; la tercera, de miseria. De la primera dicen que por su misma naturaleza est de tal manera arraigada en el hombre, que de ningn modo puede ser privado de ella; las otras dos admiten que el hombre las perdi por el pecado. Yo acepto de buen grado esta distincin, excepto el que en ella se confunda la necesidad con la coaccin250.

248 249

Inst. 2.2.4. Ibd. 250 Inst. 2.2.5.

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Donosa libertad, en verdad, decir que el hombre no se ve forzado a pecar, sino que de tal manera es voluntariamente esclavo, que su voluntad est aherrojada con las cadenas del pecado!251 Por lo tanto, si alguno quiere usar esta expresin - con tal de que la entienda rectamente - yo no me opongo a ello; mas, como al parecer, no es posible su uso sin gran peligro, y, al contrario, sera un gran bien para la Iglesia que fuese olvidada, preferira no usarla; y si alguno me pidiera consejo sobre el particular, le dira que se abstuviera de su empleo252. Decir que el entendimiento est tan ciego, que carece en absoluto de inteligencia respecto a todas las cosas del mundo, repugnara, no slo a la Palabra de Dios, sino tambin a la experiencia de cada da. Pues vemos que en la naturaleza humana existe un cierto deseo de investigar la verdad, hacia la cual no sentira tanta inclinacin si antes no tuviese gusto por ella253.

Llamo cosas terrenas a las que no se refieren a Dios, ni a su reino, ni a la verdadera justicia y bienaventuranza de la vida eterna, sino que estn ligadas a la vida presente y en cierto modo quedan dentro de sus lmites. Por cosas celestiales entiendo el puro conocimiento de Dios, la regla de la verdadera justicia y los misterios del reino celestial. Bajo la primera clase se comprenden el gobierno del Estado, la direccin de la propia familia, las artes mecnicas y liberales. A la segunda hay que referir el conocimiento de Dios y de su divina voluntad, y la regla de conformar nuestra vida con ella254. Segn Calvino, en lo que respecta al conocimiento de Dios, as como su voluntad paternal, y su favor por nosotros, en el cual se apoya nuestra salvacin los hombres ms inteligentes son tan ciegos como topos255. Admirablemente lo expone san Juan cuando dice que desde el principio la vida estuvo en Dios, y aquella vida era la luz de los hombres, y que la luz resplandece en las tinieblas, y las tinieblas no la comprendieron (Jn. 1, 4-5).
251 252

Inst. 2.2.7. Inst. 2.2.8. 253 Inst. 2.2.12. 254 Inst. 2.2.13. 255 Inst. 2.2.18.

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Con estas palabras nos da a entender que el alma del hombre tiene en cierta manera algo de luz divina, de suerte que jams est sin algn destello de ella; pero que con eso no puede comprender a Dios. Por qu esto? Porque toda su penetracin del conocimiento de Dios no es ms que pura oscuridad. Pues al llamar el Espritu Santo a los hombres tinieblas, los despoja por completo de la facultad del conocimiento espiritual. Por esto afirma que los fieles que reciben a Cristo no son engendrados de sangre, ni de voluntad de carne, ni de voluntad de varn, sino de Dios (Jn. 1, 13). Como si dijese que la carne no es capaz de tan alta sabidura como es comprender a Dios y lo que a Dios pertenece, sin ser iluminada por el Espritu de Dios. Como el mismo Jesucristo atestigu a san Pedro que se deba a una revelacin especial del Padre, que l le hubiese conocido (Mt. 16, 17)256. Por eso el Seor por su profeta promete como un singular beneficio de su gracia que dara a los israelitas entendimiento para que le conociesen (Jer. 24, 7), dando con ello a entender evidentemente, que el entendimiento humano en las cosas espirituales no puede entender ms que en cuanto es iluminado por Dios. Esto mismo lo confirm Cristo con sus palabras, cuando dijo que nadie puede ir a l sino aquel a quien el Padre lo hubiere concedido (Jn. 6, 44). No es l la viva imagen del Padre en la cual se nos representa todo el resplandor de su gloria?257.

Pero alguno, puede que diga que este trmino "carne" tiene relacin nicamente con la parte sensual, y no con la superior del alma. Respondo que eso se puede refutar fcilmente por las palabras de Cristo y del Apstol. El argumento del Seor es que es necesario que el hombre vuelva a nacer otra vez, porque es carne (Jn. 3,6). No dice que vuelva a nacer segn el cuerpo. Y en cuanto al alma, no se dice que renace si slo es renovada en cuanto a alguna facultad, y no completamente. Y se confirma por la comparacin que tanto Cristo como san Pablo establecen; pues el espritu se compara con la carne de tal manera, que no queda nada en lo que convengan entre s. Luego, cuanto hay en el hombre, si no es espiritual, por el mismo hecho tiene que ser carnal. Ahora bien, no tenemos nada espiritual que no proceda de la regeneracin; por tanto, todo cuanto tenemos en virtud de nuestra naturaleza no es sino carne258.
256 257

Inst. 2.2.19. Inst. 2.2.20. 258 2.3.1.

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As que la voluntad estando ligada y cautiva del pecado, no pueden modo alguno moverse al bien, cunto menos aplicarse al mismo!; pues semejante movimiento es el principio de la conversin a Dios, lo cual la Escritura lo atribuye totalmente a la gracia de Dios Sin embargo, el hombre cuenta siempre con su voluntad, la cual por su misma aficin est muy inclinada a pecar) busca cuantas ocasiones puede para ello. Porque cuando el hombre se vio envuelto en esta necesidad, no por ello fue despojado de su voluntad sino de su sana voluntad As que al hombre le queda simplemente el querer; el querer el mal viene de nuestra naturaleza corrompida, y querer el bien, de la gracia. Y en cuanto a lo que digo, que la voluntad se halla despojada de su libertad y necesariamente atrada hacia el mal, es de maravillar que haya quien tenga por dura tal manera de hablar, pues ningn absurdo encierra en s misma, y ha sido usada por los doctores antiguos Puede que se ofendan los que no saben distinguir entre necesidad y violencia259.

As que debemos tener en cuenta esta distincin: que el hombre, despus de su corrupcin por su cada, peca voluntariamente, no forzado ni violentado; en virtud de una inclinacin muy acentuada a pecar, y no por fuerza; por un movimiento de su misma concupiscencia, no porque otro le impulse a ello; y, sin embargo, que su naturaleza es tan perversa que no puede ser inducido ni encaminado ms que al mal. Si esto es verdad, evidentemente est sometido a la necesidad de pecar.260

Cuando el Apstol dice a los filipenses que l confa en que quien comenz la buena obra en ellos, la perfeccionar hasta el da de Jesucristo (Fil. 1, 6), no hay duda de que por principio de buena obra entiende el origen mismo y el principio de la conversin, lo cual tiene lugar cuando Dios convierte la voluntad. As que Dios comienza su obra en nosotros inspirando en nuestro corazn el amor y el deseo de la justicia; o, para hablar con mayor propiedad, inclinando, formando y enderezando nuestro corazn hacia la justicia; pero perfecciona y acaba su obra confirmndonos, para que perseveremos. As pues, para que nadie se imagine que Dios comienza el bien en nosotros
259 260

2.3.5. Inst. 2.3.5.

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cuando nuestra voluntad, que por s sola es dbil, recibe ayuda de Dios, el Espritu Santo en otro lugar expone de qu vale nuestra voluntad por s sola. Os dar dice Dios, corazn nuevo, y pondr espritu nuevo dentro de vosotros; y quitar de vuestra carne el corazn de piedra, y os dar un corazn de carne. Y pondr en vosotros mi espritu, y har que andis en mis estatutos (Ez. 36, 26-27) Si la piedra fuera tan suave que simplemente con tocarla se le pudiera dar la forma que nos agradare, no negar que el corazn del hombre posea cierta aptitud para obedecer a Dios, con tal de que su gracia supla la imperfeccin que tiene. Pero si con esta semejanza el Seor ha querido demostrarnos que era imposible extraer de nuestro corazn una sola gota de bien, si no es del todo transformado, entonces no dividamos entre l y nosotros la gloria y alabanza que l se apropia y atribuye como exclusivamente suya261.

Dios mueve nuestra voluntad, no como durante mucho tiempo se ha enseado y credo, de tal manera que despus est en nuestra mano desobedecer u oponernos a dicho impulso; sino con tal eficacia, que hay que seguirlo por necesidad. Por esta razn no se puede admitir lo que tantas veces repite san Crisstomo: Dios no atrae sino a aquellos que quieren ser atrados. Con lo cual quiere dar a entender que Dios extiende su mano hacia nosotros, esperando nicamente que aceptemos ser ayudados por su gracia. Concedemos, desde luego, que mientras el hombre permaneci en su perfeccin, su estado era tal que poda inclinarse a una u otra parte; pero despus de que Adn ha demostrado con su ejemplo cun pobre cosa es el libre albedro, si Dios no lo quiere y lo puede todo en nosotros, de qu nos servir que nos otorgue su gracia de esa manera? Nosotros la destruiremos con nuestra ingratitud. Y el Apstol no nos ensea que nos sea ofrecida la gracia de querer el bien, de suerte que podamos aceptarla, sino que Dios hace y forma en nosotros el querer; lo cual no significa otra cosa sino que Dios, por su Espritu, encamina nuestro corazn, lo lleva y lo dirige, y reina en l como cosa suya262.

261 262

Inst. 2.3.6. Inst. 2.3.10.

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De esta manera, no le queda al hombre ms albedro - si as se puede llamar que el que l [Agustn] describe en otro lugar: tal que ni puede convertirse a Dios, ni permanecer en Dios, ms que por la sola gracia; y que todo cuanto puede, slo por la gracia lo puede263. VIII. a. LA ANTROPOLOGIA POSTERIOR A LA REFORMA:

Jacobo Arminio y el Snodo de Dort:

Aunque los arminianos hoy no lo citan personalmente ni se refieren a l muy a menudo, su nombre se ha ligado a una variedad de posiciones que tienen en comn el hecho de que difieren de la posicin calvinista sobre la cuestin del libre albedro del hombre, tanto con respecto a la providencia de Dios en general y con respecto a la predestinacin o eleccin en forma especfica264.

Hablando acerca del hombre en su estado cado, Arminio declara que es su libre albedro en lo que respecta al verdadero Dios, no slo se encuentra herido, mutilado, enfermizo, debilitado; sino que tambin ha sido hecho cautivo, destruido y perdido; de tal manera que el libre albedro humano es totalmente intil a menos que sea asistido por la gracia265. La voluntad del hombre no es libre de hacer ningn bien a menos que sea libertada por el Hijo de Dios a travs del Espritu de Dios.266 Agustn, despus de haber meditado diligentemente en cada una de las palabras de este pasaje, comenta de esta forma: Cristo no dice, Sin mi slo pueden hacer poco; tampoco dice, Sin m no podris hacer ningn trabajo arduo, ni tampoco Sin m harais las cosas con dificultad: Sino que dice, Sin m nada podis hacer267.
263 264

Inst.2.3.14. Wayne Grudem; Teologa Sistemtica; pg. 352, nota 29. 265 Citado por Sproul; op. cit.; pg. 125. 266 Ibd.; pg. 128. 267 Ibd.; pg. 126.

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Toda persona no regenerada posee una voluntad libre, y la capacidad de resistir al Espritu Santo, de rechazar la gracia de Dios que le es ofrecida, de menospreciar el consejo de Dios contra s mismos, de rehusar aceptar el Evangelio de la gracia, y de no abrirle a aquel que toca la puerta de su corazn268.

En comparacin con el Arminianismo posterior, la Protesta est redactada con moderacin, afirmando, por ejemplo, la necesidad de la operacin del Espritu para la regeneracin y para la produccin de todo lo espiritualmente bueno en el hombre, y declina pronunciarse sobre la cuestin de la perseverancia, igual que a Arminio haba hecho.269

Por un lado declaran que el hecho de que slo algunos de entre los miembros de la raza humana pecadora alcancen la fe, debe atribuirse al Consejo eterno de Dios. Dios eligi en Cristo un nmero definido de seres humanos para la salvacin, en tanto que, en su justicia, dej a los dems entregados a la perdicin.270
268 269

Ibd.; pg. 130. Orr, James; El Progreso del Dogma; pg. 237. 270 Ibd.

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En cuanto a la eficacia de la muerte de Cristo, afirman que sta es suficiente para expiar los pecados de todo el mundo.271 Sin embargo, su obra de expiacin est limitada en el hecho de que Dios tena la intencin de que fuese eficaz solamente para quienes fueron elegidos desde la eternidad para salvacin.272 Finalmente, los Cnones ensean que Dios preserva a los elegidos de tal modo que no caen de su gracia. En esto tambin se atribuye la gloria Dios; permanecemos en la gracia, no por el poder de nuestra voluntad, sino porque, por su gracia, Dios inicia, preserva, contina y perfecciona su obra en nosotros.273

271 272

FCR; pg. 185. Ibd. 273 Ibd.

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b.

La antropologa de Jonathan Edwards:

1. La Doctrina del Pecado Original: Si es verdad que toda la humanidad se encuentra por naturaleza en un estado de ruina total, tanto en lo que respecta al mal moral del cual estn sujetos, y al mal aflictivo al cual estn expuestos, el uno como la consecuencia y el castigo del otro; entonces, sin duda alguna, la gran salvacin obrada por Cristo se encuentra en relacin directa a esta ruina como el remedio a la enfermedad; y todo el evangelio, o la doctrina de la salvacin, debe suponerla; a la vez que toda creencia real, o verdadera nocin del evangelio, debe ser edificada sobre ella274.

Si todas las personas nacen inocentes o en un estado de neutralidad moral, sin predisposicin al pecado, por qu no encontrar al menos un averaje estadstico de 50% de personas que permanecen inocentes? Por qu no podemos encontrar sociedades en las cuales la influencia prevaleciente es la virtud en vez del vicio?275
1. La doctrina del pecado original: No tiene que ser demostrada, es evidente en el hombre. La razn natural lo prueba. Efe 2:1-3, la doctrina bblica de la regeneracin, presupone un dao.

2. La Voluntad Humana: La facultad de la voluntad es esa facultad o poder o principio de la mente por la cual sta es capaz de escoger276.
274 275

Sproul; op. cit.; pg. 147-148. Ibd.; pg. 148-149. 276 Ibd.; pg. 155.

- 94 La facultad de la voluntad es esa facultad o poder o principio de la mente por la cual sta es capaz de escoger. El factor determinante de toda voluntad humana es su deseo ms dominante del momento. Tenemos deseos conflictivos (puede haber varios en una lucha), tambin nuestros deseos son fluctuantes (podemos tener un cambio en nuestros deseos),

Cada cristiano posee algn deseo en su corazn de ser justo Sin embargo, hay una guerra librndose en nuestro interior porque continuamos teniendo malos deseos. Cuando escogemos la maldad sobre el curso de accin justo, en ese momento deseamos el pecado ms que la obediencia a Dios277.

Un efecto, por definicin, es aquello que tiene una causa antecedente De igual manera, una causa por definicin es aquello que produce un efecto. Si ningn efecto fue producido entonces tampoco hay causa278.

Edwards concuerda con el puritano ingls John Preston, en cuanto a que la mente viene primero y el corazn o la voluntad viene luego. Tal es la naturaleza del hombre, que ningn objeto puede llegar al corazn si no es a travs de la puerta del entendimiento En el jardn, el hombre pudo haber rechazado la tentacin de la mente de mover la voluntad a desobedecer a Dios.
277 278

Ibd.; pg. 156. Ibd.; pg. 159.

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Despus de la cada ya no poda hacerlo, aunque los Arminianos y Pelagianos piensen de otro modo. La nocin que ellos tienen sobre el libre albedro hace que siempre sea posible para la voluntad rechazar lo que la mente le presente Para Edwards, los actos de la voluntad no son libres en el sentido de ser sin causa279. LA ELECCION NO PUEDE SER EL FUNDAMENTO DE SI MISMA O EL FRUTO O CONSECUENCIA DE SI MISMA, ES DECIR, NINGUN EFECTO PUEDE SER SU PROPIA CAUSA. La eleccin dice Edwards no puede ser el fundamento de s misma, o el fruto o consecuencia de s misma280. c. La antropologa de Charles G. Finney: ESTE ES OPUESTO A JONATHAN EDWARD.

1. La doctrina de la justificacin: Finney se opone que la justificacin forense, es decir, que Dios no ha declarado al pecador imputando los meritos de Cristo al pecador. Es, por lo tanto, naturalmente imposible, y una contradiccin sumamente palpable, afirmar que la justificacin de un pecador, o de uno que ha violado la ley, es una justificacin forense o judicial Es ciertamente un sinsentido afirmar, que un pecador puede ser pronunciado justo a los ojos de la ley; que l puede ser justificado por las obras de la ley, o por la ley en algn sentido. La ley lo condena. Pero la justificacin judicial o forense consiste en ser pronunciado justo en el juicio de la ley281. Ojo: esto no es lo que creemos los reformadores. El ataca a un mueco de palo.

279 280

Cit. por Sproul; op. cit.; pg. 159-160. Cit. por Sproul; pg. 164. 281 Cit. por Sproul; pg. 173.

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La doctrina de una justicia imputada, o de que la obediencia de Cristo a la ley es contada como nuestra obediencia, est basada en la ms falsa y absurda presuposicin282, dice Finney. 2. La doctrina de la expiacin:

Estrictamente hablando, la justicia retributiva nunca puede ser satisfecha, en el sentido de que el culpable pueda ser castigado por tanto tiempo y en la extensin que merece; pues esto implicara ser castigado dejar de ser culpable, o hacerse inocente Suponer, por tanto, que Cristo sufri en cantidad todo lo que deba por los elegidos, es suponer que El sufrido un castigo eterno multiplicado por todo el nmero de los elegidos283. Cristo no tomo sobre si el castigo que los pecadores merecan, (como abogado) la justicia retributiva nunca puede ser satifecha, porque lo que implica es que el pecador solamente puede ser libertado o hallado inocente cuando ha sufrido todo el castigo que pague la deuda o le declare inocente. Pero l no esta mirando, que es la justicia de Dios la que es satifecha, no la ley sola como algo independiente. No fue por la cantidad de la culpa, es ms bien por la naturaleza de quien esta muriendo. Me temo que ha habido mucho error en la concepcin de muchos sobre este asunto. Ellos han hablado de la justificacin por la fe como si supusieran que, por un sealamiento arbitrario de Dios, la fe fuera la condicin, y la nica condicin de la justificacin. Esta parece ser la perspectiva antinomiana. Estas personas hablan de la justificacin por la fe; como si fuera por fe, y no por Cristo a travs de la fe, que el pecador penitente es justificado; como si la fe, y no Cristo, fuese nuestra justificacin. Ellos parecen referirse a la fe no como una condicin natural, sino como una condicin mstica de justificacin; como si nos trajera a una relacin pactal y mstica con Cristo, en consecuencia de la cual Su justicia u obediencia personal es imputada a nosotros. Pero no
282 283

Ibd. Cit. por Sproul; pg. 174-175.

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debemos nunca olvidar que la fe que es la condicin de la justificacin, es la fe que obra por el amor284. Ninguno de los reformadores ensean que la fe en si misma justifica al pecador, sino Cristo. El caricaturiza la justificacin por la fe. 3. La relacin entre la justificacin y la santificacin: Algunos telogos dice Finney han hecho de la justificacin una condicin de la santificacin, en vez de hacer la santificacin una condicin de justificacin. Pero esto es una perspectiva errnea del asunto285. Para que los pecados pasados sea aceptado y debe haber una consagracin completa, pero esto es errado. Si la completa consagracin de corazn y vida a Dios es una condicin inalterable para el perdn, quin ser perdonado? stas no son buenas noticias, siendo la peor de todas las noticias posibles286. La nica condicin realmente necesaria es la presencia de una fe real, la cual por necesidad rendir el fruto de la obediencia287, dice Sproul. 4. La doctrina de la depravacin moral: Finney tambin neg que por causa del pecado de Adn su descendencia poseyera una naturaleza pecaminosa. De ser as, dice l, entonces el pecado en accin debe ser visto como una calamidad, y no puede ser un crimen. ste es el efecto necesario de una naturaleza pecaminosa. Esto no puede ser un crimen, ya que la voluntad no puede hacer nada con ella288. La voluntad humana es libre dice Finney, de manera que los hombres tienen poder o habilidad para hacer todos sus deberes. El gobierno moral de Dios asume e implica por todas partes la libertad de la voluntad humana, y la habilidad natural de los hombres para obedecer a Dios. Cada mandamiento,

284 285

Ibd.; pg. 177. Ibd.; pg. 178. 286 Ibd. 287 Ibd.; pg. 179. 288 Ibd.; pg. 182-183.

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cada amenaza, cada protesta o denuncia en la Biblia implica y presupone esto289. El dice que si Dios demanda algo, es porque Dios le ha dado tal capacidad. Edwards afirmaba dice Sproul que el yo es el que determina la eleccin y que est esclavizado a motivos pecaminosos290. 5. La doctrina de la regeneracin: La conversin, lo cual implica y expresa la actividad y el volverse del sujeto, no incluye ni implica ninguna agencia Divina, y por lo tanto no implica o expresa lo que se pretende por regeneracin291. Segn l, el pecador es pasivo en la percepcin de la verdad presentada por el Espritu Santo. Esta percepcin, l aade, no es parte de la regeneracin, pero es simultnea con la regeneracin, ya que induce a ella. De manera que el sujeto de la regeneracin debe ser un recipiente pasivo o perceptivo de la verdad presentada por el Espritu Santo, en el momento, y durante el acto de la regeneracin. Pero ese es todo el papel que, segn l, le corresponde a Dios. Ni Dios, ni ningn otro ser, puede regenerar lo, si l no se vuelve. Si l no cambia su eleccin, es imposible que sea cambiado292. La regeneracin para finee no tiene ningn acto en el pecador, sino en la persona que realiza su desicin por Dios, no es cambiado o regenerado por Dios. Por esto como es el pecador que debe tomar la decisin y se le da tanta importancia al llamado final en donde muchos duran mucho tiempo. d. La antropologa de Lewis Sperry Chafer: nacio en 1871

Dispensacionalismo se relaciona comn mente con Escatologa, sin embargo, tiene mucho que ver con la soteriologia. El es un calvinista de cuatro puntos (la expiacin lmitada es el punto de conflicto).
289 290

Ibd.; pg. 183. Ibd.; pg. 184. 291 Ibd.; pg. 184-185. 292 Ibd.; pg. 185.

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1. La doctrina de la total depravacin: Cuando Adn cometi el primer pecado experiment una conversin al revs. Lleg a ser degenerado y depravado. Dentro de l se desarroll una naturaleza cada, que es contraria a Dios y siempre inclinada hacia el mal. Su constitucin se alter fundamentalmente y as lleg a ser un ente enteramente diferente del que Dios haba creado293. Por causa de un acto pecaminoso, Adn adquirido una naturaleza pecaminosa; entre tanto, todos los miembros de su familia nacen con la naturaleza pecaminosa294. Transmisin de esa naturaleza: Como todo efecto tiene su causa, hay una causa o razn que explica el hecho de que el pecado personal es universal. Esa causa es la naturaleza, que algunas veces se la denomina naturaleza admica, o pecado innato, o pecado original, o el viejo hombre. Cualquiera que sea el trmino, se refiere a la realidad que se origin en Adn y que ha sido transmitida desde Adn a toda la posteridad295. Despus de esta amplia declaracin con respecto a la condicin del entendimiento y de la voluntad en tanto que son afectadas por la naturaleza del pecado, el Dr. Shedd escribe con igual energa sobre la naturaleza cada y sobre su culpabilidad. Este asunto que ha dividido tan profundamente a las dos corrientes del protestantismo: calvinistas y arminianos, no slo lo presenta el Dr. Shedd en forma clara, en defensa del punto de vista calvinista, sino que lo que l escribe sirve para poner de manifiesto el racionalismo superficial que se presenta en la idea arminiana296. Perspectiva de Chafer y el libre albedrio: Si Dios es soberano escribe Chafer y slo pueden ocurrir las cosas que estn determinadas en su decreto, hay alguna esfera exceptuada en que la criatura humana pueda ejercitar su libre albedro?297.

293

Lewis S. Chafer; Teologa Sistemtica; Tomo I; pg. 640. Ibd. 295 Ibd.; pg. 711. 296 Ibd.; pg. 715. 297 Ibd.; pg. 247.
294

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La eleccin humana de lo que es bueno, como escoger lo que es malo se origina en el interior, como la volicin del individuo y es libre en el sentido de que el individuo no es consciente de que alguna necesidad sea impuesta sobre l. Toda accin humana est incluida en este concepto. Siendo que la accin humana es restringida no por otra cosa que por la persuasin moral o por emociones, la pregunta es hasta qu punto es libre la voluntad humana298. Ms adelante aade: La voluntad de la criatura es una creacin de Dios y en relacin a ella Dios nos sustenta mi timidez ni incertidumbre. El hizo la voluntad de la criatura como un instrumento por el que El puede cumplir su propsito soberano y es inconcebible que alguna vez se frustre Su propsito Al ejercitar Su voluntad el hombre slo est consciente de su libertad de accin. El determina su proceder por las circunstancias, pero Dios es el creador de las circunstancias. El hombre es impelido por emociones, pero Dios es capaz de originar y de controlar cada una de las humanas emociones299. 2. La doctrina de la regeneracin: (aqu hay un gran problema) Los reformados siempre afirmaron que si el pecador no es regenerado no puede creer. La regeneracin es lo necesario para ejercer fe. Esta regeneracin es un cambio de constitucin humana en el pecador. Esto significa que la respuesta de Dios a la fe de una persona en Cristo es tal que por el poder de Dios l es nacido de lo alto y as llega a ser Su verdadero hijo300. Noten cmo Chafer hace descansar aqu la regeneracin de la fe. Es en respuesta a la fe de una persona que Dios imparte el nuevo nacimiento. En otro lugar Chafer afirma que en el lado humano, la regeneracin es condicionada simplemente por la fe301. Es decir que la regeneracin es condicionada por la fe, es decir, que la fe es la condicin necesaria para ser regenerado. Chafer es monergista: Los telogos pelagianos y arminianos, sosteniendo como lo hacen, la cooperacin de la voluntad humana y la parcial habilidad de la voluntad a travs de la gracia comn, o poderes naturales, en cierto grado reconocen la presencia de medios en la obra de la regeneracin. Si es
298 299

Ibd.; pg. 248. Ibd.; pg. 249-250. 300 Teologa Sistemtica; Tomo II; pg. 946. 301 Cit. por Sproul; pg. 194.

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reconocida la incapacidad total del hombre y la gracia eficaz, cada la doctrina de la gracia eficaz, se siguen naturalmente, que la regeneracin es efectuada aparte de medios. Los telogos reformados en armona con su doctrina de la gracia eficaz han sostenido que la voluntad humana en s misma es inefectiva en producir cambio alguno que acompae en la salvacin del alma En el acto de la regeneracin la voluntad humana es enteramente pasiva. No hay cooperacin posible. La naturaleza de la obra de la regeneracin excluye cualquiera posible asistencia humana302. la persona no regenerada de alguna manera puede evocar la regeneracin? El no regenerado puede creer para luego Dios regenerarlo. (esto es un error). La regeneracin es la obra de Dios en un corazn creyente303.

302 303

Teologa Sistemtica; Tomo II; pg. 950-951. Ibd.; pg. 951.

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Leccin 8 LA DOCTRINA DE LA EXPIACIN

Siendo el cristianismo una religin de redencin, se podra suponer que la doctrina de la expiracin habra sido una de las primeras a las que se habra aplicado la mente de la Iglesia teolgicamente. Sin embargo, los hechos no son as La doctrina de la expiracin no poda ser investigada con provecho hasta que se hubiera atendido a las doctrinas que forman sus presupuestos bsicos: las doctrinas de Dios, de la naturaleza, el pecado y de la Persona del Redentor304.

Como bien seala James Orr, debemos distinguir entre la doctrina como mantenida en la inmediacin de la fe, y el examen y discusin que resultan de estar a la doctrina una forma cientfica305. Se puede afirmar confiadamente que nunca existi un momento en que la Iglesia no supiera que haba sido redimida por Cristo, y no atribuyera una eficacia propiciatoria a su muerte, o no la considerada como la base de los tratos de gracia de Dios con los hombres en el perdn y la renovacin. Hay excepciones aqu, pero, en general, los escritores de la Iglesia primitiva muestran un sentido vivo de la realidad y unilateralidad de la obra de Cristo, y exaltan su cruz como el medio por el cual los hombres son salvados de la maldicin del pecado y la tirana de Satans. Todo esto est concebido de modo suelto y expresado de manera burda Hay un uso libre y abundante del lenguaje escritural, sin que haya penetracin de comprensin en su significado; por necesidad est ausente lo que, en tiempos posteriores, sera llamado la teora de la expiacin306. I. DESDE LOS PADRES APOSTLICOS HASTA ANSELMO:

El historiador J. N. D. Kelly resume las diversas posturas teolgicas de este perodo en tres grandes grupos:
304 305

JO; pg. 175. Ibd. 306 Ibd.; pg. 176-177.

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1. La teora fsica o mstica (tambin conocida como Teora de la Recapitulacin): 2. La teora del rescate pagado al diablo. 3. La teora realista. Por esta causa el Seor tuvo a bien sufrir por nuestras almas, aunque l era el Seor de toda la tierra. Por tanto, si el Hijo de Dios sufri para que por sus azotes nosotros pudiramos vivir, creamos que el Hijo de Dios no habra podido sufrir sino por nosotros l mismo, un da, ofreci su cuerpo por vuestros pecados (Bernab). La epstola a Diogneto es an ms clara: l mismo llev sobre s la carga de nuestras iniquidades, dio a su propio Hijo para hacer un rescate por nosotros, el Santo por los transgresores, el Intachable por los inicuos, el Justo por los injustos, el Incorruptible por los corruptibles, el Inmortal para los que son mortales. Porque, qu otra cosa poda haber cubierto nuestro pecado que su justicia? Mediante cul otro era posible que nosotros los malvados e impos, pudiramos ser justificados, de no ser por el nico Hijo de Dios? Oh dulce trueque! Oh inescrutable operacin! Oh beneficios que sobrepasan toda expectativa! Que la maldad de muchos pudiera ser escondida en un solo justo, y que la justicia de uno pudiera justificar a muchos trasgresores307.

El Logos tom nuestro cuerpo y lo rindi a la muerte en vez de todos, y lo ofreci al Padre a fin de que por morir todos en l, la ley con respecto a la corrupcin de la humanidad pudiera ser abolida El Logos de Dios, estando por encima de todos, al ofrecer su propio templo e instrumento corporal como sustituto por la vida de todos, satisfizo todo lo que se requera con su muerte308.

307 308

JO; pg. 177-178. Cit. por JO; pg. 180.

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Gregorio Nacianceno enfatiz la idea de que, en Cristo, Dios se uni a s mismo con toda la humanidad, de modo que en este Uno murieron todos, y su resurreccin y exaltacin es la resurreccin y exaltacin de todos. Hace hincapi tambin en el elemento de la obediencia en el sacrificio de Cristo309.

Todos los hombres dice Agustn estn separados de Dios por el pecado. Por lo tanto slo pueden ser reconciliados con l a travs de la remisin del pecado, y esto nicamente a travs de la gracia del ms misericordioso Salvador, y esta gracia a travs de la nica vctima del ms verdadero y singular sacerdote310.

Agustn no distingue con precisin entre el lado jurdico y el lado renovador de la redencin. Algunas veces hace que la justificacin descanse en la influencia santificadora del Espritu Santo, en vez de descansar en la eliminacin de la culpa del pecado mediante Jesucristo311. Por lo dems, tampoco hemos de admitir sin ms la opinin de San Agustn; o por lo menos no se puede admitir su manera de hablar. Pues, aunque con toda razn despoja al hombre de todo ttulo de justicia, atribuyndolo completamente a la gracia de Dios, sin embargo refiere la gracia mediante la cual somos regenerados por el Espritu o una nueva vida, a la santificacin312.

Mediante la carne Cristo vino a ser redentor mediador, Dios y hombre. l nos ha dado un ejemplo de inocencia y recibi el castigo del mal, puesto que se manifest como el nico justo entre los hombres y a pesar de no tener culpa, arrostr el castigo del pecado, a la vez persuadiendo a los hombres a no pecar ms y deteniendo el castigo de Dios. Mediante el sufrimiento, pues, quit el pecado del hombre inspirando le la justicia y por su muerte atemper la ira del
309 310

Ibd.; pg. 181, nota 1. Citado por WGTS; Vol. 2; pg. 254. 311 LBH; pg. 216. 312 Institucin; III.xi.15

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juez, persuadiendo a ambos y colaborando con ambos, puesto que ofreci al hombre un ejemplo digno de ser seguido y le present a Dios las obras efectuadas en s mismo mediante las cuales aquel pudiera ser reconciliado con los hombres313. II. DESDE ANSELMO A LA REFORMA:

A. Anselmo:

Quien no rinde a Dios el honor que le corresponde, le defrauda de lo que a l le pertenece y deshonra a Dios y esto es pecar314.

No basta restituir lo que ha sido usurpado; en el delito contumaz debe restaurarse ms de lo que se ha usurpado, dice Anselmo315. Pero dado que el ms trivial de los pecados una mirada inconveniente, por ejemplo pesa ms que el mundo entero, debe darse a Dios una satisfaccin que exceda la suma de todas las cosas, aparte de Dios Y puesto que el hombre ha deshonrado a Dios sometindose al diablo, la satisfaccin de incluir en su caso la derrota del diablo por el hombre en circunstancias an ms desventajosas... Puesto que la satisfaccin requerida es tan grande e inclusiva y que, por otra parte, el hombre es absolutamente incapaz de ofrecerla, todo bien que pueda hacer lo debe rendir a Dios y no puede, por consiguiente, adjudicrsele como satisfactio. La satisfaccin de la calidad requerida slo Dios mismo puede ofrecerla. Pero debe hacerlo un hombre, alguien de la misma raza, semejante al resto de la humanidad: es [por tanto] necesario que la ofrezca el Dios-hombre. El Dios-hombre debe hacer por el honor de Dios algo que ya no est en la obligacin de hacer. Tal cosa no puede ser el obediente cumplimiento de la voluntad de Dios, puesto que toda criatura racional est obligada a rendir tal obediencia. Pero la entrega voluntaria de su vida infinitamente preciosa a la muerte es suficiente. El valor infinito de esta vida es algo ms que suficiente por todos los pecados del mundo entero. La encarnacin y los sufrimientos del
313 314

Ibd. RS; Vol. 2; pg. 80. 315 RS. Vol.

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Dios hombre son, por lo tanto, necesarios como satisfaccin ofrecida al honor divino316.

Berkhof seala varios aspectos en los que su teora es defectuosa:317 1. Representa, errneamente, el castigo y la satisfaccin como dos alternativas entre las cuales Dios pudo escoger. 2. No tiene lugar para la idea de que, en sus sufrimientos Cristo sufri la pena del pecado, puesto que considera los sufrimientos de Cristo como un tributo voluntario hacia el honor de Dios, un mrito superfluo que sirvi para compensar los demritos de otros. Esta es, realmente, la idea catlicoromana de la penitencia aplicada a la obra de Cristo. 3. Es unilateral, en tanto que basa la redencin exclusivamente en la muerte de Cristo, y en que niega la significacin expiatoria de su vida. 4. Representa la aplicacin de los mritos de Cristo al pecador como meramente una transaccin externa. Tampoco hay indicios de la unin mstica de Cristo con el creyente. B. Abelardo (1079 1142):

Dice Abelardo: Nuestra redencin, pues, es ese supremo amor en nosotros, mediante los sufrimientos de Cristo, que no solamente liberta de la esclavitud del pecado, mas adquiere para nosotros la verdadera libertad de los hijos de Dios, de modo que cumplimos todas las cosas por amor ms bien que por temor de aquel que nos ha manifestado tal gracia que, como l mismo lo declara, no puede concebirse otra mayor318. C. Bernardo de Claraval (1090 1153): Abelardo amputa la fe cristiana, haciendo de Cristo slo un maestro As como el ejemplo de Adn no nos hace pecadores, tampoco basta el ejemplo de Cristo para nuestra redencin En el sistema de Abelardo, sostiene Bernardo,
316 317

Ibd.; pg. 80-81. Ibd.; pg. 221-222. 318 RS; Vol. 2; pg. 83-84.

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no queda lugar para la sangre y la cruz de Cristo; Abelardo atribuye todo lo que tiene que ver con la salvacin a la devocin, nada a la regeneracin; ubica la gloria de la redencin no en el valor de la sangre, sino en sus efectos en nuestra vida y conversacin. Es verdad, sin duda, que el ejemplo y el amor de Cristo son grandes e importantes, pero no tienen fundamento y por lo tanto carecen de consistencia si est ausente el fundamento de la redencin319. D. El sincretismo de los escolsticos: 1. Pedro Lombardo (1100 1160):

2. Buenaventura (1217 1274):

3. Toms de Aquino (1225 1274): La plenitud de toda gracia habita en la naturaleza humana de Cristo, y por razn de que l es ahora la cabeza del gnero humano, su perfeccin y virtud se derrama a los miembros del cuerpo en tanto que ellos estn dispuestos a pertenecer a la cabeza320. (lo ms importante es el buen ejemplo de Cristo) De manera que, estrictamente hablando, la pasin y muerte de Cristo no eran necesarias. Sin embargo, haban razones de congruencia del por qu Dios quiso que la redencin total sea realizada mediante la pasin y muerte de Cristo, a saber, que ello estaba en concordancia con su misericordia y justicia, y, al mismo tiempo, porque aseguraba el efecto ms grande posible. La muerte de Cristo revela el gran amor de Dios y establece un ejemplo de obediencia, humildad, constancia, etc.; no solamente libera del pecado sino que tambin amerita gracia justificante, y bendicin eterna y ofrece un fuerte motivo para refrenarse del pecado321.
319 320

Ibd.; pg. 85. LBH; pg. 227. 321 Ibd.

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III.

LA DOCTRINA DE LA EXPIACIN EN LA ERA DE LA REFORMA: La diferencia entre

A. La teora de la expiacin de los reformadores comparada con la de Anselmo: Lutero, Calvino concordaban con Anselmo en que la expiacin era objetiva y necesaria.
Anselmo de canterbury

- Anselmo ve el pecado como una violacin al honor de Dios, pero los reformados ven el pecado como una transgresin a la justicia de Dios. En su teora de la expiacin, Anselmo trat de explicar en qu forma Cristo satisfizo la justicia de Dios protegiendo as una base objetiva para el perdn de los pecados; pero fall, como hemos visto, en poner los sufrimientos de Cristo en una conexin directa con esta voluntad punitiva de Dios, de la cual son expresin la muerte y los otros males externos a que est sometida nuestra raza. La Reforma vio ms hondo, y no se retrajo de decir, en armona con la Escritura, que Cristo, como nuestro Seor y Representante, lleg nuestra condenacin Los reformadores eran unnimes en este modo de ver el carcter expiatorio de la muerte de Cristo, como el rendir satisfaccin a la majestad de la ley de Dios, violada por el pecado322. - Los reformados dicen somos hechos participes de la obra de Cristo, pero Anselmo dice que el abundante mrito del pecados se suple de la abundancia de los mritos de Cristo, pero no dice nada de la fe en Cristo.

322

JO; pg. 194.

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B. La teora de la expiacin de Fausto Socinio (1539 1604): Fue un crtico de la trinidad. Socinio dice que Dios mostro su misericordia y justicia porque quiso, no porque era el fruto del carcter mismo de Dios. Si la justicia retributiva fuere inherente en Dios no habra perdon sergun Socinio. No era necesario la muerte de Cristo, an as, muere para ser un ejemplo tan grande de obediencia para que los hombres que deseen ser salvos sigan su ejemplo. Para socinio no era Dios, no crea en la trinidad, era unilatarianismo.

C. La teora de la expiacin de Hugo Grocio (1583 1645): Esta es la teoria gubernamental de Dios.
No hay cualidad dominante de justicia tributiva de Dios que demande que se cumpla toda la ley de Dios. La ley de Dios es una ley positiva de la cual Dios no esta obligado a buscar que se cumpla, esta justicia no es inherente de Dios, pero Dios pudiera suavizar la ley. La muerte de Cristo no es un equivalente exhacto de la pena que merece por el pecado, sino, un equivalente estrictamente penal de la culpa del pecador, por lo tanto el pecador puede ser salvo sin la obra de Cristo.

El decia que la muerte de Cristo no expia el pecado. Ms bien presenta una nueva teora en su obra, al sostener que no hay cualidad dominante de justicia distributiva en Dios que demande que los requerimientos de la ley sean cumplidos en cada detalle La ley con la que tiene que vrselas el pecador no es una copia de la justicia inherente en Dios, sino una ley positiva, un producto de la voluntad divina, por la cual Dios no est obligado, de manera alguna, y la cual l no pueda alterar ni abrogar como le plazca.

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Tanto la ley misma como su pena pueden ser modificadas, hasta abolidas totalmente por el Soberano del universo323. D. La Teora Arminiana de la Expiacin: Segn los arminianos: 1. La muerte de Cristo es considerada como un sacrificio, pero no como el pago de una deuda ni como una completa satisfaccin de la justicia por el pecado. 2. Respecto a la cuestin de si los sufrimientos de Cristo fueron penales y judiciales, los telogos arminianos hacen la siguiente declaracin: Los sufrimientos de Cristo pueden ser considerados como penales en el sentido de que por la voluntad y el diseo de Dios sus sufrimientos toman el lugar de una penalidad. De acuerdo a esta posicin, los sufrimientos de Cristo no fueron una penalidad sustitutiva, sino el sustituto de una penalidad. Una penalidad sustitutiva es estrictamente equivalente, pero el sustituto para una penalidad puede ser de valor inferior324. En cuanto a la teora reformada de la expiracin, los telogos arminianos presentan las siguientes objeciones: 1. Cristo no sufri la pena total por el pecado, puesto que no sufri la muerte eterna, sea en tiempo o grado. 2. Si Cristo expidi completamente el pecado, la gracia divina no tiene nada que cumplir. Si la justicia est satisfecha, la remisin del pecado no puede ser ms un asunto de divina compasin. 3. Si Cristo rindi plena satisfaccin, Dios no tiene el derecho de demandar fe y obediencia, ni castigar al pecador si es que fracasa en obedecer, porque es injusto ejecutar doble castigo por el mismo pecado. Por otra parte, los arminianos afirmaban que la expiacin de Cristo es universal en su intencin, pero no universalmente efectiva debido a la obstinacin del pecador al rehusar la expiacin ofrecida y al frustrar la intencin divina. La aplicacin efectiva de la expiacin depende, ltimamente, en la voluntad del

323 324

LBH; pg. 238-239. Ibd.; pg. 373.

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pecador, la cual puede y en muchos casos frustran el propsito mismo de Dios325. Dice en el captulo 2 de los Cnones de Dort: III.- Esta muerte del Hijo de Dios es la ofrenda y la satisfaccin nica y perfecta por los pecados, y de una virtud y dignidad infinitas, y sobradamente suficiente como expiacin de los pecados del mundo entero. V.- Existe adems la promesa del Evangelio de que todo aquel que crea en el Cristo crucificado no se pierda, sino que tenga vida eterna; promesa que, sin distincin, debe ser anunciada y proclamada con mandato de conversin y de fe a todos los pueblos y personas a los que Dios, segn Su beneplcito, enva Su Evangelio. VI.- Sin embargo, el hecho de que muchos, siendo llamados por el Evangelio, no se conviertan ni crean en Cristo, mas perezcan en incredulidad, no ocurre por defecto o insuficiencia de la ofrenda de Cristo en la cruz, sino por propia culpa de ellos. VII.- Mas todos cuantos verdaderamente creen, y por la muerte de Cristo son redimidos y salvados de los pecados y de la perdicin, gozan de aquellos beneficios slo por la gracia de Dios que les es dada eternamente en Cristo, y de la que a nadie es deudor. VIII.- Porque este fue el consejo absolutamente libre, la voluntad misericordiosa y el propsito de Dios Padre: que la virtud vivificadora y salvadora de la preciosa muerte de Su Hijo se extendiese a todos los predestinados para, nicamente a ellos, dotarlos de la fe justificante, y por esto mismo llevarlos infaliblemente a la salvacin; es decir: Dios quiso que Cristo, por la sangre de Su cruz (con la que l corrobor el Nuevo Pacto), salvase eficazmente, de entre todos los pueblos, tribus, linajes y lenguas, a todos aquellos, y nicamente a aquellos, que desde la eternidad fueron escogidos para salvacin, y que le fueron dados por el Padre; los dotase de la fe, como asimismo de los otros dones salvadores del Espritu Santo, que l les adquiri por Su muerte; los limpiase por medio de Su sangre de todos sus pecados, tanto los originales o connaturales como los reales ya de antes ya de despus de la fe;
325

LBH; pg. 243.

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los guardase fielmente hasta el fin y, por ltimo, los presentase gloriosos ante s sin mancha ni arruga326. E. La teora Amiraldiana o Escuela de Saumur: Moises Aviraldo, dice que Dios quisiera que todos los hombres sea salvo, pero sabiendo de antemano que el hombre no sera salvo, por defecto Dios determina salvar a los hombres que si lo seran. Amiraldo propuso el siguiente esquema del orden de los decretos: 1. 2. 3. 4. 5. El decreto de crear el mundo y todos los hombres. El decreto de que todos los hombres habran de caer. El decreto de redimir a todos los hombres por la obra de Cristo en la cruz. La eleccin para salvacin en Cristo de algunos hombres cados. El decreto de aplicar los beneficios redentores de Cristo a los elegidos.

Warfield dice lo siguiente al respecto: El post redencionismo, en consecuencia (aunque se reconoce como una forma del calvinismo, porque da verdadera validez al principio particularista), no es, por lo tanto, necesariamente una buena forma del calvinismo, una forma aceptable del calvinismo, o ni aun una forma realmente vlida, defendible del calvinismo. Por un lado, es lgicamente una forma inconsistente del calvinismo y por esto una forma inestable del calvinismo Pues cmo es posible contender que Dios dio a su Hijo para morir por todos los hombres igualmente: y al mismo tiempo declarar que cuando dio a su Hijo para morir, l ya se haba propuesto que su muerte no debera aprovechar a todos los hombres por igual sino, slo a algunos que l seleccionara (los cuales debido a que es Dios y no hay subsecuencia de tiempo en sus decretos, l ya haba seleccionado) para ser sus beneficiarios? Pero siendo que Dios es Dios es imposible contender que Dios proponga el don de Su Hijo para todos los hombres por igual y al mismo tiempo proyecte que de cierto no salvar sino solamente a un cuerpo seleccionado que l mismo provee para ello327. Si Cristo por su muerte realmente propici la ira de Dios, reconcili con Dios, y pag la pena por el pecado, y si sacrificialmente l se present a s mismo
326 327

http://www.iglesiareformada.com/Canones_de_Dort.html Citado por Robert L. Reymond; A New Systematic Theology of the Christian Faith; pg. 477-478.

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como sustituto por ( , por), a favor de ( , hyper), por causa de ( , dia), y en lugar de ( , anti) pecadores, entonces debe concluirse que por todos aquellos por quienes l hizo su obra en la cruz sustitutiva mente, l hizo todo lo que era necesario para procurar su salvacin y as garantizar que fueran salvos328. F. La controversia Marrow (Mdula) en Escocia y el neonomismo:

En la introduccin del Pastor Renovado, Packer dice lo siguiente con respecto al neonomismo de Baxter: interpretando el Reino de Dios en trminos de ideas polticas contemporneas, explic la muerte de Cristo como un acto de redencin universal (penal y vicario, pero no sustitutivo), en virtud de la cual Dios ha hecho una nueva ley que ofrece el perdn y la amnista al penitente. El arrepentimiento y la fe, como obediencia a esta ley, constituyen la justicia salvadora personal del creyente329.

William Craig manifest estar en desacuerdo con una de las proposiciones que el Presbiterio de Auchterarder requera que firmaran todos los candidatos a ser ordenados. Esta proposicin, escrita con el propsito de protegerse del arminianismo, deca: Yo creo que no es sano ni ortodoxo ensear que debamos renunciar al pecado con el fin de venir a Cristo, y ponernos en pacto con Dios330. Segn Craig, y aquellos que pensaban como l, esta declaracin era poco sana y detestable, por cuanto tiende a promover la pereza en los cristianos y a relajar la obligacin de las personas a la santidad del evangelio331.

The Marrow of Modern Divinity, escrito por Edgard Fisher en 1645, enfatizaba la oferta inmediata de la salvacin a los pecadores quienes mirasen a Cristo en fe. Pero este nfasis no era bien visto por los neonomianos, quienes sostenan que el evangelio es una nueva ley reemplazando la ley del Antiguo Testamento
328 329

Ibd.; pg. 478). Richard Baxter; El Pastor Renovado; pg. 14. 330 Citado por Joel Beeke; La Espiritualidad Puritana y Reformada; pg. 203. 331 Ibd.

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con las condiciones legales de la fe y el arrepentimiento que deberan cumplirse antes de que la salvacin pudiera ser ofrecida. Estos neonomianos mantenan la necesidad de abandonar el pecado antes de que Cristo pudiera ser recibido, mientras que Boston (y sus amigos Ebenezer y Ralph Erskine) decan que slo la unin con Cristo poda atribuirle poder al pecador para ser santo332.

Para los Marrowmen la Asamblea confunda el anti-Baxterianismo y el antineonomismo con el antinomianismo y mostraban demasiado respeto por las personas de categora apoyando el patrocinio. Para los Erskine, tanto el corazn del evangelio como la eficacia del gobierno de la iglesia estaban en peligro333. G. Conclusin: La postura conocida como la necesidad hipottica mantiene que Dios podra haber perdonado el pecado y salvado a sus escogidos sin expiacin ni satisfaccin haba otros medios abiertos para Dios, para quien todas las cosas son posibles. Pero el camino del sacrificio vicario del Hijo de Dios fue el que escogi Dios en su gracia y sabidura soberana, porque sta es la manera en la que hay mayor nmero de ventajas y en la que se exhibe la gracia de manera ms maravillosa334. La otra postura es la que llamamos de necesidad absoluta consiguiente. La palabra consiguiente en esta designacin seala al hecho de que la voluntad o decreto de Dios de salvar a cualquiera es de gracia libre y soberana. Salvar a los perdidos no era una necesidad absoluta, sino que pertenece al beneplcito soberano de Dios. Los trminos necesidad absoluta, sin embargo, indican que Dios, habiendo escogido a algunos para vida eterna por su mero beneplcito, se encontraba bajo la necesidad de llevar a cabo este propsito por medio del sacrificio de su propio Hijo, una necesidad surgiendo de las perfecciones de su propia naturaleza. En una palabra, aunque para Dios no era inherentemente necesario salvar, sin embargo, por cuanto se haba hecho el propsito de la salvacin, era necesario lograr esta salvacin por medio de una satisfaccin que

332 333

Ibd. Ibd.; pg. 208. 334 John Murray; Redencin Consumada y Aplicada; pg. 13-14.

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podra ser alcanzada slo por medio del sacrificio sustitutivo y de la redencin adquirida con sangre335.

Los proponentes de la necesidad hipottica no tienen suficientemente en cuenta las exigencias involucradas en la salvacin del pecado y para vida eterna; no tienen apropiadamente en cuenta los aspectos de la obra de Cristo con respecto a Dios. Si tenemos en mente la gravedad del pecado y las exigencias que surgen de la santidad de Dios y que han de ser satisfechas en la salvacin del pecado, entonces la doctrina de la necesidad indispensable nos hace inteligible el Calvario y destaca la incomprensible maravilla tanto del Calvario mismo como del propsito soberano de amor que se logr mediante el Calvario. Cuanto ms destacamos las inflexibles demandas de la justicia y de la santidad, tanto ms maravilloso se nos aparece el amor de Dios y sus provisiones336.

335 336

Ibd.; pg. 14. Ibd.; pg. 20-21.