Hans Dieter Bastian

TEOLOGA DLA PREGUNTA

HANS DIETER BASTAN

TEOLOGA DE LA PREGUNTA
Didctica teolgica y comunicacin eclesial

EDITORIAL VERBO DIVINO ESTELLA (Navarra) 1975

CONTENIDO

ALFREDO FIERRO, Presentacin

Prlogo 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. Siempre la pregunta Filosofa de la pregunta Psicologa de la pregunta La pregunta entre el tiempo y la historia Hermenutica de la pregunta: el poder de la costumbre Sociologa de la pregunta Antropologa de la pregunta Politologa de la pregunta Ciberntica y pregunta Pregunta y lingstica Sistemtica teolgica de la pregunta La pregunta en los textos bblicos Pedagoga religiosa de la pregunta La pregunta como problema de la homiltica Las preguntas ltimas Perspectivas necesarias ... " '

25 27 39 57 83 103 133 185 217 247 267 331 351 387 421 445 457

Tradujo: Jess Prez Alija. Ttulo original: Theologie der Frage. Kaiser Verlag - Editorial Verbo Divino, 1974. Es propiedad. Printed in Spain. Talleres Grficos: Editorial Verbo Divino, Estella. Depsito Legal: NA. 80-1975. ISBN 84 7151 169 X

PRESENTACIN

1 Teologa del trabajo, del arte, de la sexualidad, de las realidades terrestres, de la ciudad, de la esperanza, de la revolucin, de la liberacin, de la muerte de Dios: en los ltimos decenios han florecido las teologas de genitivo. Para cada una de ellas el quehacer teolgico del momento se determina, de modo exclusivo o casi, a partir de una concreta referencia expresada en el genitivo de objeto. En la secuencia de las teologas que rpidamente se han sucedido y se suceden unas a otras la teologa de la pregunta aparece, al primer vistazo, como una teologa de genitivo ms. Las teologas citadas, sin embargo, no hacen todas funcionar de la misma manera a su respectivo genitivo de objeto. El modo de hacerlo permite catalogarlas formalmente en dos o tres grandes grupos, y esta catalogacin sirve ya para situar la obra de Bastan en un apartado especfico y propio, que hoy por hoy la singulariza frente a todas las dems. Cronolgicamente aparecieron primero las teologas que, sin alterar en nada la dorsal de la dogmtica recibida, ni el esquema bsico de los tratados teolgicos tradicionales, se proponan enri-

10

Teologa de la pregunta

Presentacin

11

quecerlos lateralmente anexionndoles nuevos espacios temticos. Se hablaba as de teologa del trabajo, o del ocio, o del juego, o del dolor, o en general de las realidades terrestres. Con ellas poco o nada cambiaba en la teologa de siempre. Venan a parar en variaciones escasamente originales de la dogmtica ms tradicional. Vinieron luego unas teologas que en su genitivo trataban de expresar una reorganizacin total del discurso teolgico, teologas no ya tmidamente reformistas como las anteriores, sino deliberadamente revolucionarias y, por lo general, en reida polmica frente a todas las dems. Eran o ms bien son, pues continan en vigencia an hoy la teologa de la muerte de Dios, de la esperanza, de la revolucin, de la liberacin. Se caracterizan por su radicalismo. Rompen con la ortodoxia, con la tradicin y con las otras maneras de hacer teologa. Instauran un discurso cristiano focalizado alrededor de un punto que enfatizan en su designacin misma: muerte de Dios, esperanza, liberacin. A diferencia de las teologas de genitivo de la primera poca, perfectamente integrables unas en otras al ser meros apndices de una misma dogmtica, estas otras teologas se excluyen entre s. Su recproca incompatibilidad constituye tambin su debilidad. Con sus sendas pretensiones de totalizacin y universalidad fragmentan el universo teolgico. La adopcin de una determinada perspectiva, en virtud de su radicalismo totalizador, torna casi automticamente irrelevante cualquier otra aportacin hecha desde perspectiva diferente. El exclusivismo de un enfoque no va sin perjuicio de la amplitud de miras. Este tipo de teologas incurre con frecuencia en un cierto astigmatismo teolgico, que cree ver ms claro a fuerza de cerrar los ojos a todo lo que salga de una determinada direccin. La teologa de la pregunta de Bastan no responde a ninguno de esos dos esquemas. Lo que anuncia en el genitivo de su ttulo no es ni un mero corolario a la dogmtica consabida, ni una nueva totalizacin exclusivista. La pregunta no es en ella ni un hecho parcial de la vida humana, como el trabajo, el juego o el arte, ni tampoco la categora nica desde la cual sea posible el teologizar, sino, sencilla y precisamente, una microestructura del lenguaje humano en general y del cristiano en particular que se presta al anlisis cientfico y teolgico, y que al fuego crtico de este anlisis se revela como singularmente frtil y esclarecedora,

El anlisis de la microestructura de pregunta reorganiza totalmente el espacio teolgico y por cierto en abierta pugna con la dogmtica recibida, incluida ah no slo la ortodoxia tradicional, sino tambin otras teologas recientes de curso legal en las iglesias: teologa kerigmtica, existencial, de la palabra de Dios. Pero tal anlisis permanece perfectamente compatible e integrable con el de otras microestructuras. Por lo cual, el discurso de Bastan es eminentemente integrador y nada excluyente. Su teologa de la pregunta contempla la totalidad del espacio teolgico, pero consciente del planteamiento microestructural y no totalizador de la visin as conseguida. La teologa de la pregunta no excluye la teologa de otras cosas ni otros modos de hacer teologa. Antes, al contrario, en la lgica del mtodo preconizado late la exigencia de esas otras teologas y de su comunicacin o articulacin recproca en una trama discursiva realmente comn a todas ellas. Hay un sentido en el que puede afirmarse que, mientras la teologa de la esperanza o la de la liberacin, en su planteamiento propio, excluyen a una teologa de la pregunta, esta ltima, en cambio, desde su enfoque propio, lejos de excluir, ms bien llama a la teologa de la esperanza, a la de la liberacin y a otras muchas posibles. Por eso mismo, la situacin de Bastan al interior de la corriente de una teologa protestante tampoco excluye, sino llama a posiciones dentro de la corriente catlica.

En un libro determinado cada lector hace sus hallazgos personales. Favorecido por las primicias de una lectura anterior a su publicacin original o traducida, el presentador del libro est tentado a contar lo que l personalmente ha encontrado. Con eso puede alterar en cierto modo las condiciones de la lectura por otros e incluso el sentido mismo del libro. El que presenta puede traicionar al autor tanto o ms que el que traduce. No procede, pues, hacer recuento de los que al presentador le han resultado valores conseguidos en la obra de Bastan, recuento que sera, desde luego, extenso y elogioso.

12

Teologa de la pregunta Presentacin 13

No puedo, sin embargo, dejar de mencionar la presencia continua, como rumor de fondo, de un tema que subyace y aflora repentinamente a lo largo del libro, y que me ha llamado poderosamente la atencin. Es el tema del recuerdo penitente de las crueldades del nazismo. El recuerdo emerge estremecedor una y otra vez en las pginas ms decisivas, hasta el punto de que esta Teologa de la pregunta, entre otras posibles lecturas, bien podra ser leda como una teologa despus de Auschwitz, hecha por un autor del mismo pueblo, ahora arrepentido, cuyos jefes perpetraron los ms grandes crmenes de nuestro siglo. After Auschwitz se titul la conocida obra del judo R. L. Rubinstein, uno de los clsicos de la teologa de la muerte de Dios. Es posible la fe en un Dios seor de la historia despus de las atrocidades que el pueblo judo ha padecido? Para R. L. Rubinstein, la matanza de seis millones de judos torna increbles las creencias del judaismo histrico. Sobre ese mismo escndalo contra el Dios de la historia reflexiona tambin el cristiano y alemn Bastan, aunque desde diferente posicin: preguntando no por la providencia y seoro de Dios, sino por el crimen y la locura de ciertos hombres; resolviendo la queja teolgica en anlisis poltico. La Teologa de la pregunta es una teologa despus de Auschwitz, como la de Rubinstein, pero asimtrica de ella en las posiciones fundamentales: judo / alemn, israelita / cristiano, anlisis teolgico / anlisis poltico, Dios increble / Dios confesado. La reflexin sobre los horrores de la guerra y de los campos de concentracin reorienta originalmente uno de los tratados ms clsicos de la teologa: el de las realidades o cuestiones ltimas. El captulo 15, dedicado a esa materia, proporciona la ms inesperada sorpresa de toda la obra. El lector aguarda ah que le hablen de la muerte y de la vida eterna, del futuro reino de Dios. Al fin y al cabo, tales asuntos son los habitualmente marcados como cuestiones ltimas. Pero se va a encontrar con otra cosa, muy distinta, que no hay por qu anticipar aqu, para no aguar la sorpresa a la que el leyente tiene legtimo derecho. Basta con advertir cmo ese captulo subvierte de raz el planteamiento escatolgico o de cuestiones ltimas de toda la teologa anterior, estableciendo una diferente relacin entre pregunta por Dios y pregunta o silencio ante la muerte.

La mxima aportacin de Bastan es a nivel de mtodo. Vista desde el lado metodolgico, la Teologa de la pregunta aparece como una obra singular y sin paralelo en el horizonte teolgico contemporneo. Es ejemplar nico en su gnero, ejemplar no superior o inferior a otros ejemplares quiz tambin raros en sus respectivos gneros, pero desde luego impar en su clase. La singularidad le viene, ante todo, de aplicarse al anlisis de una microestructura la pregunta, que significativamente aparece tejiendo la trama del habla cristiana y, en general, de todo lenguaje humano. La eleccin de una escala microestructural de objeto inaugura en teologa una estrategia metodolgica original. Permite, a la vez, la figura cuidada del anlisis microscpico y la atencin a la totalidad. Suele decirse que hoy no es hacedero ya repetir en teologa aquellas grandes obras sistemticas que lo abarcaban todo. La Dogmtica eclesistica de Barth, y en menor amplitud la Teologa sistemtica de Tillich seran los ltimos e irrepetibles monumentos del gnero de suma teolgica, heredado de la teologa medieval. Los telogos se refugian, pues, en el gnero del ensayo o del escrito monogrfico. La escritura monogrfica, por otro lado, no excluye la pretensin totalizadora. Estamos acostumbrados a leer pequeos libros e incluso meros artculos donde ensaysticamente se propone rehacer la teologa desde los cimientos, sentndola ahora en una nueva base. La base suele quedar ms o menos clara. Lo que ya no est tan claro es el diseo del proyecto de construccin encima de ella. Muchos de los proyectos de una teologa secular, o radical, o poltica, dejan al aire, en la ms indeterminada vaguedad, la mayor parte de las cuestiones que obviamente se desprenden de su propio planteamiento bsico. De esa manera no es posible una teologa coherente. La renuncia a una sistematicidad tal vez hoy imposible viene a mudarse as en abandono de la coherencia y del rigor metdico en la persecucin de las cuestiones. A la postre, el discurso teolgico acaba en el desmigajamiento.

Presentacin

15

14

Teologa de la pregunta

El anlisis microestructural tiene en cuenta la imposibilidad e inutilidad actuales de una suma teolgica al estilo medieval o tambin al barthiano, mas no por ello renuncia al rigor metdico e incluso sistemtico. Una microestructura no lo es todo, pero est presente en todo. Su investigacin desentorna un nuevo conocimiento de la totalidad, aunque un conocimiento no totalizante. Con la propuesta de un anlisis microestructural, y con su aplicacin a la microestructura de pregunta, abre Bastan a la teologa un camino, vale decir, un mtodo. Naturalmente, otras microestructuras o microsituaciones deberan ser analizadas. Cada anlisis microestructural podra entonces significar en el esclarecimiento del discurso y del hecho cristiano algo semejante a lo que las teoras de alcance medio significan en la ciencia. En el modo concreto de anlisis, otra aportacin todava del autor: la utilizacin metdica de las ciencias sociales y del hombre. La necesidad de incorporar a la teologa esas ciencias constituye hoy un tpico de los telogos. Todo el mundo la preconiza y la programa. Propugnar y proyectar, sin embargo, no es todava realizar o practicar. La asuncin de las ciencias humanas por parte de la teologa muchas veces se preconiza o recomienda, pero rara vez se hace efectivamente. Bastan es uno de los raros telogos que lo ha hecho. Y lo ha hecho, adems, con la mayor competencia y acierto. No hay en l prepotencia teolgica frente a debilidad cientfica. El equilibrio entre discurso de telogo y discurso de cientfico puede considerarse logrado, a reserva de alguna observacin crtica que luego se har. El talante conciliador e integrador de Bastan luce tambin en su manejo de las ciencias. Para ilustrar la microsituacin de pregunta ha convocado a todas las disciplinas que podan aducir algo: filosofa, psicologa, historia, hermenutica, sociologa, antropologa, politologa, ciberntica, lingstica. El giro de horizonte parece completo. No se plantea, sin embargo, la cuestin de posibles incompatibilidades entre algunos de esos enfoques. Los modelos cientficos vigentes, por ejemplo, en ciberntica y en lingstica tienden a excluir el enfoque filosfico y tambin el hermenutico-fenomenolgico. En tales incompatiblidades no piensa el autor, quien manifiesta por el contrario suponer que todas las aproximaciones cientficas y reflexivas a un objeto deben ser

susceptibles de composicin entre s. Es una suposicin altamente irnica. El espritu integrador que anima a la Teologa de la pregunta postula y propicia entonces la posibilidad de componer en una trama discursiva relativamente homognea no slo ya unas teologas con otras, sino unas ciencias y teoras con otras, y las ciencias todas con la teologa.

Hay un umbral donde la microsituacin lingstica elegida la pregunta deja de ser un objeto entre otros igualmente sometibles al anlisis microestructural y pasa a constituir tema privilegiado de la teologa. Traspuesto ese umbral, la teologa de la pregunta ingresa en el mismo crculo de aquellas teologas de genitivo que, a raz de una definicin particular de la fe o del cristianismo, tratan de reorganizar revolucionariamente el espacio teolgico. A partir de dicho momento momento lgico de su discurso, y no local en algn pasaje concreto del libro la teologa de Bastan lo es de la pregunta en anlogo sentido a como la de J. Moltmann y la de G. Gutirrez lo son, respectivamente, de la esperanza y de la liberacin. Si en estos dos autores la fe cristiana queda masivamente definida como esperanza y como praxis emancipadora, en Bastan queda determinada ante todo como pregunta; slo que, con discreta mesura, sin pretender hacer de tal determinacin el alfa y el omega de toda teologa. La pregunta es, por consiguiente, algo ms que una microestructura, entre otras, del lenguaje cristiano. Toda la propensin del libro gravita en el sentido de hacer de ella la esencial estructura de la fe. A una fe esencialmente vista como repertorio de respuestas en s (teologas dogmtica y kerigmtica) y tambin a una teologa que presenta la revelacin como respuesta referida a unas preguntas existenciales (mtodo de correlacin de P. Tillich) sucede, en Bastan, una fe definida ella misma como pregunta. La fe no es respuesta. Ni tampoco basta introducir la pregunta como momento interno de la fe, pero momento primero, resuelto luego en la respuesta de la revelacin. La fe es ella misma cuestin, abre preguntas, constituye principio del preguntar (pp. 32, 315, 338).

16

Teologa de la pregunta

Presentacin

17

La pregunta no es lo mismo que la duda. Dudar no es bblico; preguntar s lo es (p. 371). Contra lo que pretende cierta teologa de la palabra de Dios, la biblia en ningn lugar promete al creyente una incuestionada e incuestionable existencia de fe (p. 384). La pregunta, por otro lado, es un terreno comn a la fe y a la incredulidad (p. 338). En ella la comunicacin se hace posible. Tambin en ella, por eso, tiene su nica posibilidad la evangelizacin, la catequesis, la transmisin del cristianismo (p. 388). La estructura interrogativa de la fe se corresponde con la trascendencia del misterio profesado por el creyente. La realidad de Dios no puede ser positivamente captada con respuestas, sino slo padecida en la pregunta. El preguntar se manifiesta como espacio teofnico, como lugar de la posible revelacin de Dios (p. 366). El propio Cristo viene no con respuestas, sino como quien pone las preguntas: Christus quaerens. Los enunciados cristolgicos contienen una dimensin interrogativa (pp. 376-377). La iglesia no tiene por qu constituir una institucin de respuesta. Ms bien, al contrario, slo cuando ella misma se muestre capaz de producir preguntas, tendr algo que decir (pp. 404-405). Estas son, esquemticamente, las tesis esenciales de la teologa de la pregunta. La concepcin de la fe como comportamiento interrogativo pone lmites a la voluntad integradora de Bastan. No toda dogmtica es integrable o compatible con una teologa de la pregunta. En concreto, no lo es una dogmtica de respuestas prefijadas o una teologa del imperativo que reduce la fe a un comportamiento de obediencia. La forma en imperativo adoptada por cierta teologa de la palabra de Dios o kerigmtica (y aqu debe pensarse ejemplarmente en K. Barth) representa el antpoda de una teologa en modo interrogativo. Por ah, la obra de Bastan cobra un intenso cariz polmico frente a las dogmticas aseverativas e imperativas; y por cierto con una eficaz y convincente crtica, basada en slidas consideraciones de anlisis lingstico. La obra polemiza tambin moderadamente con la teologa existencial, pero en el fondo su tesis nuclear la fe como pregunta estuvo ya anticipada precisamente por los telogos de la existencia. En efecto, a la determinacin que hace Bastan de la fe por la pregunta cabe encontrarle antecedentes en la hermenutica teolgica postbulmanniana de los aos 50. Concretamente, G. Ebeling

ha dicho de Dios que es el nombre de la radical cuestionabilidad humana. Desde dicha suposicin obviamente se sigue una teologa del preguntar. Por otra parte, a esa determinacin de la fe como conducta interrogativa, segn la celebr la teologa existencial, se le ha hecho tambin ya la crtica, archivndola como etapa transitoria y en definitiva hoy abandonada (o abandonable) en el lenguaje teologal. A la definicin de Dios como pronombre interrogativo y a la pregunta por Dios observa R. Panikkar sigue como respuesta la no respuesta del silencio de Dios. Este calla rigurosamente ante la interrogacin a l dirigida, y su silencio duradero acaba silenciando y haciendo desaparecer la pregunta en el propio creyente, que se desentiende de la interrogacin por Dios y retorna al quehacer de la vida cotidiana. A la teologa de la pregunta le sucedera entonces irremisiblemente una teologa o, ms bien, una antiteologa del silencio del Dios.

5 Acaba de apuntarse una posible crtica a la tentativa de Bastan: puede finalmente sostenerse la pregunta por Dios?; o acaba resolvindose en el silencio que no pregunta por nada? Con eso queda abierto el turno de cuestiones crticas que cabe dirigir a su obra. Sea claro mi propsito: no se trata de enmendar la plana por anticipado al autor, interfiriendo en sus propuestas otras contrapropuestas mas o quiz algunos criterios autoritariamente sentados por la dogmtica oficial. En ediciones de autores protestantes por parte de editoriales catlicas es harto frecuente la costumbre de ponerles los puntos sobre las es por el procedimiento de un prlogo donde la ortodoxia romana habla por alguno de sus portavoces, dictaminando en qu acierta y en qu yerra el protestante en cuestin, quien sale as de antemano descortsmente refutado y manipulado. Quiero dejar bien sentado que no hablo desde ninguna ortodoxia (si acaso, ms bien al contrario), y que la cuestin misma de si Bastan enuncia tesis heterodoxas para el catolicismo o para su propia confesin eclesistica me parece irrelevante e incluso carente de sentido en el presente contexto. Tampoco es lugar

Presentacin
/ ?ttlog,a de la pregunta

19

I41 illnliltulr y divergencias personales ante la teolt |'t "Itf, Sin emburro, en orden a favorecer una lec' ii, i! que tiln- litar algunas cuestiones que estn objeti|lrNrnics cu el horizonte teolgico actual y que condicioiiin ln umipi elisin y valoracin de esa teologa. Segn se mire, I'IKIIUII tambin ser crticas a ella; pero aqu van formuladas como imples preguntas para sensibilizar a ciertas articulaciones donde, a lo peor, el discurso de Bastan corre peligro de verse desarticulado. El primer punto delicado atae a la situacin y posicin desde donde se produce la teologa de la pregunta. Han sido autores latinoamericanos quienes con mayor agudeza han levantado esta liebre. Singularmente sensibles ante la geopoltica de las doctrinas teolgicas, ellos han tratado de hacer ver cmo las teologas dominantes, en concreto la de la secularizacin, la de la esperanza (Moltmann) y la poltica (Metz), son productos de la capa intelectualizada de la burguesa en pases centroeuropeos de alto nivel de desarrollo y bienestar, productos peculiares de una tradicin cultural idealista que en definitiva desconoce las condiciones reales del trabajo y de la vida social. La teologa europea queda as, primeramente, relativizada, desmentida en sus pretensiones de validez universal; pero tambin, en un segundo momento, desautorizada por carecer del debido rigor en tomar a su cargo una mediacin prxica, poltica y popular que, ella sola, permite una teologa no ideolgica. Ahora bien, en el libro de Bastan dicha mediacin aparece an ms dbil que en trabajos, como los de Metz y Moltmann, criticados desde la otra orilla del Atlntico. Una primera serie de cuestiones a la teologa de la pregunta surge as de su confrontacin con el enfoque latinoamericano de liberacin, y con los supuestos marxianos que ste a menudo asume. Qu peso y primaca debe reconocer el telogo a la mediacin popular, poltica y prxico-emancipadora? La teologa de la pregunta satisface en grado bastante los requisitos de semejante mediacin? Y ms precisamente: qu gnero de teologa, si es que hay alguno, resulta posible despus de Marx? Qu condiciones determinan la reflexin cristiana tras la revolucin terica marxista? Estn atendidas tales condiciones en el trabajo de Bastan? O por centrar el debate en una pieza muy concreta: la larga

homila sobre la gratuidad e inutilidad de la cruz de Cristo, transcrita al final del captulo 14, con claro propsito de cerrar con broche precioso el bloque de los cuatro anteriores captulos teolgicos, y en la que dice estar ejemplarmente reflejado el fundamento cristolpco de la teologa de la pregunta, qu sentido real tiene y para quin lo tiene? No es ms bien cierto que en sus temas apenas pueden reconocerse sino unos pocos espritus selectos de la Europa desarrollada y hastiada? El recorrido que Bastan hace por las diferentes disciplinas que contribuyen a aclarar el estatuto de la pregunta, y en general la utilizacin de las ciencias del hombre por parte del telogo origina otra serie de cuestiones. En la teologa actual, y muy particularmente en este libro, est bien clara la exigencia de asumir los mtodos de las ciencias del hombre. Bastante menos clara, en cambio, resulta la naturaleza propia del mtodo teolgico. La metodologa y epistemologa teolgica constituye un flanco dbil en la teologa actual. Quede tambin formulado en forma interrogativa: el captulo 11 de esta obra, consagrado a la sistemtica teolgica de la pregunta, tiene igual consistencia que los captulos que se acercan a la pregunta por los mtodos de las ciencias propiamente dichas? Del estudio teolgico-sistemtico, bblico, catequtico, homiltico (captulos 11-14), se desprende con nitidez una metodologa teolgica? El mtodo del telogo Bastan no parece resolverse en la suma de diferentes mtodos cientficos extrateolgicos? Y si la teologa de la pregunta no posee tambin un mtodo teolgico, en qu es teologa? Ms bien parece quedar en teora de la pregunta, teora formalmente cientfica y aplicada materialmente a las microestructuras interrogativas del lenguaje cristiano. Por supuesto, muchos telogos de hoy, y quiz entre ellos Bastian, no retrocederan ante la idea de resolver el discurso teolgico en un conjunto de mtodos cientficos. Por ese camino va, desde luego, la teologa crtica inspirada en la escuela de Frankfurt y tambin el ala no dogmtica de teologa de la liberacin (H. Assmann). Perdera entonces la teologa su existencia autnoma para venir a consistir en la suma y sntesis de mtodos tomados de la lingstica, de la psicologa, de la sociologa, de la politologa, de la historia, etc., y aplicados al hecho cristiano. La teologa de la pregunta acepta o no resolverse en esa suma y

20

Teologa de la pregunta

Presentacin

21

sntesis?; o, todava, tal vez contra su nimo y propsito, se resuelve o no en ellas de hecho?; y, si renuncia a la autonoma de un mtodo teolgico especfico, no sera ms correcto decirlo claramente? La lgica del planteamiento analtico de Bastan, no reclama el abandono de la peculiaridad teolgica y la consiguiente renuncia, en aras de la claridad, a la palabra misma teologa? Con o sin autonoma metodolgica respecto a las ciencias humanas, a toda teologa que las utiliza se le plantea una esencial cuestin: con qu rigor y extensin asume realmente la ciencia y su crtica?, hasta el final y en todas sus consecuencias?, o slo en cierta medida y hasta un determinado punto? Y en este ltimo oaso, qu criterio o principio autoriza a limitar en su alcance la aplicacin de los mtodos cientficos utilizados? El telogo Bastian parece adoptar de buen grado todas las crticas que desde las diferentes metodologas cientficas pueden dirigirse a la dogmtica. En su libro encontramos afirmaciones bien escandalosas para la dogmtica tradicional. Como stas: que bajo el vocablo justificacin, como en general bajo todas las categoras teolgicas, se aloja no un problema teolgico permanente, sino ms bien una sucesin de respuestas a diferentes problemas pasajeros (p. 91); que slo quien se atreve a la hereja est capacitado para alcanzar la verdad y que el elemento hertico es un rasgo caracterstico de la pregunta teolgica (p. 164); que una comunidad adulta nicamente puede realizarse en una iglesia sin padre (p. 174); que Jess de Nazaret no fue en s mesas o seor, o Fhrer, y que a los ttulos cristolgicos les viene la legitimidad de la pregunta a que responden, del uso a que sirven y, en definitiva, de la aportacin del creyente, sin el cual Jess no es Cristo (pp. 214, 284, 297); que leer la biblia como palabra de Dios es un prejuicio dogmtico (p. 243); que para la teora de la comunicacin ciertas palabras, como espritu, que gozan de un aura teolgica, pertenecen propiamente a k categora de ruido, es decir, de sonido no significativo, que no comunica nada (p. 305). Ahora bien, conforme enuncia la cita de Dahrendorf que abre el captulo 8, las preguntas son como las revoluciones: quien empieza con ellas, no termina jams; cada una llama a otra ms ra-

dical. Si el vocablo espritu, en teora de la comunicacin, cae bajo la categora de puro y simple ruido, no ocurre otro tanto con el vocablo Dios? Si el que Jess sea Cristo depende a la postre de la fe del creyente, por qu Jess y no otro?; qu fundamento objetivo hay para asignar hoy ttulos cristolgicos y trascendentes al hijo de Mara, y no a Scrates, a Mahoma o a Gandhi? Est bien la propuesta de una iglesia sin padre. Pero una comunidad sin instancias paternas acaso puede seguir llamndose iglesia? La abolicin de la figura paterna no entraa precisamente la imposibilidad de sociedades que se configuren como iglesia? Para no quedarse en frmula slo retrica, iglesia sin padre no equivale lisa y llanamente a no iglesia? Con esos ejemplos queda indicado el problema en su generalidad. No se ve el criterio que permite aplicar la crtica de la teora de la comunicacin a la palabra espritu y no al nombre Dios. No se ve cmo la adultez psicosocial del mundo contemporneo llega a poner en tela de juicio una iglesia con padres y no una iglesia a secas. Y as sucesivamente. Se echa de menos un criterio fundamentado que permita limitar por algn punto los efectos corrosivos y crticos que el mtodo cientfico produce en los enunciados dogmticos. O, ms lgicamente, es decir, en mejor lgica con el ingreso del mtodo cientfico en la reflexin teolgica, se echa de menos la renuncia a tal criterio, el reconocimiento de que no puede llegar a estar fundamentado y la plena aceptacin de que el poder crtico de las ciencias alcanza a todo enunciado dogmtico, haciendo imposible una dogmtica propiamente dicha y dejando slo la posibilidad de una teologa crtica, no autnoma o consistente en s misma, sino identificada con los diferentes mtodos cientficos de anlisis del cristianismo. Utilizadas slo mientras enriquecen a la teologa, abandonadas cuando podran cuestionar los supuestos teolgicos nucleares, no quedan las ciencias degradadas a un papel auxiliar y ancilar en cuanto el telogo las toma? En Bastian la dogmtica est reducida al mnimo, pero est. Aparece casi todo puesto en tela de juicio, mas no todo. Hay pocos dogmas no sujetos a crtica alguna, pero los hay: Dios, Cristo, biblia, iglesia. Este ncleo de afirmaciones aparece sustrado a toda crtica, a toda pregunta. Las cuestiones y objeciones dirigidas

22

Teologa de la pregunta

Presentacin

23

a esos dogmas van slo a su periferia, no a su centro. Bastan no tiene empacho en decir que las interminables discusiones sobre la justicia de Dios nada ms tienen sentido en una sociedad cuyo pensamiento y lenguaje estn jurdicamente estructurados (p. 273); y que distinciones bblicas como Yav/dolos pueden resultar a un contemporneo tan imperceptibles e insignificantes como los cambios luminosos del semforo a un daltnico (p. 309). Ahora bien, sobre las condiciones sociales y lingsticas que otorgan sentido no ya a la expresin justicia de Dios, sino al nombre mismo de Dios, la teologa de la pregunta no formula pregunta alguna. Sobre si el hombre actual se muestra daltnico no slo ante la oposicin Yav/dolos, sino tambin ante la distincin Dios/mundo, tampoco. En cuanto a su esencia y existencia, no quizs en cuanto a sus posibles nombres o atributos, Dios permanece, pues, dogmtica y no crticamente afirmado. Otro tanto sucede con Cristo, la biblia y la iglesia. Resulta sintomtico que a propsito de estas realidades aparezcan 'asertos dogmticamente establecidos, heterogneos respecto a la generalidad del discurso de la teologa de la pregunta. As, la afirmacin de que el mensaje bblico contiene un excedente informacional que nunca puede ser plenamente enseado (p. 460), o el largo elogio de la costumbre eclesistica e incluso del precepto eclesistico, bosquejando una apologtica de la institucin eclesial de cariz intensamente conservador (captulo 5). La sorprendente aparicin de asertos incuestionados dentro de un discurso sobre la cuestionabilidad delata la existencia de reductos dogmticos. Resumiendo: a la teologa de la pregunta cabe hacerle diferentes especies de cuestiones. Algunas, procedentes del exterior, de supuestos ajenos a los suyos propios: la pregunta teologal, no se resuelve finalmente en silencio?; la teologa de la pregunta toma suficientemente en serio la mediacin poltica y prxicoemancipadora de la fe? Otras, desde sus premisas propias: la teologa es algo ms que la sinopsis de ciencias varias al aplicarse al objeto cristiano?; y tenga o no autonoma con respecto a esas ciencias puede trazar fundadamente en algn punto una barrera infranqueable a la crtica cientfica de todo aserto dogmtico? Desde la perspectiva de una teologa ntegramente interrogativa y

crtica, cul sera el estatuto epistmico de las creencias religiosas y de la teologa misma? No son crticas al notable trabajo de Bastan, sino nicamente cuestiones. El derecho a la crtica se consolida slo cuando las cuestiones quedan insatisfactoriamente respondidas. Pero aqu no ha querido prejuzgarse que esta obra no responda a satisfaccin a ninguna o a algunas de las cuestiones formuladas. Eso, en todo caso, habr que verlo y decidirlo en sede diferente a la de una presentacin antepuesta al libro. Son cuestiones, slo cuestiones. A un libro que se presenta l mismo como teora y teologa de la pregunta cmo podramos acceder sino bien pertrechados de preguntas? Alfredo Fierro 'Noviembre 1974

PROLOGO

Se impone, creo, pensar en el lector. Su hallazgo es ya una parte de nuestra labor creativa. Un lector simptico, pero no necesariamente desprovisto de crtica; un lector ni excesivamente superior, ni tampoco inferior. Un interlocutor que se alegre de que haya otros seres que, como l, vivan sofocados por parecidas cuestiones, un lector que no se irrite si acaso nuestras ideas se entrechocan, ni, si lo sabe mejor, se muestre despreciativo. Un lector, en fin, ni necio, ni frivolo, y con sentido del juego. Y, ante todo, un lector en absoluto rencoroso. (Max Frisch, Tagebuch)

Escrito con el ltimo aliento literario, el prlogo informa al lector de por qu el autor no pudo contenerse y no se contuvo, en consecuencia de componer el libro. Toda publicacin cientfica en el terreno de la teologa prctica ha de justificarse hoy ante la pregunta de si se siente capaz de mejorar algo la exactitud de la teora y la competencia de los mtodos. Pues en el supuesto de una respuesta negativa, incluso los lectores ms benvolos cesaran en su inters, y con toda justeza. Esta es la razn de que hoy no haya trabajo teolgico que escape a una oportuna polmica dentro de unos lmites equilibrados,

26

Teologa de la pregunta

Infirese de ello que este libro tiene ante la vista algunos objetivos claramente perceptibles: una hermenutica o teora de la comunicacin cercana a la realidad y sensible a las objeciones; una preocupacin dialogal con las diversas ciencias no teolgicas que tratan de la comunicacin; una teologa prctica poltica, que no deje en manos de los historiadores la fijacin de las experiencias del Tercer Reich y de la segunda guerra mundial y sus consecuencias. He escrito, pues, este libro bajo los presupuestos siguientes: 1. En los escritos tericos de B. Brecht, as como en los de F. Drrenmatt, M. Frisch, E. Ionesco y otros, se encuentran perspectivas iluminadoras, que slo con un evidente dao dejar de lado el telogo. 2. He intentado provocar el dilogo objetivo con autores no teolgicos, con citas entresacadas de la literatura de su especialidad. 3. Porque yo no s lo que es un acontecimiento slvfico an no he vivido ninguno, pero, en cambio, s s muy bien, como todos mis contemporneos, qu son los acontecimientos catastrficos y cmo actan, me he esforzado en reflexionar teolgicamente sobre algunas encarnaciones del mal en la historia alemana ms moderna. Quizs por caminos indirectos sobre la categora de no-perdicin sea posible divisar de nuevo la salvacin periclitada. 4. Un libro que temticamente se compromete a la pregunta y al preguntar ha de poder permitirse el lujo de plantear ms preguntas de las que el autor est en condiciones de contestar. 5. Anteriores trabajos mos, que haba iniciado en algunos artculos y publicaciones, han sido insertados y continuados aqu. El manuscrito se concluy en agosto de 1968. H.-D. Bastan

Siempre la pregunta

Pregunta siempre: cmo aprender? (B. Brecht, Me - ti)

El hombre, en cuanto ser que pregunta, est en el centro de esta discusin teolgica. Sin embargo, no es mi intencin ofrecer aqu una contribucin a la antropologa, sino fundamentar una didctica teolgica. El tema se presenta hoy con una parecida actualidad y dificultad. En la discusin pedaggica, en manera alguna se ha aclarado la cuestin de la didctica, al contrario, esta discusin est en plena ebullicin. Existen, ciertamente, aproximaciones pedaggico-religiosas a sta o a aquella concepcin, pero no hay por qu continuarlas aqu. Nuestro esfuerzo, a la postre, no se orienta inmediatamente a la enseanza, a los problemas de formacin o de preocupaciones semejantes en el terreno de la educacin de la juventud. Esta reserva nuestra tiene diversas motivaciones. En primer lugar, porque tememos una contraccin de la perspectiva extraa a los hechos, si, desde ahora mismo, se limita la cuestin didctica a la enseanza y a la forma de organizacin de los estudios. Quien acepta las modernas teoras del aprendizaje, entendindolo como una modificacin del comportamiento producida por determinados factores, no dejar de ampliar su

28

Teologa de la pregunta

Siempre

la

pregunta

29

perspectiva. El hombre aprende desde las primeras horas de su vida hasta las ltimas. Hay fases que son ms propicias a este proceso discente y otras que lo son menos, pero nunca el aprender es imposible e innecesario al hombre. En nuestras latitudes, el aprender est organizado e institucionalizado en escuelas y universidades, pero sera temerario limitar su eficacia a slo eso. Precisamente, en un tiempo como el nuestro, de bruscas transformaciones espirituales, la conducta de muchos hombres se ve afectada permanentemente, y casi diariamente, por los condicionamientos de un nuevo aprender. Una realidad en rpida transformacin genera un tipo de hombre que se adapta a las nuevas realidades con flexibilidad discente. Conocimientos de esta especie, aqu slo sealados a grandes rasgos, catapultan al mundo pedaggico tradicional de sus trillados presupuestos. La teora pedaggica del aprender no cabe circunscribirla ni a la escuela ni a la enseanza juvenil. Debera hacerse cargo de los cambios todos de comportamiento que sean pedaggicamente relevantes. Ahora bien, la eleccin no es libre para la didctica. Deber suyo ser el reflejar cmo y dnde ciertos estados de cosas han de ser proporcionados didcticamente,' bien sea de una manera funcional, o bien intencionalmente. Dimensiones didcticas cabe encontrarlas hoy en la publicstica de los medios de comunicacin, en la propaganda y en casi todos los portadores de informacin lingstica, a los cuales se adscribe, entre otros, la enseanza. En segundo lugar, la indagacin de los citados fenmenos es imprescindible, tanto para los pedagogos como para los telogos. El pedagogo no puede pasar por alto que el problema del homo educandus se le viene encima con un empuje antes nunca sospechado y comportando una desusada importancia. El telogo debe tener en cuenta que en la confrontacin de la predicacin bblica con el hombre quirase o no se operan modificaciones de comportamiento que hay que interpretar como procesos de aprendizaje y que, consiguientemente, tambin hay que contestar desde esa perspectiva. Naturalmente, tambin lo inverso es vlido: all donde no se han realizado las modificaciones necesarias, y se obstaculiza, y bloquea, y elimina el proceso discente, se impone postular su planteamiento pedaggicoteolgico. La investigacin pedaggico-religiosa del presente est

a muchas millas de constituir un apropiado interlocutor de la moderna teora del aprendizaje. Con demasiada frecuencia sus proyectos estn concebidos an de una manera institucional, enfocados, por tanto, al adoctrinamiento eclesistico o a la enseanza de la religin en las escuelas. El hecho de que la iglesia ensee aqu conscientemente, no excluye, empero, que en otros muchos lugares en la predicacin, en las comunicaciones eclesisticas, en los Kirchentage*, etc. ensee igualmente sin, por supuesto, aportar aqu una conciencia teolgica. Nuestra orientacin a la pregunta est formalmente enfocada a lo funcional, no a lo institucional. Nos interesan todas las coyunturas en las que se desenvuelven procesos discentes con relevancia eclesistica, hgase o no con intencin. Preguntamos no por el contenido de la doctrina eclesistica, sino por las condiciones en que se realiza la comunicacin del hombre con la predicacin, al encontrarla como discente, como un ser, por tanto, que modifica su conducta en vista de las experiencias realizadas. Excluiremos, por mtodo, la perspectiva de la enseanza y otras formas docentes. Nos parece necesario diferenciar en la teologa prctica, tal como se hace en la fsica, entre macrosituaciones y microsituaciones. Caracterizamos como macrosituaciones todos los datos que cabe acopiar a base de observaciones macroestructurales. En la didctica, por ejemplo, perteneceran a esta clase los datos sobre el objeto docente, los medios de enseanza, los mtodos, etc. Macrosituaciones del lenguaje eclesistico son la predicacin, las eventualidades, la publicstica eclesistica, etc. Para precisar las microsituaciones de una comunicacin, se debera saber qu unidades mnimas la estructuran, dnde tienen su Sitz-im-Leben, y cmo funcionan. Es manifiesto que una misma macrosituacin puede ser realizada por una infinidad de situaciones diferentes entre s. Al igual que el fsico es capaz de calcular la cantidad de microsituaciones diferentes pertenecientes a una macrosituacin, Friedrich Winnefeld l ha investigado el campo pedaggico en sus unidades mnimas de contacto, determinando los factores de la enseanza.
* Reuniones, en plan nacional, de los cristianos evanglicos alemanes (NT)
1 F. Winnefeld, Pdagogischer Kontakt pdagogischen Psychologie, 19674, 69.

un l padagogisches

Feld. Beitrage zur

30

Teologa de la pregunta

Siempre la pregunta

31

Diferencia este autor 60 principales formas del proceso docente de contacto, que realizan su papel en el proceso discente en una jerarqua cuantitativa diversa. Y aunque si bien no existen resultados semejantes de investigacin en el terreno de la predicacin, la conferencia, el lenguaje casual, etc., cabe sospechar que la diversidad de las posibles microsituaciones no es tan grande en estas macrosicuaciones como en la enseanza. Nuestro punto de partida en el camino por fundamentar una didctica teolgica se orienta, pues, directamente, a una microsituacin teortico-comunicativa que cabe encontrar en casi todas las macrosituaciones del lenguaje humano, y cuya trascendencia para la conducta discente del hombre es indudable. Vamos a investigar la estructura y la funcin de la pregunta y del preguntar. No es necesaria una verificacin precisa para darse cuenta de que la enseanza y el aprendizaje estn ntimamente ligados con la pregunta en una forma que habr que examinar. Adems, en la enseanza eclesistica la pregunta est aclimatada desde muy antiguo. No ya slo los clsicos catecismos del siglo xvi estn concebidos en forma de preguntas y respuestas, sino que el origen histrico de stos la instruccin oral preparatoria para el bautismo est impregnado de actos interrogativos. Por sobre eso, apenas cabra encontrar una macrosituacin del lenguaje eclesistico en la que no estuviese inscrita la pregunta, aunque slo fuese como frmula retrica. Nuestra tesis de partida cabe, pues, formularla as: la pregunta es una microsituacin teortico-comunicativa de relevancia didctica. All donde se actualizan las preguntas, no cabe excluir la posibilidad de que ocurran procesos discentes. Incluso macrosituaciones que nada tienen que ver directamente con la enseanza o el adoctrinamiento, con la introduccin de la pregunta comportan fenmenos didcticos a los que hay que pasar revista. Importa ahora dilucidar el problema de los mtodos. En la investigacin tradicional existe una preocupacin filosfica y pedaggica por la pregunta. La primera inquiere su esencia, a la segunda le preocupa su importancia para la enseanza. Ambas posturas nos resultan insatisfactorias. La discusin en torno a la pregunta pedaggica pasa por alto, con una evidente falta de perspectiva, que los hombres tambin se preocupan de preguntar

antes, en y despus de la enseanza. La interpretacin filosfica de esencia, empero, especula harto alegremente sobre espacios etreos. Apenas le preocupa al investigador de esencias el hecho de si quien pregunta es joven o viejo, si son grupos sociales o individuos particulares, o si la pregunta tiene relaciones somticas o polticas. A nosotros nos importa menos qu es la pregunta segn su esencia, cuanto qu es lo que produce en su vivida cotidianidad. No nos preocupa saber qu es el preguntar humano segn su esencia, sino cmo funciona. Es nuestro enfoque, pues, declaradamente emprico. La inmediatez de las ciencias naturales y de la tcnica, ms que mortificante, nos parece beneficiosa y necesaria.2 El hecho de que analicemos la pregunta como una manera de comportamiento empleada por el hombre en muchas situaciones, no debera, sin embargo, hacernos desistir de la discusin en torno a si tambin los animales preguntan, y de si determinadas mquinas simulan preguntas y pueden resolver problemas. Summa summarum- una didctica teolgica no cabe circunscribirla hoy al dominio teolgico y pedaggico. Ha pasado ya la poca en que determinadas geografas podan ser acotadas como reservas de ciencias particulares. Una didctica teolgica que slo se dedicase a problemas teolgicos y pedaggicos sera un fatal espejismo. El leitmotiv aprender y preguntar nos conduce de un extremo a otro de dominios muy diversos de investigacin. Consecuentemente, sus contribuciones y resultados deben ser atendidos, sondeados y elaborados. Es ineludible que, en ocasiones, aportemos citas detalladas, con lo que se evidenciar que la teologa nicamente adquiere tensin, cuando se decide a salir de s misma. La ropa de andar por casa del vocabulario teolgico profesional palabra de Dios, predicacin, acontecimiento salvfico, etc., o bien la evitaremos en absoluto, o la combinaremos con factores no teolgicos. finalmente, tambin el dominio precientfico es merecedor de nuestra atencin. Con ejemplos seleccionados, provenientes de
2 Para la cuestin de los mtodos en la teologa prctica, cf. H. D. Bastan, Vom Wort z den Wbrtern. K. Barth und die Aufgaben der Praktischen Theologie: EvTh 28 (1968) 25 ss

32

Teologa de la pregunta

Siempre la pregunta

33

documentos contemporneos, as como de obras artsticas del dominio literario, se evidenciar cuan comprehensivamente determina el preguntar la realidad del hombre. Para resolver satisfactoriamente nuestro problema habra propiamente que aprehender y examinar todas las situaciones de preguntas reales y todas las imaginables. Pero esto es una empresa imposible. Nos atendremos, pues, a ejemplares modlicos. Importa afirmar que no slo pregunta el individuo, ni slo l contesta, tal como superficialmente admitieron ciertos observadores deformados idealsticamente. Tambin el grupo es capaz de preguntas y de respuestas. De ah que nuestro problema adquiera perfiles sociolgicos y polticos. Como se mostrar, la ligazn de pregunta y respuesta cumple un especfico papel en el orbe operativo de lo poltico. Y los sistemas polticos se configuran segn el modo de su manejo. Para la teologa prctica, estos aspectos son precisamente productivos, por cuanto se sumerge harto gustosamente en la hermenutica contemplativa de lo singular. La preguma, por tanto, puede convertirse en algo poltico. Pero no por ello cesa de ser algo humano. Teolgicamente hablando, tan relevante es en un caso como en otro. Desde un punto de vista metodolgico, debemos hacer aqu una aclaracin. Tradicionalmente, la teologa se viene ocupando, en primer lugar, de sus propos asuntos, de la predicacin por ejemplo, extendiendo luego estas realidades, en un segundo asalto, a las dimensiones de la praxis. Nosotros procederemos a la inversa: en primer lugar, discutiremos el campo de actuacin de la praxis, luego preguntaremos por sus dimensiones teolgicas. Tradicionalmente, la praxis es una dimensin de lo teolgico; para nosotros, en cambio, sera lo teolgico una dimensin de la praxis. El viraje indicado lo exige el propio tema. No hay preguntas teolgicas en s. El telogo que pregunta madura un comportamiento que tambin dominan otros cientficos. El cristiano que pregunta hace algo que tambin hacen los no cristianos. Es la fe una actitud de respuesta o de pregunta? El preguntar, significa impugnacin y duda, o, ms bien, una certidumbre? La enseanza eclesistica, cabe interpretarla como sistema de respuestas, o como impulso de preguntas? Quin pregunta aqu propiamente a quin? Consiste la comunidad cristiana en respuestas comunes,

en preguntas comunes, o en ambas a dos? Semejantes cuestiones rozan los fundamentos de una didctica teolgica. Son constitutivas para la enseanza eclesistica en todas sus formas y en otras muchas ms cosas. La didctica teolgica afecta funcionalmente a todas las formas de actuacin de la praxis eclesistica que son relevantes para los procesos de la enseanza y del aprendizaje. La microsituacin de la pregunta es constituyente de todos ellos. No es nada nuevo que la didctica y la hermenutica estn en mutuo contacto. Toda contribucin a la didctica teolgica afecta tambin objetivamente a la hermenutica teolgica. La microestructura de la pregunta es una categora fundamental de la enseanza y, al mismo tiempo, del comprender. El preguntar remite a su conexin con una comunidad de entendimiento. Forma parte de sta la comunidad lingstica, que desde luego nos debe ocupar, al ser la pregunta una funcin del lenguaje humano; pero tambin otras comunidades utilizan la capacidad de pregunta del hombre, al abastecerlo de informacin. El tan importante concepto de informacin, utilizado en la ciberntica, nos permite nuevas perspectivas. El preguntar cabe definirlo como un tipo de comportamiento que aguarda informacin. Por cuanto determinadas situaciones slo son accesibles a la experiencia humana al ser aclaradas por informaciones, debern stas o bien estar disponibles, o bien ser entregadas cuando se requieran. Los nmeros de los cantos del himnaro posibilitan una orientacin al feligrs, y la liturgia transmite signos para hacer esto o aquello otro, as como los anuncios efectuados despus de la predicacin le deparan otras informaciones. Tropezamos aqu con un problema clave de didctica. El culto divino est orientado, como cualquier otra comunidad de comprensin, a que el individuo reciba una informacin por medio de signos inteligibles. Si, por cualquier circunstancia, esta informacin no funcionase por ejemplo, en los nios, incapaces de descifrar un signo aparecera una desorientacin que, finalmente, habra de conducir a que aquel que reclama en vano informaciones, es decir, que pregunta, pierda el contacto con la situacin y con la comunidad. Semejantes comunidades de comprensin se encuentran en la familia, en la poltica, en la economa y en la industria. Incluso los nmeros de los zapatos cumplen un papel hermenutico por su relacin

34

Teologa de la pregunta

Siempre la pregunta

35

entre productor y consumidor, para lo que, por lo dems, como luego veremos, existen acabados paralelos teolgicos. Con la abundancia de sus papeles sociales, el hombre moderno se halla inmerso en ms comunidades de comprensin de lo que jams antes de l lo estuvieron sus antepasados. Muchos sistemas de seales piden ser conocidos y dominados. Todos cuentan con su capacidad para exigir informaciones all donde le falla la orientacin, para preguntar donde la situacin lo exija. La didctica teolgica no puede prescindir de esta realidad, si no quiere verse neutralizada. El moderno trfico de carretera constituye una ejemplar situacin del hombre de nuestros das, situado en el campo de fuerzas de una complicada comunidad de comprensin. Este ejemplo implica casi todas las categoras que el didctico necesita para analizar un proceso enseante-discente. Todo conductor ha de disponer de conocimientos sobre la regulacin del trfico por carretera, y, al mismo tiempo, mantener constantemente a punto determinadas respuestas. Hay que automatizar y habituarse a una enorme cantidad de habilidades manuales. A la postre, se ver de continuo enfrentado a situaciones que exigirn de l rpidas y correctas decisiones. Para arbitrarlas, deber reclamar informaciones, elaborarlas y transmitirlas. En un cambio ininterrumpido de respuesta y pregunta, de reglamentacin y decisin, transcurre un proceso cuyas microsituaciones varan incesantemente. A primera vista, el hecho de la circulacin en la autopista pudiera parecer una extremosa y caprichosa comparacin con la enseanza o con el culto divino. Pero tanto aqu como all tenemos que vrnoslas con macrosituaciones que en una consideracin hermenutica hay que situar como comunidades de comprensin. Pese a que puedan ser muy diferentes en estructura, complexin y forma, su carcter comn como comunidad de comprensin se realiza en cada caso a travs de las microsituaciones de pregunta y respuesta. Desde un punto de vista didctico, slo es posible determinar satisfactoriamente el papel del alumno en el proceso de aprendizaje, si, al mismo tiempo, se contemplan la pluralidad de los otros papeles en otras comunidades de comprensin. El hombre,

en cuanto interlocutor, partcipe en el trfico, telespectador, radioyente, lector de peridicos, usuario del telfono, contemplador de anuncios, amante de los discos, consumidor, etc., est ejercitado en realizar muy diferentes macrosituaciones con muchas otras microsituaciones diferentes entre s, pero siempre con preguntas y respuesta-. Si son correctas nuestras suposiciones respecto a la significacin constitutiva del comportamiento de la pregunta, tambin ser vlida entonces una perspectiva histrica aplicada a esta temtica. Hay una historia de la pregunta y del preguntar. Aunque sus inicios desaparezcan en la penumbra del origen del lenguaje, existen pocas y personas que aparecen claramente perfiladas ante nuestra vista. La lista de grandes preguntadores va desde Scrates hasta Bertolt Brecht. En ella se cuentan, no slo filsofos, sino tambin telogos, poetas y cientficos. Hay pocas histricas guiadas ms bien por las preguntas; otras, en cambio, por las respuestas. Estos problemas histricos slo es posible aqu enumerarlos, pero no desarrollarlos con algn detalle, pues nos falta para eso espacio y tambin competencia. De todos modos, es til ver algn que otro punto trigonomtrico en el paisaje. En dos lugares, no obstante, se impone una ms exacta medicin: en la tradicin bblica y en la. juda. La historia de la pregunta alienta tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Para la didctica teolgica hay aqu una mina abierta. Los salmos de lamentacin y el libro de Job, las llamadas parbolas interrogativas y la historia redaccional de los evangelios presentan en movimiento la microsituacin de la pregunta. Del Antiguo Testamento sale una lnea hacia la teologa juda. El Talmud abre a toda didctica teolgica una alta escuela en el problema de la pregunta. En general, cabe afirmar sin exageraciones que la didctica teolgica es tan slo un diletantismo penoso mientras ignora cmo primariamente se transmiti y anunci la fe de Israel a travs de los siglos. Es sabido que hoy los problemas de la escatologa se debaten bajo una nueva perspectiva. Resta por ver si convence nuestra tesis de que la escatologa y la didctica se tocan en la cuestin de la pregunta. En todo caso, el tema de la escatologa se con-

36

Teologa de la pregunta

Siempre la pregunta

37

densa empricamente en la pregunta. No es casual que el lenguaje seale ese estado de cosas utilizando la expresin de cuestiones ltimas. Se analizan aqu algunos importantes documentos recientes. En qu momentos de su vida se plantea y percibe el hombre las cuestiones ltimas? Qu apreciacin teolgica merecen stas? Nuestro siglo ha desarrollado visiblemente el temible rito de poner totalmente en cuestin tanto los grupos sociales como las relaciones humanas ms bsicas. Qu es lo que se oculta tras los discursos sobre la cuestin juda, la cuestin racial, la cuestin demogrfica en ste o en aquel pas? Evidentemente, acontece aqu algo que no sera factible sin la potencia interrogativa del hombre. Qu realiza la pregunta, cuando descarga del todo su capacidad sobre un mbito determinado? Puede el hombre cuestionar tan radicalmente a otro hombre, tal como lo puede hacer frente a otros objetos? Dnde y cmo discurren las fronteras del preguntar, y, ante todo, las trazadas por medio de la comprensin o de la negacin? Cuanto ms nos ocupe la microsituacin didctica de la pregunta, tanto ms ganaremos un conocimiento que hace unos decenios slo era propio del cientfico de la naturaleza. El mundo de las microsituaciones no parece slo ser ms complicado que el de las macrosituaciones; tambin es ms rico en energas y en peligros. El potencial energtico de la pregunta no es menor que el que pueda desarrollar el tomo de hidrgeno. Presumiblemente, incluso ms peligroso, puesto que cualquier diletante tiene la posibilidad de liberar ingenuamente la capacidad de pregunta en las relaciones interhumanas. Cuando se piensa que hoy se ocupan institucionalmente de la pregunta grupos enteros de profesionales, uno siente oleadas de temor y miedo a la vista de semejante desparpajo ingenuo. Y es que no son ya slo los maestros quienes preguntan. Preguntan tambin los jueces, preguntan los policas, preguntan los polticos, preguntan los mdicos, preguntan los periodistas. Y es el caso que ninguno de los citados pregunta como pudiera hacerlo el presentador de un concurso de pasatiempo en la televisin, es decir, como juego y en plan de broma. Ocurre que cuando los hombres son afectados por las preguntas, la realidad vara, el mundo se pone en movimiento. Motivo de burla y de desprecio sera para el telogo el ministerio de servidor

de la palabra, si se permitiese con la pregunta un contacto ingenuo y falto de escrpulos. Slo en los ltimos captulos hace un viraje nuestro trabajo para marchar tras las huellas de la teologa prctica tradicional. Aqu procederemos a hacer una revisin catequtica y homiltica de qu es lo que significa la pregunta en la enseanza y en la predicacin. Con todo, no abandonaremos tampoco aqu el aspecto microdidctico. La enseanza y el sermn se realizan no slo desde la pregunta y la respuesta. Pero nuestro asidero en la bsqueda de los fundamentos de una didctica teolgica debe pagar la ganancia de los conocimientos microestructurales con la renuncia metdica a los resultados macroestructurales. Tambin para este fenmeno existen paralelos cientfico-naturales. No se nos escapa, ciertamente, que con este intento de una didctica teolgica rompemos con la universitas del sistema mental teolgico. Ocurre esto no por coquetera, ni por afn de originalidad, sino por imposicin de las circunstancias tericocientficas. Naturalmente, resulta chocante, para la teologa, por citar un caso extremo, el interrumpir su pltica sobre la interpretacin de la biblia o la predicacin de la palabra, haciendo retozar en su cuarto los curiosos animales de los investigadores conductistas y manifestar por stos su inters teolgico. Pero a la didctica teolgica no le queda aqu ninguna otra opcin. O se abre al dilogo con todos los que realizan aportaciones esenciales en la investigacin de los procesos docente-discentes, o fracasa ante sus actuales obligaciones. No hace mucho escriba la filsofo S. K. Langer:
Pero la teologa, que aun con su mejor voluntad no pudo someterse a los mtodos cientficos, fue expulsada, del todo, de la arena espiritual, refugindose en las solitarias bibliotecas de sus seminarios. 3

Quizs sea posible cultivar all la catequtica y la homiltica (en el caso de practicarlas tradicionalmente), pero esto no es
3 S. K. Langer, Philosophie auf neuem Wege. Das Symbol im Denken, im Ritus und in der Kunst, 1965, 25.

38

Teologa de la pregunta

posible por lo que respecta a una didctica teolgica. Quien haya declarado agotada a la biblia por el empleo de mtodos exegticos, sistemticos, catequticos y homilticos, tendr que abandonar la suposicin de que la teologa prctica cae dentro del sistema de la ciencia contempornea. Una teologa que, entre otras cosas, tambin impulsa la didctica, ha abierto ya las puertas de la biblioteca teolgica de los seminarios.

Filosofa 2 la

de

pregunta

Le nant est la mise en question de l'tre par l'tre, c'est--dire justement la conscience. (J. P. Sartre, L'tre et le nant) E n la introduccin a la primera edicin de la Crtica de la razn pura, de Kant, nos tropezamos con la siguiente proposicin: La razn humana tiene su peculiar destino en una propiedad de sus conocimientos: es decir, que es importunada por preguntas que no puede rechazar, pues le vienen impuestas por la naturaleza misma de la razn, lo que no es bice para que no pueda contestarlas, ya que sobrepasan la entera capacidad de la razn humana.1 Pese a que an no se ha dado un filosofar sin la elemental cooperacin de la pregunta, y, presumiblemente, la filosofa sera impracticable sin la virtualidad del preguntar, sin embargo, slo en la crtica de Kant, relativamente tarde, por tanto, fue elevada aqulla a categora temtica del conocimiento filosfico. 2 De todas formas, an en nuestra poca, H . Rombach inicia su estudio fundamental ber Ursprung und Wesen der Frage
1 I Kant, Kntik der reinen Vernunf, edicin de R. Schraidt, 1965, 5. (Edicin espaola: Crtica de la razn pura. Esttica trascendental y analtica trascendental Losada, Buenos Aires 19432. Salvo indicacin en contrario, la traduccin de los textos cuyas obras existan en castellano, ha sido realizada directamente por m. NT) 2 Para la historia filosfica de la pregunta, cf. K. Heinrich, Versuch das Fragen und die Frage. Diss Masch, Berln 1952, 15 ss.

ber

40

L'eologa de la pregunta

Filosofa de la pregunta

41

(Sobre el origen y la esencia de la pregunta), 3 con la siguiente observacin introductoria: Qu es lo que, segn su esencia, sea una pregunta, no parece necesitar de investigacin alguna especial. La pregunta es el fenmeno ms natural... La pregunta es de una incidentalidad tal, que, precisamente cuando parece alcanzar su objetivo, amenaza diluirse. Pues ocurre que, con su respuesta y con la transmisin del conocimiento por ella intentado, queda, al mismo tiempo, destruida como pregunta. Apenas hay algo ms evidente que el preguntar. Ninguna dificultad existe en su manejo; todo el mundo es capaz de preguntar, nadie necesita de un previo aprendizaje. Esta reserva filosfica a tematizar el problema de la pregunta es tanto ms llamativo cuanto que ya en los albores de la filosofa occidental se descubri y utiliz la pregunta como puerta de acceso a la sabidura. El locus classicus est representado por el Menn, de Platn, 4 en el que Scrates propone al esclavo ignorante un problema matemtico y, con la ayuda de la pregunta reveladora, aboca a su solucin. Por tanto, no alcanza el saber por medio de la instruccin, sino por el simple preguntar, y, de todos modos, adquiere la ciencia por s mismo. 5 El manantial de la pregunta es, para Scrates, la apora, un especfico de la existencia humana. La apora est entre el saber y el no saber, entre la sapiencia y la nesciencia, una conciencia de los problemas con dos elementos. En el concierto dialctico de los dos polos, el preguntar se activa como bsqueda de la verdad. Se entabla un dilogo que, por medio de preguntas inquisitivas, separa todo saber aparencial. Pareja exhibicin de la antinomia es el ncleo del mtodo elcnquico. El elenchos (^YXS"), como elemento metdico en los primeros Dilogos de Platn, deja expedito el camino para la verdad. La pregunta socrtica es filosfica y pedaggica al mismo tiempo. Apela a la libertad del interlocutor para que se ponga a la bsqueda y respete el conocimiento como la obra espontnea y propia del discente.
3 H. Rombach, ber Ursprung una Wesen der Frage, en Symposion III, 1952, 139. 4 Interpretacin en H. Rombach, o. c, 170 ss. s Platn, Menon oder ber die Tugend, edicin de O. Apelt, 1951, 47. {Obras completas. Aguilar, Madrid 19722).

El preguntar socrtico empalma, en cada caso, con un preconcepto natural; valindose de agudas interrogaciones, obliga a un rendimiento de cuentas, seala las contradicciones y despierta el afn por el saber por medio de la apora.6 La pregunta socrtica convoca al espritu del hombre a s mismo, a la rememoracin (anamnesis) de lo verdadero y de lo bueno, inaccesibles, en absoluto, a la abstracta conceptualidad, y s slo a la intervencin reveladora. Desde Scrates, el preguntar tiene una validez categorial de conocimiento sui generis, irremplazable en el proceso de la investigacin e indisputable en el dilogo docente. Si Platn y Aristteles ponen el inicio del filosofar en el asombro, es una gedeonada afirmar que la pregunta es un asombro formulado, preciso y filosficamente exacto. F. Low, que lo cita, lo contradice, y apunta: En el asombro no hay respuesta alguna; un asombro profundo no es, de por s, una profunda pregunta. 7 Pero, cabalmente, el asombro platnico no es un efecto sordo, sino que se articula en el preguntar. En el libro octavo de los Tpicos hace Aristteles un primer intento por diferenciar el papel de la pregunta en la investigacin y en la enseanza. En primer lugar, dice, hay que preguntar para adquirir un punto de vista al que atenerse; en segundo lugar, hay que descomponer esto en preguntas y ordenarlo debidamente para uno mismo; y, en tercer lugar, se debe expresar esto, finalmente, por otra cosa. Hasta el hallazgo del punto de vista, corren parejos el proceder de la ciencia y el del dilogo docente. Por el contrario, es caracterstico de este dilogo docente la divisin en preguntas y su ordenacin, porque en l hay que tener siempre en cuenta al interlocutor, mientras que esto nada le importa al filsofo que slo discurre para s con tal de que sea verdadero y conocido todo lo que presupone su conclusin, incluso sin que lo admita un interlocutor, por cuanto guarda relacin con el punto de partida y hay que prever las conclusiones. El filsofo quizs tan slo est apasionado porque sus
6 B. Waldenfels, Das sokratische Fragen. Aporie, Elenchos, Anamnesis, 1961, 121; cf. U. Holscher, Anfdngliches Fragen. Studien zur frhen griechischen Philosophie, 1968. 7 F. Low, Logik der Frage: Archiv f. d. gesamte Psychologie 66 (1928) 434.

42

Teologa de la pregunta tesis alcancen la mxima transparencia y coherencia, pues la conclusin cientfica necesita de semejantes puntos de partida. 8

Filosofa de la

pregunta

43

Aristteles analiza aqu la funcin investigadora y la funcin docente de la pregunta y aboca a un importante conocimiento para la didctica: la investigacin est primariamente referida al objeto, mientras que la enseanza comporta tanto una relacin objetiva, como, asimismo, otra al interlocutor. El didctico trabaja con una doble responsabilidad: en relacin a la verdad de la cosa asemejndose en esto al investigador y respecto al aprendiz con quien efecta el dilogo docente. La pregunta investigadora referida al objeto tiene en comn con la pregunta pedaggica docente el terminus a quo, pero no el terminus ad quem. Por heurstica, el investigador separa las cuestiones docentes. Quiere esto decir que escapa, pues, a lo didctico? Pero es el caso que tambin sus tesis deben estructurarse en forma evidente y coherente, es decir, didcticamente. El problema de la mediacin se da tanto en la pregunta de investigacin como en la de la enseanza, aunque con diferente nfasis. La verdad para m ha de ser tambin, al mismo tiempo, verdad para otros, por lo que no puede renunciar, por tanto, a la transparencia, etc. La dimensin didctica no es un injerto, sino que es inmanente al acto de preguntar. El dilogo docente realiza explcitamente esto al desencadenar la lucha por la verdad.
En la lucha intelectual, el que pregunta ha de estar all como un atacante en activo, mientras que al que contesta no habra de pasrsele una. 9

es un juicio incompleto en una proposicin completa, se lee en Roloff.12 Esta concepcin adquiere perfiles filosficos por obra de los profesores de Marburg, Cohn y Natorp. H. Cohn se acerca a la pregunta desde la lgica del conocimiento. Aspiracin de sta es la suprema claridad del concepto. Por eso la pregunta es:
la palanca del origen... Est en el comienzo del conocimiento. El efecto propio de su actividad es el asombro. Ya el mismo Platn pone en el asombro el inicio de la filosofa. Por tanto, la pregunta es la base fundamental del juicio, se podra decir que es la piedra angular en la fundamentacin. 13

El concepto ha de ser siempre algo vivo, abierto, inacabado. Por eso es l una unidad de pregunta y de respuesta, aunque en lo fundamental, pregunta, ya que incluso la respuesta contenida en l ha de desplegarse en nuevas preguntas. Cohn ilustra la infinitud del proceso intelectual con la infinita obligacin del preguntar, representando de este modo la lgica del verdadero conocimiento. A la distancia de medio siglo, no cabe desconcertarse por la nomenclatura de tipo cientfico. De hecho, se trata de problemas hermenuticos, de procesos de pensamiento que son procesos de comprensin. Exactamente as es como explica P. Natorp este estado de cosas:
Comprender no habr de significar ya en lo sucesivo una suspensin del pensamiento, sino, al contrario, reducir a movimiento cualquier aparente quietud. Me qued de una pieza, dice el habla popular, para expresar que ya no se entiende nada. Ocurre, pues, que hasta sta tiene conciencia del hecho de que el entendimiento significa movimiento, y el reposo no-comprensin. 14

La filosofa, y la pedagoga del siglo xix tratan de la pregunta en la lgica, situndola en el captulo De los juicios. Este es el proceder, por ejemplo, de J. F. Herbart,10, y as lo definen los manuales al uso. La pregunta es una proposicin completa, pero es un juicio incompleto, se dice en Rein.11 La pregunta
Aristteles, Topik, edicin de P. Gohlke, 1952: Buch VIII, 155 b. ' Aristteles, o. c, 159 a. 10 J. F. Herbart, Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie, en Werke edicin de K. Kehrbach/O. Flgel, 4, 1964, par. 52 ss. 11 O. Foltz, Frage im Unterricht, en W. Rein, Enzyklopadisches Hundbuch dcr Padagogik, II, 1904*, 953.
8

Tambin para Natorp pensamiento y pregunta se interpretan recprocamente. Unin y distincin son actos fundamentales del pensar. Pero el pensamiento lleva ltimamente a la unidad. Pone
12 J. B. Seidenberger, Frage und Antwort im Unterricht, en E. M. Roloff, Lexikon der Padagogik, II, 1921, 18. 13 H. Cohn, Logik der reinen Erkenntniss, 1902, 69; cf. 326. P. Natorp, Die iogischen Grundlagen der exakten Wissenschaften, 1910, 14.

44

Teologa de la pregunta

Filosofa de la pregunta

45

el ser. Y toda pregunta por un ser que no fuere puesta en el pensamiento, carecera de sentido. De ah que la pregunta por los presupuestos de la pregunta misma parezca un absurdo. No se puede preguntar cuerdamente: por qu, pues, hay un por qu? Por qu, en suma, la pregunta?. 1 5 Natorp asigna a la pregunta otro cometido n o el de devorarse narcisistamente sin esperanza de xito. Pues preguntar significa querer unir en el pensamiento lo que de otro modo habra de estar viviseccionado; significa buscar y exigir conexin, una conexin, por tanto, de la que siempre se presupone existente en s. Se presupone como existente, porque no se puede pensar sin presuponer lo que, en suma, constituye el sentido del pensamiento.16 La discusin filosfica ms reciente practica ahora exactamente aquello que Natorp recelaba, temiendo una absurdidad. Es decir, plantea preguntas al preguntar. El problema ha empezado a dejar de ser un problema lgico, para convertirse en ontolgico. Rombach, por ejemplo, no inquiere la causa, sino la esencia y el origen de la pregunta. Su cotidiana funcin de dirigirse a estados de cosas y objetos, ms que clarificar, enmascara. Se impone analizar sus propias leyes evolutivas. Rombach distingue tres diferentes modos de pregunta: 1. La interpelacin en un contexto interhumano.2. La pregunta de investigacin al ente mismo.3. La pregunta de decisin sobre la totalidad del ser (Dasein).17 La interpelacin aspira al conocimiento, pertenece a la comunicacin y apunta al dilogo. Alguien pregunta a alguien, esta es la forma originaria de la pregunta. 18 Las preguntas dialogales no e s t n impregnadas por la estructura sujeto-objeto. No apuntan estas preguntas a las cosas. Pasando por alto los hechos, se dirigen a un interlocutor en u n intento por provocar su decisin. Posibilitan el contacto humano. K. Heinrich emplea para este carcter comunicativo de la pregunta el concepto de interrogis P. Natorp, o. c, 32. 16 P. Natorp, o. c , 51. H. Rombach, o. c, 143. i* H. Rombach, o. c, 167.

cin compartida (Mitfragerschaft). El preguntar en la dialctica de hombre a hombre es, en esencia, dilogo, que se caracteriza por la interrogacin compartida. 19 Se quiere evidenciar con este concepto que en el dilogo no cabe repartir la pregunta y la respuesta en dos personas, representando cada una de ellas su papel, sino que dos interlocutores se reparten la misma pregunta. La pregunta es, segn Heinrich, una llamada a la solidaridad, 20 tal como, por ejemplo, lo ilustra la clebre escena en el Parzifal, de Wolfram, donde el joven caballero no rescata al rey del santo Grial, porque no pregunta. Una pregunta comn crea una situacin comn, y, a la inversa, una situacin comn se aclara en el comn preguntar. Las preguntas de investigacin estn libres de situaciones. Segn Rombach, la investigacin es un preguntar descubridor que quisiera calar el objeto. Las preguntas de investigacin estn siempre presididas por un porqu... El por-qu se seala como el acontecer fundamental y, en suma, como el sentido del preguntar, ya que la pregunta de investigacin no se contenta sencillamente con una respuesta, sino que, al mismo tiempo, quiere or tambin por qu se ha dado esta respuesta y por qu tena que ser dada.21 Contemplada superficialmente, la. pregunta del porqu demostrara tan slo unas relaciones causales. Pero contra esto protesta Rombach. El porqu es ontolgicamente anterior a la pregunta causal. Aludiendo a la doctrina de la anamnesis de Platn, habla Rombach de la repeticin trascendental en la pregunta del porqu. Esta se remonta a lo sabido hasta ahora, comprendindolo desde su base. Es por eso por lo que este acontecer de la pregunta comporta absolutamente la estructura de la repeticin. No cabe hacer consistir la cosa en aquello que es conocido de ella, para postular luego nuevos actos de saber en el montn de lo ya existente. Como ente descubridor cuestiona ms bien todo lo hasta ahora existente para darle un nuevo fundamento.22 K. Heinrich, o. c, 137. K . Heinrich, o. c , 145. H. Rombach, o. c, 188. 22 H. Rombach, o. c, 191.
2 21

46

Teologa de la pregunta

Filosofa de la

pregunta

47

Cul es el fundamento que descubre la pregunta de investigacin? Seala el saber en lo sabido, lo nuevo en lo viejo, lo no familiar en lo familiar. De no existir la pregunta del porqu, tendramos la reproduccin de un maquinal repetir estereotipado y una rumia de lo ya largamente sabido. Con la pregunta del porqu penetra el hombre investigador en el fundamento de las cosas. Rombach tiene a las preguntas de decisin por el lugar de origen del preguntar en general. 23 No constituyen saber ni problema terico alguno. Les importa el ser del hombre mismo. No es, propiamente, la pregunta lo que se cuestiona, sino que lo que se cuestiona es el hombre mismo. Este se atasca en su avance cotidiano y se lo convoca a algo.24 Las preguntas de decisin no parten del hombre; vienen a l y lo califican como interpelado. En anttesis a la resolucin, que cabe ultimar con "un acto, la pregunta de decisin n o puede nvmca ser contestada de manera concluyeme. Para este modo de pregunta no hay conclusin alguna. Como acto trascendental y responsabilidad atraviesa el crculo natural de las acciones ejecutables. Si la pregunta dialogal crea comunicacin, la pregunta d e decisin proporciona lo contrario. Respecto a este modo, cabe aprobar a Heinrich, cuando escribe: El que pregunta desarrolla la distancia del ser. Quien pregunta a otro hombre lo provoca a desarrollar, asimismo, esta distancia... Preguntar a otro hombre significa involucrarlo en el mbito de las emociones profundas.26 Las preguntas de decisin conmueven hondamente al ser h u m a n o . El hombre no tiene preguntas de decisin por el mero hecho de tener esto y aquello. El mismo es la pregunta de decisin. E n las resoluciones que constantemente se le exigen, se patentiza e s t e origen de su esencia.
23

La discusin ontolgica de la pregunta es ms amplia y ms profunda, sin duda, que la discusin lgica. Ahora bien, el que nosotros nos adentremos en ella no ha de significar que aceptemos, sin ms, sus conclusiones. Volveremos luego sobre ello. Para Heidegger, la pregunta es un modo del ser del Dasein, cuya estructura precisa l de la forma siguiente en Sein und Zeit: Toda pregunta es una bsqueda. Toda bsqueda tiene su previa direccin desde lo buscado. Preguntar es un buscar perceptible del ente en su ser-que y en su ser-as. El buscar perceptible puede convertirse en un investigar con la determinacin libremente puesta de aquello por lo que est la pregunta. El preguntar tiene, en cuanto preguntar por..., su preguntado. Todo preguntar por... es, de alguna manera, interpelacin a... En la pregunta investigadora, es decir, en la pregunta especficamente teortica, lo preguntado ha de ser determinado y conceptualizado. En lo preguntado tenemos, pues, como lo propiamente pretendido, aquello de lo que se busca informacin, es decir, aquello por lo que el preguntar llega a su meta. El preguntar mismo tiene, en cuanto comportamiento de un ente del MrtMTogatkM -TI a-atrMt caictei del ?>et. El pegxmtat puede ser realizado como slo - as - preguntado, o como explcito planteamiento de la pregunta. Lo caracterstico de ste est en que el preguntar se hace visible previamente segn todos los llamados caracteres constitutivos de la pregunta misma.27 Como bsqueda, el preguntar debe experimentar buscado una cierta direccin. desde lo

Lo buscado en el preguntar por el ser no es algo absolutamente desconocido, aunque, en un primer momento, sea absolutamente inaprensible.28 Segn Heidegger, el hombre es el ser (Dasein) que, preguntando, llega a descubrir el ser (Sein). Esta frase no slo tiene un sonido po, sino que incluso pretende la piedad, o, ms exactamente dicho, la piedad del ser. En sus trabajos posteriores Heidegger se ha expresado con toda claridad a este respecto. Al preguntar lo llama la piedad del pensamiento. 29 Para ello se
27 M. Heidegger, Sein und Zeit, 19313, 5. (El ser y el tiempo. Fondo de Cultura Econmica, Mxico-Buenos Aires 19622). 28 M. Heidegger, Sein und Zeit, 6. 29 M. Heidegger, Vortrage und Aufsatze, 19592, 44.

H. H. 25 H. 26 K.

Rombach, o. c, Rombach, o. c, Rombach, o. c, Heinrich, o. c ,

195. 196. 121. 134.

48

Teologa de la pregunta

Filosofa de la

pregunta

49

requiere una particular ndole espiritual que no es hallable en los modos de proceder de las ciencias positivas. Estas elaboran lo real, al medirlo. Lo que califica al preguntar lo denomina Heidegger sentido (Besinnung), que no es otra cosa que el sosiego para lo problemtico. A diferencia de lo simplemente cuestionable y de todo lo incuestionable, slo lo problemtico confiere desde s mismo el claro motivo y la libre plataforma por cuyo medio estamos en condiciones de llamar, frente a esto, aquello que se asigna a nuestra esencia. La peregrinacin en la direccin de lo problemtico no es una aventura, sino una vuelta al hogar.30 El cientfico que comprueba y calcula no vuelve al hogar. No percibe al ente en su ser, no piensa y no interroga por el modo del sentido. El misterio del pensar, empero, en absoluto ;eside en lo oculto, sino en la ms inmediata cercana, pasada despreocupadamente por alto por la opinin cotidiana en su afn por la multitud de lo siempre nuevo. 31 La admiracin reflexiva se expresa en preguntas. 32 Encuentra el misterio en la iluminacin, all donde aparece y se encubre en lo oscuro al mismo tiempo. Herclito se llama con razn el oscuro, porque, preguntando, piensa en la iluminacin. 33 La pregunta heideggeriana hace, en verdad, piadoso al pensamiento, pero sin olvidar que tambin lo hace completamente insustancial. Todo lo que pueda tener de objetivo y concreto es expurgado y destilado. En lugar de ello, la intervencin de lo racional se rellena hasta los bordes con irracionalidad. Th. W . Adorno ha desenmascarado y condenado este proceder, y lo ha hecho, a la verdad, con custica irona, llamndolo jerga de la autenticidad. Su pathos metafsico, empero, concibe precisamente la concreta apariencia desde la enftica distancia de los hechos, desde aquel dato espiritual que est predeterminado a la facticidad en el idealismo on30 31 32 33

tolgico, as como en todo el idealismo alemn. Quien participa en ello no tiene que mancharse las manos con ese simple ente. 34

Por lo que a nosotros particularmente se refiere, la pregunta es un requisito predilecto de la jerga. 35 La advertencia de Adorno hace que la didctica pedaggica y teolgica q u e habr de estar primigeniamente interesada en que la pregunta retenga su poder concreto y comunicativo quede a salvo en su capacidad para envolver a las cosas, alumbrar circunstancias, establecer una sociedad, fundar solidaridad. La piedad conceptual de Heidegger expulsa mogigatamente del preguntar a todos los elementos objetivos y sociales. Lo que resta es un oscuro gesto hacia la iluminacin, accesible, s, para ste o aqul, pero a buen seguro que no para los nios ni para los jvenes. La objecin contra el lenguaje filosfico de Heidegger no proviene del hecho de que, al igual que otro cualquier lenguaje filosfico, est atravesado por figuras provenientes de una experiencia con amagos de elevamientos, sino que la objecin se hace porque hace trascendencia desde una mala experiencia.36 Una didctica que se encadenase a esta ascensin trascendental, renegara de sus fundamentos. Junto con una hermenutica del Dasein, slo sera capaz de enjuagar su carencia de realidad con amables tautologas. Esencialmente ms provechosa nos parece la contribucin de K. Jaspers. Para Jaspers, el preguntar es el impulso existencial hacia una orientacin en el mundo, a la iluminacin de la existencia y a la metafsica. Es propio del hombre una disponibilidad ilimitada de enfrentarse a todo preguntando. Esta actitud del querer-saber se convierte en inexcusable condicin del ser-hombre. El que pregunta es el propio ser que aparece como desgajado de un todo. Su libertad es el poder investigar y la capacidad de decidirse a obrar por propios motivos. El todo se le ha
34 Th. W. Adorno, Zur Metqkritik der Erkenntnistheorie. Studien ber Husserl und die pnanomenologischeai Antinomien, 1956, 46. 35 Th. W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie, 1965, 26. >6 Th. W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit, 97. Para el lenguaje de Heidegger, cf. R. Minder, Heidegger und Hebel oder die Sprache von Messkirch, en Dichter in der Gesellschaft. Erfahrungen mit deutscher und franzosischer Literatur, 1966, 210 ss.

M. M. M. M.

Heidegger, Heidegger, Heidegger, Heidegger,

Wissenschaft und Besinnung, en Vortrage, 68. Aletheia, en Vortrage, 281. o. c, 259. o. c, 282.

Filosofa de la

pregunta

51

50

Teologa de la pregunta

hecho inaccesible; ni siquiera puede pensar vlidamente una posibilidad del todo con objetiva claridad.37 Ese ser hombre que no renuncia al saber, lo caracteriza Jaspers como obstinacin prometeica. En lugar de confiarse a la trascendencia en donacin aproblemtica, el hombre es inducido por la obstinacin al preguntar (o al suicidio!). La obstinacin es lo autnticamente humano. Quien contempla los hechos abiertos que estn ante la vista y pregunta, encontrar el camino al no. La confianza de la donacin no puede ser verdadera como prejuicio imperturbable en el que yo tenga ya la calma, sino slo como adquisicin en vista de la horribilidad desesperanzada del ser real. Deber suyo ser soportar la mirada petrificada de la Gorgona.38 La pregunta, que se resiste obstinadamente de la trascendencia, quiz hasta maldiciendo de ella, ya est, empero, aprehendida por sta. Y es el caso que supera con mucho a la fe indubitable. Pero en la felicidad y en el fracaso, en la absurdidad y en la plenitud de sentido puede la confianza ser verdadera a la trascendencia, si ambas permanecen en la pregunta.39 Como todas las menta un fracaso. 40 indolente cansancio pregunta-obstinacin cifras del ser, tambin la pregunta experiMientras la pasiva incuestionabilidad o el interrogativo se neutralizan a s mismos, la choca necesariamente con lo no claro.

un modo de lo humano, pero no anticipacin de un ms all, de algo divino que se anuncia trascendentalmente. Con el hombre fracasa el lenguaje, con el lenguaje zozobra la pregunta. La dialctica de la entrega y de la obstinacin intranquiliza en profundidad la existencia humana. Cualquiera que es capaz de preguntar, puede destruir la inocencia de la entrega. Cesa de ser ingenuo. La capacidad prometeica de la pregunta-obstinacin cristaliza en una nica palabra: no. El decir no es una de aquellas posibilidades esperanzadoras y terribles del interlocutor, una palanca de creacin y de aniquilamiento. E n aras de una totalidad, no podemos renunciar a examinar brevemente aquellos intentos que cimentan la capacidad interrogativa del hombre en una robusta metafsica. A. Petzelt, uno de los pocos autores pedaggicos que han reconocido el problema de la pregunta en su justa medida, entiende el yo humano como capacidad infinita, como posibilidad de todas las preguntas. El preguntar del hombre no puede ser un problema biolgico, ni puede hallar una respuesta en un problema biolgico, pues lo eleva tan infinitamente de toda consideracin de los objetos, que no hay que excluir un nuevo planteamiento de problemas, cabalmente aquella pregunta por el que pregunta.42 Desde la muchedumbre de las preguntas singulares, el hombre es remitido a un postulado fundamental del preguntar, a la ltima donacin de sentido en la que participan todas las preguntas misteriosamente. La instancia ltima que rige sobre todas las preguntas es para Petzelt la pregunta por Dios. A su demanda deben sometrsele todas las ordenaciones y sistemas. En su soberana se fundamenta el derecho de las escuelas confesionales y la obligacin de la instruccin religiosa. La metafsica catlica de la pregunta convierte su argumentacin en excesivamente sencilla. Procede as: puesto que el hombre pregunta, su pregunta ha de tener una meta. Ahora bien, en tanto que sta tolera nuevas preguntas, no puede ser la ltima, sino tan slo una estacin intermedia. Slo en lo indubitable se aquietan todas las
42 A. Petzelt, Von der Frage. Eine Untersuchung zum Begriff der Bildung, 19622, 17.

No hay que saber por qu es el mundo; quiz hay que experimentarlo en el fracaso, pero ya no hay que decirlo... Slo es posible el silencio frente al silencio en el Dasein. Pero si la respuesta quiere romper el silencio, hablar aqulla sin decir nada.41 Como apenas ningn otro, transmite Jaspers la conciencia y la visin de la finitud del preguntar. La pregunta es enteramente
37 K. Jaspers, Phitosophie, III, 1956, 72 (Filosofa. Revista de Occidente Madrid 1958, 2 v.). 38 K. Jaspers, o. c, 82. 39 K. Jaspers, o. c, 83. 40 K. Jaspers, o. c. K. Jaspers, o. c , 233.

Filosofa de la

pregunta

5}

52 preguntas. Llamar a esto Dios, apenas ginacin.

Teologa de la pregunta

requerira

mayor

ima-

cional como el aparato de radar. Y puesto que en manera alguna Jos rayos del radar exigen o demuestran la existencia de determinados cuerpos, tampoco cabe concluir del preguntar una ltima indubitabilidad. Pero dejemos a los filsofos la disputa en torno a la metafsica de la pregunta. En el pensamiento de J. P . Sartre, el mismo hecho es valorado de forma completamente diferente. La ontologa fenomenolgica de Sartre interpreta la pregunta como une attitude humaine pourvue de signification. 45 La pregunta muestra que estamos rodeados por la nada y que esto ocurre en un doble sentido. La pregunta vincula el no-ser de un saber en el hombre con la posibilidad del no-ser en sentido trascendente. El preguntar se confronta con el problema de la negacin, es decir, con el no-ser. Toda pregunta puede ser contestada negativamente. La importancia de la negacin en relacin con la filosofa de la pregunta, reconocida ya por Jaspers, es profundizada por Sartre. La negacin no es una categora existente del espritu. Sobre el fondo originario de una conexin del hombre con el mundo (sur le fond primitif d'un rapport de l'homme au monde) no aparece negacin alguna. Ainsi, avec la question, une certaine dose de ngatit est introduite dans le monde: nous voyons le nant iriser le monde, chatoyer sur les choses. Mais, en mme temps, la question emane d'un questionneur que se motive lui-mme dans son tre comme questionnant, en dcollant de l'tre. Elle est done, par dfinition, un processus humain. L'homme se prsente done, au moins dans ce cas, comme un tre qui fait clore la Nant dans le monde, en tant qu'il s'affect lui-mme de non-tre cette fin.46 Al preguntar, el hombre aporta al mundo la nada, y tambin para s mismo, por cuanto se desata del ser, y respecto a lo preguntado, por cuanto lo pone entre el ser y la nada. Sin la pregunta, slo se dara el ser en s (tre en soi), la pura identidad, la sntesis impenetrable consigo mismo, una totalidad sin llegar a ser y sin posibilidad. La pregunta hace el en-s (en soi) un ser para-s (tre pour soi). Trastoca la totalidad, al destruir el ser.
45 J. P. Sartre, L'tre et le nant. Essai d'ontologie phnomnologique. Pars 1957, 38 s. (El ser y la nada. Losada, Buenos Aires 1966). J. P. Sartre, o. c, 60.

El hombre, en cuanto inquiridor, est, pues, esencialmente referido a lo indubitable, que precisamente lo es porque, siendo lo perfecto en s, es el fin autocomprehendiente de todo preguntar, la plenitud de todas las posibles respuestas, superadora de todas las dimensiones del preguntar. El hombre, en cuanto ser que pregunta, aparece hasta tal punto como esencia religiosa que slo puede preguntar, porque como pregunta es cuestionada en la realidad por lo indubitable, y es vocado a l como a la respuesta que supera todas las preguntas.43 E. Coreth ha levantado, asimismo, sobre los dbiles hombros del animal quserens cur una acabada metafsica. Puesto que el preguntar, en cuanto conjunto de ciencia e ignorancia, presupone filosficamente tanto la identidad como la diferencia del ser y del saber, est en el interlocutor siempre consigo mismo y, al mismo tiempo, sobre s mismo. El movimiento de la pregunta gira inestablemente en torno al ilimitado horizonte del ser, y alcanza tan slo la definitiva respuesta en la infinita plenitud del ser absoluto. La pregunta por Dios se convierte, pues, de este modo, en pregunta a Dios: si no va a salimos al encuentro, si no va a dar respuesta a nuestras preguntas desde s mismo, si no va a revelrsenos ms all de nuestro humano saber.44 Todo aquel que pregunta puede o tiene que contar con la posibilidad de la revelacin. El animal quserens cur es el homo religiosus in spe. Con lo que la prueba ontolgica de Dios se vera enriquecida por medio de una variante didctica. Pues bien, la ontologa religiosa no nos parece ms convincente que la idealista. Para el caso, es indiferente el que el hecho de la pregunta ratificada en trascendencia se aderece a favor de la revelacin de Dios, o bien para la iluminacin del ser. La pregunta es un comportamiento orientativo, un mecanismo situa4 ' W. Brugger, Der Mensch, das fragende Viesen, en Epimeleia. Die Sorge der Philosophie um den Menschen, Festschrift f. H. Kuhn, editado por F. Wiedmann, 1964, 28 s. 44 E. Coreth, Metaphysik. Eine methodisch-systematische Grundlegung, 1961, 632.

54

Teologa de la pregunta

Filosofa de la

pregunta

55

Con la aparicin de la pregunta, el ser se vuelve poroso, pierde su identidad y recibe un agujero. Le nant est la mise en question de l'tre par l'tre, c'est--dire justement la conscience ou pour-soi.47 Sin pregunta, ni conciencia ni libertad, ni conocimiento ni cambio. Con la pregunta, empero, se equipa al hombre con la negacin, con cuyo instrumento dispara los agujeros de la nada en el ser. Preguntar pertenece al tipo de ser del para-s. Sa ralit est purement interrogative. S'il peut poser des questions, c'est que lui-mme est toujours en question; son tre n'est jamis donn, mais interrog, puis qu'il est toujours separ de lui-mme par le nant de l'altrit; le pour-soi est toujours en suspens, parce que son tre est un perptuel sursis.48 Ontolgicamente, el en-s posee la primaca frente al para-s. Hagamos recuento de nuestros resultados: all donde la ontologa religiosa rastreaba su camino procesional a Dios, Sartre descubre la nada. Las preguntas pueden aniquilar (aneantir) he ah una turbadora noticia. Lo que nos hace libres, nos amenaza; lo que une a los hombres, puede tambin desatar la nada. Sucede algo parecido como en la fsica: la gotita ms pequea de roco oculta energas que pueden rajar el globo. A. Camus ha llamado absurda a la posicin dialctica del hombre frente a la pregunta. La ltima conclusin de la absurda argumentacin es, en realidad, la desesperacin del suicidio y el mantenimiento de ese abismo desesperanzado entre la pregunta del hombre y el silencio del mundo.49 Para nuestra didctica, las explicaciones de Sartre encierran una mayor fecundidad de lo que, a primera vista, cabra sospechar. El en-s es impenetrable e incomprensible, los estados de cosas que estn dominados por el principio de identidad recusan el proceso discente. Para posibilitar el entendimiento, las preguntas deben perforar la totalidad. Con la mayor naturalidad golpean el agujero de la nada. Es posible reducir a mtodo este golpe? El extraamiento de Brecht nos mostrar cmo pueden
J. P. Sartre, o. J. P. Sartre, o. 49 A. Camus, Der belde. Losada, Buenos
48 47

ser puestos en movimiento estados que concuerdan consigo mismos. Es factible variar su estado de agregado didctico. El en-s y el para-s se comportan recprocamente como respuesta y pregunta. El fundamento originario de una conexin es la respuesta, no la pregunta. Las respuestas constituyen un sistema impermeable sobre el que impera el principio de identidad. Con la negacin entra en juego la pregunta. Esta importa el no en la casa de las respuestas ultimadas Las preguntas crean lugares vacos (agujeros) en el saber, abren veredas a la posibilidad en la selva de la realidad. Un organismo que no quiere o no puede preguntar est condenado a la respuesta sempiterna. Las respuestas fluyen sin fin, desde el tiempo, como el agua por la tubera. El que profiere el no, cierra el grifo. Todo nio procede de este modo, y en esto se diferencia de los animalitos caseros. Queda por ver cul es el volumen que pueda tener un no. En qu medida hay que cuestionar la realidad, entregndola a la nada? Le es lcito al hombre preguntar lo que puede hacer problemtico? Por lo pronto, parejos problemas quedan sin explicacin. No cabe resolverlos ni con la lgica ni con la ontologa. La respuesta existe y puede ensear ms que los filsofos.

c, 121. c, 713. Mensch in er Revolte. Essays, 1964, 10 (El hombre reAires 1960).

Psicologa de la pregunta

Dnde ests t, otro? T siempre acostumbrabas estar aqu! / Dnde ests t ahora, sabihondo? Respndeme ahora! Ahora / yo te necesito, sabedor de todas las respuestas! Dnde andas? / Repentinamente, te has esfumado! S, dnde te escondes, respondn?, / dnde ests, envidioso de mi muerte? Dnde ests, pues, / anciano que se nombra Dios? / Qu pasa, que no hablas? / Responded alguno, por Dios! / Por qu os callis? Por qu? Nadie se atreve a dar una respuesta' / Nadie, nadie? / Nadie, nadie, nadie es capaz de responderme? (W. Borchert, Draussen vor der Tur)

Sera apresurado y objetivamente falso suponer que slo la psicologa pedaggica estara en situacin de dar explicaciones sobre la pregunta. Si se echa un vistazo a la discusin psicolgica sobre el problema de la pregunta, se evidenciar que los resultados ms fecundos se dan all donde se profundiza en la psicologa del lenguaje, del pensamiento y de la motivacin. Una otra maestra de investigacin psicolgica es el trabajo de E. Strauss, Der Mensch ais ein fragendes Wesen (El hombre como ser que pregunta), en el que, ya desde el principio, se dice: Puesto que el preguntar no reposa jams, tampoco las preguntas han de enmudecer. Las preguntas pueden ser participadas y adquiridas el preguntar no es enseable. Tampoco necesita de maestro

58

Teologa de la pregunta

Psicologa de la pregunta

59

alguno. Muy pronto, en la vida de todo nio sano surge, desde el fondo de su ser inquisitivo, la primera pregunta. Nosotros podemos hacer preguntas aisladas por el hecho de que, en el fondo de nuestra esencia, somos preguntadores.1 Segn Strauss, nuestra capacidad de pregunta, de lenguaje y de pensamiento apunta a un mismo y comn origen. Intentemos, pues, acercarnos a ste, mientras inquirimos la ontognesis del hombre respecto a su actitud para con la pregunta. Evidentemente, las observaciones son slo posibles despus de que se ha iniciado la adquisicin del lenguaje infantil. En la fase de lactancia, en cuyo estadio primero no es capaz de percibir ni interlocutores ni objetos, no parece imaginable el preguntar. Sin embargo, las investigaciones de R. A. Spitz sobre los orgenes de la comunicacin humana nos fuerzan a una revisin de este prejuicio. A travs de sus observaciones en lactantes, durante el primer ao de vida, descubri Spitz la importancia del comportamiento buscador (rooting behavior) para la estructura de la comunicacin humana. El recin nacido va en busca de la fuente de la satisfaccin de sus necesidades (el pecho de la madre) y a la edad de tres a seis meses adquiere d a t o decisivo la capacidad de rechazar con un gesto negativo lo buscado. Escribe Spitz: La imagen conceptual de la negacin procede de la situacin de quietud del tercer mes. Al tercer mes, el nio est en condiciones de rechazar el pezn materno con un acto de voluntad. El nio es capaz, por tanto, de patentizar una decisin con un giro de la cabeza. Es curioso observar que esta conquista enlaza temporalmente con la aparicin de la primera sonrisa... El segundo aspecto, el esquema motor del movimiento del gesto no, se retrotrae hasta el nacimiento. Su prototipo queda en el comportamiento buscador, un modo de comportamiento filogenticamente preformado. El comportamiento buscador an no implica decisin ni contenido eidtico alguno.2 Aparecen en este texto una serie de categoras que en la filosofa de la pregunta se reconocan como constitutivas de sta:
1 E. Strauss, Der Mensch ais ein fragendes Wesen: Jahrbuch f. Psychologie und Psychotherapie 1 (1953) 139. 2 R. A. Spitz, Nein und Ja. Die Ursprnge der menschlichen Kommunikation, 1957, 84 s. (Trad. 2 esp.: No y si. Sobre la gnesis de la comunicacin humana. Buenos Aires 1966 ); cf. del misrho, Die Entstehung der ersten Objektbeziehungen. Direkte Beobachtungen an Sauglingen wahrend des ersten Lebensjahres, 1957.

la decisin, la comunicacin, la bsqueda y la negacin son aspectos de la pregunta. Segn Spitz, por tanto, el camino que despus conduce a la funcin lingstica de la pregunta comienza ya mucho antes, en las fases prelingsticas de la vida. Formulado con precisin, quiere decir esto que la pregunta no est slo estructurada espiritualmente, sino tambin ontogentica y hasta, en su primer momento, somticamente. A todo mi entender, el gesto semntico del movimiento negativo de la cabeza es el indicador visible para el hecho de que el nio ha avanzado hasta la abstraccin del rechazo o negacin. Estaramos, por tanto, ante la abstraccin de la postura no quiero esto. Como tal, es el primer paso en el camino a la funcin simblica, incomparablemente ms extensa, en el terreno lingstico, que se inicia en la segunda mitad del segundo ao.3 Antes de detenernos en estos resultados, hemos de constatar como dato provisional importante el hecho de que el preguntar no es, en absoluto, una actitud trascendental del espritu cabeceando pesadamente hacia la metafsica, tal como quisieran hacernos creer demasiado alegremente los ontlogos idealistas, sino que el preguntar est encadenado a lo somtico. El cuerpo, como lo formula M. Merleau-Ponty, es mi punto de vista para el mundo, el instrumento, en suma, de toda mi comprehensin. 4 Y, en parecida forma, argumenta J. Linschotten: La experiencia no apunta sobre s misma a un sujeto trascendente o a un alma sustancial, la experiencia remite al cuerpo. 5 El cuerpo-yo y el espritu-yo se encuentran en la pregunta. Este hecho cabe asegurarlo an bajo otro punto de vista. Ningn producto lingstico est tan posedo por sentimientos, deseos e intereses como la pregunta. En la pregunta cabe encontrar el miedo y la desesperacin, la alegra y el entusiasmo, as como la curiosidad o la inseguridad. En el aspecto neurofisiolgico, el carcter totalizador de la pregunta y de la respuesta se percibe en el hecho de que no slo activa las
3 R. A. Spitz, Nein und la, 83 s.; cf. del mismo, Vom Saugling zum Kleinkind. Naturgeschichte der Mutter-Kind-Beziehungen im ersten Lebensjahr, 1967, 205 s. 4 M. Merleau-Ponty, Phdnomenologie der Wahrnehmung, 1966, 95, 275. 5 J. Linschotten, Auf dem Wege zu einer phanomenologischen Psychologie. Die Psychologie von W. James, 1961, 178.

60

Teologa de la pregunta regiones corticales del neocerebro, sino que de manera muy caracterstica tambin activa las regiones paleocerebrales, o respectivamente, debe su existencia a la misma actividad. Intereses posedos de sentimientos, curiosidad, participacin afectiva, ferviente disponibilidad de juicio, as como su contrario, juegan aqu un papel mayor que en otras funciones del lenguaje.6

Psicologa de la pregunta

61

Qu ocurrira con la hermenutica y la didctica, si se respetasen tales conocimientos? Cesaran en su empeo por espiritualizar maniticamente el entendimiento, mirndolo, ms bien, como un proceso gnstico-somtico. F. Kainz se ha ocupado en profundidad de la pregunta en la investigacin psicolgica y la interpreta como una capacidad para suprimir una estrechez actual de horizontes. Kainz distingue cuatro funciones-i del lenguaje: la funcin interjeccional, que comporta un nfasis; la imperativa, que significa una orden; la indicativa, que seala un relato, y la interrogativa, en fin, que procura la pregunta. La posesin funcional del lenguaje est historiada psicolgicamente, es decir, en el proceso de hominizacin la pregunta es adquirida ms tardamente que la locucin, la afirmacin o el deseo. Los primeros balbuceos del nio son interjecciones, es decir, una simple exteriorizacin de afectos. Hacia el fin del segundo ao de vida se adquiere, en la primera edad interrogativa, la capacidad interrogativa del lenguaje. Presupone sta una clara conciencia de los smbolos, esto es, la capacidad de envolver objetos reales con una imaginera espiritual. Ahora bien, el nio puede, ciertamente, hacer preguntas mucho tiempo antes de que posea e variado utillaje ormal del idioma (adverbios interrogativos, inversin). Preguntar entonces con acentuaciones tnicas, gestos y miradas. Tanto los nios-lobo de M i d n a p o r e , 7 como en el caso de la clebre Helen Keller, 8 disponan d e los gestos y de los medios mmicos del preguntar. Con sus mil y una preguntas rompe el nio la estrechez de horizontes del entorno afectivo, obligando a los adultos a abrirle, lenta pero
F. Kainz, Psychologie der Sprache, I I I , 1954, 497. J. A. L. Singh, Die Wolfskinder von Midnapore, 1964; cf. 100, 116. H . Keller, Geschichte meines Lebens, 1955, 30, 183 ss.; 198: El por qu es la p u e r t a a travs de la cual penetra el nifio en el m u n d o del pensamiento y de la meditacin.
7 8

ininterrumpidamente, las puertas del mundo. La pregunta de los nios es peticin de conocimiento, disponibilidad para la colaboracin en el mundo de las cosas, protesta contra la estreche? de horizontes y, finalmente, requerimiento de un contacto multiforme. Las ms tempranas formas lingsticas del nio (complejos balbuceantes) son indicios de sus estados de nimo. Desde un punto de vista histrico-evolutivo, el preguntar es la funcin lingstica ms tardamente adquirida y tambin la ms complicada. De lo dicho, resulta, pues, el siguiente cuadro: 9 Funcin imperativa del lenguaje: 0,9 - 12,0. Funcin informativa del lenguaje: 1,2 - 1,3. Funcin interrogativa del lenguaje (primera edad de la pregunta): 1,6 - 2,0. Segunda edad de la pregunta: 2 , 4 - 4 , 0 . En tipos que padecen afasia, as como en los enfermos mentales, ha observado Kainz que la historiada posesin de la funcin lingstica se desintegra inversamente a la adquisicin ontogentica. All donde an es posible la informacin, no funciona el preguntar. Desde un punto de vista filogentico, la pregunta es la funcin lingstica ms tardamente adquirida, pero tambin es ella la ms especficamente humana.10 Con la pregunta, el nio se introduce en el dilogo de la comunidad humana; con la prdida de la virtud interrogativa, el enfermo se hunde en el monlogo. Hace unos decenios, los esposos Katz investigaron empricamente la importancia de la pregunta en el progreso del conocimiento y el contacto social. Cuando el nio, escriben, hace su entrada en la primera edad interrogativa, preguntando por el nombre de las cosas, converge aqu,
9 Datos segn F. Kainz, Psychologie der Sprache, I I , 19602, 317; W. Stern, Psychologie der frhen Kindheit bis zum 6. Lebensjahr, 19527, 132 ss.; cf. F. Kainz, Die Sprachentwicklung im Kindes-und Jugendalter, 1964; O. Rieder, Die Entwicklung des kindlichen Fragens, 1968. 10 F. Kainz, Psychologie der Sprache, II, 317.

62

Teologa de la pregunta de nuevo, al lado del interno proceso de madurez, un factor social: debe haber alguien a quien pueda dirigir su pregunta. Una persona, considerada superior por el nio, se involucra, como estmulo, en la constelacin, para que, a la postre, pueda tomarse interiormente una postura interrogativa. Slo se pregunta, donde se espera una respuesta. Esto es vlido tanto para las primeras preguntas por el nombre de las cosas como para las preguntas del por qu, que aparecen ulteriormente, y, adems de eso, para todas las categoras de las preguntas infantiles.11

Psicologa de la pregunta

63

La primera edad de la pregunta busca los nombres de las cosas y de los objetos. Es tpica la forma lingstica de esta edad (a menudo unida con su correspondiente gesticulacin): qu es eso?, qu es esto? La segunda edad de la pregunta culmina en la pregunta del por-qu. ]2 A. Petzelt ha intentado determinar cada fase de edad desde una especfica postura de pregunta. Ve, por ejemplo, la plena niez (nueve hasta once aos) caracterizada por preguntas con afn de instruirse; la pubertad, por preguntas a la bsqueda de la valoracin y la medida. Pero que por su actitud de pregunta, sea el pber el especfico buscador de Dios 13 habr que achacarlo a los presupuestos religiosos del autor. Las preguntas religiosas del nio son merecedoras, sin duda, de una ms expresa atencin teolgica de la que hasta el presente encontraron. Antes de responderlas sobre fundamentos bblicos, 14 habra, primeramente, que orlas y examinarlas en su estructura didctica. Por qu est este hombre tan desn u d o ? , pregunta un nio (2,4), con plena lgica, a la vista del crucifijo. Y la hija de E. Kawohl, Magda (4,3), comenta, pensativa, las palabras del credo subi a los cielos: cmo lo conD. y R. Katz, Gesprache mit Kindern. Untersuchungen zur Sprachpsychologie u n d Pdagogik, 1928, 17. 12 W. Hansen, Dw Entwicklung des ktndlichen Weltbildes, 19656, 124, 132 ss.; A. Busemann, Kindheit und Reifezeit. Die menschliche Jugend in Entwicklung und Aufbau, 1965, 108 ss.: Die Aneignung der Muttersprache. " A. Petzelt, Kindheit-Jugend-Reifezeit. Grundriss der Phasen psychischer Entwicklung, 19552, 246. 14 J. y A. Fairly, Kinder fragen-Christen anworten. Studienergebnisse einer Arbeitsgemeinschaft u b e r Kinderfragen, ihre Bedeutung, Bewertung und Beantw o r t u n g auf biblischer Grundlage, 1959, 14: Las preguntas son las ventanas a travs de las cuales nos formamos una idea del m u n d o del nio. Sin teora previa sobre la pregunta trabaja tambin Th. Thun, Die Religin des Kindes. Eine Untersuchung nach Klassengesprachen mit kath. und ev. Kindern der Grundschule, 1959.
11

sigui?. 15 El hijo ms pequeo de H . Tielicke, a una edad en la que, como escribe el padre, se est an cerca constitutivamente del profundo sentido teolgico, hace el siguiente comentario exegtico a la historia de la ascensin, contada antes por su madre: Cuando el Seor lleg felizmente al cielo, Dios le dijo: ahora es mejor que te quedes aqu arriba, pues si no, te volver a pasar algo. 16 Quien ha entendido la psicologa de la pregunta en los nios, se cuidar muy mucho de motejar de cmicos a estos ejemplos. Ms bien, habr que ver aqu el inicio ontognico de una didctica teolgica. De todos es conocido que, a una cierta edad, los nios tambin pueden preguntar, no por preguntar, sino por hablar. Estas preguntas-juego o preguntas-ejercicio se dan por la alegra del juego y el placer de la funcin (Bhler). Conviene distinguirlas rigurosamente del afn patolgico de pregunta, 17 achacable al de dbil intelecto. Pero E. Kawohl llama la atencin sobre el hecho de que preguntas machaconamente repetidas a lo largo de meses, pueden adquirir, de pronto, un contenido. Esto caracteriza un importante estado de cosas que la psicologa de la pregunta aclara: los avances del conocimiento que se realizan con preguntas son inestables. Cuando, en las conversaciones entabladas, hace el nio preguntas que proceden de la conciencia de una laguna o de un vaco que reclaman satisfaccin, o cuando provienen de la conciencia de una inhibicin o un obstculo que pide su apartamiento, habremos de buscar preferentemente el quebrantamiento de esa conciencia.18 Desde un punto de vista didctico, las preguntas constitutivas recordemos el captulo precedente son acontecimientos del para-s, no expresin de la identidad. La palanca del origen (Cohn) no cabe mecanizarla. Incluso es posible, al utilizarla, generar una desgracia en los nios. En tal caso, se convertira en palanca para conscientes falsedades, tal como pusieran en
15 E Kawohl, Die kindhche Frage: Vierteljahrschrift f. wiss. Pdagogik, Reihe A der Ergzhefte, 4. Heft (1929) 87 y 97. ls H. Thielicke, Auf Kanzel und Katheder. Aufzeichnungen aus Arbeit und Leben, 1965, 148. 17 E. Kawohl, o. c, 138, F Kainz, Psychologie der Sprache, I I , 453. 18 D. y R. Katz, o. c, 31.

64

Teologa de la pregunta

Psicologa de la pregunta

65

evidencia C. y W . Stern, 19 al investigar la gnesis de la mentira en los nios. El educador inquisitivo empuja al nio a la falsificacin de la expresin, provocando con ello el intento de una mentira. Pero no slo es la pregunta de los nios lo que testimonia que estn ntimamente relacionadas en el hombre la capacidad de pregunta y la edad. 20 El apasionado preguntar de la infancia y de la juventud tiene su anttesis en el entumecimiento de la edad senil, que rechaza todas las preguntas de las que pudiera salir la inestabilidad. Las preguntas pueden destruir, por eso el anciano las teme. Este ya no puede vivir lo nuevo como nuevo. Es tan fuerte la influencia de lo antiguo, de las cosas mil veces sucedidas y odas, que ya slo es capaz de experimentar lo viejo... Lo realmente nuevo, que debera trazar sus rutas con frescor, deja tras de s si es que en realidad deja algo tan dbiles huellas, que, al poco tiempo, son olvidadas de nuevo... El hombre envejecido se convierte, por mortal necesidad, en un panegirista de los viejos tiempos.21 Corren a la par la senilidad y la insuficiencia interrogativa. Tambin aqu hay que tener en cuenta los factores somticos. Con la edad, lentamente, se deterioran las clulas del teleencfalo cortical, y las preguntas son, precisamente, la labor primordial del teleencfalo. Puesto que la naturaleza hace perecer aquello que no es utilizable funcionalmente, el esfuerzo activo del teleencfalo cortical es el ms eficaz impedimento de la destruccin celular de los nervios. 22 Desde la perspectiva didctica, hay que hacer alusin aqu a la gerontaggica postulada por O. F. Bollnow, y, ante todo, al concepto por l discutido del rejuvenecimiento que consiste en un formal esfuerzo tico por conseguir el retorno a la juventud interior, es decir, al entendido origen intemporal del ser del hombre, y en la cual juventud no hay que anular los pro19 C. v W. Stern, Erinnerung. Aussage und Lge in der ersten Kindheit, 1909, 142. " 2 CL E. Strauss, o. c, 151. 21 W. Scheidt, Der Mensch. Naturgeschichte seines Verhaltens, 1966, 218. 22 W. Scheidt, o. c, 218.

cesos de madurez positivamente entendidos, sino tan slo los desarrollos defectuosos juzgados negativamente.23 Nio o anciano, las preguntas estimulan al cambio. Son ellas las que conducen al nio al mundo y lo hacen envejecer. Y son asimismo ellas las que sacan al anciano del mundo y lo rejuvenecen. E n la psicologa del pensamiento, la pregunta es una operacin constitutiva esencial. La pregunta es, sin duda, la que genera la hiptesis. La pregunta expresa un estado de desajuste en la conducta y la hiptesis es su consecuencia (como la cicatrizacin es la consecuencia de la herida). O, para emplear otra imagen, la pregunta delata una perturbacin del equilibrio, y el pensamiento discurre en la direccin del plano inclinado. Este discurrir intelectual es la bsqueda de una hiptesis. La hiptesis posee una evidente funcin: es un intento de readaptacin.24 Para un clsico de la moderna psicologa del pensamiento, M. Wertheimer, que interpreta el pensamiento como un descubrimiento estructural, el correcto planteamiento del problema es ms significativo que su solucin. Traer a captulo y plantearse correctamente la pregunta es, a menudo, ms importante e implica una mayor eficiencia que no la solucin de una pregunta planteada.25 Como ejemplo demostrativo aduce Wertheimer el descubrimiento de la teora de la relatividad. Einstein haba trabajado largos aos en el problema. Despus de habrsele hecho problemtica la simultaneidad fsica, le bastaron cinco semanas para su clebre respuesta. El pensamiento productivo significa solucionar los problemas. Dice R. Bergius: El problema es la no-transparencia (opacidad) de una situacin de partida que ya implica la
21 O. F. Bollnow, Krise und muer Aniang. Beitrage zur pdagogischen Anthropologie, 1966, 40; cf. 48 ss. 24 E. Claparde, Die Entdeckung der Hypothese, en Denken, editado por C. F. Graumann, 19652, 109. 25 M. Wertheimer, Produktives Denken, 1957, 143

66

Teologa de la pregunta

Psicologa de la pregunta

67

situacin resolutiva.26 Y esto es lo que la apora socrtica transcribe exactamente: el origen de la pregunta. Nos parece sugestivo aportar la contribucin del psicoanlisis a la psicologa del pensamiento en relacin con el problema de la pregunta. Si se tienen en cuenta las tres provincias freudianas de la persona: el ello (principio de placer), el yo (principio de la realidad) y el super-yo (principio de las normas y de la tradicin), veremos que el pensamiento est entre la necesidad y la accin El yo debe tomar del ello, del que l mismo es una parte, las energas que necesita para su comportamiento. El pensamiento dice Freud es una accin a va de ensayo con pequeas cantidades de energa.27 El yo, portador del principio de la realidad, es, pues, al mismo tiempo, representante de la pregunta Tambin preguntar es una accin de prueba que, en el aspecto dinmico, queda prendida de la capa del instinto (ello). Segn Freud, grandes partes del yo y del super-yo son inconscientes La persona no tiene visin alguna de su contenido Dnde se fundamenta la pregunta? Es una necesidad formulada del instinto, o una explicacin del inconsciente? Oigamos otra vez a Spitz:
En el inconsciente no existe el concepto del no La negacin es obra del yo y est al servicio de la funcin crtica del yo Su nacimiento por ello depende de la formacin de las primeras funciones del yo, es decir, de una consciente diferenciacin 28

All donde estaba el ello, ha de constituirse el yo Un trabajo cul tural, pues, tal como ha podido serlo la disecacin del Zuydersee. 29

La pregunta es un producto tpico del yo, quizs el ms caracterstico. Y si bien la meta que le fue propuesta por Freud ordenar el catico ello no lo ha de conseguir nunca plenamente, puede, sin embargo, sujetarlo diciendo no, o con las preguntas del por-qu y puede echar una ojeada sobre la realidad Evidentemente, desde un punto de vista metdico los conocimientos adquiridos discurren de manera diferente a la hora de determinar la pregunta como negacin entre dos posiciones Una posicin que ya no tiene validez fija la salida, otra, que an no vale (como conclusin), determina la meta Naturalmente, cualquier meta puede, a su vez, convertirse en una nueva salida Responder significa mantener un equilibrio Preguntar, en cambio, es romper ese equilibrio Las categoras utilizadas por la psicologa del pensamiento apuntan a la nomenclatura de las ciencias naturales y nos llevan al concepto de homestasis Linschotten lo define, sucintamente, as:
Homestasis es la cualidad general de los organismos de aspirar a mantener condiciones de vida constantes El organismo dispone de mecanismos, por medio de los cuales mantiene en pie normas n ternas tales como una constante temperatura corporal, un constante contenido en azcar de la sangre El concepto de homestasis se utiliz originariamente slo para las funciones vegetativas internas 30 del organismo

Freud seal un preciso cometido a la conciencia de la realidad:

26 R Bergius Produkhves Denken (Problemlosen), en Handbuch der Psycho ogw 1 2 Alg Psychologie, editado por R Bergius, 1964, 521 27 S Freud, Neue Folge der Vorlesungen zur Etnfuhrung m die Psychoanalyse, en Wcrke XV London 1940 96 (Edicin espaola Obras completas, edicin a cargo de L Lpez Ballesteros Biblioteca Nueva, Madrid 1967 En curso de pubh cacion) cf para esto P R Hofstatter, Etnfuhrung in die Tiefenpsychologie, 19482 28 R Spitz Nem und Ja, 84, cf A y M Mitscherlich, Die Unfahtgkeit zti trauem Grundlagen kollekven Verhaltens, 1967, 97 Un yo posedo de semejante talante critico no adquiere con esto solo unos grados de libertad hacia adentro, sino, igualmente, una libertad para enjuiciar los usos sociales y sus anomalas Habr aprendido a decir si y no, a preguntar por que, y su juicio se har cauto, ms libre de prejuicios

Ahora bien, parejas acomodaciones regulativas existen no slo en el campo de lo somtico, sino tambin en el reino del yo-espritu Segn los conocimientos de la moderna ciencia natural, los estados de equilibrio son, en definitiva, un rasgo bsico de todo lo viviente Escribe G Frey Estamos justificados para
29 S Freud, o c, cf J Scharfenberg Sigmund Freud und sevne Rehgions kntik ais Herausforderung fur den chrtstlichen Glauben, 1968, especialmente 156 ss Wider den Tab Gehorsam Scharfenberg contempla al psicoanlisis desde el punto de vista hermeneutico y quisiera sealar (prlogo) que lo que Heidegger ha hecho hasta ahora por la teologa, tambin lo puede hacer, evidentemente, Freud so J Linschotten, o c, 209

68

Teologa de la pregunta

Psicologa de la pregunta

69

suponer que todo organismo es un sistema abierto, en un equilibrio estacionario o en el camino de ese equilibrio. 31 Hay que distinguir un equilibrio estable (por ejemplo, el de una bola en una hondonada) de un equilibrio lbil (el de una bola en una planicie o en una colina). Los organismos vivos poseen la estructura de un llamado equilibrio fluido. Estos organismos proceden por una autorregulacin, es decir, pueden, en virtud de su estructura interna, estabilizar nuevamente el equilibrio en el caso de que lo hubiesen perdido. En este sentido, A. Mitscherlich caracteriza a la vida humana como un equilibrio fluido en el tiempo, que ha de ser nuevamente aclimatado en las diferentes fases vitales, consiguindose esto slo all donde pueden aducirse estabilidades adquiridas que hay que encontrar e inventar de nuevo. 32 Qu papel juegan aqu la pregunta y la respuesta? Habamos dicho que las respuestas mantienen el equilibrio y las preguntas lo destruyen. Pero estas definiciones pecan, evidentemente, de excesivo laconismo. El hombre, en cuanto equilibrio fluido en el tiempo, emplea la pregunta con una doble funcin. Un equilibrio perdido por experiencias o vivencias puede llegar a ser restablecido por medio del preguntar (por ejemplo, cuando yo me siento desorientado en una ciudad extraa). Adems, la pregunta puede interrumpir un equilibrio existente (cuando un saber, por ejemplo, se vuelve inseguro con preguntas). Las preguntas pueden tapar los agujeros, e, inversamente, pueden tambin abrirlos. La pregunta puede instaurar el orden (equilibrio) y, a, la inversa, puede tambin provocar el desorden. La bsqueda metafsica de la esencia de la pregunta procede, pues, aqu completamente desencaminada. La esencia de la pregunta es dialctica. Su esencia implica una estructura y una funcin. Desde un punto de vista didctico, nuestras ideas necesitan de una consolidacin. Las preguntas que estabilizan un equilibrio estn al servicio de la respuesta. Nosotros vamos a llamarlas preguntas-respuestas (preguntas - r). Las preguntas que conducen el equilibrio ya existente a uno nuevo que hay que fundamentar e inventar, estn al servicio de la accin de la prueba y del
31 G. Fray, Erkenntnis dernen Naturwissenschaften, 32 A. Mitscherlich, Auf Sozialpsychologie, 1965, 398;

cambio. En este caso, la pregunta aparece radicalmente como pregunta. Hablaremos, pues, de preguntas-preguntas (preguntas-p). Desde una perspectiva didctica, el fenmeno homeosttico de la vida humana aparece como pregunta y respuesta. El que, por medio de determinados mecanismos, puedan ser mantenidas constantes las condiciones de vida, es comn al yo-espritu y al yo-cuerpo. La comunidad estructural entre el organismo somtico y la conciencia nos permite conocer los lmites del poder de la pregunta u n tema importante que nos ha de ocupar an posteriormente. El equilibrio del hombre, tanto orgnica como espiritualmente, puede y debe ser bsicamente conmovido tan slo en una dimensin determinada. Ni preguntas-r ni preguntas-p son todopoderosas. Didcticamente, significa esto que ni la pregunta-r est en condiciones de regular cualquier inseguridad existencial (cf. el drama de Borchert, Draussen vor der Tur, que abre este captulo), ni pueden las preguntas-p irrumpir con incontrolada violencia en el individuo. H a sonado la palabra mgica: control. Procesos de pregunta y respuesta necesitan de la medida y de la regulacin. La didctica cientfica tiene aqu su proprium fundamental. Sin consultar detenidamente a la psicologa de la pregunta, nunca podr sta resolver satisfactoriamente sus obligaciones. El principio de la homestasis tematiza el problema de lo controlable. Escribe Linschotten: Regulacin y libertad son el reverso de la homestasis; son aspectos que se generan mutuamente. Una nueva regulacin conduce a una nueva libertad; una nueva libertad reclama una nueva regulacin para poder ser ejercitada.33 El que la pregunta pudiera funcionalizarse tanto para la regulacin como para la libertad, ya lo habamos sealado anteriormente (preguntas-r y preguntas-p). Pero, cmo llegamos a su medida y control? Las preguntas nunca existen en s. Son siempre microsituaciones mviles en un sistema que se halla en una situacin de equilibrio fluido, es decir, mvil tambin. El sistema slo en una mnima proporcin consta de preguntas.
V J, Linschotten, o. c, 237,

der Wirklichkeit. Philosophische Folgerungen der mo1965, 144. dem Wege zur vaterlosen Gesellschaft. Ideen zur del mismo, Die Unfhigkeit, 100, 285.

70

Teologa de la pregunta

Psicologa de la pregunta

71

En su mayor parte se realiza por situaciones estacionarias que determinan su estructura. El yo humano es un continuum del que parten y al que retornan las preguntas. La psicologa del pensamiento explica la figura del continuum como sistema de referencia, es decir, el yo no aparece como una masa informe, sino estructurada y agrupada. Una multitud de tendencias y juicios, aclaraciones y normas, en una palabra, una multitud de respuestas articula al yo, conformndolo en un esquema que, de forma anticipada, califica y endereza cada pregunta. Oigamos a J. Piaget: Dnde?, cundo?, por qu?, con qu motivo?, etc., etc. Nos damos cuenta de que cada una de estas preguntas es necesariamente funcin de un preexistente agrupamiemo o grupo. Todo hombre est en posesin de un determinado nmero de clasificaciones, seriaciones, sistemas explicativos, de un espacio y de una cronologa individuales, de una escala de valores, etc., y asimismo, del espacio matemtico, del tiempo matemtico y de la seriacin numrica. Y no es que las agrupaciones y los grupos surjan especialmente para cada nueva pregunta planteada, sino que se prolongan a lo largo de toda la vida: desde la niez clasificamos y comparamos (diferenciaciones y equivalencias), ordenamos en el espacio y en el tiempo, explicamos, valoramos nuestras metas y medios, contamos, etc., y los nuevos problemas se plantean en relacin a este sistema total en la medida exacta en que aparecen nuevos hechos que an no estn clasificados, ensartados en series, etc.34 El preguntar es una operacin que slo puede ser realizada dentro de un existente agrupamiento total. Sin un preexistente esquema, de respuestas del que salga y al que retorne la pregunta, ni es razonable el preguntar, ni es, en suma, posible. La estructura y la clasificacin del esquema de respuestas se realiza como un proceso discente. Las preguntas del individuo no se ponen caprichosamente, e, inversamente, tampoco son orientables discrecionalmente. El presupuesto y la condicin de su posibilidad se fundan en el sistema de respuestas. Este es el que fomenta o impide el preguntar. Posee, adems, tendencias reguladoras y anticipadoras determinantes, en una palabra. En el tiempo de la primera niez, los problemas aqu discutidos operan con una especial expresividad. Hay cuestiones que los nios pequeos
34

no plantean y que (an) no deberan serles planteadas (por ejemplo, el miedo a la muerte, su relacin con la muerte de Jess). Otra serie de cuestiones son inexcusablemente necesarias, para agrupar un sistema de respuestas que se adecu a la presente realidad (por ejemplo, la cuestin de la sexualidad, o la del trfico). El sistema de respuestas de un adulto sobrepasa en cantidad y calidad al sistema de respuestas de un nio. El didctico, consciente de que el microestado de la. pregunta no hay que verlo como un acto caprichoso, habr de imponerse la elaboracin de sistemas de respuesta ms dignos y objetivos. Permtasenos ahora anticipar aqu una importante adquisicin de la didctica ciberntica, de la que luego nos ocuparemos: la complejidad del sistema de referencia 35 (esquema de respuestas) est en correlacin al nmero de las posibles preguntas. Cuanto ms complicado es el agrupamiento didctico, tanto ms numeroso y cualificado ser el nmero de las posibles preguntas. Escribe G. W . Allport: Una persona que albergase en su sistema neurofsico gran cantidad de tendencias determinantes, dispondra de una mayor libertad que otra persona que poseyese un nmero menor. Por tanto, una persona que slo estuviese dotada con una sola habilidad y nicamente supiese una solucin, tendra un solo grado de libertad. Por el contrario, una persona que haya experimentado mltiples perspectivas y conociese muchas maneras de comportamiento habra de tener ms grados de libertad. En este sentido, el hombre formado pluridimensionalmente goza de una mayor libertad que otro que slo est educado para una estrecha geografa. Nosotros somos hoy testigos de las acciones horribles cometidas por jefes polticos de va estrecha.36 La didctica adquiere aqu un aspecto cuantitativo, cuya resonancia alcanza hasta la tica. De un lado tenemos que, a la vista de un determinado estado de cosas, el profesional se distingue del diletante en que, donde aqul est ante una plenitud de preguntas, ste no descubre nada problemtico, o quizs slo lo percibe dbilmente. El especialista slo secundariamente es superior al lego por sus respuestas, mientras que lo es primaria35 W. Witte, Das Problem der Bezugssysteme, en Handbuch der Psychologie, 1, 1. Allg. Psychologie, editado por W. Metzger, 1966, 1.003 ss. 36 G. W. Allport, Werden der Personlichkeit. Gedanken zur Grundlegung einer Psychologie der Personlichkeit, 1958, 78. (Edicin espaola: La personalidad. 4 Su configuracin y desarrollo, 1973 ).

J. Piaget, Psychologie

der Intelligenz,

1948, 60.

72

Teologa de la pregunta

Psicologa de la pregunta

73

mente por medio de las preguntas. En segundo lugar, a un mayor nmero de posibles preguntas, dependiente de la complejidad del esquema de respuestas, crece el campo de la libertad del hombre. La pregunta, como palanca de la decisin, une bsicamente a la didctica con la tica. La estructuracin y el agrupamiento no son slo principios en el campo del conocimiento, sino que, al mismo tiempo, lo son tambin en el campo de la percepcin. Segn las ideas fundamentales de la psicologa de la forma, la percepcin est siempre figuralmente articulada a travs de los sentidos 37 (problema del fundamento de la figura). La accin de ver es muy otra cosa que la recepcin de los rayos de la luz a travs de la retina; or es esencialmente diferente de la recepcin fsica de las ondas sonoras constatables. Los campos de la percepcin se articulan desde s mismos, o sea, segn factores que, en parte, son innatos (v. gr. las leyes de la configuracin en la formacin de la figura), pero que, en su mayor parte, son aprendidos (por ejemplo, los enfoques o tendencias). Entre las innumerables posibilidades existentes en cada momento de estructurar lo sucedido, ya los mismos ojos buscan la mejor, la ms ordenada para nosotros y nos la presentan acabada. A nosotros ya no nos queda posibilidad alguna de eleccin.38 Las necesidades de los enfoques dictan cmo hay que descifrar los avisos y los estmulos de los sentidos. Para el hambriento, el mismo campo de percepcin se estructura de forma diferente que para el que est harto; para el soldado en busca de cobijo, el paisaje ofrece otro semblante que para el esteta; para el misntropo, la soledad del paisaje puede resultarle algo paradisaco, mientras que, para el filntropo, hambriento de humanidad, ha de resultarle melanclico. La existencia de una necesidad significa que un objeto recibe un carcter de invitacin para esta o para aquella accin. Un buzn tan slo recibe carcter de invitacin cuando yo lo necesito.19
" W. Metzger, Figural-Wahrnehmung, en Handbuch der Psychologie, 693 ss. J W. Metzger, Geselze des Sehens, 1953*, 87. 35 D. Katz, Gestalpsychologie, 19613, 130. (Trad. esp.: Psicologa de la Espasa-Calpe, M a d r i d 1967). 1, 1,

A nosotros nos interesa en particular saber si los sentidos pueden poner preguntas. Segn Piaget 4 0 , la percepcin y la inteligencia estn sometidas a la ley de la relatividad. Ambas son reflexivas a sistemas de referencia. Pero la relatividad de los sentidos opera de manera deformante; la relatividad de la inteligencia es la condicin previa de toda objetividad, pues el pensamiento puede lo que el ojo y el odo nunca pueden: hacer reversibles sus procesos. La pregunta que duda y destruye invierte el camino del conocimiento. Nuestros ojos, incapaces de pregunta, son engaados por los clebres espejismos pticos, aun a pesar de que sabemos qu es lo que acontece fsicamente. De ah que, a ms tardar desde Galileo, la ciencia metdica desconfe fundamentalmente de la informacin suministrada por la percepcin de los sentidos. El experimento cientfico se diferencia de la experiencia de todos los das por el hecho de que est dirigido por una teora matemtica que pone una pregunta y es capaz de modular una respuesta. As es como la naturaleza dada se transforma en una realidad manipulada. Aristteles pretendi conservar la naturaleza, salvar los fenmenos. Su error consisti en dar muy frecuentemente la razn al entendimiento sano del hombre. Galileo, por el contrario, analiza la naturaleza y nos ensea a generar nuevos fenmenos a propia voluntad, y a contradecir con la matemtica al entendimiento sano del hombre.41 La matemtica es el triunfo del yo-esprit, por cuanto en el planteamiento de sus preguntas desdea las percepciones del yo-cuerpo. De rodos modos, no existe motivo alguno para que la didctica de la pregunta rehuse los sentidos. A base de su ligazn somtica, la pregunta de lo cotidiano, que no ha sido elevada a abstraccin por ninguna ciencia, prende nuestra conducta a la percepcin. Los sentidos son capaces de aprendizaje, en cuanto que el sistema de referencia que los regula puede ser variado por las experiencias. Escribe E. Rothacker: La percepcin es, por tanto, aprendible, incluso casi ms aprendible que enseable,
Cf. J. Piaget, o. c , 109 s. C. F. von Weizscker, Die Tragweite der Wissenschaft, 1, 19662, 107 s. (Trad. esp.: La importancia de la ciencia. Labor, Barcelona 1966).
41 40

forma.

74

Teologa de la pregunta

Psicologa de la pregunta

75

ya que el maestro no siempre est a mano sin ms. 42 Tan slo lo que es verdaderamente importante es percibido por nuestros sentidos, la vista y el odo. Ahora bien, lo que abre a los ojos y orienta a los odos son las tendencias determinantes del sistema de referencia. Los nios oyen (v. gr., msica), ven (cuadros, por ejemplo) y gustan de manera diferente que los adultos. Existe una sociologa de los sentidos, 43 y ningn sentido puede ser sustituido por otro sin una prdida de contacto con la realidad. Cabe destacar que el odo aventaja hermenuticamente a la vista. Nios ciegos de nacimiento superan pronto a sus infortunados compaeros, los nios sordos. 44 Slo el lenguaje capacita para las formas espirituales ms altas de la comunicacin. Cuando las preguntas agrupan los campos de percepcin varindolos por medio de impulsos discentes cesan los sentidos de informar tan slo estmulos psicolgicos. Es entonces cuando se convierten en umbrales de cultura. 43 Merleau-Ponty concluye de esto: Por tanto, la cara, el odo, el sexo y el cuerpo no son simples puntos de paso, instrumentos o exteriorizaciones de la existencia an-

poder preguntar.* La moderna psicologa de la percepcin con, firma el juicio de Goethe. W . Metzger dice: Vemos lo q u e sabemos, no lo que casualmente incide sobre nuestros ojos.4 Es patente que los modernos medios de comunicacin, adems de ampliar de manera gigantesca el campo de la percepcin, tambin lo han variado precipitadamente. La vista y el odo reorientan sus sistemas de referencia en la civilizacin tcnica. Por la incidencia de la pregunta en el proceso de la percepcin, esta revolucin tcnica implica ante todo una buena porcin de amenazas. Las pelculas y la televisin reducen la conciencia. 49 El receptor narcotiza el odo. Puede ser sintomtico el juicio de una campesina ante un periodista de la radio: Me gusta mucho mi transistor. Habla y piensa por m, y me da msica. 50 Pueden poner preguntas por m la radio y el film, la prensa y la imagen? Tambin este segundo mundo artificialmente elaborado por los medios tcnicos puede ser comprensible y posibilitar una intuicin, cuando es figurado a travs de relaciones de significancia. El modo objetivo de la comunicacin depende del medio. A cada medio le es propio un especfico valor de comunicacin que hay que utilizar didcticamente, pero del que tambin cabe abusar propagandsticamente. La finalidad intencional es, por consiguiente, el factor determinante de la comunicacin... En simples informaciones, el receptor se convierte en co-sabidor del comunicante; en regulaciones, en su discpulo, partcipe, secuaz, cliente, o tambin en su insubordinado; y en cualquier estmulo, en consumidor. El papel del receptor es tan proteico como la sustancia y la forma de la publicacin y su dinmica teleolgica.51 El signo de todos los medios de comunicacin es que entre la realidad de una experiencia inmediata y la conciencia del recep J. W. von Goethe, Italienische Reise, XI, 167. W. Metzger, Gesetze des Sehens, 183; J. Flgge, Die Entfaltung der An<;chauungskraf. Ein Beitrag zur padagogischen Anthropologie, 1963. 49 Cf. S. Kracauer, Theorie des Films. Die Errettung des ausseren Wirklichkeit, 1964, 217 ss.: Reduziertes Bewusstsein. ^ Citado segn F. Eberhard, Der Rundfunkhorer und sein Programm. Ein Beitrag der empirischen Sozalforschung, 1962, 253. 51 E. Feldmann, Theorie der Massenmedien. Prese, Film, Funk, Fernsehen, 192, 176; cf. H. Sturm, Masse, Bildung, Kommunikation, 1968, 105 ss.
48 47

Con sin igual finura ha reflexionado y discutido Goethe esta simbiosis de percepcin y de conciencia en el proceso cognoscitivo: El animal es instruido por sus rganos; el hombre instruye a los suyos y los domina. 47 Goethe ha resaltado en el acto de la intuicin t a n cultivado y valorado por l el hecho de que la pregunta pueda energetizar y cualificar al sentido. La contemplacin, tal como Goethe la entiende, no es slo una percepcin sensual, sino una referencia de la importancia del campo de visin establecida por la pregunta. Su Italienische Reise refiere de Roma: Es necesaria una decisiva, ejercitacin de la vista a lo largo de muchos aos, y, ante todo, hay que aprender para
E. Rothacker, Zur Genealogie des menschlichen Bewusstseins, 1966, 144. E. Strauss, Vom Sinn der Sinne. Ein Beitrag zur Grundlegung der Psy2 chologie, 1956 , 395. 44 K. Vogel, Die Bedc ttung des Gehors fr das Geistes-und Seelenleben des Menschen: Studium Genrale 18 (1965) 620 ss. 45 E. Rothacker, o. c , 20. 46 M. Merleau-Ponty, o. c, 191. 47 J. W. v. Goethe, Maximen und Reflexionen (Hamburger Ausgabe XII), edicin d e E. Trunz n. 573.
43 42

76

Teologa de la pregunta

Psicologa de la pregunta

11

tor elaboran un mundo artificial, manipulado por el comunicante con los aparatos tcnicos. Una conciencia industrialmente producida se introduce entre mis preguntas y el mundo. Cuando los objetivos intencionales del comunicante pasan por alto la interrogacin-compartida (Mitfragerschaft) del receptor, o la evitan, la conciencia del individuo es deshecha por la industria-conciencia. 52 En lugar de la figura del mundo aparece la imagen; los pseudoacontecimientos trastocan los hechos. 53 En los andadores de la opinin pblica el hombre se convierte en un consumidor; sus preguntas son contestadas aun antes de que las ponga, y, a lo sumo, puede preguntar aquello de lo que disponen los facultados medios de comunicacin en sus almacenes de respuesta. Hace ya unos decenios que con gran perspicacia W . Lippmann percibi estos peligros. Finalmente, el saber no debe venir de la conciencia, sino del perimundo con el que se ocupa la conciencia. En tanto los hombres se atengan al principio de la percepcin, intentarn encontrar hechos y sacar las conclusiones pertinentes. Cuando hacen caso omiso de ello, se dirigirn a su interior y all slo encontrarn lo que hay. No harn sino depurar sus prejuicios, en lugar de ampliar su saber.54 Si en vez de invitar a la conciencia del receptor a enfrentarse con la realidad, el comunicante la encadena con los mil invisibles hilos en las moradas artificiales de la conciencia individual, a la postre el hombre perder su capacidad originaria de pregunta. Abocar a una impotencia hermenutica y se dejar arrullar pasivamente, sin preguntas y sin necesidades, por la imagen, la palabra y el tono tcnicamente perfectos. Al fin, el pseudomundo de la materia artificial le parecer ms importante que la realidad. Parejas caricaturas evidencia el moderno turismo. De J. Rausch proceden las siguientes observaciones crticas: El moderno turista viaja, porque tiene los medios y porque su vecino tambin lo hace. Su falta de pretensiones le hace ciego. Puede muy bien estar ante verdaderas obras de arte, pero en absoluto tendr ojos para ellas. Y es que las explicaciones del gua se anticipan
H. M. Enzensberger, Bewusstseins-Industrie, en Einzelheiten, 1962, 7 ss. Cf. D. J. Boorstin, Das Image, 1954. 54 W. Lippmann, Die ffentliche Meinung, 1964, 267 (Versin espaola: La opinin pblica Compaa General Editora,
53 52

a las preguntas que podran posibilitar el acceso a la obra de arte. As es como lleva consigo, en vez de impresiones, recortes, patrones en todo semejantes, que inducen a la parcialidad en el juicio. Y esto es as porque ni la necesidad ni su formacin lo han preparado para este cometido.5'' El turismo representa el contrapunto de aquello que quiere expresar la intuicin goetheana. Donde sta necesitaba del ojo para preguntar, se embriaga aqul torpemente en los sentimientos. La- pregunta ampla nuestro campo de percepcin y agudiza Jos sentidos, pero si se desdea el preguntar, se atrofiarn. Nuestro propsito no fue llegar hasta la calumnia de los medios de comunicacin, al estilo de una folletinesca crtica de la cultura. Precisamente cuando se han visto los peligros, son utilizables constructivamente los medios tcnicos para la psicologa de la pregunta. La informacin visual de la imagen y del film, por ejemplo, puede generar procesos cognoscitivo-interrogativos, al perfilar significaciones a travs de las aclaraciones lingsticas que acompaan, o incluso al conformar figuras pticas sin palabras, que obliguen al espectador a operaciones estructurantes. La teora flmica sabe bien que la imagen est ms cerca del ello somtico que del yo solucionador de problemas. Mientras el asiduo del teatro, escribe Kracauer, sigue un juego escnico que, ante todo, reclama su espritu, y slo, a travs de ste, su capacidad de sentimientos, el amante del cine se encuentra en una situacin en la que slo puede poner preguntas y tantear respuestas cuando psicolgicamente est saturado.56 En cada medio se puede ver cmo la importancia de la pregunta califica didcticamente su valor de comunicacin. Desde un punto de vista simbitico, estn unidos pregunta y cmara, pregunta y objetivo flmico, pregunta y micrfono. Cabe mostrar brevemente esto en dos ejemplos. J. Steinbeck 57 exalta al clebre fotgrafo de la revista Life, Capa, con las siguientes palabras: Las fotografas de Capa surgan en su cerebro la cmara slo las terminaba. Su trabajo es tan inconfundiblemente l mismo, como la
55 56

J. Rausch, Reise zwischen den Zeiten, 1965, 122. S. Kracauer, o. c, 400. " En R. Capa, Das Gesicht des Krieges, 1965, 7.

78

Teologa de la pregunta creacin de un gran pintor. Capa saba lo que buscaba, y, cuando haba encontrado lo buscado, saba qu es lo que tena que hacer con ello. Saba, por ejemplo, que la guerra no es fotografiable en s misma, ya que fundamentalmente es emocin. Sin embargo, consigui Capa la representacin de esta emocin, al hacer visibles los fenmenos concomitantes. Saba hacer visible en el rostro de un nio el espanto de todo un pueblo. Su cmara captaba la emocin y la retena.

Psicologa de la pregunta

79

cuestionado. Lo desconocido ha de acoplarse siempre de alguna manera con lo conocido. Desde una perspectiva didctica, el proceso es inverso: el saber tiende el puenle de la pregunta al no saber. W . Metzger llama la atencin sobre el hecho de que los sistemas anmicos de referencia poseen un punto cero. 59 Esto tiene su importancia para la psicologa de la pregunta. En la percepcin, el punto cero queda en el centro. En el sentido de calor, por ejemplo, entre caliente y fro, en la luz, entre claro y oscuro, en los colores, entre negro y blanco. Cuanto ms se aleja algo del nivel cero, tanto ms fuertemente se experimenta por su poca vistosidad. No es ni fro ni caliente, nada especial en particular. Segn Metzger, los umbrales de diferenciacin son, pues, extremadamente difusos en torno al punto cero. Aumentan rpidamente hacia los lmites del sistema de referencia. Esto significa que en el punto cero la medida de un sistema es especialmente fino, y bastante grosero en sus orillas. Metzger ofrece un ejemplo convincente: para los europeos, todos los negros actan como negros, todos los asiticos se asemejan entre s. En el propio recinto vital surgen, sin esfuerzo, plsticas diferenciaciones. Para el pastor, ninguna oveja se asemeja a la otra. Existen tambin parejas leyes de estructura en el campo de la actuacin de la pregunta? Las similitudes se imponen: el sistema de respuestas tiene un punto cero hermenutico. Este se encuentra all donde las respuestas tienen el carcter de lo evidente y de lo acostumbrado, con lo que los posibles cambios quedan mximamente distantes. Tambin en el punto cero hermenutico el umbral de diferenciacin es especialmente profundo en sus inmediaciones. All donde el sistema de respuestas est estructurado de una manera ptima, la ms pequea variacin se convierte en pregunta. En las orillas de los sistemas de respuesta, las preguntas son mucho ms difciles de despertar. En los escritos de Lutero, por ejemplo, se amontonan las cuestiones teolgicas de las evidencias religiosas del siglo xvi, es decir, el culto divino, los sacramentos, el ministerio eclesistico, etc. Otras realidades, como, por ejemplo, la misin exterior de la iglesia, o la relacin a la naturaleza, apenas se las cuestiona.
59 W. Metzger, Psychologie. Die Entwicklung ihrer Grundannahmen seit der Einfhrung des Experiments, 19633, 150 s.

El buen fotgrafo no retrata reflejamente lo que se pone ante su cmara. El buen fotgrafo encuadra lo real, elige, extiende un puente entre aquello que puede verse y aquello que debe contemplarse. Perfora un agujero en el campo de visin, y pregunta. Igualmente ocurre con la radiocomedia, esa forma artstica engendrada por la radio. El plano de la realidad sobre la que opera no es la informacin slida, sino la nada de la pregunta. Dice H . Schwitzke: Qu sucede, si en la radiocomedia se abre un diafragma, es decir, si el tcnico de sonido abre el regulador? Una nada, un espacio acstico que est vaco, pero que, sin embargo, se puede percibir con los odos, algo que est ah. Y con ello se ha abierto un espacio potencial para la voz y la palabra, que raramente corresponde con exactitud al espacio potencial para imgenes en nuestra fantasa.58 Exactamente como la pregunta, la radiocomedia es intemporal. Suprime transcursos de tiempo y los invierte. Cmo podra describirse mejor a la pregunta que diciendo que es un espacio que est vaco, ampliamente abierto para el cambio y la configuracin? La psicologa de la pregunta nos ha enseado que este espacio vaco del preguntar puede ser realizado en un cierto momento en un sistema de respuestas. Existen muchos parejos sistemas de respuesta, segn las diferentes geografas y los diferentes objetos: agrupamientos del tiempo, de los nmeros, de los tonos musicales, de los colores, de las reglas del trfico, de las normas ticas, de las formas de cortesa, de la conducta religiosa. Un estado de cosas para el que no haya disponible un sistema de respuestas aunque sea d e una clasificacin primitiva o que, por analoga, no es abarcado por un sustituto, no puede a la verdad ser
58

dich

H. Schwitzke, Bericht sehe, 1960, 21.

ber

eine junge

Kunstform,

en Sprich,

damit

ich

80

Teologa de la pregunta

Psicologa

de la

pregunta

81

El moderno problema del atesmo se situaba en los lmites de los sistemas de respuesta. Las preguntas-r estn fundamentalmente orientadas al punto cero hermenutico. El poderoso poder de la pregunta-p se muestra en que, cuando su energa es bastante, puede revolucionar completamente el sistema de referencia. Abre un espacio vaco all donde ste no puede ser llenado en seguida y no sin bastante esfuerzo. Perturba el equilibrio, sin tener en cuenta si las fuerzas existentes han de bastar para establecerlo de nuevo. Las preguntas aparecen como microestados (espacios vacos), o como preguntas-r en los umbrales del punto cero hermenutico, o preguntas-p en alguna parte del sistema de referencia. Por principio, las preguntas estn motivadas. No existen en la figura metafsica abstractiva del en s. Tocamos con esto la amplia discusin psicolgica en torno a la motivacin. Bajo esto entienden los psiclogos la dinmica especial de movimientos v desarrollos en la esfera psquica, 60 la activacin de modos de comportamiento aprendidos o habituales. 61 Nadie pregunta sin motivos. La motivacin es el presupuesto psquico para todo inters, para todo esfuerzo activo en torno a la solucin de un problema o a la apropiacin de una materia. La materia apropiada sirve, en cada caso, como un medio para la sujecin de una tensin interior, anteriormente vivida.62 Los hombres se diferencian entre s por sus especficos horizontes de motivacin. Correll los caracteriza con estos tres factores: 1. Madurez discente; 2. Nivel de exigencias; 3. Campo de percepcin. Traducidos estos conceptos a nuestro mundo didctico, significara lo siguiente: 1. Madurez discente es la expresin para el agrupamiento de un sistema de respuestas. 2. El sistema de exigencias afecta a la capacidad de sobreponerse, por medio
60 61

de preguntas, a las perturbaciones del equilibrio y a los encuentros con obstculos. 3. El campo de percepcin dado es elaborado desde respuestas existentes y por posibles preguntas. Una motivacin discente o de pregunta es ms bien compleja. La dinmica discente est elaborada de una gran cantidad de situaciones-motivo que mutuamente se entrecruzan y alternativamente se condicionan. La intensidad o nivel de una actividad discente no viene determinada por uno u otro de los componentes, sino por el conjunto de todos los factores de este armazn dinmico.63 Lo que los pedagogos llaman imprecisamente inters, o negativamente pereza, etc., determina la actitud de la pregunta como componente en la constelacin de motivos. En el proceso de la pregunta se muestran constantemente operantes con variable intensidad las tensiones del estmulo y las de la necesidad. Necesidades fuertes incapacitan el preguntar y no permiten ver y tener en cuenta hechos relevantes. Los sentimientos y pasiones nublan los juicios.64 Sentimientos fuertes (el miedo, por ejemplo), no motivan pregunta alguna, sino que bloquean su aspecto de meta. Quien est completamente desesperado, preguntar, ciertamente, pero su pregunca es ms una seal de su estado lastimero que no la posibilidad de obviarlo. Para procesos de aprendizaje organizados, siempre son perjudiciales las agudizaciones mximas de los factores de tensin. La pregunta didcticamente constructiva prefiere las temperaturas medias. El pedagogo no puede y no quiere aguardar inactivo hasta que el preguntar germine casualmente en el aprendiz. Al condicionar el preguntar, se introduce activamente en la situacin. Con ello, empero, termina la psicologa de la pregunta y pone el tema en manos de la pedagoga.- Lo ltimo que el psiclogo aconsejara al didctico cabe formularlo con las siguientes palabras de Correll:

64

G. Rosenfeld, Theorie

und Praxis der Lernmotivation,

19663, 26.

F. J. Stendenbach, Soziale Interaktion und Lernprozesse, 1963, 71; cf. Handbuch der Psychologie, I I , 2. Motivation, editado por H. Thomae, 1965.
62 W. Correll, Lernpsychologie. 19632, 52.

Grundfragen und padagogische Konsequenzen,

G. Rosenfeld, o. c,

206. der Psychologie, 1, 2, 544.

R. Bergius, en Handbuch

82

Teologa de la pregunta El alumno puede tan slo ser motivado por aquello que se relaciona con sus actitudes de hasta ahora, con sus esperas y con su estado de saber. Algo completamente nuevo, que no est, en suma, en relacin alguna con lo sabido y podido, no puede excitar la intencionalidad del nio.65

La pregunta entre el tiempo y la historia

La pregunta por lo absolutamente nuevo, lo totalmente desconocido, sin la ms mnima relacin con algn sistema de respuestas, sera el vaco en el vaco: una pregunta sin sentido.

Tebas, la de las siete puertas, quin la construy? / En los libros figuran los nombres de los reyes. / Arrastraron los reyes los grandes bloques de piedra? / Y Babilonia, destruida tantas veces, / quin la volvi a construir otras tantas? / En qu casas de la dorada Lima vivan los obreros que la construyeron? / La noche en que fue terminada la muralla china, / a dnde fueron los albailes? / Roma la grande est llena de arcos de triunfo. Quin los erigi? / Sobre quines triunfaron los Csares? Bizancio tan cantada, / tena slo palacios para sus habitantes? Hasta en la fabulosa Atlntida, / la noche en que el mar se la tragaba, los habitantes clamaban / pidiendo ayuda a sus esclavos. / El joven Alejandro conquist la India. / El solo? / Csar venci a los galos. / No llevaba consigo ni siquiera un cocinero? / Felipe II llor al hundirse / su flota. No llor nadie ms? / Federico II venci la guerra de los siete aos. / Quin la venci, adems? / Una victoria en cada pgina. / Quin cocinaba los banquetes de la victoria? / Un gran hombre cada diez aos. / Quin pagaba sus gastos? / Una pregunta para cada historia. (B. Brecht, Preguntas de un obrero lector)

Las preguntas son intemporales, lo que no quiere decir en absoluto que estn desligadas del tiempo. Su in temporalidad cabe W. Correll, Lempsychologie, 87.

La pregunta entre el tiempo y la historia 84 Teologa de la pregunta

85

deducirla del hecho de que son capaces de poner en marcha su programa a contrapelo de la corriente del tiempo. El salto fuera del tiempo les est fundamentalmente vedado y donde, pese a todo, se lo intenta, acontece una ilusin ptica que hay que pagar con la ruptura de huesos en el mundo de lo real. Lo que sujeta a las preguntas es su ligazn al sistema de respuesta al que estn adheridas. Por contraposicin a las preguntas, las respuestas son siempre irreversibles. Una respuesta se puede repetir, pero no darla como no sucedida. La pregunta tambin anula sin esfuerzo a sus iguales. Frente al pasado, al presente y al futuro aparece ella como soberana. El pasado es susceptible de interpelacin, pero lo que no cabe es convocarlo, solicitarlo o posibilitarle informacin. Sobre el futuro slo es factible orientarse, al preguntar. Evidentemente, la pregunta posibilita al hombre su caracterstica relacin al tiempo. En su temprana obra Geist der Utopie (El espritu de la utopa) habla Ernst Bloch del hombre en su figura de pregunta inconstruible: La ignorancia que tenemos sobre nosotros es la razn ltima de la aparicin de este mundo. Cabalmente por eso se constituye el saber, que es exactamente el rayo que cae sobre nuestra oscuridad y la pregunta inconstruible del conocimiento de antes. Al mismo tiempo constituye la inevitable razn suficiente de la aparicin del mundo, del haber llegado a otro mundo.1 La pregunta y la esperanza aquella actitud acentuada por Bloch como afecto de espera estn ntimamente ligadas. El nio que pregunta muestra paradigmticamente al hombre introducindose y desafiando al futuro. La vecindad temporal de la pregunta es el futuro esto incluso es vlido aun en el caso de que el preguntar opere sobre el pasado. Se manifiesta aqu, para seguir an una vez ms a Bloch, 2 que todava hay muchas cosas en el mundo que estn inacabadas, que el hombre mismo no es impermeable. Todos los perodos de tiempo operan como fuerzas, contenidos o aspectos en el proceso de pregunta. Sin la pregunta, el hombre no se hallara ni en relacin al presente, ni al pasado, ni al futuro. El modo de conocimiento del tiempo le estara vedado. Se impone requerir informaciones al presente, al pasado
1 2

y al futuro para que la conciencia pueda orientarse frente a ellos. Esto es slo posible con la supresin de la identidad inmediata a la que tambin la pregunta fuerza temporalmente un espacio vaco. Lo que F. Kmmel adscribe al recuerdo en su trabajo fundamental ber den Begriff der Zeit (Sobre el concepto del tiempo), lo realiza empricamente la pregunta. El origen de la libertad queda en la posibilidad del recuerdo, en el cual se abren los horizontes del pasado y del futuro por primera vez... En el recuerdo se fundamenta tanto la libre referencia al presente (intuicin, actuacin), como la relacin al futuro (planificacin, espera, esperanza), y al pasado (saber, poder).3 Por consiguiente, la teora del tiempo no hay que destacarla de la teora de la pregunta. No se puede precisar qu es lo que significa el tiempo, si se pasa por alto qu es lo que realiza la pregunta. Al igual que al preguntar, tambin nuestra relacin temporal guarda relacin con los mdulos somticos que determinan el aspecto de la conciencia humana. Con gran energa llama la atencin E. Rothacker 4 sobre un discurso de K. E. von Baer, 5 en el que con un experimento interesante de pensamiento se demuestra la dependencia de nuestra conciencia interrogativa de un parmetro biolgico temporal. Entre dos pulsaciones cardacas por segundo as las constataciones de von Baer tiene el hombre de 6-10 momentos vitales. (Este nmero es superado por la psicologa de la informacin. El momento tiene aqu un valor de 1/16 de segundo). Si se limitase la vida de un octogenario ( = 29.200 das) a la milsima parte, es decir, a 29 das, tendramos que el pulso golpeara unas 1.000 veces ms rpido, pero el nmero de las experiencias posibles permanecera constante. El hombre-mes as construido, desde un punto de vista numrico podra poner tantas preguntas como el octogenario normal, slo que su orbe histrico de percepcin sera comple3 F. Kmmel, Vber den Begriff der Zeit, 1962, 136; cf. Das Zeitproblem itn 20. Jahrhundert, editado por R. W. Meyer, Bern 1964. 4 E. Rothacker, Zur Genealogie, 148 ss., 215 ss. ^ K. E. von Baer, Die Abhangigkeit unseres Weltbildes von der Lange unseres Moments (1864): Beiheft Grundlagenstudien aus Kybernetik und Geisteswissenschaften 3 (1962).

E. Bloch, Vom Geist der Utopie, en Gesamtausga.be, III, 1964, 287; cf. 209 ss. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, en Gesamtausgabe, V, 1959, cf. 83, 224 s.

86

Teologa de la pregunta

La pregunta entre el tiempo y la historia

87

tamente disimilar con el nuestro. A lo largo de su vida slo observara el sol 29 veces. Sera capaz de ver una bala de fusil en pleno vuelo. Jams se le ocurrira preguntar por las estaciones del ao. Si, con todo, redujsemos an ms el curso vital, a la milsima parte, por ejemplo (40-42 minutos), el campo de la pregunta se convertira en algo fantasmagrico, El hombreminuto no tendra idea del paso del da a la noche. El mundo de la flora habra de parecerle invariablemente sin vida. En el caso de presenciar una puesta de sol, tal vez preguntase por el fin de las cosas todas... Ahora bien, nuestro experimento puede realizarse con el retardador, en vez de con el acelerador. La pulsacin cardaca sera, en este caso, mil veces ms lenta que la nuestra. El hombre tendra 80.000 aos. Percibira el crecimiento de las plantas. El sol tendra una cabellera gnea, como un meteoro. En el caso de que an retardsemos la vida por mil, el hombre vivira en un ao terrestre 189 percepciones completas. En lugar del cambio del da a la noche, slo percibira una especie de relampagueo. Qu sentido tiene el ingenioso experimento de von Baer respecto a la relacin temporal de la pregunta? A una capacidad de pregunta de pareja cantidad y calidad, el mundo aparecera con una cara radicalmente distinta para cada interlocutor. Al poseer temporalmente sus sistemas de respuesta otras agrupaciones, tambin sus preguntas estarn estructuradas conceptualmente de otra manera. El pasado, el presente y el futuro transcurrirn bajo diferentes horizontes de pregunta. Resumiendo: la direccin de la pregunta es dependiente del parmetro del tiempo, de la longitud del momento. Si ste aumenta, el mundo se petrifica en la inmovilidad; si converge en el punto cero, el hombre ya no experimentar variacin alguna. En el primer caso, la pregunta se adormece; aqu se convierte, ltimamente, en un sinsentido. La pregunta humana est ligada a la relacin temporal; quienes posibilitan esto son los factores biolgicos. Slo aqu, ante este trasfondo, puede discutirse el problema de la historia. La historia es la realidad de hechos o acontecimientos temporalmente pasados, y que se configura por medio

de preguntas y por medio de determinados sistemas de referencia. Sin la pregunta descenderan al orco del olvido sin retorno.
Una humanidad, escribe J. Rausch, que perdiese la conciencia de su pasado, ya no tendra futuro. Nos asemejamos a pescadores que no pueden vivir sin arrojar su red en la corriente del tiempo y sin pescarse a s mismos... Lo que fue, puede caer en el olvido y desaparecer. Pero la conciencia interrogativa de que aqu hubo algo es inherente a la esencia del hombre.6

En la didctica de lo histrico, preguntas y olvidos se enfrentan como irreconciliables contrarios y, al mismo tiempo, como interlocutores. La pregunta intenta dar alcance a aquello que el olvido empuja hacia lo ignoto. En esta bipolaridad cincelan pregunta y olvido la plstica de la historia. Una historia totalmente olvidada sera algo vaco; una historia plenamente interrogada sera irreconocible. Cuanto ms penetra la pregunta en el pasado, tanto ms se prolonga hacia el futuro. Tambin aqu el principio de la homestasis parece preocuparse por lograr un equilibrio. El historicismo y el futurismo son dos hermanos gemelos. Rausch ilustra este hecho con una bonita imagen:
La pirmide del futuro en la que estamos empeados es cada vez ms grande, pero bajo su majestuosa superficie el espritu impulsa una segunda pirmide en la profundidad del pasado. Ambas a dos tienen la misma base: nuestro presente, que se extiende en todas las direcciones.7

El telogo ya est acostumbrado a parejas construcciones por el Antiguo Testamento. Cuanto ms consciente es la penetracin proftica de Israel en el futuro, tanto ms profundamente se vuelve a su pretrito interpretndolo. El fellah no conoce ni la historia ni la profeca. Una investigacin categorial del conocimiento histrico tropieza necesariamente con la importancia bsica de la pregunta. Tenemos para ello algunas pruebas concluyentes en la ms reciente discusin sobre el problema de la comprensin histrica. Es categorialmente insuficiente definir a la historia como producto abso6

J. Rausch, Reise zwischen den Zeiten, 171. ' J. Rausch, o. c, 169; cf. 136.

Teologa

de la

pregunta

La pregunta entre el tiempo y la historia

89

luto de la realidad, como cosa en s temporal. El historiador, en absoluto ha de asemejarse a un coleccionista, insaciable amontonador de hechos acabados para su lbum del pasado. La historia es, ms bien, el resultado de un acto creador en el que el hombre interpreta la realidad temporalmente pasada. L'histoire, precisa Henri Marrou, est la connaissance du pass humain. 8 La historia es un complexe, un mixte indissoluble du sujet et d'objet. La correlacin del sujeto que interpreta y del pasado histrico slo formalmente cabe separarlos. Marrou llega a la siguiente equivalencia: pass histoire = prsent de l'historien Histoire est la relation, la conjonction, tablie, par l'initiative de l'historien, entre deux plans d'humanit, le pass vcu par les hommes d'autrefois, le prsent o se dveloppe l'efort de rcupration de ce pass au profit de l'homme, et des hommes d'aprs.9 La evidencia del hecho histrico no es, por tanto, desglosable de la iniciativa metdica del historiador. No existen hechos histricos en s. Sobre el pasado como tal (le pass rellement vcu), independiente de la relacin establecida por la investigacin, el historiador no puede estipular nada. Marrou advierte formalmente de las transgresiones de frontera: II ne faut pas glisser de la distinction formelle a la distinction relle, du critique l'ontologie. 10 Este mal paso se dio en las inmediaciones de aquella filosofa que, para escapar al historicismo, busc refugio en la torre de la historicidad. 11 Lo que califica a un acontecimiento temporal en la historia es el perfil de trascendencia de la pregunta. En tanto algo no es interrogado permanece a-histrico. Nada, sin embargo, puede perecer tan completamente que no pueda ser preguntado.
s

Histoire est la rponse (labore videmment au moyen des documents...) une question que pose au pass mystrieux la curiosit, l'inquitude, certains diront l'angoisse existentielle, de toute facn l'intelligence, l'esprit de l'historien. Le pass se prsente lui, tout d'abord, crame un vague fantme, sans forme ni consistance; pour le saisir il faut l'enserrer troitement dans un rseau de questions sans chappatoires, le contraindre s'avouer... Logiquement, le processus d'laboration de l'histoire est dclench, non par l'existence des documents, mais par une dmarche orignale, la question posee, qui s'inscrit dans le choix, la dlimitation et la conception du sujet.'2 Se puede decir, por tanto, que todo lo que llamamos historia ha sido alguna vez interrogado, y que, a la inversa, slo llegar a ser histrico algo, en la medida en que se extienda sobre ello la pregunta de un hombre. La filosofa de la historia de R. G. Collingwood est orientada, por principio, a la correlacin de pregunta y respuesta. A diferencia de la naturaleza, que hay que considerar como un decurso de acontecimientos, la historia pasa por una sucesin de ideas. Para Collingwood, el proceso histrico es un proceso mental en el que pensar significa hacer preguntas. 13 El conocimiento histrico se impone el deber de estudiar en el pasado las cuestiones vivas en el contexto de sus respuestas. Lo que errneamente se considera como producto acabado del destino, el llamado acontecimiento histrico, en realidad es, segn Collingwood, una accin y una accin de la pregunta, portadora de una idea y un objetivo. Deber del historiador es identificar esta pregunta. Puesto que el preguntar representa una poses : n de la comunidad del espritu humano, nuestras preguntas pueden tomar las preguntas de tiempos lejanos, completamente extraas a nosotros, y, a su vez, podemos exhumarlas y actualizarlas. En sentido estricto, ningn pasado es pasado. Todo tiempo puede seguir viviendo en un presente por razn de sus preguntas. El proceso de pregunta enlaza entre s a todas las pocas, y es tal su intensidad que toda respuesta del pasado es susceptible de una nueva pregunta. Un problema histrico es, desde ahora mismo, un problema desconocido, si se lo
12

H. Marrou, De la connaissance H. Marrou, o. c, G. Bauer, 37. H. Marrou, o. c , 39 s.

hisorique.

Pars 1954, 32.

' "
11

Cf. 1963, 153,

Geschichlichkeit.

Wege

und

Irrwege

eines

Begriffs

H. Marrou, o. c,

60 s. der Geschichte, 1955, 294.

13

R. G. Collingwood, Philosophie

90

Teologa de la pregunta

La pregunta entre el tiempo y la historia

91

considera como un testimonio cerrado, aislado de las preguntas para las que se ide como respuesta una accin o una decisin.14
Si existiese un permanente problema P, advierte Collingwood, podramos preguntar, qu habrn pensado Kant, Leibniz o Berkeley sobre P?, y luego, en caso de que esta pregunta pueda ser contestada, seguiramos preguntando: tendran razn Kant, Leibniz o Berkeley? Sin embargo, lo que aqu se pens como un problema permanente P, en realidad de verdad no es sino un grupo de problemas que se suceden Pi, P2 P 3 ..., cuyas propiedades individuales slo se difuminan a causa de la miopa histrica de la persona que los rene bajo la etiqueta de una sola P. De ello se sigue que el problema P no es una pieza graciosamente venida a nuestras manos, y a la que, mientras la sostenemos, preguntamos: qu pensara fulano de esto? 15

mua necesita una ampliacin. Preguntar es una variable histricamente dependiente de un sistema de respuestas: P = f (R). De ah que cabra afirmar: Pro = f (Pre, R), est es: slo conocemos realmente un problema histrico, cuando estudiamos la relacin a sus preguntas y a su especfico sistema de respuestas. Quien no lo puede o no lo quiere, asemjase al hombre-mes de von Baer, que se dispone a relatar la historia del hombre-minuto. Hagamos ahora un parntesis: fieles a nuestro lema de ver en la teologa una dimensin de la realidad (y no a la inversa), hemos precisado en el curso de nuestro trabajo hasta aqu la categora antropolgica del preguntar, sin discutir directamente hechos teolgicos. Buscbamos y buscamos una comprensin de la pregunta que no est, desde ahora, convenientemente aderezada para el uso del telogo, sino que corresponda a los hechos empricos. El deber teolgico no consiste, en efecto, en dictar las condiciones bajo las cuales acontece una actuacin eclesistica, sino que consiste en aclarar estructuras reales, determinndolas y utilizndolas objetivamente. Entre tanto, debera haberse hecho tal visibilidad sobre la pregunta que la pudisemos llevar a un primer contacto con la teologa. Las reflexiones de Collingwood, de las que hemos intentado sacar consecuencias didcticas, se apropian admirablemente para ello. La prctica teolgica est habituada a ensalzar alegremente a la pregunta: qu pensaron Pablo, Lutero, Barth, etc., de la justificacin, de la justicia de Dios, del estado, de esto y de lo de ms all? Esto no es bice para que apenas se d ciencia alguna que sea tan invariable en sus problemas fundamentales, ni cuide con tanto esmero la continuidad de los contenidos de la pregunta como la teologa. Esto, en su mayor parte, tiene fundamentacin objetiva, pero nada cambia en la frmula Pro = f (Pre, R). Son posibles, naturalmente, anlisis histricos del concepto, pero, por desgracia, absolutamente insuficientes. Pues el concepto es la figura del lenguaje que est ms distanciada de la variacin histrica. Los conceptos hambrean la intemporalidad. La pulsacin cardaca de la pregunta en ellos hace ya mucho tiempo que enmudeci. Lo que, por ejemplo, se pens bajo la expresin programtica

El tema tan prodigado en incontables investigaciones: X en la historia y en el presente, o X en la antigedad, la edad media y la moderna, etc., es juzgado apcrifo por Collingwood, debido a su ingenuidad terico-cognoscitiva. El misterioso X no es ni siquiera idntico consigo mismo en la misma y nica poca. Detrs de cada problema histrico se esconde siempre una pregunta absolutamente precisa, una pregunta especfica que ha llevado irremisiblemente a esta afirmacin. Quien no conoce esta nica pregunta bien sea que no la vea, o que no la ponga al descubierto, necesariamente ha de ocultar el problema. Concluir antihistricamente desde su especfico sistema de respuestas a otro que unificar al suyo. Este acto de unificacin (que, como veremos, tambin cabe observarlo lingsticamente) es un delito hermenutico de alta condicin. Y es que se supone que todos los sistemas de respuesta de todos los hombres en todos los tiempos fueron iguales o extremadamente parecidos. Pero, a la verdad, son muy diferentes histricamente y entre s. No menos diferenciadamente ocurre con las preguntas enlazadas con el sistema de respuesta. Tenemos, pues, que P = f (P), es decir, un problema histrico es una funcin de la pregunta, cuya solucin representa. La fr" Una exposicin minuciosa y crtica de Collingwood se halla en H. J. Finkeldei, Grund und Wesen des Fragens. Diss Masch, Heidelberg 1954, 68 ss. 15 R. G. Collingwood, Denken. Eine Autobiographie, 1955, 68 s.

92

Teologa de la pregunta

La pregunta entre el tiempo y la historia

93

justificacin, como problema teolgico permanente, de hecho son una cantidad de problemas transitorios, una cadena de diferentes respuestas a preguntas diversas: justificacin (Pablo), justificacin (Lutero), justificacin (Barth), etc. Desde un punto de vista didctico, comienzan aqu y ahora las dificultades. Cmo se comportan la justificacini y la justificacin con sus sistemas de respuesta? Cul es su actitud por lo que hace a su respectivo punto cero hermenutico? Es posible hallar sistemas de respuesta desde los que quizs no pueda, en absoluto, ponerse la pregunta de la justificacin, ya que la clasificacin de la materia no es transparente para ello? Qu valoracin didctica hay que dar al hecho de que Lutero, en su Kleiner Katechismus (Pequeo catecismo) no trate temticamente de la justificacin, sino slo en forma indirecta? Qu significa esta forma indirecta bajo el aspecto Pro = f (Pre, R), especialmente para nios? El teorema idealista de la interpretacin existencial tiene una contundente solucin para semejantes indigencias. En todos los sistemas de respuesta, as se argumenta, hay momentos bsicos ontoIgico-fundamentales del existir: los existenciales. Constituyen stos la esencia invariable del Dasein en el cambio de los tiempos; en ellos los hombres siguen siendo los que siempre fueron. Desde un punto de vista lingstico, estas sustancias ontolgicas son fcilmente reconocibles por su caracterstica sufij acin abstracta y femenina: historicidad, finitud, temporalidad y mucho cuidado! por su problematicidad. En diversos trabajos, Adorno ha motejado de subrepticio a este mtodo:
El individuo, dice, que ya no puede confiar en ninguna firme propiedad, se agarra a s mismo en su abstraccin ms extrema, como a lo ltimo y, presumiblemente, como a lo imperdible. La metafsica se disuelve en lacrimgenos consuelos: se seguir siendo lo que se es. Pero por cuanto los hombres de ningn modo siguen siendo io que son, ni social ni incluso biolgicamente, se resarcirn en el inspido resto de igualdad consigo mismos, como una etiqueta en ser y sentido. El imperdible aquel, sin sustrato alguno fuera del propio concepto, la tautolgica mismidad del mismo, ha de desprenderse del suelo, as llamado por Heidegger, un suelo que tienen los autnticos y del que carecen los inautnticos. 16 " Th. W. Adorno, Jargon, 97.

La interpretacin existencial comete el desafuero de la identificacin, es decir: Pi = P2 = P3; justificacini = justificacin; graciai = gracia2, etc. Lo que garantiza a las afirmaciones y a los problemas es el yo-ncleo, la existencia con su autocomprensin. Lejos de la conciencia racional y del pensamiento teortico, los existenciales acoplan el Dasein del presente al Dasein del pasado, mi problematicidad me transmite visiones y significados ms profundos de los textos de la historia. Desde un punto de vista didctico, no se ha ganado absolutamente nada con esto, sino que se ha perdido todo en este juego. Si su comn problematicidad no tiende en absoluto, y sin ms, un puente hacia la comunidad de entendimiento a los diferentes tipos de infrahombres as designados grficamente por von Baer tampoco han de ayudarles otros existenciales. En el mbito de validez de Pro = f (Pre, R), los sistemas de respuesta no son ni biolgica ni socialmente irrelevantes, ms bien ocurre que ambos son fundamentales. De ah que no haya que considerarse como una impaciente concesin a la moda, si preguntamos que, puesto que no hay problema alguno en una equivalencia hermenutica consigo mismo, sino que todos los problemas son relativos a sistemas histricos de pregunta-respuesta, no pudiera entonces ocurrir que, en el transcurso del tiempo, determinadas afirmaciones llegaran a ser tan extraamente complejas en su origen histrico de pregunta que slo fuesen ya accesibles a los expertos? Qu hay que decir por lo que se refiere a su posibilidad de interpretacin? Es que, para poner un ejemplo, el trasfondo histrico de las cuestiones que llevan a la afirmacin teolgica del nacimiento virginal est tan extremadamente alejado de los modernos sistemas de respuesta, que slo el especialista puede decir con justicia qu es lo que pensaron Lucas (Pi), o Agustn (P2) sobre el nacimiento virginal de Jess? Cules seran las consecuencias cristolgicas de este anlisis? En esta dificultad no nos sirve de mayor ayuda el proceder intelectual de Collingwood, y tenemos razones para echar mano de Marrou. Su frmula: pass histoire = prsent de l'historien

94

Teologa de la pregunta

La pregunta entre el tiempo y la historia

95

complica objetivamente el problema, ya que la persona del investigador histrico, y sus preguntas y respuestas, son involucrados en la teora. El historiador ha de encontrar con su pregunta la pregunta para la que la actuacin histrica fue una respuesta (Collingwood); pero no slo restaura el sistema de respuestas del pasado, sino que l mismo permanece atado a su propio sistema de respuestas, sin el cual sera incapaz de preguntar en absoluto. Cualquiera que investigue la serie de problemas Pi, P2, P3, no puede pasar por alto que l mismo est implicado con la posicin P x . Desde la perspectiva didctica, sin embargo, Px es, a su vez, un sistema de pregunta-respuesta. Resulta, pues, la frmula siguiente: Pro f (P, R) H = P x f (P, R) Traducido en brevedad significa esto: la historia es la pregunta de un presente a la respuesta de un pasado. Los hechos slo hablan, cuando se los interroga. Por s misma, la historia contesta exactamente tan poco, como el campo electromagntico, pongamos por caso. Ambos fenmenos son abstracciones metdicas de la conciencia interrogativa. Nuestra frmula seala asimismo la amenaza del conocimiento histrico. Esta se debe al hecho de que el historiador que interroga raras veces se da perfecta cuenta de la cooperacin de su propio sistema de respuestas, P x , y tan slo con un empeo decidido le ser metdicamente factible percibirlo. Esta y no otra es la razn del porqu P x amenaza constantemente a Pi, P2, etc. En un contacto ingenuo con la historia acontece esto regularmente. La enseanza de la historia en las escuelas superiores de la Alemania del xix, por ejemplo, una a Lutero no slo con Wiclif y Calvino, Kant y los clsicos alemanes, sino que, con entusiasmo nacional-religioso, tambin lo haca con Arndt, Jahn y hasta con Arminio.17 Y es el caso que antisemitas y nacionalistas, comunistas y capitalistas adornan sus siste17 E. Weymar, Das Selbstverstandnis der Deutschen. Ein Bericht ber den Geist des Geschichtsunterrichts der hoheren Schulen im 19. Jahrhundert, 1961, 191 ss.: Die abgestufte Imitatio Lutheri ais padagogische Bewegung.

mas de referencia, sin el mnimo parpadeo de sonrojo, con imgenes de Lutero. Este ejemplo tremebundo evidencia extremosamente que, sin la transparencia de la pregunta, la historia se convierte en anuncio, y la realidad histrica en calcomana. Desde la perspectiva de nuestra frmula, el Lutero histrico aparecera as: Lutero f (P, R) 1517 = historia de Lutero, 1517 investigador de Lutero f (P, R) 1968 El Lutero histrico de 1517 es en s una ilusin. Por lo dems, el trabajo histrico-crtico sobre los textos bblicos muestra una decisiva impronta del problema histrico de la pregunta. Pone al descubierto este trabajo, que ningn escrito bblico ha sido dirigido a otro presente que al propio. Particularmente, la investigacin histrico-redaccional de los evangelios ha posibilitado una multitud de ejemplos de cmo afirmaciones textuales del Nuevo Testamento comportan la raigambre de la pregunta de la que han surgido. Pero sobre este dato hemos de volver posteriormente. Nuestra tesis deca que sin la pregunta no es posible la historia. Ahora bien, es factible plantear multitud de preguntas al pasado. Hay muy diferentes aspectos bajo los cuales la vida humana adquiere un perfil trascendente. Hay por eso muchas historias? Cmo cabe entender la historia universal? Categorialmente debera imponerse el deber de cuestionar todas las acciones humanas sin excepcin. Aparece, pues, el problema del sentido en la historia. K. R. Popper ha reaccionado apasionadamente contra una historia universal, haciendo votos, en cambio, por un nmero ilimitado de historias.
Esta debiera ser la respuesta de todo hombre con sentido humanitario y, en especial, de todo cristiano. Una historia concreta de la humanidad, si la hubiese, debera ser la historia de todos los hombres. Debiera ser la historia de todas las esperanzas, sucesos y sufrimientos humanos. Pues ningn hombre es ms importante que otro cualquiera. Pero, evidentemente, esta historia concreta no puede ser

96

Teologa de la pregunta escrita Debemos hacer abstracciones, debemos dejar de lado cosas, debemos seleccionar 18

La pregunta

entre

el tiempo

y la

historia

97

Una historia justa de la humanidad debera preguntar por cada hombre en particular Ni una sola vida humana, la de la criatura ms desvalida, habra de ser orillada por falta de clase Pero es el caso que ni siquiera como ideal puede perseguir seme jante meta la fijacin concreta de la historia En el ductus de esta, el hombre normal se coagula en el nmero, la coloriSLa vista individual se convierte en cenicienta comparsa No raras veces hasta se elude el destino del individuo en la burda abs traccin de la estadstica matemtica Se convierte en algo ele mental, y se sumerge en la especie biolgica Agudamente anota E Junger en su Diario (17 8 1943) El ataque a Hamburgo entre otras cosas, constituye el primer acn tecimiento de este tipo en Europa que rehuye la estadstica de la po blacion Los oficale^ de la administracin se sienten incapaces de determinar cuantos hombres perdieron la vida Las vctimas mue ron como peces o como langostas fuera de la historia, en la zona elemental a\una de registro19 Conviene sealar tan solo que la datacin de Junger hay que situarla bastan e antes en la Alemania de Hitler ya se mora fuera de la historia con anterioridad a 1943, el hombre ya no era cuestionado ni como victima Lo que se evade a la pre gunta, sale del crculo espiritual de la historia Los historiadores testas quieren vivir, con Hegel, la historia como escenario Luego preguntan quien compuso la pieza?, y piensan dar una res puesta piadosa, al decir |Dios' Es un error Su respuesta es pura blasfemia, pues el drama no fue escrito (y lo saben) por Dios, sino por los profesores de historia bajo la supervisin de los generales y de los dictadores 20
18 K R Popper talsche Propheten Hegel Marx und dit Folgen 1958 334 s cf E Kastner Notabene 45 Ein Tagebuch 1961 13 <En la gran crnica hay sitio para todos ellos sin embargo solo conjuntamente El individuo no existe en ella Sobra all a la manera como en el mapamundi de la escuela sobrara mi pequeo abeto de detras de la casa " E Juneer Tagebuchcr III en Werke 2 sin ano 129 20 K R Popper o c 336

Desde un punto de vista didctico, no es posible decidir el problema En verdad tampoco es deber nuestro Nosotros ana lizamos que es lo que realiza la pregunta Si, pues se designa a la historia, tal como lo hace Theodor Lessmg como la razn de ser de lo absurdo (logificatio post festum), 21 o se intenta, como E Heimann, una teologa de la historia, 22 invariablemente ha de perturbar una actitud de pregunta, para la que, en defin tiva, no hay respuesta suficiente alguna K Lowith da exactamente en la diana cuando dice es privilegio de la teologa y de la filosofa plantear preguntas que no es posible contestal empricamente De esta especie son aquellas preguntas que afectan a las primeras y a las ltimas cosas, stas mantienen su importancia precisamente por el hecho de que no hay espuesta capaz de obligarlas a silencio No existira un preguntar por el sentido de la historia si este se revelase ya en los mismos acontecimientos historeos es el pensamiento judio y cristiano el causante de esta pregunta desmedida Preguntar seriamente por el ultimo sentido de la historia sobrepasa todo poder saber y nos deja sin aliento Nos traslada a un vacio que solo pueden colmar la espe ranza y la fe 23 Para la teora de la pregunta deben ser odos tanto Popper como Lowith Si uno nos seala el derecho que asiste a la fe para una pregunta desmedida, el otro nos previene, no menos fun dadamente, de las consecuencias empricas de pareja arrogancia Manifiestamente, el preguntar y la fe estn de alguna manera unidas en sus efectos saludables y contraproducentes La obra de la pregunta presupone, en cada caso, el dualismo del aconte a r m e n i o y la finalidad Sin la pregunta, los acontecimientos no tendran significacin Bruta facta son mudos El problema, con todo, es poco claro, no se ve bien si es la pregunta la que aporta el sentido al sinsentido (Lessmg), o si tiene razn Litt, cuando dice La pregunta por el sentido de un algo que encuentra al hombre solo puede desatarse en el caso de que no sea un hallazgo despro
Th Lessing Geschichte ais Smngebung des Smnlosen 19274 E Hcimann Thcologic dtr Geschichte Ein Versuch 1966 cf G Gloege Vom Sinn der Weltgesckichte en Hegeschehen and Welt Theol Traktate 1 1965 27 ss 21 K Lowith Weltgeschichte und Heilsgeschehen Die theol Vorasussetzun gen d e Geschichtsphilosophe 19532 13 s
22 n

98

Teologa de la pregunta visto de sentido, algo fctico sin contenido ni trascendencia, sino que se experimente, al menos, como apuntando a un sentido, como afluente a un sentido. 24

La pregunta entre el tiempo y la historia

99

Son los acontecimientos cuestionables en s mismos, o slo lo son por relacin al hombre que los interroga? En su filosofa analtica de la historia, A. C. Danto se decide inequvocamente por la segunda posibilidad.
Preguntar por la significacin de un evento, en el sentido histrico del trmino, es plantear una pregunta que slo puede ser contestada en el contexto de la historia. 25

preguntas, la historia se ampla. El pretrito no cambia quizs, pero cambia nuestro sistema de organizado.27 El proceso narrativo de la interpretacin de la historia y el proceso de preguntas se acreditan mutuamente. En tanto las preguntas sean an posibles y necesarias, las respuestas de los historiadores slo pueden ser provisionales. Nuevas preguntas obligan a nuevas interpretaciones; hacen, por tanto, nueva historia. Evidentemente, la teora de la pregunta nos lleva hasta las races del pensamiento histrico. De ah que no nos extrae s A. J. Toynbee reconoce en la pregunta y en la respuesta poderosos factores histricos en el nacimiento y en la desintegracin de las civilizaciones. Sin su actuacin, no se daran los cambios histricos, y s slo un estado de equilibrio en el tiempo, perfecto en s mismo. La pregunta es el gran factor de perturbacin, un desafo (challenge) que rechaza las integraciones existentes, provocando el que se produzcan nuevas diferenciaciones. Cuanto mayor sea el desafo, tanto mayor ser tambin el atractivo para el cambio. Sea cual sea el juicio que se pueda formular sobre el proyecto de una historia universal en Toynbee, cosa que aqu no nos interesa, su contribucin es considerable por lo que respecta a nuestro problema. La pregunta no limita su efecto al individuo, sino que afecta tambin al grupo. En la confrontacin con los condicionamientos geogrficos, climticos, econmicos y sociales de la existencia humana, la humanidad es invitada constantemente a dar nuevas respuestas.
Acontece el crecimiento, cuando un individuo o una minora o un entero cuerpo social replica al desafo con una respuesta, que no slo responde a este desafo, sino que tambin expone a los que contestan a un nuevo desafo que reclama de su parte una siguiente respuesta. 28

El carcter narrativo de la historia empalma el acontecimiento histrico tanto con el pasado como con el futuro. Con la pura constatacin descriptiva, parada en la observacin en el momento del acontecer, no es mucho lo que se habr ganado, ni incluso aun cuando el mtodo de documentacin fuese perfecto. Danto crea un ideal Chronicler que, ciertamente, almacena impecablemente todos los acontecimientos observados sin una laguna, pero que no es capaz de hacer ni la ms mnima afirmacin histrica.
Sin referencia al futuro, sin ir ms all de lo que puede decirse de lo que sucede, da la casualidad que no podra escribirse en 1618 la andadura que se inicia: La guerra de los treinta aos comienza ahora pues es el caso que esa guerra se llam as por su duracin, precisamente... Si describimos un evento E-l haciendo referencia a un futuro evento E-2 antes de que E-2 acontezca o se supone que acontezca, tendremos que retractar la descripcin, o estimarla errnea, si E-2 no acontece. 26

Un acontecimiento se convierte en histrico, no por su desnuda facticidad, ni tampoco por su formal referencia temporal al pasado, sino por su dinmica relacin entre pasado y futuro que se objetiviza narrativamente. Esta relacin no es esencialmente inherente a los acontecimientos, sino que ha de ser desatada lingsticamente, esto es narrativamente liberada por medio de preguntas. Con el futuro siempre ms expedito por medio de las
24 Th. Litt, Die Selbstbesonderung des Sinns der Geschichte, en Der Sinn der Geschichte, editado por L. Reinisch, 1961, 69. 25 A. C. Danto, Analytical Philosophy of History. Cambridge 1965, 11. 26 A. C. Danto, o. c, 152.

Para Toynbee, la historia es un ritmo cambiante de desafo (pregunta) y respuesta, de challange and response. El peligro amenaza a esta estructura tan pronto como un desafo queda sin.
A. C. Danto, o. c , 166 s. A. J. Toynbee, Der Gong der Weltgeschichte. Aufstieg und Verfall der Kulturen, 19492, 240 (Trad. esp. Estudio de la historia. Losada, Buenos Aires, 14 v. Ms accesible: Estudio de la historia. Compendio en 3 v., Alianza Editorial, n. 247, 248, 249).
28 11

100

Teologa de la pregunta

La pregunta entre el tiempo y la historia

101

respuesta. La pregunta se plantear a la continua en tanto se la retrase o se la conteste imperfectamente, o hasta que haya arruinado a la sociedad incapaz. Para Toynbee, tanto el futurismo como el arcasmo son intentos absurdos por esquivar engorrosas cuestiones de un presente. nicamente se diferencian entre s por la direccin temporal que eligen para realizar su intento de huida: el uno intenta evadirse del presente ro arriba, el otro rompe amarras y navega ro abajo. Las preguntas son como los dioses de la venganza: persiguen al fugitivo. Pregunta y respuesta, en cuanto compor.amiento social del grupo, ponen al descubierto nuevas dimensiones. Se necesitan mecanismos especiales que posibiliten reducir al mismo denominador de una comn respuesta a una pluralidad de individuos. Cuando un cuerpo social experimenta su desafo y pregunta, debe replicar con una respuesta. Reacciona, por tanto, no en forma mecnica, sino que se comporta hermenuticamente. Quin es el que puede o debe formular la respuesta? Para Toynbee, son siempre individuos los que encuentran y proponen las respuestas. La mayora, por el mecanismo de la imitacin, se pliega aceptndola y ejercitndola como costumbre. La debilidad de la imitacin radica en que es una respuesta de afuera, de modo que la actividad ejercitada nunca lo hubiese sido en virtud de la propia iniciativa del que la ejercita. De ah que la actuacin de la imitacin no est autodeterminada y la mejor garanta para lograr un resultado apetecible es que la capacidad cristalice en una habituacin o costumbre... Pero cuando el hielo de la costumbre se rompe, la capacidad de imitacin orientada hasta aqu ro arriba, a los mayores o antepasados en cuanto corporeizacin de una invariable tradicin social, se orientar ahora a las personalidades creadoras que intentan llevar consigo a sus compaeros a la tierra prometida. En lo sucesivo, el creciente cuerpo social es obligado a vivir peligrosamente.29 Con la imitacin, el grupo se capacita para tomar las preguny respuestas de algunos miembros particulares, articulndolas el proceso social. O bien estabilizar su conducta por medio respuestas que ritualmente domean un desafo bajo el manto la costumbre y de la habituacin, o bien se desintegrar a
29

s mismo, en cuan.o que, en lugar de firmes tradiciones, toma sobre s preguntas demoledoras. La imitacin de las mismas conduce al desmoronamiento. Toynbee lo explica as: Las revoluciones pueden ser definidas como actos retardados, y violentos por regla general, de la imitacin. 30 Este captulo ofrece a la didctica nuevas visiones y nuevos deberes. En primer lugar, nos damos cuenta de la fundamental ligazn de los problemas didcticos con la historia, de su bipolar estructura de pregunta y de interpre .acin narrativa. En segundo lugar, las categoras de imitac'n, costumbre y habituacin, o de cada y revolucin, nos introducen en el ancho campo de una didctica social, donde la pregunta y la respuesta actan como factores y reguladores en el proceso social. Las costumbres y los hbitos no son heredables biolgicamente, sino que hay que aprenderlos. Hasta qu punto es inluenciable, regulable y teolgicamente relevante, a la postre, este proceso discente? Es factible imitar tambin las respuestas teolgicas, ritualizadas en el modo y en el uso, o hay que imitarlas necesariamente? Son enseables y aprendibles las revoluciones y las reformas, al interrumpirse las tradiciones (cuando se rehusan las respuestas) y se ejercitan deierminadas preguntas? Se transmite el mensaje bblico en el cuerpo social por respuestas imitadas (costumbres), por preguntas imitadas (reformas), o por ambas a la vez? Nuestros actuales conocimientos adquiridos hasta aqu bastan para preguntar, como lo hacemos, pero no para responder adecuadamente.

tas en de de

3 A. J. Toynbee, o. c, 278. A. J. Toynbee, o. c, 276.

Hermenutica de la pregunta: el poder de la costumbre

En verdad, lo ms inaguantable, lo realmente temible me sera una vida ayuna de costumbres, una vida entregada perdurablemente a la improvisacin. Eso sera mi destierro y mi Siberia (F. Nietzsche, La gaya ciencia)

El preguntar posee una estructura extremadamente lbil. Quienes fundamentalmente lo hacen imposible o innecesario son la habituacin, la imitacin, la opinin, lo evidente. Ahora bien, sera una miopa imperdonable difamar globalmente como enemigos de la pregunta a estos estabilizadores del comportamiento hermenutico. Aunque en la teologa ms reciente gozan de una perversa fama intelectual la habituacin y la costumbre, no nos asisten motivos para corear estas voces. Ya el dato de que la iglesia, desde la ms remota antigedad, ande empeada en practicar tradicionalmente determinados textos, actividades y concepciones, debera bastar a la didctica como argumento prohibitivo. Frmulas litrgicas ya nos son conocidas por el mismo Nuevo Testamento. Tanto la oracin, el canto y el fondo sentencial son realidades evidentes para la cristiandad primitiva, y nuestros nios aprenden todava hoy el catecismo. Thomas Mann describe ma-

104

Teologa de la pregunta

Hermenutica

de la pregunta

el poder de la

costumbre

105

g i s t r a l m e n t e en los Budenbrooks c m o se t r a n s m i t e n y m e m o r i z a n , e n o c a s i o n e s , s e m e j a n t e s e v i d e n c i a s eclesisticas Y la pequea Antonia, una nia de ocho aos, criatura de delicada constitucin en un vestidito de seda suavemente tornasolada, des viando un poco la rubia cabecita de la cara del abuelo, observaba desde el gris azulado de sus ojos, discurriendo intensamente y no viendo nada en el cuarto, volvi a decir que es esto', y aadi pausadamente creo que Dios con rapidez ahora, mientras se iluminaba su rostro me ha creado junto con las dems creaturas agarrado el hilo, se disparo radiante e incontenible, recitan do todo el articulo con estricta fidelidad al catecismo, que precisa mente acaba de ser nuevamente editado revisado, anno 1935, con la aprobacin de un alto y prudente senado Cuando se coga el hi lo pens era un sentimiento, como cuando en el invierno se bajaba el Jerusalemsberg con los hermanos sobre el pequeo tobogn a una casi se le perda el conocimiento, y, aunque se quisiera, no se poda una detener Ademas, los vestidos y los zapatos, deca, la comida y la bebida, la casa y el corral, la mujer y el nio el campo y el ganado Al llegar aqu, el viejo monsieur Johann Buddenbrook estallo en carcajadas con aquella risa suya cristalina y cortante, que secretamente haba reservado hasta entonces Se rea por el placer de poder mofarse del catecismo, y probablemente esta haba sido la razn de haber pro puesto el pequeo examen Se informo de los campos y del ganado de Tony, pregunt cunto peda por el saco de trigo, y se ofreci a cerrar el trato con ella 1 Era usa la risa de monsieur Buddenbrook? Evidentemente, el a b u e l o B u d d e n b r o o k i n t e r r u m p e el i n t e n t o d e la p e q u e a A n t o n i a d e e n s a r t a r u n a c a d e n a d e r e s p u e s t a s a p o y n d o s e e n su m e m o n a C u a n d o la p e q u e a a p r e n d i z e s t a b a f i n a l m e n t e e n c a m i n o d e dejar i n e q u v o c a m e n t e d e l a d o a su e n t e n d i m i e n t o , el i r n i c o a b u e l o d e t i e n e c o n sus p r e g u n t a s la d i d c t i c a b a j a d a e n p i c a d o , d e s o r i e n t n d o l a en t o d a lnea P a r a analizar s u f i c i e n t e m e n t e el f e n m e n o d e la h a b i t u a c i n , d e b e m o s p r o f u n d i z a r con u n a m a y o r a m p l i t u d o b j e t i v a E n t o d o c a s o , se h a i d o d e m a s i a d o lejos al d e c r e t a r d o g m t i c a m e n t e q u e lo q u e se escapa a la p r e g u n t a n o m e r e c e r e c o n o c i m i e n t o didctico a l g u n o Si o r i e n t a m o s n u e s t r a s reflexiones al m u n d o d e los n i o s y, a n t e t o d o , a su c a p a c i d a d y p o s i b i l i d a d d e c o n q u i s t a
1

del m u n d o p o r m e d i o d e p r e g u n t a s , h a b r a q u e e x a m i n a r si esta a c t i t u d d i s c e n t e est r e a l m e n t e al inicio E l p r o c e s o d e a p r e n dizaje en el h o m b r e , c o m i e n z a con p r e g u n t a s o con r e s p u e s t a s ? La i n v e s t i g a c i n macin Nos remite i n t r o y e c c i n , con el tomar sistemas de d e la c o n d u c t a n o necesita a q u d e inforal m e c a n i s m o de la identificacin o d e la q u e la p s i q u e infantil est en c o n d i c i o n e s d e referencia d e las p e r s o n a s d e su e n t o r n o

La introyeccion y la identificacin son las formas ms tempranas en que se elaboran ligazones sociales Procesos de identificacin acompaan a la juventud y se extienden ampliamente hasta la edad madura 2 L o s p a d r e s t r a n s m i t e n al n i o u n a c a b a d o s i s t e m a d e refer e n c i a s y p r e c i s a m e n t e e n u n m o m e n o e n q u e el n i o n o es capaz d e p r e g u n t a s n i d e s d e u n p u n t o d e v i s t a d e la l e n g u a n i espintualmente Estas identificaciones son papeles del yo, en los que el yo del nio puede deslizarse transitoriamente segn su necesidad, estructuras cognitivas con races dinmicas por supuesto, esto es, con los mo tivos mtrovectados En conjunto constituyen el super yo, o, para decirlo con mas exactitud, la parte superior del super-yo.3 L a identificacin es, p u e s , d e s d e u n p u n t o d e vista psicolgico, u n a ligazn p r i m i t i v a i n c o n s c i e n t e , d e s d e la p e r s p e c t i v a sociolgica, la a c e p t a c i n irreflexiva d e los p a p e l e s d e o t r o , y d i d c t i c a m e n t e , u n a c a t e g o r a d e aprendizaje e l e m e n t a l Desde M a r t n B u b e r , se r e c o n o c e t a m b i n p e d a g g i c a m e m e q u e la for m a c i n del y o en el h o m b r e se realiza en la c o n f r o n t a c i n c o n el t P o r lo q u e mira a la d i d c t i c a , c o n v i e n e t e n e r en c u e n t a q u e la r e s p u e s t a es o n t o g n i c a m e n t e a n t e r i o r a la p r e g u n t a C o n la i d e n tificacin a c e p t a el n i o r e s p u e s t a s m s o m e n o s acabadas y en b l o q u e , lo q u e , en o t r o caso, s e r a n a p r o p i a d a s slo p o s t e n o r 2 A Mitscheilich Auf dan Wege zur vaterlosen Gesellschaft 174 del mismo Dic Unfahigkeit zu Uautrn 291 aprender identificndose es el intercambio so cnl mas fundamental > 1 W Toman DynamiL der Motive Eme Einfuhiung n dic klmische Psy chologie 1954 265 s cf S Freud o c 69 La identificacin es una forma muy importante de ligazn a otra persona probablemente la forma primigenia no comparable en absoluto a una eleccin de objetos cf N Beets Die Bedeuung der Idtntifizierung fur das Glaubensleben Th Pr 3 (1968) 79 ss

Th Minn

Buddinbiooki

I Teil

1 Kapitel

106

Teologa de la pregunta

Hermenutica

de la pregunta:

el poder de la

costumbre

107

mente y no sin grandes peligros en innmeros actos de pregunta. La identificacin facilita y acelera el trabajo discente. El precio que hay que pagar por ello consiste en la renuncia a la inteleccin y al control. El hombre que se identifica y que introyecta al apropiarse la respuesta de otro, se hace un comportamiento extrao al yo. Al nio pequeo no le queda posibilidad alguna de eleccin. M. Horkheimer dice drsticamente: Se podra decir que el hombre viene al mundo como aparato - eco. 4 El preguntar, que ontognicamente comienza despus, es, por consiguiente, un control del yo que hay que aprender y que examina las respuestas ya aprendidas extraas al yo. Toda identificacin es una adopcin de lo hallado al llegar. Ha de mostrarse cmo este comportamiento, originalmente extrao al yo, puede ser reflexivamente experimentado y afirmado o negado. Ha de mostrarse cmo se acepta un status y cmo se ejercita un papel, para que el trocito de independencia se convierta en una segunda posesin con la que nosotros podamos operar.5 Estas frases tienen validez para hombres de todas las edades y apuntan didcticamente a la pregunta. Sin su penetracin controladora, el hombre seguira siendo un aparato - eco, un inconsciente receptor de respuestas e incapaz de decisiones. Puesto que el nio es capaz de preguntas, puede romper la contextura de las respuestas. D e este modo, tenemos que al sistema de respuestas introyectado se le apropia una mltiple significacin. Es proteccin y seguro, pero, al mismo tiempo, cabeza de puente y base de partida. Sin el esquema preexistente de respuestas incorporadas, la pregunta adolecera de un punto de partida desde el que comenzar un proceso de control. La no identidad del preguntar presupone precisamente la identidad de las respuestas. Para la didctica, empero, deviene perceptible aqu la ley de la polaridad didctica. No slo aprendemos a travs de preguntas, sino que tambin, y desde un punto de vista ontognico incluso antes, por medio de respuestas. E. Strauss expresa esto en la forma siguiente: x
M. Horkheimer, Sozialpsychologische Forschungen zum Problem des Autoritarismus, Nationalismus und Antisemitismus, en Politische Psychologie ais Aufgabe unserer Zeit, editado por W. Jacobsen, 1963, 63. 5 A. Mitscherlich, Auf dem Wege zur vaterlosen Gesellschaft, 335.
4

Hay dos modos de aprender. Un aprender extensivo, gnstico, y otro aprender restringido, ptico. Aqul descansa en el poder del espritu para la reflexin, para la negacin creadora que posibilita al hombre trascender las fronteras de la simple existencia. El hombre aprende al dejar de reaccionar inmediatamente. Es capaz de aprendizaje, porque puede pensar el todo como parte, lo envolviente como lo envuelto.6 Al lado del aprender gnstico, que discurre sobre la capacidad de negacin de la pregunta, trabaja el aprender ptico, con el que elaboramos las costumbres. Una costumbre excluye la que le est emparentada, pues cabalmente toda habituacin descansa en un proceso de aprendizaje restringido, ptico. Nosotros no disponemos de una costumbre acabada, es ella la que dispone de nosotros. Ni somos nosotros quienes las constituimos, sino que son ellas las que nos imaginan. En la formacin de las costumbres somos nosotros una especie de material plstico que a s mismo se cambia en el proceso de formacin de la costumbre.7 W . Stern habla de fenmenos mnmicos (familiaridades, prestezas), que sita entre el instinto conservador y la reflexin progresista. Por medio de la repeticin constante, puede el hombre adaptarse a situaciones extraas hasta el punto de transformar en armonas las iniciales discordancias. 8 Parecidamente se expresa Linschotten: La costumbre es una adaptacin a deberes que se repiten a la continua y que conduce a una sostenida disponibilidad.9 A diferencia del instinto, de la adaptacin de Ja especie biolgica, la costumbre es individual, ha de ser aprendida y no puede ser heredada. El aprender ptico documenta la relacin somtica de la pregunta, afirmada ya por nosotros con anterioridad. Merleau-Ponty ha expresado esto de la manera ms precisa:
6 7 8

E. Strauss, Vom Sinn der Sinne, 198. E. Strauss, o. c, 199. Cf. W Stcrn, Allg. Psychologie auf personalistischer Grundlage, 19502, J. Linschotten, o. c, 207.

254 ss.
9

108

Teologa de la pregunta Hermenutica El cuerpo es... el que comprende en la adquisicin de una costumbre. Esta formulacin sera absurda s el comprender no significase ninguna otra cosa ms que un subsumir un dato sensual bajo una idea, y si el cuerpo no fuese nada ms que un objeto. Sin embargo, es precisamente el fenmeno de la costumbre el que nos obliga a revisar nuestro concepto del comprender, as como el concepto de cuerpo. 10 de la pregunta: el poder de la costumbre

109

tionrselo, estar preparado para las exigencias, las situaciones de pregunta del trfico rodado. La obligacin de la costumbre es, por consiguiente, servir de base para posibles y necesarias operaciones de pregunta. La pregunta no anda a sus anchas por los aires, sino que salta antitticamente desde la base de la costumbre, y se dirige polmicamente contra ella. Pregunta y respuesta, cambio y costumbre son dos mellizos siameses, si bien enemigos. Su polarizacin es didcticamente forzosa. La costumbre nos quiere impregnar contra las preguntas. Las pregun L as, a la inversa, intentan liquidar lo acostumbrado. Lo que se comprende por s mismo es arrebatado del horizonte de la pregunta. El hombre, en cuanto animal de costumbres la expresin es ya todo un smbolo, avanza por la vida casi instintivamente comandado. Gehlen llama a la costumbre un reflejo condicionado de segundo grado. 12 El hombre, como interrogador, destruye todos los automatismos y transforma vlidas respuestas en algo voltil. La polaridad de pregunta y respuesta, de cambio y de costumbre, revela la limitacin del juicio humano. Sin la fuerza estabilizadora de la costumbre, el hombre se ahogara bajo la opresiva inundacin de los estmulos. Ya el lactante que naci indefenso frente a los estmulos, 13 ha de afirmarse filtrndolos, seleccionndolos y aprendiendo a soportarlos sin desagrado. La costumbre involucra en nuestra relacin al mundo un esquema orientativo que hace un todo estructurado de la multiplicidad catica. De este modo, se reduce el campo del asombro mundano a series de centros que se abarcan con la vista las cosas cada una de las cuales contiene, altamente concentrada, una plenitud de indicaciones de una posible experiencia objetiva, de posibles respuestas de las cosas, a las que cabe tomar sin mayores esfuerzos y s slo con un ligero toque de atencin.14 El abuelo Buddenbrook (o cualquiera otra persona que estorba la constitucin de costumbres en un nio respecto al com12 A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, 19555, 70. 13 A. Gehlen, o. c , 141. " A. Gehlen, o. c, 187

Puesto que nuestra conciencia no anda por el mundo sin cuerpo, espiritualizando fantasmagricamente, sino que est anclada en el cuerpo, podemos aprender pticamente, es decir, aprehender significancias con el cuerpo. En la actual poca tcnica, el hombre ha utilizado esta facultad para establecer una simbiosis con determinadas mquinas. La costumbre es la expresin de nuestra capacidad para ampliar nuestro ser en el mundo, o para transformar nuestra existencia por medio de la inclusin de nuevos instrumentos en l.11 El conductor prolonga su cuerpo hasta el parachoques de su vehculo, el telespectador se ha incorporado los efectos del tubo Braun, y ya los nios aprenden a abarcar el mundo con medios artificiales. A. Gehlen interpreta la formacin de la costumbre bajo la voz-gua antropolgica de descarga, y explica que sta constituye la base para todo comportamiento ms elevado. Su funcin antropolgica, la descarga, es la de automatizar hasta tal punto determinados modos de conducta, que para su realizacin slo sea necesario un mnimum de energa y de control, reservndose la energa mayor de motivacin para ms altos vuelos. En la costumbre se ritualizan y habitualizan eficaces respuestas. El autntico efecto de la costumbre, de mantener disponible un sistema de referencia de respuestas coleccionadas, es indispensable en el proceso vital. Slo quien, por ejemplo, domina maquinalmente el vocabulario de una lengua, es libre y capaz de verter en ella sus pensamientos. Slo quien maneja su auto sin cuesM. Merleau-Ponly, o. c, 174. M. Merleau-Ponty, o. c, 173. La tcnica como prolongacin o autoamputacin de los sentidos del cuerpo la describe M. McLuhan, Die magischen Kanale, 1968.
11 10

110

Teologa de la pregunta Hermenutica de la pregunta: el poder de la costumbre 111 voy, encuentro algo familiar en un mundo nuevo; es todo como yo me lo imaginaba y, a la vez, todo me resulta nuevo. Esto mismo puedo decir de mis observaciones, de mis pensamientos. No he tenido ninguna idea totalmente nueva, no he encontrado nada totalmente extrao, pero las cosas viejas se han hecho tan pronunciadas, tan vivas, tan coherentes que bien pueden considerarse nuevas.16 Cuando no se conoce nada al dedillo, y no entra en accin costumbre alguna, el ojo mira indolentemente y el odo permanece cerrado. Esta regla didctica es tambin vlida naturalmente respecto a la palabra de la biblia y de la iglesia. Una situacin histrica de excepcin nos proporciona las pruebas. Despus del desmoronamiento poltico e ideolgico del rgimen hitleriano, en muchos campos de prisioneros de antiguos soldados alemanes se entablaban discusiones religiosas y preguntas a la iglesia. Pero no raras veces se recusaba de ellas la comprensin bblica, cuyos mezquinos conocimientos se remontaban a los aos tan lejanos de la instruccin para confirmarse. Rausch escribe en su Diario el 23 de enero de 1946, como testigo presencial: No conozco aqu a nadie que haya ledo la biblia completa, incluso muchos ni siquiera conocen lo ms elemental de ambos testamentos. Bajo la impresin del desmoronamiento general y de su personal miseria, as como por la monotona de los das, algunos toman la biblia en sus manos y empiezan a leerla con un sentimiento tal que uno no sabra describirlo ms acertadamente que con la expresin enhorabuena. Pero, al poco rato, dejan de lado el libro, y dicen, si son honrados, que, pese a su mejor voluntad, no han podido encontrar nada que les dijese realmente algo. Como es el caso de casi todos los lectores modernos, estn tan acostumbrados a que se lo den todo masticado que, al primer tropiezo, abandonan. Piensan ellos que la culpa est en el libro, no dndose cuenta de que se les ha atrofiado un rgano. Habra que responderles con el evangelista Juan: t no tienes caldero y el pozo es profundo. Slo que ellos afirman que no hay agua alguna en ese pozo.17 La conclusin teolgica sacada entonces por el autor fue que en todos los esfuerzos religiosos la comprensin es la conclusin, no el comienzo. Tampoco comprendemos al cristianismo concluyendo,
16 17

portamiento religioso por medio de un aprendizaje ptico), forzosamente organizar el presupuesto para que estas geografas en absoluto puedan ser percibidas hermenuticamente. Constatemos ahora este resultado provisional, que habr que matizar posteriormente: si, pues, la iglesia est necesitada de comunicacin y comprensin en su actuar, no puede renunciar a estabilizar, por medio de la habituacin, determinados modos de conducta en sus miembros. Sus acciones y sus palabras seran completamente incomprensibles si se dirigiese exclusivamente al gnstico aprender de la pregunta y desatendiese el ptico aprender de la respuesta. En pocas precedentes operaban tan evidentemente las tradiciones eclesisticas que ni siquiera el telogo reflexivo contemplaba sus reales proporciones. Y es que costumbres y evidencias fienen la propiedad de ser invisibles. Hoy las circunstancias son otras. Nosotros contemplamos las estructuras y las funciones de la formacin de la costumbre. De ah que estamos didcticamente obligados a meditar su actuacin y ltimamente a justificarla. Hoy ya no cabe dejar al azar aquello que puede ser aprendido o desaprendido, ni lo que quizs deba ser vuelto a aprender o haya que olvidar. Todo esto requiere la mxima atencin. Bajo el aspecto de la facticidad, nuestras relaciones con lo evidente adquieren un nuevo criterio. Si nuestros nios estn o no condicionados por el catecismo y los usos eclesisticos, por las frases hechas y los cnticos, puede y debe ser cuestionado crticamente. Pero est fuera de toda duda el influjo regulador y estabilizante hermenutico - didctico de la habituacin como forma de actuacin. En diversos apuntes de su ltalienische Reise, documenta Goethe cmo del cerco de un sistema incorporado de respuestas se genera la intervencin gnstico-constructiva de la pregunta. Lo placentero de los viajes consiste en que incluso lo habitual adquiere, por la novedad y el asombro, el atractivo de una aventura.15 En Roma, apunta: pues se trata, cabra decirse, de una vida nueva, al ver de visu el conjunto que, por lo dems, ya se conoce casi al dedillo. . adonde
1 J. W. von Goethe, o. c, 5 XI, 197.

J. W. von Goethe, o. c, 126. J. Rausch, Jn einer Stunde wie dieser,

1953, 291 s.

112

Teologa de la pregunta

llermeneplira

dt la pregunta

el poder de la costumbre

113

sino siguindolo La peticin tantas veces oda prubame que hay un Dios y creer en l, es irrealizable Slo cabra contestarla (si procediese) con la contrarrplica haz lo que yo te digo, y podrs experimentar lo que yo creo ' 8 En conexin con el problema didctico de la habituacin, habra que decir no es posible que la biblia sea comprendida por nadie como mensaje, si el libro supone un absoluto campo de asombro Debe darse cualquier mnimo esquema de orientacin, si es que el lector debe descubrir una figura de significacin Fi nalmente, no es de menor importancia la convivencia social, la vita commums de la fe, que su participacin gnstica. El aprender ptico restringe ciertamente, pero las formas de actuacin evidentes en una comunidad sostienen al individuo v lo dis ponen para la pregunta independiente En el cautiverio ruso, H Gollwitzer hizo la experiencia de que, pese a una suficiente informacin, de vanas decenas de miles de soldados, slo unos pocos centenares asistan al culto divino La invitacin no tena para ellos ningn horizonte de espera y se echaba de menos cualquier nivel de dudosa exigencia Interpreta exactamente nuestro problema la observacin descrita por Gollwitzer C uando los hombres estn solos y son ellos mismos quienes han de preocuparse por s, cuando no son espoleados por sus esposas, cuan do la lucha por la existencia no va unida con la responsabilidad de sus familiares, tienen una notable capacidad para desprenderse de todas las cuestiones mas profundas y dormitar en la superficie Cuando sobre su nimo no opera como sensacin alguna impresin liberando su iniciativa bien sea el sonar de las campanas, la mel da de una coral, un hombre superior, un recuerdo sentimental de la infancia se darn la vuelta al otro lado y seguirn durmiendo, incluso aunque slo tengan que dar cuatro pasos para acercarse19 La escena tiene una importancia metafrica el hombre no

signarlo la nueva teologa, sino, ms bien, el eterno dormiln que ya slo se mueve por necesidades elementales Tambin Golwitzer saca la siguiente consecuencia hermenutica-didctica Por eso, al fin de la guerra ya no era ni de lejos enemigo declarado de que se ejerciera una presin oficial para que los soldados asistieran a los oficios divinos La iglesia catlica, con su agudiza un de la obligatoriedad de la misa, ha reconocido mejor que los protestantes que la negligencia de! hombre medio est necesitada de una presin eficaz20 Presin eficaz, este es, exactamente, el papel hermenuticodidctico de la costumbre en el campo de actuacin del comportamiento humano La existencia cristiana, desnuda de toda costumbre, se asemeja al aprendiz de conductor en el auio cada toque le significa una pregunta, cada movimiento exige una de cisin a la que no est nada habituado, se pregunta todo Es^o supone tanto para el conductor como para el cristiano una sobre carga extremada Su capacidad de pregunta tiene unos limite^ Desonen ado y totalmente conturbado, huir de todo desafo La didctica teolgica no puede permanecer ociosa a su vista Tiene razn A Gehlen, cuando escribe Naturalmente, la conducta religiosa tambin debe descansar en gran parte en semejantes costumbres estabilizadas si es que no ha de consistir en una inactiva cautela 21 Cuanto mayor es la enemistad a la vista del cuerpo y ms espiritual se comporta el pensamiento teolgico, tanto ms incom prensivo se mostrar frente a la costumbre Segn Gehlen, las costumbres se establecen en las instituciones Son stas sistemas de costumbres distribuidas 22 Para la didctica teolgica esto significa su fundamental referencia a la iglesia Sin la comunidad eclesistica, la pregunta teolgicamente relevante se espiritualizara e idealizara, y, a lo ltimo, sera impensable Las formas
2

descargado por la costumbre no es, en absoluto, el activista libre en su decisin desde todas las perspectivas, tal como gusta de deis J Rausch o c , 264
H Gollwitzer Und fuhien eenschaft 1954 27
19

H Gollwitzer o c 27
Philosophische Ergebnisse und Aus

wohin du nicht udst

Bericht tiner Gefan

A Gehlen Urwensch und Spatkulur sas>en 19642 24 22 A Gehlen o c 23

21

114

Teologa de la pregunta

Hermenutica de la pregunta: el poder de la costumbre

115

eclesisticas de actuacin, por muy diversas que sean en su formato, posibilitan un sistema de respuestas que puede ser tomado por medio de la introyeccin y de la realizacin, disponiendo para una independiente y reflexiva actitud. Quien rechaza la formacin eclesistica de la costumbre, rehusando con ello incorporar a su persona a una comunidad extraa al yo, tiene pocas posibilidades, desde la perspectiva didctica, de hallar alguna vez su existencia cristiana. Hay que temer seriamente por su confianza inteligible e incorprea. Para los cristianos con ambiciones somticas, la pregunta y la respuesta de la fe se asocian siempre a una comunidad eclesistica con la exigencia social de identificarse con determinados propsitos y comprometerse en ello. Puesto que la didctica teolgica sabe que la comunidad descarga al individuo, sostenindolo con la presin eficaz de las formas eclesisticas de actuacin y posibilitndole esquemas de orientacin teolgicamente pertinentes, as como motivndolo a un control independiente del yo, ocurre que ha de enfrentarse a la iglesia emprica con crtica incansable. La ligazn eclesistica objetivamente fundada de la didctica teolgica significa cualquier otra cosa que un conformismo eclesistico-popular que justificase ciegamente aquello que tiene como nico mrito el ser as desde antiguo. Una didctica teolgica que comprenda la estructura de determinadas formas de ordenacin, no cierra sus ojos al presentarse la pregunta de si (an) rinden estas formas lo que de ellas se espera. Por otra parte, no sera compaginable con la autocomprensin cientfica de la didctica teolgica el sobrevalorar su influjo. Intervenciones en el proceso discente del individuo y del grupo slo son limitadamente posibles, y, ante todo, en la formacin de la costumbre. M. Mead llama la atencin sobre la hipervaloracin del proceso educativo y la infravaloracin de la frrea fortaleza de los muros de la cultura en cuyo medio acta el hombre.23 Tambin la iglesia emprica es ambas cosas: un sistema social y un sistema de cultura, a social system y a cultural system
M. Mead, Leben in Gesellschaften, 1965, 325.
23

of action, tal como afirma T. Parsons.24 Los recuerdos culturales protestantes brillan por su ausencia en este lugar. Lo que Parsons dice afecta a la iglesia en cuanto portadora de formas de accin que estn cualificadas para estructurar determinadas relaciones de hombres determinados con cosas determinadas. La iglesia, entendida como cultural system of action, procura una ayuda orientativa al aportar, por medio de la formacin de las costumbres, el trasfondo y la base para una experiencia hermenutico-didctica. Nuestra orientacin depende siempre de esquemas de clasificacin y de sistemas de referencia, es una orientacin patterned, tal como lo formula la sociologa americana de la cultura. Patterns of culture son complexes of meaning.25 Como factores determinantes del proceso discente no slo son vlidos la pregunta y la respuesta del individuo, sino que correlativamente tambin tienen esa misma validez la pregunta y la respuesta del cuerpo social en el que los hombres hablan y actan entre s. Ontogenticamente, las preguntas y las respuestas del sistema de referencia cultural son anteriores a las del individuo y ms poderosas que stas desde el punto de vista energtico. El tan discutido concepto de precomprensin del individuo en la nueva teologa es, de hecho, un fenmeno sociolgico-cultural. Mucho antes de que el individuo llegue a ser hermenuticamente activo, ya los Patterns of culture han decidido previamente, ofreciendo complexes of meaning y clasificando la realidad. Sin esquemas culturales de orientacin no habra situaciones hermenuticas ni didcticas. Estas son lo que son precisamente bajo la eficaz y casi siempre imperceptible presin de la formacin de la costumbre. Antes de que el caos de preguntas innumerables asfixie y aplaste al hombre, el sistema cultural regula con respuestas acabadas, que estatilizan al individuo hasta el punto de que ste adquiere la libertad y el espacio de actuacin para preguntas propias.
La cultura es un gran almacn de soluciones disponibles a los problemas que suelen encontrar los animales humanos. Este almacn
24 T. Parsons, Culture and the social system, en T. Parsons / E. Shils / K. Naegele / J. Pitts, Theory of sociologv-foundations of modern sociological theory, I I . New York 19622, 694. 25 T. Parsons, o. c, 693.

der

Sdsee.

Jugend

und Sexualitat

in

primitiven

116

Teologa de la pregunta es el sustituto instintivo del hombre. No est lleno meramente con el saber mancomunado de los miembros vivos de la sociedad, sino tambin con el saber de hombres hace tiempo ya muertos y de hombres pertenecientes a otras sociedades.26

Hermenutica

de la pregunta:

el poder

de la

costumbre

117

La ltima frase es una buena descripcin sociodidctica de la iglesia. En el sistema riguroso de su cradicin teolgicamente controlada, los procesos de aprendizaje conglutinan a un largo pasado y al presente. El lenguaje y la actuacin eclesisticos son igualmente pooled learning, que se acredita o no en la solucin o no solucin de los problemas. La investigacin pedaggica y sociorreligiosa hace ya largo tiempo que reconoci la importancia constructiva de la formacin eclesistica de la costumbre. M. J. Langeveld tiene palabras de alta estima para el encuentro con la fe como estilo de vida del propio medio 27 en conexin con el desarrollo religioso del nio. La natural ejercitacin del nio en las formas de actuacin de la fe, tales como la oracin, el canto y la narracin bblica, cumple el objeto didctico de la formacin de costumbres. Estabiliza y regula, orienta sobre respuestas- acabadas y anticipa posibles preguntas. F. Hunger resume sus investigaciones empricas con la juventud en la frase siguiente: Cuando el joven adopta el uso. eclesistico, contina comportando un inters tan vital y subjetivo que, a causa de su subjetividad, es en alta medida irritable y, por consiguiente, variable.28 Ayunos de toda forma sociocultural de actuacin estructurante y abierta, los jvenes, y no slo los jvenes, se enfrentan sin esperanza al lenguaje eclesistico, sin motivacin para el preguntar teolgico y mnimamente deseosos de una lectura bblica. 29 Desde una perspectiva didctica, nada es lo que se ha ganado con la
26 C. Kluckhohn / H. A. Murray, Personality formation: The determinants, en C. Kluckhohn / H. A. Murray, Personality in nature, society and culture. New York 1949, 36. 27 28

diagnosis de una religin sin decisin. 30 Y no poda ser por menos en tanto se pase por alto la correlacin de formacin de la costumbre y virtualidad de la pregunta. Decisin y pregunta sus estructuras se entrecruzan son imposibles cuando, o bien faltan totalmente formas de accin socioculturales, o si existen, son ineficaces, anticuadas, vanamente restauradas y alterando el espacio de comunicacin. La ceguera ante los problemas es una consecuencia de esquemas defectuosos o de esquemas fsiles de orientacin. El abuelo Buddenbrook, citado anteriormente por nosotros con sumo respeto, se reira injustamente de la memorizacin del catecismo si pensara que el desarrollo subjetivo de un hombre era posible sin la introyeccin de constantes didcticas. Pero le asistira toda la razn del mundo si se burlara del hecho de cmo el sistema de respuestas de una sociedad campesina introduce extraos embrollos en la cabeza de un hombre de ciudad. En la segunda mitad del siglo xx, por cuanto se sigue memorizando infatigablemente el mismo catecismo que antao, en 1835, la carcajada ciertamente ha de sonar menos amable, pero con ms fuertes argumentos an, pues la costumbre no conlleva validez alguna en s. Las formas socioculturales de actuacin son cuasiestacionarias. Su invariabilidad es slo aparente, relativa a las situaciones rpidamente cambiantes en las que el individuo debe existir. El sistema de respuestas de la sociedad tiene otra relacin temporal que la del individuo, pero desde la perspectiva histrica es exactamente como ste. Tambin las costumbres varan, deben variar y, sobre todo, deben ser variadas por nosotros. El criterio es didctico. Las costumbres son provechosas si posibilitan respuestas rpidas, precisas y objetivas. Tienen que estructurar y contornear una situacin y consumar la aprehensin de un perfil de significacin. Adems, ha de serles inherente una flexibilidad tal que procure un espacio vital a las preguntas inesperadas. Una costumbre es buena si hace madurar actitudes que no temen descubrir los problemas; ser mala, cuando se obstaculiza e impide estos presuntos problemas.
m H. O. Wolber, Religin jungen Generation, 1959.

M. J. Langeveld, Das Kind und der Glaube,

1959, 65.

H. Hunger, Ev. Jugend und ev. Kirche. Eine empirische Studie, 1960, 201, cf. 204. 29 Adems de H. Hunger, cf. L. Schmid, Religioses Erleben unserer Jugend. Eine religionspsychologische Untersuchung, 1960.

ohne Entscheidung.

Volkskirche am Beispiel der

118

Teologa de la pregunta

Hermenutica de la pregunta: el poder de la costumbre

119

Es importante esta categora de una psicologa de conducta de la tendencia. Las tendencias anmicas son reactivaciones de anteriores decisiones que orientan al presente decurso vivencial sin la otrora consciente argumentacin, pero con su contenido dinmico pleno.31 Rohracher llama a las actitudes (sets) ahorradoras de trabajo y distribuidoras de seguridad, solucionadoras de problemas y domeadoras de situaciones de primersima importancia. 32 Sin parejas tendencias, no hay hombre que razonablemente tome la biblia, en sus manos; nadie oir los discursos eclesisticos; nadie tomar una actitud activamente interrogativa frente al mensaje bblico. El problema que tenemos planteado es ste: qu rinden las actuales formas socioculturales de actuacin de la iglesia? Es que la enseanza de la religin y la que se da a los confirmandos, la visita al culto divino y el ao eclesistico posibilitan costumbres que, adems de mantener el espacio interno de la iglesia, producen tambin tendencias con las que pueden ser interrogativamente dominadas situaciones sub specie evangelii? Todo sistema de respuestas se obtiene con la renuncia a otras posibilidades. La iglesia tambin debe pagar este precio. Las costumbres son tiles en los casos en que cuadran las respuestas, pero producirn un dao evidente cuando surge un caso desacostumbrado que se salta a la torera el esquema normativo de respuestas. Las costumbres restringen; aqu queda su debilidad y, al mismo tiempo, su fuerza. Se hace difcil cambiar las costumbres por medio de un volver a aprender de nuevo. Todos los exegetas veterotestamentarios estn acostumbrados a leer el hebreo de derecha a izquierda. En Inglaterra, el conductor ha de conducir por la izquierda y adelantar por la derecha. Qu es lo que debe cambiar la iglesia? Pues es el caso que ha tomado globalmente su sistema sociocultural de respuestas de formacin de la costumbre (pooled learning) de un mundo feudal y campesino y ahora
31 H Rohracher, Steuerang des Verhaltens durch Einstellung, en Biologische and kulturelle Crundlagen es Verhaltens. Bericht ber den 24. Kongress der Dt. Gesellschaft f. Psychologie, editado por H. Heckhausen, Wien 1964, 1965, 8. 32 H. R o h r a c h t i , o. c., 7.

ha de actuar en una sociedad industrial y tcnica. Advierte Adorno que un poeta judo escribi una vez, con razn, que en el judaismo y en el cristianismo imperaba un cierto aire de aldea. No cabe prescindir de l sin que el contenido doctrinal religioso mismo experimentase violencia por la nueva interpretacin.33 Deber de la didctica religiosa ha de ser precisamente estimular este acto de fuerza. La moderna sociedad hace agua por muchos sitios, ya que el necesario abandono de viejas costumbres preindustriales genera dolorosas confusiones. Slo la iglesia con sus cultos religiosos, su ao eclesistico, sus liturgias, su predicacin repite cansinamente sus viejos rituales, sin cuestionarse crticamente si estas respuesta de antao corresponden acaso a preguntas de hoy. Por razn de sus actividades restauradoras parece, aunque de manera desigual, ms estable que la sociedad que la circunda, pero debe pagar con el aislamiento, el anacronismo y la falta de eficacia social esta dudosa ganancia. Lo que, de vez en cuando, la sociedad profana admira en la iglesia s u certeza de fe, su seguridad no es otra cosa que un inmovilismo cultural-sociolgico que obstaculiza permanentemente la renuncia a fsiles didcticos y el impulso hacia nuevos paisajes. El que uno est siempre de pie, no significa automticamente que sea un tipo robusto, puede muy bien significar que es paraltico. Para la didctica teolgica, las costumbres eclesisticas no son ni naturales ni conformes a revelacin, puesto que no se dan ni aqullas ni stas. No existe forma alguna de actuacin de la iglesia, que pueda reclamar una validez en s. O es funcionalmente razonable o ya no es razonable. La sociedad moderna sufre por su labilidad, porque las costumbres necesarias para ayuda de la orientacin caen en rpido proceso de cambio. Especialmente, la juventud se siente afectada de inmediato por ello. Pero la iglesia est over-socialized. Una incalculable cantidad de costumbres y de formas anticuadas de comportamiento debilitan su fuer33 Th. W. Adorno / E. Kogon, Offenbarung furter Hefte 13 (1958) 402

und autonome

Vernunft:

Frank-

120

Teologa de la pregunta

Hermenutica

de la pregunta:

el poder de la

costumbre

121

za comunicativa, ya que contesta a preguntas que nadie plantea, y habla en lenguas, cuando lo que debiera hacer es preguntar.
Un pasado comn no es una nimiedad; la habituacin tala a cada abandono natural de nuestras fuerzas, las que se ofrecen poco a poco pueden ser diablicas. Son mo las enredaderas para los nadadores; quin no saba que se inscostumbres algo as coesto! 34

Lo que Max Frisch dice del matrimonio, mutatis mutandis, tiene su aplicacin a la iglesia popular. No es nada sencilla la valoracin didctica de la formacin de la costumbre, pues precisamente aquellas fuerzas que constituyen el punto cero hermenutico el sistema de respuestas pueden llegar a ser peligrosas. W. Metzger habla del impulso del punto cero al centro como proceso fundamental del habituamiento 35 K. Lorenz sospecha que filogenticamente la habituacin ha surgido de la aparicin del cansancio.36 Sea como sea, lo que los hombres someten a la forma de actuacin formadora de la costumbre la repeticin con el correr del tiempo pierde su inmediata eficacia. Las imgenes que vemos todos los das se nos hacen invisibles. Palabras que omos a la continua nos resultan montonas y palidecen semnticamente. En el Diario de Hebbel se dice sarcsticamente: No hay amada que un buen da no llegue a convertirse en ama de casa, ni prpura que no llegue a ser falda, ni corona que no devenga sombrero.37 Teolgicamente hablando, habra slo que agregar: todo evangelio se convierte un da en literatura, cada sentencia profdca en refranes de la hoja del calendario, la cruz de Jess en un instrumento litrgico. Raras veces han faltado las voces que se han levantado contra la perversin de la formacin eclesistica de la costumbre, pero las ms de las veces esta irritacin est didcticamente despre M. Frisch, Stiller, novela, 1964, 307 (Trad. espaola: No soy Stiller. Seix Barral, Barcelona 1968). ,5 W. Metzger, Psycpwlogie, 160. 16 K. Lorenz, ber tierisches und menschlwhes Verhalten. Aus dem Werdegang der Verhaltenslehre, II, 1965, 323. (Trad. esp.: El comportamiento animal y humano. Plaza y Janes, Barcelona 1972). 37 F. Hebbel, Tagebcher, IV, editados por R. M. Werner, sin ao, 92, n. 5.507,

venida. Nosotros no tenemos objecin alguna fundamental contra el ama de casa, ni contra el sombrero, la literatura o el objeto litrgico. El problema didctico consiste en hacer reversible el proceso de la formacin de la costumbre, es decir, en volver a hallar, desde el ama de casa, a la mujer amada, y desde la literatura, el evangelio. De por s, aqu no pasa absolutamente nada. Abandonado a s mismo, el matrimonio se ensucia en el trajn de cada da y el texto bblico en su recitacin en los das festivos. Como ningn otro se revolvi S. Kierkegaard contra una iglesia de costumbres, denigrndola como divinizacin de lo existente. Contra este poder superestable cultural cristianismo proyect Kierkegaard el discurso de la paradoja, y contra la doctrina eclesistica protestaba con la posibilidad del escndalo. En lugar de las formas socioculturales de actuacin, levantaba l la solitaria decisin del individuo, el salto en el que nadie puede descargar en el otro. La vida en la comunidad de la fe le pareca como una impaciente anticipacin de lo eterno.38 Para la didctica teolgica suministra Kierkegaard el correctivo que l mismo era y quera ser para la cristiandad, la categora del llamar la atencin sobre lo religioso.39 Pero desde un punto de visca didctico no es factible abordar el problema de la costumbre, difamndola globalmente o sustituyndola con saltos de decisin. Orientada antisociolgicamente y al careo pietista alma-Dios, la crtica de Kierkegaard a la iglesia slo ha tenido como consecuencia figuras mentales teolgicas, pero no ha significado variacin alguna sociocultural del actuar eclesistico. Hay pocos telogos que mantengan en ambos lados su mirada: en el sistema de referencia de la sociedad y en la virtualidad de pregunta del individuo. Quien destruye esta polaridad didctica, convierte su cometido en algo excesivamente fcil. Sin mayor fatiga hace mover montaas al individuo, que en la prctica no se mueven del sitio. Con pareja ingenuidad cabe describir la societas perfecta eclesistica, en tanto se olvide que slo es realizable en las formas empricas de actuacin.
S. Kit-rkegaard, Embung int Ckristentum, 1955, 214. Cf. H. Schaal, Erziehung bei Kierkegaard. Das Aufmerksammachen auf das Religiose ais pdagogische Kategorie, 1958.
39 38

122

Teologa de la pregunta

Hermenutica de la pregunta: el poder de la costumbre

123

Un agudo analista de la realidad eclesistica es H . Thielicke. E n muchos de sus escritos hallamos breves observaciones reflexivamente bosquejadas que posibilitan valiosas informaciones para la didctica teolgica. Thielicke, por ejemplo, conoce los reflejos condicionados de la tradicin cristiana, y pregunta: Es que el eviterno majar el viejo grano ya hace tiempo convertido en vaco cascabillo cabe interpretarse de otra manera sino como que el mayal le fue dado a alguien por su familia y que los reflejos condicionados y afinados por la tradicin cristiana lo empujan a seguir majando, pese a que hace ya un buen rato que all ya no se encuentra lo que podra desprenderse como fruto viviente?40 Con la explcita intencin de controlar nuestros prejuicios, instintos, solidaridades tanto confesionales como de culpa, y las costumbres aceptadas sin crtica, 41 pone al descubierto Thielicke las fuerzas integradoras y desintegradoras de la costumbre eclesistica en medio del Hamburgo de cada da: Muchos outsiders entran en el movimiento del preguntar y de la intranquilidad y entonces no saben muchas veces dnde y cmo pueden proseguir dichas preguntas. Les faltan los presupuestos materiales ms primitivos de la fe: no saben cmo se utiliza la biblia y cmo es posible encontrar algo en ella. A menudo, ni siquiera saben cmo se puede adquirir semejante libro, y menos an saben que existen modernas traducciones. No hace mucho alguien hizo en Hamburgo el siguiente experimento, visitando un gran nmero de libreras para adquirir una biblia. Ni una sola de stas exceptuando, naturalmente, la librera evanglica tena biblias disponibles. Evidentemente, se conoca aquello de que la biblia tena razn, pero la biblia como tal no estaba all. Por otra parte, las usuales horas bblicas en las comunidades, a menudo por causa de motivaciones sociolgicas, estn impregnadas por un estilo y una atmsfera que dificulta el arraigue a los nuevos y a quienes por primera vez preguntan. De este modo, difcilmente se puede hacer uno idea del desamparo, a menudo desesperanzado, de tales hombres. De ah vienen sus inhibiciones. Preguntar en una librera por una biblia cuesta un triunfo maysculo. Y traspasar el umbral de la casa parroquial es ms difcil que lo es en la escuela de equitacin el primer gran salto de vallas. Lo que a m particularmente me llega al alma es ver lo poco que la iglesia sufre ante pareja situacin.42
40 41 42

Lo que a nosotros an nos lastima casi ms es que estas experiencias apenas hayan sido objeto de una tematizacin por una inquisicin teolgica. Los saltos supremos de la hermenutica teolgica quedan absolutamente sin consecuencias, en tanto uno se obstine en la opinin de que no hay ningn tema teolgico por el hecho de que la gente compre una biblia con o sin inhibiciones. Para nuestra didctica teolgica, todo lo que nosotros hemos dicho acerca del tema de la tendencia, es de actualidad aqu. Ni siquiera las costumbres populares eclesisticas del presente ofrecen un impulso al problema del comprar una biblia y una solucin a este problema. Sus fuerzas se acaban en la conservacin de los viejos rituales. Ningn sistema de respuestas de la iglesia popular abre un perfil esencial de significacin al presente. Ninguna costumbre eclesistica descarga constructivamente, es decir, motiva para el preguntar independiente. Incluso los confirmandos experimentan la visita dominical a la iglesia, que se les exige por la fuerza, no como descarga que libere para la comunidad de la fe, sino como carga escandalosa cuyo fin se aora afanosamente. Tal como lo prueban las estadsticas, la visita a la iglesia en los adultos de las grandes ciudades ya no es considerada algo normal, sino una cosa extraordinaria y chocante. Y que este juicio no es u n hablar por hablar, nos lo demuestran muchas frases del libro del obispo anglicano Robinson, en el que abundan las confesiones personales. Bajo el significativo ttulo del captulo: Las preguntas que se ponen, dice: Yo s que, como obispo, podra hacer mi trabajo sin plantearme jams estas preguntas. Podra mantener en movimiento el mecanismo eclesistico, o podra incluso mantenerlo mucho mejor en el caso de que no me las plantease. Los evidentes dominios de la cristiandad tradicional en el culto divino y en la vida le parecen a Robinson como un nico y magnfico trfico circular, pero uno mismo se encontraba fuera y lo que an es mucho ms terrible no se perciba ningn especial impulso para enrolarse.43
J. A. T. Robinson, Gott ist anders. Honest to God, 1964, 28 s. (Trad. esp.: Sincero para con Dios. Ariel, Barcelona 1967).

H. Thielicke, Leiden an der Kirche. Ein persnliches Wort, 1965, 15. H. Thielicke, Auf Kanzel und Katheder, 164. H. Thielicke, o. c, 142.

124

Teologa de la pregunta

Hermenutica

de la pregunta:

el poder de la

costumbre

125

Apenas cabe describir mejor lo que queremos decir: una vieja costumbre que constantemente se contrapone a las situaciones interrogativas del presente de forma anacrnicamente extraa, impide y aisla, circula tan slo alrededor de s misma. Gehlen, que ha meditado en profundidad sobre el fenmeno de la formacin de la costumbre, apunta a la correlacin de la costumbre y de la nueva experiencia: En el hombre se puede llamar experiencia sensu eminenti al proceso ahora necesario de mutua sintonizacin de recuerdo, nueva experiencia y espera, y todo paso hacia adelante es tambin una accin hacia nosotros mismos en cuanto que los acontecimientos destruyen nuestras esperanzas y en cuanto tenemos que deshacer perdurablemente y destruir los recuerdos consolidados y las costumbres que no slo nos atan al pasado, sino que nos dejaran tambin indefensos frente al futuro incalculable.44 Hace ya tiempo que no se sintonizan en la iglesia la costumbre y la nueva experiencia, el sistema de respuestas y las preguntas de asombro. No existe una conciencia teolgica que se sienta responsable por su dialctica. Ni siquiera las terribles nuevas experiencias con el rgimen nazi decidieron a la iglesia a la accin contra s misma, es decir, a la ruptura del trfico circular tradicional. En 1945, K. Barth conjuraba a los alemanes con estas palabras: Hay hoy en Alemania situaciones gastadas, asociaciones de ideas gastadas, costumbres gastadas, hombres gastados... Gastados, no porque en s sean viejos, sino porque se han mostrado como esporos y fomentadores de la catstrofe acontecida.45 Paradigmticamente indefensa estuvo la cristiandad frente a los desafos del Tercer Reich (cf. los challenges de Toynbee), gastada en sus costumbres, encerrada y paralizada. D e la misma manera que sera nula la utilidad orientativa de una carta de marear colombina para un piloto de vuelo en la poca ultrasnica, tampoco cabe pedir milagros a un catecismo del siglo xvi, destinado a una sociedad de religiosidad campesina, exigindole sumiA Gehlen, Der Mensch, 273. K. Barth, Em Woit an Lie Deutschen (1945), en Der Gtze wackelt, editado por K. Kupisch, 19642, 95
45 44

nistrar un dominio suficiente de la situacin en los peligros de la poca actual. Las costumbres de la iglesia popular no nos ensearon a los cristianos entre 1933 y 1945 a saber preguntar correctamente, cuando los acontecimientos lo exigan, ni tampoco desde 1945 hasta nuestros das. Lo contrario es precisamente lo que procede. Quien, como cristiano, comienza hoy a preguntar, debe enfrentarse con las tradiciones de su iglesia. Hablando didcticamente, esto es una situacin perversa, insoportable a la larga. Se arriesga lo ltimo cuando el que pregunta tan slo toma partido contra la costumbre en vez de luchar con su apoyo en el campo del asombro. Una pregunta que no posea en ninguna parte su contrapunto estabilizante en un vlido sistema de respuestas, pende sin sentido en el espacio vaco. A la no identidad del preguntar ha de enfrentarse la identificacin con el pooled learning de la comunidad eclesistica. Esta regla de polaridad didctica es hoy casi inaplicable, teolgicamente hablando. Quien se identifica, queda sin preguntas en el trfico circular de la iglesia popular (pese al noble esfuerzo con que muchos prrocos lo intentan diariamente entre dolores). Quien pregunta, se desgaja de la iglesia del pueblo. Slo los obispos, profesores y otros privilegiados pueden hacer esto impunemente, por cuanto el establishment eclesistico les concede magnnimamente en cada caso un cierto margen de no identidad, y aunque slo sea por el hecho de ocultar lisonjeramente el propio inmovilismo detrs de la jerga de los minimviles. Para un profesor de teologa, no es una obra de arte ni mrito alguno exigir con mano alzada la suspensin y la jubilacin de los rituales de costumbres popular-eclesisticos (en un discurso en la fiesta de la reforma, a ser posible), rituales que nadie puede practicar, y que la institucin eclesistica, malhumorada madre de todas las costumbres religiosas, lleva atados bien cortos. Una didctica teolgica no puede hablar en favor de una pregunta que se complace en arabescos pseudorreformadores y retricos, y que escarnece, frustra o ignora al prctico eclesistico, agotado administrador del sistema cristiano de respuestas. A lo sumo desde 1945, en la convulsa situacin patolgica de la formacin de la costumbre eclesistico-popular, una sola cosa es lo que sirve, hablando teolgicamente: una oposicin organizada,

126

Teologa de la pregunta

Hermenutica de la pregunta: el poder de la costumbre

127

teorticamente consciente contra esta institucin eclesistica. Pero desde una perspectiva didctica esto significa un radical volver a aprender en todos los dominios. El cambio del comportamiento se hace particularmente difcil all donde ya existen acusadas formas de actuacin. Segn lo prueba la psicologa deductiva, el volver a aprender es considerablemente ms difcil que el aprender. Es lo que ya prob tambin el Italienische Reise, de Goethe, tan significativo didcticamente: Y, sin embargo, todo es ms esfuerzo y cuidado que placer... Pensaba yo, ciertamente, aprender aqu algo; pero lo que yo no pensaba es que debera retroceder tan atrs, a la escuela, ni que tuviese tanto que desaprender, e incluso que tuviese que volver a aprender.4* La persona diestra se siente insegura de repente, cuando se la obliga a actuar con la mano izquierda. La categora a la derecha seala hermenuticamente costumbre, mientras que la categora a la izquierda apunta didcticamente a la pregunta. De ah que la expresin intelectual de izquierdas no sea sino una tautologa burguesa, y slo adquiere plena validez all donde la costumbre, por lo comn, rige dictatorialmente. Un intelectual de derechas sera algo as como un hierro de madera. Bajo el aspecto del volver a aprender, habra que proponer a la iglesia del presente que volviese a programar conscientemente sus modos de actuacin desde la derecha a la izquierda. El salto kierkegaardiano no sirve aqu ni al individuo ni a la sociedad. Flaco servicio presta tanto a la reforma como a la revolucin, pues tanto sta como aqulla no tienen que ser realizadas por individuos en solitario, sino por grupos. Al menos desde Marx, ha adquirido virulencia la cuestin de si las revoluciones son doceo-discentes y en qu sentido. La didctica teolgica recuerda la muy antigua edad del problema, pues es ya tan viejo al menos como la fe bblica. Es propio del acto de volver a aprender el cesar costumbres que obstaculizan comunicaciones, una renuncia a las evidencias eclesisticas y disponibilidad para hacer nuevas experiencias. Al final de este captulo queremos sealar este pensamiento en un
46 J W. von Goethe, o c, 150. Para el volver a aprender, cf. K. Mollenhauer, Einfhrung in die Sozialpadagogik. Probleme und Begriffe, 19653, 76 ss.

ejemplo al menos. Consideremos el ao eclesistico y el culto divino, que son de las costumbres eclesisticas ms estables. Ambas magnitudes no son ni naturales ni secundum revelationem, sino experiencias a determinar histrica, humana y relativamente. El hecho de que su constitucin en el pasado no haya estado siempre conscientemente organizada, no nos legitima a colocar sobre el proyecto racional un crecimiento romntico-ontolgico.47 El ao eclesistico y el culto divino no son totalidades irracionales, a las que tendramos que someternos incuestionablemente, sino formas socioculturales de actuacin de la iglesia que tienen que ser cuestionadas en su estructura y en su funcin. W . Uhsadel concibe una perfecta teologa del ao eclesistico, dado que las estaciones de la iglesia salen al encuentro del cristiano como pregunta desde lo nuevo. Pero al ser el cristiano otro cada nuevo ao, tambin sern otras las cuestiones que lo inquietan, descubiertas aqu y all como algo suyo en el transcurso del ao eclesistico, es decir, en el transcurso de un orden pastoral. Aqu tambin encuentra las respuestas adecuadas. Sucede esto en la manera imaginativo-intuitiva en la que el ao eclesistico lleva las fuerzas eficaces de la biblia al individuo.48 En pareja forma pedaggica entiende G. Kunze la programacin eclesistica de las estaciones del ao: En el ao eclesistico puede hacerse evidente lo que en sentido propio se llama educacin funcional. 49 De tener razn Kunze, su campo ideal de experimentacin habra de ser la cristiandad alemana del oeste, pues aqu hasta los medios de informacin apuntalan notablemente el calendario festivo eclesistico. En la radio y en la televisin, en la prensa y en la imagen se sincroniza con el ao eclesistico a la conciencia pblica, por medio de comentarios, msica, documentacin y teatro, y por medio de diversos contenidos culturales, sin que la mayora sea motivada a nuevas preguntas. La teologa del ao eclesistico tiene rigurosos caracteres circulares. Para cada pregunta hay una respuesta previamente modelada. Ya se sabe siempre qu es lo que tiene que venir, si es navidad, pascua o pentecosts. Todo el mundo ha odo las respuestas de las
47 Cf. G. Kunze, Die gottesdienstlwhe Zeit, en Leiturgia, K. F. Mller / W. Blankenburg, 1954, 438. 48 W. Uhsadel, Evangelische, Seelsorge, 1966, 107. ' G. Kunze, o. c, 532.

1, editado

por

128

Teologa de la pregunta

Hermenutica

de la pregunta:

el poder

de la

costumbre

129

grandes fiestas del ao; desde que empez a andar las ha respetado x veces y entre tanto hace tiempo que ocurren preguntas que no estaban previstas precisamente en el ritual del ao eclesisdco. No se puede negar el perfil didctico de ste, que forma el curso circular del ao natural y que teolgicamente es deslumbrante. Por el contrario, poco es lo que ayuda la objecin de que la imagen del ao eclesistico no es el anillo, sino una continuada espiral con Dios en el centro. 50 Desde la perspectiva didctica, la teologa del ao eclesistico trabaja productivamente slo en tanto en cuanto tambin transcurren circularmente las formas socioculturales de actuacin de la sociedad profana. All donde la cultura humana est umversalmente impregnada por el crculo anual, el ao eclesistico posibilita preguntas. En la civilizacin tcnico-urbana de los modernos, empero, por cuanto la inmediatez a la naturaleza nos es sustrada por realidades artificiales (luz artificial, calor artificial, aprovisionamiento artificial de vveres, por conservas e importaciones), el esquema circular del ao eclesistico desorienta y bloquea la pregunta. Slo en situaciones excepcionales muestra ocasionalmente su oculta virtud. As describe un prroco, por ejemplo, la fiesta de Pentecosts de 1945: Para gran asombro nuestro, los sacerdotes, que tan a menudo habamos ofrecido en vano el evangelio a los hombres de nuestro pueblo, la exigencia por la palabra de Dios y el sacramento irrumpi ahora de una manera imprevista y apenas imaginable. Los laicos se hicieron activos y tomaron la cosa en sus propias manos... El mensaje de Pentecosts de Hechos, 2, prendi en ellos con la misma fuerza como antao en los primeros oyentes de Jerusaln. Tambin a ellos se les compungi el corazn, y muchos que estaban distanciados de la fe y de la iglesia acudieron con idntica pregunta, como antao: varones, hermanos, qu debemos hacer? Hasta bien entrada la noche se prolongaron las conversaciones privadas.51 Ahora bien, conviene observar la diferencia de que la motivacin para la pregunta no surge aqu desde la perspectiva del ao eclesistico, sino desde la exigencia del prisionero de guerra.
G. Kunze, lbid. Vnd bringen ihre Garben. Aus russischer por H. Gollwitzer y otros, 1956, 23.
51 50

Y tambin la pregunta slo externamente se asemeja a la narrada en los Hechos de los apstoles. Aqu surge como reaccin a una predicacin de los apstoles, poderosa en espritu, mientras que en la narracin citada es la expresin de la desorientacin despus de una catstrofe poltica. Sera errneo, cier L amente, desmontar el ao eclesistico de hoy a maana. Pero hay que ver su deficiente justificacin funcional e intentar volver a aprender, segn nuestras posibilidades. Tampoco la poca tcnica es contraria en principio a la estructura circular. Las ferias industriales y las exposiciones especializadas tienen lugar anualmente, y los Kirchentage, por ejemplo, tienen lugar cada dos aos. Ya desde un punto de vista biolgico-somtico estamos dispuestos para las constancias rtmicas. La iglesia debe hoy programar el decurso anual de su hablar y de su obrar en forma nueva y conscientemente, y no puede ya confiar ciegamente en un orgnico crecimiento, como si las fiestas del ao fuesen queridas por Dios, a la manera como, v. gr., ha querido la figura del globo terrqueo. Para el hombre que cambia artificialmente los micro y los macroestados de su perimundo natural, tambin el ao eclesistico ha de estar sometido a variacin. Toda propuesta que pasase por alto la conexin entre el ritmo del ao y la formacin de la costumbre habra que considerarla temeraria. Lo que esteriliza al ao eclesistico tradicional desde un punto de vista didctico es la relacin diferente que tienen los tiempos nuevos con la fiesta y la celebracin. Precisamente en la maraa de parejos problemas irresueltos reconoce la didctica teolgica su deber y su pregunta. Lo que para el hombre normal significa la palanca de su mano derecha, para la iglesia tiene esta significacin el culto divino. Representa ste, sencillamente, la base de todas las costumbres eclesisticas. De forma caracterstica se hallan en su estructura, desde antiguo, partes constitutivas que se mantienen y que cambian. El ordinarium comporta la repeticin, mientras que el proprium implica la sorpresa. J. Beckmann deduce esta polaridad del evangelio, dogmticamente hablando. Aqu el sacramento era el principio de lo permanente en el cambio, y la palabra el principio de lo variable en lo permanente del culto divino. 52 Pero el prin52

Kriegsgefangenschaft,

editado

J. Beckmann, Das Proprium

Missae,

en Leiturgia,

I I , 1955, 49.

130

Teologa de la pregunta

Hermenutica

de la pregunta:

el poder

de la

costumbre

VA

cipio aducido ni es cristiano ni bblico, sino universalmente didctico. Toda participacin puede ser considerada, segn la afirmacin de la teora de la informacin, como una mezcla de repeticin y de asombro. Con una mayor precisin y justicia habla H . Thielicke de la pierna de apoyo de la liturgia y de la pierna en el aire de la predicacin. 53 Precisamente como algo permanente debe la liturgia transformar en carne y sangre a la comunidad presente; pero esto slo lo puede bajo dos condiciones: de una parte, que sea comprendida, y de otra, que repetida constantemente desde la infancia hasta la vejez, devenga algo tan familiar como la voz de la madre.54 En el juicio didctico, la liturgia es un gran sistema de respuestas de la iglesia (pooled learning), un esquema orientativo para mltiples situaciones. El catolicismo ha tomado siempre en serio la educacin litrgica de sus miembros y de ah que haya conseguido una significativa estabilidad interna. Bellamente relata C. Zuckmayer el proceso de formacin de la costumbre: El nio corre a la iglesia como a la tienda de golosinas; nada hay en esto de pietstica solemnidad o de atrabiliario; aqu huele a pan caliente, all a fro incienso. La genuflexin, el arrodillarse, el juntar las manos, el hacer la seal de la cruz, el sonar de las campanillas, la elevacin de la custodia y el golpe de pecho en el momento de profundo silencio de la transubstanciacin, todo esto se va introduciendo poco a poco en la vida de cada da, tal como levantarse, ir a la cama, vestirse, aprender, jugar... El domingo, en fin, que a todos pertenece y en el que aquel tipo bonachn, vestido de negro y que habita la casa parroquial, se transforma en una figura del santoral con vestiduras preciosas." Al igual que el ao eclesistico, la liturgia ha servido de estabilizador siempre que experiencias particularmente difciles incidan desorientando al individuo y a la comunidad. E n los campos de prisioneros, una reglamentacin defectuosa de la liturgia era sentida por los laicos como una anarqua y se deseaba una
H. Thielicke, Leiden an der Kirche, 140 ss. H. Thielicke, o. c, 145. 55 C. Zuckmayer, Ais war's ein Stiick von mir. Horen der Freundschaft, 1956, 152. Para esto, cf. F. Diethelm, Erziehung und Liturgie. Eine pad. u n d pastoraltheol. Studie mit besonderer Bercksichtigung der Internatserziehung, 1964, 185: Una educacin cristiana que no conduzca a la liturgia, desatiende su primera obligacin.
54 53

forma unitaria que transmitiese el sentimiento de la ntima seguridad en la patria. 56 Los que visitan tradicionalmente la iglesia se sienten a veces irritados hasta perder la cabeza por las formas modernas del culto. Lo que a nosotros nos interesa no es una oropelada modernidad en la liturgia y en la predicacin, sino su objetiva justificacin funcional. El proceso de volver a aprender, en el que est implicado como un ttum el culto divino, no comienza con sncopes de jazz y moneras lingsticas, sino con la pregunta de cules sean el asombro y la repeticin que necesita una comunidad de cristianos sub specie evangelii. Cumple la liturgia las condiciones estipuladas por Thielicke, es decir, de que sea familiar y de que, al mismo tiempo, se la entienda, o lo que es lo mismo, que sea convivida bajo un horizonte de pregunta? Para J. Habermas, 57 los rituales eclesisticos y litrgicos son formas supervivientes de una opinin pblica medieval representativa, es decir, la corporacin de un poder ms alto ante una sociedad (no: para una sociedad). Pareja opinin representativa era una seal del status de la persona, unida a determinados atributos (seales, gestos) que no se limitaban al dominio eclesistico. Qu oportunidades didcticas posee una liturgia bajo los presupuestos de la publicidad tcnica que, en cuanto forma de accin sociocultural, ya no se da ni en la vida estatal ni en la social? Cuando prncipes y reyes representaban litrgicamente en el ceremonial de la corte, no era dificultoso adquirir una orientacin de la liturgia eclesistica. Pero, quin, en el siglo xx, tiene entendimiento y comprensin para las preguntas a las que contestan las frases litrgicas? Tambin por lo que mira a su culto divino, nuestra iglesia deber cambiarse desde la derecha a la izquierda, desde las costumbres a lo inacostumbrado. Quizs sea eficaz un recuerdo de los multiformes servicios divinos de misin en el cristianismo primitivo: El director reza libremente, del tesoro de sus recuerdos busca palabras y milagros del seor, habla libremente sobre ello. Los miem56 Herr in Deine Hdnde. Seelsorge im Krieg. Dokumente der Menschlichkeit aus der ganzen Welt, editado por W. Schabel, 1963, 351. 57 J. Habermas, Strukturwandel der Offentlichkeit. Kategorie der brgerlichen Gesellschaft, 19652, 16 ss.

Untersuchungen zu einer

132

Teologa de la pregunta bros de la comunidad participan con fuertes aclamaciones y tambin con preguntas y exclamaciones, exteriorizaciones de aprobacin hasta aplaudir... Se hacen perceptibles los carismas refrenados y los carismas no refrenados.58

Sociologa de La pregunta

Las costumbres contraen y protegen, el asombro desintegra y libera. El culto divino cristiano confronta la didctica teolgica con una empresa que hay que meditar nuevamente desde su base. Debe ofrecer respuestas que nos sean familiares al mostrarse como solucionadores de la presente inseguridad. Debe impulsar preguntas que no impidan que los cristianos recen, canten, hablen y obren en su presente sociopoltico. En el culto divino tradicional no se contempla el mundo, sino que se lo experimenta como tema de piedad; no se demanda a la realidad, ms bien se la impermeabiliza con respuestas acostumbradas. Una autntica comunidad de fe fomenta ms preguntas que respuestas, crea cmplices, no espectadores. Semejante comunidad slo es pensable con costumbres que posean una inclinacin a la izquierda; es decir, que se adapten constantemente a las nuevas circunstancias, oponindose o estabilizndolas.

Un proletario fue interrogado en el tribunal sobre qu frmula de juramento quera emplear, si la frmula religiosa o la civil. Contest: estoy sin trabajo. Esto, dijo el seor Keuner, era algo ms que una abstraccin. Con esta respuesta daba a entender que se encontraba en una situacin donde tales preguntas carecan de sentido, y hasta quizs el mismo procedimiento judicial en s. (B. Brecht, Geschichten vom Herrn Keuner)

1.

La pregunta

en el grupo

Invitado a Tokio para dictar un cursillo, el exegeta neotestamentario suizo E. Schweizer intent entablar un dilogo con sus colegas japoneses, tal y como se acostumbra en las universidades occidentales. 1 Pero, con asombro del director del seminario, ni una sola voz^ contest a sus preguntas. Un tanto mosqueado, continu Schweizer su disertacin, y slo cuando concluy el seminario recibi una aclaracin de un telogo japons, conocedor de los sistemas educativos de occidente. En el Japn, as dijo el colega al profesor zuriqus, es tal la estima que se tiene por la
58

G. Kunze, Die Lesungen,

en Leiturgia,

I I , 127.

Comunicacin verbal del profesor E. Schweizer, Ziirich.

134

Teologa de la pregunta

Sociologa de la pregunta

135

pregunta de un profesor, que se la toma como tema de meditacin, reflexionndola profundamente. En el caso de que se la pudiese contestar de inmediato, denotara su poca prestancia y la poca calidad del que la haba propuesto. Entre los indios de Dakota se considera inelegante contestar a una pregunta, si una persona presente no sabe la respuesta pedida. 2 Los nios de los manus, en las islas del Almirantazgo, son ciertamente vivaces y tienen grandes deseos de aprender, pero carecen de fantasa, dado que los adultos no les cuentan historias, ni juegan con ellos a juegos de adivinanzas ni de paciencia. No existen especulaciones fantasiosas sobre qu habr all, al otro lado de la colina, o qu es lo que dicen los peces. Y en la conversacin de los nios con los adultos el por qu es sustituido por el qu y el dnde.3 A la vista de una desgracia, los representantes de una cultura que nos sea familiar inquirirn las causas, mientras que los miembros de una tribu primitiva preguntarn cul habr sido el grave precepto transgredido por alguien. Por consiguiente, para ellos no existen muchas preguntas que a nosotros nos plantea la experiencia, o ms bien, no existen por cuanto el sistema de sus representaciones son de tal especie que estas preguntas no les interesan.4 Bastan, creemos, estos ejemplos, para demostrar que al preguntar es inherente un carcter social. Los hombres no preguntan naturalmente por la justicia de Dios o por el camino martimo hacia la India, la vida en el ms all o la posibilidad de curacin del carcinoma. Existen procesos sociales que orientan nuestros procesos discentes y nuestras preguntas. Ya varias veces tocamos este importante tema al hablar de la estructura de un sistema de referencia que constituye la dialctica de pregunta y respuesta. Un sistema de referencia es una sucesin de respuestas aprendidas y vlidas que ejercita un influjo motivador, regulativo y selectivo en el modo, en el contenido y en la temtica de
2 3 1

cmo y para qu se ponen preguntas. Desde su ms tierna edad, el hombre est ocupado en introyectar y corregir, aprender y volver a aprender tales sistemas de referencia. Sin sistemas comunes de referencia no es posible la comunicacin ni tampoco son posibles comunidades de entendimiento. Cada respuesta que recibe el nio a su pregunta, qu es esto?, viene dada desde el punto de vista de una norma social. En una determinada regin de la tierra aprenden los nios que las langostas son animales que vienen en bandadas a destruir las cosechas. En otra parte del mundo, quiz aprenden los nios que las langostas son animales comestibles.5 Sociolgicamente hablando, el preguntar es dependiente del status y del papel social, es decir, de las formas socioculturales de actuacin que una sociedad determina para el individuo. La sujecin discente (la sujecin informativa) bajo la que se desarrolla el hombre, es realizada sociolgicamente como sujecin al papel social de cada uno. 6 El animal quaerens cur, el hombre en cuanto ser interrogativo en s, es un monstruo irreal y abstracto, con el que ninguna didctica debera detenerse largo rato. En su lugar, habran de meditarse formalmente los estmulos provenientes de la sociologa de la ciencia para la teologa de la pregunta. Los factores de actuacin (Wirk-Faktoren) que edifican un sistema de referencia segn su estructura y direccin, con energas y debilidades, son factores del nosotros (Wir-Faktores), tal como en frmula feliz lo formul K. Mannheim, cuyo mpetu humano-configurador y deformante habra que describir e investigar, en el supuesto de no tener nublada la visin por factores indivdual-idealsticos. En tanto la pedagoga no observe estos factores y no los incluya en su haber, y en tanto siga educando al hombre en general en lugar de educarlo para un espacio social determinado, venerar aqulla a una vaca abstraccin, cuyo resultado slo puede ser el que el hombre por ella educado fracase en la vida cuando quiera tomar en serio, en su abstracta sublimidad, los contenidos y las normas esT. Newcomb, Sozialpsychologie, 1959, 154. < A. Mitscherlich, Auf dem Wege zur vaterosen Geselschaft, 85; cf. H. Sun dn, Die Religin und die Rollen. Eine psychologische Untersuchung der Frommigkeit, 1966.
5

Cf. P. R. Hofstatter, Einfhrung in die Sozialpsychologie, 19633, 18. M. Mead, Leben in der Sdsee, 235. L. Lvy-Bruhl, Die geisige Welt der Primitiven, 1959, 41.

136

Teologa de la pregunta pirituales que le fueron comunicadas y que son irrealizables en su abstracta sublimidad. 7

Sociologa de la pregunta

137

Desde que la iglesia evanglica se at intemporalmente a los catecismos reformados, renuncia a la posibilidad de educar para un espacio social determinado, satisfacindose con la vacua abstraccin de una teologa correcta. Pues, naturalmente, las preguntas y las respuestas de los catecismos no son esttico-nemporales, sino que estn ligadas a una situacin mental que es relevante didcticamente, y cientfica y sociolgicamente investigable. No slo los proverbiales dones de Dios, campos, ganado y todos los bienes, marcan a fuego la situacin conceptual rstica del siglo xvi, tambin en los discursos de Lutero se hallan diversas observaciones referidas a un contexto social. Cuando aconseja a los predicadores dedicar sus mayores empeos al mandamiento donde se d una mayor incidencia de pecado, por ejemplo al sptimo mandamiento cuando se trate de mercaderes, menestrales y campesinos sujetos a servidumbre, al cuarto cuando se trate de nios y del hombre comn, para que sean mansos, fieles, obedientes y pacficos, tenemos que, tras cada consejo didctico, hay una imagen muy concreta de la realidad del espacio social en el que acta. Lutero posey una muy clara conciencia del esquema orientativo que quera transmitir por medio de sus catecismos. Pero, ante todo, estaba interesado en unir lo ms estrechamente posible el sistema de respuestas del catecismo con el mundo social de su tiempo. Su buen querer reverdeci en perdicin en quienes confundieron el instrumento didctico del catecismo con una frmula de enseanza intemporal. La actual situacin mental sociocientfica, totalmente diferente de la del tiempo de Lutero, choca en la enseanza eclesistica con el sistema de referencia medieval, cuyas respuestas no responden a nuestras preguntas, y cuyas preguntas no tienen en cuenta nuestros autnticos problemas. Pero dado que las normas eclesisticas del catecismo continan siendo aprendidas por los nios, bien que en la actualidad ya no les corresponda espacio social alguno, trae como consecuencia que preguntas y respuestas se ciernan en espacios etreos, sin apo^ K. Mannheim, Wissenssoziologe, editado por K. H. Wolff, 1964, 627.

yo, se cumple exactamente lo dicho por Mannheim sobre la pedagoga no sociolgica.8 Se cultiva una conciencia desgraciada, incapaz de domear el concreto material conflictivo del espacio vital, de modo que, o bien se maldice a la realidad el mundo perverso, o bien se desechar la enseanza eclesistica como chachara vaca. La didctica teolgica confronta a la iglesia con el hecho de que tambin los cristianos no preguntan y responden naturaliter, o por fe, o de por s. No existe un canon de preguntas determinadas que, independientemente de todas las coyunturas temporales, permanezca eviternamente igual para la didctica, tal como, en cierta manera, pasa con los existenciales. Pero en absoluto se ha de comenzar didcticamente con la palabrera de la problematicidad del Dasein. Aqu la conciencia no-sociolgica coquetea con su propia desgracia. Las preguntas del libro de Job (por ejemplo, 3, lis) y las de Pablo (Rom 7, 24), la pregunta de Lutero: cmo alcanzar un Dios misericordioso?, no son esquemas desprovistos de una situacin y que, por principio, cuadren a todos los hombres. El espacio social en el que vivimos, por medio de los factores de actuacin del nosotros (Wir-Wirk-Faktoren), tambin constituye el sistema de referencia que, preguntando y respondiendo, nos dispone para la comunicacin. Muchas preguntas que nos plantea la experiencia con el mundo tcnico no existieron ni para los reformadores ni para los autores bblicos. Es una locura, por consiguiente, solicitar de ellos una solucin a los problemas all donde ellos no vieron problema alguno. A su vez, existieron entonces preguntas actualsimas, a las cuales slo un lugar vaco corresponde en nuestro sistema de referencia (vase, por ejemplo, la importancia religiosa de los acontecimientos desacostumbrados de la naturaleza). Incluso las preguntas que nuestro presente tiene formalmente en comn con la tradicin por ejemplo, la muerte y la enfermedad, la guerra y la miseria no cabe valorarlas parigualmente desde una perspectiva didctica, por cuanto su posicin se ha descorrido al campo social y, por tanto, su valor probativo se sita en otro contexto.
s K. Mannheim, o. c, 628.

138

Teologa de la pregunta

Sociologa de la pregunta

139

Implica una esencial diferencia, si, como ocurre en el Nuevo Testamento, los hombres preguntan por la curacin, cuyas evidencias medicinales son la conjuracin de los demonios, la seal de los milagros y el dictamen sacerdotal, o si como, por ejemplo, hoy el mdico se presenta en casa del enfermo al ser requerido, y en breves minutos se alcanza la clnica prxima. La pregunta de Lutero si por ventura un guerrero tambin puede andar en estado de gracia, tan slo ser comprensible en la poca de la amenaza nuclear si, sociodidcticamente, se reconoce su estructura totalmente diferente. Los factores socioculturales son los que hacen a las preguntas posibles o imposibles, importantes o insignificantes, vivas o muertas, respectivamente. El efecto selectivo de los sistemas de referencia consiste en perfilar algunas cosas como significativas y en ignorar olmpicamente otras. La posicin conceptual respectiva determina con sus condicionamientos cientfico-sociolgicos la funcin de una pregunta. E. Strauss ha precisado in extenso lo que sigue:
Si se divide el preguntar en tres grandes apartados, segn que el que pregunta dirija la pregunta a las cosas, a s mismo o a otros, podremos diferenciar como posibles formas de pregunta en el tercer grupo, junto a otras, un preguntar informativo, un preguntar catequtico, otro inquisitivo y, finalmente, un preguntar socrtico. Es absolutamente concebible que la misma pregunta aparezca en todas estas diversas situaciones. Un paciente curioso, por ejemplo, puede preguntar a un mdico cmo se constata el azcar en la orina. La misma pregunta puede proponrsela el mdico a un examinando; asimismo, puede aparecer en un interrogatorio judicial sobre un error tcnico; puede surgir tambin en una conversacin y, como en todas las preguntas socrticas, despertar el asombro del ignorante, poniendo al descubierto la cuestionabilidad de las cosas. Segn sean en cada caso las circunstancias, la misma pregunta tiene otra funcin y genera muy diversas reacciones. La dependencia sociolgica del que pregunta y de lo preguntado de ninguna manera se ajusta, por tanto, con la relacin de la pregunta y la respuesta. Aqulla condiciona en la conversacin el estilo del planteamiento de la pregunta. 9

rias del seor Keuner, citado por nosotros al inicio del captulo, que a la pregunta por la forma del juramento responde aludiendo a su falta de trabajo, demuestra que, en realidad, las preguntas no tienen validez en general, sino que adquieren o pierden su sentido con los presupuestos sociosomticos del momento. La pregunta absolutizada y aislada de toda realidad es una pregunta grotesca, a veces incluso inhumana, y esto independiente de la abstracta legitimidad de su posible contenido. A determinadas profesiones les es propia una relacin con la pregunta especialmente regulada. Mdicos, maestros, jueces, comerciantes, policas y periodistas preguntan profesionalmente. La sujecin a los papeles de su estado no les permite eleccin alguna: deben preguntar, si es que no quieren destruir su status social. Sus preguntas no son arbitrarias, sino que se clasifican segn posicin y situacin. De la pregunta en el proceso criminal nos ocuparemos an con posterioridad. No es claro en la pregunta institucionalizada si permite, y en qu medida, interpelaciones que hagan reversible el proceso de la pregunta. Es el caso que tanto mdicos corno policas, maestros y periodistas apenas agradecen que el interlocutor no agraciado por un derecho de pregunta, les interrogue a ellos mismos. De acuerdo con su papel pregunta el prroco catlico en el confesionario. Para su colega evanglico, el papel social, si se prescinde de la enseanza religiosa, ha quedado reducido a la pregunta exclusivamente ceremonial de decisin en la liturgia del bautismo y de la confesin, en la bendicin nupcial y en la ordenacin (confirmacin). En el laico evanglico, la disregulacin didctica de sus papeles es palmariamente manifiesta. Despus de efectuada la confirmacin, carece de toda forma social de actuacin en la que le incumba preguntar en cuanto miembro de la comunidad, e institucionalmente. Frente a la estima y sobrevaloracin dogmtica de la predicacin en el culto divino, discurre la inhabilitacin pedaggica del laico evanglico, que ya slo puede hablar de aquello que le prescribe la liturgia. Bien es verdad que todo el mundo puede preguntar privadamente, pero una didctica que se confiase totalmente a la iniciativa privada, desconocera lo que prueban abundantemente las investigaciones sociopsicolgicas, esto es, que los

Hay situaciones sociales que engendran preguntas y hay otras que las inhiben. El proletario del relato brechtiano en las Histo' E. Strauss, Ver Mensch ais ein fragendes Wesen, 143.

140

Teologa de la pregunta

Sociologa de la pregunta

141

procesos de aprendizaje se quiebran cuando no son integrados por la comunidad, y que no bastan las energas de motivacin de la casualidad privada y de la necesidad para mantener estable y flexible el sistema de respuestas. Tambin un sermn puede naturalmente aceptar preguntas y puede contestarlas (cf. c. 14), pero, las ms de las veces, la apetencia de preguntas de un grupo es mayor que la capacidad de pregunta del individuo, especialmente en tiempos en los que los sobresaltos operan ms fuertemente que las costumbres. No cabe eludir la penosa tesis de que el cristiano evanglico no es menor de edad por naturaleza, sino en base a los presupuestos para los que hay que hacer responsables a las formas popular-eclesisticas de actuacin existentes y no existentes. Sin una perentoria variacin de estas formas de actuacin en favor de comunicaciones en las que se institucionalice y privilegie el preguntar del laico, toda perorata acerca del cristiano mayor de edad es un flatus vocis. Pese a las innumerables citaciones de las oportunas palabras de Bonhoeffer, poco es lo que se percibe an en las conferencias eclesisticas sobre la tnayora de edad en las comunidades. La ligazn a la iglesia, cuando (an) existe, no discurre sobre la forma de contacto de la pregunta, a la manera como el paciente, por lo general, aparece como un interrogador frente a su mdico. En la parroquia de la gran ciudad, donde el umbral de la casa parroquial y el de la iglesia tambin, qu duda cabe se miran como obstculos poco merios que insuperables, slo excepcionalmente se encuentran en forma de pregunta el prroco y el miembro de la comunidad, el cristiano y el cristiano. La mayora parroquial, que recela ante los umbrales y se niega a dar el salto, calla oficialmente, y, sin embargo, pregunta. Nadie, en verdad, ha educado para poner preguntas sub specie evangelii. De este modo, pasa lo que A. Mitscherlich describe:
En el caso de que no se implante una educacin para interrogar al mundo, tal como ste es, es decir, si los modelos mismos no son capaces de poner tales preguntas, se desarrollar una obediencia de prejuicio, que incapacita para la maduracin. La adaptacin impulsa entonces la direccin al automatismo social.10
10

Lo que el contribuyente eclesistico practica hoy frente a su iglesia es exactamente esto: operar con automatismos sociales populares eclesisticos que lo transportan automatizadamente desde el bautismo, y a travs de diversos eventos y festividades del ao eclesistico, hasta el entierro, y sin motivarlo jams a preguntar. El papel de contribuyente eclesistico,* desde la perspectiva teortico-comunicativa, es susceptible de elevacin como de cada. Incluso los devotos y fieles de las iglesias estn poco habituados a la pregunta, tal como lo prueban muchos testimonios. Un prroco de la Repblica Democrtica Alemana escribe a su amigo W. Marxsens con ocasin del envo por ste de su libro Streit um Bibel (La lucha por la biblia).
Al presente, leemos el escrito en un crculo de hombres. Yo estoy maravillado y regocijado al mismo tiempo, al observar con cunto inters se acogi la primera lectura y cmo se desarroll una viva discusin. Los hombres estn agradecidos de que se les ofrezca aqu una ayuda para preguntas que secretamente se ponan y que, sin embargo, nadie saba si era lcito ponrselas."

Los esperanzadores intentos de una reforma de la iglesia despus de 1945 muestran casi todos ellos el criterio didctico de garantizar al laico un firme derecho a la pregunta. Primero fue en las academias, seminarios comunitarios, en el trabajo con la juventud y en el campo social, pero, a la postre, acab por desembocar de alguna manera en la pregunta independiente de los laicos. Cuanto menos se abandon a privadas incursiones y cuanto ms conscientemente se la motiv pedaggicamente, tanto ms vigorosa result la aorada actividad de la pregunta. La historia ms reciente del Kirchentag evanglico nos ofrece aqu un convincente material. Desde sus comienzos en Hannover, en 1949, al lado de la ponencia fue el debate, es decir, la pregunta y la respuesta, una slida forma de actuacin del Kirchentag. Ciertamente, es posible observar significativas variantes didcticas. Durante los primeros aos predomina la conducta eclesistica de la respuesta. Los grupos, de trabajo se abren, en verdad, a la pre* En Alemania, el estado cobra un impuesto especial para subvenir al culto de las confesiones religiosas (NT). 11 Aus Dankesbriefen unserer Freunde, editado por A. Bach, impreso como manuscrito, Duisburg-Hamborn 1967, 19.

A. Mitscherlich, Auf dem Wege zur vaterlosen Gesellschaft, 395 s.

142

Teologa

de la

pregunta

Sociologa de la pregunta

143

gunta, pero predominantemente se aspira, sin embargo, a ofrecer respuestas concluyentes. A este respecto, es sintomtica la afirmacin de un ponente en Berln, en 1951: Yo quisiera expresar aqu mi gran alegra agradecida, por el hecho de que, hoy por la maana, en el trabajo bblico, hemos entrado en contacto tan rpidamente, y de que en el canto comn y en la palabra de la escritura no se nos ocurriese, en suma, preguntarnos mutuamente: de qu campos venimos?, qu etiqueta llevamos? 12 Parecidamente se expresa el director de un grupo de trabajo, en Hamburgo, en 1953: Nuestro tema: cmo llegaremos a ser una iglesia orante?, no vamos a despacharlo con discusiones sin fin, sino que vamos a hablar de l en cuatro apartados y, a continuacin, haremos un silencio, y cantaremos todos juntos.13 Ya otra cosa fue el discurrir del Kirchentag de Colonia, en 1965. Aqu tambin esto fue sintomtico el director de un 'grupo de trabajo concluy el debate con las siguientes palabras: Realmente, hemos gastado el lema del Kirchentag: existir en la libertad. Nos separamos en un dilogo abierto y libre, pero en una evidente disonancia.14 Desde un punto de vista sociodidctico, entre Hannover, en 1949, y Colonia, en 1965, se oper una no leve fisura. La pregunta del laico teolgico se afirm rpidamente e inund, finalmente, la conducta eclesistico-popular de la respuesta. En vez de las conclusiones tomadas por algunos grupos de trabajo (Hamburgo 1953), en 1963, en Dortmund, surgieron unos debates descentralizados, tenidos en lugares diversos. De los 45.000 visitantes del Kirchentag, que participaron en estos debates, tomaron la palabra unos 11.000 (casi el 25 % ) . En el informe del debate se dice: Casi una cuarta parte ha hecho uso de esta oportunidad de introducir sus preguntas o de exteriorizar su opinin... Se emple aqu el
5

mtodo 66: cada seis personas conversaban seis minutos entre s, proponiendo luego al pleno la cuestin ms palpitante, a su parecer. Se pudo sacar la impresin de que la comunidad de Kirchentag haba esperado muchos aos esta oportunidad de participar con sus preguntas y de exteriorizar su opinin. Las preguntas fueron breves y precisas, venturosamente, y las aportaciones al coloquio, asimismo, fueron, las ms de las veces, cortas y claras.15 Especial relieve merece la participacin de los jvenes en los coloquios del Kirchentag. La pasmosa seguridad de algunas respuestas as informa un director de discusiones condujo a speras reacciones por parte de los interlocutores jvenes... Finalmente, conviene tener en cuenta que muy comnmente se rechazaron y no slo por parte de la juventud respuestas excesivamente piadosas como no conducentes a nada. No sirven los versculos de la biblia, se pudo or con relativa frecuencia.16 El estilo didctico de trabajo de Dortmund fue continuado luego por el Kirchentag de Colonia. Tambin aqu prim inequvocamente la pregunta sobre la respuesta, el ensayo domin sobre el clich litrgico de las costumbres intraeclesisticas. Los documentos prueban en muchos lugares este juicio. Un director de discusiones recibi a los participantes en los debates con las siguientes palabras: Las preguntas con las que han venido al Kirchentag no debieran quedar inexpresadas, llevndoselas de nuevo a sus casas. Ahora bien, si todas van a poder ser contestadas, no cabe decidirlo de antemano, ni incluso prometerlo.17 Con pareja determinacin se refirieron otros colaboradores del Kirchentag a la primaca de la actitud de pregunta. 18 Tambin hubo que or ciertamente cuan deshabituado se estaba a la nueva praxis: No faltan preguntas, pero faltan telogos que puedan responder algo coherente desde un punto de vista bblico y hu-

Wir sind doch Brder. Der Dritte Dt. Ev. Kirchentag del 11-15 de julio del 1951, en Berln. Impreso como manuscrito, 1951, 317. 13 Werft euer Vertrauen nicht weg. Der Fnfte Dt. Ev. Kirchentag, del 12 hasta el 16 de agosto de 1953, en Hamburgo. Impreso como manuscrito, 1953, 78. 14 Dt. Ev. Kirchentag, Kln, 1965. Dokumente, 1965, 273.

12

Dt. Ev. Kirchentag, Dortmund, 1963. Dokumente, 1963, 227 s. O. c, 229. Koln 1965, o. c, 142. Cf. o. c, 248, 301, 536, 762, y a menudo. O. c, 342 s.

144

Sociologa Teologa de la pregunta

de la

pregunta

145

Para nuestro problema, el desarrollo del Kirchentag demuestra de manera paradigmtica la incrustacin de la pregunta en el campo de actuacin social, pues, evidentemente, el visitante del Kirchentag de Hannover, en 1949, no llevaba en su alma menos preguntas que el de Colonia, en 1965, o el de Hannover, en 1967. La diferencia est en que aqu poda y deba preguntar, mientras que all recibi ya las respuestas elaboradas. Para el catolicismo alemn, el Katholikentag 1 '" de Essen, en 1968, signific asimismo la ruptura de la cultura eclesistica de respuestas. Los organizadores se haban querido proteger contra incmodos preguntadores con un ceremonial represivo, habiendo decretado que las preguntas deberan ser formuladas por escrito. Pero la impaciencia de los participantes fue ms fuerte. Los laicos catlicos conquistaron en los grupos de trabajo los micrfonos para sus preguntas directas, incmodas y chocantes, y con el reflujo organizado de las informaciones pusieron en visible perplejidad la jerarqua de las respuestas de sus obispos. An no se ha escrito la teologa del Kirchentag. Cuando esto ocurra, un captulo importante de esa teologa habr de estar constituido por el hecho de haberse abierto un claro a la pregunta de los laicos, ciertamente. Y lo que el Kirchentag practica al ritmo de dos aos y en tres das consecutivos, podra ser considerado como modelo para otras formas de actuacin eclesistica. En cierta medida, se le asemeja el estilo de trabajo de las academias evanglicas, que dejan asimismo u n gran espacio de libertad para la pregunta. La diferencia radica en que el Kirchentag, por su publicidad tcnicamente organizada, opera a corto y a largo plazo mucho ms decisivamente sobre la opinin comn eclesistica. Respecto a la teora del Kirchentag, andan por ah numerosas afirmaciones de quienes lo organizan. No es casual que en las observaciones recientes se amontonen las referencias a la situacin mental del hombre y a sus preguntas irrenunciables. En la conferencia sobre la temtica del Kirchentag de Colonia, en 1965, el secretario general, H . H . Walz, se expres as:
"a kentag Eorum Tmido jacin Cf. Katholikenlag im Widerspruch. Ein Bericht ; iber den 82. Katholiin Essen, 1968, 50, editado por D. A. Seeber. Slo en los dilogos de' mismo cobr impulso el microcosmos, el pequeo, concreto y anguloso de las muchas preguntas, protestas, postulados, tambin de la preocuy de la perplejidad.

Los espacios de trabajo individuales no se inventan en el escritorio v no se desarrollan primeramente desde una idea preconcebida deductivamente. Hay que decir que son una seleccin de aquello que, en parte humildemente, y en parte perentoriamente, se ha hecho llegar y se ha presentado con exigencia, preguntas, necesidades y posibilidades por los ms diferentes hombres, crculos, grupos... Los pragmticos han predominado en el Kirchentag desde siempre. Estos slo quieren permitir la siguiente doble pregunta: qu se espera, y qu cabe tratar bajo las condiciones dadas?... De ah que las preguntas y los deberes que ven, no se ciernan con una libertad discrecional, sino que estn siempre ya comprendidos en un contexto, esto es, cabalmente en el contexto del lugar y del tiempo... Se trata del lugar y del tiempo que son determinantes para la experiencia que hacemos del mundo y para el encuentro de Dios que ah nos amenaza y se nos promete.20 Con la clebre definicin histrico-formal de Bunkel, podemos decir: toda pregunta tiene un Sitz im Leben social, y no otra cosa significa el concepto de Mannheim de la situacin mental. La doctrina crtica que expresa en sus temas, cernindose libremente y de una manera puramente especulativa, en la errnea suposicin de que la enseanza de la palabra de Dios crea independientemente sus comunicaciones, desarrolla formas de expresin del antiguo hablar en lenguas. Sin contacto con la pregunta, el evangelio no se asienta ni en la vida ni en ninguna otra parte, y la fe vive totalmente sin relacin al espacio social de la vida. La eficaz contribucin de H . Thielicke para la didctica teolgica consiste precisamente en que reconoci respecto a la instruccin de la fe la conexin entre un Sitz im Leben y la pregunta, y luego, bajo el aspecto de una nueva meditacin teolgica acentu convenientemente que al poner en contacto al evangelio con este pregunta dada, la pregunta deviene superflua cuando tiene un Sitz im Leben. Pues, a la verdad, salimos de ese lugar. Incluso nos sentamos ya all y hemos descubierto que nos sentamos all. El proceso del preguntar transcurre, pues, inversamente a como suceda antes. No preguntamos desde los dogmas por su Sitz im Leben, sino que venimos desde el Sitz im Leben y hacemos que, desde aqu, el evangelio llegue a ser una pregunta o una respuesta o una correlacin a otras respuestas ya dadas.21
O. c , 10 y 11. H Thielicke, Lciden

'

an der Kirche,

167.

146

Teologa de la pregunta

Sociologa

de la

pregunta

147

La consecuencia para la didctica teolgica es evidente: el lenguaje eclesistico slo es objetivo y hermenuticamente razonable, cuando se dirige al contexto de las preguntas que genera el espacio sociocultural de la vida. No cabe, pues, ajustar el mensaje bblico desde ahora mismo a un acabado esquema de respuestas en el proceso de comprensin, sino que en la confrontacin con otras respuestas quiz llegue a ser concurrencia perturbadora, es decir, una pregunta que reoriente de manera sorprendente nuestros manidos sistemas de referencia. Pues a toda pregunta le conviene s un Sitz im Leben, pero no cada situacin vital est movida por preguntas. Es aqu donde anida el dilema eclesistico de la poca moderna, en el que el comportamiento de respuesta est ingenuamente privilegiado. Slo una regulacin didctica a la izquierda de estructuras eclesisticas tradicionalmente de derechas puede posibilitar el camino a la pregunta, al contacto social responsable y, con ello, a la mayora de edad.

caracterizar a un determinado grupo. De ah que el consultado permanece annimo en el proceso de la consulta, siendo intercambiable, pues slo interesa en cuanto representante de un perfil estadstico. El interview demoscpico, dice E. Noelle, es un experimento de reaccin... No son consultados como personas, sino como pertenecientes a un grupo dicho ms crudamente, como portadores de seales caractersticas.22 Las encuestas no pretenden opiniones perfiladas, sino constatar reacciones. En este sentido, como explica E. Noelle, los cuestionarios demoscpicos son el contrapunto del dilogo socrtico, 23 puesto que, en el caso ideal, el interview desmenuza la totalidad de un proceso de pregunta en una cantidad de unidades que al no iniciado le han de parecer absurdas. Ah, la funcin indicativa (funcin del test) lo significa todo, y nada la funcin didctica. Correspondiente a su idea, la investigacin social ha desarrollado una explcita doctrina de la pregunta, 24 y ha precisado la funcin de diversos tipos de preguntas: preguntas alternativas, preguntas abiertas (en los sumarios), preguntas de contacto (preguntas rompehielos), preguntas de entrenamiento, preguntas-parachoques (para impedir el efecto de onda para impedir la irradiacin en las preguntas de vecindad), preguntas para el fortalecimiento de la propia confianza del preguntado, para la reavivacin del recuerdo, para estmulo de la fantasa, para la composicin de la tensin, para la eliminacin de las convenciones, preguntas provocativas, preguntas de control para probar el saber, la inautenticidad, etc. Existe la tcnica de la consulta
21 E. Noelle, Umfragen in der Massengesellschaft. den der Demoskopie, 1965, 46. 21

2.

Preguntas

al grupo

Encuestas y consultas son hoy en da instrumentos naturales de observacin de la moderna investigacin social. El enfoque de un determinado grupo respecto a la doctrina de la resurreccin cabe tomarlo como tema de consulta, a la manera como el comportamiento poltico de los electores o las costumbres econmicas de los consumidores. Objeto de investigacin emprica puede ser el hecho de si los jvenes aceptan o no los dogmas cristolgicos de la iglesia, o por qu una determinada marca de cigarrillos no acaba de encontrar su mercado, o quin abriga prejuicios contra los judos, o cmo se refleja la pertenencia a la iglesia en el comportamiento sexual, etc. La didctica en general, y la didctica teolgica en especial, no puede quedar indiferente respecto al papel de la p r e g u n t a en la investigacin social. El dilogo demoscpico no surge ni de la idea didctica de una comunicacin objetiva, ni est orientado al cambio de opinin de dos interlocutores, sino que se subordina al mtodo de

Einfhrung in die Metho-

E. Noelle, o. c, 81, nota 72. El que en la pregunta de interview censura una deficiente diferenciacin didctica, desconoce su funcin: as, por ejemplo, K. Wegenast, en Was glauben die Deutschen? Die Emnid-Umfrage. Ergebnisse and Kommentare, 1968, 222 s., editado por W. Harenberg. Que la pregunta demoscpica ha de ser graduada a va de ensayo, lo muestra U. Magnus, Der weite Weg zum Fragebogen, 113 ss. Hay que tomar en serio, empero, la crtica del psicoanlisis, por ejemplo A. Plack, Die Gesellschaft und das Bose. Eine Kritik der herrschcnden" Moral, 1967, 38: La demoscopia slo abarca de manera inmediata la conciencia en vigilia del interrogado. Los deseos ocultos o reprimidos no salen a la luz en los resultados de la consulta misma.
24 E. K. Scheuch, Das Interview in der Sozialforschung, en R. Knig, Handbuch der empirischen Sozialforschung, 1, 1962, 140 ss.; E. Noelle, o. c, 74; Das Interview. Formen, Technik, Auswertung, 19655, 37 ss.

148

Teologa

de la

pregunta

Sociologa

de la

pregunta

149

de panel, donde un crculo idntico de personas es consultado repetidamente sobre el mismo tema. La investigacin de la tendencia est dirigida a un perfil estadsticamente igual de poblacin, cuyos cambios se observan a travs de consultas sucesivas Sea como sea la construccin y el empleo dramtico del interview, desde un punto de vista didctico la dificultad para el investigador social consiste en traducir la tarea de investigacin en una pregunta del test Las traducciones son el ncleo central del mtodo de las encuestas. 25 La pregunta del test es diametralmente opuesta a la pregunta didctica. Esta intenta posibilitar un saber individual, personal y dirigido, aqulla quisiera atrapar disposiciones de nimo universales, annimas y estadsticamente representativas. La pregunta didctica orienta al interlocutor al dilogo. La pregunta del test es una ruedecita en el sistema de interview, que slo procura una orientacin al especialista. Aunque los investigadores sociales tambin saben que en el interview discurre un proceso cliscente,26 es decir, que el preguntado (juntamente con sus respuestas) sufre un cambio a travs de las preguntas del test. Si se abusa, el instrumento de observacin se convierte en un modelo de conversin (E. Noelle). La investigacin a travs de encuestas es un instrumento para un rpido diagnstico de situaciones subjetivas o materiales, o de los desarrollos de relevancia poltica en macrogrupos,27 Segn G. Schmidtchen, parejo contacto diagnotizador con el grupo podra obstaculizar el desarrollo eruptivo de sistemas sociales, por cuanto la encuesta patentiza aspectos en latencia antes de ponerse en accin Se puede or o ver, concluye E Noelle, a la entera poblacin por medio de la demoscopia, pero no se puede hablar a esa misma poblacin 2S El valor hermenutico de la encuesta para la teologa queda fuera de toda duda, pero en absoluto est umversalmente recoE E 27 G forschung 28 E
26 25

nocido por todos En especial, los modelos de trabajo de la pastoral discurren las ms de las veces sin relacin alguna al lado de las perspectivas que la investigacin social posibilita a las seales eclesisticamente relevantes de la sociedad moderna. As es como ya desde hace mucho se sabe
q u e la mayot p a r t e de n u e s t r o s jvenes se sientes e x t r a o s frente a 'a persona de Jesucristo, 2 9

que la resurreccin ocupa el puesto de honor en la escala de las improbabilidades bblicas; que la mayora de los preguntados cree en la existencia de un ser superior, que, desde hace aos, es regresiva la tendencia a frecuentar la iglesia tanto entre jvenes como entre adultos; que la actitud religiosa es dependiente en la mayora de los casos de la tendencia en la casa paterna. En una reciente investigacin, constata V. Graf Blcher que
segn eso, frente a la religin, la j u v e n t u d est en a c t i t u d interrog a t i v a m e n t e a b i e r t a , y q u e , las m s d e las veces, falta u n a agresividad anticristiana P e r o m u c h o s , t a n t o catlicos c o m o p r o t e s t a n tes, son de la o p i n i n d e q u e la fe es u n a cosa h a r t o dificultosa q u e n o cabe sustituirla con la visita regular a la iglesia U n o s y otros e v i t a n t o d o c o n t a c t o con la p r e g u n t a 3 0

Noelle, o c, 55 Noelle, o c , S3 Schtmdtchen, Die befragte auf die Pohtik, 1959, 194 Noelle, o c 53

Nution

b e r den Einfluss der Meinungs

29 L Schmid, Rehgwses Erleben unserer Jugend, 190 Entre los anlisis sociorreligiosos mas recientes cabe enumerar Was glauben die Deutsehen?, editado poi W Harenberg, 1968, G Kehrer, Das rehgiose Bewusstsem des Industriearbeers, 1967, I Peter Habermann, Kirchenganget Image und Kirchgangsfrequenz, 1967, J M Lohse Kirche ohne Kontakte Beziehungsformen n emem Indust n e r a u m , 1967 Sobre la religiosidad y la competencia de los medios trata la investigacin del instituto Allensbach Rehgwses Buch und christlicher Buchhan del Eme Gememschaftsuntersuchung der Veremigung Ev Buchhandler und der Veremigung des kath Buchhandels Allensbach 1968 Como instrumento tcnico de observacin para complejas situaciones de comunicacin, la encuesta apenas ha sido descubierta y utilizada por las iglesias egionales La oficina misional del pueblo de la iglesia evanglica de Renania, ha elaborado unos Cuestionarios para el autoanlisis de las comunidades eclesisticas con la ayuda de los cuales los colaboradores eclesisticos habran de conseguir una visin sobre el estado efectivo de la comunidad Cf Ratwnahsierung in der Gemeindearbeit, en Nach richten aus der Rhein Volksmission 3/1967, Gemeindeaufbau in Neubaugebieten und Satelhtenstadten en o c, 3/1968 Este anlisis fue realizado en forma prototipica en la Ev reform Kirchengemeinde Abschlussbencht 10 1968 Copyright Institu fur Kommunikationsforschung Wuppertal Ejemplos tales testimonian que la praxis precede hoy con mucho a la teologa practica 10 V Graf Blucher, Die Generatwn jungen Menschen heute, 1966, 188 s

der

Unbefangenen

Zur Sozologie

der

150

Teologa de la pregunta

Sociologa de la pregunta

151

Si con Th. Luckmann echamos por la borda las limitaciones de una sociografa parroquial en favor de una sociologa de la religin que pregunte por las formas sociales de la religin en el presente, se evidenciar la contraccin de la eclesiasticidad tradicional, cuyos puntos medulares quedan al margen de la moderna sociedad, sin fuerza para integrar convenientemente el vivir de cada da. Las nuevas formas sociales de la religin que Luckmann ve en germen, son individualistas, radicalmente privatizadas y ni especficamente institucionalizadas ni preformadas socialmente como un todo. A lo ltimo, la pregunta por la esencia de la religin en la moderna sociedad se pone como una pregunta por la estructura de la persona.31 Es propio del individuo una gran libertad, pero poca forma estabilizadora. Didcticamente, esto significa que la libertad de movimiento de la pregunta en el individuo es mayor que el sistema liberador de respuestas. Lo problemtico supera el canon de las respuestas institucionalizadas. Apenas ha mostrado nunca la actual iglesia que tambin para ella ha empezado la poca personal (von Oppen). Las consecuencias son desastrosas: una juventud sin prejuicios, framente distanciada o agresivamente comprometida una s o c i e d a d eclesisticamente desorientada. Cuanto mayor es la eclesiasticidad tradicional, tanto menor el placer de pregunta y la apetencia de informacin. E. Blankenburg ha observado esto de manera sintomtica en el comportamiento electoral de los cristianos observantes: Tanto los catlicos como los evanglicos ligados muy ntimamente a sus iglesias combinan una disponibilidad electoral elevada con una menor informacin en las cuestiones polticas.32 Las gentes de iglesia tienen siempre a mano las respuestas fijas y precisas. Su actitud es plenamente comparable a la de un grupo de presin poltica que, al faltarle los argumentos, amenaza con medidas de fuerza y sujeta a las preguntas cuando faltan
11 Th. Luckmann, Das Problem der Religin in der modernen Gesellschaft, 73 y 75. 32 E. Blankenburg, Kirchliche Bindung und Wahlverhalten. Die sozialen Faktoren bei der Wahlentscheidung Nordrhein-Westfalen 1961 bis 1966, 1967, 167.

los cimientos de las respuestas acostumbradas. Un tipo caracterstico de grupo eclesistico de presin lo constituye el movimiento fundado en Dortmund, en 1966, Kein anderes Evangelium (No hay otro evangelio), que descaradamente apela a los snodos y a la direccin de las iglesias para que procedan contra los telogos modernos con medidas administrativas, pues temen una destruccin de la comunidad en cualquier discusin teolgica. 33 En una entrevista que public Der Spiegel, el periodista llama la atencin del entrevistado u n jerifalte del movimiento confesional de D o r t m u n d sobre el hecho de que la informacin teolgica de los confesores era bastante deficiente, a lo que aqul contest: en lo fundamental, el que nuestras comunidades no estn informadas sobre la teologa moderna en la medida deseable, no cabe sino estar agradecidos por ello, pues la penetracin de la moderna teologa habra de venir aparejada con la desorientacin de nuestras comunidades, puesto que de los telogos modernos no se sigue ninguna autntica ilustracin bblica.34 A nuestra didctica teolgica le interesa el fenmeno de Dortmund como ejemplo de patologa didctica. Cuando el cansancio de preguntar y el recelo al conflicto de la iglesia popular tradicional deviene una pasin de respuestas citando frenticamente la biblia, el proceso discente est definitivamente muerto. En lugar de un contacto social dialgico, en el que la pregunta puede siempre cambiarse y reestructurarse, surge aqu una peligrosa intimidad que ve amenazado un sistema inmvil de respuestas y, al faltarle los argumentos, intenta defenderse con descargas incontroladas de los afectos ( = agresin). Las tristes experiencias con los neo-fundamentalistas, posedos de un furor desmandado de respuestas, corroboran a la didctica teolgica, en su esfuerzo por abrir un claro a la pregunta en nuevas formas socioeclesis33 Ke'.t, anderes Evangelium. Bericht ber die Bekenntnis-Kundgebung am 6. Marz 1966, editado por R. Bumer, 1966. 34 Dilogo con el prroco G. Bergmann, en W. Harenberg, Jess und die Kirchen. Bibelkritik und Bekenntnis, 1966, 175. Con parecida agresividad, grupos conservadores censuraron el estilo interrogativo en el Kirchentag de Hannover, en 1967: Nuestra fantasa no sabra idear qu es lo que realmente ofrece el Kirchentag en Hannover: sin consuelo, hecha jirones su piel, desarmados y perdidos andan los cristianos en los lmites de toda seguridad. Acechados por preguntas y sin respuesta, una imagen lastimera, ms bien. En Erlebter Kirchentag, 1967, edit. por C. Wolf y otros, 1967, 8.

152

Teologa de la pregunta

Sociologa ce la pregunta

153

ticas. Las estructuras de la responsabilidad personal, clasificadas por D. von Oppen,35 a las que pertenecen la objetividad, el compaerismo y la autorresponsabilidad, se combinan ct>n el elemento fundamental de la sociedad moderna, el dilogo- Tales estructuras no surgen por s mismas, ni social ni eclesisticamente. Han de ser adquiridas y apropiadas en procesos discantes. Tambin en este importante lugar abogamos nosotros por el volver a aprender, por la ejercitacin de las estructuras de izquierda en el caso de la iglesia. La actividad requerida para esto no puede exigirse globalmente de la limitada fuerza de decisin del individuo. La infatigable llamada de los reformadores pensantes de las iglesias asociolgica, por lo dems no resulta de excesiva utilidad, en verdad, dado que desconoce la relacin de los factores-nosotros y la potencia de pregunta del individuo. Con la creciente oficialidad de una pregunca aumenta asimismo la presin social para su conformidad. F. A. Allport ha ideado para esto la llamada hiptesis de las curvas del s (J-Xurven-Hypothese), es decir, en un grupo homogneo las actitudes consideradas como vlidas tienen una fuerte tendencia a la uniformidad, lo que figurativamente se representa en la forma de la letra J.36 Por ejemplo, a los miembros de una comunidad de fieles les resulta natural pensar de una determinada manera sobre una enseanza importante, y esto sin que se experimente como una limitacin del espacio de su libertad personal. Pueden diferir notablemente la conducta privada y pblica frente a una misma cuestin, como lo prueba el ejemplo citado por Hofsttter:
El profesor que va de vacaciones nos cuenta alegres e irrespetuosas historias sobre la facultad; en las reuniones de este cuerpo producir, sin embargo, una impresin seria y digna.

Si combinsemos estos conocimientos socopsicolgicos con los de la sociologa de la religin, tendramos en conclusin que a una decreciente oficialidad del comportamiento religioso, las cur/as-J de la tendencia religiosa se hacen ms horizontales. La conformidad de las respuestas se debilita; los espacios de preguntas no conformistas se aumentan. Lo que los cristianos evanglicos contemporneos, telogos y no telogos, piensan sobre los temas centrales de la fe reformada (justificacin, cristologa, tica) hace saltar la curva-J, es decir, decrece rpidamente la (imperceptible) coercin para unas respuestas conformes. Ya no resulta evidente sin ms imaginar la muerte de Jess, la resurreccin, la relacin iglesia-estado, etc., a la manera precisa del catecismo, por ejemplo, sino que la opinin pblica popular-eclesistica se ve invadida por una multitud de posibles (e imposibles) imgenes. Las reacciones de los afectados son de muy diferente colorido. De un lado, los espritus progresivos se aplican a apresurar el proceso de parlisis de las respuestas, al fomentar por medio de los medios de informacin un pluralismo teolgico de opinin. Por otra parte, desde la gran iglesia popular se agrupan pequeos grupos (movimientos del Kein anderes Evangelium; Notgemeinschaft Ev. Deutscher) que aspiran a mantener listo un canon de respuestas evidentes para preguntas determinadas, extendindolas al gran grupo por medio de la presin de convergencia. Unos abogan por el no conformismo de la pregunta y por las formas sociales inhomogneas de la iglesia. Los otros luchan por el conformismo de la respuesia y aspiran a la convergencia espiritual de una comunidad lo ms homognea posible. Bajo el aspecto de la dinmica de los grupos, no es raro que los adversarios teolgicos oficiales se asemejen asombrosamente en su comportamiento social de pregunta y respuesta. Tanto los neofundamentalistas como los telogos modernos despliegan evidentes tendencias para acoplar sus respuestas a preguntas especiales de una normativa de grupo. Precisas palabras-estmulo, familiares a los parddarics, convocan a una toma de posiciones y manifiestan si alguien pertenece a esa corriente espiritual. Si entre los pietistas se hace uno rpidamente perceptible por el uso de expresiones confesionales luteranas, la utilizacin de conceptos acadmicos claves con la palabra existencia como condimento

La regla de oro del psiclogo social es sta:

La conformidad de la conducta aumenta con su carcter de oficialidad. Las respectivas curvas-J sern tanto ms perpendiculares, cuanto ms oficial sea la situacin de la actuacin. 37 D. von Oppen, Das persnate Zeitalter. Formen und Grundlagen gesellschaftlichen Lebens im 20. Jahrhundert, 1960, 172 ss. " Informe y ejemplos en P. R. Hofsttter, Sozialpsycholog'e, 66 s>s. P. R. Hofsttter, o. c, 127 y 128.

154

Teologa de la pregunta

Sociologa de la pregunta

155

teolgico posibilitarn un rpido contacto social con los telogos modernos. Resulta sorprendente, aunque explicable, por la dinmica del grupo, la postura progresiva que puede tomar el fundamentalista all donde el canon de respuesta de su grupo no se ve afectado, y cuan conservadores suelen ser en el terreno poltico las opiniones de un telogo que en la interpretacin de la biblia es considerado como moderno. Teologa moderna y neofundamentalismo son una especie de subcukura de la iglesia popular, que, si bien irreconciliables en parte, tienen ms semejanzas de las que podran barruntar sus corifeos. Ambos microgrupos, lejos de resolver las obligaciones socio-pedaggicas del presente, las ms de las veces ni siquiera las han percibido. Respecto del problema didctico de la comunicacin, ambas partes se muestran fras, desinteresadas, remitindose apresuradamente a la fuerza probatoria autoconfirmante de la palabra de Dios. Para los tales no es en absoluto apremiante el problema de para qu espacio social de actuacin condiciona la iglesia a sus miembros, ni el averigua! qu respuestas fomentan o inhiben el contacto, o qu preguntas lo posibilitan y lo ordenan. Con el carcter gica reconoce tanto las posibilidades de crtico sobre Jess la tesis social de la pregunta, nuestra didctica teolla limitacin de su campo de actuacin como su influencia. W . Harenberg termina su relato und die Kirchen (Jess y las iglesias) con

tica de la poca moderna, afirmamos nosotros que el hombre desprovisto de todas las certezas sociales slo sera capaz de accin en una medida muy limi L ada. 39 Incluso en una poca personal debe haber evidencias eclesisticas, tales, por ejemplo, que confirmen socialmente el derecho a la pregunta del laico teolgico. Desde un punto de vista didctico, es legtima una base eclesistica de costumbre (con la pretensin de convergencia que de ella parte), pero slo en tanto en cuanto estabiliza la actividad de la pregunta y no impide el proceso del volver a aprender, sino que lo posibilita. A diferencia de los tiempos pasados, hoy son relativamente pequeas las respuestas normativas de la vida eclesistica, y, en lo fundamental, son abiertas y flexibles para cada nuevo enfrentamiento con el perimundo. La meta de un adoctrinamiento eclesistico no consiste tanto en el hecho de posibilitar un canon mnimo o mximo de doctrina dogmtica, cuanto en ensear el aprender sub specie evangelii y mantenerlo en pie. El hecho de que la actual iglesia popular apenas preste su apo^o al preguntar en sus formas de actuacin, n o quiere decir en absoluto que sus miembros estn ayunos de preguntas. Lo contrario es lo que procede exactamente. P. R. Hofsttter ha desarrollado un interesante mtodo con ayuda del cual logra aprehender cuantitativamente la tensin didctica bajo la que est un grupo de personas consultadas, detectando as la actualidad de sus preguntas. Si en una consulta pblica, 100 % contestan con un s o con un no, esto quiere decir que la pregunta en cuestin carece en absoluto de actualidad. Conforme a las tres posturas corrientes en la investigacin social: S (p + ) , No (p ) e indecisos (p 0 ), elabora Hofsttter ^ tres tipos de posibles divisiones: 1. Si p + o p ascienden a 100 %, el problema toca una evidencia social y queda fuera del horizonte de la pregunta. Ejemplo: se debe circuncidar a los nios o a los adultos antes del bautismo? La pregunta tuvo su actualidad en la primitiva comunidad judeocristiana, pero hoy cabra adscribirle el valor p = 100 %. E igualmente: conviene bau35

de que no es merecedora de fe una iglesia en la que todo es literalmente cuestionable y contina. Pero es ciertamente creble una iglesia en la que se puede preguntar todo y en la que, sin embargo, no todo se puede contestar.38 La ejercitacin en las estructuras de izquierda, que reclamamos, no sobrevalora, como Kierkegaard, al individuo, infravalorando para ello al grupo eclesistico. Cuando todo se ha hecho cuestionable, ya nadie puede preguntar y nadie preguntar, por cuanto el preguntar, por principio, no puede prescindir de la comunidad de entendimiento. Frente a la tradicin individuals38

W. Harenberg, Jess

und

die Kirchen,

174.

P. R. Hofsttter, Grunppendynari'ik. * P. R. Hofsttter, Sozialpsychologie, >

Kritik der Massenpsychologie, 1965, 83. 135.

156

Teologa de la pregunta

Sociologa de la pregunta

157

tizarse por algn miembro muerto de la familia, no bautizado con anterioridad? (cf. 1 Cor 15, 29). 2. Si el porcentaje de los indecisos (p 0 ) es sobremanera grande en relacin a los votos del s y del no, la pregunta carecer de toda actualidad. No son posibles las decisiones respecto a su temtica, porque la inseguridad es ms fuerte que el perfil de la pregunta. Ejemplo: quin tena la razn en la disputa sobre la ltima cena: Lutero, Calvino o Zuinglio? El conflicto aqu cuestionado es hoy un problema teolgico especial y ya no ocupa a mayoras sociales. La cuestin de la ltima cena, en el sentido de las disputas del siglo xvi, podra no ser actual hoy. 3. Si el porcentaje de los indecisos es pequeo en relacin a las voces del s y del no, la pregunta constituye un problema que puede ser discutido. Ejemplo: cree usted en la resurreccin corporal? Segn Hofstatter, el grado de actualidad de una pregunta es especialmente elevado cuando el nmero de los valores p + y p es sensiblemente igual, y el porcentaje de los indecisos es sustancialmente bajo. Hofstatter intenta aprehender estas condiciones con la medida de actualidad de la pregunta:

Cuanto ms difcil se juzga una cuestin, tanto mayor es la inclinacin a dejarla indecisa. Si sobre estas relaciones se quisiese fundamentar una estrategia cuyo objetivo fuese una elevacin de la actualidad de una determinada cuestin, entonces habra de recomendarse promover numerosas discusiones sobre ese tema especfico. Presumiblemente, su vivacidad habra de potenciarse con su nmero, con lo que el tema adquirira una importancia adicional. Esta importancia acrecentada podra conducir a que en lo sucesivo el tema apareciese como sobremanera difcil, perdiendo por ello actualidad. Pero si en adelante logra el agitador presentar el tema como algo en absoluto no tan importante, exponindolo como huevo de Coln, ofreciendo una solucin patentada, entonces cabe esperar que la importancia de la pregunta, ya grande de por s, se transforme en una actualidad al menos de trmino medio para arriba.42 La ingrata vecindad con la agitacin no debera impulsar al didctico a dejar abandonada a s misma la actualidad de la pregunta. Por lo comn, limpiara slo el campo y lo ofrecera a la casualidad irracional, lo que, de hecho, manipulara una propaganda muy racional. La compleja relacin entre la importancia, la dificultad y la actualidad de las preguntas necesita de la discusin didctica y de una direccin. Precisamente en un tiempo de desvanecientes evidencias del grupo surge la tentacin de empujar del mundo la pregunta inaclarada con ayuda de normas afinadas. En vez de esperar hasta que se aclare objetivamente un nuevo e importante problema, con gusto se deja uno alimentar con simplistas soluciones patentadas. La disponibilidad para aceptar, a la vista de un tema importante, una respuesta acabada, formulada autoritariamente, es mayor que el impulso a quedar interrogativamente en el aire. Hofstatter habla de un horror vacui psicolgico, de una tendencia al maximalismo de la fuerza del convencimiento. 43 No cabe negar que en el presente poltico y eclesistico existen pruebas conspicuas para ello. El tradicional recelo a los conflictos glorifica a los nefastos smplificadores y valora a los agitadores de las respuestas.
P. R. Hofstatter, o. c, 146. P. R. Hofstater, o. c, 162.

P A =

+ po

La actualidad e importancia de una pregunta no son equiparables. Lo que actualiza a una pregunta es la frecuencia de su aparicin en la comunidad de entendimiento. Hofstatter analiza este contexto con los puntos de vista siguientes: a) Con qu frecuencia apareci esta cuestin en las discusiones de las ltimas dos semanas?; b) Con qu frecuencia surgen discusiones sobre esta cuestin?; c) Con qu intensidad (con cunto calor) se desarrollan estas discusiones? 41
41

P. R. Hofstatter, o. c, 145.

158

Teologa de la pregunta

Sociologa de la pregunta

159

Una cuestin importante, hbilmente mantenida fuera de la actualidad, se la liquida en el sentido de la convencin antes de que se la haya planteado rectamente. Cuando en el campo de actuacin de la iglesia evanglica renana algunos prrocos entraron en conflicto con la direccin de su iglesia por causa del bautismo de los nios, en 1968, K. Barth dio el siguiente consejo al presidente responsable u n consejo susceptible de un aprovechamiento tanto desde un punto de vista teortico-comunicativo como teolgico: Segn mi opinin, su tarea habra de consistir, en vez de sofocarla, en fomentar con todos sus medios la discusin abierta sobre el problema del bautismo, con el objetivo de alcanzar un consenso aceptable para todas las partes (y ste sera el de un compromiso provisional). Existen los radicales de todas las tendencias, eclesisticos, polticos y otros, los cuales estn siempre completamente seguros de sus respuestas, y que con el significativo vocablo subversivo difaman toda consciente actualizacin de las preguntas. A la vista de los amplios campos de sorpresa a que nos tiene acostumbrados la poca moderna, nuestra didctica teolgica entiende que su deber es una educacin para la tolerancia del conflicto, es decir, en el ejercicio de una nueva relacin correspondiente a nuestra realidad social entre la norma de la respuesta y la orientacin de la pregunta. De la multiplicidad de preguntas que poseen una cierta actualidad en los miembros de un grupo, Hofstatter logra determinar la amplitud de su horizonte. 44 Para los anlisis empricos de la pastoral se abren aqu perspectivas magnficas. Qu preguntas teolgicas eran o son actuales y en qu grupos? Se podra investigar, por ejemplo, todas las publicaciones teolgicas libros, colaboraciones en las revistas, artculos de peridicos, comentarios radiofnicos, e t c . de un determinado espacio de tiempo, con el fin de ver qu cuestiones objetivas predominan en ellos. Con ayuda de las calculadoras automticas se podra constatar exactamente cuntas frases ha dedicado la teologa cientfica sobre tal o cual tema en u n ao determinado. Si se incluyesen los progra44

mas de sesiones de las academias, Kirchentage, seminarios comunitarios, snodos, etc., cabra comparar entonces los horizontes de la cuestin y discutir entre los aspectos la importancia, la actualidad, la comparacin con publicaciones no teolgicas. En qu correlacin estn las preguntas que son o eran actuales en la iglesia y en la teologa con las preguntas que son o fueron discutidas por la opinin pblica no teolgica? El problema de la desmitologizacin del Nuevo Testamento fue en sus comienzos la pregunta de un solo telogo. Durante la guerra, esta cuestin no se adentr ms all de un estrecho crculo de especialistas interesados. Slo despus de la renovada publicacin, en 1948, comenz un debate cuya actualidad slo puede ser cuantitativamente calibrada por la literatura volante eclesistica, los documentos de las facultades, las pastorales de los obispos y las conclusiones de los snodos. Indicamos este ejemplo porque demuestra, en un dato importante, cmo en la iglesia popular, cansada de preguntas y recelosa ante los conflictos, puede convertirse, per nefas, en agudo un problema, pero junto a una multitud de reacciones neurticas 45 desata un mecanismo de rechazo puesto en marcha por el aparato eclesistico, que conduce al despacho de la discusin. H . W . Bartsch, de quien procede este juicio, termina su informe con las siguientes palabras: De este modo, es de esperar que el mismo problema se plantee otra vez bajo nuevas vestiduras. 46 Despus de haber visto las luchas en torno al Kirchentag en Colonia, en 1965, y en Hannover, en 1967, y despus de la fundacin de un movimiento de afirmacin confesional de respuestas, en 1966, sabemos que Bartsch tena razn. Preguntas silenciadas, eliminadas de la actualidad, desarrollan un efecto txico e infeccionan el cuerpo todo de la sociedad.
45 Para esto cf. R. Bultmann Ein Rckblick sobre el espritu de los artculos y cartas que lo atacan: Con ello testimonian tambin que son sordos para las preguntas que hoy agitan a muchos hombres en la iglesia, jvenes y viejos, y que se privan de la posibilidad de or tales preguntas, al mismo tiempo que se privan de la posibilidad de ayudar al que1 pregunta, hacindose por ello cmplices de que muchos hombres vuelvan las espaldas a la iglesia. En Kerygma und Mythos, 1, 1960", 8, editado por H. W. Bartsch. 46

P. R. Hofstatter, o. c,

144.

Mythos,

H. W. Bartsch, Die kirchliche 1, 244.

Bedeutung

der Debatte,

en Kerygma

und

160

Teologa de la pregunta

Sociologa de la pregunta

161

hombre tiene que preguntar, ni tampoco lo podra, todo lo que es significativo como pregunta. 3. Preguntas que pone el grupo En la investigacin cientfica y en la poltica, en la economa y en la tcnica, hay en accin pequeos grupos de bsqueda altamente especializados, cuya pregunta es como la punta de una perforadora llevada por la comunidad. Sin duda tambin los citados dominios muestran modelos ejemplares de cmo las funciones de bsqueda no pocas veces estn tuteladas por las fuerzas de fijacin. El grupo tiene la tendencia a unificar la multiplicidad de las opiniones dominantes en su medio (aspiracin de convergencia), es decir, a sustituir el pluralismo de bsqueda por normas claras. Por medio de la funcin de grupo del tipo de la fijacin se da respuesta a los problemas que en modo alguno quedan aclarados objetivamente por el mero preguntar. El juego dialctico de la pregunta y de la respuesta transcurre tanto ms dificultosamente cuanto mayor es el grupo y cuanto ms dificultosos de cumplir son los presupuestos de la comunicacin, de la aceptacin y de la independencia. El esfuerzo de bsqueda del individuo a menudo no es aceptado por el grupo, dado que remueve en profundidad el sistema normativo de la comunidad (cf. Galileo, Lutero).
En absoluto estara el grupo en situacin de fijar los hechos y de afirmar consiguientemente la autoimagen de sus adeptos, si no fuese capaz de mantener reducidas a la mnima expresin las variaciones internas de las opiniones y energas que en l existen... Se trata aqu, en realidad, de contrarrestar al caminante solitario, bien que para ello se est dispuesto a hacerle concesiones las ms de las veces. En tanto se aerre a su impopular opinin particularsima, pondr en tela de juicio las convicciones de los otros miembros del grupo. Ser un escndalo que habr que eliminar. Acontecer esto, o bien porque aqul transija, o bien porque el grupo le hace el vaco, o, eventualmente, puede llegar hasta su expulsin.49

Hemos hablado sobre la situacin social de la pregunta. Hasta ahora se hizo referencia casi exclusiva a la pregunta que pone el individuo y que una mayora acepta como suya. Pueden tambin preguntar los grupos, o, necesariamente, el sujeto del preguntar tiene que ser el individuo? Qu quiere decir el presidente de un Kirchentag, cuando declara: las preguntas de la iglesia son nuestras preguntas?.4' Es tan slo una amable metfora, que nada dice, o, ms bien, corresponde al hecho de que una iglesia, una comunidad, un Kirchentag, una facultad teolgica, un snodo, un grupo, en definitiva, tiene preguntas? Hofsttter, cuyas investigaciones inciden inmejorablemente sobre nuestros intereses, distingue tres posibilidades funcionales del grupo: 1. Funciones del tipo de llevar y levantar suman las fuerzas fsicas; 2. Funciones del tipo de buscar potencian la probabilidad del encontrar colectivo; 3. Funciones del tipo de fijar introducen normas de orden en el Weltbild.48 El grupo, por tanto, no slo confirma la conducta del individuo, sino que le aporta ventajas, por cuanto se muestra funcionalmente ms capaz que la mayora de sus miembros. En la forma funcional del buscar practica el grupo el preguntar, esto es, organiza de tal forma la nueva orientacin que posibilita socialmene a sus miembros la solucin de sus problemas. Tres son las condiciones requeridas para que transcurra venturosamente el proceso de pregunta en el grupo: los que buscan han de ser independientes entre s; los hallazgos han de ser participados; debe existir la disponibilidad de aceptar el resultado de una minora, quizs hasta de uno solo. En base a esta construccin sociodidctica, el intercambio informativo funciona sin fricciones en las comunidades humanas de entendimiento. Ningn
47 48

Un grupo realiza a la verdad la forma de actitud de la pregunta, pero cuanto ms coherente es el mismo, tanto ms fuertemente presionar a una comunidad de respuesta y a una praxis de fijacin. La valoracin de sus miembros corresponde a la con49

27 ss.

Dt. Ev. Kiichcntag, Kln 1965. Dokumente, 24. P. H. Hofstttei, Sozialpsychologie, 339 s.; del mismo, Gruppendynamik,

P. R Hofsttter, Gruppendynamik, 87 >s.

162

Teologa de la pregunta

Sociologa de la pregunta

163

tribucin de su esfuerzo a la orientacin y a la estabilizacin d grupo.50 El investigador es tenido como hbil y avanzado, pero no raras veces tambin como antiptico y peligroso. El administrador de normas integradoras que garantiza la coherencia es incluso apreciado aun cuando umversalmente se desconfe de su capacidad de pregunta. Desde un punto de vista eclesistico, los profesores de teologa y los obispos diocesanos estn, segn este modelo, en un conflicto didcticamente natural. La iglesia evanglica no slo es el resultado de los esfuerzos de los grupos de bsqueda, sino que, en el transcurso de su historia ha sido constantemente renovada y movilizada por los esfuerzos del buscar teolgico. En el protestantismo, el dinamismo de grupo realizado en el extremista es, al mismo tiempo, estimulante y peligroso, y siempre fue un outsider y un padre de la iglesia en una sola pieza. Es el caso de Lutero y de Kierkegaard, de Barth, Bultmann y otros. El problema consista en cada caso en suspender las respuestas tradicionales de la iglesia all donde resultaban afortunados nuevos esfuerzos de bsqueda. El proceso comunicativo de una transmisin didctica raras veces discurre sin perturbacin, porque, naturalmente, tambin la iglesia despliega en cuanto grupo una fuerte aspiracin a la convergencia. Pero desde que Lutero calific la cuestin de la palabra de Dios por sobre cualquier otra autoridad eclesistica, la bsqueda teolgica del protestante posee una forma social en la que puede y con la que puede desplegarse. Injustamente se ha considerado al reformador, en la poca del individualismo, como despreciador de la comunidad. Precisamente, por cuanto la bsqueda y la fijacin, las preguntas y las respuestas son productos del grupo, el parecer de Lutero respecto a la bsqueda adquiere relevancia eclesistica. A la inversa, el catolicismo tradicional ha considerado siempre ms valioso el esfuerzo de fijacin por el magisterio eclesistico que la bsqueda teolgica. En una comunidad que dogmtica, jurdica y sociolgicamente fija sus respuestas con axiomas, pargrafos y una jerarqua autoritaria, es claro que ha de resultar harto dificultosa la funcin de bsqueda de la pregunta.
!0

Ciertamente, el tiempo posterior a la segunda guerra mundial revolvi en profundidad las conocidas fronteras confesionales, al mismo tiempo que las formas sociales religiosas acostumbradas. Hoy, los frentes discurren diagonalmente. El protestantismo ha perdido su derecho de origen a la bsqueda interrogativa y se ha cambiado a una exigencia superficial de simetra estabilizadora. Los grandes desafos (los challenges, de Toynbee) de la poca moderna la amenaza atmica mundial, la nueva ordenacin de la sociedad, la tcnica y la industrializacin no los ha aceptado como preguntas y no ha intentado darles una solucin con propuestas nuevas. Ni siquiera los problemas puramente intraeclesisticos, tales como la crtica bblica o la reforma de la iglesia, fueron primariamente asumidos por las funciones de bsqueda. Los motivos de pregunta para la iglesia evanglica alemana despus de 1945 le han venido impuestos, o bien por las circunstancias, o bien como imitacin de los empeos que otros haban tomado sobre s, haca ya mucho. Ms que activar el poder de los grandes grupos para un concreto esfuerzo de bsqueda, se ha sentido ms gustosamente satisfecha con las fijaciones de los viejos rituales (de la moral, por ejemplo), bajo la tutela de los dignatarios poseedores de las respuestas. Sociolgicamente considerada, la actitud de pregunta de grupos eclesisticos, tanto en el protestantismo como en el catolicismo, se encuentra hoy extra eclesiam, pues tambin la tradicional cerrazn y seguridad normativa de la iglesia catlica muestra significativas variaciones. Desde que autores como Bol y Amery han estimulado el xodo del catolicismo medio, y desde que algunos telogos han investigado crticamente piezas claves de la doctrina eclesistica, o las han confrontado con concepciones controvertidas del mundo (cf. La Paulusgesellschaft), los afanes teolgicos de bsqueda son actuales entre los catlicos. Mientras las dos confesiones clsicas se abandonan al automatismo de sus respuestas, los microgrupos se desgajan del sistema de normas protectoras bajo la presin de problemas de la poca moderna. Qu extrao, pues, que se logre un entendimiento rpido all donde el esfuerzo comn de la bsqueda o de la fijacin une dinmicamente al grupo. Segn propia confesin, los partidarios del movimiento fundamentalista confesional se sienten ms

Cf. P. R. Hofstatter, Gruppendynamik, 129 ss.

164

Teologa

de la

pregunta

Sociologa

de la

pregunta

165

unidos, quoad substantiam, a la iglesia catlica que a los telogos crticos.51 A la inversa, cuestiones comunes fundan coaliciones en el frente diagonal (memorndum sobre el este). Lo que un dinmico de grupo, como Hofstatter, ha analizado tericamente, ha llegado a ser hoy un acontecimiento en las grandes iglesias confesionales. El gran grupo tiende a sealar con fuego al incmodo imerrogador, designndolo como outsider y hertico. Desde un punto de vista teolgico, no est lejos una decisin de principios. Puede percibirse el cometido de la iglesia particularmente por su funcin definidora y de respuesta, o no seran necesarias acaso aqu funciones del tipo de la bsqueda y de la pregunta? Quien se aventura a llevar la palabra a nuestro momento, dice Thielicke, se ha liberado de todas las etapas de la seguridad de la tradicin. Quien simplemente repite, no acepta ningn riesgo y le es fcil permanecer ortodoxo sin exponerse a divagaciones... Slo quien aventura herejas puede adquirir la verdad ,S2 La actitud de bsqueda de grupos eclesisticos no lleva casualmente, por tanto, sino que conduce necesariamente a la hereja. El elemento hertico es casi un rasgo caracterstico de la pregunta teolgica. Para el interrogador eclesistico no existen los salvavidas teolgicos. Cabe utilizar, naturalmente, la doctrina ortodoxa de la iglesia como tal. Pero en tal caso desde ese mismo momento se domestica la actitud de bsqueda y es ms show que esfuerzo. Un grupo que realmente pregunta, deviene socialmente mvil. Un grupo que slo hace que repetir respuestas definidas, integra y estabiliza a sus miembros. Nuestra didctica teolgica, que reconoce el ensamblaje dialctico de las funciones de bsqueda y de fijacin, ha de intentar conducir a la sociedad eclesistica en el sentido de la dinmica de grupo. Desde la perspectiva didctica, una doctrina eclesistica vlida en absoluto hay que considerarla propiedad natural de una fe invariable de la revelacin, sino que es el resultado de
51 52

procesos mentales teolgicos y de procesos eclesisticos discentes que pueden y deben ser influenciados. Respecto a la presente situacin de la iglesia, habra que fomentar todas las empresas didcticas que cuestionan el equilibrio ultraestable de la iglesia popular, perforando sistemas de respuesta convencionales y madurando una nueva actitud de bsqueda. Esta recomendacin se entiende desde una perspectiva dinmica de grupo y no en forma individualstica. Las preguntas privadas del caminante solitario y aunque fuese un nuevo Lutero! slo activarn al grupo cuando ste las acepte. La comunicacin, la aceptacin de los resultados y la independencia del grupo de bsqueda eclesistico estn necesitados de una atenta observacin y apoyo. Nuestro problema es, pues, ste: pueden preguntar los grupos? Si se pretende alguna adquisicin didctica, el problema dificultoso no cabe discutirlo slo en los macrogrupos eclesisticos, sino tambin en los microgrupos. Un grupo de bsqueda teolgicamente interesante es una escuela representativa y de acusados perfiles, fundada por algunos telogos, a veces unos telogos importantes. El hecho de que en torno a pensadores teolgicos como Barth, Bultmann, Gogarten y Tillich se hayan unido grupos de discpulos que han buscado y encontrado un contenido comn mucho ms all de su tiempo de estudiantes, merece una atencin didctica en nuestra teora de la pregunta. El discpulo teolgico toma de su maestro el esquema orientativo de las respuestas acabadas y tambin un manojo de posibles preguntas en el mismo contexto. Como todo sistema de respuesta, tambin el sistema teolgico tiene un efecto regulativo y selectivo. Quien se adhiere a una escuela es movido a determinadas preguntas objetivas, dejando descuidadas otras. La estructura de pregunta-respuesta de la dogmtica eclesistica de Barth, por ejemplo, agudiza el entendimiento para unos determinados problemas, pero, al mismo tiempo, est sistemticamente obnubilada para otros. La obra de Bultmann abre horizontes antropolgicos a la pregunta y cierra los empricos. Por lo comn, las escuelas teolgicas constituyen grupos cientficos de bsqueda, cuya labor ser tanto ms eficaz cuanto ms en cuenta se tengan los presupuestos dinmicos del grupo (comunicacin, aceptacin, independencia). Para pertenecer a una escuela

W. Harenberg, Jess H. Thiehcke, Lciden

una die Kirchen, an der Kirche,

197: Gesprach mit W. Knneth. 62 s.

166

Teologa de la pregunta

Sociologa de la pregunta

167

teolgica no se requiere haber visto personalmente al fundador de esa escuela. Por la va de las publicaciones se puede practicar la comunicacin, al menos parcialmente. Para el hallazgo de la figura de las formas del pensar humano para las cientficas, especialmente, es importante que el nefito se haya introducido comprehensivamente alguna vez en el movimiento de la pregunta - respuesta de un maestro. El estudiante aprende el preguntar al identificarse con el modelo cientfico. Claro que este proceso necesita de control. En el supuesto de correr incontrolado, se constituir la malformada didctica del secuaz, que tiene a gala el iurare in verba magistri, pero que ha olvidado hace mucho ya los correspondientes horizontes de pregunta. Los discpulos desnaturalizados se reconocen, didcticamente hablando, en que falsean a sus maestros desde el equilibrio fluido de la pregunta a la institucin de la respuesta. Los malos maestros apoyan a tal fin a malos discpulos. La pertenencia a una escuela teolgica tan slo es ventajosa para el estudiante en tanto en cuanto tenga que aprender el preguntar objetivo. Esta pertenencia ser peligrosamente perturbadora cuando limite la libertad discente. Para no sucumbir a la coaccin didctica en los papeles de una escuela, el hombre necesita dos maestros, tal como escribi una vez F. Rosenzweig a Martn Buber.53 Para los procesos cientficos de formacin esto es un principio didctico. Las malas escuelas teolgicas se reconocen en el hecho de que valoran ms las respuestas de sus miembros que las cuestiones no resueltas de su ciencia. Las buenas escuelas teolgicas privilegian sus preguntas objetivas, fatigan hasta el extremo la consistencia del grupo al soportar a los extremistas y utilizar sus contribuciones como una ayuda para el grupo y se arriesgan hasta la desintegracin en la disputa de la cuestin. Cuando un grupo cientfico de bsqueda se divide en la prosecucin de extremos problemas objetivos, disipando sus energas y, a la postre, destruyndose, habra que consolarse de su prdida, si es que los
F. Rosenzweig, Briefe, editadas por E. Rosenzweig, 1935, 441.

participantes se han enzarzado por una pregunta, pero si se separan en virtud de conflictos de respuesta, es evidente que el esplendor de la investigacin ya se haba marchitado. Las escuelas cientficas, por consiguiente, justifican su existencia como grupos, slo en tanto en cuanto buscan. Esto las distingue de una facultad, por ejemplo, cuyos catedrticos raras veces practican la comunicacin, la aceptacin, etc., y slo en la precisa medida para poder actuar como grupo de bsqueda. Esto tiene sus ventajas y desventajas. Es ventajoso para la estabilidad de la facultad, que ha de perdurar ms all de la vida de un problema cientfico. El inconveniente se refleja en el libro, ya que no pueden ser aprehendidos objetos completos, por cuanto las cuestiones con ellos relacionadas slo cabe verificarlas en un ntimo contacto en el grupo. Aqu radica el valor didctico-universitario del instituto profesional ya largamente garantizado en las ciencias naturales para un trabajo en equipo sobre el preguntar y organizado cientficamente. Pero una escuela teolgica no es slo un centro del preguntar. Tambin es un lugar de influencia y de decisin, lo que, en absoluto, contradice la funcin de la pregunta. Las ciencias del espritu, afirma K. Mannheim, equiparadas con modernos medios cientficos, son la continuacin de la vieja lucha por el dominio de la interpretacin oficial del ser... Tampoco la interpretacin correcta, cientfica del ser surge del mero apetito de un saber contemplativo, sino que cumple la originaria y primigenia funcin de orientacin en el mundo. Se levanta y existe... exactamente como tal en el elemento del juego de las fuerzas vivas.54 En la forma de las escuelas cientficas se vivifica la competencia 55 en el campo del pensamiento, y no en ltimo lugar hubo escuelas teolgicas que a veces lucharon palpablemente por la interpretacin oficial de la realidad eclesistica. Compitiendo entre s, las escuelas teolgicas pueden, en efecto, potenciar enormemente sus esfuerzos de pregunta, pero tambin daar de manera
K. Mannheim, Wissenssoziologie, 574. Cf. K. Mannheim, Die Bedeutung der Konkurrenz im Gebiete des Geistigen, en Wissenssoziologie, 566 ss.
55 54

168

Teologa de la pregunta

Sociologa de la pregunta

169

considerable sus resultados de bsqueda. Sobre la explicitacin del concepto escribe K. Mannheim:
El esfuerzo es una especie de objetivacin de realizacin en cualquier regin objetiva... Frente a esto, el xito es una especie de realizacin en el terreno de lo social.56

Por la influencia en los medios de publicacin (por ejemplo, en las revistas especializadas, editoriales, posesin de los cargos y el fomento del crecimiento), las escuelas teolgicas se han procurado desde an.iguo actualidad a propias cuestiones, mientras que a las preguntas de la competencia les reducen su validez pblica. Semejante proceder cabra llamarse corrupcin didctica. En la historia de la iglesia es posible detectar inequvocamente en qu determinado momento tales posiciones estaban posedas por representantes de tal escuela teolgica y por sus preguntas y respuestas. Para el gran grupo eclesistico, estos desarrollos son peligrosos cuando las luchas teolgicas de direccin se adormecen, bien sea porque una escuela posee el monopolio (abusando de su sistema de respuestas), o bien porque varias escuelas amojonan sus respectivos campos didcticos de influencia, utilizando un sistema tipo cartel. Una pattica figura es, en cada caso, el caminante solitario que no puede aportar legitimacin alguna de parentesco teolgico. Sus preguncas, por muy importantes y legtimas que sean, resplandecern en espacios vacos, en el mejor de los casos sern motivo de burla comprensiva desde las azoteas atrincheradas de las escuelas. Sus libros cogern polvo hasta que el problema prenda en un sistema de respuestas socialmente establecido (lo que, a menudo, dura largo tiempo) y la cuestin entusiasme a viejos grupos de bsqueda o hasta que convoque a otros nuevos. Sin el carcter social de la pregunta no habra conexin alguna de las generaciones entre s. Nuestra didctica teolgica no se puede ahorrar esta importante perspectiva. De H u m e procede el experimento intelectual aquel de qu sera de los hombres si, como en las mariposas, la generacin ms vieja desapareciese repen%

tinamente, apareciendo en seguida otra nueva. Mannheim 57 complica el problema pedaggicamente al interrumpir experimentalmente y de forma total la continuacin de las generaciones, eternizando una (la cual, evidentemente, ya no sera una generacin). La funcin social de la pregunta est ligada, evidentemente, con el hecho de que en nuestra sociedad las tradiciones se transmiten de una generacin a otra. Ninguna generacin puede ni tiene que comenzar su relacin al mundo partiendo de cero. Las experiencias del pasado, que han encontrado su sedimento en determinadas preguntas y respuestas, son transmitidas y repetidas. Ahora bien, no ocurre aqu como si las generaciones slo o preferentemente estuviesen unidas entre s por procesos gnsticos de aprendizaje. Al contrario, las formas socioculturales de actuacin crecen de forma natural, silenciosa e indubitablemente.
Slo una concienciacin y una reflexin es necesaria cuando ya no bastan las transformaciones tradicionalmente semiconscientes. Se racionalizan y se hacen reflexivas primariamente slo aquellas esferas que, por medio de las transformaciones del tejido histrico-social, se han hecho discutibles, donde sin reflexin ya no se realizara la necesaria transformacin, y donde la reflexin es empleada como tcnica de esponjamiento. 58

En el contacto social de las generaciones la pregunta, al igual que en la ontognesis del hombre, ocurre slo detrs de las respuestas. La aparicin de las preguntas en el proceso generacional apunta al conflicto - funcin tpica de la pregunta. En sociedades de fuerte tradicin, la comunicacin de las generaciones transcurre en forma bsicamente no conflictiva, indubitable y poco refleja. Cuanto ms fuertemente impera una pregunta sobre la continuidad generacional, tanto ms problemticas se vuelven sus relaciones mutuas y el negocio de la transmisin. En teologa, hasta ahora se ha reflexionado poco sobre qu es lo que significa el problema de las generaciones desde una perspectiva didctica. Esto pudiera darse en tiempos de evidencias eclesisticas funcionalizadas. Hoy, la teologa debe tambin reco57

K. Mannheim, o. c, 634.

58

K. Mannheim, Das Problem der Generationen, 509 ss. K. Mannheim, u. c, 533.

170

Teologa de la pregunta

Sociologa de la

pregunta

171

nocer que lo viejo y lo joven no se comportan como algo natural, sino que lo son por relacin a las formas histrico-sociales. El autor del Pequeo catecismo, por ejemplo, conoce, sin duda, al nio, 59 pero no el perfil cultural del joven. Ha sido pber Lutero? entendido no como madurez biolgica, sino como crisis sociopsicolgica de un grupo de edad. 60 Como ha mostrado H . H . Muchow, la relacin de las generaciones entre s no ha sido siempre la misma. En tiempos normales, a los que endosa Muchow la edad media, la juventud vive inobservada, pasa desapercibida. En suma, slo se la observa como fenmeno independiente, cuando se hace aicos la imagen transmitida de generacin en generacin y evidentemente presupuesta en el contacto con ella, es decir, cuando se la experimenta como chocante o absolutamente como oposi-

Segn Muchow, esto acontece en tiempos de crisis culturales, o sea, para Alemania en tres hornadas diversas, en torno a 1 7 7 0 / 9 0 , en los aos cercanos al 1900, y en la actualidad. Ningn catecismo de la poca de la reforma cuenta con una juventud independiente, con problemas y preguntas especficamente juveniles. Desde u n punto de vista didctico, la juventud moderna se hace llamativa por una doble actitud: por las preguntas que pone y por las preguntas que no pone. Ni es una juventud de activa inquisicin en s, ni tampoco est cansada de preguntar. Su oposicin a la tradicin de sus padres la ejecuta tanto con preguntas rebeldes, como con un desinters aletargante. Parece ser una regla general escribe Muchow que la respuesta de la juventud (response) a los desafos de la poca (challenge) se precipita tanto ms acremente cuanto ms sealada es esta anttesis.62
' I. Asheim, Glaube und Erziehung bei Luther, 1961, 225 ss. Para esto, cf. S. N. Eisenstadt, Von Generation zu Generation. Altersgruppen und Sozialstruktur, 1966. Der Konflikt der Generationen. Akademische Vortrge gehalten an der Univ. Basel n. 4, Basel 1966. 61 H. H. Muchow, Jugend und Zeitgeist. Morphologie der Kulturpubertat, 1966, 25. o H. H. Muchow, o. c, 169.
60 5

La abstinencia juvenil frente a la pregunta tan ampliamente extendida hoy frente a las tradiciones eclesisticas es un sntoma de la debilidad y decrepitud de stas. La protesta de la pregunta polmica conlleva siempre la oportunidad didctica de encontrar un interlocutor de parigual dignidad. Cuando la juventud se rebela de forma tan sutil, que educadamente reprime el bostezo sin ocultar por completo la sensacin de cansancio, el contacto social de las generaciones ya slo pende de un hilo. Qu es lo que ha enseado la iglesia a una juventud que, como informa la prensa, 63 no eleva su voz contra la doctrina de la iglesia, sino que, lacnicamente, hace constar que, en lugar de la asignatura religin, deseara introducir las asignaturas de filosofa y sociologa? El problema de las generaciones, constatado malhumoradamente por la iglesia popular tan slo en conexin con la confirmacin, pero nunca superado, enfrenta a la didctica teolgica con una seria crisis. La continuidad generacional no slo est amenazada por el hecho de que la presin del medio eclesistico se haga cada vez ms dbil, sino, y ante todo, porque tambin la tcnica de la tradicin gnstica-reflexiva fracasa a la vista de una juventud que se levanta contra la deshonestidad de las respuestas convencionales, tanto con una consciente pasividad como con una actitud polmica. La comprobacin resulta especialmente triste, ya que la iglesia popular agradece a su juventud una importante forma de actuacin de su obrar: el trabajo dialogal bblico. 64 Su parentesco con la actitud de bsqueda de un grupo queda a la vista. Juventud y edad senil deben volver a precisar hoy desde la base su mutua andadura eclesistica, si es que no quieren errar por completo. Los conceptos claros facilitan la reorientacin. Primariamente se es viejo por cuanto se vive en un especfico contexto experimental, autoadquirido y preformante, a travs del cual toda posible nueva experiencia recibe adjudicada en un momento su figura y su sitio hasta en un cierto grado, en lugar de que en la nueva vida se constituyan las fuerzas formadoras y de que las intenciones fundamentales puedan elaborar en s el poder acuado de las nuevas situaciones. Une especie eternamente viva debera in Der Spiegel, 21, 1967, n. 18, 65.
64 J. Henkys, Bibelarbeit. Der Umgang mit der Heiligen Schrift in den ev. Jugendverbanden nach dem Ersten Weltkrieg, 1966.

172

Teologa de la pregunta cluso poder aprender a olvidar para compensar la falta de nuevas generaciones.65

Sociologa

de la

pregunta

173

elevada actitud de bsqueda. A. Mitscherlich ha expresado esto con meridiana claridad: El captulo de la historia en cuyo comienzo participamos introduce el final de la supremaca de la imagen de dominio paternal, prefigurndose una poca de sociedad sin padre en muchos fenmenos singulares. Expresado en forma ms exhaustiva- una sociedad que se ha evadido del tutelaje. Lo que desde las viejas orillas se interpreta como un desenfreno anarquista, cabe tambin entenderlo como ensayo en la bsqueda por nuevas soluciones. Por doquier se ha desarrollado una elevada sensibilidad contra los mandatos de una instancia superior.6'' El ensayo en la bsqueda, es decir, el preguntar, no es privilegio psicolgico de la juventud por su edad, sino que en la sociedad sin padre afecta tambin a la generacin ms vieja. Al presente, aqu es donde radican los conflictos. Especialmente la estructura eclesistico-social sufre por doquier formas paternalistas de actuacin. La reglamentacin eclesistica y las liturgias, los presbiterios y los dignatarios irradian una conciencia que conduce al mandato paternal, pero apenas al ensayo autorresponsable. Desde un punto de vista pedaggico, la comunidad emancipada slo cabe desarrollarla en una iglesia hurfana de padre. El problema de las generaciones tiene presupuestos infelices, especialmente en el presente eclesistico. Las posiciones claves en la direccin de las iglesias de la iglesia evanglica alemana estn casi sin excepcin en manos de representantes de la generacin ms vieja. Aunque se echa en falta una estadstica oficial ms precisa sobre el caso, no sera infundado aceptar que la mayora tiene una media que oscila entre los 50 y los 60 aos. Incluso no sera aventurado suponer que obispos, presidentes, etc., superan esa edad. Frente a este hecho, tenemos la agrupacin de los profesores de teologa, entre los cuales los titulares de ctedras con menos de 40 no representan excepcin alguna. Ahora bien, por cuanio la formacin de los jvenes telogos est casi exclusivamente en manos de los profesores universitarios en los aos de estudios, el conflicto generacional entre los jvenes prrocos, comunidades de tradicin paternalstica y direccin de las
66

Las formas de movimiento de la pregunta se estrechan con la edad por causa de las costumbres arraigadas, de modo que la probabilidad de cambiar fundamentalmente el esquema de orientacin, a travs de la pregunta, se vuelve cada vez ms quimrico. Las preguntas de la generacin vieja tienen la ventaja de la precisin, del hallazgo soberano de la ordenacin en vista de situaciones sorpresivas y de la continuidad con las respuestas acostumbradas. La pregunta juvenil es vaga, veleidosa, sin tradicin, y sujeta por una fuerza poco preform?nte. Su virtud reside en la libertad para abandonar evidencias inhabitables y conquistar nuevos espacios para la sorpresa. En pocas de crisis, cuando el grupo de edad juvenil hace su entrada vistosa por la continuidad normal de las generaciones, late el peligro de que las preguntas de los ancianos y las preguntas de los jvenes marchen unas junto a las otras sin contacto alguno. Desde 1967, muchos dilogos, o, por mejor decir, monlogos sincronizados entre representantes de los estudiantes rebeldes y del llamado establishment han evidenciado tristemente esto. Pero en varias de sus diferentes maneras de comportamiento, la juventud contempornea aparece como un grupo manifiesto de bsqueda que hace sentir su oposicin ruidosa o suavemente, por activa o por pasiva, con preguntas o con actitudes trasnochadas, contra el trabajo de fijacin de sus padres. El que los extremos ultramviles y ultraestables se entrechoquen inmisericordes, no depende del enfoque de una didctica que reconoce que, en lo fundamental, los conflictos generacionales slo pueden ser regulados desde un punto de vista pedaggico, o, mejor, socio-pedaggico. Para la iglesia y la sociedad, la juventud es u n potencial de mutacin (Tenbmck), y esto significa: el cementerio o el origen de la pregunta. Respecto juventud de tada por los a cada cual,
65

a la capacidad de pregunta, habr que decir que la la moderna civilizacin, tan frecuentemente denoscrticos de la cultura, no significa, a la postre, que independientemente de su edad, se le impute una
534.

K. Mannheim, Wissenssozologie,

A. Mitscherlich, Awf dem Wege zur vaterlosen

Gesellschaft,

311.

174

Teologa de la pregunta

Sociologa de la

pregunta

175

iglesias se organiza, en toda regla. En la iglesia sin padre, los representantes de las diversas generaciones ensamblan entre s, horizontal y verticalmente, sus preguntas y respuestas. Con refrescante claridad escribe a este respecto J. C. Hoekendijk:
La seriedad con la que nos decidimos por el maana se demostrar tambin en esta confianza que demos a los jvenes, y, al mismo tiempo, en la disponibilidad por rejuvenecer drsticamente nuestros cuadros de dirigentes, en los que an se festejan excesivos aniversarios.67

ticipantes. Una forma de mercado de matiz especial es la bolsa, lugar donde las mercancas se manejan en abstracto, es decir, demanda y oferta se confrontan entre s sin que sea necesaria la presencia material de la mercanca de trueque. Una fuerte demanda permite elevar los precios; una oferta grande acta recesivamente sobre los mismos. Se ajusta a la demanda econmica una dimensin didctica? Evidentemente, en el acontecer del mercado estn tambin en juego procesos discentes y de informacin, que por el hecho de no limitarse a los campos econmicos, pudieran no ser indiferentes para nuestra didctica teolgica. En la civilizacin tcnica, los mecanismos de mercado, demanda y oferta, tambin dominan aquellas geografas que tradicionalmente nada tienen que ver con el comercio de mercancas. F. Drrenmatt expresa esto con toda claridad:
Situacin del mercado: el que quiere vender una mercanca deber estudiar el mercado. Tambin el escritor... El escritor es, efectivamente, libre, pero debe luchar por su libertad. La lucha se ventila en un plano econmico. Tambin el espritu cuesta. Est sometido a la ley de la oferta y la demanda: he ah una frase horrible en el plano del espritu. 70

4.

La oferta y la demanda

El hecho de que la pregunta ha de ser significada como funcin del grupo aparece tambin en el fenmeno econmico de la demanda. Si diariamente los hombres necesitan leche, y unos zapatos cada medio ao, y un coche cada x aos, constituyen una demanda que otros hombres intentarn satisfacer por medio de la oferta. Demanda y oferta son los elementos bsicos del mecanismo del mercado.68
La entera vida econmica, estipula Weber, cabe representarla como una pugna de dos fuerzas que, hablando en general, se puede designar como demanda y oferta. El gran problema econmico fundamental consiste en crear un orden en el sentido del principio del ahorro, por medio de la introduccin del equilibrio. 49

La oferta y la demanda se equilibran por vendedores y compradores en la regular comunicacin de un mercado, donde tambin se estatuye el precio idealmente, en el punto medio entre oferta y demanda. La relacin de fuerzas entre la oferta y la demanda est sujeta a una constante variacin, influenciada por muchos factores y controlada permanentemente por todos los par67 J. C. Hoekendijk, Die Zukunjt der Kirche una die Kirche der Zukunft, 1964, 19. 68 P. A. Samuelson, Volkswirtschaftslehre. Eine Einfhrung MI, 19653, 81 s. (Trad. espaola: Curso de economa moderna. Una descripcin analtica de la realidad econmica. Aguilar, Madrid 1969). 69 A. Weber, Allgemeine Volkswirtschaftslehre. Eine Einfhrung, 19587, 246.

Pero, horrible o no, es vlida la tesis de que los elementos del mercado, la oferta y la demanda, tambin codeterminan procesos espirituales de comunicacin? En opinin de K. Mannheim, el principio de competencia tom cuerpo en el momento en que el clero medieval hubo de cesar en su monopolio interpretativo del mundo, debiendo compartir con otros grupos el negocio de la interpretacin refleja del mundo.
Si se tiene en cuenta adems que con la progresiva caducidad de los privilegios monopolsticos de una casta empez a dominar la libre competencia en las maneras espirituales de produccin, entonces se entender por qu los intelectuales en la lucha de competencias se interesaron cada vez ms pronunciadamente por los ms diversos modos del pensamiento y de vivencias existentes en la sociedad, enfrentndose mutuamente y precisamente tanto ms cuanto que competan por el favor de un pblico que, a diferencia del pblico del F. Drrenmatt, Theater-Schriften und Reden, 1966, 51, 53; cf. H. M. Enzensberger, Einzelheiten, 1962, 269: La poesa es sencillamente la antimercanca.

176

Teologa de la pregunta clero, ya no caba interesar sin el propio esfuerzo de los intelectuales. 71

Sociologa de la pregunta

177

cifras de venta se ocultan grupos humanos que ofrecen el libro de la biblia y grupos que lo solicitan. La contribucin de los escritos de Lutero en las reimpresiones alemanas despus de 1517 muestran muy sugestivamente cmo la demanda de un grupo teolgicamente interesado impregna la produccin y refleja la realidad social: 74 1517 Reimpresiones alemanas Escritos de Lutero 1518 1519 1520 1521 1522 1523

Con el pluralismo de las formas de pensamiento y de las opiniones, de los grupos y de las estructuras sociales crece el principio de la competencia y, en su seguimiento, tambin el cambio de la oferta y la demanda en los contextos espirituales. En una sociedad en la que una institucin, como en la edad media de la iglesia, domina sin competencia la informacin pblica, raras veces tomar cuerpo una demanda consciente, pues tambin la demanda es un autntico acto de pregunta y presupone libertad. La competencia por la adecuada interpretacin de la realidad crea un mercado espiritual que en los libros, la prensa, la radio y la televisin posee su fundamento material de consumo, y en el comercio su fundamento de consumo permutable, luchndose enconadamente por lograr la adhesin de los grupos, es decir, por las ventajas del mercado. La oferta y la demanda no son, de por s, reguladores econmicos, sino elementos de movimiento de una comunidad de entendimiento, en la que los grupos luchan por el influjo y por una orientacin del mundo. Escribe A. Gehlen:
Cuando decimos que se puede traficar en autos, y con msica atonal, o con la atmsfera de un establecimiento, no cabe duda de que se esconde ah un cinismo no pequeo. Estos ejemplos pudieran tal vez mostrar que en la larga marcha deviene ahora deber fundamental de la humanidad encontrar en qu geografas desea permitir definitivamente esta racionalizacin y en cules no. 72

37

71 20

111 50

208 133

211 40

347 130

498 183

Un ejemplo del inters decreciente en cuestiones religiosas en USA, entre 1900 y 1930, lo aportan B. Berelson y P. F. Lazarsfeld.75 La produccin de revistas protestantes dentro de la tirada cotal de revistas supuso en 1930 ya slo 1/6 de la del ao 1900. En la Repblica Federal Alemana, 76 el 5 % de todas las nuevas apariciones en el mercado de libros tienen un ttulo religioso o teolgico. Pero mientras el mercado general de lectores se ampla expansivamente, en especial por lo que mira al libro de carcter cientfico, la demanda del libro religioso se estanca. Su imagen es sombra, el acceso a l es dificultoso. El anlisis de significacin de los materiales de comunicacin teolgicamente relevantes es una tarea totalmente en suspenso en la pastoral Pocas son las producciones teolgicas que delatan una conciencia de que exista un mercado espiritual al que mutuamente estn condicionadas la oferta y la demanda, y que toda publicacin ha de entrar en la lucha competitiva. Ni la oferta ni la demanda son
74 Detalles segn H. Buchli,^ 6000 Jahre Werbung. Geschichte der Wirtschaftswerbung und der Propaganda 3 Bde, 1962-1966, Bd II, 49. 75 B. Berelson / P. F. Lazarsfeld, Die Bedeutungsanalyse von Kommunikations-Materialien, en Praktische Sozialforschung, 1952, 146. 76 L. Muth, Gott braucht Leser. Zu einer Meinungsumfrage ber das religiose Buch: Stimmen der Zeit (1968) n. 6, 3 ss. Muth trata de la investigacin del Allensbach, citada en la nota 29.

Para el campo de la literatura eclesistico-teolgica cabe aducir muy fcilmente que las leyes de la competencia y la interdependencia de la demanda y de la oferta tambin alcanzan a la iglesia. Compleja en extremo y casi inabarcable es el caso de la propagacin de la biblia, cuyas curvas de xito en manera alguna cabe achacar directamente al Espritu Santo, sino que estn determinadas por fuerzas sociolgicas reales. 73 Detrs del laconismo de las
K. Mannheim, Ideologie und Utopie, 19521, 12. A. Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsychologische Probieme in der industriellen Gesellschaft, 1966, 92. 7 Para esto, cf. O. Beguin, Der gegenwdrtige Stand der Bibelverbreitung und der Bihelmission in der Welt; R. Steiner, Die Bibel in der Welt: Jahrbuch des Verbandes der Ev. Bibelgeselischaften in Deutschland Bd 5 (1961/62), editado por Th. Schlatter, 16 ss., 91 ss.'
72 71

178

Teologa de la pregunta

Sociologa de la pregunta

179

ya de por s significativas. Slo su dinmica andadura pone en tensin a la comunidad de entendimiento. La demanda desafa a la oferta. La oferta puede, pero no debe atraer maosamente a la demanda. Esto es vlido tanto desde un punto de vista econmico como espiritual. Goethe, que lo deba saber muy bien, como autor que era del Werther, escribi sobre este bestseller: El efecto de este librito fue grande, incluso excesivo, y, especialmente, por haber llegado exactamente en el tiempo preciso. Pues, as como slo se requiere de una leve yerba incendiaria para provocar una mina poderosa, tal la explosin que aconteci en el pblico. Si result tan poderoso, ello fue debido a que el mundo joven ya haca tiempo que se haba minado a s mismo.77 Bajo los aspectos de la oferta y la demanda, el planteamiento de los problemas se convierte en algo energtico. Lo que a nosotros nos interesa desde una perspectiva didctica es saber qu libros teolgicos fueron eficaces, en qu tiempo y bajo qu condiciones. Con la segunda edicin de su Romerbrief (Carta a los romanos), impuls Barth la oferta hacia una nueva reflexin teolgica que an no ha concluido. Sin la cooperacin de la oferta queda sin explicacin por qu algunos ttulos teolgicos apenas alcanzan ms que a los especialistas, y por qu otros logran una gran audiencia de lectores, pese a que no hayan sido escritos con vistas a un pblico amplio. El ejemplo ms reciente de esta especie lo tenemos en el Honest to God, del obispo Robinson. La marcha de este libro, compuesto por el autor en 1962 para su careo personal, fue anunciado por The Observer bajo el sugestivo ttulo Our image of God must go, al mismo tiempo que fue anticipado como objeto de disputa por la publicidad tcnica (discusiones en la radio, televisin, sesiones, etc.), antes que alcanzase la tirada gigante de ms de 500.000 ejemplares (ms de un milln en la edicin internacional), es un caso modlico de cmo un tema teolgico actual conquista un mercado si interesa a una demanda ampliamente excitada. Cuando, en 1964, J. Moltmann public su Theologie der Hoffnung (Teologa de la esperanza), amablemente observaba en el prlogo que no era su intencin desarrollar la escatologa ni
11

siquiera como pieza especial en competencia con muy conocidos manuales. Pero el deseo se evidenci impracticable. Desde 1961 estaba en el mercado el trabajo de W . Kreck, Die Zukunft des Gekommenen (El futuro de lo venidero). Con el libro de Moltmann apareci asimismo el libro de G. Sauter, Zukunft und Verheissung (El futuro y la promesa). Desde la perspectiva didctica interesa precisar ahora en qu medida y con qu xito han influido, fomentado y conducido la demanda por la escatologa estos ttulos. Ante todo, habra que anotar sobriamente y comparar las diferentes tiradas y el nmero de los ejemplares vendidos. Adems, habra que resaltar cuantitativamente en cuntas recensiones, peridicos, reseas, artculos, conferencias, etc., se han tenido en cuenta las tres obras citadas. La frase puede resultar horrible, pero se adeca a la realidad: bajo el aspecto de la oferta y la demanda, tanto la teologa como la iglesia practican una actitud tpica de consumo. En una formulacin extremada, as Luckmann, se podra decir que tambin el individuo devotamente ligado a la iglesia es un tpico consumidor, cuya inclinacin a las imgenes religiosas especializadas est favorecida por su situacin social... La orientacin de consumo es una seal universal del individuo en la moderna sociedad. Se manifiesta con la mxima evidencia en el plano econmico, pero tambin penetra la poltica, y, en forma muy general, designa la tendencia del individuo frente a la cultura total.78 La oferta y la demanda no slo regulan eclesisticamente el mercado literario, sino que determinan tambin aquellas formas de comunicacin que no cabe objetivar en absoluto o no con suficiente amplitud pblica. El sinnmero de conferencias, ponencias, discusiones y dilogos en el estrado, organizados por nuestra cultura eclesistica de consumo en sesiones acadmicas, encuentros de estudio, etc., logra sus objetivos a travs de una reaccin sensible en las demandas del consumidor. Como un listn de bolsa, los respectivos programas de sesiones revelan exactamente cules son los temas y los nombres que cabalmente se solicitan. Tanto unos como otros tienen una vida muy corta, como bienes de consumo que son. Como a stos, se les fabrica y se les consume. Un po'8 Th. Luckmann, o. c, 60.

J. W. von Goethe, Dichtung und Wahrheit (Hamburger Ausgabe IX), 589 s.

180

Teologa

de la

pregunta

Sociologa

de la

pregunta

181

nente que, en un determinado momento, ha ofrecido aguda y atractivamente sus ideas, no sabe luego cmo mantenerse ante la demanda. La importancia objedva de un tema no garantiza en absoluto la actualidad de una demanda. Expertos en publicidad recomiendan a la iglesia que, bajo estas circunstancias, se entienda como una empresa de servicio que tenga en cuenta de manera crtica la analoga entre la realidad eclesistica y el acontecer del mercado, y que, desde un punto de vista lingstico - sociolgico, traduzca el evangelio como si de una autntica oferta se tratase. Los telogos podran plantearse su obligacin desde el mundo, desde la demanda..., en lugar de eternizarse inhibidoramente ante los clsicos problemas teolgicos.79 Bajo la direccin de especialistas en publicidad, la iglesia catlica ha creado una institucin para la formacin religiosa de adultos que, didcticamente, merece la mxima atencin. Con la afortunada pregunta Qu significa en realidad ser catlico?, se inici una campaa de anuncios y carteles en favor del programa de cartas sobre la Informacin catlica de la fe, que explican en un curso las ms importantes enseanzas de la iglesia y contestan a las cuestiones vitales. El crculo de referencia, evaluado estadsticamente en comparacin a los fieles devotos, era un pblico de contraste, es decir, haba ms juventud que personas mayores, ms hombres que mujeres, 53, 3 % de trabajadores y empleados, 25,3 % de alumnos y estudiantes.80 No como reclamo reverso negativo, pero s ciertamente en su importante configuracin como ayuda a la comunicacin,81 es interesante la publicidad para la teologa y para la iglesia. La moderna orientacin a los consumidores pone a la actuacin eclesistica en una situacin equvoca. Se debe adaptar a las demandas, orientndose conscientemente al xito (a la aprobacin de muchos), tal como aconsejan los expertos de la publicidad, o
7 ' F. Kirchliche M F. 81 A. tions van

hay que mantenerse con los dientes bien apretados y afilados teolgicamente hablando, caso de que el mensaje bblico no sea solicitado? Sera una decisin errnea si ocurriese alternativamente. Nuestras reflexiones didcticas ya han insistido lo bastante sobre el hecho de que las estructuras de la moderna comunidad de entendimiento son complicadas y que, al mismo tiempo, operan con eficacia y peligrosidad. La situacin de no demandado es slo cuasiestacionaria y variable si se influencian los factores que lo posibiliten. Hemos examinado la cuestin de que en un grupo la actualidad de una pregunta no es equivalente con su importancia. No demandado puede ser algo cuya dificultad se teme, que se experimenta como amenaza o que comprometa la seguridad. Entre los analfabetos no existe demanda de escuelas. Los menestrales de la Europa del xix recelaban de la oferta de las mquinas, y la mayora de nuestros bisabuelos estn literariamente saturados con la biblia, el libro de cantos y el calendario campesino. Las demandas no son el punto de partida natural, sino el resultado de los procesos discentes. Las demandas son aceptadas, ejercitadas y cambiadas bajo los muros de cultura. Si la iglesia descubre que su palabra y su obrar ya no son demandados, hay que temer por un cortocircuito en el contacto social. Se necesita de la enseanza (del volver a aprender) y de la nueva habituacin para hacer que surjan las demandas si es que se quiere vender lavadoras, fundar escuelas o propagar la biblia. La tcnica de reclamo hoy practicada mucho ms honesta de lo que pregonan sus detractores, y ms responsable de lo que piensa la gente que no ha ledo los libros ad hoc de la especialidad, al lado de su propaganda (el impulso de compra) hace que camine casi siempre una informacin didcticamente orientada. Las grandes empresas industriales organizan sesiones propias de enseanza, en las que se explican nuevos instrumentos y se los ultima para los ensayos. Demanda y oferta posibilitan la regularidad, la fidedigna repeticin de una comunicacin que constantemente ser cambiada por el principio de competencia. Ofertas al grupo, espirituales y materiales, no pueden satisfacerse con el contacto casual en un momento fugaz. Quien produce cigarrillos y los vende tiene el natural deseo de que la gente conserve la costumbre de fumar.

U. Gass, Werbung im Dienste der Kirche, 1966, 86; cf. M. Schtte, Werbung. Aufgaben, Ziee, Moglichkeiten, 1966. U. Gass, o. c , 100 ss. van der Meiden, Het gezicht van de kerk. Publicitat en public relade kerkelijke gemeente. Baarn 1966.

182

Teologa de la pregunta

Sociologa de la pregunta

183

Quien escribe poesas y las publica, tambin quisiera que se vendiesen y fuesen ledas. La demanda de poesa lrica fue relativamente superior en la pequea sociedad caballeresca de la edad media que en la moderna poca burguesa. Una iglesia que ofrece acciones ministeriales, servicios divinos de la predicacin y conferencias teolgicas, no puede partir del hecho de que pertenezca a la naturaleza humana demandar el bautismo de los nios y la confirmacin, el culto divino de la comunidad y la interpretacin de la biblia. Precisamente en una poca en que el mercado de ofertas espirituales es enormemente grande y la competencia dentro de la comunidad de entendimiento se ha hecho consecuentemente dura, la funcin de la demanda ha de ser crticamente meditada. Ignorarla, significara despreciar a la sociedad y pedir un precio excesivo al individuo. En la demanda no se aaden preguntas individuales a una suma, ms bien ritualza aqu un grupo su actitud de bsqueda en una costumbre de duracin. En nuestras latitudes culturales se est acostumbrado a satisfacer el problema del calzado con demandas de zapatos, y la necesidad de informacin con la compra de peridicos, etc. Una industria tcnicamente progresiva nos puede ilustrar en el abandono de viejas costumbres de consumo (por ejemplo, calentarse con lea o carbn), y en la adquisicin de nuevas costumbres (por ejemplo, vivir en colores la pantalla de la televisin). Procesos de tal especie cambian in toto la comunidad de entendimiento, pues lo que permanentemente es o puede llegar a ser importante a un grupo, se sedimenta en las demandas. Una universal exigencia de formacin, fomenta la construccin de un sistema de escuelas. Una creciente confianza en la medicina cientfica llena las salas de espera de los mdicos. Fundamentalmente, las demandas deben ser adquiridas. Se debe aprender a exigir la formacin y a consultar al mdico especialista. Incluso la relacin natural de los sexos entre s est impregnada de la forma cultural de la demanda. Es as como el mercado de matrimonio tiene su historia llena de vicisitudes. La demanda de ofertas popular-eclesisticas, en declive desde hace decenios, afecta tambin a las formas individuales de accin eclesisticas aunque en forma diversa, al culto, por ejemplo, ms que a las eventualidades, pero no cabe ser explicado senci-

llmente por relacin a la capacidad o incapacidad religiosa de los contemporneos. Ofertas que segn su estructura estn orientadas a la sociedad de los siglos pasados, no experimentan demanda alguna. A la inversa, las situaciones teolgicas de los problemas de la sociedad tcnica sern insuficientemente domeados en tanto no puedan ser participadas en demandas regulares a las que corresponda una oferta. La expresin no demandado seala la ausencia de una comunicacin; puede significar tanto un fin como un nuevo comienzo. El resultado del captulo sobre sociologa de la pregunta lo formula as H. Blumenberg:
Debemos liberarnos de la idea de que hubiese un invariable canon de grandes preguntas que con constante universalidad hubiesen movido, a travs de la historia, el afn humano de saber y la pretensin del hombre por interpretar el mundo y a s mismo.82

En la discusin con una didctica teolgica socioculturalmente comprometida, presumiblemente se orillarn en la teologa algunas posiciones de las respuestas clsicas y de los mtodos corrientes, porque las preguntas que les corresponden, o no existen en absoluto, o no existen en la forma acostumbrada. La prdida no debera resultar dolorosa a aquel que nuevamente adquiriese sus fuerzas interrogativas, liberadas de la presin de la tradicin, para presionar sobre los problemas del presente.

H. Blumenberg, Die Legitimitat der Neuzeit, 1966, 42 s.

Antropologa de la pregunta

La actitud de la mayora de los contemporneos, empero, creo yo que es la pregunta, y su forma, en tanto se carezca de una respuesta completa, slo puede ser provisional. Quizs, para stos el fragmento es, en realidad, la nica cara que cabe llevar con decoro. (Max Frisen, Tagebuch)

1.

Hombre y animal

El preguntar es la ms humana de todas las formas de comunicacin. Pero no ser sta una de esas frases tpicas de subido sabor metafsico? Es acaso una afirmacin comprobable? H. Plessner, que no considera suficientes los mtodos apriorsticos ni empricos para la antropologa, sino que hace obligatorio el principio de la insondab:lidad para el saber del hombre, explica:
En esta ambigua relacin consigo mismo, el hombre se comprende como poder y se revela para su vida, tanto terica como prcticamente, como una pregunta abierta.1 A l g o p a r e c i d o dice K. L o w i t h : E n el m i s m o m o m e n t o en q u e el h o m b r e a d v i e n e a s m i s m o c o m o h o m b r e , llega u n a pre1

H. Plessner, Zwischen Philosophie una Geseschaft, 1953, 280.

186

Teologa de la pregunta

Antropologa de la pregunta

187

gunta al mundo. 2 La pregunta es un sntoma para aquel fenmeno que M. Scheler llam la abertura al mundo y a la libertad ambiental del hombre. 3 En cuanto capaz de decir no, como eterno protestante contra la desnuda realidad, 4 puede el hombre hacer su entrada, ya que puede preguntar. Esta capacidad para hacer preguntas le significa un don y un deber al mismo tiempo. No obstante, el hombre no es identificable por el hecho de que pueda y tenga que preguntar. El impulso a la pregunta es la necesidad de cambio, al que no puede sustraerse. La coercin discente e informativa que condicionan al hombre desde nio, aparecen como coercin de pregunta. Ahora bien, nada sera ms inexacto que afirmar que el preguntar es la naturaleza del hombre y el animal quaerens cur un simple producto natural. Bajo la direccin de antroplogos que como Gehlen o Plessner acentan la artificialidad de la naturaleza humana, la pregunta se desvela como producto cultural que ha de ser aprendido. J. Flgge trae aqu a captulo a la antropologa pedaggica, cuando escribe: El concepto de apertura frente al mundo apunta a una tarea que, en efecto, le es puesta al hombre conforme a su disposicin cabalmente, por la ausencia de un esquema ambiental heredado, pero que slo es resuelto a travs del efectivo contacto con el mundo, cuya solucin, empero, puede asimismo malograrse... La apertura frente al mundo se realiza en la serie de respuestas que el hombre, variando su propia existencia, sabe dar a los desafos del mundo.5 Por ms que la idea de la apertura al mundo ha de ser irrenunciable para toda consideracin pedaggica del hombre, 6 tambin ha de prestarse odos a la voz discordante formulada por Adorno. La tesis de una antropologa arrivista de que el hombre est abierto raro es el caso donde falta una solapada mirada de soslayo al aniK. Lowith, Natur und Humanitat des Menschen, en Gesammelle Abhandzur Kritik der geschichtlichen Exstenz, 1960, 199. 4 M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1962 , 38. (Trad. esp.: El puesto del hombre en el cosmos. Buenos Aires 19733). 4 M. Scheler, o. c, 55. s J. Flgge, Die Entfaltung der Anschauungskraft. Ein Beitrag zur pad. Anthropologie, 1963, 68 s. < W. Correll, Pad. Verhaltenspsychologie. Grundlagen, Methoden, und Ergebnisse der neueren verhaltenspsychologischen Forschung, 1965, 20 ss.: Der Mensch ais offenes System. lungen
3 2

mal es inane. Semejante antropologa disimula su propia ambigedad, su bancarrota, como algo preciso y positivo... El que no se pueda decir qu es el hombre, no es ninguna sublime antropologa en especial, sino, ms bien, un veto contra todas.7 No es necesaria una solapada mirada de soslayo para que podamos plantear este interrogante: pueden preguntar los animales? Se ha explicado el preguntar como una actitud de curiosidad. K. Lorenz habla de animales curiosos y cita, entre stos, a las ratas y a los cuervos. Es propio de estos animales una precisa ligazn instintiva, una relativa apertura frente al mundo, lo que significara la posibilidad de experimentar objetos en el perimundo. En esta actitud, pues escribe Lorenz, radica, ni ms ni menos, el principio de la pregunta. El organismo que con su actitud curiosa estructura los objetos, al averiguar con su propio obrar activo las propiedades pertenecientes a una cosa, en cierto modo est en una relacin dialogal frente a la realidad extrasubjetiva.8 La curiosidad no es una operacin de los instintos, sino una actitud de las apetencias que se realiza slo en un mundo relativamente abierto. La investigacin del comportamiento llama excedente de los instintos a lo que fundamenta la curiosidad, y a lo que la posibilita lo llama energa de los instintos. A. von Blarer lo explica de este modo: Por tanto, la apertura al mundo y el impulso a lo nuevo hay que considerarlos como dos aspectos de una actitud frente al ambiente instintivamente condicionado, aunque no fijado por el instinto. Mientras que la apertura al mundo representa el momento estructural, con el impulso hacia lo nuevo se designa el aspecto dinmico e impulsor. Por la apertura al mundo y el impulso hacia lo nuevo se crea la posibilidad fundamental de la curiosidad o de la actitud curiosa, respectivamente.9 La pregunta se perfila al darse una carencia en la orientacin de los instintos y una abundancia en las fuerzas impulsoras. En el aspecto dinmico, la pregunta depende de la conduccin de
Th. W. Adorno, Negative Dialektik, 1966, 128. K. Lorenz, ber tierisches und menschliches Verhalten. Aus dem Werdegang dei Verhaltenslehre, I I , 1965, 236 s. (Trad. esp.: El comportamiento animal y humano. Plaza y Janes, Barcelona 1972). ' A. von Blarer, Die Neugier. Ursprung, Entstehung, Psychologie, 1951, 46 s.
8

'

188

Teologa de la pregunta

Antropologa

de la

pregunta

189

las energas impulsoras que se hacen observables como adorno de los afectos. Para hablar con Freud: el preguntar parece, en efecto, como producto del yo, pero energticamente depende de la capa del ello. La acticud curiosa, adems de ser fcilmente vulnerable y perturbable, ha de ser desarrollada por el hombre tanto ontogentica como filogenticamente. Las primeras relaciones del lactante con un mundo radicalmente nuevo discurren en una pronunciada aversin. Las reacciones positivas frente al mundo totalmente extrao acontecen en el segundo ao de vida. Por lo que se refiere a las primi.ivas sociedades, Ja antropologa cultural habla de una enemistad frente a lo nuevo (misonesmo),10 que se levanta contra todo aquello que viene de fuera, contra todo lo que aparece desconocido y extrao. A los innovadores se les considera hechiceros. Los cambios se sienten como una amenaza. En el nio, la curiosidad aparece en forma oral en el primer perodo de desarrollo. La relacin a los objetos tiene las tres fases siguientes: ver-agarrar-conocer. En la edad de la pregunta se rehace el programa as: ver-preguntar-comprender-percibir.11
En el preguntar est contenido un momento totalmente nuevo que se exterioriza en el hecho de que el que pregunta (primero) ha reconordo que, en definitiva, hay aqu algo que hay que preguntar, y (segundo) que posee aquella distancia a la cosa problemtica que es lo nico que posibilita un investigar objetivo-real.12

el medio hay que interpretarlos como fenmenos de neotenia.13 La domesticacin que fomenta en el hombre la atrofia de la seguridad del instinto hace, al mismo tiempo, que el rejuvenecimiento perdure.
El producto que sustituye en el hombre a los instintos perdidos, escribe Lorenz, y que en forma vicaria los representa, es aquel enfrentamiento dialogalmente inquisitivo e interrogante con el medio, aquel ponerse de acuerdo con la realidad externa. 14

El precio que el hombre ha de pagar por su capacidad interrogativa se llama imperfeccin e inseguridad. Diariamente se le exige y ha de reembolsarlo simplemente con la renuncia a las normas de los hbitos. El hbito es comn al hombre y al animal. Ambos a dos reaccionan con miedo (reacciones de huida) a todos los grandes cambios. Mientras el viejo animal curioso pierde su relativa independencia, regulando su adaptacin segn normas precisas, el hombre adulto permanece juvenil por su capacidad de pregunta y su curiosidad. La apetencia por lo desconocido, la actitud de curiosidad... ha de permanecer vigilante en el hombre por un mayor perodo de tiempo, si es que los errores, de mortal necesidad en determinadas circunstancias, no han de minarle la existencia.15 Una prdida total del impulso hacia lo nuevo sera moralmente peligrosa y tendra como consecuencia necesaria la prdida de un mundo abierto. La conexin de la pregunta con la actitud de curiosidad recuerda al hombre su parentesco con los animales superiores. La capacidad de stos para aspirar a lo nuevo en la edad juvenil se traduce en el hombre en una actitud orientativa perdurable, original, pero siempre lbil. Genticamente, el preguntar guarda relacin con la curiosidad, pero constituye, sin embargo, una
< Cf. A von Blarer, o. c., 43 ss.: K. Lorenz, o. c, 183 ss. * 14 K. Lorenz, o. c, 187; para este problema: Instinktnatur, Antnebssystem und Lerndispositwn, o. K. Lorenz / P. Leyhausen, Antriebe tierischen und menschlichen Verhaltens, 1968, 265 s. 15 A. Mitscherlich, Auf dem Wege zur vaterlosen Gesellschaft, 60; del mismo, Die Vnjdhigke.it zu trauern, 155.

Desde el punto de vista psicolgico de la conducta, la curiosidad investigadora es una pronunciada seal de juventud. Slo los cuervos jvenes son curiosos. El perro de lanas viejo es conocido por su proverbial oposicin a hacer alguna monera canina. La zoologa habla aqu de neotenia, significando con ello que determinadas seales de la juventud pueden ser estables (persistentes). Algunos atributos del hombre, por ejemplo la relativa falta de pilosidad corporal, el peso cerebral relativamente alto, pero, sobre todo, el enfrentamiento permanente y creador con
11 1 11 12

Cf. Lvy-Bruhl, Die geistige Wel dn Primitiven, 288 >s. Cl. A. von Blarer, o. c, 84. A. von Blarer, o. c, 84.

190

Teologa de la pregunta

Antropologa de la pregunta

191

cualidad sui generis. Los animales no pueden preguntar, por cuanto, como observa con razn F. J. J. Buytendijk, 16 ni pueden asentir ni pueden negarse. El animal no es un ser con capacidad de negacin. Gehlen argumenta contra Lorenz y contradice su intento de explicar la actitud de pregunta desde el impulso de la curiosidad. Por curiosidad humana entiendo yo... la capacidad, extremadamente intelectual por su estructura, de satisfacer como puramente consciente un inters instintivamente enraizado en un estado de cosas. La superior inclinacin intelectual de la autntica investigacin consiste, por el contrario, en preguntar a algunos hechos objetivos por su propia legalidad objetiva, para, junto con otros hechos, reducirlos a un contexto comprensible.17 Disentimos de Gehlen, pues tambin la pregunta objetiva de la investigacin de los hechos vive de las energas sublimadas del instinto, que, genticamente, son anteriores a la especfica estructura interrogativa de la ciencia. Pese a la sobria caracterizacin que Scheler hace del hombre, como bestia cupidissima rerum novarum, 18 la curiosidad sigue estando razonablemente desacreditada tanto en la ciencia como en la vida. Adorno la defiende contra las imputaciones de Heidegger: En la curiosidad el pensador insulta al pensamiento; sin aqulla, el sujeto quedara amarrado a la obtusa coaccin repetitiva y nunca se desplegara en experiencia.19 El asombro filosfico no tiene motivos para avergonzarse de su parentesco gentico con la curiosidad. Pero el camino que el nio ha de encontrar y andar, desde el primer desagrado a la curiosidad del objeto, y desde sta a la pregunta objetiva, necesita del acompaamiento pedaggico. El necesario deber de una formacin pedaggica de la actitud de pregunta empieza en la edad infantil con la formacin de los afectos. Slo es repulsiva
16 F. J. J. Buytendijk, Mensch und Tier. Ein Beitrag zur vergleichenden Psychologie, 1958, 113; W. Fischer, Vom Leben zum Erleben. Eine psychol. Untersuchung ber Leistungen und Ziele der Tiere und Menschen, 1967. 17 18

la curiosidad cuando sntoma de una deficiente formacin busca lo nuevo sin brjula y caprichosamente. Su influjo negativo aumenta cuando la necesidad de informacin del hombre permanece insatisfecha. A quien se le escatim lo que en justicia se le deba, se inmiscuir malamente en aquello que no le concierne, embriagndose envidiosamente de informacin de aquello en que no debe participar.20 La eleccin de aquello que concierne al hombre fundamentalmente est sometido al juicio de la didctica. Obligacin de sta es fomentar la exigencia curiosa en actitud de pregunta, es decir, posibilitar con la oferta de informacin y la garanta de comunicacin el llegar a ser una figura (formacin). Toda informacin disponible o fracasada influye en la conducta humana del preguntar por cuanto la fomenta o la inhibe. El director de un atvico peridico de escndalos tiene de comn con el maestro el que ambos tienen confianza en la apetencia humana por lo desconocido. La diferencia es que mientras uno explota desenfrenadamente el afecto, organizando con mil sensaciones una regresin de la actitud de pregunta, el otro elige aquellos objetos que afecten al que pregunta y que sean tiles para su orientacin en el mundo. El homo vulgaris springerensis,* del ao 1968, es el perfecto anticipo de un interlocutor formado. Nuestra didctica teolgica no tiene por un simple acaso el que Goethe haga decir al prroco los versos siguientes en su Hermann und Dorothea: No me gusta censurar lo que la madre naturaleza / al hombre dio como inofensivos instintos; / pues ocurre a menudo que all donde fracasan el entendimiento y la razn / esa dichosa inclinacin lo logra, irresistiblemente, conducindonos. / Si la curiosidad no arrastrase al hombre con sus fuertes estmulos / di: sabra ste jams percibir la hermosura del mutuo contacto de las cosas entre s? / Pues primero exige lo nuevo / y lo til despus, con incansable celo / y, al fin, apetecer lo bueno que lo eleva y lo ennoblece.21
Th W Adorno, o. c, -94. ^ Axel Spiingei, gran patrn de la prensa alemana occidental. Controla hasta un 40 % de la misma, y a su casa pertenecen peridicos tan significativos como Die Welt y Bild-Zeitung, as como un buen lote de revistas de gran tirada. Mentalidad conservadora y nacionalista (N.T.). - J. W. von Goethe, en Hamburger Ausgabe, I I , 440.
M

A. Gehlen, Der Mensch, M. Scheler, Die Sellung Th. W. Adorno, Jargon

32. des Menschen der Eigentlichkeit, im Kosmos, 93. 56.

"

192

Teologa

de la

pregunta

Antropologa de la pregunta

193

No cabe cincelar una jerarqua didctica formal de estos pensamientos, pero es claro que la formacin afectiva de la curiosidad y la educacin de la pregunta corren parejas. F. Rosenzweig, cuya decisiva contribucin para la didctica teolgica consideramos de singular importancia, escribe a su secretario: Aquello que descortsmente se llama sensacin ese quedar boquiabiertos tambin puede llamarse thaumazein. En este caso, la misma cosa adquiere unos perfiles completamente diferentes. Ciertamente, no debe ser lo ltimo; se impone hacer el camino al preguntar, y, seguidamente, el camino al aprender. Es tambin natural que qu'en acaba de entrar al preguntar se vuelva desdeosamente sobre el divertido asombro, como el que acaba de llegar al aprender contemple asimismo despreciativamente al voluptuoso de la pregunta. Pero, a la postre, nada debe faltar de este tringulo. Incluso quien est profundamente afincado en el aprender, no debe olvidar e) preguntar ni el asombrarse. Cabe discutir Ja amplitud de este tro, pero no su necesidad.22 No habra que reprochar a la didctica el que vuelva curioso al aprendiz, o que no desengae al curioso, sino el que lo entregue a la inmovilidad que notoriamente recela de preguntar, y que lo ponga sin lucha en manos de los managers de la sensacin. Con esta constatacin entramos ya de lleno en el funcionamiento docente de la problemtica iglesia-popular, que justifica la obtusa coercin repetitiva de su obrar catequtico, litrgico y homiltico con ayuda de una hermenutica enemiga de la experiencia, en la que no se dice una palabra de la actitud de curiosidad. Una seccin de estudios sobre el ecumenismo lleg a la conclusin de que la iglesia monologizante en el mundo occidental debe contar con la tediosa pregunta: acaso no hemos odo esto otra vez?, etc. 2J Esta misma seccin de estudios recomienda romper los rituales eclesisticos de repeticin con la instruccin y la discusin. Pero esto es ms fcil de decir que de hacer. El Pablo de los Hechos de los apstoles ( 1 7 , 2 1 ) no tuvo por indigno enfrentarse en un discurso a la proverbial curiosidad de los atenienses. Experiencias de este tipo cuadran bien a la imagen de
22 23

una gran ciudad de nuestros das, tal como la describe H . Thielicke: Hamburgo est tan secularizada que, otra vez, hay en ella nuevas posibilidades. En realidad, no se est vido de la salvacin, pero s se est curioso de ver cmo se mueve en la vida alguien que parece como uno mismo y que existe como cristiano. De ah que, a menudo, tengan lugar las charlas ms inverosmiles.24 El importante tema curiosidad y fe slo ha sido tratado explcitamente por H . J. Badn, sin que el mundo de los especialistas le haya prestado la ms mnima atencin a su interesante

libro.
La radical vivencia de novedad de la revelacin est, por tanto, preparada y preformada por innmeras vivencias intramundanas de la novedad, que no nos dejan reposar a lo largo de la vida y que constantemente se diluyen: las vivencias de novedad se aniquilan mutuamente.25

2.

Lo viejo y lo nuevo

F. Rosenzweig, Briefe,

-494 s.

La pregunta, entendida por los filsofos como palanca del origen, faculta al hombre para hacer descubrimientos. Le posibilita el mundo de lo extrao, lo desconocido y lo no familiar, un mundo del que, las ms de las veces, el animal se evade por la huida. Slo para un ser que puede preguntar son factibles realidades como las llevadas a cabo por Coln, Lindbergh, Freud o Einstein. Al ser capaz de negacin, la pregunta niega lo conocido y lo familiar. Dice que no a las fronteras y hace a los hombres virtualmente ilimitados. Con la pregunta, la dialctica de lo nuevo y de lo viejo vuelve a ser operativa, lo nuevo y lo antiguo se convierten en categoras antropolgicas; pues en el sentir del didctico, el preguntar es la irrupcin hacia lo nuevo y las respuestas lo nativo en lo antiguo, transposicin de fronteras lo uno y aseguracin de esas mismas fronteras lo otro. Con ayuda
24 25

Eme Theol. Besinnung ber die Evangelisation, 1959, en H. J. Margull, Zur Sendung der Kirche. Material der kumenischen Bewegung, 1963, 244.

H. Thielicke, Auf Kanzel und Katheder, 76. H. J. Badn, Neugier und Glaube, 1959, 150.

194

Teologa de la pregunta

Antropologa de la pregunta

195

de ambas microsituaciones didcticas, el hombre experimenta y domina su realidad procesual. La ley del envejecimiento y la del rejuvenecimiento inseparables desde un punto de vista antropolgico no slo es un tema de biologa, sino tambin de hermenutica. A travs del mecanismo didctico de la repeticin, el hombre adquiere familiaridad y conocimiento de las cosas. Bajo la coercin repetitiva, envejecen los hombres y las cosas. Desde una perspectiva hermenutica, hacerse viejo significa repetir las respuestas, estabilizar los recuerdos (costumbres), eliminar las sorpresas. La sabidura del anciano se articula en refranes, mximas y memorias. El clebre escepticismo de Qohlet (1,9), de que en este mundo no hay nada nuevo bajo el sol, surge de una bsica desesperanza frente a la ley de la repeticin. Con pareja amargura sentenciosa escribe Hebbel: Mundo: entraas siempre renovadas, a travs de las cuales circula lo viejo.26 La categora de lo antiguo triunfa en el ciclo, en el crculo de respuestas, placenteramente girado por las fuerzas repetitivas. El proceso discente que no se da sin la repeticin, para roborar las respuestas hace del envejecer un fenmeno cultural. El maestro hace que su alumno envejezca artificialmente. Cabe traer aqu la aguda observacin de E. Rosenstock-Huessy:
Joven y viejo no son conceptos biolgicos. Son ideas espirituales de nuestra vida en sociedad, pues el maestro ms joven es, sin embargo, ms viejo que el alumno ms viejo, en cuanto que aqul ensea y ste aprende.27 Al preguntar, niega el hombre lo antiguo y tiende a lo nuevo. Escuchemos a E. Bloch: Conviene a lo nuevo, si es que realmente ha de ser algo, no slo la anttesis abstracta de la repeticin mecnica, sino incluso un modo de repeticin especfico, esto es, una especie del contenido de la meta total an no realizada, que se espera, se intenta y se litiga en las novedades progresivas de la historia. De ah que, en lo sucesivo, el originarse dialctico de este contenido total ya no sea designado por la categora nuevo, sino por la categora ltimo, y en sta,

27

en efecto, cesa la repeticin. Sin embargo, slo cesa sta por el hecho de que en la misma medida que lo ltimo representa la ltima novedad, es decir, la suprema novedad, la repeticin (la inalentable representatividad de la meta de tendencia en todo lo progresivamente nuevo), se eleva a la ltima, suprema y ms fundamental repeticin: a la identidad. Con lo que la novedad triunfa francamente en lo ltimo, en virtud del salto total desde todo lo habido hasta aqu; no obstante, es ste un salto a una cesante novedad o identidad.28

Bloch caracteriza a lo nuevo-ltimo como anti-recuerdo, el anticrculo y la negacin del principio circular. La esperanza constituye el imperio de la libertad, no por medio del retorno, sino como xodo. Puede darse aqu la didctica de la pregunta? Con el salto total desde lo habido hasta aqu se pide un precio excesivo a su capacidad. El preguntar necesita fundamentalmente de la polar religacin a un sistema de respuestas. Se evade ciertamente del ciclo, pero dialcticamente se vuelve a l. La pregunta absoluta sera algo sin sustancia, sin significacin y sin sentido. En sus reflexiones sobre lo nuevo, Adorno ha aludido repetidas veces a esta correlacin de lo viejo y de lo nuevo. En sus esfuerzos apasionados por oponerse a las tentaciones del pensamiento de identidad, protesta Adorno tanto contra la autodivinizacin de lo nuevo como de lo antiguo:
La dialctica es el intento de ver lo nuevo de lo viejo, en lugar de ver nicamente lo viejo de lo nuevo. As como posibilita lo nuevo, tambin custodia lo viejo como posibilitado. Si procediese segn el esquema de la simple corriente y de la actividad ndiferenciada, se rebajara a imagen del proceso amorfo de la naturaleza, al que no debe sancionar, repitindolo, sino que ha de superar, reconocindolo. La dialctica da a lo viejo lo suyo como algo consolidado entitativamente, lo que slo cabe mover al desatar la fuerza de su propio peso. La dialctica llega a la idea de que el proceso cerrado tambin incluye lo no incluido, con lo que se llega a una frontera del conocimiento mismo.29

Lo antiguo absolutizado quisiera volver a datar el dominio de lo autctono en lo divino. Lo nuevo absolutizado diviniza
28 29

F. Hebbel, Tagebiicher, I I , 98, n. 2.280. E. Rosenstock-Huessy, Die Sprache des Menschengeschlechts,

I I , 1964, 387.

E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 232 s. Th. W. Adorno, Zar Metakritik der Erkenntnistheorie,

47 s.

196

Teologa de la pregunta

Antropologa de la pregunta

197

la presencia de la produccin.30 Adorno no alcanza lo nuevo en virtud del salto total de una pregunta absoluta, sino que descubre que ya est contenido en la forma ms antigua como la no-identidad de su identidad.31 Parecidamente se expresa en la Negative Dialektik:
Qu es lo que pueda significar la cosa misma no existe en forma positiva, inmediatamente: quien lo quiere conocer, debe pensar algo ms, no algo menos, del mero punto de referencia de la sntesis de lo mltiple, que, en su ultimdad, no es pensamiento alguno. Adems, en absoluto es la cosa misma un producto del pensamiento; ms bien es lo no idntico por medio de la identidad. Semejante no-identidad no es una idea, sino una colgadura.32

Todo trabajo artstico, al ser algo desacostumbrado, proble mtico y nuevo, supone un desafo. Si, pues, bajo este aspecto, Ionesco quiere y practica conscientemente el antiteatro, esto significa que es un autor que fatiga extremadamente lo nuevo como forma artstica. Bien es verdad que tampoco pierde de vista lo antiguo:
Lo nuevo contiene lo viejo. Yo creo incluso que esto viejo no es ms retrotrable. Quiz es esto viejo lo que dura.35

Lapidariamente constat Goethe, durante su estancia en Italia, la dialctica del entendimiento humano:
Lo agradable en los viajes es que incluso lo acostumbrado adquiere el encanto de una aventura por su novedad y sorpresa.36

No hay pregunta que sea didcticamente imaginable si espera absolutamente lo nuevo. El nio empieza el proceso discente con actos de identificacin y de introyeccin. Desde el sistema de referencia tomado de las respuestas acabadas irrumpe con preguntas fijas en los espacios libres. Este xodo nunca es total, sino que permanece referido al principio anular de las respuestas convencionales. El preguntar no llega nunca a lo absolutamente nuevo, sino que busca lo no-idntico de lo idntico, lo no familiar en lo familiar, lo extrao en lo conocido. La pregunta puede, en efecto, negar consciente o inconscientemente lo antiguo que siluetea su figura histrica, pero no puede por principio ignorarlo.
No hay pregunta que pudiese ser nicamente preguntada, en la que el saber de lo pasado no se mantuviese protegido y no se lo continuase.33

Que desde un punto de vista hermenutico las meditaciones de Adorno dan en la diana lo prueba la teora del teatro moderno, que se ocupa con lo viejo y lo nuevo, as como con la aportacin de la pregunta y de la respuesta.
Pero la obra de arte, escribe Ionesco, ha de contener y configurar la mayor cantidad de preguntas y de respuestas. La obra de arte es la respuesta ms comprehensiva y la ms comprehensiva pregunta.34
30 31 12 33 34

Bien entendido que es lo acostumbrado lo que incluye la sorpresa, es lo viejo lo que comporta la novedad, es el anillo cerrado de las respuestas acabadas el que implica la pregunta anticclica. En virtud de la respuesta, el maestro hace envejecer artificialmente al discpulo. La pregunta es un acto de rejuvenecimiento sociocultural. La pregunta invierte el proceso cultural del envejecer en el hombre y en la sociedad, en cuanto dirige el oleaje del futuro contra los bastiones del pasado anclado en sus tradiciones. El lactante y el anciano, las sociedades primitivas y las degeneradas se comportan en forma misonitica. No han aprendido an, o ya lo tienen olvidado, a esperar y a buscar en lo conocido lo desconocido. Su reaccin de desagrado oponindose a lo nuevo, acta inamistosamente frente a la pregunta. La capacidad para enfrentarse con lo nuevo no est nsita en el hombre, sino que se adquiere. La relacin entre lo viejo y lo nuevo tiene tan leves fundamentos naturales como invariable es la relacin entre lo joven y lo viejo. En el uso idiomtico antiguo vewTEpocr era una designacin para el representante de
E. Ionesco, o. c, 241; cf B. Brecht, -Das alte Neue, en Me -ti. Suhrkamp Werkausgabe, 12, 510: Dijo a Me - ti un discpulo: lo que t enseas no es nuevo. Lo mismo han enseado Ka - meh y Mi - en - leh e innumerables otros adems de stos Me - ti contest: Yo lo enseo, porque es viejo, es decir, porque puede ser olvidado y puede ser considerado como si slo fuese vlido para tiempos pasados. No son innumerables aquellos para quienes esto resulta totalmente nuevo? 36 J". W. von Goethe, Italienische Reise (Hamburger Ausgabe XI), 197.

Th. W. Adorno, o. c , 48. Th. W. Adorno, o. c, 47. Th. W. Adorno, Negative Dialektik, 187. Th. W. Adorno, o. c, 60. E. Ionesco, Argumente und Argumente.

Schriften zum Theater, 1962, 5.

198

Teologa de la pregunta

Antropologa

de la

pregunta

199

la joven generacin; T a veTepa s e llamaba a lo nuevo, lo desacostumbrado, lo terrible, lo malo; y antiqui se llamaba en Roma a las autoridades de pocas remotas. El clebre dicho de la historia de la literatura querelle des anciens et des modernes,37 no expresa an nada sobre si uno pone entre los veteres a Homero, Cicern, la biblia y los padres de la iglesia, ni cmo se entiende uno a s mismo, si como procnsul autorizado de lo viejo, o como el iniciador de una vita nuova. La ligazn cientfico-sociolgica de la situacin de pregunta y respuesta desenmascara como sofisma la invariabilidad de lo viejo y de lo nuevo de la antropologa idealstica. Pero el hombre de la hodierna gran ciudad que compra news como mercanca, para la que existe un mercado especial, la novedad es de otra cualidad que para sus antepasados medievales. El hombre medieval apenas diferenciaba en sus experiencias de lo nuevo entre catstrofes naturales o catstrofes histricas. Las guerras contra los turcos y los terremotos, las luchas religiosas y los castigos del diablo fueron entendidos como historias maravillosas con carcter de enigma. J. Habermas, que describe este mundo de tradicin robusta y de deficiente informacin, lo describe as:
Con ello, la novedad se evade de la esfera histrica de la noticia, y en cuanto signo y milagro es devuelta a la esfera de representacin en la que una participacin ritualizada y ceremonializada del pueblo en la publicidad permite una simple aprobacin, incapaz de una interpretacin independiente.38

a preguntar por la facultad generativa de ilustres parejas reales, se resignar silenciosamente con el statu quo poltico de su perimundo y se sentir inhibido para buscar el cambio de las condiciones sociales, y nunca aprender tampoco a lanzar la pregunta del porqu a lo antiguo. El culto mgico a la sensacin39 estupra asimismo de la catstrofe humana un efecto comercial de novela policaca y evidencia el hecho desconsolador de una arruinada capacidad de pregunta. La capacidad natural, es decir, la capacidad humana cultivable en bsqueda de lo nuevo es explotada aqu sin conciencia, siendo mantenida en el estado primitivo de tosca avidez y desviada de lo importante. La pregunta a la que se escatima lo nuevo, no rejuvenece, sino que, cebada con la sensacin, infantiliza. Qu extrao, pues, que el fascismo, tal Como constat Thomas Mann en un discurso, impulsase una chillona propaganda de juventud,40 la cual, desde el inicio, apunta al impulso curioso del hombre, y no por casualidad. Con nosotros llevamos el tiempo nuevo, deba cantar todo aquel que se encuadrase en las columnas pardas. Pero la pregunta por lo nuevo de este tiempo ni se deseaba ni se permita. Una didctica teolgica no viene a contraponer la enseanza teolgica de lo nuevo a la capacidad humana de informarse de lo nuevo. Es conocida la dialctica bblica sobre lo viejo y lo nuevo, la creacin y el hombre, la alianza y la vida. Qu significa esto para la didctica teolgica? La palabra escatologa, con la que los telogos argumentan enseguida, aparece como un arma peligrosa, por cuanto se refiere a un novum que hace pedazos toda dialctica humanamente posible de lo viejo y de lo nuevo, reconociendo, ms bien, todo al obrar salvfico de Dios. En su fundamental anlisis del problema, seala E. Wolf41 cuan lejos estuvo de Lutero el proyecto de establecer una novacin,
" Th. W. Adorno, Mnima moratia. Reflexionen aus dem beschadigten Leben, 1964, 317 ss., describe el cambio de significacin del concepto sensacin desde la percepcin inmediata de J. Lokke, hasta el shock como bien de consumo bajo el aspecto de la primigenia historia de lo moderno.
40 Th. Mann, Vom kommenden Sieg der Detnokratie, 1938, en Reden und Aufsatze, II, 1965, 105. 41 E. Wolf, Erneuerung der Kirche im Licht der Rejormation. Zum Problem von Alt und Neu in der Kirchengeschichte, en Peregrinatio, I I . Studien zur reformatorisehen Theologie, zum Kirchenrecht und zur Sozialethik, 1965, 139 ss.

En la poca de una opinin pblica tcnicamente mediada impera una demanda mensurable de novedades y noticias. Se constituyen industrias que, indiferentes a todo contenido, producen lo pseudonuevo como droga inhibidora de la conciencia. Quienes preguntan por lo nuevo, son alimentados con novedades. La vida de escndalo de los prominentes y las historias de sociedad, ofrecidos adcionalmente como novedades por hbiles managers, sustituyen a los hechos realmente significativos que afectan al individuo y a la sociedad. A quien diariamente se le ensea
" Cf. E. R. Curtius, Europaische Literatur und Lateinisches 19S42, 256 ss.; Die Alten und die Neueren. 3 J. Habermas, Strukturwandel der Offentlichkeit, 27. Mittelater,

200

Teologa de la pregunta

Antropologa de la pregunta

201

un nuevo orden. Lo nuevo le pareca a Lutero como un additamentum, una adicin demonaca y falsificadora. Esta novedad, por tanto, de la que aqu se trata, no es una novedad que disuelve algo exclusivamente caduco, sino una novedad tal que supera y redime lo viejo como su cumplimiento escatolgico y que arrastra hacia s con tal violencia, que su pasado es un pasado completo y que deja sin validez su prius temporal, con lo que lo viejo ahora ya no persevera en una anttesis a lo nuevo como su perdurable problematizacin y amenaza, como la figura convertida en sombras frente a la figura desde ahora ya entrada en la luz. Tambin la iglesia tiene novedad desde el fin. En esta novedad hay una renovacin biolgico-generacional, y se supera la anttesis formal de lo viejo y de lo nuevo. 42 Las tesis de Wolf nos sumen en un mar de dudas. En primer lugar, cabe preguntarse si el rechazo de Lutero de lo nuevo hay que entenderlo slo desde una perspectiva dogmtica, independientemente de la situacin lingstica de la categora d e lo nuevo en el pensamiento de su poca. De otro lado, y aqu queda el peso decisivo, la distincin entre una novedad de esencia y una novedad de forma nos parece bsicamente problemtica. Esto conduce a una iglesia inmvil, abundan las pruebas, a una iglesia dispuesta siempre a entregarse a las coartadas dogmticas. J. Moltmann interpreta con Bloch lo nuevo bblico como lo novum ex nihilo, que, adems de hacer envejecer lo conocido, supera el pasado por antinomia. Lo nuevo del evangelio no aparece por eso en la conformidad con lo bueno viejo, sino en antinomia a aquello que es y que fue. No fundamenta continuidades, sino que estatuye la contraposicin... Slo es posible hablar de conformidad en el hecho de que los creyentes esperan paciente y activamente y, con su esperanza en aquello que an no ven, cuestionan lo que ven. La resurreccin, pues, no tiene, en realidad, prefijo alguno, tal como suponen las expresiones resurrectio y anstasis, y de ah que la expresin ms correcta sea la del xodo de Jess de la muerte y del abandono de Dios: una salida de la muerte a la vida que halla su culminacin por la muerte de la muerte. La resurreccin no es una restauracin, es
E. Wolf, o. c, 143.

una promissio, no tiene una anamnesis, sino que es una anticipacin.43 Lamenta Moltmann que la teologa cristiana, en lugar de abrirse radicalmente a la novedad de lo nuevo, ha introducido a su vez el motivo del retorno y, por consiguiente, ha salvado lo viejo recordado. Con no menor decisin escatologiza tambin Moltmann la tradicin, haciendo que lo nuevo beba de lo antiguo: La tradicin cristiana es misin hacia delante y misin de lejanas. No est situada en el contexto generacional de padres e hijos, sino que camina hacia lontananza, hacia todos los hombres... La tradicin cristiana no cabe, pues, entenderla como un continuar extendindose de lo que hay que conservar, sino como un acontecer que llama a la vida a los muertos y a los sin Dios.4* Qu puede intentar una didctica teolgica con una escatologa que ignora pentecostalmente estructuras empricas tales como las cadenas generacionales, las tradiciones socioculturales, etc., y en su lugar postula loci dogmticos? Quien desdea la eternidad de los fundamentos sociales, en manera alguna ha comenzado an a practicar sus cambios. Tememos que las actitudes de la escatologa radical, que conjura a lo novum ex nihilo, se asemejen en proporcin inversa al pensamiento que intentan debelar. La antinomia entre el re en resurreccin y el anti en anticipacin, entre el re en reformatorio y el pro en la prolepsis no debe ni puede decidirse alternativamente, sino que tiene que ser vivido dialcticamente y como conflicto. La pregunta por lo novum, si es que no ha de ser una pregunta totalmente carente de sentido e indiferente al mundo, tangencia un antiquum, cuya continuidad y discontinuidad estn en suspenso. La pregunta por lo nuevo tampoco es absolutamente total bajo el aspecto de la escatologa bblica. S, en realidad, lo fuese,
43 J. Moltmann, Die Kategorie Novum ir der christlichen Theologie, en E. Bloch zu ehren. Beitr'ge zu seinem Werk, editado por S. Unseld, 1965, 251; cf. J. Moltmann, Theologie der Hoffnung. 1965*, 72 (Trad. esp.: Teologa de la esperanza. Salamanca 1969). 44 La radical escatologa d Moltmann, Felizmente no es consecuente en todas sus partes. Respeta, por ejemplo, aquello que prohibe lo ltimo: el recuerdo (276). Muy claramente lo expresa en la p . 137 y siguientes: Lo 'nuevo' del evangelio no es, por tanto, algo 'totalmente nuevo'. Su novedad se patentiza por cuanto se impone trente a lo viejo, frente al ser del hombre en el contexto de la ley, el pecado y la muerte, y por eso 'hace' a lo viejo 'viejo'.

202

Teologa de la pregunta

Antropologa de la pregunta

203

habran de ser cepillados entonces los condicionamientos somticos de la pregunta en la niez y en la ancianidad, en el gnero sexual y en las generaciones, en el tiempo y en la sociedad. Tampoco la resurreccin de Cristo aparece como el terrorfico novum ultimum, como puro antirrecuerdo, sino como lo noidntico en lo idntico, como lo extrao en lo humanamente familiar. El Cristo resucitado es reconocible corporalmente. Su resurreccin no slo promete la anti-muerte; tambin promete una nueva vida. La total novedad de lo nuevo sera algo inhumano. No podramos ni esperarla ni demandarla, y nos la tropezaramos con sentidos perturbados y espritu enfermo. Lo novum Christi encuentra afablemente a lo antiquum mundi. Hay tal cantidad de novedad en l, que hombre y mundo pueden llegar a ser nuevos y jvenes. Pero hay tambin tanta realidad familiar en l, que razonablemente podemos recordar las viejas promesas. La escatologa cristiana no fundamenta una tradicin cristiana sui generis. Dnde habra de darse algo as en la prctica? Como cualquiera otra sociedad, el cristianismo se transmite en las relaciones didcticas de pregunta y respuesta. Un sobrio diagnstico y una interpretacin exegtica sobre la naturaleza ha sido realizada por J. Barr. La tradicin bblica determina negativamente el rechazo de Cristo por Israel y muestra positivamente sus contornos.
En la interpretacin prctica no se seguir llamando nuevo al abandono de la tradicin, sino a la reordenacin de la tradicin impulsada con un ms profundo sentido comprensivo. (Debemos ver ealsticamente que un abandono de la tradicin slo significa una afeccin al solar de una nueva tradicin).45

al hombre, aniquilando a las que lo tiranizan. Lo novum Christi no es una novedad en s. Ha de ser preguntado siempre desde los sistemas de respuesta tradicionales, esperado como sorpresa y experimentado en el conflicto. No es lcito un xodo que sacuda a lo antiquum como si fuese polvo molesto de los pies. Lo escatolgicamente nuevo aparece en medio de lo histricamente viejo orientndolo, cambindolo y liberndolo, pero nunca eliminndolo, o, de lo contrario, fat theologia, pereat mundus! El que dijo: Yo hago todas las cosas nuevas (Apoc 21,5), no nos grita un ultimum total, sino que da una respuesta definitivamente salvfica a preguntas que el hombre slo puede contestar de una manera interina y fragmentaria, si es que, en general, lo puede de alguna manera, y que, en cada caso, arrastra consigo, a travs de los tiempos, como estigmas del antiguo mundo interrogativo en figura de lgrimas y dolor. La esperanza cristiana tiene s una relacin al futuro de Dios, pero tambin a la corporalidad del viejo Adn. La esperanza es la correspondencia psquica a la patencia biolgica de la naturaleza humana, dice A. Mitscherlich.46 Su expresin lingstica es la pregunta por lo viejo y por lo nuevo, que no cabe reducir a silencio.

3.

Hermenutica y ciencia

Pertenece el preguntar a las constantes de la antropologa? H. G. Gadamer, que evidencia formalmente la preeminencia hermenutica de la pregunta, acenta que toda la experiencia humana presupone la estructura de la pregunta.
No hay experiencias sin la actividad del preguntar. El conocimiento de que la cosa no es as como a primera vista se pens, presupone evidentemente el trnsito por la pregunta de si es esto o aquello. La patencia que queda en la esencia de la experiencia es cabalmen46 A. Mitscherlich, Au( dein Weg zur vaterlosen Gesellschajt, 133; cf. R. Bergius, Formen des Zukunftserlebens. Eine experimentelle Untersuchung zur Motivations-und Denkpsychologie, 1957, 240: Para decisiones de las preguntas racionalmente ya no abrazadas, necesitamos de una experiencia de futuro finamente diferenciada, cuyo fundamento son las ordenaciones confiadamente vividas y credas.

La tradicin cristiana slo entonces es misin real hacia adelante, cuando, al mismo tiempo, tambin es recuerdo crtico hacia atrs. Slo en el caso de que no olvide ni a los padres ni a los hijos, ni a las hijas ni a las madres, ni a las familias ni a los pueblos, abrazar a todos los hombres. Ningn infiel es llamado a la vida si no se conservan tradiciones que protejan
45 J. Barr, Alt und Neu in der biblischen beiden Testamenten, 1967, 185, cf. 156.

Vberlieferung.

Eme Studie zu den

204

Teologa de la pregunta te esta patencia del esto o aquello desde un punto de vista lgico. Su estructura es la de la pregunta.47

Antropologa de la pregunta

205

Para Gadamer preguntar significa un colocarse en lo abierto, un situarse a la intemperie y un mantener en suspenso. Gadamer llama opinin a lo que contiene y retiene el preguntar. Ya hemos discutido nosotros esta correlacin de la actividad de la pregunta y la base de la costumbre que nos fuerza a precisar ms crticamente el hecho antropolgico de la patencia frente al mundo. El hombre no est de por s abierto al mundo, sino slo en tanto en cuanto mantiene libre esta patencia por medio de las preguntas. Respecto de aquello que habitualmente entiende por s mismo, el hombre existe limitado por su perimundo y cerrado. Las puertas al mundo estn, pues, slo provisionalmente abiertas, y en cada caso slo cuando las preguntas las golpean. Plsticamente expresado, slo hasta que el yo logra poner la pregunta del por qu sin que ya antes est asegurada la respuesta. Una obediencia discente retenida en el plano dogmtico, un modelo vivido insuperablemente, corta tempranamente el hilo de un desarrollo a un yo crtico que puede decir s y no.48 El hombre no est ni totalmente abierto pregunta absoluta ni completamente cerrado absoluta obediencia a la respuesta, sino que es una mezcla de ambos. Max Scheler lo formula as: El hombre es, por tanto, las dos cosas al mismo tiempo: un callejn sin salida y una salida. 49 Las opiniones y las costumbres pavimentan las callejas sin salida, mientras que las preguntas abren nuevos caminos. Ahora bien, el problema se complica desmesuradamente por cuanto no existe una frontera objetiva entre la obediencia a la respuesta y las preguntas, entre el callejn sin salida y las salidas, sino que la diferencia queda, ms bien, en los condicionamientos socioculturales del hombre mismo. La pregunta y la respuesta no son constantes antropolgicas, ya que bajo los diversos presu47 H. G. Gadamer, Wahrheit Hermeneutik, 1960, 344. 48 49

puestos de edad, formacin y educacin, su mutua relacin es cuantitativa y cualitativamente diferente. Un miembro de una sociedad fuertemente tradicional, minosetica, no slo pone menos preguntas porqu que el hombre tcnico, tambin pregunta con otra estructura de conciencia. Gehlen observa a este respecto: En realidad, creemos que la vida interior de los hombres de otros tiempos y de otras culturas no slo se diferenciaba de la nuestra por su contenido, es decir, lo que ellos pensaban, y sentan, y queran esto es natural, sino que estructural y formalmente eran diferentes por sus calidades y por cmo las vivenciaban.50 La estructura de la pregunta que acompaa en todas las experiencias no permanece, por tanto, igual; no es antropolgicamente constante, sino que vara y puede ser influenciada en sus variaciones tanto positiva como negativamente. Por lo que respecta a la historia de la poca moderna, se podra decir que con la creciente desaparicin de la tradicin se ha potenciado enormemente la necesidad de preguntar. La eliminacin del poder de la tradicin as Scheler contina su avance en la historia humana. Es un producto de la ratio que objetiva en un mismo acto un contenido transmitido, y, por as decir, rechaza el pasado, al que pertenece, dejando el campo libre para nuevos descubrimientos e invenciones... La presin que inconscientemente ejercita la tradicin sobre nuestra conducta, disminuye crecientemente en la historia por medio de la progresiva ciencia histrica.51 En casi todos los campos de la vida humana, de la moral, de la poltica, del trfico y de la religin, los tradicionales sistemas de respuesta homogneos abandonan el campo a una nueva actitud de bsqueda y de pregunta. Ahora bien, estos cambios no acontecen sin conflictos. La decreciente presin de la tradicin problematiza la habitual obediencia discente, confrontndola con preguntas porqu y con decisiones que no raras veces son sentidas como inseguridades, por lo que se las rechaza afectivamente. La tarea didctica del presente consiste en arrancar la estructura hermenutica de la pregunta a la formacin fortuita, tomndola
50 51

una Uethode.

Grundzge einer phosophischen

A. Mitschcrlich, o c, 284. M. Scheler, Die Formen des Wissens Weltanschauung, 1954, 27.

und die Bitdung,

en

Philosophische

A. Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter, 59. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos,

30.

206

Teologa de la pregunta

Antropologa de la pregunta

207

bajo la propia responsabilidad. Esto significa que necesitamos una plstica y flexible obediencia a las respuestas que, ante situaciones nuevas, motive a preguntas pertinentes de orientacin. Sera necesario un consciente influjo pedaggico sobre la estructura de la conciencia humana y, adems, sobre la situacin afectiva. De un lado, el hombre ha de ser condicionado a practicar una elevada disponibilidad de pregunta en su comportamiento frente al mundo, en lugar de practicar una tradicin autorreguladora de respuestas. De otro, est la tarea de formacin de los afectos que soporte la mltiple coordinacin de diversas costumbres y no las recuse agresivamente. No es casual ni indiferente el lugar y el modo de la apertura del hombre frente al mundo, y dnde est limitado por su circunstancia, y si acaso en lo poltico es un animal de costumbres o un interrogador. En un mundo tcnico, sujeto a rpidos cambios por la ley de una produccin continuada, si el hombre quiere sobrevivir ha de aliviar su conciencia con reglas funcionales de costumbres y con preguntas rejuvenecedoras para, de ese modo, mantener en movimiento el rgano orientativo de su actuacin cual pantalla de radar. La pregunta, y slo la pregunta, capacita al hombre para prever las consecuencias de su accin. Puede preguntar: Qu es lo que he realizado y qu realizar?. Pero en esta pregunta, dice Lorenz, est el fundamento de toda moral responsable del hombre.52 Comparado con sus antepasados medievales, el hombre contemporneo vive sin dificultades mayores. Las leyes de la gravitacin hermenutica, que se entrecruzaban hasta aqu con tradiciones e instituciones, estn ya casi superadas para l. En lugar de unas pocas costumbres, las ms de las veces de va estrecha, se dan ahora a menudo muchos y contradictorios sistemas de respuesta. G. W. Allport describe este hecho de una manera muy sugestiva, cuando dice:
La anciana campesina, pese a todo el respeto que pueda merecernos, slo tiene unas pocas costumbres y cualidades dominantes. No se romper la cabeza ni por las novedades de la moda, ni por la cada del capitalismo. Para ella tiene una importancia mayor el hecho de que ha de limpiar su cocina que no el que el planeta vaya de mal

en peor. Unas pocas y sencillas actitudes y mximas le bastan para su vida. Hace su tarea, confa en Dios y bebe el t de las hierbas que ella misma ha recogido. En comparacin a un ilustrado cosmopolita que ha de codearse con las contradictorias concepciones del mundo y con sus conflictos personales y con los csmicos, su personalidad estar mejor integrada con toda probabilidad, bien que no sea tan multiforme y tan rica en matices.53

El mundo de la civilizacin tcnica es ms abierto que el del feudalismo campesino, pero incomparablemente peor integrado y estabilizado. Proporcionalmente a su estado de formacin, la mayora de los contemporneos se muestra mal equipado para suplir las lagunas de la tradicin con un ensayo propio y objetivo. Esta es la terrible oportunidad de los simplificadores, llamados grandes slo por los ignorantes o los cnicos. Su limitado espritu pone carriles, cuando se exigira la movilidad del conductor en carretera libre, si es que ya no la del piloto de aviacin. Los rales son ms seguros, pero tambin estn ms faltos de libertad que la carretera. La aviacin posibilita una mayor independencia, por lo que estimula a una multitud de situaciones de pregunta que slo con la ayuda de un complicado instrumento tcnico cabe domear. Sin la ayuda de las mquinas, el hombre moderno ya no es capaz de hacer todas las preguntas que exige de l su encuentro con el mundo, ni de las respuestas que protejan su realidad. Slo quienes estn inmunizados para las cuestiones de la didctica habrn de maravillarse de que determinadas preguntas que en el pasado condicionaron notoriamente la historia de la iglesia, aparezcan hoy sin funcin, incluso sin relevancia antropolgica. A este respecto, H. Symanowski ha comparado en una entrevista nuestra civilizacin industrial y la edad media:
La pregunta de pasadas pocas, que, por ejemplo, impuls a Martn Lutero al monasterio y del monasterio, luego sonaba as: Cmo consigo yo un Dios misericordioso? Esta era la pregunta que mova a los hombres, el motor de su actuacin en el mundo, la que desencadenaba las cruzadas y las guerras, la que impela a los hombres, no dejndoles reposar ni un minuto. Cuntos cuidan, hoy, de conseguir una respuesta? Las ms de las veces, dormitamos tan ricamente sobre esta pregunta. Incluso puede que ni siquiera nos la
53

52

K. Lorenz, Uber tiensches una menschliches Verhalten, II, 246.

G. W. Allport, Persnlwhkeit, 144.

208

Teologa de la pregunta hayamos planteado jams, o acaso nos parezca anticuada. Ahora bien, otra pregunta nos impulsa a la angustia o a la desesperacin: cmo lograr un prjimo benvolo? 54

Antropologa

de la pregunta

209

La cristiandad medieval, adems de poseer temticamente otras preguntas diferentes a las nuestras esto es una verdad de perogrullo, se diferenciaba de nosotros en la calidad y en la estructura de su preguntar. Vlidas instituciones estrechaban decisivamente el espacio de las decisiones privadas. Tradiciones vivas aliviaban al individuo de la propia actitud de bsqueda. Esta es la razn del porqu Lutero hace memorrzar su catecismo, sin pretender su interpretacin. Las preguntas controlan la obediencia discente en cuya capacidad de funcin se confa. Hoy, la cristiandad se asemeja a la abuelita campesina de Allport, que con sus venerables costumbres es traspuesta en medio de la gran ciudad, y para cuyas relaciones funcionales no trae consigo ni soluciones eficaces, ni preguntas que abran nuevas perspectivas. Ms terrible an es el hecho de que las tradiciones eclesisticas originan un mecanismo didctico de efectos infu'bentes para la pregunta. Tampoco es mucho lo que ayudan los morbosos esfuerzos por adaptarse a las exigencias modernas, pues la presin de la propia legalidad del sistema dogmtico de respuestas, cuya eficacia se infravalora ingenuamente, se abre paso siempre. En tanto la iglesia no haga sino interpretar su tradicin en virtud de una decisin teolgica, es decir, en tanto se mantenga en el potencial tradicional de respuesta en lugar de licuarlo crticamente eliminndolo en parte, si llega el caso, la pregunta slo podr entrar domesticada en cotos reservados. Se efecta tal lujo con la teologa en la vana esperanza de mantener bajo control al preguntar. El resultado de un desarrollo didctico defectuoso en la iglesia a lo largo de los aos es una casi completa desemejanza entre la conciencia de la teologa cientfica y la comunidad.
El abismo entre la formacin de la conciencia de un puado de telogos en las dos grandes confesiones y de grupos ms pequeos de J. Heldt, Gott in Deutschland, 1963, 38; cf. H. Thielicke, Leiden an der Kirche, 30: No se est, por ejemplo, ansioso de salvacin, y la pregunta de Lutero cmo consigo yo un Dios misericordioso? no se oye en ningn cat ni en ninguna tertulia.

laicos por un lado, y el estado de conciencia de capas mucho ms amplias de cristianos y no cristianos de otro, es tan grande como quizs el abismo que separa la poca de los neandertales y la del hombre de la poca de los Humboldt en Berln, o de Goethe en Weimar. 55

La educacin del cristiano para la pregunta, tal como lo exige el presente, debe ir mano a mano con una consciente renuncia a tradiciones eclesisticas, si es que ha de conseguirse. En la ejecucin del volver a aprender habra entonces que precisar qu sistemas de respuesta se muestran como el talento susceptible de aprovechamiento, y cul se asemeja a un impedimento entumecedor. Exactamente lo contrario de la argumentacin de un obispo en funciones, que, preguntado por su personal esperanza, espera
que se materialice cada vez ms en la iglesia la necesidad de una slida piedad generadora de vida, en lugar de aquella creciente teoretizacin del pensamiento cristiano que a s mismo se deshaucia. 56

Piedades slidas, vividas ateorticamente, pertenecen a los automatismos social-eclesisticos que notoriamente bloquean la reorientacin interrogativa. En tanto las tradiciones eclesisticas aplasten una sola pregunta esencial para la actitud de bsqueda del cristiano, se impone su desmantelamiento, no arbitrariamente, por cierto, sino por una decisin de la razn teolgica. La estructura del preguntar en la poca moderna es una estructura tcnica y cientfica. En ninguna parte es esto tan claro y tan manifiestamente reconocido como en las ciencias naturales. Si la fsica clsica estaba convencida de poder ofrecer objetivaciones absolutamente vlidas, y determinaciones rigurosas y universales, en la fsica moderna se ha operado una transformacin fundamental. El principio einsteiriiano de la relatividad evidencia que el valor fsico del conocimiento est referido a un determinado sistema de coordenadas. Con ello queda destruido el cuadro determinstico de la naturaleza y, como dice Heisenberg, deviene importante la expuesta naturaleza de la problemtica humana.
55 F. Heer, en Zwei lahrzehnte im Vneil der Zeitgenossen, edit. por J. Burkhardt, 1966, 49. 56 J. Luje en J. Burkhardt, o. c, 16.

210

Teologa de la pregunta Tenemos, pues, que de lo que aqu se trata no es propiamente tanto de una imagen de la naturaleza, cuanto de la imagen de nuestras relaciones con la naturaleza. 57

Antropologa

de la

pregunta

211

testa a las preguntas que nosotros le planteamos. Si en absoluto vemos algo como problema, tampoco haremos experimentos ni observaciones en esa direccin y, naturalmente, tampoco podemos esperar que la naturaleza nos revele algo sobre ello.59

La correlacin de pregunta y sistema de referencia, de planteamiento del problema y de su solucin experimenta aqu una justificacin en cuanto que se cerciora de sus posibilidades y de sus lmites. La pregunta no se asemeja a una llave que abriese a capricho las puertas de la realidad, tal como sta es en s, de modo que la adquisicin de muchas preguntas supondra siempre un mayor acercamiento a la meta de adquirir una visin sobre la realidad. La pregunta puede destapar la realidad slo en cuanto, al mismo tiempo, pone las condiciones bajo las cuales aparece sta reconocible. Las consecuencias para la teora del conocimiento las expone R. Hnigswald as:
Cuando la ciencia trata de objetos, formula sus tareas, lo sabemos, en preguntas que quieren configurar la verdad. Y, a la inversa: estas tareas corresponden a posibles preguntas, es decir, a preguntas fundamentales por el sentido objetivo. Asegurarlas metdicamente como preguntas, significa, en primer lugar, poner como real al objeto... Por tanto, tareas y preguntas se ponen en la investigacin en lugar del objeto simplemente dado, lo articulan en el proceso investigador y con ello garantizan tambin su realidad... Qu es lo que sean la materia y el tomo, si es que lo son y en qu sentido, se decide nicamente en las preguntas por cuyo motivo fueron forjados sus conceptos, o en las respuestas a estas preguntas, respectivamente. 58

Por cuanto no hay un sistema de referencia que sea capaz de aprehender toda la realidad en una situacin, y por cuanto no existe un lenguaje coordenado que sepa formular la pregunta absoluta, los retculos de orientacin se pluralizan y relativizan. Es posible incluso interrogar a un estado de cosas semejante con diversos lenguajes coordenados, de modo que lo que aqu pareciere contestado, all emerja como una nueva pregunta.
En la fsica, escribe M. Bom, se produce, pues, una complicacin, ya que magnitudes que en una fase del conocimiento se tenan como invariables, es decir, que se las consideraba como imgenes de la realidad, pierden este rango por nuevos descubrimientos. Un ejemplo de esto lo tenemos en el trnsito de la mecnica clsica a la teora de la relatividad.*0

En forma pareja se expresa Heisenberg:

El ms importante resultado de la fsica atmica fue el conocimiento de la posibilidad de utilizacin de esquemas de leyes de la naturaleza totalmente heterognea sobre el mismo acontecer fsico, sin contradecirse. La razn de esto radica en el hecho de que en un determinado sistema de leyes, y a causa de los conceptos fundamentales sobre los que est estructurado, slo tienen un sentido sus ms precisos planteamientos interrogativos, y que sa es la razn del cierre a otros sistemas en los que se ponen otras preguntas. 61

El experimento cientficonatural es una pregunta metdicamente planteada a la naturaleza, esto es, constantemente regulada y controlada. La opinin sostenida anteriormente de que la naturaleza habra de mostrar aqu su realidad objetiva, se desecha hoy a favor de una concepcin en la que se tiene en cuenta el poder prejuzgante y, por consiguiente, relativizante de la pregunta. En el proceso cognoscitivo domina la idea de
que en cuanto hombres experimentadores y observadores, codeterminamos la regularidad de las leyes, ya que la naturaleza slo conW. Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik, 1956, 18 y 21. Para esto, cf. W. Bchel, Phosophische Probleme der Physik, 1965; B. Julios, Die erkenntnistheoretischen Grundlagen der modernen Physik, 1967. 58 R. Hnigswald, Analysen und Probleme. Schriften aus dem Nachlass, II, edit. por G. Wolandt, 1959, 58.
57

Todo sistema de referencia opera ambivalentemente, esto es, selectiva y motivadoramente: hace que unas preguntas sean significativas y que otras carezcan de sentido. No hay una base de operacin firme o absoluta. No existe un sistema de respuestas que est legitimado para identificarse con la realidad. Al modo como el artista moderno (Picasso, por ejemplo) aplica perfiles diversos a hombres iguales, y as como la moderna novela adscribe
G. Frey, Erkenntnis der Wirklichkeit, 96. M. Born, Der Realitatsbegriff in der Physik: Universitas 13 (1958) 938. 01 W. Heisenberg, Wandlungen in den Grundlagen der Naturwissenschaft, 1949, 20 (Trad. esp.: La imagen de la naturaleza en la fsica actual. Barcelona, 1957).
60 59

212

Teologa de la pregunta

Antropologa

de la

pregunta

213

contradictorias propiedades de carcter a la misma persona, de la misma manera el cientfico de la naturaleza sabe que un elemento de la realidad, es decir, la energa, es susceptible de una existencia multiforme. No son perceptibles ni sustancias ni fenmenos, sino relaciones que cabe producir y descifrar por medio de preguntas. Una propiedad de las relaciones, sin la que sera imposible el conocimiento, es la simetra.
En la multitud de los fenmenos buscamos lo que se repite, lo indiferenciable en relacin a determinadas relaciones. Slo por cuanto esa cosa existe en la multiformidad mundana que se nos aparece, podemos en definitiva conocer algo. Slo en cuanto hay en ella simetras es perceptible para nosotros. 62

de operaciones variables con heterogneos esquemas orientativos. En lugar del sistema absoluto irreal hace su entrada el fragmento real histrico.
Nos encontramos en la situacin de un escultor que no logra sacar de la piedra la pretendida obra de arte, tal como ocurre con los fragmentos de los Esclavos, de Miguel ngel, por ejemplo. Y es que lo que Miguel ngel quera cabalmente representar no caba representarlo cumplidamente de la piedra. La imperfeccionabilidad se convierte en un medio artstico de expresin. 63

La fsica cuntica constata, pues, que en el mundo existe lo casual y lo contingente. El demonio de Laplace contaba con que la realidad cabra abarcarse en las propiedades de la simetra. Esta concepcin es errnea. Slo segn la borrosa teora de la mecnica clsica se asemeja el mundo a un sistema determinista de slidas simetras. El Weltbild de la moderna fsica es estadstico, esto es, cuenta con la aportacin de lo casual y con la realidad de lo asimtrico. No son las tendencias de las simetras, sino las de las asimetras, las que determinan que la naturaleza y el hombre tengan una historia. Cuanto ms imprecisas sean las imgenes de ambas, tanto ms fuertemente aparecern las propiedades de la simetra. Cuanto ms diferenciada y plstica es la estructura de la pregunta, tanto ms proteica, diferenciada y mltiple aparecer la realidad. Desde un punto de vista didctico, la respuesta es una relacin discente en el estado de la simetra, la pregunta una relacin de aprendizaje en el estado de asimetra. La respuesta tiende a una consideracin determinstica del mundo, la pregunta a una histrico-estadstica. Por lo que respecta al problema antropolgico de pregunta y respuesta, la fsica moderna ha llegado a la conclusin de que un determinado lenguaje coordenado (por ejemplo, el de la fsica clsica) no est, en efecto, limitado en su validez de relacin, pero s en su aplcabilidad. Se impone renunciar a la bsqueda de un sistema absoluto de referencia en favor
62

La didctica teolgica evidencia en la cristologa que las afirmaciones veterotestamentarias y de la historia de la iglesia no nos ofrecen una imagen de Cristo en s, sino que reflejan relaciones humanas a Jess de Nazaret. Toda respuesta teolgica que se sedimenta en una frmula confesional se retrotrae a un lenguaje de coordenadas histrico-teolgico, con cuya ayuda se formul la cuestin cristolgica. La multitud de las respuestas no debiera hacernos olvidar el hecho de que ya ninguna de ellas puede ser ms que una determinacin de relacin a base de un planteamiento determinado. No es posible dilucidar quin fuera Jess de Nazaret en s, como tampoco sabemos dar una respuesta al problema de qu sea la materia en s. En la didctica teolgica respuestas y preguntas aparecen en lugar de las sencillas proposiciones confesionales de la iglesia, analizan sus sistemas de referencia y garantizan con ello su significacin. El que Jess fuese el mesas y en qu sentido, si fue el kyrios, etc., se decide en las preguntas por cuyo motivo fue utilizado y se le dio este ttulo. Qu es lo que Jess signifique para el presente, slo puede ser contestado por la tradicin en tanto en cuanto estimule a nuevas preguntas. Cuando las impide o las reprime con viejas simetras, hay que oponerse decisivamente a su empleo. El problema de la cristologa no es un problema que haya que tratarlo en forma conceptual-objetiva, sino que hay que tratarlo estadsticamente. No slo contiene lo repetible y lo simtrico, sino tambin lo casual y lo asimtrico. El empleo de la relacin de inseguridad en la cristologa no significa el respeto a las inexactitudes o a las lagunas del conocimiento, sino, ms bien, la renun G Frey, o. c, 99.

G. Frey, o. c , 110.

214

Teologa de la pregunta

Antropologa

de la pregunta

215

cia a las necesidades hermenuticas y la potencia para las probabilidades. Dicho en forma concreta: quin es el que realmente sea Jess, no puede ser contestado parcialmente desde la tradicin histrica, sino que hay que contar nuevamente con la pregunta. En su Tagebuch einer Ostasienreise (Diario de un viaje al Asia oriental) refiere H. Thielicke una discusin teolgica con cristianos laicos en Tokio, en cuyo transcurso surgi la pregunta de si no era preferible que el japons llamase a Jess de Nazaret Hijo de Dios, y no que lo confesase simplemente como Dios. Como no poda ser de otra manera, Thielicke interpreta la pregunta con ayuda del lenguaje de coordenadas de la teologa occidental, y piensa en los puntos cristolgicos en disputa de ios siglos II y n i de la era cristiana. Pero la realidad es totalmente otra.
Si Cristo es designado como Dios, as decan mis amigos, entonces para el japons aparece de inmediato la asociacin sintosta de que aqu se diviniz a un gran hombre, quiz a un hombre del relicario. Sin embargo, el evangelio anuncia un proceso de direccin contrapuesta. 64

nocida hasta all, en la casi demencial esperanza de encontrar ms all de los mares una nueva tierra. 65

Por lo que mira a la postura tico-social de la sociedad, el xodo sera una ilusin con la que se puede coquetear, pero no vivir prcticamente. Hermenuticamente, la moderna ciencia postula la estructura conciencial de Coln como modelo de una antropologa moderna, en cuanto que se propone en suprema medida la renuncia a la tradicin y, de igual modo, una orientacin al mundo interrogativo.

La experiencia que Thielicke acopia con este encuentro, seala la relevancia del principio de la relatividad para la estructura didctica de la pregunta. Una respuesta cristolgica, cabal una vez en la antigedad occidental, introducira la mayor de las desgracias, dentro del sistema de referencia impregnado de sintosmo, de ser repetida correctamente. Simetras tradicionales, cuya conexin con un horizonte de pregunta apenas ya es reconocible o no lo es en absoluto bajo presupuestos cambiados, actan en forma disreguladora. La moderna teologa no puede operar menos libremente frente a la tradicin que lo que opera la moderna fsica, de la que Heisenberg espera que
a cada conocimiento esencialmente nuevo tendremos que llegar a la situacin que lleg Coln, que tuvo el valor para dejar la tierra co64 H. Thielicke, Vom Schiff 19622, 112 s.

aus gesehen. Tagebuch einer Ostasienreise,

W. Heisenberg, Wandlungen, 21.

Po lito logia de la pregunta

Las preguntas son como las revoluciones; empezar con ellas es el cuento de nunca acabar. Ocurre que estn continuamente engendrando a sus semejantes. (R. Dahrendorf, Deutschland) Geselhchaft un Demokratie in

1.

Las preguntas en el terreno de la actuacin pblica

El clebre escrito en el que el abate Sieys estatua el programa social de la revolucin francesa (1789) comen2aba con tres preguntas: 1. Qu es el tercer estado? Todo.2. Q u ha sido hasta ahora en el ordenamiento poltico? N a d a . 3 . Q u es lo que puede llegar a ser? Algo. La pregunta capacita a los hombres para un comportamiento poltico, esto es, tanto respecto a la posibilidad de fundamentar situaciones polticas, como de variar tales situaciones. La pregunta impide que la sociedad humana exista tan slo a base de reflejos sociales y automatismos de grupo. Cuando se pregunta, desaparece la identidad natural de la especie y se abre a la variedad de un comn mundo poltico. Pero la

218

Teologa de la pregunta

Politologa de la pregunta

219

pregunta slo es susceptible de entidad poltica cuando opera pblicamente y en el mundo. H. Arendt' ha descrito el espacio pblico como el lugar de la actuacin poltica. Este espacio es el que separa y une al mismo tiempo a todos a los que es comn. Lo que lo mantiene unido es una complicada constelacin de diversos factores de poder. En lo pblico el hombre poltico posee la oportunidad de destaparse como persona que habla y acta, y en lugar de ser slo distinto numricamente, diferenciarse activamente de los otros hombres.
Al actuar y obrar nos introducimos en el mundo de los hombres, un mundo que ya exista antes de que nosotros nacisemos en l, siendo esta introduccin como un segundo nacimiento en el que confirmamos el desnudo hecho del haber nacido; tomamos sobre nosotros, por as decir, la responsabilidad de ese hecho. 2

quin afectar?; quin lleva la responsabilidad?; qu puedo prometer?; a quin debo perdonar? Por cuanto la pregunta constituye la forma superior de la responsabilidad poltica, las cualidades de un sistema poltico se distinguen por el modo como se aprecia y se tiene en cuenta a la pregunta en el sistema constitucional. Las instituciones y derechos polticos que asignan un lugar al preguntar, abren espacios de libertad y limitan la coercin. Las dictaduras adscriben al subdito a slidos sistemas de respuesta, mientras que las democracias liberales comprometen al ciudadano en una actitud de pregunta mayor de edad. Sufragio universal, parlamento, tribunal constitucional y libertad de prensa: todos los elementos fundamentales de la democracia moderna estn movidos por la pregunta. A la inversa, una realidad constitucional delata su tendencia a la falta de libertad en la medida en que mutila o cohibe el derecho a la pregunta en alguna parte del espacio pblico. Max Frisch resalta la actitud espiritual de los polticamente no libres con estas palabras:
En general, se asustan ante cualquier pregunta abierta; su actividad intelectual tan slo llega all donde ya tienen preparada una respuesta de antemano, una respuesta prctica, una respuesta que les sea til. Con tal que, en general, piensen algo. Slo justifican. Bajo ninguna circunstancia se aventurarn a la duda. No es esto cabalmente la prueba de una falta de libertad espiritual? s

La pregunta es la funcin del lenguaje sin la que, en lo fundamental, no cabe pensar la actuacin poltica. Su parte constitutiva en la conciencia poltica determina el carcter aportico de la accin. As como el hombre domina el apeiron de su saber preguntando, tambin el apeiron de su accin le fuerza a preguntar. Segn H. Arendt,3 hay que considerar como aporas de la accin: 1) la enormidad de las consecuencias; 2) la irreversibilidad de los procesos operativos; 3) la imposibilidad de hacer responsable a uno solo.
El antdoto frente a la irrevocabilidad frente a aquello que una vez hecho no se puede anular, aunque no se saba y no se poda saber lo que se haca radica en la facultad humana de perdonar. Y el remedio frente a la imprevisibilidad y frente a la incertidumbre catica de todo lo futuro por tanto queda en la facultad de dar y mantener promesas. Estas dos facultades van juntas. 4

El estado autoritario vigila con recelo para que el canon de las respuestas tiles para l sea conocido y aceptado por todos. Slo soportar las preguntas en tanto en cuanto stas sirvan para estabilizar las respuestas ya existentes y no critiquen su autoridad.
El estado representativo se basa en la aceptacin, bien fundamentada por la observacin y la experiencia, de que los hombres son imperfectos, de que nunca un solo individuo o un solo grupo son capaces por s solos de responder adecuadamente a todas las preguntas y de que uno, por tanto, no puede nunca abandonarse al hecho de que un individuo, un grupo o una capa social cualquiera puedan por largo tiempo determinar ellos solos aquello que conviene a la libertad de los hombres en la sociedad.6 M. Frisch, Shller, 149. R. Dahrendorf, Gesellschaft una Freiheit. Zur soziologischen Analyse der Gegenwart, 1965, 2416 5

En virtud de la pregunta, no puede el hombre ciertamente resolver las aporas de su actuacin, pero puede respetarla en la forma de una conciencia con problemas. Puede preguntar: qu es lo que ocasiona la accin?; qu consecuencias tendr?; a
1 2 3 4

H. H. H. H.

Arendt, Arendt, Arendt, Arendt,

Vita activa oder Vom tatigen Leben, 1960, 49 sfe. o. c , 165. o. c , 214. o. c. 231 s.

220

Teologa de la pregunta

Pohtologa de la pregunta

221

Ante este trasfondo, proyecta Dahrendorf el modelo de un estado en el que lo asombroso no es la existencia, sino la falta de los conflictos sociales. Por cuanto no conocemos todas las respuestas, se han de dar continuos conflictos sobre los valores y las ideas polticas. A causa de la incertidumbre, se da continuamente una transformacin y un desarrollo. Aun prescindiendo de su utilidad como instrumento del anlisis cientfico, el modelo de conflicto es esencialmente no utpico; es el modelo de una sociedad abierta.7 Junto a la transformacin y al conflicto, son sus caracteres esenciales las preguntas y los productos del tipo de bsqueda. En la sociedad, la pregunta realiza para muchos lo que antropolgicamente tambin efecta para el individuo singular: la posibilidad de patencia. En el estado representativo la pregunta no cabe dejarla abandonada al azar. Hay que codificar su derecho en la constitucin, organizndola en formas polticas de actuacin. Un ejemplo de esto es el artculo 4 3 , prrafo primero, de la ley fundamental de la Repblica Federal de Alemania. Autores competentes lo comentan de este modo: Con el derecho a reclamar su asistencia personal y, por tanto, de citacin o convocacin de los miembros del gobierno, el prrafo 1 garantiza al Bundestag con otras palabras el derecho de pregunta o (y) de interpelacin, que obliga al interpelado a responder a las preguntas planteadas. Su aplicacin est regulada por el reglamento de sesiones del Bundestag (cf. pargrafos 105-109: Interpelaciones mayores, pargrafo 110: Interpelaciones menores, pargrafo 111, Interpelaciones orales - Hora de preguntas). Pero es el gobierno federal el que se reserva la decisin sobre la amplitud informativa, excepto en el caso del interrogatorio a travs de comits de investigacin (cf. artculo 44).8 Un ejemplo modlico de cuan enfadoso les resulta a los polticos alemanes el ser interrogados y de cuan difcil es preguntar a los parlamentarios lo constituye el affaire de Spiegel, en 1962, en el que slo despus de un trabajo mprobo se logr sacar a la luz pblica, a travs de preguntas, la conducta absolutamente equvoca de importantes miembros del gobierno. Es
7 s

sintomtica la afirmacin del entonces ministro federal del interior ante el Bundestag: En primer lugar, soy de la opinin de que la hora de preguntas no representa una batida de caza en la que los ministros sean las liebres (aprobacin en las filas del CDU-CSU. Voces de fuera, gritos y malestar en el SPD).9 La descalificada parbola no debera hacernos olvidar que el poder del estado con ninguna otra cosa puede ser controlado ms que con las instituciones de pregunta. Precisamente porque el poder es posibilitado realmente por la accin mancomunada de los hombres, si de alguna manera ha de seguir siendo humano, habr de permanecer controlado por procesos organizados de preguntas. Una accin poltica que, en principio, se opusiese a la interpelacin, o que ya no fuese accesible a ninguna pregunta desde un punto de vista del derecho constitucional, habra que considerarla como inhumana. En parecida forma se expresa H . M . Enzensberger: Una decisin poltica que abrogase todas las siguientes decisiones polticas ya no sera digna de ese nombre. La responsabilidad, en el sentido usual de la palabra, desaparece all donde el interrogador queda anulado.10 Precisamente, la funcin poltica de la pregunta muestra cuan irrelevantes son los esfuerzos ontolgicos por determinar en definitiva la esencia de la pregunta. Lo que aqu se ventila, a n t e todo, es el problema de qu importancia constitucional se da a la pregunta y en qu medida impregna el preguntar la realidad constitucional del espacio pblico. Un estado no es ms libre p o r el hecho de proscribir de sus instituciones pblicas, desde el parlamento hasta la prensa, el poder de pregunta. Un ciudadano es mayor de edad en la medida en que puede cuestionar objetivamente las respuestas polticas. No carece de atractivo inventariar la actuacin de conocidas figuras polticas respect a su comportamiento ante la p r e g u n t a
9 A. Grosser / J. Seifert, Die Staatsmacht und ihre Kontrolle. faire. I, 1966, 381. 10 H. M. Enzensberger, Politik und Verbrechen, 1964, 36.

Die Spiegelaf-

R. Dahrendorf, Pfade aus Utopia, en Ges. Abhandlugen, H. von Mangoldt / F. Klein, Das Bonner Grundgesetz,

I, 1967, 262. I I , 1964, 936 s.

222

Teologa de la pregunta

Politologa de la pregunta

223

y la respuesta. Desde cundo toman primariamente sus decisiones polticas, desde sistemas estables de respuesta, o, tal vez, tantean interrogativamente el dato complejo? Simplifican groseramente para eludir el esfuerzo que supone liquidar una respuesta vieja e impracticable, o se dejan confrontar con la multiplicidad de las preguntas objetivas, desconcertantes tal vez? Favorecen la aparicin de un interlocutor interrogativo que, conforme a la cualidad negadora del preguntar, aparecer las ms de las veces como oposicin, o, por el contrario, canonizan el orden de las propias respuestas, fulminando su anatema contra cuantos se permitan ponerlas en duda? La Alemania posblica, que en su parte occidental tuvo la oportunidad de una segunda democracia, ha tenido poca suerte con sus polticos ms representativos respecto al fomento del derecho poltico de la pregunta, en cuanto a provocar a preguntas al parlamento, prensa, opinin pblica y a los ciudadanos en general. En particular, la trayectoria poltica de Konrad Adenauer evidencia un inters bastante menos generoso para la forma poltica de actuacin de la pregunta que para la posibilidad de imponer respuestas acabadas de una manera habilidosa. Desde la eleccin del primer canciller federal, 11 la problemtica del rearme atmico de la Bundeswehr, hasta la actitud gubernamental frente a la oposicin, K. Adenauer prefiri siempre las respuestas a las preguntas y, en especial, sus propias respuestas. E n un pas que ya varias veces haba sido impulsado al caos en nombre del orden, Adenauer no tuvo inconveniente en difamar la pregunta poltica motejndola de destructiva (No ms experimentos), y denigrndola como algo peligroso e ideolgicamente deficiente. Significativos interlocutores de la opinin pblica alemana fueron acallados como sospechosos de comunismo, o tachados de intelectuales de izquierda. Qu extrao, pues, que la sociedad alemana occidental no lograse un recto enfoque frente a la forma de actuacin de la democracia al desconfiar continuamente de su elixir vital la pregunta crtica, no pudiendo depositar su confianza en ella en tanto sus polticos y partidos protegiesen avaramente la respuesta generadora de seguridad.
Cf. El informe de K. Adenauer sobre el coloquio de los miembros directivos del CDU, en Rhondorf, el 21-8-1949, en Erinnerungen 1945-1953, 1965, 225 ss.
11

La tarea de la educacin poltica empieza y termina con su relacin a la pregunta. Esto lo ha visto bien hace ya ms de un decenio H . Weinstock: El que una sociedad sea y permanezca un estado humano, depender, y no en ltimo lugar, del hecho de que estas estructuras de orden, adems de dejar un espacio para la pregunta, desafen y for talezcan francamente el querer preguntar.12 Pero la educacin poltica no se limita a la escuela en cuanto asignatura, sino que funcionalmente se actualiza en el juego de fuerzas de la poltica de cada da. El comportamiento de los polticos y de los partidos imprime un estilo que administra el espacio oficial, estimulando a la pregunta si se honra eficazmente el preguntar como constructivo y necesario para el cuerpo social, o paralizndola si se estatuye como polticamente dudosa la capacidad del hombre para controlar y negar. Cuan grisceo puede resultar para la pregunta el diario acontecer de una educacin poltica lo demuestra una discusin que E, Gerstenmaier, presidente del Bundestag y miembro del snodo de la iglesia evanglica alemana, tuvo con los alumnos berlineses de los cursos superiores, comentada luego por la prensa en los siguientes trminos: Todo el mundo (los 226 huspedes de la reunin) soport calmosamente la inquisicin de los alumnos de los ltimos cursos, vidos de saber. Para Asher Ben Natn, embajador de Israel, incluso fue una alegra esa desenfadada tanda de preguntas de los muchachos. Pero es el caso que el husped 227 de la clase reaccion en tonos mayores. El miembro del supremo consistorio, el dr. Eugen Gerstenmaier, de 60 aos y jefe del parlamento alemn, despus de dos horas de debate en el Arndt-Gymnasium de Zehlendorf, hizo saber desde su alta ctedra: Sepan ustedes que no me gusta la historia en s... El jefe de los parlamentarios del Rin no tena por qu responder. Lo suyo era adoctrinar. Con irritacin les cerr la boca a los colegiales de los ltimos cursos: pero qu es lo que estn diciendo? Esto es horroroso. Qu quiere se? Pero esto es un desmadre.13
12 H. Weinstock, Arbeit una Bildung. unsere Menschwerdung, 1954, 75. 13

Die Rolle der Arbeit im Prozess

um

Der Spiegel, 20, 1966, n. 45, 48, aqu tambin resea de la discusin; cf. L. Marcuse, Gerstenmaier zwitschert Fraktur, en Schriftstelter testen Politikertexte, editado por H. D. Baroth, 1967, 130: El lenguaje es tambin u n reflejo de las ideas que uno no ha adquirido.

Politologia 224 Teologa de la pregunta

de la pregunta

225

En el extremo opuesto tenemos la forma poltica de actuacin de J. F. Kennedy. En la campaa electoral, este poltico se expona a las preguntas con pasmosa naturalidad y en directo, como corresponda a la tradicin crtica de su pas. Tanto en la discusin objetiva, como en el dilogo con los expertos o en la entrevista, Kennedy tena ideas muy claras sobre la aportacin fundamental de la pregunta poltica. Los hombres que luchan por el poder, deca en un discurso, realizan una contribucin indispensable a la grandeza de su nacin, cierto. Pero los hombres que cuestionan el poder aportan asimismo una contribucin inapreciable... pues son ellos los que determinan si nosotros utilizamos el poder o es el poder el que nos utiliza.14 Sus colaboradores admiraban en el presidente su capacidad para hacer preguntas a los expertos polticos, a los que, pese a su concienzuda preparacin sobre el tema, les resultaba difcil una respuesta. Con ocasin de conflictos polticos, por ejemplo en la crisis de Cuba, en 1962, ordenaba Kennedy formular todas las situaciones imaginables de preguntas, para que la propia decisin se hiciese tan difcil como necesaria. Resulta particularmente ilustrativa la actitud poltica de Kennedy frente a la pregunta, si se compara el mtodo de sus ruedas de prensa con el del presidente francs De Gaulle. Kennedy reciba previamente de sus ayudantes especiales u n briefing book, en el que se aducan todas las posibles preguntas y sus respuestas. Adems, se preparaba l para el encuentro con los periodistas, discutiendo con sus ms ntimos colaboradores con los que dilucidaba preguntas que, segn el informe de T. C. Sorensen, las ms de las veces eran ms difciles que las que luego le eran realmente hechas. Muchos de los periodistas con los que se encontraba bien, a la verdad hacan preguntas poco amables. No obstante, nada tena que objetar a esto. Prefera preguntas duras, preguntas que provocasen la discusin, no preguntas vagamente contorneadas. Se daba cuenta de que cuanto ms afilada era la pregunta, tanto ms cortante era su respuesta.15 i* A. M. Schlesinger, Die tausend Tage Kennedys, 1965, 881 (Edic. espaola:
Los mil das de Kennedy).. 1 Th. C. Sorensen, Kennedy, 1965, 322. 5

Las conferencias de prensa de De Gaulle slo soportaban las preguntas en el estado domesticado del ritual, all donde la responsabilidad poltica se transforma en un acto de amaestramiento: Una o dos semanas antes de la ceremonia se invita al periodista adscrito a la sala de prensa de De Gaulle, en el ala este del Elseo, y all se le informa que tendr el alto honor de plantear una pregunta sobre Inglaterra a monsieur el presidente de la repblica. El periodista as distinguido, lo agradece, pero si, eventualmente, reacciona, y dice que a l lo que de verdad le interesa es preguntar algo sobre Vietnam, se le notificar que la casilla de Vietnam ya est ocupada por otro periodista, por lo que Inglaterra es su lote... En un principio, De Gaulle contestaba a la primera pregunta, luego a la segunda y as sucesivamente un procedimiento que, a causa de las muchas pausas, animaba a los revoltosos a funciones no previstas en el ritual. Por eso la liturgia fue cambiada. En consecuencia, ahora primeramente vienen todas las preguntas; luego, la predicacin. Palabra por palabra, el sermn est aprendido de memoria.16 Caracterstica infalible de un dominio totalitario es la usurpacin del imposible derecho a cuestionar totalmente a cada hombre, y, a la inversa, impedir amenazadoramente que nadie plantee preguntas independientes al rgimen. No otra es la caracterizacin que hizo A. Hitler de los ciudadanos, tal como l los quera, en un discurso ante los directores de distrito, en 1937: Estos no dicen: S, pero por qu no se nos consulta? Nadie piensa aqu en esto! Al contrario, nadie piensa aqu en ser consultado, lo nico que quieren es un Fhrer que les imparta rdenes para poder seguirlo (Gritos de Heil y ovacin estruendosa). Quienes dicen aquello no son ms que una casta superficial y deleznable de intelectuales, absolutamente deformados, y, en parte, judaizados. Estos, naturalmente, dicen: Nosotros no podemos. Apuntaba Hitler en este discurso a que hay cosas sobre las que, simplemente, no cabe hablar. Si hacemos y construimos ciertas cosas aqu, en Alemania, etctera, es necesario que digamos por qu las hacemos, cules son los motivos, etc.?17 Con razn ha llamado la atencin H . Arendt 1 8 sobre el hecho de que la Weltanschauung del nazismo no poda ser enseada,
D. Wild: Der Spiegel, 21, 1967, n. 22, 102. "Es spricht der Fhrer. 7 exemplarische Hitler-Reden, edit, por H von Kotze/ H. Krausnick, 1966, 139, 168. 18 H. Arendt, Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft, sin indicacin de ao, 660, nota 116.
17 16

226

Teologa de la pregunta

Pohtologia

de la

pregunta

227

sino que deba ser ejercitada. La categora didctica de la pregunta fue conscientemente aniquilada, siendo sustituida por el concepto clave militar de organizacin. 19 El principio del Fhrer, exclusivamente empecinado en poder mover masas, 20 es el mayor contrincante imaginable de una didctica de la pregunta. El movimiento propagado por el nazismo slo externamente se asemeja a una comunidad inteligible que con la pregunta y la respuesta se cerciora de su tradicin, de su haber y obrar En realidad, representa una masa estructurada, hinchada de pasin, con escasa conciencia del yo, que cabe mover reactivamente por la voluntad del Fhrer Ya desde muy temprano tuvo Hitler ante los ojos la didctica del nazismo, algo tan primitivo como operante por estar referida a la sola conduccin de las pasiones: Aqu no es necesario que cada cual que lucha por esta concepcin del mundo reciba una visin exhaustiva y un exacto conocimiento de las ideas ltimas y del proceso mental de los caudillos del movimiento. Lo decisivo es que adquiera claridad sobre algunos pocos puntos de extremada importancia, y que prendan en l de manera inextinguible las lneas maestras y esenciales, de modo que est penetrado totalmente de la necesidad de la victoria de su movimiento y de su doctrina Tampoco el soldado raso es iniciado en el entramado mental de una superior estrategia En su esencia, una organizacin slo puede subsistir si a una direccin altamente espiritual le sirve una amplia masa tocada con un talante ms afectivo. A la larga, sera ms difcil disciplinar a un compaa de doscientos hombres, capaces todos ellos por igual, que no a otra de ciento noventa, espintualmente menos capaces, y diez con una superior con dicin 21 La propagacin y el anlisis de su idea no la vio Hitler en el proceso intelectivo del ensear y del aprender, sino en una
" Cf H J Gamm, Fuhrung und Verfuhrung Padagogik des Nationalsozahs mus, 1964, 31 ss Una coaccin de las respuestas psicolgicamente manipulada conduce a una conversin arrancada, al lavado de cerebro, cf J T Klapper, The cffects of Mais Commumcatton New York 19668 83 Dunng the Korean War, American prisoners were apparentiy required or urged by their Communist captors to give set responses, m accordance with Communist ideology, to various questions, and to produce essays and speeches expressmg various Commumstic pomts ot view Some of the Amencans to the consternation of their countrymen, apparentiy carne to beheve at least some of t h e material which they were forced to parrot or improvise
20 2

especie de darwinismo pedaggico, donde una concepcin del mundo sana y fuerte debelase fanticamente a la enfermiza y dbil hasta que sta fuese destruida ilimitadamente. Un alto modelo para pareja predicacin mmisericorde lo vio Hitler h o rribile dictu en el cristianismo. 22 Al guardin del principio del Fhrer la cuestin del parlamentarismo no alemn, adems de sospechosa habra de resultarle inaguantable, toda vez que malgastaba por completo las energas necesarias para el xito de la realizacin Se anatematiz como algo indigno cualquier actividad que perturbase la decisin para el combate Hitler no enfrent con la pregunta las aporas de la accin poltica (qu iba a resultar de ello 5 ), ni con la promesa y menos an con el perdn, sino con llamadas a la decisin, anuncios de xito y estmulo para las pasiones. Una vez tomada la decisin poltica, ya no era accesible a ninguna pregunta, se transformaba en rdenes para conduccin de la masa, y, como voluntad del Fhrer, haca de inmediato su entrada en la historia La nica cuestin, pues, que hay que examinar an es la de si una situacin exige o no una determinada decisin Si se constata y reconoce que semejante decisin es necesaria e irrecusable, su ejecucin habr de realizarse con la ms brutal desconsideracin y con una suprema entrada de fuerza, incluso aunque el resultado definitivo haya de ser mil veces insatisfactono, o necesitado de mejora, o, posiblemente, haya de realizarse con slo un pequeo porcentaje de probabilidades 23 Desde los tiempos de sus primeras experiencias como orador poltico se mostr Hitler desconfiado frente a las objeciones crticas, interesndose cuidadosamente por excluir todos los factores 24 susceptibles de impedir a los oyentes unirse directamente al movimiento de un nuevo querer y de una nueva fe Aun en medio de la guerra, en las conversaciones del cuartel general, 25 haca gala Hitler de triquiuelas baratas con que cerrar la boca
22 25 2' 2 ^ por P A Hitler o c , 385 Hitleis Zweies Buch in Dokument aus dem Jahr 1928, 1961, 75 Cf A Hitler Mein Kampf, 400 ss S41 ss H Picker, Hitlers Tischgesptacht un Fuhrerhauptquartier 19411942, edit E Schramm, 1963 261 s

A Hitler, Mein Kampf,

1941, 650

' A Hitler, o c, 508 s

228

Teologa de la pregunta

Politologia

de la

pregunta

229

a interlocutores incmodos (por ejemplo, haciendo alusin a su vestimenta deficiente).

La enemiga que Hitler evidenciaba frente a la libertad de pensamiento o frente a la discusin era algo ms que una repulsa personal. En no menor medida era tambin un recurso poltico. Ocasionalmente poda ser un buen oyente, dejndose llevar por las informaciones de sus visitantes, pero, una vez que haba comenzado a hablar, no soportaba ni objeciones ni interrupciones. Su despotismo trascenda del terreno poltico al personal, habitundose a que sus opiniones sobre no importa qu cuestiones fuesen aceptadas como definiciones ex cathedra de un orculo, indiferentemente de que pudiesen ser deficientes o infundadas.26

gunta. El que obedece, permanece en la posicin infantil del nio incapaz de pregunta.27 Son las rdenes fundamentalmente no imputables a los adultos, por cuanto son inapropiadas antropolgicamente? El adulto necesita la orden cuando es necesaria una ejecucin rpida e inequvoca. El comportamiento de un bombero en el lugar del fuego, por ejemplo, se vera perturbado e impedido por la pregunta, mientras que una orden precisa orienta sobre el objetivo y apresura su alcance.
La esencia y la justificacin de la unidad de mando radica en el hecho de que funcionalmente est al servicio de deberes subordinados, incluso aunque stos sean de vital importancia, y que no se atribuye a s mismo una funcin orientativa. Cuando se traspasan estos lmites, cuando, por tanto, la razn de ser y la fidelidad de mando desembocan en una misma cosa, aparece el estado de servidumbre.28

Este detallado entretenimiento con el nazismo se justifica por el hecho de que nuestra teora de la pregunta descubre su antitipo en esta actitud de conciencia. No pretendemos, sin embargo, demonizar este fenmeno, tan al uso en la posguerra alemana, sino que ms bien nos interesa mostrar que Hitler logr su dominio violento con un instrumental que tuvo que ser organizado por hombres, y que acaso podra ser reorganizado de nuevo por otros hombres. En cuanto Hitler decapit legalmente a la pregunta, difamndola con su propaganda y ponindola, al fin, bajo el control criminal de la polica estatal, la comunidad poltica qued pervertida en una accin pseudomilitar, pues la relacin de pregunta y respuesta qued sustituida por el mecanismo de ordenobediencia.

La orden en la disputa de la pregunta

El sistema de mando y de obediencia paga su indiscutible capacidad de funcin con una estructura primitiva de conocimiento, no adecuada al complicado mundo de los hechos. De ah que slo se legitime a corto o a largo plazo, en tanto en cuanto estn en juego intereses vitales del hombre. El receptor de la orden de mando slo parcial y provisoriamente puede dispensarse de la pregunta, pero nunca totalmente y esto slo cuando se est seguro de que el que da las rdenes ha de responder, de iure y de facto, ante las interpelaciones de otras personas. Un sistema de mando que no presuponga fundamentalmente la interpelacin a la instancia suprema de mando, es irresponsable en el ms verdadero sentido de la palabra (porque nadie tiene obligacin de contestar, con lo que resulta inhumano). El punto de vista de Hitler al respecto era inequvoco:
As como yo exijo del ltimo mosquetero que ejecute ciegamente al momento cualquier orden, sin preguntar, lo mismo debo esperar yo de mis generales... La responsabilidad no la llevan los generales, sino yo y slo yo! A quien no le agrade esto, no me sirve.29
A. Mitscherlich, Die Unfahigkeit, 112. A. Mitscherlich, Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschajt, 29 Hitler en setiembre de 1944, segn A. Heusinger, Befehl Schicksalsstunden der deutschen Armee 1923-1945, 367.
28 27

La orden es la radical contradiccin de la pregunta, y lo que hace imposible el proceso discente es el reglamento de los ejercicios. La categora orden tiende a la obediencia reactiva, que por diversas razones excluye el preguntar. Al nio se le ordena porque l solo no es capaz de domear una situacin de preA. Bullock, Hitler. Eine Studie b e r Tyrannei, 1959, 397.

318. im Widerstreit.

230

Teologa de la pregunta

Pohtologa

de la pregunta

231

Quien reclama para s solo toda la responsabilidad, degra dando al homo quaerens cur a mero receptor de rdenes, suprime el concepto de la responsabilidad poltica. A medida que este mero receptor de rdenes se va convirtiendo en un instrumento sin conciencia, se ver exonerado de la funcin poltica del preguntar En el proceso de Auschwitz, el tristemente famoso jefe de informacin de las SS, O Kaduk, hizo la siguiente deca racin:
Como soldado que era, ejecute prontamente las rdenes recibidas. No era cuestin ma preguntai pot su justicia o injusticia 30

El incondicional obedezca de los generales no es en modo alguno una caracterstica del antiguo estado prusiano del rey Federico y de sus tradiciones militares Es inherente asimismo a las necesidades vi tales de la moderna democracia occidental Una obediencia incondicional frente al poder legal del estado, una obediencia que no anda escudando los motivos, era ya considerada en la antigedad clsica como la virtud suprema de' soldado 32

Los criminales de guerra en el proceso de Ndrnberg, as como Adolf Eichmann y los representantes y empleados en los campos del rgimen invocaban el estado de emergencia de las rdenes Pero all donde bulla la oposicin contra el nazismo, la obediencia arroj la venda de los ojos y se convirti en aguda e interrogativa. El sistema de mando y de obediencia no es nunca total, sino que est exclusivamente limitado, temporal y espacialmente, y slo es tolerable en conexin con la responsabilidad poltica El juramento exigido por Hitler desde el 2 de agosto de 1934, reclamando una obediencia incondicional, liquid la pregunta y desenmascar al usurpador. Es incomprensible que las experiencias con el nazismo no hayan conducido a un bsico replanteamiento sobre la competencia del mando y la trascendencia de la pregunta poltica Ante todo, esto sera necesario respecto a los sistemas militares y paramilitares En el RGG 1 an se dice despreocupadamente :
Por tanto, hay que considerar como supremo deber del soldado la subordinacin, la obediencia incondicional Ahora bien, sta slo recibe su significacin tica cuando no es un producto de la coaccin, sino de una voluntaria subordinacin 31

Esta es la razn de ese oscuro rastro que va desde las Termopilas de los espartanos hasta la destruccin del 6. ejrcito, en Stalingrado, cuya absurda situacin sintetiz el general en jefe, von Paulus, en esta nica frase: Estoy aqu por una orden!.33 Lo que von Paulus perciba con toda claridad era la relevancia hermenutica del sistema informativo de mando. Si en un punto se lo derogase por principio por medio de preguntas porqu, se diluira rpidamente por completo En sus posteriores y fundamentales anlisis sobre las operaciones en Stalingrado, dijo:
En esta situacin, mi actuacin contra las rdenes recibidas mxime que yo no poda en absoluto tener una visin exacta de la situacin en su conjunto hubiese sustrado al mando superior los elementos de la operacin Elevado a sistema, parejo proceder contra los planes de la direccin total conducira a una anarqua en el mando 34

La cadena rdenes-obediencia es tan fuerte como su miembro ms dbil El punto ms sensible de todo sistema de rdenes radica en la cspide de la direccin. Si sta se sustrae a la pregunta, las puertas quedarn abiertas para el abuso e incluso para el crimen. Claro que a las naturalezas robustas no les ha de preocupar excesivamente este hecho, segn el testimonio del mariscal Kesselring:
Yo estoy plenamente convencido de que, desde una perspectiva castrense, es fundamentalmente ms correcto, y ms importante militarmente hablando, llevar a trmino hasta sus ltimas consecuencias una
32 G RiUer Der 20 Juh 1944 Die Wehrmacht und der pohtische Wider stand, en Schtcksalsfragen der Gegenwart, I Handbuch pol-historischer Bildung editado por el Bundesmimstenum f Verteidigung Innere Fuhrung, 1957, 351 " Paulus *Ich btehe hter auf BefehV edit por W Gorhtz, 1960, 234 * W Gorhtz, o c, 212

En lo fundamental, sigue an siendo vlida esta argumen tacin para toda jerarqua de mando y de obediencia. Escribe E. Rtter:
3 H Langbem Der Auschuitz Pro^ess Eme Dokumentation, I, 1965, 278 RGG1 I, 698

232

Teologa de la pregunta Pohtologia de la pregunta orden dada, que no cuestionar su xito con crticas y con una subsiguiente ejecucin desunida y externamente forzada.35 233

En la interpretacin de Kesselring, la teologa ha de considerar que el juramento de los soldados servira ltimamente para que, en casos de conflicto, las preguntas del individuo sean refrenadas: En situaciones oscuras y en tiempos revueltos en los que fallan una rgida direccin y una meditacin tranquila, la idea del juramento obviar cualquier vacilacin en el que ha j'urado, aportndole el sen amiento tranquilizante de una accin bien hecha. En tiempos norma les, el juramento a la bandera no tiene gran importancia, pero en caso de conflictos resulta verdaderamente decisivo. El juramento a la bandera ser entonces la estrella, por as decir, que orienta la direccin del soldado En tales casos, cualquier reflexin, bien sea de tipo jurdico, filosfico o religioso, no deja de ser un inconveniente M No sera justo presentar a este competente testigo como particularmente degenerado Es slo la manifestacin de las glidas consecuencias que comporta el sistema de mando para todos sus miembros. Segn la interpretacin clsica, nada tiene que hacer la pregunta aqu. Esta obediencia indubitable se consideraba, y se considera an hoy da, como el cumplimiento de un deber elevado a las ms excelsas virtudes. Distinguida con premios por la sociedad, no le ha de resultar difcil a la obediencia incuestionable la recluta de secuaces decididos. Sobre una puerta de la Academia Militar de Westpoint saluda al visitante la divisa liberadora: No es lo nuestro inquirir por qu, lo nuestro es trabajo y muerte. 3 7
35

En Alemania, la mgica simplicidad de esta sentencia fracas definitivamente con Hitler, siendo desenmascarada, a ms tardar, el 20 de julio de 1944."' Las meditaciones y el dolor de aquellos pocos que, como soldados, deban saberlo muy bien, es el problema de los condicionamientos interrogativos de la obediencia. Hasta en el proyecto de su planeado llamamiento a la Wehrmacht 3 8 estuvo L Beck dndole vueltas y ms vueltas a aquellos irrenunciables y cuestionables presupuestos del sistema de mando, impugnando precisamente que el juramento condene a una obediencia ciega. El 20 de julio de 1944 es tratado por muchos con recelo, y no en vano, pues tematiza sin fin, desde un punto de vista histrico, la problemtica del mando y de la obediencia. Bajo qu condiciones puede un hombre imputarse a s y a otros la posicin infantil del que obedece? Cabe exigir esta renuncia, sin vincularla constantemente con las preguntas-porqu, y sin acompaarla con fundamentaciones controlables? Quien con G. Picht sea de la opinin de que hoy el deber del soldado consiste en dirimir diariamente en su servicio la contradiccin hasta ahora irresuelta entre la total racionabilidad de la moderna tcnica y la total irracionabilidad de toda posible guerra, 39 no habra de proscribir por ms tiempo la pregunta en el sistema de mando
La profesin del soldado en la poca atmica slo cabe pensarla c o m o u n a profesin espiritual E x i g e sta u n a conciencia t o t a l m e n t e n u e v a del s e n t i d o y del c o m e t i d o d e la existencia militar 40

A Kesselnpg

Soldat

bis zum

letzten

Tag

1953 376

36 A Kesselring, o c 26 nota Todas las discusiones sobre la cuestin del juramento que acompaan a tales materiales y a las experiencias documentales del Tercer Reich son puramente especulativas e mobjetivas, por ejemplo ich shuore Theol und junstlsche Studien zur Eidesfrage, editado por G Niemeier 1968 Una contribucin extraordinariamente valiosa para el problema corielativo de la piegunta y el juramento la ofrece H Hemnc, Eid und feerlichcs Gelobnis in der Bundeswehr und in der ev Mihtarseelsorge, en Ich schwore, Teil II Studien zum Zeugen - und Soldateneid, editado por G Niemeier, 1968, 97 H e i r a desaconseja el juramento y recomienda una forma de obligacin que, independientemente de las categoras religiosas v metafsicas no solo ligue voluntariamente al presunto soldado a la estructura de mando y obediencia o al cumplimiento del servicio militar exigido, sino que tambin proteja frente a la incautacin a travs de los rganos estatales Con ello pone en vigencia el de recho de la pregunta del obligado contra las instancias obligantes 37

No abundan, en verdad, los intentos para garantizar a la pregunta un derecho familiar en el sistema de mando El cdigo militar alemn prev en el pargrafo 11 algunas normas especiales, extremadamente difciles de encontrar, para la negacin de la obediencia. 41 En el programa Reglamento interior, el conde Baudissin se ha expresado a favor de una obediencia co-

* El 20 de julio de 1944 tuvo lugar el fracasado atentado contra Hitler

38 39

G Buchheit

Ludwig

Beck

ein preuisischer

General,

1964, 320 s gesellschafthchen

G Picht Emfuhrung, en Studien zur pohtischen Suation der Bundeswehr I, editado por G Picht 21 s
41

und

H Karst, Das Bild des Soldaten

Versuch eines Umnsses, 19643, 86

G Picht Cf

22 und Wehrverfassung, en Ev Staatslextkon, 1966, 246 s

Bundeswehr

234

Teologa de la pregunta

Politologia de la pregunta

235

pensada, cuya ejercitacin es, sin duda, un deber pedaggico de la alta jerarqua. Lapidaria e inteligiblemente lo formul la comisin de la comunidad evanglica de estudios en la tesis 9: Para soldados de un ejrcito equipado con armas atmicas vale lo siguiente Quien ha dicho A, debe contar con que un da habr de decir B, pero ay de los irreflexivos' 42 Y en la explicacin se dice: Una vez, en efecto, la direccin militar ha de contar en nuestra si tuacin con la posibilidad de que un soldado no ejecute ciertas rde nes, impedido por su conciencia; por eso, ay de aquellos que den rdenes a la ligera1 43 En opinin de Gollwitzer, el soldado moderno slo puede decir A para impedir que ocurra B. 44 Pese a su esencial aportacin para la descripcin de la existencia paradjica del soldado, estos consejos no satisfacen, por cuanto amenazan la capacidad de funcin del sistema de rdenes en su conjunto. En el caso de que se garantice la libre actuacin de la pregunta, anular la coaccin de la orden y de la obediencia. Pero contra ello protestarn todos los servicios que slo es posible solucionar con sistemas que funcionan como mando, por ejemplo la rpida aseguracin del orden pblico y de la paz poltica. La anarqua de la pregunta actuara aqu con la misma fuerza destructiva que la obediencia muda. Debera, pues, realizarse un sondeo crtico, una codificacin y un establecimiento de posibilidades reales de pregunta en el sistema de mando, la ejercitacin de una tradicin militar en la que a cada orden acompae un porqu controlante, y, ante todo, donde los mandos supremos puedan ser interrogados sobre las condiciones de la obediencia Lo que el general conde von Kielmansegg dice a la vista del 20 de julio de 1944, vale estructuralmente para todo sistema humano de mando:
42

Obediencia y desobediencia no se excluyen en su ms profunda intimidad Son las situaciones en las que una u otra tienen validez las que mutuamente se excluyen 45 Con la adhesin a la posicin dialctica de la obediencia se cuestiona su indubitabilidad. En el preguntar, empero, participa el receptor de rdenes en la responsabilidad poltica. Slo cuando el soldado sea educado para un preguntar especfico en el sistema, para una obediencia co-interrogadora, es democrticamente sostenible su existencia paradjica Las categoras de mando y de obediencia slo tienen validez para sistemas que trabajan limitados bajo la presin de la decisin, sistemas empleados contra catstrofes. Son stos, adems de la milicia, la polica, los bomberos, el equipo mdico de operaciones, etc Para la descripcin del estado moderno nos parece totalmente inapropiado el sistema de mando En su teora del estado, H Krger cita, por cierto, la afirmacin de A. M. Schlesinger jr.: Civil government operates by consent, no by command, 46 pero l mis mo interpreta la orden y la coercin entre los medios de los que no puede privarse el poder del estado y, consiguientemente, explica el ser-sometido como necesario papel poltico del ciudadano.
45 Graf vori Kielmansegg Der Soldat und dar 20 Juli 1944, en Informa non f d Truppe 1964, Beage zu n 8 7 Parece completamente desacertado alegar las graves aporias del sistema de mando del campo de lo social y de lo poltico al teireno de lo individual de carcter privado, donde en seguida se ofrecen pseudosoluciones que heimosean los graves problemas, cf U de Malhiere Zum 20 Juh 1944 en Soldattsche Fuhrung - heute Vortrage und Reden zur Aufgabe und Situation der Bundeswehr 1966 39 Si miramos al futuro y de las enseanzas del 20 de julio queremos sacar una solida formula para nuestro comportamiento actual, no deberamos preguntar donde has estado tu? aqu o all? sino fcuales fueion tus motivos ticos? Y como eiemplo nos sirven en esto todos los hombres que aspiraron a realizar lo decoroso, aquello que deba hacerse sin considei acin para la propia persona, incluso aunque las probabilidades de xito fueran mnimas La insegura valoracin del sistema de mando en la Bundcsweh lo muestra tambin el cuaderno Soldatische Pflicht de la Schnftenreihe Innere Fuhiung 23 No es verdad que el que manda tenga siempre la razn, erial es humano Pese a ello, puede y debe exigir obediencia, y el subordinado se la debe Pu<>s tambin aqu es decisivo que se preserve la unidad de accin Solo el superior la puede salvaguardar, y para eso importa que cada cual obedezca incluso t n una opinin divergente de la propia La responsabilidad paia la orden y sus consecuencias esta en aquel que da, la res ponsabilidad del que obedece se limita a la ejecucin Pero tambin son nheren tes a la ejecucin el propio juicio y la piopia voluntad Quien estuviese com pletamente sin voluntad, ya no podra actuar por tanto, tampoco habra que sustentar aquella opinin que dice que quien obedece es un instrumento sin voluntad

44

Atomzeitalter, Kneg und Frieden, G Howe, o. c, 234. En G Howe, o c, 264.

editado por G

Howe, 19623, 233

Kruger, Allgemeine

Staatslehre,

19662, 962.

236

Teologa de la pregunta

Politologa

de la

pregunta

237

lil subdito es el ciudadano en cuanto se subordina al estado y sigue sus mandatos.47 Krger reclama confianza frente al estado, anima al estado de sometimiento como servicio libremente elegido, y discute al ciudadano el derecho a eludir sus deberes frente al estado remontndose a normas extra-estatales (por ejemplo, en el caso de los objetores de conciencia).48 La democracia, en cuanto forma poltica de actuacin, nos parece fundamentalmente malentendida si se la interpreta con categoras funcionales enemigas de la pregunta, tales como mandato y obediencia. Hay que aprobar a R. Dahrendorf, cuando dice que
mientras en otros pases el papel de ciudadano se extiende incluso hasta los nios al menos como ficcin, en Alemania se da, ms bien, la tendencia contraria: extender el papel de los nios a otras categoras. 49

poco lo que se ha esforzado por el desarrollo de la pregunta poltica. Con diversos argumentos metafsica del estado, segn Rom 13, doctrina de los reinos, etc., la teologa evanglica apost durante siglos por el sistema de respuestas del orden poltico constituido, por la obediencia de los sometidos y contra el derecho a la pregunta de aquellos que aspiraban al dilogo poltico.

3.

La pregunta entre los laicos y el rgimen eclesistico

En la democracia, la pregunta poltica es un deber ciudadano; pero la educacin para la pregunta poltica de control 50 deviene un derecho civil que habra que reclamar a las instituciones de formacin. La historia del poder del estado en Inglaterra y en Amrica es la historia de su limitacin, o sea que a la pregunta poltica se le fue garantizando ms y ms espacio constitucional. La afinidad, afirmada con razn por Dahrendorf, de la pregunta con la revolucin, se evidencia palpablemente en los modelos anglosajones. A la postre, la forma poltica de actuacin de la democracia aparece como una revolucin permanente y controlada, pues somete el poder oficial al derecho pblico de preguntas, articulado en diversas instancias. Mientras en el estado de autoridad alemn se entendi y se justific sacralmente el orden estatal como venido del cielo, las teoras anglosajonas del estado entendieron dialogalmente al ente poltico comn, es decir, en la mutua andadura del preguntar poltico y de la responsabilidad poltica. El protestantismo alemn ha laborado sin descanso por asegurar la unidad de mando, pero es dolorosamente
H. Krger, o. c, 940 s. H. Krger, o. c, 987, 664 s. 49 R. Dahrendorf, Gesellschaft una Demokratie in Deutschland, 1965, 92, 50 P. Rbhrig, Politische Bildung. Herkunft und Aufgabe, 1964, 127: Al subdito no le compete esto en las cuestiones polticas, pues un pensar independiente tambin significa, al mismo tiempo, h a c e r preguntas y ejercitar crtica, y esto contradice fundamentalmente al ser subdito.
47

Merece atencin el problema de si la cristiandad no estar deficitariamente dispuesta para las formas de actuacin del espacio pblico, o si tal vez no estar incluso incalificada para ellas. En cada caso, H. Arendt sostiene esta opinin respecto a sus comienzos, caracterizando de apoltico el inters de la primitiva comunidad por los asuntos propios (1 Tes 4, 11: idia en contraposicin a los koina.
La vida de la comunidad, dice, fue la prolongacin estructural de la vida en la familia, y las exigencias que se planteaban a esta vida, se orientaban a las relaciones que prevalecan anteriormente en la familia, precisamente porque no haba que habrselas aqu con un modelo de comunidad poltica y s con una vida comn antipoltica.51

Segn Arendt, pues, las formas de comunicacin que iglesia y teologa consideran desde antiguo como especialmente cristianas: el amor y el servicio, son entidades no-mundanas y apolticas. El amor fructifica slo en el terreno de lo privado. Este no es capaz ni de cambiar el mundo ni de mantener en orden el espacio en el que las cosas devienen pblicas (H. Arendt). El amor cristiano se concretiza en el servicio. Con esta categora explcita la teologa el ministerio bblico, el rgimen eclesistico y hasta sus compromisos sociales. K. Barth 52 subordina radicalmente la actua5i H. Arendt, Vita activa, 53; cf. 328 s., nota 57. 52 K. Barth, KD IV, 2; 785.

238

Teologa de la pregunta

Politologa de la pregunta

239

cin pblica de la iglesia a su vocacin de servicio, y es tal el nfasis que pone en ello que todas las formas polticas de orden que riman en erada, las relativiza a la vista del nico dominio que hay que respetar, el de Cristo. Pese a que desde un punto de vista dogmtico pueden resultar muy convincentes estas propuestas, su operatividad es muy problemtica en la praxis de todos los das. La sistemtica teolgica posibilita ciertamente la adquisicin inestimable del dato poltico libertad, pero no afecta a las reglas empricas de juego de la comunicacin poltica. Con la afirmacin dogmtica del carcter caritativo de servicio del ministerio y del rgimen eclesistico no se elimina del mundo el hecho, afirmado por H . Arendt, de que cuando los hombres se encuentran pblicamente, y actan conjuntamente, se constituyen intereses y surge el poder. Constituida la cristiandad en comunidades pblicas, no se le pregunta en absoluto si quiere o no tener factores polticos, intereses o poder. Consciente o inconscientemente, aqullos se convierten en empricamente efectivos. La posibilidad de negarlos dogmticamente slo hace que aumentar el peligro de su influencia latente y de su podero inquietante. Las experiencias de lucha en la iglesia han mostrado, sin embargo, con inoportuna claridad la existencia en ella de aquel espacio en el que las cosas se convierten en realidades pblicas, donde se constituyen grupos y contragrupos y donde se ejercita la influencia, se busca la autoridad del ministerio y se hace prevalecer esta autoridad. Una generacin despus de la bancarrota del rgimen evanglico eclesistico bajo Hitler, la vieja tesis de que la iglesia no cabe imaginrsela como unin de comunidades segn el modelo de las asociaciones seculares, 53 delata su incapacidad para pensar polticamente lo poltico, o el enojo para controlar objetivamente lo poltico. El derecho a la pregunta en el cristiano evanglico no est codificado ni en el sentido del principio de identidad ni en el del principio de representacin en u n rgimen evanglico eclesistico. Incluso en la iglesia evanglica de Renania, empapada como est de aspectos sinodal-presbiteriales, y a la que no cabe ciertamente achacar ambiciones eclesisticas, preside el presidente la direccin de las iglesias y la autoridad ministerial de las iglesias del Land,
53

dirigiendo adems el snodo regional. 54 El dogmatismo tan estereotipadamente citado como servicio slo insuficientemente puede ocultar que el dignatario dirigente de una iglesia regional se encuentra por doquier en funciones pblicas, pero nunca se lo encontrar en una pregunta, que sera lo que le igualara jurdicamente con los restantes creyentes. K. Kupisch, observador clarividente de la ceguera sociolgica de las realidades eclesisticas, dice: La cuestin de los laicos es la secreta iglesia. Sin una cura en profundidad, sobre la misin presente de la iglesia pica. No se puede hermosear la cosa festaciones del Kirchentag.55 lcera en el cuerpo de nuestra todo el importante parlamento es sonido de campana que recon la penicilina de las mani-

La funcin de la pregunta poltica no es posible delegarla en el servicio, y menos an en el amor. Las jerarquas y las burocracias de la accin eclesistica o se alumbran y se controlan por el preguntar, o siguen siendo lo que son: pretenciosamente dogmticas hacia fuera, y hacia dentro privadas, facultativas y singularmente inaccesibles para controlar la decisin. Si no es el albo espritu pentecostal el que llama a los prrocos, elige a los obispos, decide los problemas reales y dirige a las iglesias regionales, sino que son los hombres quienes actan en el espacio pblico, debe existir una conciencia que sabe lo que se hace. Si falta esta conciencia o rehusa la iglesia que sus cosas se hagan convenientemente pblicas, entonces el mundo se desintegra y las cosas desaparecen en el anonimato de lo no poltico. Esta es tambin la experiencia de un observador crtico del snodo de la iglesia evanglica alemana en Berln occidental, en 1967: De los sinodales se esperaba la aprobacin, no una votacin. Realizaron, pues, una eleccin sin seleccin. Aqu, como en muchas otras ocasiones, aparece an una relacin embrionaria del snodo frente a las reglas democrticas de juego. El enfrentamiento entre bastidores a que dio lugar la cuestin del nuevo presidente del consejo perceptible, pese a todo, para los sufridos espectadores a mi entender
54 Ev. Kirchenrecht im Rheinland, I. Dio Kirchenordnung und andere Grundgesetze, 1964, par. 180, 200 55 K. Kupisch, Demokratie und Protestantismus. Zur 5. Barmer These, en Ein Ruf nach vorwarts. Eme Auslegung der Theol. Erklarung von Barmen, 30 Jahre danach, edit. por M. Karnetzki, 1964, 85.

S. Grundmann, Kirchenverfassung,

en Ev. Staatslexikon,

1966, 1.020.

240

Teologa de la pregunta sufri de vejacin, ya que la manipulacin venci sobre la argumentacin.56

Politologta de la pregunta

241

poltica, por cuanto el consolador eclesistico es incompetente para cuestiones de opinin. La expresada capitulacin de la teologa ante el mundo poltico sera menos terrible si no poseysemos la documentacin pertinente sobre las consecuencias de pareja actitud espiritual. En la cura de almas en el ejrcito, bajo Hitler, se ejercit dolorosamente, hasta el amargo trago final, qu es lo que significa desdear lo poltico en favor de lo privado. En las orientaciones bsicas para la prctica de la cura de almas del 24.5.1944, se dice:
El tratamiento de cuestiones que quedan fuera de la rbita religiosa, en conferencias y similares, no es de la incumbencia de los capellanes que se ocupan de la cura de almas, y, por tanto, les queda prohibida a los capellanes militares de la Wehrmacht.60

No es que aboguemos nosotros por una politizacin desenfrenada de la iglesia, pero s, ciertamente, por una secularizacin sin reservas. La cuestin teolgica de la jerarqua y la cuestin poltica de las acciones pblicas de la iglesia han de contemplarse desde una perspectiva concntrica. Para hablar con K. Barth: la comunidad cristiana es, al mismo tiempo, una comunidad de ciudadanos. La falta de mundaneidad del actuar cristiano tiene incluso la culpa de una conciencia teolgica apoltica, esto es, de transmutar cualquier dato poltico que toca con sus pas manos en algo privadsimo. J. B. Metz 57 intenta lo contrario con su lema de una Teologa poltica: un distanciarse de un entendimiento privado del mensaje bblico y la movilizacin de una teologa crtica frente a la sociedad y a la biblia. A una iglesia notoriamente apoltica, su actuar no mundano se le coagula en privada cura de almas. Pese al carcter inequvocamente inofensivo de este concepto, no deja, sin embargo, de encerrar sus peligros desde un punto de vista teolgico. No es, pues, de extraar que W. Knneth,58 que prev para la comunidad una dimensin suprapoltica, recomiende clidamente en el enfrentamiento con el mundo el ministerio consolador de la iglesia. Desprovista de todas las cuestiones polticas objetivas, se dedicar exclusivamente a la conciencia atormentada.
El ministerio consolador de la iglesia, empero, debe anunciar nica y exclusivamente la salvadora iustificatio impiorum propter Christum.59

Consecuentemente, la cura de almas hubo de concentrarse teolgicamente en la predicacin de Jesucristo:

La guerra misma, sus motivaciones, su continuacin y sus resultados no son objeto de la predicacin en la guerra. Estas son objeto de nuestras plegarias.61

Confiando en las buenas disposiciones del sostn divino que, por lo comn, se condensan en el canon de respuestas de los polticamente poderosos, se renuncia formalmente a la cuestin
56 Comentario de H. J. Schultz, en la televisin alemana el 6-4-1967. Manuscrito.

5' J. B. Metz, Zur Theologie W. Knneth, Politik Politischen, 1961, 380 s.

59 58

der Welt,

1968, 99 ss.

Y es que cuando tan consecuentemente se destila la cuestin poltica de la teologa, el mensaje bblico ya slo ha de cuadrar con el alma y con la conciencia. Las dimensiones del mundo desaparecen y Cristo, de cosmocrtor pasa a pastor de almas. Ciertamente posibilitar las fuerzas de la eternidad, pero ha de contemplar inactivo cmo la criatura rebelde hace pedazos la creacin. Tampoco hay duda de que semejante predicacin fue un consuelo para el soldado individual. Y no menos til fue para el mando militar, tal como, con toda franqueza, lo testimoni al vicariato castrense, poniendo de relieve el favorable influjo en la moral de la tropa.62 Con todo, no nos interesa aqu, pese a que sera tan necesario, discutir con perspectiva teolgica la cura de almas en el ejrcito durante la segunda guerra mundial. Ni nos interesa tampoco exponer a media luz el honesto trabajo
A. Schbel, 300 Jahre Evangelische Militarseelsorge, ! A. Schbel, o. c, 302. 62 Testimonios en A. Schbel, o. c , 126 ss. 1964, 101.

zwischen

Ddmon und Gott. Eine christliche Ethik des und Ermessensfragen?, en Der Christ

W. Knneth, Glaubensentscheidung im Atomzeitalter, 1959, 27.

242

Teologa de la pregunta

Politologa

de la pregunta

243

de muchos capellanes militares, testimoniado en multitud de documentos desprovistos de todo patetismo. Las cuestiones que aqu se barajan no afectan en absoluto a tal o a cual prroco en particular, sino a la estructura toda de la actuacin eclesistica en un grupo especialmente expuesto. Nos importa, pues, el dato de que una iglesia que se privatiza en sus formas de actuacin y se deja robar la pregunta poltica, olvida su relacin al mundo. Se pone en un estado al que ya no pertenece ella oficialmente y se deforma en el cuidado polticamente ineficaz del nima. Una iglesia que se satisface con el ministerio consolador degrada a sus ministros en ineficaces sepultureros, pervirtiendo un mensaje mutador del mundo en un llanto fnebre, amable s, pero etreo.

No nos parece apropiado emplear el concepto de prejuicio slo para las posturas negativas. Segn H. G. Gadamer, el hombre
no es capaz de separar por s los prejuicios productivos precedentes que posibilitan el comprender, de aquellos prejuicios que impiden el comprender y conducen a la incomprensin. 64

La tesis de que los prejuicios condicionan nuestra comprensin la explcita nuestra afirmacin de la preeminencia ontognica de la respuesta, arriba discutida (c. 5). Tambin en el grupo la respuesta es anterior y no raras veces ms fuerte que la pregunta. Desde un punto de vista didctico, los prejuicios, opiniones pblicas y convencimientos ideolgicos valen como actitud estereotipada de respuesta del grupo. En lo fundamental, se adquiere por procesos discentes, es decir, que no estn fijados biolgico-hereditariamente, sino que son influenciables didcticamente.
En cuanto las costumbres polticas son semejantes en un pueblo, al tratar de su explicacin habr que recurrir, ante todo, al cuarto de los nios, a la escuela y a la iglesia, en lugar de andar revolviendo en la leonera de las actitudes de grupo y en las almas de los pueblos. En tanto la tradicin de padres, maestros, prrocos y tos contine percibindose, es un sofisma de la peor especie la adscripcin de las diferencias polticas al plasma germinal.65

4.

Prejuicios cuestionados

Slo cuando la vida en la comunidad corresponde estructuralmente a la vida en la opinin pblica poltica, sin entregarse a ella, sin embargo, es posible la responsabilidad mundana de los cristianos. En otro caso, cualquier exigencia dogmtica resultara pattica. Para comprender las peligrosas aporas de la accin, el hombre dispone slo de la funcin de control de la pregunta. En virtud de la eficacia de sta, puede el hombre cumplir con el cuidado y la inspeccin, la direccin y la responsabilidad. Lo que amenaza al espacio pblico en sus fundamentos es la autoridad de las respuestas polticas no contrastadas por preguntas. Suelen aparecer como prejuicios 63 en conexin a convencimientos teolgicos, opiniones pblicas o a costumbres umversalmente reconocidas. La funcin de las respuestas pblicas es absolutamente ambivalente. Son productivas en tanto en cuanto configuran objetivamente los campos polticos de sorpresa. Son negativas cuando predisponen a acciones ciegas frente a los problemas. Su ayuda es imprescindible cuando se trata de orientar nuestra atencin a los hechos; su servicio es pernicioso cuando violentan la realidad.
63 H. B. Kaumann, Der Mensch im Bann des Vorurteils. Eine anthropologisch-theologische Untersuchung, 1965.

Lo que diferencia entre s a las ideologas, a los prejuicios y a las respuestas pblicas no es su equivocidad hermenutica, sino su relevancia de vida prctica. Los prejuicios son los sustitutivos por antonomasia de la experiencia.66 Las ideologas dan respuesta a las ms importantes cuestiones vitales del hombre.67 Los prejuicios cubren las relaciones sociales en la accin, en el pensamiento y en el sentimiento con determinadas valoraciones. Las ideologas proyectan una interpretacin comprensiva y totalizadora del mundo. Aqu como all la tradicin es hermenutica H. G. Gadamer, o. c, 279. ^ W. Lippmann, Die ffentliche Meinung, 71. 66 P. Lersch, Der Mensch ais soziales Wesen. Eine Einfhrung in die So zialpsychologie, 19652, 74. 67 J. Barion, Was ist Ideologie. Studien zu Begriff und Problematik, 1964, 97. Sobre la necesidad y posibilidad de una crtica teolgica de las ideologas trata H. R. Schlette, Philosophie-Theologie-Ideologie. Erlauterung der Differenzen, 1968

244

Teologa de la preguti'a

Pohtologa

de la pregunta

245

mente operativa, y, por cierto, en su carcter especficamente didctico en cuanto sistema de respuestas. La cristiandad no es libre de decidir vivir con o sin prejuicios, o, respectivamente, con ideologas o sin ellas, ya que est fuertemente proyectada sobre la tradicin. El problema radica, pues, en determinar en qu medida es consciente de su ligazn con los prejuicios y con las ideologas. La comunidad de los cristianos, como comunidad poltica de actuacin en la que las cosas se hacen pblicamente, practica acciones del tipo de fijacin y de respuesta y acciones del tipo de bsqueda y de pregunta. La didctica teolgica debiera prestar atencin a este hecho. Ha de mostrar que la tradicin bblica en absoluto opera en forma inmediata en el presente eclesistico, sino que lo hace preformada por los prejuicios teolgicos y los ofuscamientos ideolgicos. La impronta de la tradicin histrico-eclesistica es absolutamente equvoca. El prejuicio dogmtico de leer los escritos bblicos como palabra de Dios, puede repercutir de una manera muy productiva para la hermenutica bblica, en cuanto lleva a propias experiencias en el contacto con la biblia. Pero puede tambin sazonar devastadoras consecuencias desalentando a los lectores situados antidogmticamente a hacer aquellas experiencias propias con el libro de la iglesia.
No se puede deducir de los evangelios la historia de la cristiandad, as como tampoco de la constitucin americana la historia poltica de Amrica. Nosotros, ms bien, debemos mantenernos a la interpretacin del Capital, la predicacin de los evangelios y el manejo de la constitucin por el gobierno. Hay, ciertamente, un mutuo influjo entre la interpretacin modelo y las versiones corrientes; sin embargo, las versiones corrientes que se hallan en curso entre la gente son las que operan sobre su conducta. 68

actuar cristiano-eclesistico, se ha de estar empricamente vigilante sobre si los prejuicios histrico-eclesisticos fomentan o impiden nuestras propias experiencias. La doctrina eclesistica nos ilustra sobre muchas realidades antes de que nosotros mismos las veamos y las podamos juzgar. Nuestras opiniones vastamente preformadas sobre la reforma y el catolicismo, sobre el culto divino y la comprensin de la fe, dominan el proceso de nuestra propia percepcin, regulndolo y alterndolo. El esfuerzo que reclamamos para la pregunta poltica en la iglesia consiste en concienzar con toda claridad el influjo de las normas de grupo teolgicamente relevantes y de buscar las posibilidades de orientar nuevamente la comunidad de accin de los cristianos con preguntas crticas a la tradicin. El influjo del prejuicio de grupo en la iglesia lo evidencia paladina y representativamente para su poca M. Niemller en su semblanza vital:
En casa de mis padres imperaban estos dos dogmas, absolutamente universales en la iglesia cristiana en aquel entonces, y en especial en las iglesias evanglicas de Alemania. Estos dos dogmas eran: un buen cristiano es tambin un buen ciudadano, y un buen cristiano es un buen soldado Estos dogmas no se discutan, ni se los inquira, ni se cuestionaba si en realidad estaban provistos de razn o no. Y estos dos axiomas slo mucho despus, al fin, entraron en crisis en mi vida, y, como telogo, hace ya aos que los tengo superados. 69

La costumbre, tan rica en consecuencias en el pasado, de interpretar desde Romanos 13 la relacin poltica de los cristianos frente al mundo (por qu no desde Apoc 13, o desde la parbola del dinero del Csar?) es un producto teolgico de la historia de la predicacin. Precisamente cuando, con H. Diem, se respeta sistemticamente su contribucin a las formas diversas del
W. Lippmann, o. c, 78

Como apenas nadie en su generacin, haba sufrido Niemller en carne propia cuan mixtificador haba resultado el sistema de respuestas tradicional del protestantismo alemn bajo el horizonte poltico del siglo xx. La liberacin no haba que esperarla aqu de una llamada kerigmtica, sino tan slo de la pregunta poltica que emigraba desde las provincias de los viejos prejuicios. Tambin para esto nos ofrece Niemller una cita ejemplar:
Pero slo en el ao 1944, es decir, en mi ltimo ao de prisin, aboqu al siguiente conocimiento, un da por la tarde. Yo no haba hablado nunca con el hombre uniformado de negro que vena a mi celda para traerme la comida o para buscar los cacharros, o para
69 M. Niemller, en G. Gaus, Zur Person. Portrts in Frage und Antwort, 1965, 104.

246

Teologa de la pregunta cualquier otra cosa. Como alemn, y tal como yo entenda a mi nacin y como yo la quera ver salvada, mi punto de vista era que esta banda de los negros uniformes nada representaba para m. Pero he ah que cuando el hombre de las SS haba salido de mi celda se me hizo repentinamente una gran claridad en mi interior fue como un relmpago tan slo hasta el punto que hube de preguntarme: puedes t realmente decir que este hombre no te importa en absoluto? Puedes t, en verdad, actuar de modo como si esto fuese una diferencia? 70

Ciberntica y

pregunta

Este problema nunca concluido, de qu es lo que los hombres mutuamente se importan cuando se encuentran en la vida pblica como representantes de grupos-nosotros (Wir-Gruppen) (y no como individuos privados), cabe slo solucionarlo con los mecanismos del mundo poltico. Por cuanto millones de hombres no se dejan abrazar por un amor universal in politicis, sera aconsejable teolgicamente hablando apelar a la potencia de la pregunta en lugar de al amor al prjimo, y en vez de al compromiso privado a la forma de actuacin poltica. La invocacin bblica al amor a los enemigos se mantendr en el terreno de lo privadofacultativo, en tanto no se la traduzca categorialmente al vocabulario del mundo poltico. Las guerras las generan prejuicios hipermvles que se descargan fsicamente bajo el empleo del podero de las armas. El batallar por el amor al prjimo o a los enemigos nunca an ha desarrollado aqu fuerzas de contencin. Lo que liquida los prejuicios explosivos es tan slo la exigencia del poder liberador de la pregunta poltica, que obliga a la responsabilidad poltica, porque llama la atencin sobre las consecuencias reales de nuestro actuar y muestra las caras ideolgicamente sin afeites de aquellos que, en cuanto hombres, nos importan incondicionalmente algo.

Medido por el nmero de preguntas que se pueden poner, el nmero de aquellas que se pueden contestar con razonable seguridad es extraordinariamente pequeo. (K. Steinbuch, Fahch programmiert)

La mxima de Galileo de medir todo lo medible y de hacer medible todo lo no medible, ha sido llevada por la ciberntica mucho ms all de las fronteras de la fsica. Se puede aprehender tambin cuantitativamente la pregunta? Aclaremos nuestro problema con un sencillo ejemplo: un candidato espera ante el tribunal el resultado de su examen. La cuestin que lo trae a mal traer es una cuestin bifronte: aprobado?, no aprobado? Naturalmente, podra tambin preguntar (y aun debera) otras varias cosas, as, por ejemplo, por la puntuacin de su examen, etc., pero, en principio, su situacin est calificada por una pregunta bivalente. Igual ocurre con el futuro padre que espera a la comadrona en la sala obsttrica: nio?, nia? En ambos casos basta una nica respuesta para clarificar la pregunta. Desde un punto de vista ciberntico, la respuesta que elimina la incertidumbre y la inseguridad se llama informacin. Su contenido cabe determinarlo por cuanto entre el nmero de las alternativas de la pregunta y el contenido de informacin de la res-

7 G. Gaus, o. c, 115. 0

248

Teologa de la pregunta

Ciberntica y

pregunta

249

puesta existe una relacin logartmica de base 2. Si se designa el nmero de las alternativas como n y al contenido de la informacin como CI, tenemos que CI = log2 n. En dos alternativas importa el contenido de informacin = 1, es decir, a base del clculo CI = Id, 2 = 1. La medida para esto se llama bit ( = binary digit). Este caso de la situacin de 1 bit aparece prcticamente tan slo cuando ambos acontecimientos son igualmente posibles, es decir, cuando son completamente casuales. En nuestro ejemplo se apropia slo para el padre en ciernes. Pues, en realidad, el nacimiento de un nio o de una nia es igualmente probable. Otra cosa es lo que ocurre con el candidato del examen. El resultado de su examen aprobado o no aprobado no le es completamente incierto, sino que puede ser justipreciado por l en esta o en aquella direccin. El contenido de informacin de una respuesta tiene algo que ver, por tanto, con la probabilidad de su aparicin. En el caso de la moneda tirada al aire, la proba1 bilidad para el caso de cara o cruz importa p = , en general; 2 1 para n probabilidades tenemos p = . El contenido de inforn 1 macn es en tal caso = log. P Cuando el joven padre parte feliz de la clnica para transmitir la buena nueva, la probabilidad de la respuesta para l respecto al hecho del nacimiento es p = 1; o sea, todo es seguro. El contenido de informacin de la noticia que ahora posee es = 0. Llamemos x a aquello que un interlocutor no sabe.1 Cabe entonces imaginar dos casos lmite: o el S (x) = 0 (S = saber de x) y el S (x) = 1 (S (x) = no saber de x), o el S (x) = 1, con lo que el S (x) = 0. En el primer caso no puede plantearse pregunta alguna, en el segundo no es necesaria. El pregun1 En esta exposicin seguimos a H. J. Flechtner, Grundbegriffe der Kybernetik, 1966, 66 ss.

tar, as lo habamos constatado en la parte filosfica, es una mezcla de saber y no saber. El que pregunta tiene, pues, de x: S (x) = n y, al mismo tiempo, S (x) = 1 n. N es una autntica ruptura entre 0 y l ; 0 < n < l . La aspiracin natural de un interlocutor es: S (x) 1. El contraste de pregunta de S (x) > a 1 determina cuantitativamente el contenido de informacin de la respuesta. Si I (x) es la informacin sobre x, S (x) el saber del que pregunta, y Sr (x) el saber posterior a la respuesta, tendremos: Sr (x) = S (x) + I (x) = n + I (x). En un caso extremo, una informacin mxima I (x) max, elimina el total no saber de x: I (x) max = S (x), es decir: Sr (x) max = S (x) + I (x) max = n + S (x) = n + 1 n = 1. Si no se diese este caso extremo, entonces I (x) eliminara slo una parte del no saber S (x), que si lo medimos en bit, representara la medida de informacin. El S (x) del que pregunta y la I (x) estn en mutua relacin. La informacin no est determinada por lo que uno sabe, sino por lo que uno no sabe. Si, con Flechtner, llamamosh PS (x) a las posibilidades de seleccin para las respuestas, tendremos que stas son una funcin del no saber de] que pregunta: PS (x) = f [S (x)].
Cuantas ms posibilidades de respuesta tenga el que contesta, tantas ms respuestas puede dar, tantas ms noticias puede enviar, y, si transmite cada noticia a la informacin, tanta ms informacin puede recibir el que pregunta. 2

La informacin medida en bit es, por tanto, una propiedad inmaterial de las noticias que estn referidas obligatoriamente a hechos (signos) constatables fsicamente. Precisamente porque la informacin tiene ms que ver con S (x) que con S (x) es til el empleo de este concepto en el problema de la pregunta. En el
2

H. J. Flechtner, o. c, 68.

250

Teologa de la

pegunta Ciberntica y pregunta 251

caso extremo de S (x) = 0, y, por consiguiente, S (x) = 1, las preguntas son superfluas, por cuanto las respuestas no pueden obviar las inseguridades: I (x) = 0. All donde aparecen las preguntas, I (x) es > 0, y < 1.
La informacin es una funcin de identidad de lo no sabido (S (x) en el que pregunta y de lo sabido (S (x) en el que contesta y Sr (x) luego en el que pregunta. 3

son de igual probabilidad, es decir, son casuales, como en el caso de nuestro padre en ciernes, entonces se encuentra aqul en un estado de alto desorden o de alta entropa. Segn el segundo principio de la termodinmica, la entropa caracteriza la medida de la probabilidad termodinmica. La entropa crece con la inseguridad del receptor y disminuye con una certeza creciente.
Cuanto ms probable es el estado, tanto menor es la informacin que contiene, y cuanto ms improbable, tanto mayor es su contenido de informacin. Por cuanto un sistema cerrado aspira por s mismo al estado de mayor probabilidad, su contenido de informacin habr de ser siempre ms pequeo 5

El contenido de informacin se representa como probabilidad de respuesta. Cuanto ms improbable es la realizacin de una respuesta, tanto mayor es la cantidad de informacin entregada para ello. En la discusin con la teora de la informacin se nos confirman diversos extremos que ya habamos adquirido en otros lugares: 1. No hay una pregunta en s que haya sido dada al hombre por la naturaleza o existencialmente. La estructura del preguntar es, ms bien, informativa y caracteriza al hombre como un sistema de informacin asimilada. La conocida frase de que el hombre es un ser discente que debe preguntar, se interpreta aqu a travs de la comprensin del hombre como un sistema que est orientado a la exigencia de informaciones, a su elaboracin y almacenamiento. 2. De la misma manera que las preguntas son siempre relativas a un conjunto de respuestas, tambin la informacin es relativa a un repertorio de signos, de los cuales se seleccion. Los procesos de informacin son procesos selectivos. Por eso es procedente definir la informacin como el mandato lgico de seleccin.4 Seleccin previa? Los procesos de informacin dependen de un repertorio de signos que, al menos parcialmente, es comn a dos comunicadores. Cada signo constituye una posibilidad de respuesta y, como se ha sealado, cuantas ms posibilidades de respuesta existan, tantas ms preguntas pueden ser hechas por el sistema. Cuando todas las respuestas (signos) de un repertorio
3 4

Diversos conceptos aparecen aqu mutuamente relacionados: la informacin y la entropa, la probabilidad y el orden. Nos acercamos a las dificultades al precisar su probabilidad. Este concepto seala una comprensin de la realidad en el que los cambios no slo son posibles, sino que son necesarios. En un mundo de procesos probables (estadsticos o estocsticos), adems de necesidad hay tambin el acaso, posibilidad y no slo realidad. C. F. von Weizsacker dice:
La probabilidad es la expresin cuantitativa del concepto de posibilidad. Acontecimientos futuros son posibles. Por tanto, es razonable preguntar por su probabilidad. 6

Evidentemente, las probabilidades se refieren siempre a cantidades de acontecimientos, signos o estados, nunca a objetos individuales, aislados (histricos). El hombre no es slo homo statisticus, aunque tambin lo sea, pura cantidad que puede ser investigada estadsticamente en su obrar y en su comportamiento. La afirmacin dice que conforme al segundo principio de la termodinmica en un sistema cerrado la entropa crece, se incrementa el desorden de informacin del sistema. Desde un punto de vista didctico, esto significa que en un sistema de respuestas aumenta la confusin si no se la evita con la aceptacin de informacin en forma de pregunta. La prdida del orden y la ganancia de informacin, o, a la inversa, la adquisicin de orden y la
5 6

H J Flechtner, o. c, 72 C. Cherry, Kommunikationsforschung - eine neue Wissenschaft, 19672, 219 ss.

H. J. Flechtner, o. c, 377. C. F von Weizsacker, Die Geschichte der Natur, 19542, 42.

252

Teologa de la pregunta

Ciberntica y pregunta

253

prdida de informacin son procesos contrapuestos 7 que didcticamente podemos definirlos como pregunta y como respuesta. Desde una perspectiva ciberntica esto es, sin referencia a sus contenidos aprendemos, por consiguiente, un sistema de probabilidades, es decir, disminuimos la informacin de los acontecimientos en cuanto los esperamos con la correcta probabilidad.8 F. von Cube ha desarrollado desde tales ideas una minuciosa didctica de la informacin y ha intentado explicar el aprender por medio del principio de redundancia. Se entiende por redundancia la parte de una noticia que no es informacin, es decir, que no es algo inesperado, sino que es predecible a la repeticin y tomado rigurosamente que es superfluo. La redundancia es incondicionalmente necesaria para la adquisicin de informacin, especialmente para el aprender, porque imperara la casualidad total si nada fuese predecible y todo debiera ser esperado. Pero esto significara el fin de la informacin y de la pregunta. Estas existen siempre en situaciones en las que R > 0 y R < 1. R = 1 corresponde a la total repeticin y a la perfecta regularidad, R = 0 implica la total falta de regularidad y el absoluto azar. Segn von Cube es, pues, el aprender un proceso de redundancia en el cual, por medio de la creciente supresin de la informacin, el mundo exterior se hace tan pobre en informacin, que es posible un comportamiento y un comportamiento ordenado.9 Este proceso se realiza de la mejor manera all donde, como en la memorizacin de un texto, por ejemplo, la redundancia subjetiva ha alcanzado el valor 1, y la informacin subjetiva el valor 0. De igual modo, H. Frank llama al aprender un descubrimiento y una utilizacin de redundancias.10 Si desde la perspectiva didctica estas proposiciones merecen el mximo respeto, es, no obstante, evidente que no pueden
' F. von Cube / R. Gunzenhauser, ber die Entropa von Gruppen. Eine inforniationstheorttische Massbestimmung zur Untersuchung sozialer Gruppen2 strukturen, 1967 , 13. G von Cube, VJab. its Kybernetik? 1967, 53. F. von Cube, o. c, 206 Grundbegriffe, Methoden, Anwendungen,

bastar ellas, si es que no se quiere perder el preguntar en el proceso de aprendizaje. Pues el aprender, segn el principio de redundancia, tiende al algoritmo docente, es decir, al establecimiento de reglas solucionadoras de problemas, garantes del xito. Naturalmente, hay espacios en los que es deseable el empleo de algoritmos y se impone su fomento. Pero, por otra parte, la confrontacin necesita de una capacidad didctica con el mundo cambiante que suspenda las regularidades disfuncionales existentes y las relativice con preguntas. Desde un punto de vista ciberntico, el aprender es, en cuanto adquisicin de redundancia, slo una parte de la medalla, es decir, la respuesta. Las preguntas proporcionan precisamente la prdida de redundancia, crean el no saber y posibilitan con ello la necesaria adquisicin de una nueva informacin. El preguntar cabe formularlo as: I [S (x) R]. La redundancia da seguridad, confianza y certeza. Su estabilizadora contribucin al proceso discente es imprescindible, pero deviene peligrosa cuando el sistema discente, al estar superestabilizado, se abandona a regularidades all donde habra que superar lo inesperado. Con ayuda de la ciberntica llega a ser posible valorar cuantitativamente el nmero de preguntas que pueden ser exigidas al sistema-discente-hombre sin pedirle un precio excesivamente alto ni daarlo. Tericamente, cada informacin bit representa una posibilidad de pregunta (estmulo de pregunta) que los rganos sensoriales (receptores) posibilitan al sistema elaborador de noticias hombre. Pues el contacto entre hombre y mundo se realiza informativamente, esto es, acontece con la recepcin y la donacin de informacin. Si nos limitamos, en primer lugar, a la recepcin, tenemos que desde la realidad irrumpe sobre el hombre una inundacin de informaciones. Es muy diferente aqu la funcin de los diferentes sentidos particulares. La capacidad de informacin" del ojo queda en 3 millones de bit por segundo, la del odo entre 20-50.000 bit por segundo, y slo en 10 bit por segundo la del sentido del gusto. Ante tal abundancia informativa, el yo-pregunta habra de capitular incondicionalmente si no le acorriesen deter11 Datos segn K. Steinbuch, Automat und Hypothesen, 19653, 258 ss.

i H. Frank, Was ist Kybernetik?, en Kybernetik senschaflen, editado por H. Frank, 19644, 18.

Briicke

zwischen

den

Wisund Mensch. Kybernetische Tatsachen

254

Teologa de la pregunta Ciberntica y pregunta

255

minados mecanismos regulativos somticos que realizan una radical reduccin de informacin y de seleccin informativa, sin la que no sera en absoluto posible la elaboracin de la informacin en la forma del aprender. Desde los receptores el aflujo informativo va, o bien sobre una va especfica I2 directamente a la corteza cerebral, o bien por la va inespecfica camino del cerebro hereditario a la corteza cerebral. La capacidad de elaboracin de la conciencia se estima en 100 bit por segundo.13 Segn Frank,14 no pueden estar presentes al mismo tiempo ms de 160 informacin bit. El excedente hndese en la subconsciencia o, simplemente, se va. Al sistema discente hombre un demasiado informativo es tan inaguantable como un demasiado poco. En el estado artificial de un vaco informativo (no ver nada, no or nada, etc.) el organismo est aterrorizado, y, a la postre, queda aniquilado. Los especialistas hablan de la necesidad del estmulo del resto.
Para la funcin psquica el estmulo del resto juega el papel de un ser fustico insatisfecho como presupuesto para el acicate a la supervivencia.15

en la memoria; 2) aprendizaje por coordinacin condicionada (aprendizaje de probabilidad); 3) aprendizaje por formacin de los supersignos. El aprendizaje por coordinacin condicionada aprovecha el hecho de que determinados acontecimientos comportan relaciones estadsticas que cabe conocer y explotar. Ejemplo: despus de la letra q tenemos siempre una u. Determinadas festividades, por ejemplo la navidad, son siempre das feriados. En estos acontecimientos, por tanto, la informacin se reduce a cero. El aprendizaje por supersignos,18 as como el aprendizaje por penetracin constituye, desde diversos infrasignos, un nuevo complejo con carcter de signos. As, por ejemplo, en una palabra se juntan diversos sonidos (signos) en un supersigno. De diferentes palabras se forma el supersigno de una proposicin. De diferentes proposiciones surge una especie de discurso (novela, carta, soneto, prdica, etc.). A travs de la formacin de los supersignos se llega a una jerarqua de los signos que va desde el campo sintctico del lenguaje hasta el pragmtico, pasando por el semntico. El nio pequeo tiene que dominar el contenido de informacin de un sonido, el escolar que comienza, el contenido de informacin de una letra, el alumno, el de la poesa o el del drama. Un signo (por ejemplo, una letra) o un supersigno (por ejemplo, una palabra) no contiene, por tanto desde una perspectiva ciberntica, el mismo contenido de informacin discente, porque ste depende de la magnitud de la inseguridad que elimina. Didcticamente hablando 19 esto significa que en el proceso discente un signo o supersigno exigen un nmero diferente de preguntas para llegar a ser descodifcados. Naturalmente, es posible calcular para un conjunto de signos un contenido de informacin medio que parta de la acepcin de que todos los signos aparecen con idntica probabilidad. Si se aplica este tamiz al alfabeto alemn, por ejemplo, resulta un contenido medio de informacin de 4,9 bit por letra.20 Aqu no se tienen en cuenta las
El concepto procede de H. Frank; cf. Was ist Kybernetik? " H. Frank, Kybernetik und Philosophie. Materialien und Grundriss einer Philosophie der Kybernetik, 1966, 52.
20 K. Steinbuch / W. Rupprecht, Nachrichtentechnik. tellung, 1967, 374. 18

El concepto del estmulo del resto es la condicin fisiopsicolgica para la funcin-yo del preguntar. La proposicin la vida significa una perturbacin continuada 16 formula la correlacin somtica a la tesis del animal quaerens cur. Segn el principio de redundancia, aprender significa obviar las perturbaciones. Segn lo intenta el principio de pregunta, aprender significa confrontar el sistema de respuestas con las perturbaciones. Los mecanismos que posibilitan al sistema discente hombre la reduccin de informacin son, pues, en parte biolgicos, y, en parte, sococulturales. La didctica ciberntica diferencia, al menos, tres formas 17 con cuya ayuda es posible una adquisicin informativa: 1) aprendizaje por almacenamiento de informacin
12 Cf. W. D. Keidel, Zur kybernetischen Deutung der Leistung von Sinnesorganen, en Grundfragen der Kybernetik, editado por O. W. Haseloff, 1967, 103 s. >' W. D. Keidel, o. c, 103. 14 H. Frank, Informationspsychologie, en Kybernetik, 211. 15 R. Wagner, Beginn und Aufstieg der Kybernetik?, en Haseloff, o. c , 20. 16 R. Wagner, o. c, 18. 17 Segn F. von Cube, Was ist Kybernetik?, 54 s.

zu

Eine einfhrende Dars-

256

Teologa de la pregunta

Ciberntica y

pregunta

257

dependencias estadsticas, tales como, por ejemplo, se dan entre la q y la u, o la c y la h. Ms interesantes son los datos 21 respecto al idioma alemn realmente hablado (0,9 bit por letra): un hablar lento: 5-7 letras por segundo = 4,5 - 6,5 bit por segundo; un hablar normal: 12-15 letras por segundo = 11-14 bit por segundo; un hablar rpido: 18-26 letras por segundo = 16-24 bit por segundo. El hecho de que la redundancia del idioma alemn comporte un 20 % (el ingls ms del 40 %) nos manifiesta que en la seleccin de los signos lingsticos estamos atados en 1/5 por las regularidades, mientras que en 4/5 podemos y debemos elegir libremente. La didctica ciberntica emplea este mtodo en los objetos de enseaba. K. Weltner 22 ha constatado con el test divisor, tipo Shannon, que la informacin subjetiva de un texto del semanario Der Spiegel es el doble para un alumno de escuelas profesionales con 1,45 0,15 bit por letra, que para los alumnos del curso superior de instituto, con 0,62 0,10 bit por letra. Cuanto ms grande sea la exigencia del contenido de informacin por signo, tanto menor es la capacidad de conciencia que queda libre para dominar el supersigno. Un alumno cuya dbil memoria haya de ocuparse concienzudamente con extraos signos lingsticos (palabras desconocidas), por fuerza habr de disponer de poca o de ninguna capacidad para ms altas tareas informativas. Un ejemplo bien triste en el terreno pedaggico-religioso lo ofrecen los nios a quienes sus desconsiderados maestros de religin obligan a manejar vetustas traducciones bblicas y anticuados libros de canto. En este caso el (limitado!) capital de las posibles preguntas se desperdicia en un lugar equivocado. En general, la lengua de Canan, escrita o hablada, es una contrariedad inaguantable, ya que bloquea la adquisicin objetiva de informacin, absorbiendo a la conciencia con informaciones altamente superfluas de expresiones extraas. La recepcin informativa de la memoria preconsciente se eleva rpidamente con la edad. Se21 22

gn las investigaciones de H. Riedel,23 la duracin informativa del presente en los adultos asciende a 10 segundos, en un nio de 8 aos a 2 Vi, y en un joven de 15 aos a 8 segundos. Si, pues, un adulto y un nio de 7 aos viajan a una velocidad de 60 km/h., existirn de manera absolutamente diferente por lo que hace a su actitud de pregunta (qu es lo que puedo ver?).
El nio de 7 aos tiene que recibir en el mismo momento que el adulto las mismas impresiones que a ste se le ofrecen en un viaje a velocidad de 120 km/h. 2 4

Cuanto menor es el nio, tanto ms baja ha de ser la temperatura del flujo informativo que se proponga al aprendiz. Todas nuestras reflexiones tienden a codificar la informacin didctica en tal forma que el aprendiz emplee sus capacidades de aprendizaje (memoria, coordinacin, formacin de los supersignos) no en informaciones inferiores, sino en las informaciones correctas.
El problema de la codificacin ptima es el punto decisivo en la creacin de los manuales ms idneos, en la elaboracin de las formas ms eficaces del ofrecimiento de la materia de enseanza, de los ejercicios, de los controles, etc. 25

Slo a travs de una codificacin cibernticamente meditada se garantiza que el aprendiz pueda emplear en plenitud su capacidad de pregunta, es decir, que no se disipe con preguntas triviales a insignificancias o se fatigue excesivamente con preguntas globales a problemas gigantes. La dificultad radica en la cuestin de qu informaciones son inferiores y cules son importantes, cules correctas y cules tiles? Desde una perspectiva ciberntica, el concepto de informacin dice slo que un signo o acontecimiento es raro estadsticamente. Lo de menos es si se trata de un versculo bblico, de una lnea del peridico o de un aviso sobre el nivel del agua. La cuestin del valor o del sentido de una informacin une la didctica de la informacin
23 H. Riedel, Etnpirische Untersuchungen zur kybernetischen Padagogik. Versuche ber die Altersabhangigkeit informationspsychologischer Parameter ais Beitrag zur kybernetischen Padagogik, 1965. 24 H. Riedel, o. c , 59. 25 L. Itelson, Mathematische und kybernetische Methoden in der Padagogik, 1967, 368.

K. Steinbuch / W. Rupprecht, o. c , 377.

K. Weltner, Injormationspsychologie. Anstze in der Padagogik, en Forschritte der Kybernetik. Bericht iiber die Tagung Kiel 1965 der Dt. Arbeitsgemeinschaft Kybernetik, 1967, 316, edic. de W. Kroebel.

258

Teologa de la pregunta

Ciberntica

pregunta

259

con la hermenutica. Una separacin pacficamente resuelta, tal como la propone H . Frank 2 6 en una ciberntica cuantitativa y calculadora de un lado y en una ciencia del espritu, cualitativa y pensante de otro, nos parece no-apta para resolver los deberes que se le presentan. El problema del valor de la informacin 27 hay que involucrarlo en las meditaciones de la didctica de la informacin; es as como se encuentran la ciberntica y la hermenutica. En parecida forma juzga esto J. Habermas, cuando escribe: En la interpretacin de los valores, que no cabe orientar desde una preterida relacin de valores de la propia situacin a las significaciones de la cultura histricamente objetivadas, el acoplamiento reactivo del comprender depender de la situacin de partida hermenutica.28 La decisin de eliminar en la enseanza de la religin las palabras extraas de la biblia de Lutero, de rico contenido informativo tales como superioridad, dinero del Csar, etc., con el fin de fatigar la capacidad de pregunta en los supersignos de contenido relevante, es una misma cosa, si se lo mira desde una perspectiva hermenutico-ciberntica. Ya que el aprender no es u n proceso determinstico, sino un proceso estocstico, sus diferentes factores de condicionamiento pueden ser influenciados tanto negativa como positivamente. La capacidad del sistema discente para exigir informaciones y plantear preguntas puede resultar ahogado tanto por una inmensa marea alta de muchas informaciones, como en un mar de redundancia. La capacidad discente depende de la organizacin de la conducta, que puede ser abierta o cerrada, lbil o estable, motivada y capacitada en la confrontacin con lo inseguro, o que tambin puede ser lo contrario. Un sistema discente en el estado de pregunta transforma una organizacin determinstica en un suceso estadstico, grvido de informacin. Si desde estas perspectivas hacemos una valoracin de la macrosituacin enseanza, concluiremos
H. Frank, Kybernetik und Philosophie, 44 ss. Para esto, cf. K. Steinbuch, Falsch programmiert, 1968, 27, 46, 57, 172. 2g J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschajten: Sonderheft der PhilRundschau 5 (1967) 92.
T 26

que el sistema con la menor entropa determina la mxima transinformacin posible, bien sea emisor o receptor.29 El discurrir de la enseanza se muestra en las situaciones estadsticas de una posible entropa y de una posible informacin. Al ponerse en marcha el aprender, los sistemas participantes salen de un caos de alta entropa a un orden de alta redundancia, con lo que se aspira a mermar objetivamente las informaciones (ganancia de orden), o, a la inversa, a elevar la entropa (prdida de redundancia) cuando el equilibrio didctico es demasiado estable. La distribucin de probabilidad de las posibles preguntas en la enseanza no es, por consiguiente, de magnitud constantemente igual. Ocurre, ms bien, algo parecido a lo que se da en el ajedrez. Aqu, al abrirse el juego, hay disponibles un mximo de 1.215 movimientos diferentes. Al comienzo del juego, crecen las posibilidades de decisin, pero al final disminuyen. 30 La didctica ciberntica debera mostrarse interesada por determinar, al menos aproximadamente, la temperatura de la pregunta en la enseanza. Cuntas preguntas exige el tema, de enseanza X en el contacto informativo?; qu formas discentes existen para regular la temperatura de la pregunta? El alumno que ha aprendido a hacer preguntas pertinentes al objeto, descubrir en una primera fase que su contenido de informacin se eleva, es decir, que es mayor de lo que se sospech en un primer momento. Objetivo de la segunda fase habra de ser luego la informacin didctica elaborable por la seleccin y la reduccin. Con los principios de la didctica ciberntica trabaja la programacin de la enseanza que no es posible reproducir aqu, 31 pero que conviene analizar por su afinidad con el problema de la pregunta. Los elementos didcticos de la ensean2a programada constan de informacin docente y de pregunta. Aqu la pregunta no contiene una nueva informacin semntica. Por la pregunta se controla si la
H. Marko, Informationstheorie und Kybernetik, en W. Kroebel, o. c, 25. G. Raisbeck, Information Theory. An Introduction for Sientists and Engineers. Cambridge Mass. 1964, 48. 31 J. P. Lysaught / C. M. Williams, Einfhrung in die Unterrichstsprogrammierung. Anleitung zum Verstchen und Prfen von Programmen, 1967; W. Schramm, Programmierter Unterricht heute und morgen, 19633; W. Zifreund, Schulmodelle, Programmierte Instruktion und Technische Medien, 1968.
30 2y

260

Teologa de la pregunta informacin semntica se recibi en la conciencia y, al mismo tiempo, se mantiene invariable por largo tiempo toda informacin semntica por medio de la variacin de la informacin sintctica.32

Ciberntica y pregunta

261

En la lgica interrogativa se recorta un problema general; luego el alumno ha de preguntar por una informacin apropiada, ordenarla lgicamente y deducir de ello la solucin... La lgica interrogativa ofrece al que aprende la situacin de una labor simulada.36

Bien que los programas estn estructurados linealmente (Skinner), o en forma ramificada (Crowder), las preguntas servirn en cada caso para el fortalecimiento, refuerzo (reinforcement) y control del resultado.33 El programa docente activa eminentemente el comportamiento de respuestas del alumno. Para esto hay varias posibilidades. De varias respuestas el alumno elige la correcta (mltiple choice); forma l mismo la respuesta (constructed response); o slo contesta en pensamiento (subvocal response). Ya en 1924/25, el psiclogo S. L. Pressey desarroll un instrumento en el que, a una pregunta planteada, poda seleccionarse la respuesta correcta entre cuatro teclas. La tecla de respuestas ha quedado hasta hoy como caracterstica de la mquina docente. Pero no basta, y la mquina no es superior al programa del libro. El sistema docente de la enseanza programada en su forma actual no es bastante adaptable-, le faltan las posibilidades de espontaneidad, es decir, el generar y variar los pasos libremente estatuidos de lo programado.34 La mquina docente debe aprender a corregirse en sus preguntas, orientndose en sincronizacin estocstica al proceso total. Adems, ha de llevar al aprendiz a una actividad independiente del preguntar. Un programa que decide en forma independiente lo que debe hacerse prximamente con utilidad es un programa heurstico. Ahora bien, semejantes exigencias slo es posible dirigirlas razonablemente a los sistemas de enseanza con computadora. Indicios de esto ya existen. En la universidad de Illinois 35 se han desarrollado dos tipos fundamentales de lgica de la enseanza: la lgica docente y la lgica interrogativa. Particularmente, el segundo sistema de regulacin de los procesos de enseanza concede al alumno una gran independencia:
J. Weltner, Informationspsychologische Ansatze, 307 s. 33 Cf. A. Baumgartner, Zur pad. Legitimitt des Programmierten Vnterrichts, en Betrifft: Erziehung, 01, 1967, 7: die Funktion der Frage im Lernprozess. 34 G. Klotz, Zur Differenzierung zwischen Lehr-und Lernaspekt beim Programmierten Vnterricht: ZeF 1 (1967) 35 ss. 35 K. A. Czemper / H. Boswau, Vnterricht und Computer. Die Anwendung elektronischer Rechenanlagen in der amerikanischen Padagogik, 1965, 55 ss.
32

El alumno tambin puede, por medio de un teclado, formular preguntas y comprobar un experimento. Hay que decir que es absolutamente posible un pensar creador con esta forma de enseanza (teaching by discovery). La variacin actual del sistema discente hombre en relacin con las variaciones de la sociedad de aprendizaje discurre en una direccin en la que mecnicamente el comportamiento de la pregunta se arma con lo que tcnicamente se fortalece. Hace tiempo ya que se plante el problema de si las respuestas de una calculadora podan ser diferentes a las de un hombre.37 El ejemplo ms conocido es el juego pregunta-respuesta, diseado por el matemtico ingls A. M. Turing para las mquinas automticas.38 Aqu, un hombre conectado por un teletipo con un invisible interlocutor ha de hallar con sus preguntas si tiene que habrselas con un hombre o con una mquina. Los tcnicos juzgan de manera positiva las oportunidades de que puedan ser construidos automticos que puedan competir con este juego de imitacin. Ahora mismo ya existen programas en los que se emplea la categora hermenutica comprender con una cierta justificacin. M. L. Minsky dice de su empresa estudiante:
Si el programa encuentra dificultades, entonces har preguntas que le sigan ayudando ptimamente. De vez en cuando debe preguntar al hombre en la computadora, pero, a menudo, resuelve las dificultades recurriendo al saber existente en el almacn.39

Para el rendimiento de la pregunta humana apenas habr que insistir en los resultados de la computadora. Significa una tcnica cultural tan radicalmente nueva que cabe compararla a las en su
K. A. Czemper / H. Boswau, o. c , 58. E. C. Berkeley, Die Computer-Revolution. Elektronengehirne, Automation und Gesdlschaft, 1966, 99 ss: Gesprach mit einem Rechner. 38 Informe en H. J. Flechtner, o. c , 328; J. R. Pierce, Phdnomene der Kommunikation. Informationstheorie-Nachrichtenbertragung-Kybernetik, 1965, 256 s. 39 M. L. Minsky, Knstliche Intelligenz, en Information, Computer und knstliche Intelligenz, 12 amerikanische Wissenschaftler zeigen den zuknftigen Eintluss der Computer auf die menschliche Gesellschaft, 1967, 204.
37 16

262

Teologa de la pregunta Ciberntica y pregunta

263

da revolucionarias invenciones de las del escribir y del leer. As como hoy la locomocin por medio de vehculos, ser necesario para el pensamiento una escribe B. Bertaux. 40

tcnicas culturales clsicas nos parece lo ms normal as tambin en el futuro herramienta del pensar,

Tal como hoy se vende, regulada por leyes, la energa elctrica a todas aquellas personas que la deseen a precios que son fijados oficialmente por qu no podrn ser puestas a disposicin y vendidas a la opinin pblica las posibilidades de la elaboracin electrnica de datos, el poder de contestar preguntas? 41 La propuesta repetidamente formulada de establecer un banco de informacin 42 apunta en este mismo sentido. El automtico como mquina de respuestas y como fortalecedor de la pregunta se convierte en un sistema de naturaleza mixta, en el que se implican y mutuamente se apoyan funciones humanas y tcnicas. El virulento problema antropolgico en ninguna parte aparece tan claramente como en el fenmeno de la pregunta. G. Anders deploraba como una derrota de la humanidad el que en la guerra de Corea se exigiese una decisin a las computadoras: No era la contestacin positiva o negativa de la cosa la que decida nuestro status, sino el hecho de que se propusiese la pregunta a la cosa y luego se esperase su respuesta.43 Es legtima esta estigmacin de Anders de la calculadora electrnica como mquina-orculo y autmata con conciencia? En mi opinin, Anders cierra los ojos ante la complejidad del mundo y del hombre en el presente. De otro lado, pasa por alto que el hombre moderno vive desde hace tiempo irremisiblemente cargado de preguntas, debiendo tomar decisiones para las que no posee informaciones, o slo las posee insuficientemente. No raras veces este dficit informativo se ve sustituido por prejuicios y afectos subjetivos. Problemas vitales que fueron decididos previamente por la tradicin, como, por ejemplo, la educacin, el com40 B. Bertaux, Denkmaschine und Kybernetik im Kontext der kulturellen Gesamtentwicklung, en O. Haseloff, Grundfragen, 49. 41 E. C. Berkeley, o. c, 167. 42 K. Steinbuch, Die informierte Gesellschaft, 1966, 282 ss. 43 G. Anders, Die Antiquierheit des Menschen. ber die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution, 1961, 62.

por'amiento sexual, o que posean una forma de organizacin primitiva, como, por ejemplo, el trfico y la vida profesional, se han convertido hoy en una madeja de situaciones tal que quien quiera tomar decisiones ha de informarse con anterioridad. Si ya hoy se le exige al individuo una sobreabundancia de informacin, ocurre que la presin en el campo social es a menudo mayor y no cabe ser dominada por gremio alguno de trabajo. El didctico ciberntico se esforzar, por ende, en determinar, aproximadamente al menos, de qu cantidad de informacin, agrupada por campos especficos, ha de disponer uno que comienza la escuela, el catecmeno, el estudiante, etc. Evidentemente, un nio de seis aos que en 1968 quisiera atravesar sano y salvo la calzada, ha de conocer muchas ms reglas de trfico que su tatarabuelo hace 100 aos. Cmo traducir teolgicamente semejantes meditaciones? Las diferentes situaciones socioculturales nio, joven, adulto han de ser configuradas y definidas cibernticamente como fases de la pregunta. Adems de eso, se evidenciar muy prontamente que para diversos problemas en la iglesia y en la sociedad ya no basta el comportamiento normal de pregunta de algunos individuos y grupos. Deben equiparse con un instrumento de pensar.
Si alguna vez result normal que las decisiones haban de ser tomadas sobre la base de una informacin insuficiente, en el futuro lo normal habr de ser el fundamentar racionalmente las decisiones con el empleo de medios tcnicos. La tcnica informativa se convierte de este modo en un arma poderosa contra la irracionabilidad de las decisiones polticas. 44

Es inherente a la lgica de la decisin 45 que respecto a sus consecuencias se esperen diversas actuaciones posibles, en donde estn en juego circunstancias que son conocidas y dominables, o desconocidas y no dominables, o conocidas pero no dominables. Desde antiguo el hombre ha intentado aligerar el agobio de la decisin pidiendo consejo a otro hombre. Los hombres prominentes en puestos directivos procuran dialogar con su estado mayor de expertos consejeros. Pero la ayuda es deleznable cuar>44 45

K. Steinbuch, Falsch programmiert, 107 s. R. C. Jeffrey, Logik der Entscheidungen, 1967.

264

Teologa de la pregunta

Ciberntica

pregunta

265

do se piensa en la relacin de Hitler con sus consejeros. Pues ocurre que o bien la informacin clave no se demanda en absoluto, o se la presenta tendenciosamente. La tcnica de la informacin valora semejantes acontecimientos como perturbaciones que importa eliminar lo ms posible en inters del conjunto. Ya que el hombre no dispone de otra mejor conducta orientativa para una actuacin razonable que la pregunta, debe procurar todos los presupuestos para que pueda cumplir esta funcin suya sin limitaciones. All donde la ayuda de decisin de un automtico alivie al hombre, deber tomar en cuenta esta ayuda para de este modo liberar el limitado poder de pregunta para los deberes esenciales. Pues, medido por el nmero de preguntas que trae consigo un acontecimiento o una realidad, la capacidad de elaboracin del hombre es limitada. Queda a su arbitrio en qu plano del proceso informativo juzga oportuna su intervencin. Se puede malgastar hasta el agotamiento la capacidad de pregunta de la teologa, por ejemplo, en la labor de reconstruir las informaciones histricas de un antiguo texto. Pero si es sta la misin de los telogos cabe dudarlo, ciertamente. K. Steinbuch sostiene la opinin de que
el hombre ha de pretender el sistema de valores que hay que encontrar despus de una ptima decisin, lo que cada vez ms habr de ser cosa de las computadoras. Ha de ser ms importante cada vez que este hombre de la palanca interruptora quiera lo correcto. El problema de los sistemas de valores deviene, pues, el problema central de todo pensamiento humano, de la sociologa, de la poltica y de la filosofa .^

Lutero), pero dificulta la necesaria adaptacin a las instituciones del extramundo. El cientfico, por el contrario, est constantemente dispuesto a la correccin de su saber que est, por cierto, ptimamente adaptado al mundo extramental, pero sin constancia, sin una ltima certeza, sin consuelo, en el verdadero sentido de la palabra. La dicotoma ciencia-fe aparece como si representase la primera un preguntar permanente, prximo a la realidad con la carga de la inseguridad, y la ltima una actitud de respuesta superestable e intemporalmente asegurada, con la desventaja de la lejana del mundo. Sin anticipar el careo con la pregunta desde la perspectiva teolgica, ya se puede, sin embargo, apuntar algo aqu al respecto. Aunque est justificada la crtica de Steinbuch a la deficiente disponibilidad de las iglesias cristianas, la fe no puede darse por satisfecha fundamentalmente describindola como respuesta a su ncleo a-racional. Desde un punto de vista cuantitativo, la fe cristiana es en mayor medida pregunta que respuesta, ms informacin que redundancia, ms asombro que repeticin. El hecho de que el hombre est abierto al pasado y al futuro, es decir, que exista en forma histricamente prospectiva, lo fija ya antropolgicamente ms sobre el creer que sobre el saber. El saber, tambin el saber de la ciencia, sera, pues, un caso especial del creer, en el que queda extremadamente alta la confianza verificable en los hechos y datos. Para tareas limitadas, por ejemplo para la construccin de diques, puentes y aviones, basta esta confianza verificable y necesitar incluso de una constante precisin. Respecto al problema de querer lo correcto, la fe y el pensamiento (el saber) no son enemigos, sino interlocutores. La tesis escolstica de la fides quaerens intelectum la interpretamos con la pregunta: qu retiene la razn razonablemente? La inquietud queda ms all de la abstraccin, si se piensa en las graves palabras que H. Arendt w dedic a los intelectuales, a los cuales, en el nazismo (y an hoy da), se les ocurrieron cosas muy interesantes y complicadas. La racionabilidad se deja corromper tan fcilmente por el hecho de que representa un lmite extremo de la fe. El hombre es siempre superior y antecede a su pensamiento en su falsa o verdadera fe. El pensamiento
48

En este lugar apenas es posible dejar de lado la fuerte tensin que se da entre la fe cristiana y el pensamiento ciberntico. El mismo Steinbuch47 ha confrontado la fe y la ciencia en forma tal que ambas se remiten a las informaciones, diferenciadas, sin embargo, agudamente en la manera de elaboracin de esta informacin, y, ante todo, respecto al criterio de verdad. La fe, segn Steinbuch, se fundamenta en un ncleo a-racional que le procura la felicidad de la constancia (el fuerte castillo del que habla
46

K Sleinbuch, Falsch programmiert, K Steinbuch, o. c. 39 ss.

172. 57. G. Gaus, Zur Person. Portrats in Frage und Antwort, 20.

266

Teologa

de la

pregunta

organizado en la ciencia tiene de vez en cuando dificultades en protegerse contra los abrazos de la fe. No se puede olvidar, por otra parte, que trabajos cientficos tambin los hubo en los campos de concentracin... El problema subsiste: adonde nos empuja aquella actitud orientativa que llamamos fe cristiana, en la que quedan datos fundamentales y hechos fuera de las posibilidades de examen racional? Al igual que el pensamiento, tambin la fe es una funcin del resultado de las noticias y de la elaboracin de las mismas. Ambas dependen de las informaciones. Pero mientras el pensamiento se esfuerza lo ms posible en hacer pobres de informacin a los problemas y en alcanzar la seguridad del saber a travs de la adquisicin del orden, la fe se comporta a la inversa. Su certeza consiste en la absoluta seguridad de que informativamente no cabe controlar ni parcialmente a la realidad en la que se introduce. El aprendizaje cientfico acontece primariamente segn el principio de redundancia, como proceso de entropa decreciente y de orden creciente. El aprendizaje de la fe sucede preponderantemente segn el principio de informacin, como proceso de creciente entropa y de orden decreciente. Por esta razn, no son raras las experiencias de fe vividas como inseguridad, amenaza y desesperacin. La fe no es consoladora por la posesin de respuestas intemporalmente vlidas, sino slo respecto a los signos y supersignos que la llevan. La felicidad de la constancia, de la que habla Steinbuch, no sera por consiguiente una actitud a-racional o una posesin religiosa de respuestas, sino, ms bien, una meta de pregunta: lo inesperado v lo improbable en situaciones humanas, pero bblicamente afirmado a pesar de todas las dudas. La frmula fundamental ciberntica de la fe no reza ciertamente R = 1, aunque, a veces, hagan temer esto las afirmaciones eclesisticas plenamente emancipadas. R = 0 significara un puro fatalismo en el que el dictador acaso vejara la fe. Ms aceptable nos parece la frmula: F = f (I). O , lo que, traducido, significara: la fe es la funcin de una informacin. 49
49 Para esto, cf. H.-E. Bahr, Verkndigung ais Information. Zur offentlichen Koramunikation in der demokratischen Gesellschaft, 1968; J. B. Metz, Evangelium ais Information?, en Zur Theoogie der Welt, 116 ss.

Pregunta y

lingstica

Siempre cuando / creamos haber hallado la respuesta a una pregunta / uno de nosotros desataba la cinta del viejo / lienzo chino enrollado en la pared hasta que llegaba al suelo y / se haca visible el hombre en el banco /, aquel gran escptico /. Yo nos deca- / soy el escptico, yo dudo si / se logr el trabajo que consumi vuestros das /. Yo pongo en duda si lo que decs, aunque dicho malamente, tal vez no sea til para algunos / . Y si lo que habis dicho bien no os ha hecho abandonaros a la verdad de lo que habis dicho. / Me permito dudar si, por ventura, no es equvoco que para todo posible error / llevis vosotros la culpa. Tambin puede ser unvoco / y distanciar la contradiccin de las cosas; es demasiado unvoco? / Siendo as, vuestro discurso no es aprovechable. Vuestro asunto, en tal caso, carecera de vida / Estis vosotros realmente en el ro del acontecer? Estis de acuerdo con / todo lo que es? Lo estaris en el futuro? Quines sois vosotros? A quin / hablis? A quin aprovecha lo que decs? / Y entre parntesis: / cabe ser sobrio? Hay que leer por las maanas? / Est referido a lo existente? / Las frases que ante vosotros se han dicho, son utilizadas o, al menos, replicadas? Es acaso todo comprobable? / Por experiencia? Por cul? Pero, ante todo, / ante cualquier otra cosa: cmo proceder / si se os cree lo que decs? S, cmo proceder? / Con curiosidad, pensativos contemplbamos nosotros al hombre de azul y escptico / en la pared, nos mirbamos y / vuelta a empezar de nuevo. (B. Brecht, Der Zweifler)

268

Teologa de la pregunta

Pregunta y lingstica

269

1.

Lenguaje interrogativo

ya el prroco anglicano J. Swift ( + 1745) se divirti lo suyo, al hacer que su Gulliver girase una visita a la universidad cuando precisamente los profesores andaban discutiendo sobre la mejora de las posibilidades comunicativas. Para reservar la fuerza pulmonar y, en consecuencia, prolongar la vida,
surgi el expediente de que, pues las palabras son slo nombres de cosas, sera ms conveniente para los hombres llevar consigo aquellas cosas que iban a tratar. Y ese invento se hubiera impuesto, con gran ventaja de la salud y laconismo generales, si las mujeres... no hubiesen amenazado con una rebelin... Slo un inconveniente tena este mtodo, y era que, si el asunto a debatir era vasto y de varios gneros, cada persona se vea obligada a llevar un gran fardo de objetos a la espalda, salvo si sus medios le permitan que uno o dos vigorosos servidores le acompaaran, portndolos. He visto a menudo a dos de aquellos sabios casi aplastados bajo el peso de su cargamento, como los buhoneros entre nosotros, hallarse en plena calis, poner sus fardos en tierra, abrirlos y entablar conversacin durante una hora, tras lo cual cada uno volva a guardar sus cosas, se echaba el saco a la espalda y se despeda de su colega. Para plticas breves, un hombre poda llevar bajo los brazos y en los bolsillos objetos bastantes a efectos de mantener una conversacin.5

Preguntar es una funcin del lenguaje, no la nica, ontogentica y filogenticamente no la primera, pero s, ciertamente, la ms importante. Slo cabe hablar razonablemente de un completo dominio del lenguaje cuando, despus del vocablo, el imperativo y la descripcin, se adquiere al fin la funcin interrogativa. Si el lenguaje se origina en la conciencia en cuanto que las seales acsticas pueden tener satisfactorias consecuencias,1 el preguntar demuestra su fuerza flexiva en abrir lugares vacos a las acciones de la introyeccin, del imperativo y de la informacin. El criterio lingstico de la pregunta no son originariamente las formas de la oracin (frases interrogativas) o los pronombres interrogativos, sino el tono y la meloda. Segn las investigaciones de E. Herrmann,2 la tonalidad de la pregunta une a todas las lenguas humanas, independientemente de sus otras diferenciaciones. Consideradas lingsticamente, las preguntas son, ante todo, intentos o propuestas en la formulacin de un estado de cosas,3 un poner abocetado pidiendo complementacin, o un poner a manera de prueba rogando orientacin.4 Particularmente, la funcin interrogativa del lenguaje acaba con la ingenua concepcin de que, en su ultimidad, palabra y realidad constituyen una unidad o que, de hecho, deberan serlo-. El preguntar caracteriza al lenguaje como un sistema funcional de signos y no como reproduccin material. Sobre esto
1 G. Patzig, Die Sprache, philosophisch befragt, en Die deutsche Sprache itn 20. Jahrhundert, 1966, 9; cf. G. Rvsz, Ursprung und Vorgeschichte der Sprache, 1946. Segn Rvsz, el lenguaje humano surge con el grito, y por la invocacin llega a la palabra. 2 E. Herrmann, Probleme der Frage. Nachrichten von der Akademie der Wissenschaften in GottingeTi aus dem Jahre 1942, Phil. Hist. Klasse, 1942, 121 ss.; del mismo, Herkunft unserer Fragefrworter. Sitzungsberichte der Bayer. Akademie der Wissenschaften, Phil. Hist. Abtlg., 1943; H. Paul, Prinzipien der Sprachgeschichte, 19094, 136. 3 W. Porzig, Das Wunder der Sprache, 1950, 352 (Edic. esp.: El mundo maravilloso del lenguaje. Gredos, Madrid 1970). 4 H. Glinz, Die Leistung der Sprache fr zwei Menschen, en Sprache-Schlssel zur Welt. Festschrift fr L. Weisgerber, edit. por H. Gipper, 1959, 93.

Aun prescindiendo del hecho de que este bonito mtodo habra de poner, presumiblemente, en grave aprieto a las facultades de teologa, parejo proceder a-semntico eliminara por principio el preguntar. Este, como es obvio, se funda en el carcter de signo del lenguaje. Ya Leibniz nos previno del abuso de tomar las palabras por las cosas: ...prendre les mots pour des choses, c'est dir qu'on croit que les termes repondent l'essence relle des Substances.6 La ligazn entre palabra y realidad no es algo natural (connexion naturelle), sino una fijacin caprichosa (par una institution arbitraire). En la historia de la moderna lingstica, F. de Saussure ha investigado la unin de una imagen acstica (signifiant) y de su concepto (signifi) basada en las costumbres colectivas y en
5 J. Swift, Gullivers Reisen, 1958, 212 s. (Edic. esp.: Los viajes de Salvat/Alianza Editorial, Madrid 1971. De aqu est tomado el texto).

Gulliver.

6 G. W. Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain, en Werke, III, 2, edit. por W. von Engelhardt / H. H. Holz, 1961, 188 (Edic. esp.: Nuevo tratado sobre el entendimiento humano. Aguilar Argentina, Buenos Aires 1970).

270

Teologa de la pregunta

Pregunta y

lingstica

271 Utterances Sentences

las convenciones, determinando el la funcin dialctica de los signos de El signo lingstico no se define tan tenido, sino en su aporte relativo signos vlidos.

mecanismo del lenguaje con identidad y de no-identidad. slo por su relacin al conal conjunto del sistema de

Una partida de ajedrez es como la realizacin artificial de aquello que la lengua nos presenta en su forma natural 7

Speaker 1) Exclamation ( = Interjektion

Listener demands calling for

La variacin de un signo, por tanto, vara todo el sistema. Saussure llama al sistema regulativo supraindivdual la langue, y a su ejercitacin por el individuo la parole.
La lengua (langue) es necesaria para que el habla (parole) sea inteligible y produzca todos sus efectos, pero el habla es necesaria para que la lengua se establezca, histricamente el hecho de habla precede siempre 8

Things 2) Statements ( = Information)

information 3) Questions = Interrogation)

action 4) Requests = Imperativ)

Casi todos los lingistas modernos estn influenciados por los conceptos fundamentales de Saussure. A. Gardiner no es una excepcin, cuando escribe:
Indudablemente, la lengua y el habla son estrechamente afines, pero ignorar la distincin entre ellas es ignorar los principios eviequihbrantes de conservadurismo y de reforma que, como en otras parce las, estn en el origen del desarrollo lingstico. 9

Segn Gardiner, una palabra es un fenmeno de lengua (unit of language), una frase, empero, es un fenmeno de habla (unit of speech), la forma de lengua un problema de lengua (fact of language) y la funcin de lengua un problema de habla (fact of speech). Para las conocidas cuatro funciones del lenguaje disea Gardiner el siguiente esquema:10
F de Saussuie Grundfragen der allg Sprachwissenschaft, edic de C Bal ly / A Sechehaye, 1931, 104 s (Edic esp Curso de lingistica general Losada, Buenos Aires 1971) 8 F de Saussure o c, 22 ' A Gardiner, The Theory of Speech and Language Oxford 19632, 175 10 A Gardiner, o c, 189
7

La dialctica bipolarizada de la langue y de la parole, de la eleccin de palabras y de la construccin de los perodos caracteriza al lenguaje como mltiple sistema de signos, o, al menos, como un sistema de dos clases.11 De una sola clase son las seales de trfico en carretera y las danzas-seales de las abejas n (danza circular de cola). Tanto en un caso como en otro el lenguaje implica un programa rgido, inflexible, en el que determinados modos de conducta discurren segn un esquema fijo (Prohibido aparcar! Lugar de aprovisionamiento cercano!). No son posibles aqu variaciones y adaptaciones a situaciones nuevas. La funcin interrogativa del lenguaje, que falta al animal,13 presupone un sistema de signos de varias clases. Sin la bipolandad dialctica de semejanza y diferencia, el mecanismo del lenguaje sera inmvil y totalmente incapaz de entablar un contacto variable con la realidad. El hombre parlante codifica 14 en planos diversos de organizacin: lexicolgicamente por medio de palabras, gramaticalmente con reglas, estilsticamente con macroestructuras (poesa, narracin, prdica, mandato, etc.). En cada acto de produccin lingstica opera, por tanto, el sistema lan11 Cf para esto K Buhler, Sprachtheorie Die Darstellungsfunktion der Sprache, 1934, 70 ss 12 W Fischel Vom Leben zum Erleben Eme psychologische Untersuchung uber Leistungen und Ziele der Tiere und Menschen, 1967, 92 13 F Kainz, Die Sprache der Tiere Tatsachen-Problemschau Theorie, 1961, 185 s 14 Cf H Hormann, Psychologie der Sprache, 1967, 258

272

Teologa de la pregunta

Pregunta

lingstica

273

gue, ofrecindonos un esquema fijo y, al mismo tiempo, la situacin parole nos deja un espacio para practicar correcciones dentro del esquema. El lenguaje como langue tiene siempre el carcter de un sistema de respuestas. Desde un punto de vista funcional, preguntar es un acontecimiento de parole. Si se sopesasen las posibilidades lingsticas entre la respuesta y la pregunta, apenas cabra discutir el poder conservador del lenguaje, la preponderancia de la respuesta. De ah que, las ms de las veces, los lingistas juzguen al lenguaje con un mayor escepticismo que los telogos, a menudo ayunos de saberes lingsticos:
Los muertos del lenguaje no son enterrados. Tanto el lenguaje como el pensamiento llevan consigo los cuerpos difuntos de todas las especies precedentes.15 La persistencia de una primitiva actitud lingstica no slo a lo ancho y a lo largo del mundo religioso, sino tambin en la obra de los ms profundos pensadores, es, en verdad, uno de los rasgos ms curiosos del pensamiento contemporneo.16

rentiae) adonde l quiera. Desde el trasfondo, invisiblemente, el sistema langue le presiona a hacer preguntas, y, al mismo tiempo, hace que otras no sean hechas.
Todo lenguaje es, adems, un medio para categorizar experiencia. Los acontecimientos del mundo real nunca son sentidos o transmitidos como podra hacerlo una mquina. Hay un proceso selectivo y una interpretacin en el mismo acto de respuesta... El lenguaje dice, por decirlo as, nota esto, considera siempre esto separado de aquello, tales y tales cosas se corresponden mutuamente. Por cuanto las personas estn adiestradas desde su infancia a responder de este modo, darn por supuestas tales discriminaciones, considerndolas como parte del ineludible material de la vida.19

A causa de esta diferenciacin estructural del lenguaje, que prescribe a sus usuarios una precisa visin del mundo, B. L. Whorf ha destacado aqu un principio lingstico de relatividad.20 Por lo que respecta a los telogos, apenas ser necesario exagerar la importancia de este principio. Adems de interesar al problema exegtico de la interpretacin de la biblia y a su traduccin, afecta asimismo a todas las formas del lenguaje eclesistico, pues tanto aqu como all tenemos que vrnoslas con acontecimientos-parole. La cifra alemana Wort Gottes (palabra de Dios) induce a esperar algo cosificado, sustancial y sintcticamente comprehensible. La francesa, en cambio, se acerca ms al objeto desde la perspectiva lingstica: la parole de Dieu es un acontecimiento bajo las condiciones de un sistema humano de lengua. En qu medida determina esto las cuestiones teolgicas de una poca y de una sociedad, apenas es consciente a los respectivos participantes. Las tediosas discusiones sobre el ser de Dios no estn inspiradas por el Espritu Santo, sino por la estructura de pregunta de aquellas lenguas que articulan gramatical y semnticamente los problemas del ser.21 Slo puede preguntar por la justicia de Dios aquel que viva en un sistema de
19 C. Kluckhohn, The Gift of Tongues, en W. L. Anderson / N. C. Stageberg, Introductory Readings on Language. New York 19662, 50. 20 B. L. Whorf, Sprache, Denken, Wirklichkeit. Beitrage zur Metalinguistik und Sprachphilosophie, 1965, 12 ss., 20 ss. 21 H. Gipper, Bausteine zur Sprachinhaltsforschung. Neuere Sprachbetrachtung im Austausch mit Geistes - und Naturwissenschaft, 1963, 175 ss.

En virtud de su carcter de langue como estructura social objetiva, el lenguaje ve en el individuo nicamente al subdito con muy limitados derechos de pregunta. Adems, ya de antemano est decidido el qu y el cmo de su pregunta. El que nosotros preguntemos por las cosas, los acontecimientos o las propiedades valindonos de sustantivos, verbos y adjetivos, no es achacable a la realidad que nos tropezamos, sino a nuestro lenguaje. Para el esquimal, el estado de agregacin del agua que nosotros llamamos hielo, se diferencia lingsticamente en los aspectos en el mar, en agua dulce, en objetos consistentes, y en los cristales de las ventanas.17 Los gauchos argentinos llegaron a poseer hasta 200 expresiones para designar el color de sus caballos, mientras que con slo 4 despachaban la flora entera.18 Desde un punto de vista lingstico, el que pregunta no tiene nunca libertad para ponerse en marcha (libertas indiffeF. Mauthner, Beitrage zu einer Kritik der Sprache, III, 19233, 327. C. K. Ogden / J. A. Richards, The Ueaning of Meaning. A Study of the Influence of Language upon Thought and of the Science of Symbolism. London 19601, 29. 13 F. Tschirch, Weltbild, Denkform und Sprachgesta.lt. Grundauffassungen und Fragestellungen in der heutigen Sprachwissenschaft, 1954, 63. 18 L. Weisgerber, Die sprachliche Gestaltung der Welt, 19623, 99.
16 15

274

Teologa de la pregunta

Pregunta

lingstica

275

langue en el que el pensamiento jurdico est anlogamente estructurado categorialmente. Pero cmo actuar aqul al que lingsticamente le falten las instituciones del derecho, tal como es el caso en varios idiomas africanos? El principio lingstico de la relatividad, empleado en la historia de los dogmas, hace comprensibles algunos conflictos doctrinales y ms llevadera alguna de las disputas teolgicas. La cuestin de las dos naturalezas del Hijo de Dios, o la mesianidad de Jess, en s son y no son en absoluto razonables. Tan slo cuando se cuenta con el poder lingstico del sistema langue, que imperceptiblemente nos motiva: pregunta esto!, distingue aquello!, investiga x!, abandona y!, etc., slo entonces se libera la mirada para el autntico y difcil deber de la teora teolgica discente. Los misioneros traductores de la biblia han tomado siempre muy a pecho, teolgicamente hablando, el principio de la relatividad lingstica. En lenguas que, por ejemplo, no conocen las preguntas retricas, Rom 7,7: Qu decir entonces? Que la ley es pecado?, habra que expresarlo como que Pablo realmente no lo saba. La traduccin debera, por tanto, renunciar a la forma de pregunta, y decir: La ley, en verdad, no hay que equipararla al pecado. Ocurre tambin que muchos idiomas distinguen en el pronombre personal nosotros si los referidos estn incluidos o excluidos.
Imagnese la perplejidad de un misionero al descubrir que en su predicacin sobre el versculo todos somos pecadores y no podemos gloriarnos en Dios, habra utilizado constantemente la forma errnea del nosotros. En tal caso, lo que realmente habra dicho era que l y todos sus amigos blancos eran pecadores.22

chos), correr el peligro de la marcha lingstica en el vaco, o, an peor, del extravo semntico. Lo que se dijo informativamente, bajo los presupuestos de una estructura lingstica totalmente diferente, se convertir en algo afectivo y emocional (El Seor es mi pastor!). La complicada metafsica de la lrica barroca nos produce un efecto cmico o cursi en el siglo xx, de lo que, lamentablemente, se resienten los cantos de un P. Gerhardt o de un Zinzendorf, sin culpa por su parte. La culpa es de quienes, con una ingenuidad lingstica grande, hacen descender, cual meteoros en las gargantas de las grandes ciudades, las viejas traducciones de la biblia, los viejos himnarios, las viejas frases de los catecismos.23 Con razn escribe Mezger: La forma lingstica slo seala, no garantiza el objeto.24 No obstante, quisiramos nosotros desaconsejar los caminos hermenuticos propuestos por Mezger, ya que se abstienen de una orientacin lingstica. Y esto es vital para una didctica teolgica. El programa desarrollado por el conde A. von Korzybski (1879-1950), de una semntica general (general semantics), se entiende conscientemente como una nueva disciplina pedaggica que previene al usuario del idioma de los errores de una comprensin aristotlica de la realidad. Korzybski compara al lenguaje con un mapa, cuya relacin con la realidad, pese a toda la posible fidelidad en las medidas, nunca, sin embargo, desemboca en identidad. Las siguientes concepciones semnticas se revelan antitticas:25
KORZYBSKI ARISTTELES

Este ejemplo nos ilustra sobre el hecho de que un objeto bblicamente formulado en su forma lingstica de parole no est definitivamente fijado, sino que, inopinadamente, emergen preguntas, hacindose necesarias las decisiones all donde en el texto en absoluto haba pregunta alguna. Quien slo recita signos convencionales del lenguaje, con la ingenua suposicin de que lo designado les sea sustancialmente inherente (lenguaje de los he22 Ejemplos en E. A. Nida, Probleme beim Ubersetzen Bibel in der Welt, VII, edit. por R. Steiner, 1964, 20 s.

1. Una palabra no es la realidad. (A map is not the territory). 2. Una palabra no puede agotar el objeto. 3. Una lengua es autorreflexiva.

Una cosa es lo que es. Cada cosa o es A, o no es A. Nada es al mismo tiempo A y no A.

der Bibel,

en Die

2 < F. Tschirch, Die Sprache der Bibelbersetzung Luthers heute, en Die Bibel m der Welt, VI, edit. por R. Steiner, 1963, 32 ss.; L. Schmidt, Kirchensprache der Gegenwart: ZThK 63 (1966) 88 ss., 200 ss. 24 M. Mezger, Sprachgestat imd Sachverhalt ais Frage an die Auslegung: ZThK 64 (1967) 375. 25 La exposicin de Korzybski se hace de acuerdo con S. J. Hayakawa, Semantik: Sprachforum 3 (1958) 96 ss ; S. Chase, Die Macht des Wortes. Das Buch von der Kommunikation, 1955, 124 ss.; H. Gipper, Bausteine, 281 ss.; S J. Hayakawa, Semantik. Sprache im Denken und Handeln, 19682, 314 ss.

276

Teologa de la pregunta

Pregunta

lingstica

277

Por tanto, la semntica general de Korzybski posee constitutivamente la funcin interrogativa, o sea, que sta impide permanentemente la confluencia mutua del signo y de lo designado, de la palabra y de la realidad. En el rechazo de la teora de la copia, la semntica general va con Adorno, que dice: Es una insolencia afirmar que exista identidad, que la cosa en s corresponda a su concepto.26 Korzybski recomienda y propone cinco seales de alarma para conjurar las respuestas dogmticas y para tener listas las preguntas para el asalto. Son stas: 1. Los nmeros ndices deben protejer al individuo de identificaciones engaosas. La manzanal no es absolutamente idntica a la manzana2. La importancia teolgica de este dato es manifiesta. 2. Todas las afirmaciones deben estar fechadas: Amrica 1953, Amrica m%- En el mercado de coches usados este principio hace ya tiempo que est en circulacin y garantizado. En los anuncios de la prensa aparecen noticias del tipo de: Volkswagen, ao de fabricacin, 1967, etc. Sera, pues, provechoso igual proceder en las producciones teolgicas. La pretensin de una doctrina de la justificacin 1520, o de una cristologa 1 7 parece ms objetiva, ms 90 relativa lingsticamente, y, desde una perspectiva didctica, ms razonable que no una afirmacin doctrinal en s. En cada caso, es lingsticamente imposible el procedimiento teolgico tan al uso, de andar a la caza de conceptos dogmticos entraables Dios, justicia, fe, gracia, etc. a, lo largo y a lo ancho de ambos testamentos y en la historia de la iglesia. Si se vara un signo lingstico, se desplazar todo el sistema langue, no sirviendo de nada aqu las definiciones. El signo lingstico milagro, en tiempos de Jess seala una realidad que hoy slo cabe reconstruir con complicados mtodos histricos. El milagro 1 7 se asocia con Ftima, Lourdes, supersticin 90 y milagrera. Por tanto, anubla el objeto teolgico en vez de aclararlo. Aquel que entienda la resurreccinso en Pablo, no quiere decir que ha de ser capaz de hacer comprensible la resurreccin^. Tal vez haya de renunciar al semanticum tradicional para conseguirlo.
2 Th. W. Adorno, Negative Dialektik, 150.

3. Toda afirmacin implica un etc., esto es, debe quedar consciente de que el proceso de pregunta no concluye, sino que contina. Ejemplo: la fe viene del or, etc. La palabra se hizo carne, etc. 4. Las comillas previenen y anuncian que una expresin probablemente ha de tener una significacin muy diversa para lectores diferentes. Ejemplo: la paz en la tierra. La fe en Dios. 5. Los guiones unen realidades ilcitamente separadas por el lenguaje: espacio-tiempo; cuerpo-espritu; contenido-forma; fe-pensamiento; fe-accin; iglesia-sociedad, etc. El programa de Korzybski de la semntica general puede que sea excesivo en algunos detalles, pero, en conjunto, alcanza el objetivo necesario de adiestrar al usuario del lenguaje en la proper evaluation. El preguntar del hombre alejado del metafsico en s de la especulacin es clasificado por la lingstica en relacin dinmica entre langue y parole, entre sistema y uso, entre coaccin y libertad. En correspondencia con Saussure, G. Herdan ha descrito esta dialctica con los conceptos de choice and chance. Si la lengua representa la poblacin estadstica de las posibles reglas (fonticas, lxicas, gramaticales), en cierta manera, el conjunto estadstico de las opciones lingsticas, el habla (parole) adquiere el carcter de prueba hecha al azar.
Aunque el hablante individual elige los vocablos segn su significado, la independencia de sonido y significado tiene como consecuencia que no mantiene una alternativa por lo que se refiere a los sonidos elementales (fonemas), cuya aparicin, por consiguiente, est gobernada por la casualidad. Este es el lenguaje como casualidad. La eleccin del individuo determina qu palabras van a ser usadas en un preciso contexto, y, por tanto, este es un lenguaje como eleccin.27

Esta ley de la dualidad lingstica acentuada por Herdan es el presupuesto necesario- para toda actitud de pregunta. El hombre en la jurisdiccin del language as chance llegara a ser el
27 G. Herdan, The 1966, 11.

advanced

Theory

of Language

as Choice

and

Chance,

278

Teologa de la pregunta

Pregunta y

lingstica

279

burdo eco de un aparato de respuesta. Pero en el plano sin horizontes del language as choice correra a la nada sin dejar rastro. El preguntar real es una bipolaridad de preguntas as chance y de preguntas as choice. Estas no se dan sin aqullas. La realidad del idioma determina que las posibles preguntas representen un nmero finito para el usuario lingstico. Lo provoca a realizar posibles preguntas en el acto electivo. Cuando se elimina la dualidad lingstica de la lengua (langue) y del habla (parole), del sistema y de la diferencia, aparece la unificacin. Es a lo que Herdan llama toque de difuntos para la lengua y para la cultura, y tambin para el preguntar, completamos nosotros.
La vida en Alemania mostr a qu se asemeja el mundo cuando ste se toma literalmente a s mismo, es decir, cuando ha cometido el crimen lingstico de la unificacin de palabra y acto. 28

de energas, porque el lenguaje posibilita siempre, a travs de mnima semnticos, una teleorientacin del comportamiento (incluso de todos los acontecimientos motivantes).30 Ahora bien, distanciado abstractamente de la realidad y apartado de su presin, los peligros acechan. Con el lenguaje cabe cometer el desafuero de la equivalencia, el crimen lingstico de la unificacin. Palabra y realidad, signo y designado son llevados a una unidad que se aseguran inconstilmente. Se sustrae la responsabilidad semntica del hablante y se afirma la directa pretensin de la cosa (lenguaje de los hechos!). Ocurre siempre que all donde se ponen vallas de pereza mental contra los procesos de pregunta, se disimula el indomable acontecimiento con un clich que ofrece una cuasi interpretacin en lugar de una orientacin. El contacto con el dato semntico tragedia es un ejemplo agridulce de lo que estamos diciendo: Stalingrado es una tragedia; Auschwitz es una tragedia; Hitler es una tragedia alemana; un accidente de trfico es una tragedia; la muerte de un nio es una tragedia familiar; la invasin de Checoslovaquia fue una tragedia, etctera. Sermones, oraciones fnebres, clrigos y polticos ya desde antiguo tienen a gala tratar livianamente con el mnimum semntico tragedia un mximum real. Sarcsticamente observa C. S. Lewis:
Al lado de un mundo sin preocupaciones nos encantara tener un mundo en el que las preocupaciones fuesen siempre significativas y elevadas. Pero si la visin trgica de la vida hubiera de llevarnos a la creencia de que vivimos en semejante mundo, estaramos desilusionados. 31

La unificacin liquida la funcin interrogativa del lenguaje. Ocurre entonces que el lenguaje se codifica sin los signos interrogativos y esto significa un mdium en el que las preguntas slo se las soporta an como esclavos de respuestas despticas. 2. Lenguaje sin interrogantes

Esta tesis debera ilustrar el hecho de que el lenguaje no es, sin ms, una forma de pensamiento ideal, til y apropiada, con cuya ayuda el hombre se sobreponga, como jugando, a todos los desafos (challenges) de la realidad. El lenguaje se asemeja, ms bien, a una gran coleccin de mandatos 29 que actan devastadoramente cuando se los utiliza de una manera acrtica (unsophisticaded!). Comparado con la abeja, el animal quaerens cur es algo selecto. En las abejas una danza circular significa siempre un lugar de aprovisionamiento cercano, una danza de cola un lugar lejano. La cualidad del alimento es significada por una prueba de exhalacin. El hombre es aliviado de tales esfuerzos (Gehlen). Su relacin lingstica con la realidad acontece de una manera abstracta, variable y con un mnimo gasto
2S 29

Habra que dejar en manos de los poetas esta expresin de tragedia, pues, a la verdad, la necesitan para sus conflictos teatrales. Pero quien llama a Stalingrado o a Auschwitz una tragedia, debera admitir en seguida que no est dispuesto para un acto de pregunta o que no es capaz de ello, simplemente. El lenguaje unificado oculta bajo una palabra con doble efecto el dato incmodo o tab. Ocurre, pues, que o bien falsea la
30 H. Thomae, Zm allgemeinen Charakteristik des Motivationsgeschehens, en Handbuch der Psychologie, II. Motivaion, edit. por H. Thomae, 1965, 94. 31 C. S. Lewis, ber das Lesen von Bchern. Literaturkritik ganz anders, 1966, 75,

G. Herdan, Language as Cholee and Chance. Groningen 1956, 294 y 295. H. Glinz, Die innere Form des Deutschen, 19612, 57,

280

Teologa de la pregunta

Pregunta y lingstica

281

realidad, al revestir a sta con redecillas semnticas camufladas, o sustituye la realidad total o parcialmente por ficticias aldeas potemkinescas. Siempre que en un lenguaje se dan palabras o aspectos de relacin, existe la posibilidad de que sean tenidos por realidades en el camino de una acomodacin: la hipstasis de le cpula o la hipstasis de las terminaciones del infinitivo es un buen ejemplo de esto. De este modo surge un pensamiento glosgono que slo vive por gracia del lenguaje.32 Y no se crea que es slo la ciencia la que sufre la enorme desgracia de una seduccin del pensamiento lingsticamente condicionada. Ms fatalmente opera an en la poltica y en la sociedad, por cuanto aqu los efectos son ms terribles. Hitler nos ofrece un ejemplo magnfico de una total falta de escrpulos en la utilizacin de la fuerza del lenguaje para erigir un pseudomundo a voluntad all donde el mundo real no era de su agrado. Cuando en noviembre de 1942, el sexto ejrcito fue desbordado por la ofensiva rusa, siendo cercado en Stalingrado, Hitler prohibid la evasin, como todo el mundo sabe. Pues bien, aquella ciudad en ruinas sobre el Volga, de una superficie de 60 Km. de largo por 40 de ancho, recibi el sonoro nombre de fortaleza, 33 sin comillas, por supuesto. Una fortaleza seala el hecho militar-estratgico de que un determinado lugar dispone de suficientes instalaciones tcnicas, depsitos, municin, etc., para ser defendida por su guarnicin contra un posible asedio. Pero es el caso que ninguno de estos presupuestos convena objetivamente a la fortaleza de Stalingrado. La expresin no era ms que pura y simple propaganda, estando desprovista de toda informacin razonable. Un lenguaje sin signos interrogativos, sin un contacto crtico con la realidad que lo libere de encantamientos semnticos, degenera en propaganda. H . Mayer precisa con rigurosidad su retrica: Aqu, el lenguaje estaba desvestido, por as decir, de todos los elementos intelectuales, siendo reducido a los puros elementos de la voluntad y del sentimiento.34
32 F. Kainz, Das Denken und die Sprache, en Handbuch der Psychologie, I, 2, edit. por R. Bergius, 1964, 589 s. 33 R. Carer, Der Zweite Weltkrieg, I I , 1967, 577. 34 H. Mayer, Rhetorik und Propaganda, en Festschrift zum SO. Geburtstag von G. Lukcs, edit. por F. Benseler, 1965, 124.

En la expresin fortaleza, tal como la prescribi Hitler para Stalingrado utilizada despus copiosamente en el caso de Knigsberg, Breslau y otras ciudades, incluso se lleg a emplear para los Alpes (Alpenfestung!), est afincado el imperativo tan slo, un imperativo cargado de emociones que postulaba mantenerse en una situacin desesperada. El lenguaje sin signos interrogativos utiliza tan radicalmente el efecto lingstico de la descarga que sin el menor titubeo valora parigualmente la palabra y Ja cosa. Esto no tiene porqu surgir siempre de una idea prfida, sino que puede tambin ser debida a ingenuidad o a negligencia. Veamos un ejemplo. El cientfico militar britnico Liddell Hart llam el mayor disparate de la guerra 35 a la capitulacin incondicional, exigida por el presidente americano Roosevelt, el 24 de enero de 1943, en Casablanca (unconditional surrender): Estas dos palabras habran de prolongar la guerra mucho ms all de los trminos previsibles, siendo causa por ello del sacrificio de innumerables vidas humanas que, de otro modo, hubiesen sido conservadas. Estas dos palabras comprometieron la posibilidad de la reconstruccin de Europa. Resulta, pues, inexcusable que la didctica teolgica se ocupe con semejantes materiales, pues evidencian con toda crudeza, cuan coherentes son lingsticamente las formas de actuacin del hombre. El lenguaje no es nicamente la prosecucin de la accin con otros medios, 3 * sino y al mismo tiempo su anticipacin. Todos nuestros hechos y fechoras se introducen y se escoltan con mnima semnticos, 37 justificndoselos ex eventu. La nica instancia de control para esos procesos tan activos en el campo imperativo y afectivo es la pregunta. Polticos perspicaces raras
35 B H. Liddell Hart, Nur zwei Worte, aber die grosste Torheit des Krieges, ;n Die Verteidigung des Westens. Ratsel des Krieges. Ratsel des Friedens, 1951, 64. Sobre la eficacia de la frmula, W. Warlimont relata, Im Hauptquartier der deutschen Wehrmacht 1939-1945. Grundlagen, Formen, Gestalten, 1962, 494, una apreciacin del general en jefe, Jodl, en un comentario de la situacin: pues bien, con la exigencia aliada de una capitulacin incondicional, todos los cobardes tienen el camino abierto para buscar una salida poltica.

H. Hormann, j . c. 288. E. Jnger: Toda gran matanza viene precedida por una literatura que se ocupa con la indignidad del contrario. Primeramente se le despoja del respeto, luego de la existencia (Tagebiicher, III, en Werke, Bd. 3, sin ao, 562).
37

35

282

Teologa de la pregunta

Pregunta

lingstica

283

veces son lingsticamente ingenuos; es un lujo demasiado caro. As, en su discurso inaugural, en 1961, el presidente Kennedy 3 8 sustituy, por consejo de W . Lippmann, la expresin enemy por la de adversary, al aludir a la Unin Sovitica. Un ao despus, durante la crisis de Cuba, trocara el concepto guerrero de bloqueo por el de cuarentena, de resonancias socio-higinicas. Q u e esto suceda no sin un claro propsito lo muestra la observacin de Kennedy en la Yale University: Muy a menudo el gran enemigo de la verdad no es la mentira consciente, meditada y engaosa, sino el mito pertinaz, cmodo, falto de realismo. Demasiado a menudo nos mantenemos en los cliss de nuestros antepasados. Para cada situacin tenemos lista una coleccin de interpretaciones prefabricadas... Disfrutamos la comodidad de una opinin sin la incomodidad del pensamiento. Inhumanamente cmodo y aliviador para todos los participantes es llamar solucin final al asesinato de millones de seres, y asiento a la brutal deportacin, y accin a la masacre. Cabe rotular a una guerra con el lenguaje de una pera wagneriana (Destino!), como un combate de boxeo, 39 o un entretenido juego de ajedrez. Los diferentes semantemas desmaterializan sin esfuerzo catacumbas de cadveres y de ruinas y encubren la dureza de lo real con el sonido del rgano o con fanfarrias. La ley de la dualidad lingstica pone fin a tales sucias martingalas. A no es A. El signo nunca llega a ser igual a la realidad. En cada palabra late la pregunta que impide la unificacin. La tctica nazi del lenguaje es, totalmente otra: Adolf Hitler es una figura nica. No es Cayo Julio Csar, ni Napolen Bonaparte, y es errneo, en suma, quererlo comparar con cualquier figura histrica. Adolf Hitler es Adolf Hitler. Es nico, sin antepasados entre los estadistas del mundo.40
w A. M. Schlcsinger, Die tausend Tage Kcnnedys, 1965, 157, 702, 582. (Edic. esp.: Los mil das de Kennedy. Aym, Barcelona 1966). 39 Cf. La orden del da del mariscal Montgomery, del 23-3-1945: El 7 de lebrero os dije que subamos al cuadriltero en el ltimo y decisivo asalto y que seguiramos luchando sin pausa hasta que nuestro enemigo, incapaz de lucha, doblase la rodilla. Pues bien, el ltimo round va bien, tanto en el ring como uera de l (En Die tetzten hunden Tage. Das Ende des zweiten Weltkrieges in Europa und Asien, edit. por H. Dollinger, 1965, 94). 40 H. Frank en Varsovia el 31-1-1943; cf. S. Piotrowski, Hans Franks Tagebuch. Varsovia 1963, 35 s,

Resuena aqu el lenguaje de la unificacin, un lenguaje sin signos interrogativos, autntico: Hitler es Hitler, la orden es la orden, el judo es judo, la guerra es la guerra, etc. A la vista de esta lingstica y de sus pavorosas consecuencias, en absoluto casuales, el empleo de semejantes formas de diccin habran de resultarle inaguantables al telogo. La proposicin Dios es Dios/" adems de no ser una proposicin bblica, ni siquiera lo es humana. Lo que la predicacin dice de Dios, cuya actuacin reclama un carcter de parole, no debe excluir por principio la pregunta. Se impone renunciar a llamar a Dios un seor, un padre, el creador (qu sentido tendra todo esto?), y se impone, finalmente, la renuncia absoluta a proposiciones del estilo de Dios es.... La afirmacin Dios es un vertebrado de forma gaseosa es ms soportable que no el desafuero de decir Dios es Dios. En nuestros das anda por ah un movimiento que, en nombre de la biblia, y de la afirmacin confesional, batalla por un evangelio inmutable, no falsificado ni mezclado con pensamientos extraos. Pues bien, ocurre que uno de sus portavoces est indignado porque
siguen utilizndose los mismos conceptos bblicos, tales c o m o fe, D i o s , J e s u c r i s t o , salvacin, kerygma, mensaje, escatologa, decisin, etctera, p e r o su c o n t e n i d o es c o m p l e t a m e n t e n u e v o . 4 2

Se lucha, pues, encarnizadamente por la perenne identidad de contenido en los semantemas cristolgicos, por ejemplo en los casos de muerte expiatoria, resurreccin, etc. 43 La lingstica de la unificacin celebra aqu sus triunfos teolgicos. El concepto lingstico resurreccin ha de garantizar una realidad dogmtica inmutable. En los vocablos muerte expiatoria se
41 Dios es Dios. Al afianzamiento fundamental de esta ecuacin en absoluto evidente, sobre la que gravita toda la teologa, est orientada la doctrina trinitaria (K. Barth, Die Lehre vom Worte Gottes. Prolegomena zur christlichen Dogmatik, 1927, 215). 42 W. Knneth, en Kein imderes Evungelium. Bericht ber die BekenntnisKundgebung am 6. Marz 1966 in Dortmund, edit. por R. Baumer, sin ao, 29. 43 Cf. la Dsseldorer Erklarung del movimiento confesional, del 31 de octubre de 1967. La ignorancia lingstica de la neo-ortodoxia ni siquiera se detiene ante masivas afirmaciones terico-lingsticas; cf. G. Bergmann: EvKomm (1968) 514 ss.

284

Teologa de la pregunta

Pregunta

lingstica

285

oculta el contenido salvfico a la manera como se conserva la morcilla en los botes de hojalata. La pregunta interpretativa se difama como algo nebuloso y como falsificacin de la realidad. El pensamiento glosgono de los nuevos confesores vive por obra y gracia de la lengua de Canan, invariable como un rosario. Ahora bien, segn la ley de la dualidad lingstica, la realidad no es nunca directamente accesible, sino slo sobre el proceso de codificacin de los signos. En palabras de Adorno, no se nos da positiva e inmediatamente qu es lo que la cosa misma pueda significar. Para conocerla importa trascender el mero punto de referencia de la sntesis de lo mltiple que, si bien se lo mira, no es pensamiento alguno. Adems, la cosa misma no es en absoluto un producto del pensamiento; ms bien es lo no-idntico a travs de la identidad.44 Pero es precisamente ese aspecto de signo de lo no-idntico, que todo lenguaje comporta, lo que no es comprensible ni aceptable para los modernos confesores. Su cristologa, en consecuencia, es una teologa que slo conoce las empulgueras lingsticas: la muerte expiatoria es la muerte expiatoria; la resurreccin es la resurreccin; la fe es la fe. Otra cosa son las sabias reflexiones cristolgicas que hace E. Rosenstock-Huessy en su filosofa del lenguaje. En el decir de este autor, Jess se rebaj humildemente a simple mitad de frase. Sin ti y sin m, Jess no deviene el Cristo, pues anda a la bsqueda de un nombre. La media frase, su primera mitad, es Jess; la otra mitad es el creyente. Slo la unin de ambas dos mitades testimonian a Jesucristo. Verdaderamente ha resucitado porque t pronuncias su frase, al fin.45 El signo interrogativo no es, por tanto, inadecuado al acontecimiento Cristo, sino que es objetivamente inmanente por cuanto se orienta a los hombres en forma de habla (parole) y no con podero de identidad. Al eliminar las funciones interrogativas e informativas del lenguaje, los unificadores lingsticos reducen el habla a sus virTh. W. Adorno, Negative Dialektik, 187. E. Rosenstock-Huessy, Die Sprache des Menschengeschlechts. haftige Grammatik in vier Teilen, I, 1963, 416 s.
45 44

tualidades afectivo-imperativas. Se crea de este modo un estado hermenutico del que desaparece el pensamiento, dando entrada en su lugar a un reaccionar dependiente de mltiples manipulaciones. El habla (parole) acta aqu de vnculo conductor. El auditorio se convierte en masa, y con docilidad espiritual y corporal se alinea en columnas de marcha, agitando banderolas e irradiando afirmaciones confesionales. Se sustituye la pregunta por el canto afirmativo y enrgico. Slo que, donde se canta mucho, se ensea poco. Y es que aqu el adoctrinamiento ni es posible, ni se quiere. Los unificadores desconfan de la enseanza porque temen precisamente y con razn la variacin de sus contenidos pseudointemporales. Hitler no disimul jams la tendencia antididctica de su propaganda: Abstngase usted de esas asambleas con intelectuales o de convenciones con personas interesadas. Es un trabajo en vano: sus conquistas de hoy sern derrotas pasado maana. En cambio, lo que usted diga al pueblo como masa, esto s que permanecer, como una consigna dada en la hipnosis, algo imborrable que aguantar contra todo razonable adoctrinamiento posterior.46 El habla humana que somete la funcin interrogativa del lenguaje es propaganda. Naturalmente, tambin el propagandista puede hacer preguntas (incluso ha de hacerlo). Pero lo har de una manera taimada. Utilizar, o bien la retrica una pregunta plena de emociones y de autoridad, o, an ms alevosamente, simular una libertad de pregunta para luego soltar fcticamente a los emocionados sobre el abierto cuchillo de una respuesta dogmtica. De este tipo eran exactamente las diez preguntas que Goebbels solt a su auditorio en el momento culminante del tristemente clebre discurso en el palacio de los deportes, el 18 de febrero de 1943 (Queris la guerra total?). Las preguntas estaban aqu psicolgicamente graduadas con vistas a la masa: simples estmulos retricos. Inevitable comparsa del imperativo cuidadosamente celado: Ahora, pueblo, levntate y desata la tormenta (Theodor Krner). La exgesis que H . Mayer hace de este discurso dice:
46

Eine leibH. Rauschning, Gesprache mit HitUr, 1940, 199.

286

Teologa de la pregunta El arte del propagandista ante la muchedumbre consiste a menudo en decir o exigir aparentemente menos de lo que realmente se piensa decir y exigir. Por as decirlo, uno se deja entusiasmar por la muchedumbre, vindose impulsado ms all de lo previsto. El paso decisivo que se quiere dar no lo da uno mismo: se lo encuentra. De este modo, la decisin del anuncio de la guerra total la puso Goebbels en la cuenta de sus oyentes. Eran ellos, en definitiva, los que supuestamente haban querido y exigido la guerra total... La propaganda trabaja aqu con una parodia del mtodo socrtico.47

Pregunta y lingstica

287

Ulbricht, canciller de Alemania?. El lenguaje sin signos interrogativos no muri en absoluto con Goebbels. Sigue vivo y operante en la oscuridad de la ignorancia lingstica. Esta es, asimismo, la que engendra conferencias eclesisticas del tipo (no inventado) de: la reforma renovacin o cisma en la iglesia? Era necesaria la reforma? Es la cruz de Jesucristo un acontecimiento salvfico? An ms terrible que las respuestas autoritarias son las preguntas simuladas.

En manos del propagandista la pregunta opera ms convincentemente que cualquier otra forma de lenguaje, ya que bajo los atributos de la libertad se oculta el imperativo ms desconsiderado. El anlisis que sobre la sintaxis del Bild-Zeitung ha realizado E. Mittelberg es concluyente por dems. Sus conclusiones son de que aqu la gramtica proposicional simula al lector ingenuo un comportamiento periodstico de pregunta inexistente en realidad, y que, en absoluto, se pretende. Es que los alemanes se han vuelto blandos? Se acostumbrarn al rgimen de la zona? No bastara para ello un poquito menos de perilla y algo menos de muro? O, no slo BILD, muchos ciudadanos tambin se preguntan es Heye un buen encargado de la defensa? 48 Mittelberg concluye: Una forma proposicional psicolgicamente afinada con particular esmero queda sobre el estrecho risco entre pregunta autntica y pregunta retrica, simulando al lector despreocupado el esfuerzo de una pregunta alternativa en busca de la respuesta, pese a que su direccin ya estaba determinada de antemano. Las proclamas polmicas, los desafos y las preguntas cuyo influjo en la opinin pblica es mayor que el de una proposicin agresivamente afirmativa, se encuentran a menudo en las citaciones que exoneran al Bild-Zeitung parcialmente de la responsabilidad de una asercin.49

3.

Pregunta e imagen

Vamos a estar expiando eternamente por Auschwitz? Cunto tiempo an vamos a seguir con los procesos de nazis?, preguntan los titulares del National-Zeitung (18. Jg., n. 37), e interrogativamente excitan a la histeria: Vienen los rusos?.
47 48

Cuando se ha perdido la confianza ingenua en Ja palabra, imperando en su lugar una desconfianza grande respecto a la ayuda harto evidente que aqulla puede prestar, uno se halla desconcertado ante el prejuicio infantil de que el lenguaje figura la realidad tal como sta es realmente. En consecuencia, se mirar con escepticismo la actitud corriente de presumir detrs de cada palabra una realidad. Incluso se puede llegar hasta hacrsele escrpulos tener dispuesta para cada estado de cosas una conveniente forma lingstica. La historia de la ciencia moderna, especialmente la de las ciencias naturales, viene acompaada por una reflexin crtica sobre el lenguaje (ordinary language), un consciente distanciarse frente a los peligros de un pensamiento glosgono. Acusa un esfuerzo por excluir las ambigedades sirvindose de lenguajes artificiales (la matemtica, por ejemplo). Ya Francis Bacon, inventor de un alfabeto binario de dos letras en cinco posiciones, se ocup crticamente del problema de la imagen y la lengua.
Creemos, en efecto, dice, que disponemos de nuestras palabras. Significa esto nicamente que hay que hablar como la gente llana y pensar como el sabio... Ocurre, sin embargo, que no basta esto para que los divertimentos y embustes de las palabras dejen de ser muy seductores, haciendo una cierta violencia al intelecto, con lo que su

H. Mayer, Rhetorik una Propaganda, E. Mittelberg, Wortschatz und Syntax E Mittelberg, o. c, 199.

128 s. der Bild-Zeitung,

1967, 196 s.

288

Teologa de la pregunta ataque no haya de repercutir otra vez en el intelecto, de donde han venido, al modo de un flechazo trtaro.50

Pregunta y lingstica

289

esta perspectiva, es evidente que el juicio que ha de merecerle el programa desmitologizador ser negativo:
Este seor Bultmann no se da cuenta de que est irremediablemente condenado a consumir como sus propios conceptos los deslustrados conceptos de anteayer.54

En pocas ms recientes, la dificultad ha sido discutida tanto desde un punto de vista filosfico como lingstico. W . Weischedel caracteriza el origen del lenguaje como proyecto de imgenes, y valora esta quebrada relacin a la realidad como una debilidad ontolgica e interpreta antropolgicamente sus consecuencias:
Que ste (el hombre) sea un ser de apariencias brota de su esencia. Desde el fondo de su esencia existe el hombre en la lejana de la verdad. 51

No es menor el nfasis con que aboga B. Liebrucks por la imagen.

Pues la autntica fecundidad del lenguaje radica en el hecho de que todo discurso es metafrico. Cada metfora cuenla un pequeo mito. 55

En la imagen revela el lenguaje su comn raz con el mito. En ste la tendencia original apunta a mantener en una totalidad inseparable el signo y lo designado, la palabra y la realidad. E. Cassirer, 52 que ha analizado con todo rigor esta dependencia, afirma no sin razn un comn parentesco espiritual del lenguaje y el mito. E n la forma del pensamiento metafsico se da con perdurable obligatoriedad y no es soluble con anlisis lgicos. Esta es la razn de que haya tericos de la lengua que decididamente desaconsejan un despido de la imagen. Entre stos cabe sealar a Rosenstock-Huessy. Todo hablar, dice, acontece en imgenes, en parbolas, y cuanto ms quisiramos liberarnos de su imaginera, para pensar limpiamente, tanto ms inexcusablemente recaeramos en ella. En comprender, pensar, proposicin, fe, etc., hay almacenada una imagen. De ah que nunca dos hombres estn seguros de que detrs de la misma metfora: Dios, humanidad, mundo, piensen lo mismo en su interior.53 Para Rosenstock-Huessy, privada la palabra del carcter de imagen, deviene un concepto sin participacin eficaz. Desde
30 F. Bacon, ber die Wrde und den Fortgang der Wissenschaften (1783), 1966, 489; cf. 184 ss. " W. Weischedel, Abschied vom Bild, en Wirklichkeit und Wirklichkeiten, 1960, 165. 52 E. Cassirer, Wesen und Wirken des Symbolbegriffs, 1959, 71 ss.: Sprache und Mythos. 53 E. Rosenstock-Huessy, Die Sprache des Menschengeschlechts, I, 661.

Pero es aqu exactamente donde queda el problema: no es indiferente en modo alguno quin es el que se sirve del mito de la imagen lingstica. La metfora potica desvela la realidad; la metfora propagandstica, empero, la oculta. Cuando Holderlin describe la vida del hombre como un torrente que se precipita (Hyperions Schicksalslied), o cuando Rilke compara la soledad con un estado de abandono sobre los montes del corazn (Duineser Elegien), tenemos que en el ideograma nombran lo que slo de una manera lrica cabe tratar. 56 Pero si la metfora pueblo sin espacio evoca en millones de seres una conciencia de que se est cercado por potencias demonacas y que la vida slo es salvable con una ruptura violenta, el ideograma en cuestin deviene algo mortfero. Slo el anlisis lingstico nos puede servir aqu.
El mundo en que el habla se mueve y tiene su existencia es un extrao conglomerado de realidad y de ficcin.57

El habla (parole) nos demuestra de manera inmediata la amplitud con que refleja la realidad y la ficcin, o si est estructurada atendiendo ms a la realidad o si lo est con una mayor proyeccin ilusoria.
E. Rosenstock-Huessy, Die Sprache des Menschengeschlechts, II, 1954, 762. B. Liebrucks, Sprache und Bewusstsein, I, 1964, 481. 56 H. Lehnert, Struktur und Sprachmagie. Zur Methode der Lyrik-Interpretation, 1966. 57 A. Gardiner, o. c, 31.
55 51

290

Teologa de la pregunta Este dentro y fuera de la realidad es caracterstico del habla en general. Tanto hablantes como oyentes tratan las cosas que traen entre manos en el mismo nivel de realidad. O, mejor, se ignora la cuestin de su o no existencia. Si, pese a todo, surgiese, surgira no durante el acto de hablar o de entender, sino slo en un estadio posterior.58

Pregunta y lingstica

2":

Las ms de las veces, la cuestin decisiva in-or-out-of-reality viene despus. En vez de acompaar a nuestra habla, la sigue en la retaguardia (si es que, al fin, ha de hacerlo). El ideograma mezcla todas las funciones lingsticas hasta su desfiguracin, fatigando mnimamente la funcin interrogativa.
Cuando el salmista les echa en cara a sus enemigos que aguzan su lengua igual que una serpiente; veneno de vbora hay bajo sus labios, es difcil determinar si est describiendo una similitud fugaz entre el reptil y las personas, que le permita afirmar metafricamente algo sobre ellas, o si la nica funcin de sus palabras no es, ms bien, expresar un aborrecimiento a su vista y despertar actitudes semejantes en sus oyentes.59

serlo el hablar de su codo (Rossenstock-Huessy). No existe ninguna imagen que identifique definitivamente un acontecimiento; en ninguna parte se encierra a Dios en la jaula de una idea. Su ser-otro repetidamente afirmado y experimentado 61 slo aguanta a las imgenes pasajera, transitoria y provisionalmente, y con el implcito derecho de que, de repente, lo conocido devenga algo extrao, alguien a quien los viejos nombres ya no cuadran. Jeremas hizo estas experiencias y las consign con terror (15, 18 b). Es bajo esta perspectiva como explica G. von Rad el segundo mandamiento:
El quebrantar inmisericorde de entraables imgenes de Dios, visible ocupacin de los profetas israelitas, est en ntima relacin teolgica (quizs oculta, pero no por eso menos real) con la prohibicin de las imgenes... No haba una interpretacin umversalmente vlida y autntica, ms bien Israel deba cerciorarse a la continua del alcance de la voluntad de Yav.62

Un mito, como por ejemplo palabra anunciadora,60 pone la pregunta al servicio del culto. Por qu hacemos esto?. Por qu sucede esto?, preguntan los partcipes en el culto, y perciben el mito como respuesta. Pero sta no quiere seguir siendo preguntada, sino experimentada en su integridad. La metfora lingstica est empapada de este origen mtico. La pregunta y el ideograma slo se toleran a una distancia crtica. El preguntar desmitifica, la imagen pierde su realidad conjurante, se hace dinmica y, a la postre, hasta es mutable. Slo cuando los ideogramas son permanentemente perseguidos, liquidados y renovados por la pregunta se hacen soportables teolgicamente. La caza de ideogramas est teolgicamente abierta a lo largo de todo el ao. El contacto con imgenes y metforas que cuentan un pequeo mito es incluso natural en los autores bblicos. Creacin y resurreccin, conclusin de la alianza y ascensin, no son conceptos abstractos, sino metforas materializadoras en narraciones detalladas. El espritu de Dios es una metfora tal como podra
A. Gardiner, o. c, 32. C. K. Ogden / J. A. Richards, o. c, 124. 60 Para esto, cf. W. F. Otto, Theophania. Der Geist der altgriechischen Religin, 1956, 22 s.; S. Mowinckel, Religin und Kultus, 1953, 94 ss.
5 58

En la actualidad poco es lo que se percibe de aquella audacia proftica demoledora de viejas imgenes de Dios para orientarse en una nueva realidad divina. El importante captulo del obispo Robinson: En el crisol-imgenes que ya no necesitamos,63 adems de empalmar con una correcta tradicin bblica, se hace acreedor tambin a un asentimiento lingstico, cuando dice:
Sin una constante reflexin teolgica, sin preguntar qu es lo que realmente entendemos bajo los smbolos, sin apartar mitos que han sobrevivido y sin carearnos honestamente con Dios en aquello que nos concierne a nosotros y a nuestro mundo, muy pronto la iglesia ha de llevar una existencia de secano.64

Desde un punto de vista lingstico, el lenguaje eclesistico lleva desde hace mucho una existencia de ghetto, pues ha momificado dogmticamente sus imgenes, eludiendo as la actual competencia con el lenguaje vivo. Imgenes bblicas que antao fue61 Cf. H. M. Kuitert, Gott in Menschengestalt. Eine dogmatisch-hermeneutische Studie ber Anthropomorphismen der Bibel, 1967. a G. von Rad, Theologie des ATs, I, 1961', 217 s. (Edic. espafi.: Teologa del Antiguo Testamento. Sigeme, Salamanca 1972). 63 S. A. T. Robinson, Gott ist anders, 126 ss. (Edic. esp.: Sincero para con Dios. Ariel, Barcelona 1967). 64 J. A. T. Robinson, o. c, 136.

292

Teologa de la pregunta

Pregunta

lingstica

293

ron ocasin de graves conflictos, son hoy conceptos incoloros refugiados en el catecismo, cuya vida ha estado asegurada merced al error teolgico de creer que en ellos estaba intemporalmente fijada la autntica interpretacin de la fe. Pero si, por ra2ones teolgicas y lingsticas, esto no procede, se convendr en que el problema de la imagen y de la pregunta es acuciante. Aludiendo al segundo mandamiento, nos previene Gollwiteer de querer fijar a Dios en imgenes que nos hemos hecho de l. No debemos representrnoslo. 65 Claro que la advertencia no nos sirve de mucho, pues en ltimo anlisis nos condenara al mutismo ms desolador. Ms circunspecta nos parece la proposicin de P . Tillich, en el sentido de comprometer en smbolos el lenguaje religioso.66 Smbolo y signo apuntan ambos a algo, pero, por lo dems, son esencialmente diferentes. Los signos pueden cambiarse caprichosamente; los smbolos, por el contrario, participan de la realidad que interpretan. Arrastran, dice Tillich, }o infmo s a inhu y Jo imito a h infinitud. Abren lo divino a lo humano y lo humano a lo divino.67 Por su medio se opera una transformacin, ya que la realidad de la que se adquiere el smbolo acepta rasgos de lo divino y d e lo santo. Si a la auto-revelacin de Dios se llama La palabra, simboliza esto no slo la relacin de Dios al hombre, sino que acenta la santidad de todas las palabras como expresin del espritu.68 El smbolo religioso desaparece luego cuando ya no se logra experimentar con su ayuda las dimensiones de lo absoluto y de lo profundo. Qu hay que decir a este programa desde u n punto de vista lingstico? En primer lugar, que est ms cerca del mito que de la conciencia lingstica ilustrada, la cual sabe de la distasis
H. Golwitzer, Gottes Offenbarung und unsere Vorsteung von Gott, 1964, 11. 66 P. Tillich, Gesammelte Werke, V, 1964, 196 ss.: Das religiose Symbol; del mismo, Syhtemathche Theologie, I, 1956, 276 ss. P. Tillich, Systematische Theologie, I, 278 s. 68 P. Tillich, o. c , 279.
65

entre palabra y realidad y se resiste a toda mezcolanza. El ideograma tiene tan poca participacin en la extensin y en la realidad de Dios como las imgenes de los fsicos y de los qumicos en la de la naturaleza. Hay que reconocer con Hebbel
q u e t o d o s los b a u t i s m o s del lenguaje son b a u t i z o s d e urgencia y q u e casi cada r e a l i d a d m u n d a n a aboca a su onomstica f o r t u i t a m e n t e , tal c o m o o c u r r e con la d e l h o m b r e . 6 9

Igual le ocurre al fsico atmico, pues, si prescinde de la matemtica, slo alcanza los procesos que quiere describir por medio de un juego con diferentes imgenes y con un lenguaje inexacto y parablico. 70 Es una afirmacin gratuita decir que ciertos dominios lingsticos elevados a la esfera de lo santo consigan ms altas consagraciones. Pues bien, si esto es as, no lo es menos que impide a la teologa comprometerse en forma lingsticamente prudente, haciendo que se confe en smbolos revelativos, cuando lo que debera hacer sera buscar signos de palabras. El contacto teolgico con la biblia se logra slo en la correlacin de pregunta y respuesta. Una renuncia total a la imagen perturbara la necesaria comunicacin, al igual que la participacin mtica de la imagen en lo ms alto. En virtud de la pregunta, la imagen se convierte en modelo, 71 en una forma de pensamiento, por tanto, que reproduce un objeto slo aspectualmente, encuadrado y estructurado objetivamente y con la posibilidad de mutacin en todo tiempo. El ideograma, en cuanto modelo, debe ser interrogativamente comparado con la realidad y examinado constantemente en su contenido de verdad. La pregunta extirpa el mito y funcionaliza la imagen mgica en torno al modelo de orientacin. Por lo comn, la teologa justifica el uso de la imagen, no desde una perspectiva lingstica, sino dogmticamente. G. Sauter dice, por ejemplo:
F. Hebbel, Tagebcher, IV, 219. W. Heisenberg, Sprache und Wirklichkeit Sprache und Wirklichkeit, 1967-, 30.

in der

modernen

Physik,

en

71 Cf. L. Wittgenstein, Schriften, 1963, 14 y 26: La imagen es un modelo de la ealidad. La proposicin es un modelo de la realidad tal como nosotros la pensamos (ct. para la primera etapa wittgensteiniana la traduccin del Tractatus Logico-Philosophicus, realizada por E. Tierno Galvn. Alianza Editorial, Madrid 1973 [NT]).

294

Teologa de la pregunta El fundamento teolgico de las imgenes significa que la actuacin de Dios quiere aparecer en nuestro mundo. El viene... hacia el hombre, que estara ciego y sordo para lo nuevo si no fuese ejercitado en el ver y en el or. Los ideogramas del que viene comportan, por tanto, momentos de recuerdo e involucran todo lo que es imaginable... Slo de este modo pueden romperse las prisiones de su percepcin sin volverlo ciego. Resulta as que las imgenes realizan, finalmente, un extra se stare que se funda en un futuro prometido.72

Pregunta y lingstica

295

Si sustraemos las pretensiones dogmticas, nos resta lo que ya fue afirmado lingsticamente: que es inherente a las imgenes una fuerza anticipadora que justifica lo no-idntico con lo idntico, que de un conjunto de muchas posibilidades elige una para abrirse camino desde el presente al futuro. Toda imagen llmese pueblo sin espacio, fortaleza de Stalingrado, o retorno de Cristo superforma escatolgicamente el campo de percepcin, es decir, invita a trascender el mundo. El carcter de promesa es un rasgo fundamental del lenguaje humano y no un particular privilegio del discurso eclesistico. Ahora bien, en tanto no se las interroga, las imgenes recelan y slo a regaadientes nos delatan el camino a seguir. Oigamos a Brecht:
Parecida peligrosidad y utilidad encierra / el obrar de las imgenes aparentemente evidentes... / Son tiles hasta que sirven. No / ms /. Slo en lucha con otras imgenes, ya no tan utilizables / pero otrora tiles tambin, aportan utilidad /. Luchando, pues, con nuevas situaciones jams experimentadas / luchan los hombres al mismo tiempo con viejas imgenes / y hacen / imgenes nuevas, para distinguir lo que ha llegado a ser posible / para mostrar que lo insostenible desaparecido ya fue olvidado. En grandes modelos / se muestran a s mismos lo nuevo difcilmente imaginable / funcionando ya. Los nuevos modelos / hechos de los viejos, formados de los ya existentes / parecen falsos, pero no lo son. Lo / fueron.72"

terior en poltica interna mundial, esta imagen provoca una metamorfosis de la conciencia poltica y de las usuales reglas del juego poltico. El modelo poltica interna mundial enlaza lo que hasta ahora eran anttesis evidentes. Sostiene la posibilidad de la regulacin de conflictos que hasta aqu haban sido tratados exclusivamente manu militari. Su verificacin queda en el futuro, pero tambin en continuidad con el recuerdo de que las luchas tribales, principescas y las luchas entre los estados hubieron de ser superadas por una regulacin. Ahora bien, si ocurre que en la apertura de un snodo regional su presidente 74 designa la actividad del parlamento de la iglesia como trabajo pastoral consistente en apacentar la comunidad de Cristo, es evidente que sintcticamente no est lejos de la biblia (Jn 10, 1-10), pero, desde el punto de vista semntico, la distancia es mayscula. Se percibe aqu el aroma aldeano del cristianismo 75 criticado por Adorno, y parece dudoso el traslado de los antiguos mtodos de actitud del animal domstico a las tareas directivas de una iglesia regional en pleno siglo xx. Verdaderamente hay que considerar como toscamente negligente la praxis homiltica en su afn por actualizar lingsticamente el dualismo gnstico de la tarda antigedad (por ejemplo, de la mano del evangelio de Juan). Parejo trabajo de bsqueda e identificacin entre hijos de la luz e hijos de las tinieblas en grupos contemporneos ha sido realizado, entre otros, por O. Dibelius en sus Discursos a una ciudad partida,16 inmediatamente despus de la construccin del muro berlins, en 1961. E ejemplo es ilustrativo de cmo determinadas imgenes bblicas a fuer de anticuadas conviene eliminarlas si es que no han de introducir daos devastadores en un mundo preado de propaganda de colores puros.
74 J. Beckmann, Dienst am Wort. Vierzig Predigten aus vierzig Jahren, 1966, 124 ss. 75 Th. W. Adorno / E. Kogon, Offenbarung oder autonome Vernunft: Krankfurter Hefte 13 (1958) 402. 7,1 O. Dibelius, Reden an eine gespaltene Stadi, 1961, 57. En la reunin confesional del 21-10-68, en Essen (epd ZA n. 243), un prroco de Bremen aventur la afirmacin de que La verdadera iglesia de Jesucristo slo est all donde el ministerio se administra escrupulosamente; quien se aparta de esto, edifica sobre la sinagoga de Satn. El traslado directo de Apoc 3, 9 a un m u n d o lingstico actual totalmente diferente acta de una forma masivamente antisemita y despierta en los oyentes los impulsos de lucha (agresin) que, por el hecho de aparentar estar justificados por la biblia, pueden descargar sin traba alguna sobre los enemigos teolgicos. El servidor de la palabra se convierte aqu en su matarife.

Cuando entre las condiciones para la paz mundial pone C. F. von Weizsacker73 la transformacin de la tradicional poltica ex72 G. Sauer, Zukunft und Verheissung. Das Problem der Zukunft in der gegenwrtigen theologischen und phosophischen Diskussion, 1965, 227 s. 72a B..Brecht, Werkausgabe, edic. Suhrkamp Bd. 10, 902 s. 73 C. F. von Weizsacker, Bedingungen des Friedens, 1964, 8.

296

Teologa de la pregunta

Pregunta y

lingstica

297

Las imgenes teolgicamente interesantes no proceden tanto de las fuentes bblicas cuanto de las contemporneas. A nadie le preocupa o le sirve hoy de orientacin la idea de que Jess sea el mesas, el hijo de Dios o el salvador del mundo. Cuando, en la poca nazi, algunos predicadores utilizaron la expresin Fhrer aplicada a Jess, el ministro de propaganda reaccion airadamente:
El estado no roba a la iglesia sus sistir con la mayor obsequiosidad aquel que proceda de este modo del estado, habr de responder de consignas. La iglesia debera dede utilizar las del estado. Todo contra los conceptos santificados ello.77

cuanto ms se aproximaba imparable la derrota. Tanto sus ltimas llamadas pblicas como privadas 78 estn empapadas de esta idea desatinada.79 Tambin el ya indicado ideograma de la capitulacin incondicional aparece como una analoga histrica. Cuando en 1943 el presidente Roosevelt hizo suya esta formulacin, parta l de un acontecimiento de la guerra civil americana que, por varias razones, merece el inters del lingista. En aquel entonces un general de nombre Ulysses Simpson Grant conquist cierto fuerte en Tennessee, al que dict una capitulacin incondicional. Pues bien, cualquier mago del lenguaje poltico poda darse el placer lingstico siguiente: Unconditional Surrender = US = United States = Ulysses Simpson. La frmula aqu discutida no ha muerto. La NotgemeinSchaft Evangelischer Deutscher (comunidad de emergencia de los evanglicos alemanes) public un anuncio de peridico el 29/30 de octubre de 1966 80 en el que con citas bblicas y etiquetacin poltica se pona en guardia contra los protestantes de extrema izquierda que queran manifestarse en Bonn contra la guerra de Vietnam: Estos manifestantes hablan de paz, pero no de una paz justa por la que todos nosotros estamos y debemos luchar. No! Lo que quieren es la capitulacin incondicional. En virtud de la frmula sufrida en propio cuerpo en 1945, se hace propaganda para descargar agresivamente contra los enemigos poltico-religiosos todos aquellos resentimientos subterrneos que dej tras s la guerra perdida. Tanto en la iglesia como en la sociedad, la analoga histrica es un medio peligroso de ordenar lo histricamente nuevo y desconocido en el familiar horizonte de comprensin. Las observaciones de J. Moltmann respecto a la escatologa tienen su aplicacin lingstica para todo contacto con el futuro: Se buscan comparaciones y correspondencias, pero en su ncleo se tropieza con la contraposicin de lo nuevo frente a lo viejo y esta
78 Hitlers iMgebe^pi echungen. Die Protokollfragmente Konferenzen 1942-1945, edit. por H. Heiber, 1962, 721, 741. 75 A. Bullock, Hitler, 780. 80 Bonner Generalanzeiger del 29/30-10-1966.

En s Jess ni es el Fhrer ni tampoco fue el mesas. La tarea del lenguaje eclesistico de aclarar la venida de Dios en palabras inteligibles se logra no tanto con los viejos o los nuevos smbolos, cuanto con la recepcin crtica de las consignas que mueven al mundo (o que lo destruyen?) (parole!). Consignas que en el proceso de pregunta se desmitifican y que nuevamente se funcionalizan. Un caso de especial importancia en el problema de imagen y pregunta lo constituye la analoga histrica. Aqu, la comunidad lingstica intenta descifrar, de la mano de una experiencia pasada, otra presente o futura, en cada caso una situacin no aclarada. El mtodo est acreditado tanto bblica como polticamente y es absolutamente problemtico. Los profetas esperan a un nuevo David, un nuevo xodo, una nueva alianza y una nueva tierra. Los autores cristianos vean en Jess al descendiente de David, en su muerte la nueva alianza, y en sus seguidores al nuevo pueblo de Dios. Detrs de semejantes analogas no se afincan ni construcciones conceptuales ni smbolos eternos, sino acciones kerigmticas con un fuerte carcter de llamada. Tambin los nazis hicieron historia con el principio de analoga. Tras la ideologa de la guerra total intentaba Goebbels movilizar el romntico pueblo, en pie! de las guerras de independencia. En Hitler hizo cuerpo la idea de que el milagro de la casa de Brandenburgo se repeta en l y en proporciones de mana histrica
77 Kriegspropaganda 1939-1941. Geheime Ministerkonferenzen im Reischpropagandarainisterium, edit. por W. A. Boelcke, 1966, 592.

seiner

militarischen

Pregunta y lingstica 298 Teologa de la pregunta contradiccin que queda en lo nuevo abre al hombre para un futuro que ya no resulta de la prolongacin, continuacin o correspondencia con el pasado.81

299

Sin el recuerdo de las viejas respuestas este fue nuestro hallazgo, no cabe enfrentar lingsticamente al futuro. Las experiencias del pasado deben servir siempre como propuesta para descifrar lo presente y lo futuro. Pero, ay de aqul que nivela lingsticamente los acontecimientos y no hinca la cua de la pregunta entre s y la historia. Stalingrado no era el Verdn de la segunda guerra mundial. El jefe del sitiado sexto ejrcito no poda convertirse en el York del siglo xx (por la sencilla razn de que una llamada telefnica lo hubiese destituido de inmediato). Jess no fue el nuevo David y la iglesia se debera cuidar de querer representar al nuevo Israel. Cuando en 1519 Lutero fue sospechoso de la hereja bohemia, motejndosele de husita, esto fue una evidente invitacin a terminar con l la disputa teolgica, y a poner en marcha una jurisdiccin penal. La analoga histrica amalakita con la que la propaganda de Cromwell etiquet Ubrrimamente a sus enemigos, segn 1 Sam 15, demostr, sin duda, efectividad, pero, a la verdad, su exactitud interpretativa respecto a los acontecimientos reales no fue mayor que, por ejemplo, el concepto pflogiston, con el que se pretenda explicar los procesos de combustin antes del descubrimiento del oxgeno. El lenguaje oficial del presente tanto eclesistico como poltico rebosa de analogas histricas. Por doquier se identifica a fascistas, mtodos de la Gestapo, movimientos confesionales, etc. Abandonado por todos los buenos espritus de la lengua, un periodista deportivo evocar la prdida de un partido de ftbol como el Stalingrado de un determinado club. Con la pregunta Belsen en Biafra?, el semanario Die Zeit (1968/n. 28) evidencia casi un genocidio silencioso. El carcter fuertemente metafrico del lenguaje y su dbil lgica al mismo tiempo permite oraciones irreprochables desde un punto de vista gramatical, lo que no es bice para que sean objetivamente absurdas (sin tocar para nada sus posibles insufisi J. Moltmann, Die Kategorie Novum, 247.

ciencias, lo que podra ser catastrfico). Percibimos de inmediato que la proposicin todos los rboles son musicales es un absurdo. Pero proposiciones del tipo de la cabeza de la mujer es el hombre (1 Cor 11,3), o no hay autoridad que no provenga de Dios (Rom 13, 1), hace ya dos mil aos que se las viene considerando razonables (y con qu eficacia!), justificadas por piadosos intrpretes con po respeto. Ahora bien, las cabezas crticas que se escandalizan con los negocios lingsticos de contrabando, exigen para cada afirmacin una consistencia objetiva comprobable, si es que no ha de significarse como problema aparente.82 Aqu radican los esfuerzos de Carnap 83 en busca de una sintaxis lgica del lenguaje, en virtud de la cual el lenguaje conceptual ha de ser sustituido por otro formal y la metafsica por una metacrtica lingstica (anlisis lingstico). Los hechos reales no son aqu uniones de objetos, tal como ingenuamente lo suponen las proposiciones objetivas, sino sistemas de proposiciones cuya relacin al sentido necesita revisin. Para la lgica de la ciencia de Carnap no existe nada metafsicamente inefable, sino slo proposiciones que no son tales. Qu significa para la lingstica de la pregunta la matematizacin del lenguaje en Carnap? En primer lugar, esta matematizacin acenta la spera antinomia entre la estructura lgicoinequvoca y la metafrico-equvoca del lenguaje, en la que aqulla representa el caso ideal de sta, presuponiendo, por tanto, el lenguaje lgico de clculo el lenguaje usual. Con la funcin interrogativa del lenguaje, empero, el frgil lenguaje coloquial tambin posee unos componentes metalingsticos,84 una palanca para evadirse de la presin mgica de las imgenes, para determinar al menos aproximadamente el contenido y el valor de la informacin. Con razn afirma C. F. von Weizsacker que no toda forma lingstica es informacin.
La proposicin de Herclito de que la guerra es el padre de todas las cosas puede ser una profunda verdad por cuanto no es informa82 R. Carnap, Schewprobleme in der Phosophie. der Realismusstreit, edit. por G. Patzig, 1966. 83

Das Fremdpsychische und Introduc-

R. Carnap, Logische Syntax der Sprache. Wien 1934; del mismo, ion lo Semantics and Formalization of Logic. Cambridge Mass. 1959, ! Cf. H. Hbrmann, o. c, 161,

300 cin, y no y padre s-no que resuena en

Teologa de la pregunta puede ser informacin porque en l las palabras guerra no son unvocas... Nadie puede enumerar las decisiones reproduciran con precisin la plenitud de aquello que la frase de Herclito. 85

Pregunta y

lingstica

301

4.

Preguntas, significacin, comprensin

Esto es tan correcto como peligroso. De ah que la pregunta intenta analizar informativamente la proposicin de Herclito, y hasta el punto de que las metforas ya no puedan operar incontroladamente en forma afectivo-imperativa. Si la elegante afirmacin de Billy Graham 86 de que la vida humana es un vestuario para la eternidad es teolgicamente verdadera o no pasa de ser una frivolidad, se manifestar cuando la pregunta reviste su valor informativo.87 El nmero de decisiones s-no en 1 Cor 11, 3 el hombre como cabeza de la mujer es seguramente tan poco determinable como en la frase de Herclito, pero si se implica la situacin lingstica en la que ha de regir, una determinacin aproximada significara ya una ventaja incalculable. Slo el preguntar sonsaca al lenguaje la informacin. Slo sta dispone para decisiones controlables.88 F. Bacon, que abri este apartado, ser tambin quien lo termine. Para l nuestro problema de pregunta e imagen fue conocido como antinomia de dialctica y retrica,
pues el objetivo final de la dialctica consiste en ensear la forma de las conclusiones para proteccin del entendimiento, no para la astucia... El objetivo final de la retrica es llenar la fantasa con observaciones e imgenes que presten ayuda a la razn, pero que no la sometan. Pues el abuso del arte proviene slo de la inversin ante la que hay que cuidarse no imitar. 89
85

Los problemas de la significacin y de la comprensin han jugado un gran papel en la teologa ms reciente, sin, por supuesto, relacionarse notablemente con la lingstica. En el debate sobre la desmitologizacin se utiliz, inexplicada, la categora significancia, igual que en la discusin hermenutica la categora comprender. La microestructura didctica pregunta tiene parte en ambas y en una forma tan constructiva que cabe proponer la tesis de que las macrosituaciones significacin y comprensin no son imaginables ni expresables sin la funcin interrogativa del lenguaje. Un primer ataque que se impone se orienta a la ingenua concepcin de que la significacin sea algo sustancial que inhabite las palabras, las cosas o los acontecimientos en s. Los tericos de la lengua rechazan hoy universalmente esta diletante hipstasis lingstica (influyente pese a todo).
La significacin es una tpica taquigrafa terminolgica que no afirma nada sobre un ser material o ideal que sera la significacin, sino sobre hombres que se sirven de ciertos objetos o acontecimientos como medios para la comunicacin de sus pensamientos sobre el mundo que los rodea. 90 La significacin como taquigrafa para intentar referir a, es, en efecto, uno de los recursos simblicos posiblemente ms infelices.91

Ogden y Richards conceden a la significacin un doble aspecto:

...en el sentido de aquello que el hablante intenta referir al oyente y significado en el sentido de aquello que el hablante intenta hacer sentir al oyente. 92

lichkeit,

C. F. von Weizscker, Sprache 192 s.

ais Information,

en Sprache

und

Wirk-

86 B. Graham, Die Wirklichkeit der Ewigkeit, en Entscheidung. Zeitschrift der B. Graham-Evangeiisationsgese'llschaft, 1968, n, 26, 14. 87 No hay que confundir el concepto del valor informativo con el del contenido informativo.

Para el problema de la informacin, cf. el captulo 9: Ciberntica y pregunta; cf. G. A. Miller, Language and communication. New York 1951, 100 s.: Information is something we need when we face a choice. What specific information we need depends upon the situation, b u t whatever its source or content, the amount of- information required depends upon the complexity of the choice to b e made.
85

88

Los autores sustituyen el primitivo esquema didico, segn el cual la significacin es una relacin entre palabra y cosa, por un esquema triangular:
50 91 92

F. Bacon, o. c, 526.

A Schaff, Einfhrung in die Setnantik, edit. por G. Klaus, 1966, 193. C. K. Ogden / J. A. Richards, The Meaning of Meaning, 195. C. K. Ogden / J. A. Richards, o. c, 193.

302

Teologa de la pregunta

Pregunta

lingistica

303

Referencia (interpretacin del sujeto)

Smbolo (signo)

\ Referente (objeto)

palabras en determinados contextos rebaja en cada caso la frecuencia de la no respuesta y explica la capacidad de la diferencia de significacin. Desde un punto de vista didctico, podemos decir que la significacin dispone para contestar una pregunta o un complejo de preguntas. Lo no-preguntado es tambin lo nosignificativo. Ahora bien, adems de las estructuras cognoscitivas de significacin, son propias tambin del lenguaje las estructuras afectivas. La psicolingstica coloca el mapa cognoscitivo en el que una palabra es ordenada en su contexto compartimental, y al lado, el mapa emocional que clasifica el valor de la vivencia. Diferentes tcnicas para medir significaciones 95 fueron desarrolladas y practicadas con xito. Es comn a todas ellas el hecho de que a las personas de la experiencia se les ofrece un conjunto de posibilidades de respuesta de las que han de realizar una eleccin. De esto cabe deducir interesantes correlaciones que en modo alguno son totalmente casuales. Probablemente, la mayora de los cristianos clasificara h pafabra pecado entre io malo, lo feo, lo negativo, lo privado (y no entre lo bueno, lo hermoso, lo positivo, lo pblico). Para nuestro objeto basta la constatacin de que desde una perspectiva teortico-comunicativa hay que diferenciar dos especies de significacin: la significacin denotativa que ordena conceptualcognoscitivamente, muy prxima al diccionario, y junto a sta, la significacin connotatva que clasifica afectivamente, o, para hablar con Osgood,96 por sus factores de valoracin, efecto y fuerza operativa, cuan bueno, cuan poderoso y cuan peligroso es algo. Tanto la significacin denotativa como la connotativa tienen algo que ver con la correlacin de pregunta y respuesta. Todas las significaciones son aprehendidas, de lo que se infiere que las teoras no necesitan preocuparse mucho por ilustrarnos la manera como sucede esto. Quien aprehende una significacin dispone de un determinado sistema de respuestas que le abre o le
95 La diferencial semntica (Osgood), el perfil de polaridad (Hofstatter). Exposicin en H. Hormann, o. c , 199 ss.; C. Osgood / G. Suci / P. Tannenbaum, The measurement of meaning. Univ. of IUinois 1967. 96 C. E. Osgood, Eine Entdeckungsreise in die Welt der Begriffe und Bedeutungen, en W. Schramm, Grundfragen der Kommunikationsforschung, 1964, 39 y siguientes.

El esquema, ms que un hecho esttico, refleja un proceso dinmico que discurre en el contexto de una realidad sociocultural, de un sign-situation. Hablantes y oyentes, percipiente y recipiente, o, expresado tcnicamente, emisor y receptor, participan de una situacin que tiene gran importancia para el contexto significativo. La significacin del sonido lingstico ayuda, por ejemplo, depende inmediatamente del contacto de la situacin en la que suena la palabra. La exclamacin fuego para un fumador significa que quisiera encender su cigarrillo, algo totalmente diferente de lo que significara para un bombero de servicio. El teorema, de Pitgoras, pese a todo lo correcto que pueda ser en s, resultara afectado de un ligero desmadre si se lo susurro a un viajero en el tranva. Desde un punto de vista lxico no cabe aplicar la significacin a un vocablo. Acontece sta en el proceso comunicativo, al quedar involucrada la palabra en una situacin determinada.93 El contexto situativo opera como factor de orden tendente a superar cognoscitivamente una precisa estructura. Experimentados maestros de religin son conscientes del hecho de que en esta enseanza casi automticamente concurren interpretaciones piadosas para todos los hechos, y es que aqu la situacin as lo pide. A este respecto, existe en la psicolingstica un intento interesante en las llamadas cuasi-palabras.94 Aqu, palabras carentes absolutamente de sentido, pero aceptadas como palabras razonables por las personas de la experiencia, son insertadas en contextos precisos. De esta manera, la palabra shuken, por ejemplo, se interpreta de modo completamente distinto segn que sea un contexto geogrfico (v. gr. frisones, Molucas), o biolgico (desove, pulpo, delfn). La presentacin de las cuasi93 Una perspectiva lingstica de esto puede verse en: A. Gardiner, o. c, 49. Desde el punto de vista sociolingstico, cf. T. T. Segerstedt, Die Macht des Wortes. Eine Sprachsoziologie. Zrich 1947. 94 Th. Herrmann, Psychologie der kognitiven Ordnung, 1965.

Pregunta y 304 Teologa de la pregunta

lingstica

305

cierra para las esperas, al que se adhiere positiva o negativamente, o al que en absoluto se ajusta. La significacin, define Hormann, es el saber generado por un signo sobre un contexto.' 7 Un contexto tal puede ser comparado con un mapa. Este crea un orden en un determinado espacio de la realidad. De los rboles, montaas, praderas, bosques, etc., forma el semantema paisaje. En cambio ignora olmpicamente el ruido y los olores. Las significaciones no son impresiones pasivas a estmulos externos, sino entradas activas del animal quaerens cur en la realidad. Slo bajo el horizonte de la pregunta que media entre ellos y nosotros son significativos las cosas, los acontecimientos o los hechos. En virtud de su ligazn con los signos, las significaciones aluden s, pero no entregan palmariamente. Toda significacin que reclama para s el fonema, no puede ir nunca ms all de la simple indicacin: una indicacin que debe aparecer msera y vaca frente a la concreta multiplicidad y frente a la concreta totalidad de la visin real.98 Pero, preguntamos nosotros, qu habra de ser esta visin real, y quin la tiene? El hombre que pregunta ordena a su mundo con los mapas cognoscitivos y emocionales de la significacin. Establece constantes, invariables, equivalencias, sistemas de respuesta. La afirmacin de que su orden es el orden simplemente, sera ridicula variando, como varan, las significaciones. En cuanto se refieren a la realidad, no son unvocas; y en cuanto son unvocas, no se refieren a la realidad. Las significaciones no son sacadas de la realidad, como el agua de la fuente, y raras veces se las decreta por un acto de simple capricho, sino que son condicionadas por signos en el proceso de comunicacin entre el mundo y el hombre, siendo relativas en cada caso a una determinada situacin. Con el concepto de saciedad semntica describe la lingstica " el hecho de que las significaciones pueden perderse y diluirse. La
98

teologa y la iglesia disponen aqu de ricas experiencias, pero apenas reflexionadas. La permanente repeticin de un signo (palabra) o de un complejo de signos (proposicin) sin una referencia objetiva experimentable, conduce a la destruccin de la estructura de orden, lo que comporta la extincin de la significacin. Es ste un lbil fenmeno informativo que ms o menos es achacable a las perturbaciones en el proceso de la comunicacin. La saciedad semntica cabe organizara artificialmente en experimentos. Signos sin significacin no posibilitan informacin o posibilitan una informacin errnea. Son frmulas vacas (E. Topitsch) que, o bien son utilizadas por minoras acomunicativas para la autoconfirmacin, o bien sirven a los domadores polticos como palabras-ltigo. El caso extremo de semejante patologa lingstica lo constituye la afasia semntica. 100 Aqu, las palabras utilizadas carecen de toda funcin semntica, es decir de significacin. Para una gran parte del lenguaje eclesistico, encarnizado repetidor de viejas frmulas reflejas, se impone un preciso diagnstico de afasia semntica. El hecho de que Jess muera en la cruz por nuestros pecados, resucite al tercer da y, finalmente, deje su espritu a los hombres, ha sido ya vocalizado hasta el infinito casi, sin, empero, llegar a ser confirmado por una referencia a la realidad. Es imposible un descubrimiento de conexiones con semejantes vocablos de dbil significacin, o absolutamente vacos. P . Bertaux W1 nota lo siguiente: La palabra espritu, que ha logrado evadirse a toda crtica como por arte de magia, la hemos heredado de una poca teolgica y la hemos aceptado sin ms... La melodiosa palabra pertenece en realidad a las palabras que la teora de la comunicacin caracteriza como barullo. Como concepto, es inservible. E n un balance teolgico previo constatamos que lingsticamente las significaciones no se conservan, que no cabe embotellarlas como si del espritu del vino se tratase. Su existencia notativa y connotativa se realiza en el espacio semntico del que nosotros no sabemos con exactitud cuntas dimensiones tiene. io A. Schaff, Elnfhrung, 297.
i' P. Bertaux, Die geistige Bewaltigung des Fortschritts, en Die Wissenschaft und die Zukunft des Menschen, 12 Beitrage, 1965, 179 s.

H. Hormann, o. c, 228.

E. Cassirer, Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, 78; cf. H. Lipps, Die 2 V erbindlichkeit der Sprache. Arbeiten zur Sprachphilosophie und Logik, 1958 , 108 s.: Esta (la palabra) trae a uno a algo, pero no lo da. " H. Hormann, o. c, 209.

306

Teologa de la pregunta

Pregunta y

lingstica -rojo

307

El proceder de la doctrina eclesistica ortodoxa fijar intemporalmente significaciones esenciales de la fe sobre proposiciones bblicas (Jess ha resucitado) o sobre palabras (muerte expiatoria) se revela como irreal o patolgico desde una perspectiva lingstica. El truco de la hermenutica existencial de emigrar del fluctuante espacio de comunicacin social, haciendo la corte a la autocomprensin del individuo, no result eficaz, dado que la atrevida suposicin de que los existenciales eran constantes hermenuticos no pudo ser verificado lingsticamente. En la fsica, la velocidad de la luz significa exactamente c = 300.000 km/ seg. Difcilmente se podra hallar un paralelo hermenutico. La significacin notativa y connotativa de justicia y culpa, Dios y mundo, era para Pablo totaliter aliter que para nosotros. Las correlaciones de preguntas y de respuestas no coinciden. De ah que tambin las significaciones se abran cuando las formas del lenguaje son comparables sintcticamente. No son pocos los telogos que practican una magia de la palabra que procede segn el modelo siguiente: el pecado se llama pecado, porque es indecoroso. La palabra de Dios se llama palabra de Dios, porque es una palabra verdadera y pura. Con suave irona, los representantes de la General Semantics han caricaturizado tales ejercicios en el clsico dicho: los cerdos se llaman cerdos, porque son animales eminentemente sucios... Para precisar constructivamente el problema de preguntas, significacin, comprensin, vamos a enfocarlo ahora desde la semitica (teora de los signos). Las significaciones son funciones de signos, y precisamente en la triple dimensin expuesta por C. W. Morris:102 sintctica, semntica y pragmtica. 1) El aspecto sintctico trata de la combinacin y la relacin de los signos entre s. 2) El aspecto semntico afecta a las significaciones de los signos. 3) El aspecto pragmtico alumbra sus efectos. Un semforo en la bocacalle tiene dos (o tres) posibles combinaciones de seales que significan algo en la situacin del acontecer del trfico y actan sobre el comportamiento de quienes en l participen. En esquema aparece esto as:
12 Exposicin en H. Flechtner, o. c, 54, o en G. Klaus, Die Macht des 0 Wortes. Ein erkenntnistheoretisch-pragmatisches Traktat, 1965.

1.

El aspecto sintctico: combina dos signos; - verde .cerrado el paso

2.

El aspecto semntico: los signos

da significacin a _ _ paso libre - pararse

3.

El aspecto pragmtico: tivamente

influye informa-seguir

En el campo sintctico importa slo que los signos sean ordenados conforme a normas. A un empleado de telgrafos, por ejemplo, slo le interesa que el texto se reciba correctamente, pero no qu es lo que significa ese texto. En el aspecto semntico son importantes los sistemas de clasificacin y la situacin de los signos. Pero slo cuando se involucra la conducta del hombre adquiere el signo una perfecta significacin. La cuestin de si en el semforo aparecen las luces roja o verde es de incumbencia del tcnico en electrnica. Y por lo que respecta a los colores de trfico, lo ensea un reglamento destinado ad hoc. La cuestin tica de si el automovilista para en rojo en el cruce, interesa a la polica. Slo el complejo semitico de conjunto representa la significacin. Signo y hombre, palabra y hablante dependen unos de los otros. Charles S. Peirce, uno de los padres de la filosofa pragmtica, ha visto esto y ha interpretado al hombre como signo de pensamiento (thought-sign):
El signo hombre adquiere informacin y viene de este modo a significar ms que lo que signific anteriormente. Pero en las palabras esto es exactamente igual. No significa hoy la electricidad ms que en los das de Franklin, por ejemplo? El hombre crea la palabra, y la palabra no significa nada que el hombre no quiera significar y esto, a su vez, slo para algunos hombres. Pero porque el hombre slo puede pensar con ayuda de palabras o de otros smbolos exteriores, podran stos, inversamente, decir: t no opinas nada que nosotros no te hayamos enseado y, por tanto, slo opinas algo en cuanto que te diriges a alguna palabra como intrprete de tu pensamiento.

308

Teologa de la pregunta Realmente, hombres y palabras se educan por eso recprocamente. Cada aumento en la informacin de un hombre implica y es implicado por un correspondiente aumento de la informacin de una palabra. 103

Pregunta y

lingstica

309

Un modelo significativo de ascendencia veterotestamentaria podra ser el siguiente:

,Yav 1. Aspecto sintctico: seales: -dioses creencia histrica en la eleccin (alianza) 2. Aspecto semntico: signific. . religin cultual (naturaleza) mtica

La alternante educacin de palabras y hombres slo se consigue en un sistema polivalente de signos del lenguaje, pero no en el semforo unitario. Aqu la significacin rojo permanece unvoca e invariable. No obstante, tambin es vlido el modelo semitico de significacin para ejemplos lingsticos, por ejemplo para los signos lingsticos paulinos:
^__^^ justicia de Dios 1. Aspecto sintctico: seal .

. instrucciones de la Tora ira de Dios -dominio de Xto. (gracia) 2. Aspecto semntico: significacin: dominio del pecado (ley) ^ser libre para el amor, alegra, etc. tratar a los esclavos como a hermanos 3. Aspecto pragmtico: efectos reconocer a las potencias de este mundo, circuncidarse 3. Aspecto pragmtico: operac. .veneracin religiosa las potencias de

A diferencia del semforo, la estructura semitica del lenguaje de Pablo no permanece estable. Las comunicaciones con sta estn sometidas a severas perturbaciones. Las cuestiones que inquietan a Pablo (es pecado la ley?) nos quedan lejanas a nosotros. Las cuestiones que hoy conmueven al mundo (la guerra, la tcnica) brillan por su ausencia en Pablo. Nuestros mapas cognoscitivos y afectivos tienen escalas diferentes. Sin nuestra actividad lingstica en la traduccin e interpretacin, una carta de Pablo tomada como est nos resultara in-significante.
1 3 c. S. Peirce, Schriften, I. Zur Entstehung des Pragmatismus, edit. por 0 K.-O. Apel, 1967, 223.

Volvamos otra vez a nuestro ejemplo del semforo. Sera imaginable una situacin en la que una sociedad de hombres daltonianos quisiera regular con seales el trfico vial. Evidentemente, les aprovecharan poco las seales rojo-verde. Habra que buscar otra solucin, por ejemplo la utilizacin de signos mviles. La significacin tcnico-regulativa cerrado el paso!, por ejemplo, cabe codificarla, no con un color, sino por medio de una intensificada alarma de seales. Desde un punto de vista lingstico, debemos contar con parejas dificultades, aunque ms complicadas. Enfrentado al tablero de seales Yav-dioses o justicia de Dios-ira de Dios, el hombre del siglo xx se asemejara a uno que sufriese daltonismo. Aqu, el valor de signo es casi slo sintctico, apenas semntico y en absoluto pragmtico. Entre los protestantes alemanes, la expresin paulina justicia de Dios tiende a devenir afasia semntica. El usual lenguaje eclesistico procede a la manera de un polica que, imperturbable, opera con las seales rojo-verde en medio de una sociedad de daltonianos. Pese a la exacta coordinacin de los signos en lo sintctico, la operacin ha de resultar por fuerza algo catica. Ahora bien, nuestra comparacin claudica en un lugar decisivo: en el sistema

310

Teologa

de la

pregunta

Pregunta y lingstica

311

unitario no resulta dificultoso cambiar una seal por otra, mientras que en sistemas polivalentes las cosas se presentan mucho ms difciles al lenguaje. Adems, hay que tener en cuenta la variada situacin de las seales. Cerrado el paso en la circulacin sobre rales significa totaliter aliter que en el trfico normal por carretera. Es claro que los grados de libertad en el movimiento no son iguales en ambos casos. Para el trfico areo, este signo terrestre es incluso un sinsentido. Se comprende, pues, que en una sociedad en que se dan el rapto y la esclavitud, el mandamiento no hurtar ha de significar naturalmente algo distinto que para el ciudadano de una cosmpolis en el supermercado con autoservicio. Lo que Peirce seala incidentalmente, esto es, que las significaciones envuelven modos de comportamiento, se convierte en programa en L. Wittgenstein. No preguntes por el significado, pregunta por el uso.104 Es un dicho que se le atribuye. Vamos, pues, a proceder a un leve careo con la filosofa del lenguaje de este autor, pues no dudamos que ha de ser fecundo. En primer lugar, sus Philosophischen Untersuchungen (Investigaciones filosficas) comportan un marcado acento crtico-lingstico. La filosofa, dice Wittgenstein, es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por nuestro lenguaje.105 Otra de las razones por las que creemos fecunda esta confrontacin radica en el afecto extraordinario que patentiza Wittgenstein por la pregunta. Se ha calculado que en las Investigaciones plantea 784 preguntas, de las que slo 110 reciben una respuesta, 70 en la acepcin de contestar errneamente.106 Finalmente, Wittgenstein da una orientacin completamente nueva a la esfera de problemas preguntas, significacin, comprensin. AI igual que Saussure, tambin Wittgenstein compara el lenguaje con una partida de ajedrez: La cuestin de qu es pro104 Citado segn H. Hormann, o. c, 172. Para la interdependencia del lenguaje-significacin-comportamiento, cf. K L. Pike, Language in relation to a unified theory of the structure of human behavior. La Hava 19672. ,n ^ L Wittgenstein, Schrijten, 342. "'* D High, Language, Persons and Belief. Studies in Wittgenstein's philosophical investigations and religious uses of language. New York 1967, 20; cf. D. Zillessen, Sprachphilosophische Vberlegungen zur Theologie: Ev. Erz. 20 (1968) 409 ss.

pamente una palabra? es anloga a la de qu es una figura de ajedrez?.107 As como la significacin de una figura de ajedrez depende de su funcin y de su posicin de juego, la significacin adviene a una palabra slo en contacto con determinadas maneras de comportamiento. La significacin de una palabra es su uso en el lenguaje.108 La patria de la palabra la llama Wittgenstein juego lingstico. La expresin juego lingstico quiere evidenciar que la articulacin del lenguaje es una parte de una actividad o de una forma de vida.109 En el sentido de Wittgenstein, los juegos lingsticos significan rdenes, descripciones, sospechas, inventar historias, narraciones, traducciones, pensamientos, maldiciones, saludos, rezos.110 Podramos completar diciendo que tambin el preguntar es un juego lingstico, una forma de vida por tanto, la actividad del lenguaje, situacin e invencin de una significacin unidas en un contexto. Los juegos lingsticos de esta especie son seales del hombre: mandar, preguntar, contar, charlar pertenecen a nuestra historia natural, ni ms ni menos que ir, comer, beber, jugar.111 Las palabras slo tienen una significacin en cuanto figuras en los juegos lingsticos. El significado de la palabra baln implica los siguientes modos de comportamiento: poder pintar un baln, poder cogerlo, etc. La palabra tiempo significar: mirar la hora, poder medir un perodo de tiempo.112 Estaramos incapacitados para entender a un animal a un len, por ejemplo,113 incluso en el supuesto inesperado de que empezase a hablar. La razn hay que verla en que no tenemos con l costumbres, formas de vida ni maneras de comportamientos comunes. El vicio capital de toda filosofa especulativa (y de la teologa, por supuesto) consiste en separar el uso situativo y la significacin de las palabras, contentndose con abstracciones. El lenguaje discurre vaco y en vez de instrumento de orientacin se transforma en realidad perniciosa. El Wittgenstein posterior ya no rinde pleitesa al objetivo
107 m 109 110 111 112

L. Wittgenstein, o. c, 342. L. Wittgenstein, o. c , 311. L. Wktgenstein, o. c , 300 L. Wittgenstein, o. c , 301. L. Wittgenstein, o. c, 302. Ejemplos segn G. Pitcher, Die Philosophie G. Pitcher, o. c, 536.

Wittgensteins,

1967, 282,

312

Teologa de la pregunta

Pregunta y lingstica

313

de equiparar el lenguaje humano al clculo de la lgica. A la sazn, reconoce como ideal este afn del pensamiento por llevar sus principios a los dominios del lenguaje y establecer all un orden libre de contradicciones que garantice la inteligibilidad. Los principios de orden y de regularidad no son inherentes a las mismas cosas, sino al mdium lenguaje con que las predecimos. Sin reglas y sin un orden no existiran los juegos lingsticos. Ahora bien, el lenguaje no se despacha en puras reglas, como exige la lgica. La palabra no est limitada por reglas en todas las direcciones. La regla est ah como gua... que unas veces nos deja en dudas y otras no. Y esto ya no es un axioma filosfico, sino una proposicin de experiencia.114 El preguntar es, en efecto, un juego lingstico, como otros, pero, al mismo tiempo, es un rasgo caracterstico de todos los juegos lingsticos, a los que capacita para utilizar y variar las reglas. Cabe tambin pensar en juego lingstico que est inmunizado frente al mundo experimental y que jams ponga en duda las reglas. Cul sera la consecuencia? La lgica del lenguaje y los signos del lenguaje ya no tendran friccin alguna. La palabra perdera su significacin. De ah que se impondra la: vuelta al spero suelo. 115 En circunstancias normales el lenguaje est absolutamente en situacin de cumplir su objetivo comunicativo. Pero ay! de aqul que exige de l la exactitud que no produce. La inexactitud es propiamente una censura, y lo exacto una alabanza. Quiere decir esto que lo inexacto no alcanza su objetivo tan perfectamente como lo que es ms exacto. Se trata, pues, de lo que nosotros llamamos la meta. Es inexacto si no sealo exactamente la distancia del sol de nosotros sobre un metro, si no indico al carpintero la anchura de la mesa en 0,001 mm.? No est previsto un ideal de exactitud.116 El objetivo de la crtica del lenguaje de Wittgenstein no queda, pues, en una exactitud utpica del lenguaje, sino, junto a la superacin de este ideal, en la determinacin aproximada i L. Wittgenstein, o. c, 333. 5 L. Wittgenstein, o. c, 341. 116 L. Wittgenstein, o. c, 336.

de la exactitud necesaria en cada caso. Para el preguntar significa esto que no lograr cerrar todas las lagunas con respuestas. Esto ya es impensable en un caso normal. La importancia de esto radica en que no nos convertimos en prisioneros de nuestros propios juegos lingsticos, o, lo que es lo mismo, que mantenemos nuestra libertad para seguir a una regla slo en tanto en cuanto se compruebe en el uso. Las reglas actan como rdenes. El lenguaje en cuanto sistema de respuestas y orden educa a sus usuarios para ser receptores de rdenes. Cuanto mejor funciona la obediencia lingstica, tamo mayor es la seguridad idiomtica. El lenguaje en cuanto pregunta y sorpresa desasosiega, disuelve un saber firme en espera. Wittgenstein emplea a este respecto una hermosa imagen: El lenguaje es un laberinto de caminos. Vienes de una parte y sabes orientarte; vienes de otra al mismo sitio y ya no sabes.117 La parte conocida en el laberinto la llamamos nosotros respuesta, la desconocida, pregunta. Slo ambas juntas representan el lenguaje y posibilitan la significacin. Con razn observa D . High 118 que en Wittgenstein se supera la dicotoma de fe y pensamiento. La fe es un aspecto fundamental del lenguaje humano y, ante todo, porque el laberinto no puede ser llevado totalmente en regularidades. Todo aquel que habla, roza el pensamiento y la fe, la seguridad y la espera, la simetra y la asimetra, la respuesta y la pregunta. D. High, que acusa de abuso de lenguaje y de fidesmo a-comunicativo 119 a los ms conocidos telogos alemanes (Barth, Bultmann, Ebeling, Fuchs) resume as esto: En este sentido, el telogo, o cualquiera otra persona respecto a eso, ha de tener en cuenta que las declaraciones de fe, incluyendo su uso religioso, apuntan a nuestra forma de vida o cultura y son una parte de ellas. Los esfuerzos de Wittgenstein por restaurar la funcin humana del lenguaje es una inversin de la prdida de la modalidad de sentido comn de actos-lengua del hombre. Pienso que i L. Wittgenstein, o. c, 382. ii* D. High, o. c, 140. n* D. High, o. c, 187 ss.: Fideism: A theological Misuse of Belief-talk.

314

Teologa de la pregunta es particularmente desastroso ignorar este hecho en la consideracin de afirmaciones de fe religiosa o de cualquier uso religioso del lenguaje.120

Pregunta y

lingstica

315

La fe, en la interpretacin del terico del lenguaje, no es una forma inferior del pensamiento, sino su gemelo lingstico. Sin la fe habra que limitar completamente la palabra por reglas y el lenguaje sera un sistema cerrado de ordenacin que, ciertamente, operara con una lgica perfecta, pero fcticamente irreal y disfuncionalmente. Slo en la fe puede el signo hombre tener esperanzas, planear y esperar cambios y experimentar la realidad. De ah que no se consiga ningn juego lingstico sin la impronta de la fe. En la definicin de la semitica, la fe es una categora pragmtica. Por nuestra parte, y siguiendo a G. Klaus, 121 situamos aqu todas las afirmaciones que no cabe probar ni por lgica ni por experimento, y s slo por una visin inmediata. Estas cosas hay que comprobarlas en la praxis. Las categoras pragmticas no son rebatidas ni confirmadas por definiciones racionales, sino que se superan o se fortalecen en la verificacin prctica. La fe no religiosa, as Klaus, descansa en una aceptacin para cerrar por fijacin las lagunas del saber que no pueden ser llenadas. Es as como se obtiene un sistema redondo. Claro que no actuaremos sobre la base de afirmaciones en las que no se cree. Si no poseemos la fe en la resolucin de un problema, en absoluto intentaremos resolverlo.122 En la pasin del pensamiento est el hacer tan grande como sea posible la orientacin del saber. La fe no es el sustitutivo del pensamiento; opera, ms bien, con asimetras, esperas, preguntas e inseguridades. Sin la fe, el mundo sera lgicamente perfecto, aunque estara muerto desde un punto de vista histrico. Tenemos, pues, que, a la postre, la fe comprehende al pensamiento, lo motiva, lo moviliza, lo frustra o lo inhibe. Oigamos una vez ms a Klaus: Para hacer ciencia, adems de pensar de una manera puramente lgica, se requiere tambin creer en ese pensa"o D High, o. c, 144. " G Klaus, Die Macht des Wortes, 135, 122 G. Klaus, u. c, 141 s.

miento. 123 Fides quaerens intellectum! La vieja frmula an no est superada. Desde un punto de vista lingstico significa que la fe es la pregunta y la audacia del pensamiento. Hasta se podra decir que el pensamiento es un caso especial de fe en el que queda extremadamente alto el saber verificable en torno a los datos y a los hechos. El pensamiento se verifica lgicamente en reglas y respuestas. La fe se verifica pragmticamente en preguntas y expectaciones. Naturalmente, parejas meditaciones como las que hemos hecho en este careo con Wittgenstein y otros son de fcil trasteo por la teologa. Una indicacin al proprium de la fe revelativa bastara para destruir la incmoda vecindad entre la fe cristiana y la fe lingstica. Escribe Wittgenstein:
Donde no se puede buscar, tampoco cabe preguntar, lo que significa que all no se da un mtodo lgico del encontrar y la pregunta tampoco puede tener sentido alguno. Slo donde existe un mtodo de la solucin, existe un problema... Esto quiere decir que cuando la solucin se espera nicamente de una especie de revelacin, el problema no existe. A una revelacin no le corresponde pregunta alguna, pues sera como si uno quisiese preguntar por la experiencia de un sentido que an no tiene. Darnos a nosotros un nuevo sentido he ah lo que yo llamara revelacin.124

Sin querer anticipar el captulo teolgico sobre la pregunta, habra que decir aqu, sin embargo, que es precisamente esto lo que intenta la fe cristiana: preguntar all donde no se da un mtodo del encontrar. Slo que hace esto sin convocar a un nuevo o ms alto sentido. Pues la fe cristiana es tambin absolutamente una categora pragmtica, una operacin de palabra y signo. La vecindad con las innumerables variantes posibles no representa para el cristiano algo penoso, sino algo necesario. Una fe extraterritorial quizs fuese ortodoxa, pero no sera bblica. Aqu Yav est contra los dioses, la fe contra la fe. La historia del tercer Reich fue pars pro t o t o un alto tiempo de fe. Sin sta, ni se hubiesen llevado a cabo los hechos y las maldades de este rgimen, ni se habran respetado. Lo que oficialmente se exigi en
123

G Klaus, o. c, 146 '2t L. Wittgenstein, Schriften, II, edit. por R. Rhees, 1964, 172.

316

Teologa de la pregunta

Pregunta y

lingstica

317

1942 en el alto mando del ejrcito, no fue menos oficialmente exigido de cada alemn:
Hay que creer en el Fhrer y en su direccin. Cualquiera ocasin es buena para irradiar esta creencia en sus subordinados. 125

El mismo Hitler era un fantico de la fe y, como un apstol, estaba posedo por la fuerza de irradiacin misionera. Abundan los testimonios sobre el poder creador de fe de sus discursos, incluso hasta los macabros ltimos momentos de su vida. No le falta, pues, razn al historiador E. Schramm al caracterizar al
dictador como posedo p o r una locura teolgica: En el caso de que la biblia hubiese significado algo para l, no cabe duda de que el versculo aquel que habla de la fe que traslada las montaas habra sido el que ms a menudo brotase de su alma.126

guaje y accin en el que aqul anticipa, motiva e interpreta a sta. Juegos lingsticos de semejante especie mixta son, por ejemplo, dar rdenes, estatuir leyes, hacer poltica. Un poltico al que la comunidad de entendimiento en la que acta le niega la fe, se halla en una laguna de confianza, la credibility gap en la que se encontr el presidente Johnson, en 1968, cuando el conflicto vietnamita escap a su control. Ocurra que sus palabras ya no funcionaban en la comunicacin a la opinin pblica. Esa es la razn de que, ante el anuncio de abandono de la presidencia, muchos americanos lo interpretasen como una hbil maniobra poltica. Estos americanos ya no posean horizonte alguno de esperanza para una palabra fidedigna de su presidente. Para la categora pragmtica fe, la estructura sintctica consiste en: p es creble para x en relacin a y.127 Aplicado a nuestro ejemplo, esto significa que para muchos americanos las palabras de su presidente eran increbles al inicio de 1968 en relacin al presente poltico. Por nuestra parte, tenemos pocas inhibiciones para hablar aqu de la crisis de fe en el cristianismo. Esta crisis no hay que buscarla en la pretendida deficiente dotacin religiosa del hombre contemporneo, ni en la secularizacin, ni en absoluto en una teologa excesivamente moderna. Su argumento, ms bien, es la dicotoma inaguantable de fe cristiana por un lado y de otras creencias por el otro. Despus de haber adscrito a aqulla una posicin de privilegio inatacable desde un punto de vista dogmtico, pudieron triunfar stas sin ningn tipo de inhibiciones. Pero qu ocurrira si no tuvisemos que vrnoslas con una fe dogmticamente exaltada que alegremente hace caso omiso de toda realidad corporal, sino con un juego lingstico entre otros muchos, un juego que los cristianos dominaran en su lenguaje, o que no dominaran, y fracasaban en consecuencia? En tal caso, la significancia de la muerte de Jess, de su resurreccin, etc., ya no consistira en nuevas autocomprensiones, estados anmicos, o en la descripcin de unos acontecimientos salvficos, sino, sobria y pragmticamente, en su uso, en su aplicacin en medio de la vecindad tcnica de nuestro siglo. Sin esta vecindad, toda palabra carece de importancia, ningn signo lingstico bblico poseer una rigurosa significacin.
127

Si, segn las palabras de la carta a los hebreos, es la fe garanta de lo que se espera y la prueba de las realidades que no se ven (11, 1), Hitler y sus fieles han credo hasta el ltimo momento de su fracaso y millones de simpatizantes con ellos. El hecho es tremebundo y, al mismo tiempo, aleccionador: el hombre puede hablar y ha de hacerlo, cierto, pero tambin puede y tiene que creer. La palabra hablada lo seduce para comprometerse y seguir el guio de los signos. Siempre que el hombre est en comunicacin depende de la fe. Sea que ande en negocios, o en poltica, trabe una amistad o busque la otra media naranja, acontecer que todos los juegos lingsticos ocurren en comunidades de entendimiento, en donde la palabra no es totalmente controlable por reglas. Cabe desconfiar de esta palabra con mil cautelas y a buen seguro que no han de faltar los motivos, pero sin un mnimo de espera y de confianza no se lograr comunicacin alguna. Cuando la fe en la seguridad del signo lingstico interhumano se reduce a cero, el dilogo se evapora. El mundo deviene enemigo. Cuando el juego lingstico del discurso se malogra, es la seal de que va a empezar el cambio de golpes. Recapitulemos: los juegos lingsticos raras veces son puros, es decir, slo lenguaje. Por lo general son un entramado de len125 126

A. Heusinger, Befehl im Widerstreit, 212. P. E. Schramm, Hitler ais mitrischer Fhrer, 1962, 142.

Cf. G. Klaus, o. c , 139.

318

Teologa de la pregunta

Pregunta y lingstica

319

Cuando teolgicamente se cierran los ojos frente al mundo, la tcnica, la poltica, etc., a lo sumo quedar la interioridad y de sta se desespera despus de contemplar las palabras del tiempo ltimo para informar al oyente sobre una determinada actitud del hablante o para ganarlo para su causa.128 Pero cuando la fe cristiana afecta a la realidad, sus proposiciones sern proposiciones extrasubjetivas. No se dir: me parece, sino: as es.129 Estas proposiciones irrumpirn como juegos lingsticos en la realidad y habrn de deletrear su significado en las formas de vida. La frmula sinctctica: p es creble para x en relacin a y significa teolgicamente que el mensaje de Jess es creble para la humanidad en relacin a su realidad. El juego lingstico penitencia no signific para los oyentes del Jess histrico una dilaceracin del alma o una automutilacin psquica, sino, pragmticamente, amar a un enemigo (personal), no respetar una prohibicin de la Tora, distribuir sus bienes, sentarse a la misma mesa con publcanos y rameras. Si anulamos el ambiente histrico de Jess, el juego lingstico hacer penitencia se convertir o bien en algo impracticable palabras que discurren en el vaco, o han de ser traspuestas a otros ambientes y a otras formas de vida. Cualquiera que en el ltimo tercio del siglo xx quisiera practicar el hacer penitencia, debera mirar de encontrarse en su mundo aplicaciones apropiadas que den significacin a sus palabras. En una poca de acciones burstiles, de pensiones, de seguros y de reivindicaciones salariales, la forma de vida del joven rico que ha de darlo todo a los pobres nos produce una impresin un tanto extraa (impresin de la que no se ven libres ni siquiera los intrpretes ms ingenuos). Qu hacer, pues? La fe cristiana insiste en que en el mensaje de Jess se plantearon ms preguntas de las que los testigos primitivocristianos contestaron. Evidentemente, los efectos de aquel mensaje descargaron en las condiciones histricas del primer siglo de la era cristiana, pero no se agotaron all. La fe cristiana espera que el mensaje de Jess tambin se muestre operante y funcione bajo
128 P. M. van Burn, Reden ron Gott in der Sprache Bedeutung des Evangehums, 1965, 123.

las formas de vida del siglo xx, acreditndose por sus aplicaciones. El que esto suceda no depende de los signos histricos del lenguaje, tales como penitencia, muerte expiatoria o resurreccin ya hace tiempo que stos no funcionan, sino de la empresa de aventurar nuevamente el juego lingstico de creer en Jess en las condiciones de comportamiento de la poca moderna. Quizs, hasta sea hoy posible practicar el juego lingstico de creer sin hablar formalmente de la fe. Ocurre con el cristiano, como con el nio que se ha perdido y en la comisara se le pregunta por sus padres. Los vocablos ntimos familiares, como pap o mami, hacen sonrer al burocrtico polica. nicamente la informacin verificable en el libro de direcciones es orientativa e indicativa para el proceso de su retorno a casa. Hablando teolgicamente: la significacin del mensaje bblico no est nunca y en ninguna parte autntica o definitivamente interpretado. El conjunto de signos de las palabras y de las proposiciones est petrificado. Las significaciones slo se muestran vivas cuando se las puede emplear en los juegos del lenguaje. Hace ya un buen rato que andamos a vueltas con nuestra discusin en torno a los problemas de fe y comprensin. En un meritorio trabajo de K. O. Apel 13 se une la teora lingstica de Wittgenstein y la hermenutica, constatndose, al mismo tiempo, que el comportamiento comprensivo slo es posible bajo los presupuestos de los juegos lingsticos, es decir, en las formas de vida y en las estructuras sociales. Wittgenstein niega al comprender el rango de una vivencia anmica, limitada a la inmediata interioridad. Si Dios hubiese mirado en nuestras almas, no habra podido ver all de qu estbamos hablando. 131 Comprender es, por tanto, un comportamiento operativo 132 con el que nosotros ordenamos los acontecimientos o los hechos a base de signos en un contexto de significacin. El medio del lenguaje le da una estructura dialogal y posibilita operaciones en la dialctica de pregunta y respuesta. Para Liebrucks,
1,0 K.-0. Apel Wittgenstein hens: ZthK 63 (1966) 49 ss.

und

das

Problem

des

hermeneutischen

Verste-

der Welt. Zur skularen

"i
132

L. Wittgenstein, o. c, 529.

H. J. Iwand, Nachgelassene 1962, 35.

129

Werke,

I, edit. por H. Gollwitzer y otros,

Th. Abel, The operation caed Verstehen, en Theorie und Reaitat. Ausgewhlte Aufsatze zur Wissenschaftslehre der Sozialwissenschaften, edit. por H. Albert, 1964, 177 ss.

320

Teologa de la pregunta hablar y comprender son slo dos partes de un mismo proceso lingstico en el cual el comprender se distribuye en dos, el hablante y el interlocutor, el hablar como hablar sonoro por parte del hablante, el hablar como hablar quedo y como oyente por parte del interlocutor. El hablante habla solo, pero no se comprende solo. Tambin lo comprende el oyente al hablar silenciosamente. 133

Pregunta y

lingstica

321

garantice una transmisin ininterrumpida de las seales fsicas, e intangibilidad de la cadena interna comunicativa, que acontece cuando el inventario activo de signos empleado por el expedtor concuerda con el inventario pasivo de signos del percipiente. 135

Para Liebrucks, el comprender no es un pasivo ser afectado, ni una imagen reactiva, sino un hablar interior, un producto activo del pensamiento que abarca un acontecer con un perfil de significacin. El comprender no es posible en absoluto en el yo singular del individuo, en la abstraccin de la autocomprensin subjetiva. El comprender acontece en el dilogo entre pregunta y respuesta. Siempre que se perturbe este dilogo, o se frenen o impidan las preguntas, el comprender se quiebra. Cuando alguien dice entiendo, no significa esto un estado que exija un permanente reconocimiento de su correccin esttica, sino que se inicia un proceso que califica previamente a todas las respuestas de inacabadas en alguna medida incluso a las respuestas presuntamente eternas, exigiendo continuamente nuevas preguntas. En toda comunicacin que envuelve significaciones, es decir, juegos lingsticos, la disposicin de pregunta se actualiza: quin eres t?, qu dices?, qu opinas? La actividad del comprender es el necesario polo opuesto teortico-comunicativo frente a la emisin de signos. Para decirlo con palabras de Kainz:
La comprensin de un producto lingstico se presenta, pues, como la adecuada aprehensin intencional del sentido que el hablante intent expresar con sus palabras. La realizacin de significaciones de palabras que se unen sobresumadamente en una forma de sentido ms alta.134

Por consiguiente, el lenguaje eclesistico organizar nuevas y eficaces perturbaciones en tanto el inventario de signos de su predicacin no se aproxime al capital de signos inventariado por sus presuntos oyentes. Ahora bien, si ya en lo sintctico se desprecian olmpicamente las ms elementales leyes de la comunicacin, no es posible esperar en lo semntico xitos apetecibles de cualquier tipo que sea. Mucho ms interesantes que los primitivos desaciertos en lo sintctico son las perturbaciones en el mbito de lo semntico. La descodificacin de los semantemas presupone que los signos no son completamente unvocos, sino que comportan un determinado grado de incertidumbre. Sin este halo de imprecisin (Liebrucks) que envuelve a nuestros signos lingsticos, no habra una significacin lingstica. Si fuese el lenguaje una malla de necesidades y reglas, el hablar se comportara como un proceso mecnico de estmulo y reaccin. En lugar de eso, la parole establece una red de posibilidades y de probabilidades cuyas sendas y conexiones deben ser enlazadas en situaciones concretas (juegos lingsticos). Al no soportar la ciencia parejas ambigedades imponderables se procura en la matemtica un exacto lenguaje artificial. Entre ella y el ordinary language existe una diferencia agravante:
Slo los lenguajes no conversacionales tienen un orden perfecto. Los lenguajes corrientes son imperfectos y no garantizan univocidad. De ah que la intersubjetividad de la comunicacin lingstica corriente sea siempre frgil. Existe sta porque el acuerdo es posible por principio, y no existe porque tambin el entendimiento es necesario por principio. La comprensin hermenutica se sita en los lugares de ruptura, compensando la fragilidad de la intersubjetividad. 136

En el proceso comunicativo hablar y comprender aparecen como codificacin y descodificacin. Se dan algunos factores que cabe enumerar y manipular y que condicionan el proceso tanto positiva como negativamente. Sobre ello nos ofrece la mejor referencia la teora de la informacin:
El comprender presupone una doble intangibilidad del camino de comunicacin: intangibilidad de la cadena externa comunicativa que
133 134

Es bien conocido del sensible entendimiento lingstico de los poetas que un lenguaje que optase por desprenderse de sus
135 W. Meyer-Eppler, Verstandlichkeit und Verstehen in informationstheoretischer Sicht: Sprachforum III (1959/60) 249. 136 J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, 156.

B. Liebrucks, o. c, 233 F. Kainz, Psychologie der Sprache, III, 1954, 338.

322

Teologa de la pregunta

Pregunta y lingstica

323

halos de imprecisin en favor de un reglamento lgico, sera totalmente in-significante. En el Art potique de Verlaine, se dice: II faut aussi que tu n'ailles point Choisir tes mots sans quelque mprise: Rien de plus cher que la chanson grise Ou l'Indcis au Prcis se joint. Por su parte, Mallarm le dedica a este hecho las lneas siguientes: Le sens trop prcis rature Ta vague littrature. El lingista aprecia este conocimiento de los lricos: Parecera, pues, que la vaguedad de nuestras palabras es una desventaja en ciertas situaciones y una ventaja en otras.137 Objetivamente, tropezamos aqu con el extraamiento, del que he tratado detalladamente en otro lugar. Respeta ste la ley fundamental antropolgica de la inmediatez mediada, de la que H . Plessner escribe: Slo lo indirecto procura lo directo, slo la separacin aporta el contacto. 138 Las consecuencias hermenutico-lingsticas instan a aceptar que el arte del mirar alienado cumple, pues, un ineludible presupuesto de todo autntico comprender. De la invisibilidad de las relaciones humanas saca lo conocido para poner en juego la comprensin en el reencuentro con lo extraamente llamativo de lo propiamente familiar. Sin sorpresa no hay comprensin; inevitable rodeo para acceder a la familiaridad, contraste frente al cual surge y se hace comprensible sta como escena y trasfondo.139 En el mbito de consignas de la iglesia y de la sociedad no raras veces emergen situaciones en las que todo est regulado,
137 S. Ullmann, Words with Blurred geberg, o. c ; 126.

ordenado, probado, y donde las palabras, en lugar de halo de imprecisin, estn rodeadas por un patio de armas. Ah, el lenguaje resbala sobre la helada superficie, vaco y espiritualizante en afasia semntica, sin contacto con las realidades terrenas. Ejemplo de esta patologa de la comunicacin lingstica puede ser el montn de frmulas eclesisticas que una praxis primitiva de enseanza no reflexionada adhiere en la conciencia de los nios. En el occidente cristiano, tanto los asiduos y devotos lectores y oyentes de la biblia y de los sermones, como sus contrarios, todos sin excepcin, conocen hasta la saciedad todo aquello que dice relacin con el mensaje bblico. Todo ello les resulta familiar. Nada les es extrao o inesperado. Ocurre, pues, que ya nadie pregunta a una iglesia cuyo lenguaje nicamente consiste en palabras de respuesta, ritualizadas desde ya hace tiempo. Y con razn, nos parece. Responsable de estas coordenadas mentales del hombre contemporneo frente a la iglesia no es, por supuesto, la inactividad del Espritu Santo, sino la insoportable estrategia teolgica, apegada con uas y dientes a la tradicin. El quantum de actuacin teortico-comunicativo extraamiento cabe, pues, considerarlo como medio de emancipacin de las situaciones que nos han empezado a arrastrar consigo. 140 El extraamiento hace retroceder respuestas familiares a una prudencial distancia desde donde vuelven a ser posibles e incluso necesarias las preguntas. Pero, evidentemente, no sucede esto sin un tanto de sobresalto y de dolor, pues no en vano las respuestas se hallan enraizadas como algo evidente. Se puede decir que el extraamiento es una deformacin controlada. Abre huecos en las mallas aceradas del orden con el fin de aportar nuevamente significaciones e informaciones en el crculo de noticias. Desfigura respuestas conocidas para abrirse paso hacia lo desconocido. Pone asimismo el cebo para nuevas preguntas, justificadas por las deterioradas respuestas. En la interpretacin de Apel, tambin el mtodo wittgensteiniano de la descripcin de los juegos lingsticos es extraamiento de la autocomprensin humana. 141 Si llamamos controlada a esta deformacin, ello es debido a que no
140 A. Mitscherhch, Auf dem Weg zur vaterlosen dung gegen Entfremdung 141

Edges,

en W. L. Anderson / N. C. Staund der Mensch. Phosophie und Einletung in Gesellschaft,

138 H. Plessner, Die Stufen des Organischen die philosophische Anthropologe, 19652, 332.

Gesellschaft,

467: Verfrero-

H. Plessner, Mit andern Augen, 1953, 209.

139

en Zwischen

K.-O. Apel, o. c,

78.

324

Teologa de la pregunta

Pregunta y

lingstica

325

trilla confusamente en la tradicin, sino que, para hablar tcnicamente, opera lugares de ruptura del debe en el entramado de la respuesta, con lo que provoca preguntas muy precisas. Tales operaciones de extraamiento son hoy por hoy ineludibles a una cristiandad irritada con tanta respuesta y, al mismo tiempo, cansada de preguntar. Puede que los ataques sean duros y dolorosos, pero no es posible eludirlos. No cabe esperar nuevas comunicaciones en tanto que la cristiandad no se libere de una tradicin de mortal esterilidad. Labor es sta de una estrategia lcida que opere con el extraamiento como arma clave. Hace tiempo ya que valerosos caminantes solitarios reconocieron la utilidad del efecto del extraamiento en los procesos discentes eclesisticos. Escribe H. Thielicke:
Los aguzados venablos de una predicacin antao pertinente salen hoy taponados de algodn amortiguador, con lo que apenas dejan ya percibir el golpe. Quizs un da nos topemos de improviso con su originario vigor, cuando los mensajes nos extraen y nos encuentren en figura desconocida.142

extraar. Apunta a deseos latentes...; se asimila, y esta asimilacin es la anttesis del extraamiento. 144

Ahora bien, se impone atender la grave exhortacin de que, en ningn caso, al ser intervenida la forma, sufriese perjuicio su valioso contenido. Es absolutamente fundado el miedo de los metafsicos de la forma-contenido que aspiran a garantizar la inmutabilidad del contenido con la invariabilidad de los signos. Para ellos la eternidad del contenido es un postulado que se impone. Qu hay que decir a esto? No cabe duda de que todo aquel que ejercita el juego lingstico del extraamiento introduce riesgos, y, ante todo, el de cesar viejas respuestas sin recibir de inmediato una nueva. En su lugar, aparecen preguntas que presionan y procuran mantenerse.
El extraamiento que aqu se genera respecto a la vieja verdad parece atentatorio para su identidad, pese a que es aqul precisamente el garante de sta.145

Y G. Klein empez su interpretacin de la biblia, en el Kirchentag de Colonia en 1965, con el significativo captulo de El texto extrao, o sea, desde el expreso conocimiento de que
la antigua relacin significa a menudo para el comprender una carga, no una ayuda. Y es que el lector ya cree saber de antemano de qu va el texto... Pues bien, nosotros vamos a intentar en este provisional trnsito por la narracin, apartarla de una cercana excesivamente familiar y convertirnos en extraos a su vista. 143

El nido misma tenida

extraamiento deforma en la esperanza de que el conteadquiera una nueva visin. Forma y contenido son una cosa. La forma sucede al contenido, que slo es la manmeta de aspiracin mientras dura la realizacin.146

Podemos pasar por alto el frivolo reproche de que el extraamiento es un mtodo bastante cmodo para actuar sensacionalmente por medio de una apertura externa. Evidentemente, no entiende de lo que va. La lnea divisoria es tirada aqu por Metz, que escribe:
Mientras que la informacin teolgica apunta a un extraamiento de la conciencia existente, la propaganda est orientada a la asimilacin de esta conciencia. La propaganda ni extraa ni quiere, en realidad, i H. Thielicke, Leiden an der Kirche, 72; cf. del mismo, Die Predigtkrise und der Mensch unserer Zeit: Universitas 20 (1965) 383. i G. Klein, en Di. Ev. Kirchentag. Koln 1965. Dokumente, 1965, 159.

F. Ebner llam a la forma reduplicacin del contenido,147 y a la expresin lingstica una unidad de ambas: de la razn y de la sensualidad. A la postre, la separacin es superflua. El extraamiento desfigura semntica y sintcticamente una acostumbrada ordenacin de los signos para que nuevamente se realice la funcin del comprender generar formas y establecer significaciones, y para que sus efectos se pongan pragmticamente en marcha. El contenido, en palabras de Adorno, es siempre lo no-idntico de lo idntico. No es posible aventurar aqu garanta
' J. B. Metz, Theologie der Welt, 121. H. Thielicke, Der evangelische Glaube. Grundzge der Dogmatik, I, 1968, 154. tiles reflexiones referentes a este tema del extraamiento tambin se hallan en H. R. Mller-Schwefe, Verfremdung ais Stilmittel der Verkndigung: en Das missionarische Wort (1968) n. 4; E-. Bochinger, Distanz und Nahe. Beitrage zur Didaktik des Religionsunterrichts, 1968, 116 ss., entiende mal, por desgracia, el efecto de extraamiento en su funcin interrogativa. 146 H. Plessner, Die Stufen des Organischen, 337 s. 1,7 F. Ebner, Das Wort und die geistigen Realitaten, en Schriften, I, edit. por F. Seyr, 1963, 659.
145

326

Teologa de la pregunta

Pregunta y lingstica

327

semitica alguna. La fe cristiana no defiende contenidos intemporales, sino que se introduce en el riesgo de hacer con una vieja noticia nuevas experiencias ( = informacin). Pero esto slo suceder en la medida en que viejos juegos lingsticos y viejas comprensiones sean superados, haciendo lugar as a nuevos juegos y a nuevas significaciones. Tambin se evidencia aqu la importante relacin entre la fe y el comprender. La fe cristiana no es una fe ciega y sujeta a rdenes, pues cabe formularla y acompaarla permanentemente de un lenguaje comprensivo. La ortodoxia del Dios es Dios, rdenes son rdenes, fe es fe, quisiera anular todas las sorpresas unificando el lenguaje. Reclama seguridad all donde, al preguntar por la certeza, debiera esperar pacientemente. Si la fe vive, y cmo vive, se evidencia cuando el comprender crticoteolgico sigue movilizando nuevas significaciones, interpretaciones y preguntas. En el comprender son posibles el progreso, la recada y el accidente. Desde los tiempos de la ilustracin, la fe cristiana ha renunciado al progreso de la ciencia, contentndose con el papel pequeo-burgus de Casandra. De ah que sean tanto ms dignos de reflexin los estmulos provenientes de la ciencia a la fe, para ver de abrirse paso desde esta buscada reclusin con un comprender progresista.
Cuando Darwin o Einstein enuncian teoras que cambian nuestras ideas, es un triunfo para la ciencia. No lamentamos nosotros que sta haya sufrido otra vez una nueva derrota por el hecho de haber sido superadas sus viejas ideas. Al contrario, somos conscientes de que se ha logrado un nuevo progreso de la visin cientfica. La religin no recobrar su antiguo poder en tanto no aprenda a soportar las transformaciones con el mismo espritu que la ciencia. Sus dogmas pueden ser eternos, pero la expresin de estos dogmas requiere un constante desarrollo.148

pblica eclesistica no est acostumbrada a los adelantos teolgicos, y eso le hace olfatear por todas partes la traicin. Para la ortodoxia, fe y progreso son dos cordiales enemigos. Esta es la razn de que tanto en la teologa como en la iglesia se sienta una debilidad especial por todo comportamiento que sancione en el presente viejas respuestas, en tanto que se cubra de improperios a indiscretos interrogadores. Ante todo, en los decenios que siguieron a la segunda guerra mundial la cristiandad europea malgast todo su celo en restaurar sus sistemas de respuesta, gravemente deteriorados por el nazismo. Fue tan masiva la exigencia de orden en la iglesia y en la teologa que ni siquiera se intentaron inofensivas transformaciones en el aspecto comunicativo (por ejemplo, la confirmacin, el servicio divino). Las preguntas slo tenan va libre cuando aparecan de una manera acadmico-abstracta, o bien privadamente. Pero el preguntar imprevisto e indeseado, un preguntar en figura de juego lingstico que pretendiese cambiar pragmticamente costumbres eclesisticas (v. gr. la derogacin del catecismo), estaba excluido. El tema de la reforma (de la confirmacin, del culto, de la predicacin, del ministerio parroquial, de la casa rectoral, del trabajo con la juventud, del trabajo con los hombres y las mujeres, de la iglesia regional, de la iglesia cristiana...) se convirti en el eterno chicle de las sesiones eclesisticas. La suave sonrisa de los dignatarios asistentes a las mismas denotaba bien a las claras que todas aquellas preguntas no llegaran a traspasar la barrera de lo retrico. Surgi as, tanto en la iglesia como en la sociedad, un estado de superorganizacin, donde el orden autodiscurriente lo era todo y nada o casi nada lo no-ordenado y simplemente verosmil, y donde lo inverosmil careca absolutamente de valor alguno. En esta situacin se constituy socioculturalmente la agresiva forma artstica llamada happening. En palabras de H. Bll es
...un intento de crear un desorden salutfero. No se pretende una configuracin, sino una desfiguracin, incluso una deformacin, slo que sta en una determinada direccin ejercitada por el artista o el ejercitante, respectivamente. Esta direccin es la que hace de la desfiguracin una nueva figura.149
H. Bol, Ende einer Dienstfahrt. Erzhlung, 1966, 212 s.

Es posible que preguntas nuevas hagan variar tan constructivamente la comprensin teolgica que sea lcito hablar de un autntico progreso. En este aspecto, la teologa dialctica entendi el mensaje bblico mejor que su hermana la teologa liberal. Los adelantos en la comprensin de la biblia son tan manifiestos como los xitos cientfico-naturales. Por desgracia, la opinin
"" A. N. Whitehead, Wissenschaft una tnoderne Welt, 1949, 244.

328

Teologa de la pregunta

Pregunta y

lingstica

329

El happening es la antiforma por mor de la nueva forma. Cabra llamarlo una figura hermenutica extrema de extraamiento, con el que tiene en comn la tendencia a la desfiguracin, sobrepasndole grandemente en su capacidad para la deformacin. El happening se comporta frente al extraamiento como la bomba respecto a la bala del fusil. La meta y el control respecto a la tradicin acontece en el happening incomparablemente ms difcil que en el extraamiento. Este dispara un interrogante en una palabra, tal como saba hacerlo magistralmente Brecht; aqul produce el caos con la loca esperanza de hacer crecer una nueva pregunta sobre las ruinas de las viejas respuestas. La conciencia-happening presenta rasgos de autntica desesperacin, desesperacin de los sistemas, las reglas, los reglamentos frreos. Es agresiva y a menudo irracional (el extraamiento es racional), y no es fcil sujetarla. Cuando los happenings son necesarios, habr que suponer que el problema de preguntas, significacin, comprensin debe andar en estado agnico. Ejemplos particulares de happenings eclesisticos ya han sido sealados. Si en comprensible desesperacin por el ao campesino de la iglesia, ocurre que en la accin de gracias por la cosecha se larga a hablar el prroco de la gran ciudad sobre los preservativos, es evidente que est proclamando la deficiencia hermenutica de la temtica de accin de gracias por la cosecha. Ocurre asimismo con las desfiguraciones crticoculturales de la liturgia; su carcter de happening es evidente. Tambin los intentos pastorales por distanciar por la fuerza los monumentos guerreros que se hallan en las iglesias cabe valorarlos como happening en el problemtico tringulo de significacin de iglesia-estado-servicio militar. La didctica teolgica tiene que analizar estas circunstancias y, evidentemente, no para moralizar con esta o aquella parte, sino para demostrar cuan explosivamente puede ser atacada la voluntad de pregunta del hombre poco antes de su presumible xito en la nueva vida. Todas las decisiones didcticas en el campo de problemas de preguntas, significacin, comprensin no deberan dejar de lado la magnitud del espacio frecuentativo, la amplitud de la comunicacin, pues es evidente que supone una diferencia si yo entro en contacto informativo con un interlocutor o con dos, con veinte

o con dos mil. Ms all de unos ciertos lmites, el dilogo se hace imposible. Las interpelaciones ya no pueden aclarar, o slo insuficientemente, las dificultades de significacin. A un mayor nmero de comunicadores, los halos de imprecisin de las palabras y proposiciones se hacen ms grandes cada vez; por otra parte, las cosas comunes en el repertorio de los signos son siempre menores. Como lo ha reconocido la lingstica, con la ampliacin del espacio comunicativo adviene la tarea de superar perturbaciones especficas. Acontece esto, por ejemplo, con la estandarizacin de los conceptos. Para los tcnicos resulta inaguantable, y un lujo peligroso para sus construcciones, operar con vagos contenidos de palabras. Esta es la razn de que, para estos dominios, exista un comit normativo que estandariza la terminologa de la especialidad.150 El diccionario ideogrfico DIN cuenta con unos 12.000 conceptos. Hace ya bastante tiempo que cualquier consumidor sabe que en determinados artculos productores y consumidores se entienden por medio de nmeros standard (v. gr. el formato del papel, la potencia de los motores, el tamao de los zapatos). Qu es lo que aporta esta visin, teolgicamente hablando? Ya en la primitiva historia de la iglesia cabe hallar numerosos ejemplos que muestran cmo con el creciente espacio comunicativo apunta el esfuerzo eclesistico por fijar unas normas con las afirmaciones doctrinales. Pinsese si no bajo este aspecto en los concilios de los primeros siglos. Y las actuales aspiraciones ecumnicas por la fijacin de un texto sintcticamente unitario de la oracin del Seor, de la confesin de fe y de una versin ecumnica de la biblia apuntan en este mismo sentido. Un entendimiento en los grandes espacios comunicativos slo es posible lograrla sin perturbaciones, cuando ciertas respuestas sobre realidades importantes son iguales, lo ms posiblemente iguales desde un punto de vista normativo. Los understanding media (no reflexionados teolgicamente) posibilitan nuevas y ms grandes dimensiones al moderno espacio de comunicacin. Pero el grite150 Cf. para esto, H. Ischreyt, Studien zum Verhaltnis von Sprache una Technik. Institutionelle Sprachlenkung in der Terminologie der Technik, 1965; Sprachnorm, Sprachpflege, Sprachkritik. Jahrbuch des Institus f. dt. Sprache 1966/67, edit. por H. Moser, 1968.

330

Teologa de la pregunta

ro acrtico de la ortodoxia pidiendo una normativa eclesistica, no servir de nada en tanto se pretenda con ello inmovilidades dogmticas. Desde un punto de vista teolgico, las normativas relevantes slo son posibles all donde los caminos de comunicacin funcionan, cuando por medio de la pregunta y la respuesta, la interpelacin y la rplica, se logran entendimientos que presuponen una respuesta comn no confesional, sino que se motivan a base de una ms amplia bsqueda de significacin. En una poca de medios de informacin, la teologa tambin ha de adquirir una clara visin sobre la estructura conductora del lenguaje. Este, o es totalitario o multiforme. Se da el primer caso cuando obliga a los usuarios a un determinado vocabulario con significaciones ya previamente estampadas; un lenguaje multiforme, empero, ocurre cuando escucha las preguntas del individuo particular, pero, al mismo tiempo, ponindolas en contacto con otras preguntas y respuestas. La tarea de la teologa habra de consistir, por consiguiente, no tanto en normatizar conceptualmente el lenguaje eclesistico (hasta el punto de fabricar clichs de significados, v. gr. la justificacin, la palabra de Dios, etc.), con lo que se conseguiran unas sumisas comunidades, sino que, desde un punto de vista didctico, la teora lingstico-teolgica debera fomentar las preguntas y atraer la crtica de la respuesta. La enseanza eclesistica no se evidencia como preocupacin archivstica de proposiciones eternamente vlidas, sino como proceso histrico de clarificacin de una noticia cuya significacin no puede ser fijada oficialmente, ni tampoco puede ser agotada por nadie. Lo que no puede un lenguaje de la fe que slo existe en la fantasa a-lingstica de algunos telogos, debe practicarlo un discurso eclesistico en solidaridad con el proceder secular del lenguaje humano. Para decirlo con las clebres palabras de W. von Humboldt, debe hacer un uso infinito de medios finitos.151

11

Sistemtica teolgica de la pregunta

La religin es poner en interrogante todas las cosas. Las religiones son edificios formados por las variadas respuestas: bajo el techo de estos edificios, se persigue una interrogante sin medida. De la historia de las diferentes religiones subsiste por entero la pregunta a la que ha sido preciso responder; profundamente ha quedado la inquietud, se han disipado las respuestas. (G. Bataille, Somme Athologique)

151 W. von Humboldt, Schriften zur Sprachphiosophie, en Werke, III, edit. por A. Flitner / K. Giel, 1963, 477.

A la significacin teolgica de la funcin interrogativa del lenguaje no se le ha prestado siempre igual atencin. Sera pretencioso por nuestra parte intentar bucear aqu, ni someramente siquiera, en la historia del problema. Para nuestro objetivo bastar contemplar algunas posturas representativas del paisaje teolgico actual. Pues a la didctica teolgica en absoluto puede serle indiferente el juicio que la pregunta y el preguntar merezcan a la teologa sistemtica. Una comprensin de la fe que por sistema se sienta ligada ms estrechamente al imperativo que al interrogativo, presumiblemente habr de repercutir tambin en su formulacin didctica. Naturalmente, los proyectos pedaggicos correligiosos siempre han tomado orientacin en la dogmtica, pero, las ms de las veces, en la forma directa de tomar all los resultados, las decisiones fundamentales y los mtodos. Resultaba entonces que no se prestaba excesiva atencin a la

332

Teologa de la pregunta

Sistemtica teolgica de la pregunta

333

contraprueba de los conceptos sistemticos en su dimensin didctica. Ahora bien, este problema no se identifica con el intento corriente de extraer consecuencias pedaggicas a partir de estructuras de la doctrina teolgica, es decir, de establecer la aportacin de esta o de aquella teologa para la pedagoga. A nosotros nos atae la identificacin de la microestructura pregunta en el mbito conceptual de la teologa sistemtica y el anlisis de su funcin en ella. La comparacin con otras microestructuras (por ejemplo, el imperativo), podemos postularla, pero no desarrollarla. De manera muy general, se podra decir que la dogmtica ha de plantearse y dilucidar la cuestin de la pregunta a ms tardar al hablar de Dios. El problema de Dios compete al telogo sistemtico a interpretar el fenmeno antropolgico de la pregunta. W. Pannenberg,1 que ofrece una visin panormica del problema, escribe:
No es una simple metfora designar esta estructura fundamental del ser del hombre como pregunta que aspira a una respuesta. Y es que el rebasamiento de la propia facticidad, caracterstico del hombre, se realiza en el proceso de un preguntar subyacente a todo proyecto... Pero qu tiene que ver esta pregunta con Dios? Acaso la naturaleza del hombre no es de tal ndole que no aspira en absoluto a una ltima respuesta? 2

guntas. Desde esta prioridad y hegemona de la respuesta bblica valora el Barth del Comentario de la carta a los romanos tanto el problema antropolgico como el homiltico-catequtico. Desde una perspectiva antropolgica significa esto que
ya que l mismo, el hombre, es la pregunta, la respuesta ser la pregunta, l mismo la ser, slo que ahora como respuesta, como pregunta contestada. 3

Respecto a la predicacin escribe:

Mientras la comunidad trae primariamente a la iglesia la gran pregunta de la vida humana y busca una respuesta a ella, la biblia, a la inversa, aporta primariamente una respuesta y lo que busca con ello es la pregunta a esa respuesta, hombres que interroguen, hombres que quieran comprender, buscar y encontrar esta respuesta como tal, es decir, como respuesta a la pregunta respectiva. 4

Empecemos esta inspeccin didctica de las afirmaciones dogmticas con un vistazo a la teologa de K. Barth. En todas las fases de la vida de este autor nos tropezamos con su careo con la pregunta. Tanto el primer Barth como el posterior, e incluso el Barth ms reciente, no se cansa de acentuar la distancia fundamental que media entre las preguntas vitales humanas y la pregunta bblica por Dios. En las preguntas humanas la respuesta que se busca est siempre en el aire y es incierto si se logra en realidad alguna vez. Otra cosa, en cambio, ocurre con la cuestin bblica de Dios. Aqu, la respuesta es algo primario y la pregunta se da tan slo porque ya de antemano existe la respuesta. La inquebrantable y en Cristo cierta prioridad de la palabra de Dios se revela como respuesta que precede a todas las pre1 W. Pannenberg, Die Frage nach Gott, en Grundfragen der systematischen Theologie. Gesammelte Aufsatze, 1967, 361. 2 W. Pannenberg, o. c, 373.

A la distancia de una generacin, el Barth de la ltima leccin en Basilea, en el semestre de invierno de 1961/62, argumenta con casi iguales cadencias. A diferencia de las preguntas naturales de la vida, la pregunta teolgica de la verdad no es precisamente un proceso de bsqueda, dependiente de factores indeterminados, sino un movimiento impulsado por la palabra del mismo Dios, y cuyo punto final es dialcticamente idntico con su origen:
La pregunta por la verdad no le viene a la comunidad de fuera, tal como se ha venido sugiriendo en la poca moderna, es decir, en nombre y con la autoridad de alguna norma de verdad universal, o, respectivamente, de una norma de verdad dada umversalmente como vlida, sino que este problema le viene de dentro, o, ms bien, de arriba, desde la palabra de Dios que lo fundamenta junto con su fe. Este problema no se expresa, pues, en los trminos de: acaso es verdad que hay un Dios?; es en la alianza con los hombres donde muestra su justicia?; es, por ventura, Israel su pueblo elegido?; ha muerto realmente Jesucristo por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificacin?; es l el Seor? As preguntan los in3 K. Barth, Das Wort Gottes und die Theologie. Gesammelte Vortrage, 1924, 160. 4 K. Barth, o. c, 112.

334

Teologa de la pregunta sensatos en su corazn: los insensatos que todos nosotros irremediablemente somos una y otra vez.5

Sistemtica teolgica de la pregunta

335

nica respuesta de la palabra de Dios. Al interpretar Barth la palabra de Dios axiomticamente como respuesta, est en condiciones de impulsar una teologa de pregunta. La interpretacin sistemtica barthiana de la pregunta tiene un nervio para la didctica teolgica? Importa sealar que, en tanto que el preguntar adquiera una forma emprico-prctica, nunca se ver libre del cerco de la pretensin dogmtica. Y en Barth el hombre es invitado francamente a traspasar en sus preguntas la atencin desde s mismo para prestrsela a la palabra escrita de la biblia.
Cul es realmente el presente autntico y cules son sus problemas cardinales; es ms, quines y qu somos precisamente nosotros, nuestra generacin, el hombre moderno, etc., no podemos, de cara a la biblia, precisarlo por adelantado; se nos mostrar luego, y slo entonces de modo real y fundamental, cuando la biblia aparezca para decirnos cules son nuestras preguntas reales, nuestros deseos y nuestras necesidades, cul es la respuesta legtima, la respuesta verdadera.8

A lo largo de toda su vida ha afirmado Barth el carcter de respuesta de la palabra de Dios con una naturalidad axiomtica, expresndola en mltiples variaciones. A manera de ejemplo, permtasenos aducir algunas citas iluminadoras de esto que decimos. En los Prolegmeno. (1927) se dice:
En la respuesta, esto es, en la palabra de Dios tiene su fundamento la pregunta... Nosotros no preguntaramos, no seramos la gran pregunta, si Dios no nos hubiese ya contestado. Quien ha escuchado el s divino de la boca del mismo Dios, se convierte a s mismo en pregunta.6

Parecidamente se expresa treinta aos despus:

Ms all de esta ltima palabra, no hay pregunta alguna. Todas nuestras preguntas tienen su razn de ser por cuanto, a travs de esta ltima palabra, somos lo preguntado. Todas nuestras preguntas slo pueden ser etapas en el camino de nuestro conocimiento de esta ltima palabra que, como tal, no est bajo pregunta alguna, sino que es lmpida respuesta. Incluso la pregunta residual que an nos queda slo puede ser una pregunta en orden a la comprensin, una pregunta que presupone el dato previo de aquella respuesta.7

En una mirada superficial podra parecer como si Barth ametrallase las preguntas del hombre con el calibre gigante de la respuesta de su axioma teolgico. Sin embargo, nada ms falso que esta apreciacin. Barth polemiza con dos adversarios: de un lado, contra la evidencia no cuestionada de la fe, y de otro, contra la posibilidad teolgica de una autointerpelacin humana y de un autoenjuiciamiento. Lo que desea proponer es la dinmica del circulus veritatis, que es un circulus veritatis Dei, y en virtud de eso provoca preguntas frente a las que el hombre no se puede proteger, y ofrece respuestas que, al no ser humanas, slo pueden ser conocidas en la profesin de fe. Es precisamente tarea de la teologa mantener la pregunta en constante virulencia, hasta el punto de que el lenguaje eclesistico concuerde con la
5 6

El dictamen sistemtico de Barth se concretiza en la predicacin. A sta no le corresponde entrar en no importa qu preguntas humanas, que quizs desean que la iglesia cese de ser iglesia tales preguntas ya estn todas contestadas y superadas, sino que, necesariamente, para la predicacin se trata slo de preguntas respecto a la pura doctrina y respecto a su obligacin para con la palabra de Dios.9 No es, pues, menosprecio de la palabra humana, sino sumo respeto a la respuesta de Dios lo que hace que Barth valore en muy poco las cuestiones empricas de cada da y las califique de teolgicamente secundarias. Las mil preguntas de la incredulidad slo tienen validez para Barth cuando se solidarizan objetivamente con las preguntas de la fe. Ejemplarmente ha procedido aqu Anselmo de Canterbury, quien en sus Dilogos no entra en el camino de la incredulidad, sino que arrastra al infiel con su duda al campo de la teologa. Ah justamente, bajo los presupuestos de la fe, las preguntas de la infidelidad y de la creencia aparecern como idnticas.
K. Barth, KD I, 2; 828. K. Barth, o. c, 868 s.

'

K. Barth, Einfhrung in die ev. Theologie, 19632, 47. K. Barth, Die Lehre vom Worte Gottes, 76. K. Barth, KD II, 1; 173.

336

Teologa de la pregunta Quamvis enim illi ideo rationem quaerunt, quia non credunt, nos vero, quia credimus, unum idemque tamen est, quod quaerimus. 10

Sistemtica teolgica de la pregunta

33"

Una didctica teolgica se ve decisivamente frustrada por la teologa barthiana de la palabra de Dios. A la postre, con la afirmacin de la axiomtica soberana de la respuesta de la palabra de Dios, se violenta la naturalza y la, cultura interrogantes del hombre. Si la praxis del discurso eclesistico presupone dogmticamente la respuesta de una manera tan despiadada, a la vez que difama a unas preguntas como preguntas cualesquiera, mientras que a otras las valora como preguntas necesarias, nunca puede llegar a un proceso didctico dotado de sentido. Teologa y didctica establecen un discurso cada una al margen de la otra. Slo en el mbito de influencia de una dogmtica que define a las preguntas como fundamentalmente ya contestadas, es posible la lamentable discordia de la predicacin y de la enseanza, del kerygma y de la educacin. En tal caso, la proclamacin se considerar como autoevidencia del circulus veritatis Dei, encarnada en la predicacin, mientras que la enseanza slo participar en cuanto sta tenga algo que ver con el carcter y el quehacer de la predicacin. 11 En el dominio de la catequesis es lcito y necesario, al contrario que en la asamblea del culto divino, tanto el preguntar como el responder. 12 En realidad, con esta tesis se pone cabeza abajo la didctica teolgica: la predicacin como pura conducta de respuesta; la catequesis como espacio de juego de la pregunta, toda vez que la iglesia ha de ser tambin escuela. Pero qu pasara se nos ocurre a nosotros objetar si la pregunta por Dios estuviera emplazada no en aquellas preguntas que el telogo de escuela define como necesarias, sino ms bien en aquellas preguntas cualesquiera que todos nosotros conllevamos desde nuestros mbitos vitales? Cmo justificar, por otra parte, el declarar a la palabra de Dios como respuesta, sin una mnima reflexin didctica? Cabe, en suma, referir a Dios las categoras fundamentales didcticas del hombre pregunta y respuesta tan axiomticamente, es decir, de una manera tan a-metafrica?
10 K. Barth, Fides quaerens intellectum, 1931, 68 s. K. Barth, KD IV, 3; 999. 12 K. Barth, Ibidem.

Estas objeciones se endurecen frente a la teologa de H . Vogel, que pone la pregunta y la respuesta al servicio de la cristologia. Cristo es la respuesta de Dios porque se deja cuestionar totalmente por l en lugar de los hombres. En cuanto hijo del hombre totalmente hecho pregunta y profundamente puesto en cuestin, l es la pregunta-Cristo... Slo as podremos comprender el misterio paradjico de que el hombre pase de preguntado a preguntante, de buscado (y encontrado!) a buscador.13 Quien, como Vogel, considera el preguntar como mysterium creaturae, slo podr comprender desde el mysterium creatoris, 14 y habr de enfocar directamente al punto aquel al que, desde la orilla catlica, tiende K. Rahner. 15 Para ste la localizacin de la ontologa de una potentia oboedientialis para la revelacin no est sino en la existencia del hombre pregunta. La metafsica cristiana de la pregunta, sea que est elaborada evanglicamente desde arriba, o catlicamente desde abajo, es una pura especulacin y ms que fomentar la teologa, la obstaculiza. De mucha mayor utilidad para la didctica teolgica es la discusin de J. J. I w a n d sobre el problema de Dios, precisamente porque para Iwand la categora pregunta funda una comunidad entre la fe y la incredulidad. En la pregunta se encuentran la fe y la incredulidad: La pregunta es ya algo ms que la simple opinin de que Dios no existe. Es interrogacin. Arranca de la conviccin de que en esta ltima y suprema cuestin, en la cuestin de Dios, podra hallarse una respuesta y de que, por tanto, el que pregunta no pregunta sin sentido. Y en esta pregunta va ya incluido aquello que nosotros llamamos verdad, bien supremo, vida, destino eterno de nuestras vidas.16 Como Iwand interpreta la fe como comienzo y no como fin del preguntar por Dios, el preguntar deviene una concesin di" H. Vogel, Gott in Christo, 1951, 606. H. Vogel, Das Fragen ais Grundproblem der menschlichen Existenz: EvTh 21 (196!) 97 ss. 15 K. Rahner, Hr'er des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, edit. por J. B. Metz, 1963 (Edicin espaola: Oyente de la palabra. Herder, Barcelona 1967). 16 H. J. Iwand, Nachgelassene Werke, I, 113.
,4

338

Teologa de la pregunta

Sistemtica

teolgica de la pregunta

339

dctica para el ateo. Preguntando, puede ste decir todo lo que tiene en su corazn contra Dios, incluso el lamento y la acusacin. Desde un punto de vista dogmtico, ningn discpulo de Barth ha llegado tan lejos en la alta estima de la pregunta como Iwand. Para Iwand, la pregunta es
un antdoto frente sible, un absoluto. la cuestin decisiva el malo: existe a la desesperacin. Dios deja de ser un inacce[Podemos preguntar! Incluso podemos plantear pregunta que quiz nos pudo ser sugerida por Dios? Y esta pregunta no es rechazada.17

Para Iwand no existe la distincin entre preguntas necesarias y otras preguntas, no define acontecimientos a los que, por principio, les adviene un carcter de respuesta. Ms bien, para l concuerdan pregunta, proceso de bsqueda y un camino de conocimiento teolgico.
Cada proposicin puede ser respuesta y pregunta. En cada proposicin se encuentran los hombres desde ambos lados, primero aquellos que han encontrado ya y luego Los que adquieren u n nuevo buscar a partir de este haber encontrado. Cad haber se convierte a su vez en un carecer, cada meta en un nuevo punto de partida, cada pregunta en una fijacin de mi miseria, cada tesis en una ayuda frente a la absoluta apora. 18

bre tiene preguntas porque l mismo es una pregunta. Bultmann, sin embargo, valora este fenmeno diferentemente a Barth. Para ste la pregunta no comporta un autntico peso, ya que vive de la respuesta que se le contrapone, respuesta que ya exista antes que ella. La revelacin, argumenta Bultmann, slo puede cuestionar lo que ya est en cuestin.19 La cuestin que inquieta a los hombres a lo largo de sus vidas deviene ciertamente un punto de enlace para la palabra de Dios, pero no hasta el extremo de reconocer aqu alguna respuesta natural. Slo el reflejo de la fe descubre la dignidad de la pregunta, que en s misma es ciega, cerrada y, en el mejor de los casos, prefiducial si se toma a s misma con seriedad.
La pregunta no es la respuesta, aunque la existencia infiel est siempre sometida a la tentacin de interpretarla como respuesta. Slo la fe puede decir: la pregunta es la respuesta, y dicindolo, impulsa una teologa natural. 20

Iwand, al igual que Barth, postula la procedencia de la fe frente al conocimiento interrogativo, pero no llama a esa prioridad respuesta; deja, por tanto, en libertad k dialctica didctica. Exactamente como en Barth, tambin en R. Bultmann tiene la pregunta un significativo valor teolgico, invariable a lo largo de decenios. Puesto que el hombre pregunta, por ejemplo, por la felicidad, la salvacin, el sentido de la existencia y la historia, est tambin capacitado para saber quin es Dios. Bultmann descubre en la pregunta el decisivo punto de sutura entre la teologa cristiana y la teologa natural, y tambin entre el creer y el comprender, que en l a la postre confluyen exactamente como la pregunta por Dios y la pregunta del hombre por s mismo. Como Barth, puede tambin decir Bultmann que el hom17 18

En la concepcin de Bultmann, el mrito de la filosofa de la existencia consiste en comprehender de una manera particularmente precisa la cuestionabilidad del hombre. Actualizar esta cuestionabilidad natural queda en el sentido de la revelacin bblica y exige un mtodo teolgico. La hermenutica propuesta por Bultmann, incluso la desmitologizacin, no es otra cosa que el recto modo de plantear preguntas 21 frente a los textos bblicos. Penetrado del viejo principio interpretativo de que el texto slo habla cuando se le interroga, se esfuerza Bultmann por plantear las preguntas correctas a los escritos del Nuevo Testamento. Y las descubre en todas las preguntas por las posibilidades de autocomprensin. La hermenutica de Bultmann culmina didcticamente en la proposicin:
Importa que en la interrogacin del texto se sienta uno mismo cuestionado por el texto, importa or sus exigencias.22

La aportacin de Bultmann a una didctica teolgica no es poca, en cuanto que estimula teolgicamente al preguntar, de19 R. Bultmann, 2 R . Bultmann, 2' R. Bultmann, 22 R. Bultmann,

H. J. Iwand, o. c, 115. H. J. Iwand, o. c, 251.

Glauben und Verstehen, o. c , 304. Glauben und Verstehen, Glauben und Verstehen,

I , 1954 2 , 2 9 7 . IV, 1965, 165 s. II, 1952, 228.

340

Teologa de la pregunta

Sistemtica teolgica de la pregunta

341

fiende su patencia y acenta su fuerza literaria de interpretacin. Como didcticamente inhibidoras actan la ceguera de Bultmann frente a la ligazn inseparable de la pregunta individual y del sistema social de referencia, su desinters por la sociologa y la psicologa, y la tendencia filosfico-existencial a transformar la metafsica ontolgica en una antropolgica. Con la definicin metafsica de una cuestionabilidad abstracta del hombre, el didctico no puede comenzar nada, en tanto queden invisibles e inexplicadas las preguntas psicolgicamente motivadas y ligadas poltica y socialmentc. Si Iwand llev a un buen fin didctico el trato especulativo de Barth con la pregunta, E. Fuchs haba de conducir hasta el absurdo el teologmenon bultmanniano de la cuestionabilidad. Fuchs, como Bulmann, cuenta a la pregunta entre las estructuras inmutables del hombre.
Con la orientacin a la cuestionabilidad de la existencia se le seal un nuevo camino a la hermenutica. En el futuro se impone saber menos de lo que antes se quera saber. Preguntar ms significa saber menos.23

preguntas.26 Tal como lo ha puesto de relieve con toda justeza T. Fangmeier, lo peculir de Fuchs 27 consiste en la prolongacin de la interpretacin existencial desde la cuestionabilidad hasta lo lingstico.
No el comprender, sino la libertad para la palabra, que antecede objetivamente incluso a toda predicacin, es aquel existencial del cual se ha servido en lo sucesivo la interpretacin existencial.28

Qu aporta la libertad para la palabra? Con el vocablo acontecimiento lingstico, que no cabe aclarar ni lingstica ni semnticamente, postula Fuchs un lenguaje de la fe que, frente a la nada, hace acontecer el ser. Pues, para Fuchs, el lenguaje ordinario es tambin responsable de la desgracia de la justicia de las obras,29 puesto que se presta a ser objetivado en imgenes para abusar de los hechos; sus palabras son seales que la ciberntica horribile dictu organiza matemticamente. El mdium de la doctrina sagrada,30 el lenguaje de la fe, est ampliamente distanciado de las seales cibernticas, de las imgenes y de los hechos. El autntico espacio lingstico es la quietud silenciosa. Es aqu donde el acontecimiento lingstico existe.
El mundo que Dios quiere y que se nos testimonia como espacio lingstico de nuestra comunidad es el mundo de la palabra una palabra que el amor ya ha pronunciado en su propio silencio. Siempre que el lenguaje nos impone silencio es que el amor ya ha pronunciado su palabra. El silencio del lenguaje es la palabra del amor. Este misterio lo llamo yo acontecimiento lingstico.31

Junto con Bultmann, define Fuchs la teologa como antropologa que pregunta por nuevas posibilidades respecto a nuestra autocomprensin.24 A qu refiere Fuchs la cuestionabilidad? Ni la voluntad de Dios, ni las afirmaciones neotestamentarias al respecto, ni tampoco la fe cristiana son cuestionables. Cuestionable es la existencia del hombre que encuentra a Dios, a la escritura y a la fe.
La incuestionabilidad de la palabra de Dios, de la comunicacin de Dios no puede ser amenazada y deformada por las fatales cuestionabilidades de la existencia.25

Con proposiciones tan crudas, no comprobables por mtodo alguno, se despide Fuchs de la discusin hermenutica. Ni la filosofa del lenguaje, ni la lingstica, ni la semntica, ni cualquier otra teora del lenguaje pueden prestar un sentido a la afirmacin de que el crucificado ha resucitado a la palabra del amor.32

27

Al que no tiene preguntas le cierra Dios su accin. Es as como aparece la predicacin como pregunta y la fe como respuesta. En Jess como en la predicacin Dios nos dirige sus
23 E. Fuchs, Gesammelte M E. Fuchs, o. c, 220. E. Fuchs, o. c , 136. Aufsatze, I, 1965, 68.

cf. E. 28
w

3 'i 32

E. Fuchs, Gesammelte Aufsatze, II, 19652, 165 s. J. Fangmeier, Ernst Fuchs. Versuch einer Orientierung: ThSt 80 (1964) 32Jngel, Jestt Wort und Jess ais Wort Gottes, en Parrhesia, 1966, 82 ss. E. Fuchs, Gesammelte Aufsatze, II, 286. E. Fuchs, Marburger Hermeneutik, 1968, 179. E . Fuchs, o. c, 26. E. Fuchs, o. c, 244. E . Fuchs, o. c, 200.

342

Teologa de la pregunta

Sistemtica teolgica de la pregunta

343

Con idnticas ra2ones cabra afirmar que la resurreccin se ha efectuado en la comodidad. Estas proposiciones son del tipo del modelo presentado por R. Carnap: el tringulo es virtuoso. La correccin gramatical no puede engaar acerca de su vaciedad de sentido. A. N. Wilder 33 ha levantado con buenos fundamentos el reproche a la hermenutica de Fuchs de haber destilado todas las palabras semnticamente significativas y de quedarse en un vaco cultural. La didctica teolgica ya no puede empezar nada con semejante hermenutica, enrarecida de problematicidad en su lenguaje, pues presumiblemente ningn representante de una disciplina no teolgica estara dispuesto a adentrarse en una discusin de sentencias puramente lrico-mentales. La prueba de que un lenguaje de la fe, postulado por la mera especulacin y fundamentado en la sola meditacin, termina en glosolala, ha sido convincentemente aportado por la hermenutica de Marburgo. Sus vctimas empricas son visibles en los pulpitos y en las ctedras. Volvamos a la teologa de la pregunta. Ningn telogo actual ha incorporado tan constitutivamente la pregunta a su mtodo dogmtico como Tillich. Para l, el preguntar no es un concepto, sino una categora fundamental. Ya en su artculo Philosophie und Religin, en la segunda edicin del RGG,34 contrapone P. Tillich la filosofa en cuanto actitud del preguntar radical, a la religin en cuanto estar aprehendido por lo incondicionado. Filosofa y religin se comportan, por tanto, como no-tener y tener, como preguntar y estar-en-la-respuesta. La anttesis parece irreconciliable, puesto que en posesin de la respuesta de la verdad la religin no necesita preguntar, y, a la inversa, la filosofa se siente obstaculizada por la religin en el preguntar. Aunque ambas actitudes espirituales son estructuralmente diferentes, las une la meta comn: lo radical de lo incondicionado. Adems, se llega a positivas tensiones entre los extremos. A causa de la pureza del ser-cogido tambin la religin est referida al preguntar. Al impacto de la pregunta en la religin, a su momento filosfico, le llama Tillich teologa. El espritu del preguntar la hace pariente
33 A. N. Wilder, Das Wort ais Anrede und das Wort ais Bedeutung, J. M. Robinson / J. B. Cobb, Die neue Hermeneutik, 1965, 253 ss. 34

de la filosofa, el espirito proftico de la religin. En el sentido de esta dialctica, el preguntar, es decir, la filosofa, es inherente a todo hombre.
La inquieta pregunta del nio: por qu es esto as, por qu no es esto as?, y la grandiosa descripcin de Kant en su crtica de la prueba cosmolgica de Dios, cuando Dios mismo se pregunta: por qu existo yo?, no son esencialmente sino una misma cosa. Por naturaleza, el hombre es un filsofo, pues ineludiblemente se plantea la pregunta por el sentido de la existencia. Hace esto en el mito y en la epopeya, en el drama y en la poesa, en la construccin y en el lxico del lenguaje.35

El hombre se ve constreido a preguntar, porque antropolgicamente es una mezcla de ser y de no-ser, de tener y de notener. Sobre esta base ha desarrollado Tillich su mtodo de correlacin, un sistema que representa el acto de pensamiento teolgico como una elipsis con dos focos. El primer foco representa al mensaje bblico como respuesta; el otro, la situacin histrica como pregunta. Este sistema
busca relacionar las preguntas contenidas en la situacin con las respuestas contenidas en el mensaje bblico. No deduce las respuestas de las preguntas, pero tampoco hay respuestas que no tengan nada que ver con la pregunta. Pone en correlacin preguntas y respuestas, situacin y mensaje, existencia humana y autorrevelacin divina.36

El mtodo de correlacin posibilita a la teologa el preguntar y no slo mediante el rodeo por la filosofa. Ambas, teologa y filosofa, son originales en la potencia de pregunta; y, en efecto, si pregunta la filosofa por la estructura del ser en s, la teologa pregunta por el sentido del ser para nosotros. El presupuesto de su preguntar es, por tanto, existencia!. El telogo trabaja, segn Tillich, en una tarea bipolar. Por una parte, sirve al hombre, a quien la amenaza del no-ser y del no-tener constrien a preguntar. Por otra, se esfuerza en interpretar los smbolos del mensaje cristiano como respuesta a este preciso preguntar.
"
36

en P. Tillich, Gesammelte Werke, V, 1964, 142. P. Tillich, Syslemathche Theologie, I, 1956, 15,

RGG2 IV, 1.227 ss.

344

Teologa de la pregunta Dicho de manera simblica: Dios contesta a las preguntas del hombre y, bajo la impresin de las respuestas de Dios, el hombre hace sus preguntas. La teologa formula las preguntas que estn encerradas en la existencia humana, y la teologa formula las respuestas existentes en la divina automanifestacin en la direccin de las preguntas de la humana existencia. Esto constituye un crculo que impulsa al hombre a un punto donde pregunta y respuesta ya no estn separadas entre s. Este punto, sin embargo, se halla ya fuera del tiempo.37

Sistemtica teolgica de la pregunta

315

su casa, moviliza las actividades eclesisticas de pregunta y califica como ilegtimo todo intento de estrangular el preguntar con un argumento teolgico. Tillich guarda una mirada abierta para el hecho de la transformacin sociocultural de las preguntas. Cul es la pregunta del hombre moderno? No es la pregunta del hombre antiguo, ni la de la poca cristiana de la tarda antigedad la pregunta por la salvacin. No es tampoco la pregunta del hombre griego-ruso, la pregunta por la vida que supera a la muerte. Ni es la pregunta del medievo por la naturaleza superior en la que esta naturaleza es asumida, superada y perfeccionada. Tampoco es la pregunta por el Dios misericordioso que el protestantismo plante, sino que es la pregunta por el sentido.39 La discusin entre teologa y filosofa que Tillich lleva inmanente en su sistemtica ha sido explicitada exigentemente por representantes de estas disciplinas en la disputa entre H . Gollwitzer y W . Weischedel. 40 Es interesante comprobar que esta disputa tiene realmente su punto lgido en la cuestin de la pregunta. Mientras que Weischedel define a la filosofa como experiencia de la cuestionabilidad total, declarando a la fe cristiana incompatible con el pensamiento filosfico a causa de su preguntar radical, Gollwitzer descubre la experiencia cristiana de la cuestionabilidad en la tribulacin (de Job a Auschwitz!), donde el preguntar cristiano se diferencia del preguntar filosfico slo por ser un preguntar consolado. La cuestin de si telogos y filsofos se reconcilian en la disputa sobre la pregunta vamos a dejarla abierta de propsito. En todo caso, ni a unos ni a otros les es hoy lcito pasar por alto el estigma del presente, la cuestionabilidad del hombre y de la humanidad. Labor de ambos habra de ser evidenciar la abstraccin de la cuestionabilidad en los concretos problemas de la vida. Nuestro captulo no puede concluir sin considerar los intentos sistemticos que interpretan escatolgicamente la cuestionabilidad del hombre. Tanto para Pannenberg como para Moltmann la potencia de pregunta en el hombre apunta al futuro.
P. H. sin ao. Theologia
40 35

El mtodo de la correlacin polemiza contra otros dos mtodos teolgicos inadecuados. El sobre-naturalismo arroja sobre el hombre proposiciones bblicas como respuestas a preguntas que ste en modo alguno ha planteado. Desprecia, por tanto, la estructura didctica de la comunicacin de la palabra. El naturalismo teolgico, por el contrario, se muestra deficiente en que deriva las respuestas de la existencia humana, es decir, de la propia pregunta. Aqu el hombre se contesta a s mismo. A diferencia del barthiano crculo de verdad de la palabra de Dios, que se realiza autogenerndose, la correlacin tiene validez como mtodo que debe poner realmente en manos del telogo la respuesta bblica y la pregunta humana, el mensaje y la situacin. Sin correlacin, la pregunta camina hacia el vaco y la respuesta permanece incomprensible. Tillich ha puesto formalmente de relieve la importancia de su conocimiento para la educacin religiosa. 38 Desde un punto de vista didctico, consiste en que la comprensin cientfica del proceso de la catequesis cristiana slo se logra cuando respeta la estructura de la fe, tal como lo seala el mtodo de la correlacin. En su orientacin a la realidad de la fe cristiana, nuestra didctica teolgica ha de cerciorarse del contacto con la teologa sistemtica. Y esto slo lo lograr, por supuesto, en una mirada crtica a las dimensiones didcticas de los conceptos claves dogmticos. El que la microestructura didctica pregunta represente un elemento constitutivo en la relacin teolgica del conocimiento es de un valor incalculable. Confiere a la pregunta a todas las preguntas el derecho a estar en la teologa como en
37

'8

P. Tillich, o. c, 75. P. Tillich, Systemathche

Theologic,

I I , 19583, 20,

Tillich, Gesammelte Werke, V, 22. Gollwitzer / W. Weischedel, Denken und Glauben. Ein Streitgesprch, Objetivamente menos fecundo, E. Reisner, Philosophie ais Frage, en viatorum, I I I , edit. por H. Vogel, 1951, 31 ss.

346

Teologa de la pregunta

Sistemtica teolgica de la pregunta

347

Con esta constatacin tiene en cuenta finalmente la teologa un hecho antropolgico. El origen diferenciador de ambas concepciones queda en el modo en que se unen, teolgicamente, la naturaleza humana de la pregunta con el futuro. Pannenberg acenta aqu la historia, de la que espera la respuesta. La definitiva respuesta a la cuestin de la existencia humana es, por tanto, Dios mismo en el futuro de su dominio, que ser la definitiva revelacin de su divinidad en cuanto que pondr a la historia del mundo a la luz del fin, con lo que decidir y descubrir definitivamente la significacin, la esencia de cada uno de sus rasgos singulares y de cada figura singular y de su direccin. De este modo, el Dios que viene se mostrar como el seor de todas las cosas.41 Digan lo que quieran los telogos dogmticos sobre este concepto de revelacin, desde un punto de vista didctico se impone decir que Pannenberg reconoce y acepta el carcter prolptico de la pregunta. Esta ha de inhabitar el lenguaje cristiano para documentar su provisionalidad y su inadecuacin. La pregunta seala que desde Dios el futuro debe ser expresado significativamente en una realidad que an no es el eschaton. Puesto que todas las afirmaciones cristianas slo tienen un sentido transferido, es decir, que estn necesitadas del cumplimiento y correccin desde el futuro escatolgico, 42 poseen en la pregunta su dimensin decisiva. All donde Pannenberg habla de historia, la escatologa de Moltmann habla de promesa. La estructura de pregunta de la existencia humana es interpretada por Moltmann como la cuestionabilidad escatolgica del ser del hombre y del mundo, que caeran en la nada si no fueran mantenidos y abiertos por la palabra bblica de la promesa. El acontecer de la promesa que revela a Dios, slo puede ser articulado en y a la cuestionabilidad de la realidad del mundo en conjunto y del ser del hombre mismo, pero no se fusiona ni es idntico con esto. Ar'ime a ambas realidades en el proceso de su propia
41 42

pregunta en el que se representa el saber de la verdad en forma de pregunta abierta al cumplimiento de la promesa.43 Qu produce la teologa de la esperanza, que vive de la promesa? La interpretacin escatolgica moltmanniana de la pregunta desde la palabra de la promesa boicotea la lingstica de la unificacin tan querida por la ortodoxia. La teologa de la esperanza mete la cua del futuro entre realidad y posibilidad, historia cerrada y abierta, entre signo lingstico y realidad del lenguaje. En este espacio intermedio, y slo en l, adquiere la pregunta derecho a existir. Como forma especficamente didctica de la vivencia del futuro, expira cuando el principio de identidad y de totalidad cierran las lagunas. Moltmann da un sentido vital a la pregunta como dimensin de la fe, por cuanto la promesa justamente no es identificable en proposiciones y frmulas, sino que contiene momentos de lo nuevo y momentos de sorpresa. Es aqu donde se tocan la teologa de la esperanza y la teologa de la informacin. Puesto que la promesa vara, 44 es posible y necesario preguntar por ella. La pregunta no constituye condicin antropolgiconatural de la fe, sino consecuencia suya escatolgica. Precisamente el creyente se convierte l mismo en enigma, en pregunta abierta, en homo absconditus. Cor inquietum, conciencia y abierta cuestionabilidad de la vida no son tanto presupuestos cuanto, ms bien, consecuencias de la fe cristiana.45 Tambin hace aicos Moltmann, desde la sociologa, la desconsolada hermenutica de las autocomprensiones, cada en una metafsica antropolgica. En su concepto de una hermenutica de la misin cristiana, 46 y recientemente en el de la hermenutica poltica del evangelio, 47 se afinca el descubrimiento de una sociologa de la pregunta. En la vocacin de la cristiandad res45 J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, 76 (Edic. esp.: Teologa de la esperanza. Sigeme, Salamanca 1969). 44 Sin perder su carcter de certeza, esperanza y movimiento (J. Moltmann, o. c, 93). 45 I . Moltmann, Gottesofjenbarung und Wahrheitsirage, en Parrhesia. K. Barth zum 80. Geburtstag, 1966, 170. 46 J. Moltmann, o. c, 250 ss. 47 J. Moltmann, Existenzgeschichte und Weltgeschichte. Auf dem Wege zu einer politischen Hermeneutik des Evangeliums; EvKomm 1968, n. 1.

W. Pannenberg, o. c,

385. espaola:

W. Pannenberg, Grundzge der Christologie, 1954, 413 (Edic. Fundamentos de cristologla. Sigeme, Salamanca 1974).

348

Teologa de la pregunta

Sistemtica teolgica de la pregunta

349

pecto a la sociedad no se puede entender sta con relaciones acabadas y viejas respuestas, sino que tiene que reconocer la bienhechora cuestionabilidad de la vida slo como una nueva figura de la nada y de la muerte. 48 Las preguntas dejan en suspenso; la mera cuestionabilidad no cambia absolutamente nada. La contribucin de la teologa sistemtica actual al problema de la pregunta, aunque a veces aparezca controvertida y extravagante, ofrece justificacin y estmulo a la didctica teolgica. La interpretacin de la fe cristiana como actitud de pregunta encuentra un amplio apuntalamiento, no as la teologa de las evidencias indubitables. Resumiendo, cabra decir que la genial frmula de Anselmo fides quacrens intellectum es insuperablemente vlida y exige urgentemente una evaluacin didctica. El preguntar no es precisamente algo que pueda caer en suerte a la fe, o que le pueda faltar, sino que es el miocardio de su organismo. Cien,miente, tambin la didctica teolgica habra de solicitar un careo con la teologa sistemtica para prevenirla de serios errores en la cuestin de la pregunta. Se echa de menos una palanca en h naturaleza y en la cultura humanas de la pregunta en orden a una metafsica de la pregunta. La capacidad de hacer preguntas v de abrir el mundo preguntando no caracteriza en modo alguno al hombre como naturaliter christianus. La teologa debera cuidarse de generalizar semnticamente determinados modos de comportamiento del hombre que le resultan agradables. El hombre no es especialmente utilizable desde un punto de vista teolgico por el simple hecho de que pregunte. Ms bien se trata aqu de aclarar teolgicamente qu funciones tiene o podra tener la produccin interrogativa lingstica en el acontecer efectivo de la fe cristiana, y esto tanto en el individuo como en los grupos. Adems, la didctica teolgica tiene motivos para prevenir formalmente frente al intento de estatuir una clasificacin dogmtica de preguntar, es decir, de proclamar a tales preguntas preguntas necesarias y a tales otras preguntas cualesquiera. Preguntas necesarias no son aquellas que por s mismas se planA>

tean la iglesia y la teologa bona fide, sino las que les son planteadas desde fuera. Pero las preguntas ms importantes son aquellas que, por pereza, estupidez o malicia no se plantean y a cuya ausencia se debe que el inmovilismo triunfe hoy, que la muerte devore a la vida y que el mundo se desintegre. Dice C. Amry: Ms importantes que las preguntas que conscientemente pone el mundo a la iglesia, parecen ser las preguntas no formuladas en absoluto, sino que, por as decirlo, la misma iglesia debe reconocer y formular desde el actual estado del mundo.49 Esto es lo que significa fides quaerens intellectum: no una teologa que se asegura eclesisticamente con engoladas argumentaciones, sino una conciencia del mundo, bblicamente motivada y orientada, una conciencia que no abandona la realidad a cualesquiera poderes, sino que, ms bien, la asume en la aprehensin de una razn que se consolida en preguntas a las promesas de Dios. Una fe de este tipo, caracterizada por la pregunta, no podra, ciertamente, negar su carcter aportico. La apora como ignorancia y carencia productiva es la fuente del preguntar. All donde la tradicin teolgica y eclesistica mantienen enrgicamente respuestas listas, una teologa aportica debera pronunciar un sobrio ignoramus, dicho sin resignacin alguna. La teologa cendra en comn con la filosofa este destino para la apora, para la cuestionabilidad y la problematicidad de sus empresas. 50 Lo teolgico en esta cuestin no sera la procedencia aportica, sino la explicable confianza en llegar a lograr una meta, un buen fin, aunque sea despus de mil detenciones dolorosas. Las expresiones asertivas postuladas continuamente por la teologa, las certezas de fe, quedaran en tal caso no en respuestas, literalmente o de otro modo posedas, sino en el preguntar que nada posee, pero que desesperada y consoladoramente al mismo tiempo espera algo cierto.

J. Moltmann, Theologie

der Hoffnung,

305,

C. Amery, Fragen an Welt und Kirche, 12 Essays, 1967, 9. 5 H. R. Schlette, Aporetik-Kriteriologie-philosophische Ideologiekritik, Zukunft der Philosophie, edit. por H. R. Schlette, 1968, 184 ss.

en Die

12

La pregunta en los textos bblicos

No fue la brevedad de los das de su vida lo que impidi que Moiss llegase a la tierra prometida, sino el hecho de que su vida fuese una vida humana. El final del Pentateuco tiene una cierta semejanza con la ltima escena de la ducalion sentimentale. (F. Kafka, Tagebcher)

Un proyecto rigurosamente exigente de una didctica bblica ha de parecer un tanto pretencioso mientras no se disponga en absoluto de elementales presupuestos de trabajo, por ejemplo de la determinacin de la microestructura pregunta en los textos bblicos. Una determinacin semejante aqu slo es posible indicarla paradigmticamente, pero no elaborarla con el debido detenimiento. Lo que nos lleva a la biblia es el problema microestructural de la pregunta. Esta tarea nos interesa, didctica, no gramaticalmente. Por supuesto, la tradicin literaria de ambos testamentos contiene un ingente nmero de preguntas. Ser posible constatar para stas un sentido teolgico en alguna parte? Cumplen un fin didctico? Existen en la biblia determinadas formas de lenguaje y escritos particularmente prximos a la pregunta? O quizs particularmente alejados? Cabe corroborar bblicamente la moderna dicotoma de una predicacin ke-

352

Teologa de la pregunta

La pregunta en los textos bblicos

353

rygmdca y de una enseanza no kerygmtica? Es la comprensin de la fe bblica intensivamente interrogativa o ms bien responsiva? Aspectos son stos que determinarn nuestro trabajo sobre los textos. Por lo que respecta a su exgesis, no pretendemos originalidad alguna, sino que la dejaremos en manos de los especialistas. La didctica teolgica no puede permitirse el lujo de manejar hallazgos exegticos a la buena de Dios. Lo que exegticamente no es verificable, tampoco puede ser didcticamente correcto. Como excursus intercalaremos un apartado sobre la pregunta en el judaismo, llamando la atencin sobre esta gran extensin blanca en los mapas de la didctica teolgica.

sacro, realizado como pregunta de decisin, pertenece a la guerra santa (Ju 1, 1), o al juicio ritual de Dios (ordalas: Jos 1, 14 ss). El ms numeroso grupo de citas de los verbos tcnicos de pregunta se encuentra en la historia de la reprobacin de Sal y la paralela ascensin de David (1 Sam 10-30). El tema de la respuesta de Yav, concedida a David y negada a Sal, est utilizado aqu por el narrador con gran habilidad. Desde David, la institucin de la consulta a Dios se transforma. En lugar de la tcnica de las suertes aparece ahora la consulta de Dios por medio de personas, es decir, por videntes y profetas. Para el preguntar esto significa una notable humanizacin, cuya relevancia teolgica valora Westermann en la manera siguiente: Aqu por vez primera la palabra solicitada de Dios acontece a travs de la palabra de los hombres. Aqu empieza la posibilidad poderosa y, al mismo tiempo, la problemtica de la recproca interioridad de palabra de Dios y palabra del hombre. No es casual que este tipo de consulta a Dios aparezca ostensiblemente en el contexto de una general introduccin de lo humano en la relacin con Dios, bajo el signo de un cierto humanismo. El hombre recibe una nueva significacin como posible mediador de la palabra de Dios. La funcin del sacerdote que echa las suertes tiene fundamentalmente otra significacin que la del hombre de Dios que ha de expresar en lenguaje articulado, en que formula la pregunta, la respuesta de Dios. A esto se aade que la consulta de las suertes es un acto del grupo a travs de sus representantes, mientras que la consulta mediante el profeta es originalmente un acto privado, o familiar incluso, que slo secundariamente accede al terreno de lo poltico.2 El Israel preexlico ha institucionalizado la consulta a Dios, desarrollando una cultura sacra de la pregunta regulada conforme a unas normas determinadas. En cuestiones ticas y sacras el sacerdote da la consigna ( min , cf. Ag 2, 11 ss); en cuestiones personales (2 Re 8, 8) y polticas (1 Re 22, 5 ss) se acude a los profetas y se recibe el orculo de Yav ( i m ). Como testimonia Am 5, 4, ambas instituciones de pregunta el lugar de culto por un lado, y el profeta por otro pueden entrar en conflicto. La miseria de Israel es grande y la ira de Yav se hace sentir pesadamente cuando sacerdotes y profetas desatienden su
2

1.

La pregunta en ti Antiguo

Testamento

La primigenia significacin del verbo hebreo bat (preguntar, pedir) aparece en la pregunta informativa por el estado de salud, -il saludar a alguien (cf. Gen 4 3 , 7). l,a pregunta informativa hunde sus races en la comunidad en que se realiza. Al participar en este todo le es inherente necesariamente el tomar-parte que se explcita en la pregunta informativa. Esta pregunta es esencialmente distinta de una simple informacin. Ella pide algo que concierne al que pregunta, esto es, tomar parte en la existencia de aquel a quien o por quien pregunta. Es, pues, siempre un rogar, un pedir, un solicitar.1 C. Westermann, que ha investigado los conceptos referentes al preguntar y al buscar en el Antiguo Testamento, y cuya exposicin seguimos nosotros, diferencia tres actos de consulta a Dios. Son ellos los que, en distintas pocas, funcionalizan el preguntar de maneras teolgicamente muy diferentes. En los primeros tiempos de Israel, en la poca anterior a los reyes, la consulta a Dios se haca por las suertes. La accin tcnica y la palabra instructiva marchan aqu a la par. Este acto
i C Westermann, (1960) 2 ss. Die Begriffe fr Fragen una Suchen im AT: KuD 6

C Westermann, o c,

29.

354

Teologa de la pregunta

La pregunta en los textos bblicos

355

obligacin ante las preguntas (Jer 2, 8) y se dejan corromper por cohecho (Miq 3, 1), con lo que el pueblo acude a consultar a los dolos (Os 4, 12). Ambos actos de consulta a Dios, tanto la consulta tcnica de las suertes como la consulta proftica, fracasan por culpa de Israel. Ocurre, pues, que la directa consulta a Yav en el Antiguo Testamento tiene una limitada validez temporal claramente reconocida por la tradicin. Para este tiempo, la pregunta dirigida a Dios es una parte esencial de la relacin con l. Se presupone aqu que Pios est dentro del mbito del preguntar humano. El preguntar, esa expresin del ser humano llega hasta D3S. Es claro que la general comunicacin con Dios, la general relacin a Dios debe estar determinada por el hecho de que es posible preguntar a Dios en aporas totalmente determinadas. Debe, pues, cambiar algo esencial en la general comunicacin con Dios cuando ya no es posible esta consulta. Esta trans formacin se produjo cuando desaparecieron IIS instituciones mediante las cuales se realizaba la consulta a Dios-3 E l vetbo que primigeniamente expiesa la dilecta consulta de Dios, thi, transmuta su sentido, tal como lo muestra Dt 4, 29. El siguiente acto en el problema de la pregunta en Israel presupone la disolucin de las instituciones clsicas de pregunta. El preguntar directo a Dios se reorienta al culto divino y al santuario (1 Cro 22, 19), las instrucciones y los orculos lo sern a la sagrada escritura (Sal 1 1 9 , 2 ) . En lo sucesivo, la relacin a Dios ya slo se practicar indirectamente. En lugar de la pregunta a Dios aparece la pregunta por la voluntad de Dios, tal como la formula y conserva la tradicin. Podra pensarse que este drama de la consulta de Israel a Dios es como una decadencia continuada. Y de hecho, no raras veces la teologa ha enjuiciado negativamente el camino que va desde el profeta hasta el escriba de la ley. Procede esto tambin respecto a la pregunta didcticamente considerada? Para la teora de la comunicacin, la evolucin a partir de la tcnica de las suertes, pasando por la instruccin y la palabra proftica hasta el salmista (40, 8) que toma el rollo de la ley en sus manos cuando quiere consultar la voluntad de Yav, es un desarrollo que implica, antes que nada, una transformacin de los medios. Para la didctica teolgica esto significa una cre3

ciente humanizacin y una subjetivacin de la funcin interrogativa del lenguaje. En la piedad de la Tora, tal como la encontramos en los salmos 1 y 19, 8 ss, el vigor lingstico de la pregunta se destaca, como nunca antes en Israel, en la singularidad de su representante y en el derecho del individuo, todo ello, por supuesto, sin devaluacin de la sociedad (Sal 40, 10-11). No fue el subjetivismo biblicista el primer causante del deterioro del preguntar; la amenaza subyaca en todos los otros grados de la cultura bblica de la pregunta. En el aspecto didctico, no obstante, no procede calumniar en manera alguna como descomposicin a la transformacin de las instituciones israelitas de pregunta, que, como luego veremos, se prosiguen con gran impulso en la cultura de pregunta del rabinismo. Despus de esta panormica en torno al problema, realizada con ayuda de C. Westermann, vamos a adentrarnos ya con mayor detalle en algunos textos seleccionados de la microestructura didctica. En este debate aportaremos ejemplos tanto de la tradicin histrica de Israel, como de su tradicin proftica. En la introduccin a su comentario del Gnesis ha descrito H . Gunkel la funcin didctica de las sagas etiolgicas, interpretndolas como inicios venerables de la ciencia humana. Cada saga contesta a una pregunta o porqu del pueblo antiguo. Se pregunta por los fundamentos de las relaciones entre los pueblos; por qu es Canan esclavo de sus hermanos?; por qu tiene Jafet una regin tan amplia? (9, 24); por qu se asientan los hijos de Lot en el este inculto?; cmo ocurre que Rubn haya perdido su primogenitura? (49, 3); por qu Can ha de andar vagando de aqu para all, inestable y huidizo? Particularmente frecuente es, sin embargo, la pregunta: por qu Israel tiene este magnfico pas de Canan? 4 Las sagas tienen un claro objetivo didctico. Slo quien descubre la punta de las preguntas que las subyacen, quien las entiende a la luz de la comprensin originaria, puede reconocer su brillante colorido. 5 Bajo el magisterio de Gunkel, se aprende a buscar y descubrir la pregunta en el texto veterotestamentario,
< H. Gunkel, Gnesis, 1964 6, XXI. H. Gunkel, o. c, XLIX.

C. Westermann,

Ibidem.

356

Teologa de la pregunta

La pregunta en los textos bblicos Por qu eres como un extrao? (Jer 14, 8). Por qu callas? (Hab 1, 13b).

357

incluso all donde no aparece lxicamente. Vase, por ejemplo, qu eficaz es la aclaracin didctica, cuando se lee el preludio yavista de la historia de la salvacin (Gen 12, 1-3), la etiologa de todas las etiologas de Israel, 6 como respuesta a la pregunta y porqu constitutivos: por qu Israel no es como los dems pueblos? En la tradicin histrica del Antiguo Testamento se encuentran a menudo, en lugares decisivos, masivas preguntas a Dios que electrizan teolgicamente el acontecimiento narrado. As, cuando amenaza malograrse la conquista del pas cananeo, Josu pregunta a su Dios: Ah, Seor, Yav, por qu has hecho atravesar el Jordn a este pueblo, para entregarnos en manos de los amorreos y que nos aniquilen? (Jos 7, 7). Cuando Moiss no se atreve a oponerse al faran, pregunta: Seor, por qu maltratas as a este pueblo? Por qu me has enviado? (Ex 5 , 2 2 ) . Pero el caudillo de Israel tambin ha de sufrir que el pueblo le pregunte: Acaso no haba sepulturas en Egipto para que nos hayas trado a morir en el desierto? (Ex 14, 11). Geden exclama ante la amenaza poltica exterior: Si Yav est con nosotros, por qu nos ocurre todo esto? Dnde estn todos esos prodigios que cuentan nuestros padres? (Jue 6, 13). No es difcil encontrar parecidos pasajes a lo largo de la literatura histrica de Israel. Ellos justifican la suposicin de que aqu se trata de un lenguaje religioso formalstico. Detrs de estas preguntas no se esconde originalidad alguna estilstica de un autor, sino formularios litrgicos de la cultura de la pregunta en Israel. La pregunta porqu es un elemento constitutivo en los salmos israelitas de lamentacin. La lamentacin est horadada y circundada por preguntas. Por qu? Hasta cundo? este es el tenor de las preguntas a Yav, que, a veces, lindan las fronteras de la acusacin. 7 E n la lamentacin, Israel descarga la compacta agresividad inherente al preguntar en el Dios de la alianza. Los matices son varios: Por qu ocultas tu rostro? (Sal 44, 25). Por qu duermes? (Sal 44, 24).
6

Para C. Westermann, que ha investigado la estructura y la historia del lamento en el Antiguo Testamento la pregunta porqu es como el andar a tientas de uno que ya no sabe guiarse en la oscuridad. Tiene el sentido de poder orientarse. Se presupone que el golpe sufrido est fundamentado en el apartamiento de Dios. Hasta cundo estars irritado? (Sal 79, 5; 80, 5; 85, 6; 89, 47; Jer 3, 5). Hasta cundo no escuchars, no vendrs en ayuda? (Hab 1, 2). Hasta cundo te ocultars? (Sal 89, 47). La pregunta hasta cundo? presupone ya una duracin de la desgracia; no se duele por un golpe acabado de recibir, sino por una opresin que se prolonga.8 En Israel la pregunta no falta en ninguna lamentacin. 9 Westermann pone el origen del lamento en la figura siendo as, para qu vivir? (cf. Gen 25, 22; 2 7 , 4 6 ; Jer 20, 18) como lamento de un individuo. En esta lamentacin primigenia subyace exactamente aquello que nosotros con moldes occidentales llamamos la pregunta por el sentido de la existencia. Slo que en este caso no es una pregunta teortica, una pregunta formulada a una distancia prudencial, sino que es la pregunta de una existencia alcanzada por el golpe. Esto es precisamente la lamentacin primigenia. Es la simple pregunta del porqu, que viene del dolor del afectado.10 En una sobrevaloracin romntica del individuo suele el hombre moderno considerar antitticos el formulario estilizado y la expresin del genio original, tempestuoso e impulsivo. Este juicio es vlido al menos despus del Sturm und Drang. El hombre veterotestamentario, en cambio, por el hecho de expresar sus preguntas dentro de un formulario de la lamentacin no se siente
> C. Westermann, Forschung am AT. Gesammelte Studien, 1964, 276. 9 Tambin en el poema de lamentaciones acadio existen las preguntas, cf. H. J. Kraus, o. c, Lf. ' C. Westermann, o. c, 291.

'

G. von Rad, Gesammelte Studien zum AT, 1958, 73. H Kraus, Psalmen, I, BK XV, 1; XLVI.

358

Teologa

de la

pregunta

La pregunta

en los

textos

bblicos

359

alienado sino confirmado; no uniformizado, sino motivado. La retcula de costumbres del formulario es la que posibilita al individuo el esfuerzo hermenutico del preguntar. En tiempos posteriores, la pregunta porqu de lamentacin deviene un ruego negativo. Ya no se dir: Por qu ocultas tu rostro?, sino No me ocultes tu rostro! (Sal 2 7 , 9 ) . A lo largo de un buen trecho discurren emparejadas en la poesa de los salmos la pregunta acusatoria y el ruego negativo (por ejemplo, Sal 22), para, al final, desaparecer la pregunta. El corrimiento es importante, teolgicamente hablando.
E l trnsito d e l p r e g u n t a r al rogar es manifiesto en la esfera d e lo c u l t u r a l , p u e s u n a p r e g u n t a a la d i v i n i d a d iba u n i d a casi reg u l a r m e n t e con u n sacrificio q u e deba a p o r t a r la garanta graciosa del ansiado desenlace. 1 1

senta a Yav como un acusado, defendindose en la disputa judicial contra su pueblo con la pregunta: Pueblo mo, qu te he hecho?; en qu te he molestado?. Miqueas 6, 6-8 es un extracto de la liturgia actual. Como muestran Sal 15,1; 24, 3, Israel ha estilizado la consulta sacerdotal de la Tora en el tipo supraindividual de una liturgia de la Tora, que se celebraba a la entrada de los peregrinos en el santuario. Empalmando con esta costumbre de pregunta empieza Miqueas su orculo (con qu me presentar ante el Seor?), pero luego vira sobre la pregunta blasfema: acaso deber entregar un primognito por mis pecados?, con lo que convierte el culto en imposible. 14 Al reducir Miqueas al absurdo la pregunta de la liturgia de la Tora, no la deroga, sino la radicaliza. En cuanto el hombre es expulsado del espacio seguro de la institucin cultura] funcionalizada, ha de introducirse en el movimiento inacabado del preguntar, por aquello que en cada momento sea el obrar en justicia. 15 La parodia del ritual israelita de la pregunta se encuentra tambin en Is 6, 9 s. Si, por lo genera], en el orculo es Dios quien responde, en el relato de la vocacin de Isaas es l quien pregunta en una ingeniosa inversin de lo habitual en las preguntas del orculo: A quin enviar?. 16 En Oseas, H . W . Wolf ha visto tambin algunas preguntas curiosas. En Os 6, 4, un racimo de preguntas de Dios a Israel sigue inmediatamente a un canto penitencial del pueblo. Las preguntas de Yav (qu he de hacer contigo, Efran?, etc.) ocupan el lugar exacto en que debera hallarse la respuesta del orculo sacerdotal anunciador. La pregunta muestra ras noticias que uno te; pero tampoco es propia decisin, sino que la predicacin de Oseas no transmite mepuede llevar a casa para elaborarlas libremenen primer lugar interpelacin que llama a la que, ante todo, dicha pregunta pretende el en-

Interprtese como se quiera histricamente, desde una perspectiva teolgica el reemplazo y la postergacin de la pregunta por la peticin significa una disminucin en la sustancia, una prdida perceptible en la relacin con Dios, que con la agresividad tambin pierde comunicacin. Si se tiene en cuenta que el lamento es una forma expresiva de oracin, se entender que el concurso de la pregunta es un factor especialmente importante. La oracin de Israel tena un carcter interrogativo. Pero no hay que entenderlo como H . Vogel: 12 preguntar, significa rogar, sino como testimonia el Antiguo Testamento: rezar significa preguntar. En la transmisin de su mensaje los profetas de Israel utilizaron repetidamente la fuerza didctica de la pregunta, y no raras veces echaron mano de frmulas prefijadas de la cultura de pregunta de su pueblo. Veamos unos casos. El preguntar perteneca institucionalmente al proceso penal de Israel. En los procedimientos judiciales el acusado se defiende preguntando por aquello que se le reprocha (cf. Gen 3 1 , 3 6 a ; 1 Sam 20, 1). Miqueas ( 6 , 3 - 5 ) " utiliza esta costumbre jurdica. El profeta preii 1 2 " (1960) H Greeven, en Kittel: ThWB I I , 684. H. Vogel, Das Fragen ais ein Grundproblem, 114. H. J. Boecker, Anklagereden und Verteidigungsreden 411.

im

AT:

EvTh 20

" Th. Lescow, Miqueas 6, 6-8. Studien zur Sprache, Form und Auslegune 1966, 58: No conocemos ningn texto veterotestamentario que intente llamar la atencin hasta tal punto en la misma formulacin lingstica de la crtica proftica al culto 15 Th. Lescow, o. c , 60. 16 J. Hempel, Geschichten und Geschichte im AT bis zur persischen Zeit 1964, 164.

360

Teologa de la pregunta cuentro con el Dios del mismo Israel. Da testimonio del Dios que lucha consigo y con su pueblo. Anuncia que el futuro no hay que esperarlo de una decisin exigida del pueblo, sino de la decisin de Dios por la que lucha la pregunta.17

La pregunta en los textos bblicos

361

Parecidamente ocurre con Os 11, 1-6. Resuena aqu el duro discurso de un acusador. Pero all donde la forma jurdica del lenguaje de Israel esperara la acusacin (v. 8), que en este caso slo podra ser la ejecucin de la sentencia, aparece la pregunta. As, pues, nuestra pregunta: cmo podra yo dejarte? va a ser oda como una autoamonestacin; ocupa el lugar del anuncio del castigo, adquiriendo de este modo, especialmente referido al acusado, la funcin declaratoria de renuncia al castigo.18 Sin duda el osado trato que Oseas hace con la pregunta se sale del cuadro de todos los ejemplos bblicos. Slo este profeta se ha atrevido a proclamar a un Dios que se pone a s mismo en cuestin y que, al preguntar, en virtud de su propia palabra, suspende su propia obra. A su lado, qu deleznables operan todos aquellos precavidos orculos que estatuyen la actuacin de Dios en la actividad ritual de un funcionario de respuestas! Cuan estrechamente enlazados se hallan la forma y el contenido del discurso en los profetas se evidencia en la utilizacin del llamado orculo disputatorio en el Deuteroisaas. En la disputa, el profeta entra en las objeciones, las dudas y los contra-argumentos de sus oyentes. De esta manera, se pone en el mismo plano que ellos, all donde el argumento est contra el argumento, la objecin contra la afirmacin.19 El Deuteroisaas funde el discurso disputatorio con otras formas de discurso, por ejemplo 40, 12-31 con un salmo de alabanza, 49, 14 ss. con la lamentacin. Dnde est aqu el sentido didctico? Por medio del discurso disputatorio, el profeta se abre a la posibilidad de combatir la falta de esperanza y la desesperacin
17 H W. Wolff, Gottes Leidenschaft im Rechtsstreit der Verkndigung Hoseas, en Vegweisung Vortrage zum 152; cf. del mismo BK XIV, 1; 151. H. W. Wolf, o. c , 156. ly C. Westermann, Forschung am AT, 125.

de la comunidad en exilio, lo que supone traer la pregunta a dilogo y vencer con nuevos alientos. La proclamacin de la salvacin del Deuteroisaas no se realiza en espacio vaco. Por medio del discurso disputatorio se la empalma didcticamente con la situacin particular de sus oyentes. A la vista de los elementos literarios formales se podra decir: cuanto mayor es la intencin didctica de una coleccin, tanto ms vigorosa es all la impronta del preguntar. En sus Studien zum Jonabuch20 (Estudios sobre el libro de Jons), ha observado Wolf cmo por medio de preguntas se impulsa la accin en las partes narrativas de esta novela. 1, 6: Pregunta el capitn: qu haces aqu dormido? 1, 8: Los marineros preguntan: Anda, dinos por qu nos ha venido este mal, cul es tu oficio y de dnde vienes, cul es tu pas y de qu pueblo eres? 1, 11: Qu hemos de hacer contigo? 2, 5: Jons pregunta a Dios: Cmo volver a contemplar tu santo templo? 4, 4: Dios pregunta a Jons: Te parece que est bien irritarte as? 4, 11: La novela concluye con la gran pregunta: Y no voy a tener lstima de Nnive, la gran ciudad? Con buenos fundamentos resume Wolff que en el transcurso de la narracin, ms que un predicador Jons es un interlocutor. 21 La novela de Jons, segn Wolff, posee un impulso para lo didctico, pues las preguntas no slo vivifican dialogalmente cada una de las escenas, sino que ms all de la figura central se prolongan hasta los lectores. Ciertamente, el lector del libro de Jons es despedido con una interpelacin; pero sta se produce ya en el cuadro cerrado de la novela como pregunta a Jons. 22 Cuando Wolff designa como midrasch al libro de Jons, a causa de su esfuerzo docente por actualizar una parte de la tradicin cannica (Ex 34, 6 en Jon 4, 2), esto significa, desde un punto de vista didctico, que la cultura de pregunta de
20 H. W. Wolff, Studien zum Jonabuch, 21 H. W. Wolff, o. c, 72. 22 H. W. Wolff, o. c, 54. 1965, 36.

mit Israel. Zur Eigenart Bibelverstandnis, 1965,

362

Teologa de la pregunta

La pregunta en los textos bblicos

363

Israel elabora la prdida de las viejas instituciones de pregunta y las sustituye por el mtodo exegtico de la narracin doctrinal. Ahora bien, ningn ejemplo de la literatura veterotestamentaria est tan configurado y electrizado por el preguntar como el libro de Job. Dejando de lado los complicados problemas crticoliterarios, queda como algo importante el contacto con el pensamiento sapiencial del antiguo oriente. 23 Esta relacin caracteriza al radical centramiento de las preguntas sobre los preguntadores, la individualizacin de la cultura de la pregunta en un sentido tan riguroso que desaparecen instituciones e historia, ordenaciones sociales y experiencias. G. von Rad dice de Job: En una existencia totalmente al margen de la comunidad y de la historia de la salvacin aguanta en esplndido aislamiento su lucha con Dios. 24 El arma de Job en este combate es la pregunta; el lugar de lucha, la problematicidad de la existencia humana. Segn Westermann, la lamentacin constituye con mucho el elemento formal ms intenso del libro de Job. 25 De principio a fin de los discursos de Job, desde la lamentacin inicial hasta la postrimera de 29-31, el cantus firmus de la pregunta resuena gravemente:
3, 11: Por qu no habr muerto cuando sal del seno de mi madre? 7, 19: Cundo retirars tu mirada de m? 10, 18: Por qu me sacaste del seno de mi madre? 13, 24: Por qu tu rostro ocultas y me tienes por enemigo tuyo?

respuestas, Job permanece y sufre en la pregunta. Si los amigos citan el dogma de la represalia, o si Elih evoca la inescrutabilidad de Dios en sus reflexiones inesperadas, al parecer, con posterioridad en la obra, todos ellos sustituyen el teologmenon de una pregunta a Dios a la pregunta de Job por Dios. La pregunta a Dios de los amigos cabe domesticarla y contestarla en algn determinado sistema teolgico. La pregunta de Job, en cambio, no es precisamente un problema teolgico, como tampoco el problema del dolor, porque para Job la pregunta por cuya respuesta discute con Dios, es l mismo. Para esta pregunta no hay solucin teolgica posible, ningn posible sistema de respuesta dogmtico de una teodicea concebida de tal o cual manera, sino slo la salvacin del hombre de la pregunta-dolor. El contraste entre la pregunta de existencia de Job y las teologas de respuesta de sus amigos no nos legitima para descalificar a stos como interlocutores. El drama de Job mantiene su objetiva tensin precisamente en el contrapunto de ambas posiciones: sabidura como pregunta y sabidura como respuesta. El poema de Job es un rechazo impresionante de la forma dogmtica de la sabidura y un intento de entender el mundo otra vez en forma genuinamente sapiencial.27 El que en el libro de Job la respuesta de Dios no aparezca en forma de una respuesta no es, por consiguiente, un accidente externo, ni una argucia retrica, sino que viene exigido didcticamente. Si Dios hubiese contestado a Job, se hubiera puesto en el mismo plano de discusin teolgica que los amigos de Job. Su respuesta en tal caso sera solucin, no salvacin. Pero el discurso de Dios comienza con la sentencia conocida: Voy a interrogarte, y t me instruirs ( 3 8 , 3 ; 4 0 , 2 ) . Y entonces sigue, como comenta G. von Rad, una oleada de contrapreguntas que, en conjunto, remiten a las ridiculas fronteras de la visin humana.28 Dios lo reclama ante su tribunal y lo anega de preguntas que hombre alguno puede contestar.29
H. H. Schmid, o. c, 181. G. von Rad, o. c, 414. 29 J. Fichtner, Hiob in der Verkndigung unserer Zeit, en Gottes Weisheit. Studien 7um AT, edit. por K. D. Fricke, 1965, 61,
28 27

Abandonado por la respuesta humana ( 1 9 , 7 , 16), Job se lamenta: Ah, si yo tuviera quin me escuchara... Que el todopoderoso me responda ( 3 1 , 5 5 ) . Pero en esto precisamente radica la diferencia buscada por el autor de la disputa dramtica entre Job y sus amigos: Los amigos en sus discursos aportan solamente argumentos, en los discursos de Job la lamentacin ocupa el lugar de los argumentos. 26 Los amigos buscan y traen
2i H. H. Scrrnid, We en una Geschichte der Weisheit, 1966. G. von Rad, Theologie des AT, I, 409; cf. J. Hempel, Was nicht im Buche Hiob steht, en Wahrheit unc Glaube. Festschrift f. E. Hirsch, edit. por H. Gerdes, 1963, 134 ss. 2 C. Westermann, Der Aufbau des Buches Hiob, 1956, 25. 2 > C. Westermann, o. c, 5.

364

Teologa de la pregunta

La pregunta en los textos bblicos

365

Todos los intrpretes se enredan en el haz de preguntas del discurso de Dios.

La amplitud con que se desenvuelve esta pregunta (desde 38, 1-41, 26) no puede ocultar que slo es una pregunta. Dios reprende a Job cuando le pregunta: acaso eres t el creador? Pero por qu este amplio desarrollo? Es que esta pregunta an no poda ser contestada satisfactoriamente.30

puestas, tambin las teolgicas, slo para preguntas que l mismo se hace. La pregunta que es antropolgicamente Job, debe responderla l mismo. La diferencia entre Job y Ssifo es la correlacin de su pregunta-lamento con la contrapregunta de Dios. No es el principio de la esperanza lo que conserva la existencia creyente de Job ante la total desesperacin, sino el Dios israelita, que no desiste de la personal comunicacin de la pregunta. E. Bloch ha visto en la radicalidad de Job el xodo desde Yav mismo.32 La acusacin de Job sera entonces motivo de atesmo, caso de llegar a articularse como enunciado objetivo. Pero, en realidad, en ningn momento abandona la forma lingstica interrogativa. El poeta del libro de Job ha forzado hasta el extremo el poder escatolgico de la esperanza 33 sin la que no es posible el preguntar, obligando, al mismo tiempo, a su figura ms osada a la cultura de pregunta de Israel. La instruccin de Job por medio de preguntas que Dios le dirige y que l dirige a Dios no fundamenta una teologa didcticamente manipulable, sino que revela el preguntar como lugar posible y necesario de la teofana. Cientficamente, este hecho debera ser respetado con una teologa aportica. Es aplicable globalmente a la cultura de pregunta de Israel aquello que H. D. Preuss dice de la escatologa de Israel: Son ambas la explicacin de la fe en Yav aplicadas a la historia.34

Si se valoran las preguntas de Dios como arabescos retricos, cabra tan slo decir que aqu triunfa la enigmaticidad de Dios sobre el hombre, al aplanarlo como interrogador. Pero el que los hombres deban enmudecer ante la pregunta de Dios es algo que Job siempre lo supo (9, 3) y es un firme contenido de la dogmtica de Elih. La incomprensibilidad de los caminos de Dios es considerada como elemento constante de la sabidura de Israel (Prov 20, 24).31 En dnde, pues, radica el sentido del discurso de Dios, que pregunta all donde la cultura de pregunta de Israel espera la respuesta a la lamentacin orculo de la salvacin? Evidentemente, el preguntar y el adoctrinar estn ntimamente ligados para el poeta del libro de Job. La reaccin de Job a la teofana es sta: Yo te preguntar y t me instruirs (42, 4). Toma, por tanto, la pregunta como la forma de vida que Dios exige a la criatura ante el creador. Job no acepta la apora en forma resignada y lamentndose, sino de manera confesional: Ahora te han visto mis ojos (42, 5). Cuando Dios contesta en su discurso con contrapreguntas, proporciona as a Job la enseanza que sus amigos han dejado de darle con sus dogmticas respuestas. La sabidura de la pregunta en el drama de Job testimonia a un Dios cuya sorprendente vivacidad y realidad enigmtica slo puede ser enseada en el dilogo aportico de pregunta y contrapregunta. La sabidura de la respuesta procura interpretar a este Dios en ordenaciones catequticas susceptibles de transmisin y de cita. Este comportamiento de respuesta de los amigos de Job se desaprueba formalmente (42, 7). La realidad de Dios no puede ser comprehendida por el hombre en respuestas; hay que sufrirla preguntando. El hombre encuentra las res30

2.

La pregunta en el judaismo
Un judo ora: Oh Seor, que te apiadas de los extraos, por qu no de m? (Segn S. Landmann)

Una didctica bblica que hiciese caso omiso del judaismo correra el peligro de ponerse en ridculo, y esto por dos motivos. De un lado, determinadas formas del discurso neotestamentario no
32 33

C Westermann, o. c, 84. >' H. H. Schmid, o. c, 147.

"

E. Bloch, Das Prinzip Hojfnung, 1456. W. Zimmerli, Der Mensch und seine Hoffnung im AT, 1968, 19 ss., 172 ss. H D Preus, lahweglau.be und Zukunftserwartung, 1968, 214.

366

Teologa de la pregunta

La pregunta

en los textos

bblicos

367

son concebibles en absoluto sin la preparacin y la cooperacin del judaismo; de otro, una teologa cristiana slo para su propio dao puede pasar por alto el hecho de que k fe bblica comporte en su forma juda el principio didctico del aprender a lo largo de su vida. R. Bultmann refiere a modelos rabnicos las disputas sinpticas, en particular su forma doctrinaria de presentar la respuesta como contrapregunta de Jess (por ejemplo, Me 2, 19, 15; 1 1 , 30, etctera). Por lo dems, una investigacin que penetrase ms minuciosamente en la historia del dilogo rabnico, notara quizs cmo se ha desarrollado el estilo literario del dilogo a partir de la forma de pregunta y de respuesta, que ya es usual en la antigua sabidura y que sigue existiendo como forma primitiva junto a la forma desarrollada del dilogo.35

El maestro propona a sus discpulos algunas preguntas legales. Para su resolucin peda sus respuestas, o bien las contestaba l mismo. Los discpulos tambin podan dirigir preguntas al maestro. Esta forma de exposicin doctrinal contina marcndose an en el estilo de la mischn, donde, a menudo, se lanza la pregunta de cmo hay que comportarse frente a tal o cual circunstancia, para luego hacer seguir la resolucin.38 Lugares propicios para estas preguntas no son nicamente la escuela y la sinagoga, sino tambin el mercado y la calle. El talmud, en cuanto contacto didctico con la Tora (Lamod = aprender; T = abreviatura para Tora), se mueve al ritmo de pregunta y respuesta. Oigamos a E. L. Berkovits: El preguntar es la fuerza dinmica del talmud. Es algo inherente al texto. La biblia es texto, pero, ante todo, es enseanza; ahora bien, a sta les son inherentes las respuestas. Quien dio el texto, dej abiertas las preguntas. Quien dio la enseanza, debe tambin haber dado las respuestas. El talmud consta de pregunta y de respuesta.39 Bajo el influjo de la doble Tora como texto y como obligacin actual, se desarrollan los diversos mtodos de pregunta. El p'schat pregunta por el sentido de las palabras, fundamentando la exgesis filolgica de la biblia. El drasch (midrasch) investiga su actual aplicacin con preguntas de hoy. En los casos que hay que decidir, la vida hace sus preguntas. La enseanza tiene que contestar. En este dilogo entre vida y Tora se desenvuelve la enseanza oral, el talmud. T debes, ordena la biblia. Cmo?, pregunta la vida. As, responde el talmud. 40 Con un fino sentido para las preguntas de la vida, el midrasch enhebra pasado y presente en un todo, es decir, en la interpretacin halquica en cuanto afecta a las leyes, y en la interpretacin hagdica en cuanto afecta a la interpretacin narrativa. Para anticipar preguntas y para resolver problemas por adelantado, el midrashista inserta un desarrollo hagdico en la narrativa bbli38 E. Schrer, Geschichte des jdischen Voltees im Zeitalter Jesu Christi, II, 1964, 385. 3 E. L. Berkovits, Was ist der Talmud?, 19622, 12. E. L. Berkovits, o. c, 19.

La cultura de la pregunta de Israel se contina en la cultura de pregunta del rabinismo. Su seal caracterstica es la divisin bipartita de la Tora escrita y la Tora oral, remontadas ambas autoritativamente a Moiss, y que no slo se relacionan dialcticamente una a otra, sino que tambin son interpretadas recprocamente cuando se disputa. Al retrotraer los rabinos todos los procesos doceo-discentes al cerco protector de la tradicin, su repeticin se convierte en tarea didctica fundamental. El verbo repetir ( = m > )36 se cone vierte en un trmino tcnico para el trato teolgico con la tradicin, sinnimo didcticamente apropiado para su enseanza y aprendizaje.
Tarea de cada generacin era la aceptacin de lo transmitido y, tambin, la readaptacin a las situaciones del momento... La Tora oral no parece significar otra cosa que la respectiva actualizacin del contenido de la Tora escrita.37 En el contexto de ambas torot, de la biblia y del talmud (mischn), se sita y vive la pregunta rabnica.
R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, 19646, 47. Cf. W. Bacher, Tradition und Tradenten in den Schulen Palastinas und Babyloniens, 1966 (1. ed. 1914), 20 ss. 37 K. Schubert, Die Religin des nachbiblischen Judentums, 1955, 7.
36 15

368

Teologa de la pregunta ca un proceso exegtico que probablemente es tan antiguo como la misma interpretacin escriturstica 41

La pregunta

en los textos

bblicos

369

Por nuestra parte, ya detectamos este fenmeno en el estilo midrshico del libro de Jons. La didctica de la pregunta en el talmud se nos muestra muy rica en matices. Es intelectualmente ingeniosa y ocasionalmente sofstica, dialcticamente cortante y humorstica a veces. Tampoco se abstiene del juego con la adivinanza 4 ' En el proceso de pregunta, adems de aprender los discpulos del maestro, tambin los maestros aprenden de sus discpulos. Hasta a los paganos conoce el talmud como interlocutores. Sus problemas son las ms de las veces particularmente incisivos. La paciencia en la res puesta de las autoridades rabnicas no siempre estaba temperada psicolgicamente por igual. Schammai es considerado por la tradicin como extremadamente impaciente, porque no raramente lleg a las manos con algn interlocutor, a quien luego el paciente Hillel hubo de impartir la sentencia justa. De ah que se digaSea el hombre benigno como Hillel y no arrebatado como Schammai (BarSchab 30b).43 Este preguntar nunca aquietado que desde la Tora impulsaba una infinita corriente de interpretaciones y comentarios, el judaismo del talmud lo confronta teolgicamente con el problema de la antigua y de la nueva enseanza A este propsito dicen los especialistas:
En realidad, lo nuevo no es nada nuevo, sino que es el nico sen tido correcto de la sentencia primigenia Todo comentario puede proseguir el desarrollo de la doctrina cuando el comentador est persuadido de que todo esto ya fue dado a Moiss en el Sina.44

la Tora oral alrededor de la Tora escrita. La cultura rabnica de la pregunta se siente tan extremadamente obligada a la doble tradicin que, en anttesis lgica a la pregunta proftica, terminar por enfrentarse al mismo Dios. El talmud nos refiere a este respecto una controversia sobre la interpretacin de la ley entre el rab Eliezer y otros colegas, la cual, y a pesar de las oportunas pruebas milagrosas de los partidos en liza, no pudo ser zanjada en ningn sentido. Al fin, cuando ya haban fracasado todos los medios, rab Eliezer se dirige a la instancia suprema:
Si la halakha es como yo digo, que lo prueben desde el cielo. Entonces se oy un estruendo que dijo Qu tenis vosotros contra rabb Eliezer? La halakha es siempre como l dice Entonces se puso en pie rabb Jehosua, y dijo Esta (la Tora) no est en el cielo (Dt 30, 12)Qu significa no est en el cielo? Rabb Jirmeja replic La Tora ya fue dada desde el monte Sina. Nos otros no tenemos por qu respetar la voz estruendosa, pues t escribiste ya en el monte Sina decidir segn la mayora (Ex 23, 2) Despus de esto encontr rabb Nathan a Elijah y le pregunt qu es lo que el santo alabado sea 1 haba hecho en aquella hora. Elijahu contest Sonn satisfecho y dijo mis hijos me han ven cido, mis hijos me han vencido.45

Desde un punto de vista didctico, se le asemeja la actitud espiritual del refrn yiddisch: No se hacen preguntas ni al buen Dios ni al polica ** En el haggada de pascua 47 la didctica talmdica ha bosquejado cuatro diferentes tipos de sujetos preguntadores que, en la fiesta de la pascua, pueden entender o no la Tora: el nio inteligente, el malicioso, el ingenuo y el nio que an no puede preguntar. En primer lugar, el nio menor de edad ha de ser enseado con la narracin, conforme a Ex 13, 8. Es decir, la respuesta antecede didcticamente a la pregunta El nio ingenuo e inocente pregunta llanamente. Qu es esto? (Ex 13, 14) El
4 BM 59 b ed L Goldschmidt VII, 1964*, 637 s K Schubert Das Selbst vsrstandms des Judentums in der Rabbimschen Theologie Judaica 12 (1956) 232 46 S Landmann, Judische Anekdoten und Sprichworter, 1965, 203 Pessach Haggadah, edit R R Geis, 1954, 20 ss , L Hirsch, Judische Glaubenswelt 1962 116 ss En la literatura no se ha renovado la cultura de la pregunta judeo-rabimca, cf S Abir, Das Erzehungshandeln in der Torah Diss Berln 1951, E Roth, Bildung und Rehgiositat bei den luden, en Bildung und Konfesstonahtat, edit por H J Heydorn, 1967, 80 ss

La pregunta del talmudista, equipada con tantas razones desde un punto de vista didctico, no reverbera como fuego fatuo en espacios vacos, sino que cae dentro de la valla levantada por
41 G Vernes, Scnpture and Tradition m Judatsm, Haggadic Studies den 1961 42 G Nador, Judische Rasel aus Talmud und Midrasch, 1967 Billerbeck, I, 931 44 E L Berkovits, o r , M

Lei-

370

Teologa de la pregunta

La pregunta

en los textos

bblicos

371 Rosenzweig:

n i o m a l i c i o s o se e x c l u y e l m i s m o d e la c o m u n i d a d al p r e g u n t a r : A q u hacis e s t e c u l t o ? . A e s t e tal h a y q u e c o n t e s t a r l e alud i e n d o a E x 1 3 , 8, d o n d e se s e a l a el c a r c t e r p r o - m e ( a m , n o a l ! ) . E l n i o i n t e l i g e n t e p r e g u n t a p o r la significacin d e los t e s t i m o n i o s y l e y e s , t a l c o m o l o p r e v la c a r t a m a g n a d e la p r e g u n t a d e los n i o s e n el A n t i g u o T e s t a m e n t o ( D t 6, 2 0 ) . L a c o m p r e n s i n j u d a d e la e s c r i t u r a y d e la fe c o m p o r t a el p r i n c i p i o d e la p r e g u n t a , p o r l o q u e es o r i g i n a r i a m e n t e d i d c t i c a . Seguimos a L. Baeck, cuando escribe: En su conjunto, la sagrada escritura est, en cierta medida, sin elaborar, incompleta y sin sistematizar; ofrece slo fragmentos de una gran confesin. Deja muchas cosas abiertas, muchas preguntas... lo cual posibilita continuar reflexionando a partir de ella... La sagrada escritura es, en el judaismo, lo ms estable y, al mismo tiempo, lo que ms lejos empuja.48 E l factor d e l p r o g r e s o es el m o t i v o d e la p r e g u n t a q u e el j u d o d e s c u b r e e n el t e x t o m i s m o , sin q u e , d e s d e fuera, le sea i m p u e s t o . F . R o s e n z w e i g h a b l a d e l e l e m e n t o d i a l o g a l c o m o del a u t n t i c o p r i n c i p i o f o r m a l d e la n a r r a c i n b b l i c a , que despliega el relato en un armazn de pregunta y de respuesta, de diccin y contradiccin, adems de en las partes picas, tambin en la lrica de los salmos, en la retrica proftica e incluso en la casustica legal.49 P o r m e d i o d e e s t e p r i n c i p i o d i d c t i c o d e la f o r m a d e p r e g u n t a la b i b l i a r e g e n e r a c o n s t a n t e m e n t e su a u d i t o r i o y la fe j u d a e x p e r i m e n t a su r e n a c i m i e n t o . E n frase d e L . B a e c k , sera la unidad de inquietud y de sosiego, de espera y esperanza, de pregunta y respuesta. En la sumisin la pregunta est ante la respuesta permanente que no puede vacilar ni titubear; en la confianza en Dios la respuesta est ante toda pregunta, venga de donde viniere. Tambin aqu resplandece la unidad de ambas, de la bsqueda y del hallazgo.50 L. Baeck, Das Wesen des Judentums, 19606, 19. F. Rosenzweig, Das Formgeheimnis der biblischen Erzdhlungen, en Kleinere Schriften 1957, 179. s L. Baeck, o. c , 126 s.; cf. 154.
49 48

P a r e c i d a m e n t e d e t e r m i n a la e x i s t e n c i a j u d a F .

La duda no es juda; juda es la pregunta. Tan pronto como comienzas a preguntar, a preguntar de una manera sistemticamente consciente y regular (no de manera ocasional), ya no tienes por qu tener miedo a la sinagoga, pues sta no es, como la iglesia, la comunidad de creyentes con los infieles, sino la unidad de vivientes y preguntantes. 51 A l o r i e n t a r s e el j u d a i s m o t e o l g i c a m e n t e a la p r e g u n t a y a la r e s p u e s t a , sus r e f o r m a s t e s t i m o n i a n s i e m p r e u n a p a s i n p o r t r a n s m i t i r , as c o m o t a m b i n u n a p a s i n p o r a p r e n d e r . 5 2 D e escuela a e s c u e l a p a r a a p r e n d e r , p a r a e n s e a r , p a r a a c t u a r . 5 3 N u e s t r a d i d c t i c a teolgica h a i n t e n t a d o a b r i r p a r a la crist i a n d a d la f u e n t e d e la c u l t u r a j u d a d e p r e g u n t a , b i e n q u e el c r i s t i a n i s m o n o c o n s t i t u y a p r i m o r d i a l m e n t e , c o m o el j u d a i s m o , u n a c o m u n i d a d d e l r e c u e r d o ( B u b e r ) . C o m o i n d i c a c i n didctica p a r a la, iglesia vale h o y a q u e l l o q u e R o s e n z w e i g , en los a o s 2 0 , r e c o m e n d a la escuela j u d a d e F r a n k f u r t : Un aprender ya no de la Tora a la vida, sino, a la inversa, un aprender desde la vida, desde un mundo que ya no sabe de la ley o que en absoluto quiere saber nada, a la Tora. Este es el signo de los tiempos. 54 M u c h o m s c l a r a m e n t e q u e la t e o l o g a cristiana, en p a r t i c u l a r la m o d e r n a , la teologa j u d a h a p o s e d o s i e m p r e u n s o b r i o a p r e cio d e la c a l i d a d d i s c e n t e d e la fe. 55 C o n v i e n e q u e q u e d e c l a r o , sin e m b a r g o , q u e la iglesia necesita i n s t i t u c i o n a l y f u n c i o n a l m e n t e d e la escuela n o p o r el h e c h o d e t e n e r q u e t r a e r al h o m b r e sus t r a d i c i o n e s , s i n o , s i m p l e m e n t e , p o r q u e la fe bblica v i b r a e n la t e n s i n d e la p r e g u n t a . L o s t e s o r o s d e la c u l t u r a j u d a d e la p r e g u n t a siguen a n h o y a m p l i a m e n t e > F. Rosenzweig, Brefe, 397 " M. Buber, Warum gelernt werden sol? (1932), en Der Jude und sein Judentum. Gesammelte Aufsatze und Reden, 1963, 747. 53 H. L Goldschmidt, Die Botschaft des Judentums, 1960, 220. 54 F. Rosenzweig, Kleinere Schriften, 97. v Cf. L. Baeck, Griechsche und jdische Predigt, en Aus drei Jahrtausenden. Wissenschaftliche Untersuchungeri und Abhandlungen zur Geschichte des jdischen Glaubens, 1958, 146.
5

372

Teologa de la pregunta

La pregunta en los textos bblicos

373

vlidos. Particularmente provechosa resulta aqu la nueva definicin del maestro, hecha por Rosenzweig, director de coro de los que preguntan. Incluso en los casos en que se funda una escuela debera crearse este oficio del preguntador previo.56 La fundamentacin de una nueva didctica teolgica depende exactamente del mismo problema, esto es, de si logra encontrar y comprometer a un buen nmero de competentes preguntadores previos respecto al mensaje cristiano. La rutina de los profesores de la respuesta es una enfermedad didctica mortal. El judaismo nos puede ilustrar sobre este peligro y sobre aquella promesa.

verdad os digo, son expresiones apodcticas de poder, no avaladas por autoridad alguna oral o escrita.
Si los rabinos encontraban la voluntad de Dios en la tradicin, al inquirir la adecuada extensin de un mandamiento, o al investigar si una enseanza se hallaba ya en Moiss, Jess, ciertamente, no niega en absoluto que se encuentre la voluntad de Dios en la Tora y en la tradicin, pero, evidentemente, anda otro camino para encontrar la voluntad de Dios Sencillamente declara: Pero yo os digo. Establece sus proposiciones sin ninguna fundamentacin y no le preocupa el hecho de si con ello se pone en contradiccin a la letra de la Tora.57

3.

La pregunta en el Nuevo

Testamento

El poder que fundamenta y justifica las palabras apodcticas de Jess es el reino de Dios. Su llegada autoriza el estilo responsivo de enseanzas tan revolucionarias, como, por ejemplo, Me 2, 27; 7, 15, etc. Pese a todo, no falta al lenguaje de Jess una fundamentacin. De ah que tampoco se asemeje su enseanza a esos bombardeos de sentencias de los modernos propagandistas, enemigos del dilogo e inmisericordes y martilleantes. En la parbola, el kerygma se abre a la didaj. Sin duda, es inherente al lenguaje simblico judo (maschal) una fuerte afinidad con la pregunta. La parbola es una forma didctica de lenguaje que 'j.otiva y responde preguntas. En casos extremos revela una doci Lia misteriosa que slo puede ser percibida con mtodos esotiicos. A. Jlicher rechaza el parentesco de las parbolas de Jess con las expresiones enigmticas. Su enseanza en parbolas no cabe interpretarla como sutileza, sino que ha de ser aplicada por el oyente a un dominio determinado. La doctrina de una parbola viene determinada por una nica pregunta claramente delimitada.
El oriental no slo gusta de ser adoctrinado de esta forma, sino que acerca de las supremas cuestiones morales y religiosas nicamente se deja tratar por ese procedimiento. De este modo, la enseanza prende como corporalmente en el corazn de los hombres, envolviendo con misteriosos lazos y atrayndolos hacia s incluso a aquellos que con razones nunca seran reducibles.
" W. G. Kmmel, Jess und die Rabbinen, en Heisgeschichte und Gesammelte Aufsatze 1933-1964, edit por E. Grsser, 1965, 12. Geschich-

De una genuina cultura de la pregunta en el Nuevo Testamento no cabe hablar, por cuanto los que en l se expresan no formaban una comunidad social y tnica. No obstante, es factible observar tambin en el Nuevo Testamento una mayor o menor cooperacin de la funcin interrogativa del lenguaje e interpretarla como contribucin respecto a una didctica teolgica. El hecho de que le sean planteadas preguntas a Jess (Me 12, 13 ss; 18 ss; 28 ss), o que l mismo pregunte (Me 12, 35) y conteste en forma de pregunta (Me 2, 19, 25; 11, 29), o que valore una determinada vivencia como pregunta para ensear contestando (Me 12, 41 ss), lo sita en el horizonte histrico de la didctica rabnica. Ciertamente, no es posible pasar por alto, pese a toda posible semejanza, la decisiva diferencia entre el comportamiento docente de Jess y el de los rabinos. Si stos se hallan como en casa en el espacio tenso de las dos torot con sus preguntas y respuestas, Jess argumenta en el linde y ms all de la legalidad teolgica vigente. Sus clebres sentencias en verdad, en
56

F. Rosenzweig, o. c, 101.

te.

374

Teologa de la pregunta

La pregunta en los textos bblicos

375

Las preguntas son un medio valioso de enseanza en cualquier pedagoga. La verdad debe ser extrada desde el propio discpulo, pues lo encontrado por uno mismo permanece con ms firmeza que lo dictado. El T COI SOXE (qu os parece?) de Mt 17, 25, cf. Le 7, 42, caracteriza el nervio de la enseanza en parbolas. Se le pregunta al oyente: no piensas t exactamente como yo sobre esto? S, contesta el oyente, plenamente convencido estoy pensando en David y Natn antes de percibir qu consecuencias resultan de ste para otros asuntos. Se ve, pues, apresado, pero su entrega es ms rpida, pues l mismo es quien se ha cerrado toda salida.58 Segn Jlicher, la parbola en Jess no es adorno, sino instrumento de fuerza.59 H. Greeven ha identificado una forma especial de parbolaspregunta en las que Jess con soberana inmediatez y sin el rodeo de la Tora 60 cautiva al oyente para exponerlo a la pregunta con la frmula introductoria Tg- 1% uxv (quin de vosotros?). He aqu algunos ejemplos: 1) 2) 3) 4) 5) parbola del hijo que pide (Mt 7, 9-11; Le 11, 11-13). parbola de la oveja que cay en sbado al pozo (Mt 12,11 ss; Le 14,5). parbola del esclavo (Le 17, 7-10). parbola del amigo que pide (Le 11,5-8). parbola de la oveja y de la dracma perdidas (Mt 18, 12-14; Le 15,4-10).

Tambin G. Bornkamm da una buena caracterizacin de las parbolas-pregunta:

Es cada vez que una pregunta va dirigida al oyente mismo, es decir, una pregunta que no inquiere por conocimientos o juicios tericos y que empalma en cualesquiera presupuestos de la piedad o de la formacin que el oyente trae ya consigo... Es as como el oyente queda prendido all donde realmente est, apelndose en el ms alto grado a su capacidad de comprender.62

Algunas otras parbolas culminan su final con una pregunta: Le 7,42; 10,36; Me 2 1 , 3 1 .
Lo que sucede es que la parbola-pregunta aborda al oyente en su mundo, y en la medida en que el oyente conforma tambin l la parbola, su mundo se convierte para l en una parbola.61
A. Jlicher, Die Gleichnisreden Jesu, I, 1963, 162 s. 5' A. Jlicher, o. c, 81. 60 H. Greeven, Wer uner euch . ?, en Wort und Dienst. Theol. Schle Bethel, 1952, 100; cf. 86 s. 81 G. Eichholz, Einfhrung in die Gleichnisse, 1963, 29 s.
58

Las preguntas de las parbolas de Jess paradigmticamente se ve esto en Le 10, 36 63 no pretenden llevar al oyente, en una mera simplicidad figurativa (lo que en la vida nos fastidia, nos deleita en la imagen, que dira Goethe), a cuestiones que en una penetracin racional ms compleja cabra objetivar sin preguntas y sin imgenes. La pregunta en la parbola y la parbola como pregunta intentan, ms bien, llevar al oyente desde la distancia del espectador regocijado a la situacin sin salida de la participacin vital. La enseanza en parbolas no soporta el gradero de espectadores. Aqu todos estn en la tribuna, y sta, al preguntar, deviene, de golpe, tribunal. Habr que justificar an didcticamente semejante instrumento de poder? Slo porque el reino de Dios acta como el poder legitimador de la exigencia de Jess,64 puede y debe la parbola-pregunta expresar tan ncondconalmente esta exigencia. Pues el reino de Dios no se presenta como una ms entre muchas preguntas, sino que, ms bien, califica como pregunta a los hombres y, de este modo, espera el consentimiento. En la conformacin didctica de su lenguaje, orientada a la pregunta y a la respuesta, Jess est relativamente cercano de la cultura rabnica de la pregunta, pero la abandona con la voluntad de su exigencia categrica. La cristiandad primitiva no mantuvo la proftica incondicionabilidad de Jess ni en los dichos ni en las parbolas. Para la posterior comunidad, las parbolas se convirtieron en aquello que
G. Bornkamm, Jess van Nazareth, 19565, 63 s. A. Jlicher, o. c, II, 594 ss., tiene los vs. 30-35 por una adicin posterior; J. Jeremas, Die Gleichnisse Jesu, 19626, 203, no ve en el desplazamiento de la pregunta un sentido ms recndito (Edic. esp.: Las parbolas de Jess, Verbo Divino, Estella 3 1974). < E. Jngel, Paulus und Jess, 19642, 197 ss. "
63 62

Jahrbuch

der

376

Teologa de la pregunta

La pregunta

en los textos

bblicos

377

en boca de Jess no haban sido ni quisieron ser: enigmas impenetrables. El clebre lugar de Me 4, 10 ss. confirma cmo de la necesidad emprica de que las parbolas ya no eran inmediatamente entendidas, se hizo una virtud didctica: Por qu habl Jess a la multitud en la forma en que estaba transmitido?. Is 6, 9 s pareca dar una respuesta a esta turbadora pregunta.65 La cristiandad primitiva se vio constreida a confirmar de nuevo didcticamente la directa enseanza en parboks de Jess en una situacin completamente distinta. El oyente contemporneo de Jess, que comparta con l la misma situacin vital, aunque no la fe, se haba convertido ahora en lector para el que las parbolas eran de vital importancia porque stas le unan con Jess. La solucin de Marcos * es, por eso, desde un punto de vista didctico, tan sencilla como genial: por boca de los discpulos, son los lectores quienes preguntan por la parbola, y, adems, por el sentido de todas las palabras, asegurando de este modo su permanente significado. Cierto que no deja de ser chocante este mtodo de declarar el lenguaje de Jess como palabras enigmticas que los discpulos han de descifrar por medio de preguntas. En Me 7, 17 ss., los discpulos dulcifican en un simple problema de impureza cultual una controversia de Jess con la ley.
Ha entendido aqu la comunidad rectamente las palabras de Jess?, se pregunta Haenchen. Ha guardado fielmente su herencia? Felizmente, podemos decir que no. Las palabras de Jess van incomparablemente mucho ms all de lo que Marcos ha visto aqu. 67

preguntan a la tradicin (al aparecer preguntando los discpulos de Jess), sino que tambin Jess es vivenciado como actual interrogador que confronta inmediatamente con su exigencia. Esta concepcin teolgica del Cristo presente como Cristo interrogante tiene su punto culminante en la confesin de Pedro (Me 7, 279, 1). La antigua interpretacin no saba qu hacer con el hecho de que Jess interrogase a aquellos que, sin embargo, ya deberan saberlo todo (como un prroco que ha instruido a los confirmandos).68 Bultmann, que considera la pregunta de Jess como construccin literaria, dictamina:
ni se trata de una escena de la vida diaria, ni de una pregunta pedaggica. La dialctica del preguntar socrtica es tan extraa a los dilogos sinpticos como a los judos. 69

Lo pedaggico, y con tanta ms razn, no es la pregunta de Jess, sino el hecho de que la tradicin sinptica lo presente preguntando. Slo la construccin didctica del Cristo interrogante hace justicia al conocimiento cristolgico del Cristo presente. En la exgesis de Lohmeyer a este lugar, se dice:
La pregunta surge del misterio del hijo del hombre y la respuesta ha de orientarse en esa misma direccin.70

Esto significa que toda afirmacin cristolgica implica una dimensin interrogativa. Al servicio del Cristo interrogante la enseanza primitiva cristiana se esfuerza en movilizar preguntas incluso all donde la tradicin no las pretendi. Como ejemplo de tal proceder didctico puede servir a la teologa de la pregunta el funcionamiento de los relatos milagrosos. La antigua historia de milagros expresa la epifana, mostrando la fuerza divina en medio de las debilidades humanas. El milagro no pretende originariamente ensear, sino revelar.71 Asumiendo plenamente los antiguos tpicos y tcnicas, los evangelistas utilizan el milagro para la enseanza.
As Wohlenberg, segn W. Haenchen, o. c, 293. R. Bultmann, Geschichte dar synoptischen Tradition, 276, nota 1. 70 E. Lohmeyer, Das Evangehum des Markus, 1963, 163. 71 R. Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, 233 ss.; cf. RGG3, VI, 1.831 ss.
69 68

Ciertamente la comunidad primitiva en modo alguno ha desperdiciado la herencia kerygmtica de Jess con falsas preguntas. Al contrario: la pregunta adquiere como magnitud didctica operativa una nueva funcin en la tradicin sinptica. Pasa a constituir pieza de articulacin entre tradicin y situacin, entre la palabra de Jess y la interpretacin de la comunidad. Sucede esto en dialctica dinmica, de modo que no slo los futuros lectores
65 E Haenchen, Der Weg Jesu. Eine Erklarung des Markus-Evangeliums und der kanonischen Parallelen, 1966, 165. 66 A. Jlicher, o. c, I, 144: Tales fines como los que establece Marcos en 4, 12, ocurren siempre detrs de la reflexin, despus de que ha sido constatada la inoperancia. 7 E Haenchen, o. c, 265.

378

Teologa de la pregunta Una historia de milagros contada tpicamente tiene un objetivo na rrativo la solucin de una pregunta del asombro Bien contada, lleva a preguntar por el poder del taumaturgo La historia milagrosa puramente narrada es un instrumento para la educacin de una asombrada pregunta por el taumaturgo. Su sentido no es, primaria mente, probar la mesiamdad de Jess, sino despertar, ante todo, la pregunta por Jess. 72

La pregunta

en los textos

bblicos

379

Testamento. Desde un punto de vista exegtico, E. Schweizer llega exegticamente a la misma conclusin'
La comprensin del Nuevo Testamento depende de nuestras preguntas Pongamos un ejemplo bien sencillo, como prueba de lo que de amos. La pregunta decisiva para un piadoso j'udo de Palestina era cmo ser salvado en el juicio finaP La concepcin de tal juicio al final de los tiempos y la aparicin del juez celeste sobre las nubes del cielo era algo familiar a todo el mundo. Cuando Pedro predicaba que Jess, el hijo del hombre, haba de venir sobre las nubes del cielo, todo el mundo entenda correctamente ser Jess a quien yo encontrar en el juicio final Mi aceptacin o mi repulsa de su predicacin decidir sobre mi aceptacin o mi repulsa en aquel da. Pues bien, si Pedro hubiese predicado exactamente la misma proposicin en Atenas, cualquiera de sus oyentes probablemente hubiese corrido a casa para decir a su mujer oye, hay un hombre en el agora que dice que vendr un hombre volando sobre las nubes del cielo Y si su esposa le preguntaba qu clase de hombre era se, contestara seguramente que uno con un nombre muy raro, que ahora no recordaba, algo asi como Jasn. Vemos, pues, que la misma palabra hubiese significado en Atenas algo completamente diferente de lo que significaba en Jerusaln. Esto hubiese sido as, porque la manera tpicamente juda de imaginar acontecimientos escatolgicos, y en particular, la comprensin del destino del hombre en directa relacin a esta espera del juicio final era algo desconocido para los atenienses v

El relato milagroso de la tormenta del lago (Me 4,35-41) estiliza hasta tal punto este principio que el dilogo est formulado casi de forma totalmente interrogativa:
todas las palabras de esta historia son preguntas, excluyndose slo el mandato imperioso de Jess 7 3

Como ha mostrado G. Bornkamm, Mateo ha tomado esta historia fundamentalmente con propsito didctico, y por cierto, apuntando a una progresiva
reconversin estilstica de la historia milagrosa tomada de Marcos, reorientndola a narraciones y dilogos doctrinales ejemplares 74 E n g e n e r a l , y a la v i s t a d e la t r a d i c i n s i n p t i c a , se p o d r a a f i r m a r u n a i n s e p a r a b l e s o l i d a r i d a d d e k e r y g m a y d i d a j , o, d i c h o con o t r a s p a l a b r a s , q u e e l k e r y g m a d e J e s s h a y q u e e n t e n d e r l o d i d c t i c a m e n t e . 7 5 C a b e a p l i c a r a cada e v a n g e l i s t a a q u e l l o q u e W . M a r x s e n dice d e M a t e o : Logra ste, por medio de una labor literaria y de interpretacin de la tradicin, tomar preguntas y problemas de su tiempo y circunstancia, y contestarlas y resolverlas en una concepcin teolgica de gran coherencia 76 L a s p r e g u n t a s d e los o y e n t e s ( q u e al p r e g u n t a r , d e j a b a n d e ser slo o y e n t e s ! ) h a n c o l a b o r a d o en la fijacin escrita del N u e v o
2 G Schille, Die urchrisilwhe Wundertradition E m Beitrag zur Frage nach dem rdischen Jess 1967 25 s cf A Suhl, Die Wunder Jesu Ereigms und berheferung, sin ano 73 E Lohmeyer, o c, 91 G Boinkamm, en RGG3 I I , 763 3 G Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit Untersuchung zur Theologie des Matthaus, 19662, 128 76 W Marxsen, Emleitung in das NT Eme Einfuhrung n ilue Probleme, 19642, 135

La explicacin de Schweizer, que es aplicable tanto para el ttulo cristolgico de supremaca como para la coleccin de dichos y para la traduccin narrativa, es confirmada con igual acento por Marxsen:
Ms an, una tal proclamacin inalterada habra modificado aquella realidad ante un nuevo ambiente, al menos cuando este nuevo ambiente hable otro lenguaje, piense de otro modo y tenga que haber selas con otros problemas Y es que, cabalmente, la predicacin m plica siempre dirigirse a autnticos oyentes 78
7 E Schweizer Scnpture tradition modern interpretation, en Neotestamentica, 1963, 206 cf tambin el ejemplo aportado por E Schweizer, muy fecundo para la didctica teolgica, 407 ss Die Heung des Konighchen Jn 4, 46-54

7 w Marxsen, Der Exeget ais Jheologe Voitrage zum NT, 1968, 113 Sobre el peligro de la repeticin literal, que pierde su objeto en el ciego acto didctico de la recitacin, habla tambin W Marxsen en Das NT ais Buch der Kirche, 1966, 47

380

Teologa

de la

pregunta

La pregunta

en los

textos

bblicos

381

Pero stos, aadimos nosotros, al preguntar, piden la palabra. Una teologa que ignore la pregunta, acaba en recitacin o en una metafsica antropolgica. La actitud espiritual e intuitiva, la disponibilidad psicolgica, la situacin histrico-espiritual, la diferencia entre el hombre de un tiempo anterior y el hombre (supuestamente) moderno no son en absoluto, como H . Conzelmann decreta, 79 cuestiones de poca monta, teolgicamente hablando. Con eso se ignora la pregunta y se da la primaca al anlisis existencial. Los autores neotestamentarios son aqu ms empricos, ms didcticos, ms condescendientes. En lugar de escamotear a sus propios oyentes la realidad con una argucia metafsica en los mtodos, se arriesgan a expresarla en la correlacin de pregunta y respuesta, es decir, no temen agregar a las palabras de Jess, cuando la situacin de pregunta lo exige, una proclamacin segunda, tercera, ensima. En lo no idntico de la tradicin siempre est el riesgo de errores, pero son mil veces ms ligeros que la desmundanizacin didctica del anlisis existencial. El reproche de moda que hacen a Lucas ciertos exgetas, en el sentido de haber ste perpetrado el crimen de publicar la redaccin de una historia de salvacin horribile dictu tempranamente catolizante, slo comporta unas resonancias negativas en tanto en cuanto se silencien las preguntas que desafiaban a este autor. La libertad teolgica para la transformacin didctica tiene su criterio en la realidad, no en un determinado testigo literario (Juan, por ejemplo). La objetiva provocacin para esa libertad la proporcionan incesantemente las nuevas preguntas de los oyentes. El evangelista incriminado, Lucas, muestra una especialsima relacin a la pregunta, como recientemente lo ha puesto de manifiesto H . Flender 80 en un captulo de su libro sobre Lucas. Las preguntas de individuos (Le 13, 23), o de grupos ( 1 1 , 1; 13, 1) evocan la doctrina de Jess.
Se o p e r a as u n a significativa t r a n s f o r m a c i n en el t e s t i m o n i o del evangelio. E n los textos p r o p u e s t o s la p a l a b r a d e D i o s ya n o es u n a H..Conzelmann, Grundriss der Theologie des NTs., 1967, 262, nota 2. H. Flender, Heil und Geschichte in der Theologie des Lukas, 1965, 79 ss.: Frage und Antwort.
80 79

llamada escatolgica sucedida verticalmente desde arriba (es decir, kerygma en el autntico sentido de la palabra)..., sino que ocurre en una preexistente situacin en el horizonte histrico. Es la respuesta a las preguntas que la vida plantea al cristiano.81 No es casual, as nos lo parece, que la primitiva literatura cristiana se inicie con escritos circunstanciales, o, ms exactamente dicho, con cartas. Podra aparecer como necesario (incluso en una espera cercana de la parusa) que hubiese de darse respuesta a las preguntas. 82 En este sentido Pablo escribe a Roma, a Corinto y a cualquier otro lugar, porque deba contestar si se le haba preguntado, o porque quera preguntar cuando esto le pareci necesario. El movimiento discursivo del apstol corre al ritmo de preguntas y objeciones (Rom 3, 1-9; 6, 1-3; 7, 7-13, etc.). Conviene no ver en esto pura retrica al estilo de las diatribas helensticas, sino fragmentos de una praxis viva de misin. 83 Hasta qu punto era importante el preguntar para Pablo nos lo demuestra su legislacin del culto divino, en el que prohibe preguntar a las mujeres, remitindolas a sus maridos (1 Cor 14, 35), mientras que a los infieles les reconoce formalmente el derecho a la respuesta (v. 24). E n sus Prolegomena zu einer Theologie des Paulus im Umriss (Esbozos para una teologa paulina), acenta G. Eichholz la estructura fundamentalmente dialogal de las cartas del apstol, y concluye: Hemos afirmado que, segn el sentido, a cada afirmacin pertenece el oyente, el oyente en su hora histrica. 84 Cuando se ignora la hora histrica, la situacin en la horizontal histrica, tambin se olvida la pregunta. En la existencia radicalmente escatolgica, la didctica teolgica pierde mpetu y posibilidad. Quien,
81 82 8i

H. Flender, o. c , 82. W. Marxsen, Einleung, 27. Briefen, en Cf. J. Jeremas, Zur Gedankenfhrung in den paulinischen Studien zur ntl. Theologie und Zeitgcschichte, 1966, 269 ss.

Abba.

84 G. Eichholz, Tradition und Interpretation. Studien zum NT und zur Hermeneutik, 1965, 187; cf. W. Bauer, Mndige und Unmndige bei dem Apostel Paulus, en Aufstze und kleine Schriften, edit. por G. Strecker, 1967, 122 ss. Bauer interpreta los resultados pedaggicos de Pablo con bastante pesimismo. 152: En general, haba un fuerte optimismo cuando el apstol pensaba que el cristianismo, tal como l lo senta, era comprensible para todo el mundo que quisiese ocuparse seriamente con l. La gran mayora de sus discpulos en el ms amplio sentido de la palabra seguramente no lleg a penetrar ms que algunos pocos de sus pensamientos clave.

382

Teologa de la pregunta

La pregunta en los textos bblicos

383

como Bultmann,85 contempla la problemtica de fe y educacin en una enseanza paradjica en la que no se desarrolla la potencia razonable del hombre, sino que se le convoca a una directa o indirecta llamada a la decisin, inevitablemente habr de seguir las huellas del evangelio de Juan. Aqu se enfrentan acremente el kerygma y la didaj, la gnosis y la enseanza de la Tora, el conocimiento sacramental que el hombre recibe de arriba y la comprensin por la que luchan preguntas razonables. Segn Juan, el kerygma de Jess no hay que entenderlo ya como enseanza. El evangelista documenta este hecho con el esquema del equvoco.86 Judos y discpulos estn separados de Jess por un muro de incomprensin que ni siquiera las preguntas pueden perforar. Hechos y dichos de Jess les resultan un misterio, un enigma impenetrable (10, 6; 16,25) que no es posible obviar con didctica alguna. Los preguntadores modlicos son en Juan los representantes del mundo alejado de la fe, notoriamente incapaces de comprender. El Jess del cuarto evangelio no aprecia debidamente la relacin dialogal, ni en Nicodemo ni en la samaritana, interrogantes ambos de Jess. Haciendo caso omiso de sus preguntas, predica urbi et orbi una doctrina transmitida por Dios verticalmente desde arriba (6, 44-45) y a la que nadie tiene acceso por s mismo (8, 43-45). Con qu argumento la posicin juanea de un cristianismo gnostizante de la tercera generacin 87 se salta la enseanza y la pregunta? Lo que hace innecesarias, e incluso imposibles, las preguntas es la palabra y la obra del revelador. No es necesario que nadie os ensee (1 Jn 2,27) se puede decir a todo aquel que le pertenece. En tanto que los hombres preguntan, como, por ejemplo, los discpulos en 16, 5, permanecen en incomprensiones que son inadecuadas respecto a la revelacin y al revelador. En la situacin escatolgica el preguntar desaparece.
Segn Jn 16, 23, es propio del futuro de salvacin que los discpulos ya no tengan que preguntar nada a Jess. En una teologa en la que saber y conocer son conceptos tan centrales, el pre85

guntar slo puede entenderse como una imperfeccin cuya superacin slo la posibilita la ltima y ms profunda comunin con Cristo.88 Bultmann interpreta este locus classicus de la teologa antididctica en la forma siguiente: Pero cabalmente esta es la situacin escatolgica: no tener ya ms preguntas. En la fe, la existencia ha recibido su interpretacin inequvoca al no ser ya interpretada desde el mundo y haber perdido con ello su enigma. Ahora bien, esto supone que los creyentes estn en la alegra, pues la esencia de sta significa que todo preguntai ha enmudecido y todo es evidente.89

En un trabajo reciente de H. Leroy, particularmente interesante desde el punto de vista didctico, ha identificado las once incomprensiones juaneas (2, 19-22; 3, 3-5; 4, 10-15; 4, 31-34; 6, 32-35, 41 s.; 6, 51-53; 7, 33-36; 8, 21 s.; 8, 31-33; 8, 51-53; 8, 5668) como formas lingsticas del enigma y como caractersticas de un lenguaje especfico de la comunidad, con cuya ayuda patentiza sta el parentesco con la teologa juda y, al mismo tiempo, se aparta del judaismo. Frente a la ignorancia de los judos est el saber de los cristianos operado por el espritu.
En ltimo anlisis, se trata de saber quin es Jess propiamente. Este saber se expresa en el lenguaje peculiar de la comunidad y se contrapone a la ignorancia de los judos. Como forma lingstica para estas afirmaciones se ofrece el enigma irresuelto. Slo quien ha recibido la revelacin del espritu sabe qu es lo que se quiere decir. Pero esta revelacin es el don de Jess a los suyos, que, en adelante, son presentados como aquellos que, al preguntar, acceden a la revelacin. Los judos, por el contrario, discuten entre s y piensan finalmente saber, pero estn justo en eso cerrados a la revelacin.90

As, pues, el lenguaje enigmtico de Jess acta de dos maneras: separa visiblemente a los judos ignorantes de la comunidad ilustrada por la revelacin, y asegura a sta, con ese doble fondo
s H. Greeven, en Kittel: ThWB II, 683. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 1962", 449. H. Leroy, Ratsel und Uissverstdndnis. Ein Beitrag zur Formgeschichte des Johannesevangeliums, 1968, 66 s.
50

stehen, *
6

R. Bultmann, Erziehung IV, 1965, 54 R Bultmann, Theologie

und

christlicher

Glaube,

en Glauben

und

Ver-

des NTs,

1953, 392 s. 1967, 359.

7 S. Schulz, Die Stunde

der Botschaft,

384

Teologa de la pregunta

La pregunta

en los textos

bblicos

385

de su lenguaje especial en la fe, de su cercana especial al revelador. La microestructura pregunta no es en Juan una categora discente, utilizable para todos los hombres, sino slo para los iniciados. Con las incomprensiones enigmatiza el Jess juaneo su doctrina y hace que slo los crculos de la comunidad juanea accedan y comprendan el saber de la revelacin. Los judos y el mundo quedan didcticamente fuera, ante la puerta. A stos no les aguarda la verdad, sino el juicio.
El no iniciado no debe tener acceso alguno. La enigmatizacin sucede con ayuda de un lenguaje especial que el preguntado no entiende. De ah que no sea capaz de resolver el enigma. La solucin del enigma no se nombra expressis verbis. Slo una explicacin tiene este hecho: que todo el dilogo est referido dentro de la comunidad. Los oyentes pertenecen a los que saben. Ellos saben desde ahora mismo qu es lo que se quiere decir 9 '

mo preguntador lo desperdicia Juan de una manera gnostizante. La gnosis no soporta ninguna apora, ninguna laguna, ninguna pregunta. La gnosis codicia la perfeccin y reacciona militantemente contra la provisionalidad (8, 44). El sinptico Cristo interrogante se volatiliza en Juan como Cristo triunfante en la verdad. De aqu slo puede seguirse una teologa radical del kerygma, despus de haber aflojado peligrosamente el contacto con la cultura veterotestamentaria de la pregunta y de haber derogado la ligazn a la teologa judeo-rabnica. Por nuestra parte, creemos haber evitado ambas cosas. Una teologa que obligue a abandonar la comprensin didctica del kerygma y a disolver unilateralmente la interaccin de kerygma y didach, de llamada a la decisin y de proceso de pregunta, no puede ser correcta, ya que no lo es ni bblica ni empricamente. La posicin de Juan puede haber tenido su sitio didctico en la situacin histrica de pregunta de su tiempo, pero absolutizada y elevada a principio teolgico, actuar de forma devastadora.

Esta teologa de las incomprensiones es justificada por Leroy desde la cristologa juanea, desde la tensin entre cruz y glorificacin (doxa), mundo y resurreccin. Pero frente a la ganancia de un concepto de revelacin teolgicamente muy estilizado, la prdida de las categoras de la comunicacin es considerable. Al precio de un exclusivo y especial lenguaje de la fe adquiere Juan una doctrina pneumtica de la revelacin que separa con severo tajo las preguntas de fuera y las de dentro. En el evangelio de Juan la didctica teolgica descubre la contribucin bblica ms radical para una teologa de la pregunta y, al mismo tiempo, su liquidacin. En la misma medida en que la fe se desmundaniza en la situacin escatolgica y con un lenguaje especial, pierde el contacto con la pregunta. Naturalmente, habra que sealar que Juan achaca las incomprensiones y las preguntas al hombre porque slo en ellas, es decir en medio del mundo, encuentra a la revelacin escatolgica. Pero, en definitiva, nos parece teolgicamente dudosa esta categora, ya que promete algo que bblicamente no puede y no debe ser prometido: la existencia aproblemtica de la fe. Lo que el poeta del libro de Job domina con una jugada atrevida la revelacin de Dios en la pregunta, la cual justifica al hombre co H. Leroy, o. c, 136

Pedagoga religiosa de la pregunta

En un mundo moderno en que precisamente los hombre? no pueden pretender conocer las respuestas, un catecismo basado en respuestas es cosa pasada. (Letty M. Russel, Christian education in tnission)

El hecho de que tratemos la problemtica pedaggicorreligiosa de la pregunta en el contexto no primario de un captulo pedaggico, ampla el horizonte de la didctica respecto a sus condicionamientos, al mismo tiempo que la limita respecto de sus posibilidades. Deber de la didctica es hacerse cargo de los factores condicionantes que pedaggicamente posibilitan y constrien a preguntar. Por el hecho de operar microestructuralmente ha de investigar la funcin pedaggica de la funcin interrogativa del lenguaje. La didctica teolgica concretiza este problema respecto a la enseanza y a la dscencia de la fe cristiana. Cabe formular as esta premisa: la posibilidad de ensear y de aprender la fe penden didcticamente de la pregunta. All donde no hay nada que preguntar, sean cuales sean los motivos, tampoco habr nada que aprender. La teora didctica de la pregunta tiene ya una larga historia teolgica que convendra desempolvar aqu. Lugar destacadsimo

388

Teologa de la pregunta

Pedagoga religiosa de la pregunta

389

en esta historia merecen los trabajos catequticos de C. A. G. von Zezschwitz.1 En este lugar nos importa establecer algunos puntos trigonomtricos en la historia de la iglesia y de la pedagoga para, una vez as instruidos, confrontar el problema de la pregunta con la didctica contempornea.

desarroll por primera vez el canciller de Chartres, Gilberto de la Porree ( + 1154): Hic commemorandum est, quod ex affirmatione et eius contradictoria negatione questio constat. Non tamen omnis contradictio questio est... cuius vero utraque pars argumenta veritatis habere videtur, questio est.4
La 'questio', define Grabmann, se da cuando en relacin a un mismo objeto existen razones pro et contra. La razn de por qu pa- \ recen existir fundamentos de verdad para ambas partes de la contradictio, reside en un fallo an no aclarado en una de las partes en liza, en la falta de claridad y en la equivocdad de la naturaleza objetiva o lingstica. Mediante la pregunta, que, en cuanto tal, no es verdadera ni falsa, al espritu buscador de la verdad se le fija el objetivo de descubrir este fallo, esta oscuridad y equivocidad, y, asimismo, de separar lo verdadero y lo falso por medio de la distincin, para, de este modo, preparar y confirmar la recta solucin de la pregunta en el sentido de un juicio afirmativo o negativo. 5

1.

La pregunta entre la escolstica y el pietismo

Si bien nunca se present el mensaje bblico sin la intervencin de la pregunta, como queda visto anteriormente, sin embargo, su formulacin terica no acontecer sino mucho despus. Slo en la escolstica se comprueba formalmente esta dedicacin terica respecto al preguntar, pero no cabe pasar por alto la ingente labor preparatoria de Agustn. Quien no ha visto la cuestin cmo va a entender la exposicin?, cita M. Grabmann, y registra: No sera difcil compilar con textos agustinianos una hodegtica formal para la formulacin, la precisin y la respuesta cientfica de las preguntas.2 La estructura dialogal es el principio didctico fundamental de la escolstica. Anselmo practica la solucin teolgica de los problemas como camino entre la interrogado y la responsio, camino que slo concluir cuando el discpulo ya no tenga ms preguntas que hacer. Abelardo, para justificar la pregunta y la duda, se remonta formalmente a la bsqueda de Mt 7, 7 y al Jess que pregunta en el templo.3 Con la transposicin de la tcnica de la disputa al mtodo de la teologa, la escolstica logra una cohesin tan firme como jams ni antes ni despus se ha dado. Segn Grabmann, una explcita teora de la quaestio la
C. A. G. von terricht nach seiner 2 M. Grabmann, 3 M. Grabmann,
1

La quaestio escolstica junto al argumento (videtur quod non) pone el contrargumento (sed contra), para responder luego en el corpus articuli: respondeo dicendum. Desde una perspectiva didctica, detrs de este esquema se esconde algo ms que la sola tcnica formalstica de la enseanza. La quaestio califica y legitima al pensamiento teolgico como actitud de bsqueda que no se detiene ante ninguna instancia. En la escolstica el paso teolgico del pensamiento y el pedaggico-religioso del aprendizaje coinciden en la pregunta. Para M. Linnenborn, que ha investigado a este respecto la obra del Aquinate,
la 'quaestio' es, pues, una pregunta grvida de objeto, pero al mismo tiempo que pregunta por ese objeto, incluye tambin la pregunta por el yo. La 'quaestio' exige, por tanto, una respuesta a la pregunta por el objeto y, al mismo tiempo, la responsabilidad ante la instancia ltima que quiere llevar a la verdad y a la veracidad. En este sentido es autnticamente formativa.6

La quaestio tematiza en la pregunta objetiva por la verdad. El camino a las cosas del escolstico que pregunta (discursus
M. Grabmann, o. c, 425, nota 1. M. Grabmann, o. c, 426 s. 6 M. Linnenborn, Das Probem des Lehrens und Lernens bei Thomas von Aquin, 1959, 48.
5 4

Zezschwitz, Die Katechese oder kirchlich-katechetischer VnUethode, I-II, 1872-1874; en especial, I, 10 ss. 103 ss. Die Geschichte der scholastischen Methode, I, 1961, 140. o. c , II, 203.

390

Teologa de la pregunta

Pedagoga religiosa de la pregunta

391

rationis) le lleva irremisiblemente a la pregunta por Dios. La pregunta que busca llega a ser en la escolstica una caracterstica del cristiano, as como el ensear es una caracterstica de la verdad, o, ms concretamente dicho, un derecho de Cristo. El magisterio de Cristo y la soberana de la verdad cristiana son realidades incuestionables en la escolstica. Aqu termina, pues, la elasticidad de la pregunta escolstica, al revelar su trasfondo doxolgico. En la edad media, lo ltimo no se cuestiona: es una respuesta presupuesta, inconmovible, una respuesta que, al preguntar, tiene que ser enseada y aprendida. La prioridad y la preponderancia de la respuesta es tambin lo que caracteriza, didcticamente hablando, a las preguntas medievales del catecismo, tanto antes como despus de Lutero. Antes del reformador, la expresin catecismo comportaba un doble aspecto: 1) la instruccin oral de los candidatos al bautismo; 2) el acto de pregunta antes del bautismo, dirigido no al bautizando, sino a los padrinos. Junto al bautismo, la praxis de la confesin fomentaba tambin la actuacin catequtica de la iglesia en la edad media, por ejemplo por la estima de determinadas partes de enseanza (declogo), as como por el empleo de la pregunta. Segn W. Neidhart, que ha investigado la psicologa de la pregunta en el catecismo,
la forma de pregunta de los catecismos del siglo xvi se retrotrae, en cuanto se me alcanza, a diferentes modelos: de un lado, la confesin medieval tiene forma interrogativa; de otro, en la literatura popular de los siglos xv y xvi, gozaba de gran predicamento el estilo dialogal: uno preguntaba y otro responda.

pregunta teolgica, que est interesada en una confesin de fe formulada rectamente.7

Tambin H. Jetter 8 emparenta la pregunta del catecismo con la audicin del confesionario. Sobre su valor didctico como examen no cabe ninguna duda. Por lo dems, ya los catecismos ms conocidos de la poca anterior a la reforma ofrecen el esquema de pregunta, v. gr. las interrogacions menors de los valdenses, o las clebres preguntas a los nios de los hermanos moravos. En la introduccin a su catecismo (1528), escribe Andreas Althamer las siguientes observaciones, que si no correctas etimolgicamente, s son, en cambio, muy instructivas para la didctica contempornea:
Vierto el vocablo anterior (catecismo) de la preposicin kata, id est rursus, echeo reson otra vez, replicar a uno despus de hablar, pues es el caso que uno contesta a la pregunta o la repite, tal como el valle o el bosque repiten la resonancia de nuestro grito, que se llama eco, o como se hace repetir a los nios hasta que han comprendido.9

El rector silesio, Valentn Friedland Trotzendorf ( + 1556), que goz de cierta notoriedad en su tiempo, define tambin al catequista como un maestro
q u e r e p i t e o r a l m e n t e aquello q u e hay q u e a p r e n d e r , h a s t a q u e el p u p i l o est en condiciones d e repetirlo. 1 0

Preguntar, por tanto, significa sonsacar el eco del discpulo. Se evidencia aqu la trada didctica del medievo: lectio, me7 W. Neidhart, Psychologie des Religionsunterrichts, 19672, 236, 237 s. R. Morgenthaler aventura una interpretacin original de los catecismos de pregunta, Strukturwandel in der Kirche, en Strukturprobleme der Kirche. Studientage fr die Pfarrer Heft 6, Bern 1968, SO: Pues es el caso que fue la iglesia la primera en trabajar con mquinas de aprender y de ensear. Los catecismos clsicos, por ejemplo el Catecismo de Heidelberg, no eran ms que mquinas de refinadsima elaboracin para la enseanza y el aprendizaje: la materia de enseanza estaba distribuida en pequeos pasos de aprendizaje fcilmente realizables, presentada en el juego de pregunta-respuesta (el catecismo se llamaba popularmente en estas tierras el librillo de preguntas). 8 H. Jetter, Erneuerung des Katechismusunterrichts. Theologische und pad. Grundfragen zu Luthers Kleinem Katechismus in der Gegenwart, 1965, 20. 9 Citado segn H. Graffmann, Geschichte der Entstehung und Methodik des Unterrichts im Heidelberger Katechismus, 1961, 661 s. 10 Citado segn F. W. Schtze, Entwurfe und Katechesen iibe-r Dr. M. Luthers kleinen Katechismus, I, 1865, VI.

Neidhart rechaza posturas anteriores, segn las cuales las preguntas de los catecismos de la reforma habra que remontarlas a los exmenes de visita o a la experiencia personal del jefe de familia.
La iglesia preguntaba aqu, como guardiana de la doctrina, a los miembros de la comunidad, quienes tenan que responder conforme a la conocida forma de fe. El examen penitencial de la edad media fue sustituido por el examen sobre la fe. De la pregunta penitencial que investiga los pecados ocultos que hay que confesar, naci la

392

Teologa de la pregunta

Pedagoga religiosa de la pregunta

393

moria, imitatio. Por lo que respecta a la pregunta, no se diferencian esencialmente la didctica escolstica y la reformada. Vara, ciertamente, la relacin al objeto por su contenido, pero no pedaggicamente.
Al igual que en las escuelas del medievo, tambin en la reforma existi, y perdur hasta bien entrado el siglo Xix, la obligacin fundamental de la escuela de transmitir un saber lingsticamente preformado.11

Como es sabido, Lutero ha convertido en obligacin el conocimiento del catecismo, amenazando con castigos a los interesados. Los fragmentos doctrinales tienen carcter obligatorio, pues sin el sistema de referencia del saber fundamental catequtico el cristiano permanece incapaz de aprovechar rectamente la predicacin. A veces, el ritual traslada el examen de la fe al culto divino. As en la ordenacin de Aschersleben (1575),14 donde el dicono lee desde el altar los cinco artculos por orden: uno detrs del otro, sin interpretacin ninguna. Luego, una joven recita la definitionem dei, en alemn. Luego interviene otra joven y pregunta a otra una parte del catecismo con la interpretacin del Dr. Martn Lutero. Despus, otra joven segn lo dispuesto por la maestra, como en el caso de las anteriores pregunta otra parte de la doctrina cristiana. Finalmente, el dicono se pone a examinar y a ensear sobre el catecismo con precisas preguntas y respuestas. El catecismo se convirti ciertamente en un libro escolar, pero no en principio para lectura, sino habitualmente para examinar con preguntas.15 El gran ejemplo de Lutero se convirti pronto en algo cannico, dictado por el Espritu Santo. El reconocimiento de los fragmentos interrogativos se torna necesario para la salvacin. As, por ejemplo, en el catecismo de los campesinos de Olevian (1590), donde se dice:
Se ponen, pues, estas sencillas preguntas con la sana intencin que se aprendan de memoria sin particular molestia y esfuerzo, modo que, merced a la gracia divina, acontezca ms fcilmente que los simples sepan consolarse de su salvacin y mejorar sus das con el texto de estas partes principales.16 de de el vi-

La didctica medieval, que preordena la respuesta al preguntar y que utiliza el preguntar primariamente como control de la respuesta, no por ello carece de voluntad pedaggica. Las preguntas en el Pequeo catecismo de Lutero incluso estn acentuadas didcticamente cuando preceden a la cena como examen de la fe. La clebre indicacin en la Misa alemana (WA 19, 76 ss.) no slo pregunta el texto memorizado a los nios y a la servidumbre, sino que incluso llega a preguntar por la significacin de determinadas partes de la doctrina. Si el catecismo es considerado como un breve extracto y copia de la sagrada escritura,12 la pregunta tiende el puente a la predicacin. En el prefacio al Gran catecismo, escribe Lutero:
De ah que sea tambin deber del padre de familia el que, al menos una vez por semana, pregunte y examine a sus hijos y a su servidumbre sobre sus conocimientos, y que si no lo saben, que se muestre severo... Pero no ha de ser suficiente que se comprenda y se pueda repetir textualmente, sino que ha de dejar ir a la predicacin a la gente joven, y, particularmente, en el tiempo determinado para el catecismo, para que oigan interpretar y aprendan a comprender lo que encierra en s un fragmento cualquiera, es decir, que tambin puedan decir despus, tal como ellos lo han odo, y contesten correctamente cuando se les pregunta, de modo que no se predique sin utilidad y sin provecho.13
11 E. Martin, Grundfortnen des Gegenstandsbezugs sophisch-padagogische Analyse, 1964, 141.

Con esta misma sana intencin se componen libros de enigmas que proporcionan conocimientos bblicos, tales como:
14 O. Frenzel, Zur katechetischen Unterweisung im Zeitalter der Reformation und Orthodoxie, 1915, 13. 15 J. Dolch, Lehrplan des Abendlandes. Zweieinhalb Jahrtausende seiner Geschichte, 19652, 248 s. u O. Frenzel, o. c , 32; cf. 49 del Leipziger Spruchbuch (1605): Si un hombre oye aplicadamente la palabra de Dios y repite y medita la misma palabra oda con una lectura atenta, el Espritu Santo operar en el corazn de los hombres el verdadero conocimiento de Dios y una fe ntegra.

im Unterricht.

Eine philo-

12 I. Asheim, Glaube und Erziehung bei Luther. Ein Beitrag zur Geschichte des Verhaltnisses von Theologie u n d Padagogik, 1961, 272 ss. Lastimosamente, Asheim no se detiene en el problema de la pregunta. La pregunta reformada del catecismo debera ser examinada en su parentesco con la pregunta en el examen de la fe en los bautizados.

"

M. Luther, Grosser

Katechismus,

Vorrede.

394

Teologa de la pregunta La primera parte del pasatiempo cristiano o libro que trata de los enigmas espirituales, entre los cuales estn los de todas las preguntas y respuestas escritas de la manera ms agradable, sobre Dios, la creacin, los ngeles, los demonios, los hombres y todas las creaturas. 17

Pedagoga religiosa de la pregunta

395

lutamente consciente; es ms, no raras veces se la institucionaliza con prescripciones eclesisticas. El archidicono de Kiel, C. Harms, recuerda a sus estudiantes de teologa los examina catechetica al uso, y escribe:
La ms antigua prescripcin despus del ritual de 1542, tal vez sea la comn del 14 de diciembre de 1623, segn la cual, tanto los jvenes como los mayores han de someterse gustosamente al examini catechetito y contestar a las preguntas de los prrocos y predicadores, procurando asimilar en sus corazones sus enseanzas, no apartndose de ellas y valorndolas muy mucho. El superintendente general Conradi, muerto en 1747, an haca preguntas a los adultos en sus visitas. Ustedes, amigos mos, deben saber qu es lo que an tiene fuerza de ley.19

La cultura de pregunta del catecismo es literariamente amplsima y ricamente montona desde el punto de vista didctico. El pietismo aporta una nueva variante que libera hermenuticamente a la pregunta de la sujecin del examen, interpretndola existencialmente en relacin con el individuo. A. H. Francke da el siguiente consejo:
Es necesario llevar a los nios cada vez ms al verdadero conocimiento del catecismo, logrndose esto por medio de preguntas muy sencillas, ingenuas y claras. Y es que tanto mejor se afirme en ellos el uso del entendimiento, tambin se mantendr, por tanto, en una constante repeticin y aplicacin en su propia vida.18

Respecto a la pregunta, establece Harms una relacin cuidadosa:

No vamos a afirmar que con preguntas no llevaremos nunca la cabeza al corazn, o, dicho con el lenguaje de otra disciplina a la que tambin ustedes debieran prestar algo de atencin, que con las preguntas habramos de quedar siempre en el sistema cerebral, no alcanzando nunca el sistema ganglionar. Naturalmente, tambin cabe preguntar al sistema ganglionar, slo que no debemos hacer tales preguntas que nicamente estn dirigidas a la facultad de pensar, sino que asimismo debemos plantear aquellas preguntas, que tambin se dan, que al igual que aguijadas y clavos (Qo 12, 11) busquen el sentimiento, el corazn.20

La pregunta pietsta, adems de intentar el recto entendimiento de una proposicin, tambin est interesada en la correcta utilizacin en la capacidad de la praxis de la fe.

2.

La pregunta entre la catequtica y la pedagoga de la reforma

Catequtica y pedaggicamente considerado, en ningn siglo se reflexion con tanta intensidad sobre el preguntar como en el pasado. Al lado de las reflexiones cientficas sobre el problema de la pregunta tenemos una multitud de escritos populares que desarrollan la doctrina cristiana en preguntas y respuestas, en una analoga ms o menos estrecha con los catecismos reformados. La conexin con la cultura clsica del catecismo es abso0. Frenzel, o. c, 15. A. H. Francke, Pddagogische Schriften, edit. por H. Lorenzen, 1957, 20. Para la signiicacin de J. Hbner, y ante todo de J. L. von Mosheim respecto a las preguntas catequticas, cf. O. Frenzel, Zur Katechetischen Unterweisung im H una 18. Jahrhundert, 1920, 52 s,
18 17

De todos los telogos cientficos que en el siglo xix trabajaron en la teora de la pregunta, merecen un lugar destacado C. Palmer y C. A. G. von Zezschwitz. Los dos eluden limpiamente aquel ingenuo formalismo de la pregunta, en que luego incurren incansablemente varios epgonos de esta poca. Palmer posee una sobria valoracin del mtodo del catecismo:
El cristianismo no es slo una fe fundamentada en lo acontecido, en la efectiva revelacin de Dios que no cabe catequizar desde el hombre, sino tambin objeto de predicacin; el conjunto doctrinal edificado sobre aquella revelacin contiene tambin muchos conceptos " C. Harms, Pastoral-Theologie. In Reden an Theologiestudirende, I, 1834, 155 s. C. Harms, o. c, 157 s.

396

Teologa de la pregunta que, para ser aprehendidos, reclaman que el discpulo se eleve a una intuicin espiritual que slo puede realizar la palabra inmediata y generatriz. Ciertamente, cabe preparar bien con preguntas lo ms alto y lo ms profundo, pero lo fundamental ha de decirlo el catequista al nio, un catequista hecho profeta, bien que luego debe transformarse esto en una confesin de fe del nio.21

Pedagoga religiosa de la pregunta

397

puesto y medio para la continuacin orgnica en el conocimiento cristiano.24 El discpulo no debe someterse a operaciones mgicas en la fe, sino que tarea suya ha de ser aprender espiritualmente la enseanza formulada en palabras. Por eso puede y debe salir al encuentro de la pregunta. La pregunta catequtica es una benevolencia con la que la autoridad magisterial que exige la fe, provoca a la imitacin en el adepto. Honrado se ha de sentir, por as decirlo, aquel a quien se le propone como pregunta e invitacin, para que decida personalmente aquello que otro, por encima del maestro, podra transmitirle como decidido e indubitable segn su opinin. Es este un primer momento de la significacin pedaggica de la pregunta que no es lcito infravalorar.25 Importantes pedagogos del siglo x i x han trabajado concienzudamente por establecer las reglas apropiadas de la catequtica. Diesterweg escribe: Cuando se instruye dialogal o conversacionalmente, la enseanza se mueve en preguntas y respuestas es lo que se dice una enseanza con preguntas. Estas pueden partir tanto del maestro como de los discpulos. Cuando sucede esto ltimo, cabe entonces hablar de una vida espiritual en la escuela. Ahora bien, la enseanza en preguntas no siempre es ampliativa. Si se refiere a lo ya aprendido, tendremos una enseanza en preguntas examinadoras; si, por el contrario, se refiere a algo nuevo, que ha de ser desarrollado por el espritu del alumno, la enseanza es catequtica o socrtica.26 Lapidariamente lo formula G. Dinter: Catequizar significa instruir en preguntas y respuestas. 27 A diferencia d e Palmer, Dinter fomenta la libre pregunta de los nios, la exteriorizacin de una opinin no solicitada e incluso el enjuiciamiento de respuestas ya dadas y las objeciones. Dinter descubre en la pregunta de Jess el mtodo socrtico. El catequista perfilado por Dinter
C. A. G. von Zezschwitz, o. c , I I , 1 s. C. A. G. von Zezschwitz, o. c, 384. 26 A. Diesterweg, Wegweiser zur Bildung fr J. Scheveling, 1958, 135. " G. Dinter, edit. por G. Frohlich, 1902, 426.
25 24

Para formar a la juventud en la confesin de fe, sostiene Palmer la validez de la pregunta reformada del catecismo: Afirmamos, pues, que la pregunta catequtica tiene tambin el objetivo incluso en esto radica su ms alta y hermosa significacin de posibilitar que el nio emita una confesin de fe en su respuesta.22 Tanto en Palmer como en sus predecesores, la pregunta del catecismo es un derecho didctico del maestro. No se debe ni se puede esperar que los nios pregunten. A lo sumo es posible que acontezcan tales preguntas infantiles en situaciones de mutua confianza. Pero si se convirtiese esto en una costumbre, se evidenciara que la indiscrecin y la verbosidad han ocupado el lugar de la pasin por el aprender.25 Partiendo de la esencia del cristianismo, fundamenta C. von Zezschwitz un doble mtodo didctico: un mtodo acroamticoexpositivo y otro erotemtico-interrogativo. Es notable aqu su valoracin didctica: La enseanza en el cristianismo ha de aparecer, en primer lugar, en forma de la positividad o de lo acroamtico, en correspondencia a la naturaleza de lo posterior. A este mtodo didctico le llamamos revelativo-positivo. En el camino de la narratio, esto es, de la relacin de los hechos en forma de narracin se realiza primordialmente esta enseanza... Al apoyar, facilitar y dirigir el mtodo didctico erotemtico el proceso natural del espritu, aparecer como el procedimiento didctico exigido despus del mtodo positivoacroamtico, y utilizar los resultados de este ltimo como presu21 22 23

C Palmer, Evangelische C. Palmer, o. c, 92. C. Palmer, o. c, 86.

Katechetik,

18645, 94.

deutsche

Lehrer,

edit. por

398

Teologa de la pregunta

Pedagoga religiosa de la pregunta Maestro: soy?

399

es un amable interlocutor que, incluso fuera del tiempo de escuela, charla con los nios por las calles del pueblo y los anima a formular libres respuestas. Teolgicamente, sin embargo, no deja Dinter a la pregunta libre curso. El conflicto entre la fe bblica en los milagros y la ciencia moderna es resuelto por l de la forma didctica siguiente:
Aqu, maestro, ponte en guardia. Investiga para ti como cabeza pensante, como experto o semiexperto, lo que deba sostenerse sobre el asunto. Pero como maestro del pueblo, en absoluto has de hacerte preguntas. El comn de los hombres no es ms ilustrado por saber si el man es natural o sobrenatural. La confianza en tu ortodoxia y, lo que es ms importante, la fe en la credibilidad de la biblia puede zozobrar en este escollo.28 E l elogio d e la f o r m a i n t e r r o g a t i v a d e la e n s e a n z a se e n t o n a a l o l a r g o d e d e c e n i o s y en m u c h a s e d i c i o n e s d e la l i t e r a t u r a especializada. V a l g a c o m o e j e m p l o lo q u e dice R e i n s t e i n : Por las preguntas que el maestro dirige a sus discpulos cabe conocer el grado de su formacin, de su agudeza, de su dominio del lenguaje y de su habilidad para la enseanza. La forma interrogativa de la enseanza es un arte que nunca acaba de aprender el verdadero maestro, aunque alcance la edad de Matusaln. 2 ' Las m s d e las veces se e n t i e n d e la p r e g u n t a c o m o u n juicio

Como qu Dios se revela, pues, Dios, cuando dice: Yo

Nio: Como un Dios personal y viviente. Maestro: Al percibir mi voz, cuando yo hablo contigo, de qu no puedes dudar en absoluto? Nio: De que usted exista. Maestro: Aplica esto a Dios. Nio: Dios nos habla, nosotros omos su voz, por eso no podemos dudar de su existencia. Maestro: Si, con todo, pretendieses decir: no hay Dios, cmo se te debera llamar con el Salmo 14, 1? Nio: Un insensato. 31

En la interpretacin de una percopa bblica, por ejemplo la del centurin de Cafarnan, hay que mirar qu preguntas estn permitidas y cules no.
La pregunta: se conocan Jess y el centurin?, es legtima, pues la probabilidad habla en favor de la hiptesis de que se conociesen. Pero, a su vez, hay que rechazar decididamente la siguiente pregunta: Qu habrn pensado uno del otro? 32

incompleto, siguiendo en esto a Herbart,30 que trata de la pregunta, desde un punto de vista filosfico, en el tratado sobre la Lgica y en el captulo De los juicios. Cmo opera, pues, el preguntar didcticamente as entendido, desde el punto de vista de la pedagoga de la religin? Nos ilustran sobre esto los innumerables libros auxiliares publicados para conversaciones catequticas. Para un tratamiento instructivo del primer mandamiento, por ejemplo, J. C. Itzerott propone el siguiente dilogo:
G. Dinter, o. c, 460 s. A. Reinstein, Die Frage im Unterricht. Zugleich Versueh einer praktischen Logik, 18955, 4. 30 J. F. Herbart, Werke, IV, edit. por K. Kehrbach / O. Flgel, 1964, par. 52 ss.
29 28

Si se consintiese en ello, se generara una cadena infinita de preguntas, y sera menester fantasear poderosas maniobras de preguntas-respuestas, restando fuerzas a la lucha contra la ignorancia. Confiando ciegamente en una lgica de la enseanza, segn la cual cada objeto oculta en s determinadas preguntas, tal como la nuez su ncleo, existe el peligro de abandonarse al juego bastante incontrolado de encontrar tales preguntas y de presentrselas a los discpulos. En el caso ms grave, las preguntas se convertirn no en ayudas para un juicio propio, sino en agentes del prejuicio.
Pero cmo se puede hacer llegar este reino d e Dios? Tal vez por hechos de poder externo? Por qu no? Qu hay que pensar de los
31 J. C. Itzerott, Katechetische Vnterredungen ber die Hauptstcke des kleinen Katechismus Luthers, I, 1876, 33. 32 O. Foltz, Frage im Vnterrichte, en W. Rein, Encyklopad. Handbuch det padagogik, II, 19042, 959.

400

Teologa de la pregunta socialdemcratas que quieren traer mejores tiempos por medio de la revolucin violenta? Por qu, pues, los socialdemcratas no quieren saber nada de Jess y de la religin cristiana? En qu medida, pues, se asemejan los enemigos de Jess en su tiempo y en el nuestro? 33

Pedagoga religiosa de la pregunta

401

una pregunta salida de corazones prfidos su cielo de completa felicidad y dicha? No es, acaso, una frivolidad? 36

El siglo de la pregunta termina en un amodorramiento. Se ha visto que la pregunta autrquica de los maestros, a la postre, maltrata al nio; se pone en tela de juicio si la pregunta de los discpulos es til para la enseanza, especialmente si es propia de la enseanza de la religin.
Casi debera intentarse descartar aqu totalmente la pregunta de los alumnos, pues ocurre que con la enseanza de la religin ponemos el pie en un mundo donde impera la fe, donde no existe la solucin de los enigmas que satisfagan plenamente al entendimiento... Si el maestro tiene en su clase a nios que respiran el aire de quienes se burlan de la religin, deber meditarlo muy bien antes de excitar el gusto de los nios por la pregunta en una materia como la religin. De lo contrario, podra ocurrir que algn joven avieso y astuto, incitado generalmente por los mayores, le propusiese preguntas que le infundiesen un terror incurable. 54

En esta atmsfera didctica enciende^ la pedagoga reformada sus nuevas ideas, su protesta contra la dictadura de la forma interrogativa de la docencia. Para H. Gaudig el preguntar es sencillamente una brutalidad.
Nuestra escuela alemana sufre bajo el despotismo de la pregunta en todas sus secciones. En la pregunta, el objetivo intelectual es dado por el maestro, en vez de ser hallado por el alumno. Ahora bien, slo es posible justificar este hecho en tanto en cuanto el alumno sea incapaz de encontrarlo por s mismo. En segundo lugar, en el preguntar el estmulo para el trabajo espiritual acontece desde fuera, no por un impulso interior. Preguntar all donde el movimiento del espritu del alumno puede seguir por s mismo espontneamente, es un pecado didctico. En tercer lugar, en el proceder de la pregunta, el avance de pensamiento a pensamiento sucede por medio de un nuevo toque de la pregunta, no por un movimiento espontneo. Por medio del mtodo didctico interrogativo nunca aprender el alumno a orientar sus pensamientos a una meta, ni mucho menos se desarrollar en l aquella aspiracin de meta del pensamiento, impulsivamente operante, que es la consecuencia de un ejercicio continuado en la orientacin arbitraria del pensamiento. 37

Ya Dinter era del parecer de que Siempre es mejor que el nio no pueda nunca recordar un tiempo en el que haya vivido sin pensamientos en Dios.35 Ahora, cuando las grandes catstrofes del siglo xx ya relampaguean en el horizonte, la llamada al idilio se convierte en programa didctico para los nios. Pese a que los adultos se hallen cada vez ms en una posicin dubitativa frente a la fe tradicional de sus mayores, sin embargo ha de seguir siendo indubitable para chicos y chicas.
En general, el nio no se ve atacado tan fcilmente por dudas religiosas; ama el mundo de lo maravilloso y se siente bien y feliz en la atmsfera del Nuevo Testamento. A qu, pues, destruirle con Thrandorf, Der Religionsunterricht auf der Oberstufe der Volksschule, I, 1980, 84. 34 K. Krambeer, Das Fragen der Schler ais Forderung einer Padagogik der Tat, 1909, 35 s. 5 G. Dinter, o. c, 391 s. 5
33

Los pedagogos reformados descubren la pregunta del discpulo, es decir, la pregunta no construida artificialmente, sino la pregunta natural-original. No se fomenta la cultura de pregunta del maestro, sino la naturaleza de pregunta del discpulo. B. Otto escribe:
La pregunta que plantea un discpulo ser contestada segn sus posibilidades por los mismos condiscpulos. Sucede esto de una manera absolutamente natural, tal como es el caso en la familia. Cuando un nio pregunta algo en la mesa ocurre que, en primer lugar, intentar contestar algo alguno de sus hermanos mayores, y slo cuando stos fracasan, intervienen los padres. Pues otto tanto ha de ocurrir aqu. 38

Los pedagogos reformados no estn interesados en la pregunta como enseanza, sino como vida, y, a ser posible, como vivencia
36 37 38

K. Krambeer, o. c, 36. H. Gaudig, Didaktische Ketzereien, 19223, 1 s. B. Otto, Ausgewahlte pad. Schriften, edit. por K. Kreitmair, 1963, 127.

402

Teologa de la pregunta

Pedagoga religiosa de la pregunta

403

que se abre camino naturalmente (instintivamente). De ah que en la cuestin de la enseanza de la religin, O. Eberhard no espere nada del mandato y de la pregunta del maestro:
Viene todo por s mismo: brota de la siempre fluyente y an no regulada fuente original de pregunta en la habitacin de los nios, y se va desarrollando mediante la curiosidad en una fuerza educativa.39

La marcha por el camino hacia la libertad didctica aspira al dilogo libre en la enseanza, cuya importancia tiene todava una validez indiscutible en la pedagoga de la religin. Ocurre, ciertamente, que el autor que traza la lnea divisoria entre el enfrentamiento de la teologa con la pedagoga de la reforma, evidencia la tradicional inseguridad frente a la pregunta.
Con la liberacin de la espontaneidad de pregunta en los discpulos no se ha hecho nada en absoluto. Lo decisivo es que se planteen preguntas fecundas que contengan problemas, que surjan del objeto de la enseanza o que apunten a l. Sin embargo, es conocido que, respecto a las preguntas que a nosotros nos inquietan en la enseanza eclesistica, los discpulos parecen no tener ojos para ellas, o son incapaces de formularlas, o temen expresarlas.40

Esta melanclica divisa es vlida para todos los intentos de catecismo realizados en los ltimos decenios. En los dos proyectos de Bonhoeffer42 es evidente el esfuerzo por superar el examen en la fe con una autntica pregunta de los alumnos. En el Katechismus der Bistmer Deutschlands (Catecismo de las dicesis alemanas), de 1955, se han esparcido generosamente las preguntas. El Evangelische Katechismus, de Renania (1962), evita, en general, las preguntas acuadas. Pero porque apenas reflexiona 43 desde un punto de vista didctico, sus enseanzas giran en torno a s mismas y se echan de menos las preguntas del hombre de hoy. El Evangelische Katechismus fr Erwachsene (Catecismo evanglico para adultos), de Westfalia,44 intenta ofrecer al hombre contemporneo una adecuada instruccin, es decir, dar una respuesta a sus preguntas. El Catecismo holands45 titula su captulo introductorio: El hombre que pregunta, pero los obispos de Holanda avanzan ya en el prlogo que Todo el mensaje, la fe en su conjunto sigue siendo la misma; nuevo es, sin embargo, el modo de acercarnos a ella, nuevo el aspecto del todo. El derecho a la pregunta es hoy reconocido por ambas confesiones cristianas en Alemania, pero se fracasa didcticamente porque no se quiere (o no se puede) dejar de lado la situacin privilegiada de la respuesta. Ocurre as que el preguntar deviene algo caduco y absurdo. Donde las nuevas preguntas slo pueden bailar litrgicamente en torno a las viejas respuestas, sin poderlas cambiar realmente, no existe dilogo alguno. El error didctico est en la autocomprensn de las iglesias, que los obispos catlicos han formulado con toda claridad, aunque las autoridades magisteriales evanglicas piensan esencialmente lo mismo al respecto. Dicen los obispos catlicos alemanes:
Es para la iglesia una tarea muy urgente y llena de responsabilidades el configurar de tal modo este testimonio de fe en un mundo
D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, I I I , edit. por E. Bethge, 1960, 248 ss ; 335 ss. Cf. H D. Bastan, Erfahrung mit einem neuen Katechismus: KidZ 18 (1963) 100 ss. * C. Bourbeck / G. Grimme / E. Klessmann, Christ in der Welt, 1964, > Vorwort. "5 Glaubensverkilndigung fr Erwachsene, 1968 (Edicin espaola: Nuevo catecismo para adultos. Herder, Barcelona 1969).

Echamos en falta aqu, como, por lo dems, en toda la pedagoga de la reforma, una percepcin de la inseparable solidaridad de la naturaleza de la pregunta y de su socializacin. Desde una perspectiva pedaggico-religiosa, y al seguir teniendo validez oficial los catecismos clsicos, la respuesta permanece subversivamente victoriosa. Ocurre entonces que se intentar dignificar las preguntas espontneas de los alumnos como grados variables de la oposicin.41 Slo que esta oposicin est didcticamente en posiciones perdidas. Se impone a todo precio que la respuesta del catecismo salga victoriosa bajo cualquier circunstancia.
"
40

0. Eberhard, Arbeitsschulmassiger S. Wolf, Ev. Unterweisung

Religionsunterricht, Schulreform,

19253, 13. 1959, 248.

und [nnere

J. Schieder, Katechsmus-Unterricht, 1951, 22; H. Graffmann, o. c , 688, intenta el siguiente desafuero: Entendemos las preguntas del catecismo como preguntas de los nios, o, ms exactamente, como preguntas planteadas desde las cosas a la enseanza que hay que tratar; y las respuestas del catecismo las entendemos no como respuestas de los nios, sino como respuestas de los padres que nos han de ser tiles en la contestacin a la pregunta planteada.

404

Teologa de la pregunta enfermizante ocupado consigo mismo, que pueda ste comprender la palabra de la iglesia como respuesta a sus preguntas y como liberadora orientacin.46

Pedagoga religiosa de la pregunta

405

Tambin W. Neidhart enjuicia negativamente la funcin didctica de los catecismos clsicos:

El prroco ya no puede hoy, tal como lo hiciera Ecolampadio en su catecismo, hacer que sus discpulos repitan de memoria las respuestas aprendidas a preguntas de la especie de: eres cristiano?; quieres seguir sindolo?; incluso quieres seguir sindolo en el tiempo de la persecucin? La razn de esto hay que verla en que dicho prroco no puede exigir aqu una respuesta obligatoria, y una respuesta que no sea obligatoria no tiene gran valor.49

Jams le fue prometido a la iglesia el ser una ultraestable institucin de respuestas que hubiera de afirmarse con catecismos. La pretensin dogmtica de aclarar problemas actuales a la luz del evangelio seguir siendo algo estrictamente ideolgico en tanto se impida a las preguntas abrir agujeros en la cultura del catecismo. La voluntad pedaggica de la reforma puede, ciertamente, llamar la atencin a la didctica teolgica, pero no puede sacar de sus miserias a la pedagoga de la religin. Sigamos la propuesta de L. M. Russell:
que necesitamos libertad y coraje para vivir con preguntas en vez de con respuestas. En un mundo cambiante, slo son posibles (las) respuestas cambiantes.47 L. Russell quiere reunir en un todo a las preguntas con la realidad social y con la comunidad eclesistica, sin que se eche de menos el esfuerzo pedaggico-religioso de la base. Si esta comunidad es incapaz de expresar con su vida el catecismo del testimonio y del servicio, nunca aprender el discpulo las preguntas correctas. Ser octogenario y seguir con las mismas preguntas: dnde est Dios?; por qu he de amar a los otros?; quin soy yo?; quin es mi prjimo? Ocurre esto porque no particip nunca en una comunidad que viviese fuera de las respuestas de esas preguntas. Slo una comunidad con inquietudes puede mover al discpulo a las prximas preguntas de: cmo puedo amar a Dio.;?; qu puedo hacer por mi prjimo?; cmo ensear a otros que son importantes porque Dios los ama?; cmo trabajar por la justicia y la reconciliacin? A su vez, estas preguntas slo mueven a las prximas, cuando el discpulo es capaz de participar en toda clase de intentos arriesgados de vivir fuera de las respuestas a travs de acciones concretas en y a travs de las estructuras sociales de la sociedad.48
4 Schreiben der deutschen Bischje an alie, die von der Kirche mit der Glaubensverkndigung beauftragt sind, 1967, 5; cf. W. Trillhaas, Ev. Predigtlehre, 5 1964 , 145: En el fondo, no soy de la opinin de que nuestra tarea sea refundir continuamente la doctrina cristiana y el mensaje. Es claro que esto no acontecera sin una prdida de sustancia. 47 L. M. Russell, Christian education in mission. Philadelphia 1967, 32. 48 L. M. Russell. o. c, 109.

Por su parte, W. Jentsch, intenta salvar las viejas respuestas con una argucia didctica:
De este modo, sin embargo, la sustancia de la respuesta, como la revelacin, queda independiente de la pregunta. Pero el modo como se da esta respuesta no puede ser indeterminado e insensible a la pregunta planteada. En caso contrario sera una afirmacin aislada,

En tanto la iglesia d a su inconmovible verdad de la revelacin la forma didctica de una respuesta inconmovible, difcilmente podr salvarse de su miseria pedaggico-religiosa. Quedarn, s, las invectivas contra un presente enfermizo, la ira impotente de un jefe de pequea estacin que con absoluta suplerfluidad hace la seal de partida a un tren especial que pasa resollando a su lado. La cristiandad volver a tener respuestas, cuando ella misma, no el mundo, tenga otra vez preguntas. Didcticamente rige el principio de que con la respuesta crece la pregunta; no a la inversa.

3.

La importancia pedaggico- religiosa de la pregunta

La actual determinacin de una funcin pedaggico-religiosa de la pregunta no se fundamenta inmediatamente en la concepcin de la pedagoga reformada. El punto de partida no cabe

50

W. Neidhart, o. c,

240. der Jugendseelsorge, II, 1963, 248.

W. Jentsch, Handbuch

406

Teologa de la pregunta

Pedagoga religiosa de la pregunta

407

ponerlo unilinearmente en esta o en aquella otra forma pedaggica de enseanza, sino que requiere la conexin con diversas reflexiones que, por caminos divergentes, abocan todas al problema de la pregunta. Entre ellas, habra que citar aqu: 1) la nueva valoracin didctica de la pregunta del alumno y del maestro en conexin con el principio dialgico; 2) el descubrimiento del momento fecundo como lugar de origen de la pregunta; 3) el preguntar como categora de una antropologa pedaggica; 4) la determinacin sociolgica (emprica) de las preguntas del maestro y de la juventud; 5) la pregunta como aspecto de una teora contempornea de la escuela; 6) las preguntas como puente de contacto entre la hermenutica y la didctica. Las citadas vas no discurren pacficamente las unas junto a las otras, sino que repetidamente se cruzan y se superponen. Una teora pedaggico-religiosa de la pregunta puede ciertamente dis tinguirlas conceptualmente, pero no de hecho. Cuando, a la vista de su gato, M. Buber descubri un algo de asombro y de pregunta,51 el principio dialgico estaba adquirido.
Un perro te ha mirado, t respondes a su mirada; un nio te ha cogido la mano, t respondes a su contacto; una turba de hombres se mueve en tu derredor, t contestas a su miseria.52

car a sus discpulos, sino cuando ms all de sus alternativas avanza hacia una nueva posibilidad.53 Sobre el fondo del principio dialogal no hay didcticamente cabida para el juego contrapuesto de las preguntas de los discpulos y del maestro. Ambos obtienen o pierden conjuntamente su sentido. Esto es lo que caracteriza a la dialctica del procedo doceo-discente. Cada solucin unilateral pervierte la relacin pedaggica. La pregunta del maestro absolutizada termina en un despotismo didctico, la pregunta absolutizada del discpulo acaba en la anarqua didctica. Pues el preguntar es una forma de conducir la enseanza que debe ser compartida dialogalmente. Esto no significa que la pregunta del maestro y la del alumno a la postre se confundan. Sus funciones son fundamentalmente diferentes y, por lo comn, tan poco intercambiables como la relacin entre el ensear y el aprender, el saber y el ignorar. La pregunta del maestro hace pedaggicamente ms viejo a aquel que la pone, independientemente de su edad biolgica. La pregunta del alumno, a la inversa, hace pedaggicamente ms joven a aquel que la plantea, tambin con independencia de su edad biolgica. Ambas se encuentran slo all donde es afirmada la autoridad de lo real.
El maestro que hace una pregunta no simula ignorar algo que en realidad sabe exactamente y no pide del alumno informacin sobre algo que le sea desconocido. Sencillamente le insta a considerar un objeto presente bajo un determinado punto de vista.54

La visin de Buber orienta la consideracin decididamente lejos del clis de pregunta que se espera organizada por el maestro, o inorgnica e impulsiva si son los alumnos quienes la plantean. Al contemplar Buber la estructura dialogal de la existencia humana, reconoce la dimensin de la pregunta incluso all donde no aparece formulada. El lenguaje vivo no lo genera la univocidad, sino la polisemia. La relacin educativa tambin es dialogal transida por preguntas, aunque no se exprese en absoluto. Cuando el maestro entra en una clase ya est en un horizonte de pregunta; y contesta responsablemente cuando no se limita a pacifiM. Buber, Die Schriften ber das dialogische Pnnzip, 1959, 98; cf. B. Casper, Das Dialogische Denken, 1967. 52 M. Buber, Schriften zur Philosophie, en Werke, I, 1962, 190.
51

Aebli, de quien son estos juicios, pertenece a la rara especie de didcticos que tienen una clara idea de la microestructura pregunta. En conexin con las investigaciones de Piaget escribe:
As, pues, una pregunta o un problema no es otra cosa que el proyecto de una accin o de una operacin que emplear el sujeto en un nuevo objeto que an no est clasificado, ni ordenado o numerado en el espacio.55

La macroestructura enseanza depende en absoluto de la eficacia de las operaciones de pregunta que ha de ser dialcticamente
Cf M. Buber, Reden ber Erziehung, 820, 827. H Aebli, Grundformen des Lehrens. Ein Beitrag Grundlegung der Unterrichtsmethode, 19632, 141. 55 H. Aebli, Psychologische Didaktik, 1963, 79,
54 53

zur

psychologischen

408

Teologa de la pregunta

Pedagoga religiosa de la pregunta

409

partcipe y existente en todos, aunque nadie verbalice las preguntas.

En todos los casos en que el alumno no es capaz de plantear la pregunta, de exponer el problema, ni de advertir los fallos, tiene que aceptar la pregunta del maestro. La situacin de pregunta ha de ser creada en tal forma que el alumno la juzgue apropiada para l, esto es, que posea para l un carcter de invitacin. Esto presupone en el alumno las motivaciones pertinentes. 56

quien no lo comprende, ha de callarse hasta que lo haya encontrado. El celo por el problema exige actos de pregunta y actos de silencio al mismo tiempo. 59

Petzelt pasa por alto que en la enseanza tambin los actos de silencio pueden y deben ser actos de pregunta. Si alguna situacin hace imposible la enseanza, es el silencio sin preguntas. Saquemos un balance. La funcin didctica de la pregunta del maestro consiste:
1) 2) 3) 4) en su carcter de invitacin a la propia actividad de los alumnos, en la orientacin de su actividad mental, en el control de los esfuerzos, en la aprehensin de lo problemtico y en la ejercitacin de la capacidad de poder preguntar. 60

Sin estmulo psquico no se moviliza la pregunta. Sin un conocimiento de la base de motivacin de sus alumnos, el maestro no puede ni debe preguntar. Pero si ha captado su situacin individual y se ha cerciorado del asunto bajo el aspecto de sus aspectos problemticos, se ver obligado a preguntar.
La pregunta del maestro establece vicariamente una precisa relacin entre alumno y objeto. Pero la finalidad de esta pregunta es, en ltimo anlisis, la autonoma de pregunta en el alumno. 57

La funcin didctica de la pregunta en los discpulos consiste a su vez:

1) 2) 3) 4) en la peticin de ayuda intelectual por el maestro, en su carcter de invitacin a la colaboracin de los condiscpulos, en la seal de una falta de orientacin, en la posibilidad de aprehender lo problemtico y de concluir provisoriamente una conexin significativa.

Semejante autonoma de preguntar en el alumno es la meta de la enseanza, no su presupuesto; es cultura, no naturaleza. La pregunta del alumno vive en formas diversas de enseanza, no necesariamente ms en el dilogo docente que en la silenciosa tarea con el objeto.58 A veces fructifica invisiblemente a lo largo de das e incluso de meses y aos. Una de las tareas ms difciles y a la vez necesarias en la enseanza es la movilizacin y constitucin a largo plazo de semejantes preguntas en los alumnos. De lo dicho resulta claro que la pregunta del maestro no deduce su derecho a la existencia de un saber superior, sino del motivo pedaggico de crear espacios libres para las operaciones de pregunta del discpulo acerca de un objeto.
La actitud del maestro est caracterizada por el patrimonio doctrinal como problema. Quien comprende esto, tiene derecho a preguntar;
56 H. Schiefele, Vber die Fhrung von Denkvollzgen durch die Lehrerfrage: Welt der Schule 16 (1963) 294 s. 5' H. Schiefele, o. c, 295; cf. R. Wegmann, Theorie des Unterrichts, 1964, 151, donde se entiende la pregunta del maestro como un estmulo cognoscitivo, emocional y prctico. 58 cf. O. F. Bollnow, Sprache und Erziehung, 1966, 61 ss. Por desgracia Bollnow ha pasado por alto el preguntar como microestructura independiente.

Las preguntas del maestro y las de los discpulos permanecen en el aire mientras no estn ambas controladas empricamente. R. y A.-M. Tausch han investigado estadsticamente la enseanza y han comprobado para la pregunta del maestro un valor medio de 56,3 por hora, mientras que para la preguntas de los discpulos el valor medio quedaba en 2,2.
En una clase de 30 alumnos como media y con 5 horas de enseanza al da, un alumno hace,, por trmino medio, una pregunta cada tres
s A. Petzelt, Frage und Antwort, en Herder-Lexikon der Padagogik, II, 19623, 66 L. Klingenbeig / H. G. Paul / H. Wenge / G. Winkler, Abriss der Allgemeinen Didaktik, 1966, 153.

410

Teologa de la pregunta das, mientras que el maestro en esos tres das de clase dirige ms de 800 preguntas al conjunto de sus alumnos.61

Pedagoga religiosa de la pregunta

411

Sobre el fundamento de las investigaciones estadsticas acerca de la comunicacin verbal maestro-alumno, cabe decir que, cuanto mayor es la abundancia de palabras en el discurso del maestro, tanto ms directivo es el estilo de la enseanza; cuanto ms frecuente es la pregunta del maestro, tanto mayor el peligro de autocracia didctica. La forma de enseanza de la pregunta verbalizada del maestro est, pues, hipertrofiada, si recordamos que la pregunta pertenece a las formas reversibles de comunicacin. La determinacin de los cocientes sociales de reversin (CSR) de la pregunta en la enseanza de la religin es un importante problema de la investigacin emprica pedaggico-religiosa. Presupone un anlisis fundamental de las microestructuras tericas de la comunicacin. Con sin igual empuje ha intentado M. Wagenschein, desde la perspectiva didctica de su especialidad, romper para la fsica la hegemona de pregunta del maestro y garantizar un espacio al derecho de pregunta del nio. Se podra decir sin excesiva exageracin que, en realidad, lo ms importante en una masa de saber son las lagunas sin lagunas no hay estructuras, que sin ellas aparecera un espacio estancado en lo esttico, y que slo de las lagunas nace la fuerza succionante que estimula al incesante complemento.62 Quien descubre didcticamente lagunas, ya ha empezado el proceso de pregunta. As como hay que poner una vela para que sea hinchada por el viento, as la pregunta se hace cuando los nios son cogidos por la resaca del problema. Esto puede durar mucho tiempo.63
R. y A. M. Tauscli, Erziehungspsychologie. Erziehung und Unterricht, 19652, 102.
61

Adems del control estadstico del acontecer instructivo de la pregunta, que estimula al didctico a la bsqueda permanente de lagunas, existe la segunda tarea emprica de una teora didctica de la pregunta: la posibilitacin del comportamiento de pregunta con los condicionamientos sociocultorales. Cabe referir aqu todo lo dicho anteriormente sobre la sociologa de la pregunta y que no vamos a repetir. La didctica tiene el deber especial de apreciar pedaggicamente las formas sociales de la pregunta.. Advierte, por ejemplo, que con el acrecentamiento de la libertad de decisin de los jvenes, 64 crece la potencia de pregunta, sin que se garantice una correspondiente capacidad de pregunta. Por otra parte, el mundo automatizado del trabajo entumece rpidamente al individuo, como ha observado bien H . Weinstock: Como la empresa mecanizada obliga en todas partes y siempre a respuestas fijas, se le va a ese ser interrogativo que es el hombre su verdadera atmsfera vital, la libertad de pregunta; y esto, a su vez, tiene como consecuencia que, a la postre, en este espacio vaco se le quita el gusto por la pregunta.65 Qu significa eso para la pregunta cuando, a diferencia de la cultura de respuesta del siglo xix, opera en medio de una sociedad informada que no sufre nicamente de ignorancia, sino de saber demasiado y de saber demasiado pronto, de tener que saber lo no buscado, de saber a medias, de simple saber a jirones, de saber sin orden? ^ Frente a tales problemas, la didctica teolgica est an desvalida. De todos modos, no faltan estmulos competentes para registrar la virulencia de la pregunta en la juventud en el activo de un balance pedaggico-religioso. 67 Para llevar a cabo esta tarea, vamos a tomar un nuevo punto de partida. Si hasta ahora hemos discutido la correlacin de las
64 Cf. para esto, W. Brezinka, V erantwortliche Jugendarbeit heute, en Die Jugendfrage - eine erzieherische Aufgabe, edit. por H. Rohrs, 1965, 379. 65 H. Weinstock, Arbeit und Bidung. Die Rolle der Arbeit im Prozess um unsere Menschwerdung, 1954, 76. 66 A. O. Schorb, Schule und Lehre mi der Zeitschwelle, 1962, 53. 67 As A. Flitner, Glaubensfragen im Jugendalter, 1961, 27; G. Garlichs, Schlerfragen im Religionsunterricht, en Gottes Wort in der Ev. Vnterweisung. Festschrift fr G. Bohne, 1965, 72 ss,

Psychologische Vorgange

in

62 M. Wagenschein, Ursprngiches Verstehen und exaktes Denken. Pd. Schriften, 1965, 155. 63 M. Wagenschein, o. c, 401; cf. del mismo, Die padagogische Dimensin der Physik, 1962, 159: No contagia el saber, sino el buscar.

412

Teologa de la pregunta

Pedagoga religiosa de la pregunta

413

preguntas del maestro y de los discpulos en una enseanza empricamente controlada, ahora vamos a orientarnos a la teora de la formacin. F. Copei ha sido el primero en precisar la conexin entre la actitud de pregunta y la formacin, y la ha aprehendido con la categora del momento fecundo. En l las evidencias hermenuticas se conmueven. Pero, de repente, la palabra tantas veces usada y desgastada, en la que ya no pensbamos en absoluto, emerge de nosotros en un momento fecundo, pero ahora lo hace de una manera iluminadora en el fervor del preguntar y del buscar.68 En tanto prepara tales momentos, la enseanza despierta la disponibilidad del preguntar. El conocimiento fundamental de Copei significa dos cosas para la didctica teolgica: por un lado, identifica el hecho educativo d e formacin como proceso de pregunta, en el que el preguntar as expresado trasciende ampliamente las formas verbalizadas de enseanza; de otro lado, explica el origen didctico d e la ptegunta como ^estil, como algo n o planiicable y slo disponible con limitaciones. Sobre estos criterios ha erigido W . Klafki su teora de la formacin, que de manera especial instala a la didctica y tambin a la didctica teolgica en el preguntar. .La didctica pregunta vicariamente en nombre del nio y del joven y, al mismo tiempo, pregunta vicaria y anticipadamente en nombre de aquella existencia de adulto a la que el joven acceder un da.69 La didctica teolgica, por tanto, se mueve, segn Klafki, entre la pregunta pedaggica y la respuesta cientfica. Para nosotros este esquema no es aceptable por cuanto la materia de la teologa en cuanto especialidad cientfica aparece ya en s misma como pregunta. Segn eso, la didctica teolgica est en el punto crucial de una doble pregunta, de una pedaggica y de otra teolgica. La didctica pedaggica ha de ser aportica por mor del aprender. La teologa experimenta la apora a la vista de la realidad de Dios.
58

En tu teora de la escuela, Klafki aboga inequvocamente por la pregunta. La escuela es el lugar donde, de una parte, han de ser contestadas las preguntas infantiles sobre este su mundo, y donde, de otra, hay que despertar en el nio nuevas preguntas acerca de su entorno. Ambas cosas se producen mediante reduccin de lo complejo a lo elemental.70 Th. Wilhelm, adversario cientfico de Klafki, pone en duda el xito del mtodo docente segn categoras educativas tomadas de las ciencias del espritu, pero tambin seala a la escuela el deber de un pensamiento interrogativo-crtico. A su manera, la enseanza de la religin hace uso de ello. Por lo general, la enseanza de la escuela debe consistir en que tanto el que ensea como el que aprende intenten desatarse durante el perodo de la enseanza de las posiciones de fe establecidas (socializadas), exponindose al escepticismo del pensamiento. El maestro puede confiar en que el orden querido por la enseanza proporcionar una nueva seguridad al mundo de las representaciones religiosas que no quedar sin consecuencias para el comportamiento personal.71 Nuestras consideraciones hasta aqu estn mucho ms cercanas a las de Wilhelm que a las de Klafki. Estamos de acuerdo con el escepticismo de Wilhelm frente a la confusin de las realidades con el patrimonio educativo, compartimos sus preferencias por una teora del aprendizaje de la informacin, y reconocemos con l la tarea didctica de aplicar conceptos pedaggicamente funcionales a la materia misma de que se trata, en lugar de conceptos funcionales dentro de la correspondiente disciplina. 72 La didctica teolgica integra, por tanto, la cuestin de Dios del mensaje bblico en las cuestiones que, explcita o subversivamente, mueven al hombre concreto de nuestros das en las diversas fases de su vida. Sustancialmente, pues, no proporciona respuestas listas desde siempre a demandas actuales, sino que hace rebotar pregunta so' W. Klafki, o. c, 273. 71 Th. Wilhelm, Theorie der Schule. Hauptschule und Gymnasium im Zeitalter der Wissenschaften, 1967, 307. 72 Th. Kilhelm, en Die Herausforderung der Schule durch die Wissenschaften. Beitrge zur Lehrplangestaltung. Festgabe fr F. Blattner, 1966, 31.

F. Copei, Der fruchtbare

Moment

itn Bildungsprozess,

1955 , 53. der kate-

" W. Klafki, Das pad. Problem gorialen Bildung, 19643, 271.

des Elementaren

und die Theorie

414

Teologa de la pregunta

Pedagoga religiosa de la pregunta

415

bre pregunta, de modo que ambas queden modificadas: el mensaje cristiano y su moderno interlocutor cuestionante. Porque y en la medida en que la didctica teolgica transforma el mensaje bblico en informacin, permanece pedaggica y teolgicamente en la apora. Bajo el empuje objetivo de los textos bblicos y las presiones de experiencias actuales intenta ella mantener la cuestin de Dios como pregunta y esto con la nica certeza de que la pregunta es mantenida por la primera. La didctica teolgica ya no puede saber hoy lo que deba contestar maana, porque su doctrina existe bajo la modalidad no de respuestas, sino de preguntas. Cuando la moderna teora de la escuela reconoce a la pregunta un emplazamiento cultural y polticamente fijado, cabe interpretarlo absolutamente en el sentido de nuestra didctica teolgica. H . von Hentig quisiera concentrar modlicamente en la escuela los desafos de una sociedad. La escuela debe aprender a ver los problemas de la realidad social, de los que ella constituye la respuesta. 73 La enseanza de la religin como representante de la cultura tradicional del catecismo aparece en esta escuela anacrnica y su concepcin pedaggica deformada. 74 Su pronta renuncia no es slo posible, sino necesaria. Otra cosa es la instruccin en la fe, que no se dedica ya a premiar respuestas prefabricadas. Cuando las preguntas del joven se integran aqu con la cuestin bblica de Dios, se desarrolla una dramaturgia en la enseanza de la religin que conviene a la escuela de la sociedad industrial. No existen motivos para glorificar este esfuerzo didctico-teolgico de una manera jactanciosa como servicio a la escuela, pues la iglesia no regala nada al mundo que ste no posea en Cristo como un derecho. Todas las consideraciones de la antropologa pedaggica llevan
73 H. von Hentig, Die Schule im Regelkreis, 1965, 36; del mismo, Systemzwang und Selbstbestimmung. ber die Bedingungen der Gesamtschule in der Industriegesellschaft, 1968, 13. 74 Mientras nuestras escuelas sean lugares para pseudopreguntas, cuyo tocado pedaggico quiera servir a la mejor suma de las respuestas, y en tanto la enseanza del catecismo ofrezca para este mtodo un ejemplo particularmente drstico, la aportacin de la escuela no ser tanto el camino del preguntar cuanto el trono del opinar (H. Halbas, Fundamentalkatechetik. Sprache und Erfahrung im Religionsunterricht, 1968, 85). La consideracin puramente meditativa y a-lingstica del lenguaje en Halbfas aporta poco al problema de la pregunta. La pretensin dogmtica del ttulo aparece como inadmisible desde un punto de vista teortico-cientfico.

a la pregunta. Segn Langeveld, es el medio para la independencia religiosa del adolescente. Slo el nio que sabe que con las preguntas que le preocupan puede adelantar franca y libremente, y que la fe de otro nunca puede llegar a ser la suya, slo ese nio aprender gradualmente a tomar la parte de responsabilidad por su vida de fe que le capacite para llegar verdaderamente a su fe.75 El camino descrito por la antropologa pedaggica desde el nio hasta el adulto, en cuanto proceso de autoconsolidacin, es al mismo tiempo un proceso de pregunta que puede ser apoyado o dificultado por ciertas medidas. Respecto al tema de la educacin como ayuda para la fe, la antropologa pedaggica se expresa con frases que suenan disarmoniosamente en los odos de la teologa escolar: El hombre, en cuanto es un ser necesitado y capaz de educacin, es tambin un hombre necesitado y capaz de salvacin... Y de todo hombre puede decirse que es un ser no slo necesitado del perdn, sino tambin accesible al perdn, en todo caso, abierto a l y, en sentido teolgico, capaz de respuesta a la llamada de Dios.76 Podramos coincidir ms gustosamente con Roth si hubiese procedido ms parcamente con la terminologa dogmtica especializada. Que el hombre sea capaz de respuesta a la llamada de Dios, la pedagoga no puede comprobarlo. Pero bien puede afirmar y demostrar que aquel tipo de comportamiento que la teologa describe como fe no es heredado biolgicamente por el hombre, sino que se adquiere en procesos de aprendizaje. Desde un punto de vista pedaggico-discente, la capacidad que el hombre tiene de preguntar se corresponde con la capacidad que el mensaje cristiano tiene de ser enseado. En ningn modo cabe sacar de ah por encantamiento una metafsica teolgica de la pregunta, que, sin embargo, pasa por alto cmo todas las ideologas y concepciones del mundo utilizan esta ambivalente capacidad. Qu tiene, pues, que'decir la pedagoga establecida de la religin respecto a la importancia de la pregunta? En tanto no haga

76

M. J. Langeveld, Das Kind und der Glaube, 1959, 43. H. Roth, Padagogische Anthropologie, I, 1966, 144.

416

Teologa de la pregunta

Pedagoga

religiosa

de la

pregunta

417

otra cosa que enrollar en la respuesta cristiana el problema de la pregunta y no desista en su afn de tener respuestas para todas las preguntas, sus referencias nos seguirn siendo superfluas. 77 La didctica teolgica de M. Stallmann pone el acento en el preguntar y no tanto en el responder. Para ste la enseanza de la religin es un movimiento de la pregunta en el que se cambia in actu la direccin de la pregunta El que pregunta, que en un principio busca una fundamentacin de la verdad en el mbito de lo demostrable y disponible, es impulsado a la pregunta por s mismo Si, pues, el oyente que pregunta acepta de buen grado este giro en la orientacin de la pregunta, si empieza a preguntarse por s mismo, podr, en tal caso, sintonizar con la palabra de la proclamacin. Sobre la base del evangelio podr comprender la invitacin a preguntarse por s mismo como seal de que Dios, ya desde siempre, preguntaba por l 78 Aun con grandes reservas frente al concepto extremadamente amplio de proclamacin 79 en Stallmann, que, por principio, excluye a la informacin y la transmisin docente, notemos, sin embargo, la necesidad de la enseanza cristiana, que concuerda con la necesidad de la pregunta. Si en Stallmann estas preguntas son fundamentalmente preguntas de oyentes y especialmente preguntas del oyente de la predicacin hay que achacarlo a su estima y sobrevaloracin de esta precisa forma de lenguaje eclesistico.
77 Cf H Frik, Rehgionsuntemcht un Dialog mit Theoogie und Psychologte Das Verstandnis biblischei Texte und die Stufen kindlichen Verstehens, 1968, 147 La instiuccion cristiana en cuanto erapiesa teolgica quiere dar respuestas a las pieguntas del nio (H Angermeyer, Didakttk und Methodik der Ev linterweisung 1965 126 s)

El nico pedagogo de la religin que expone el problema de la pregunta de una manera formal, prestndole igual atencin psicolgica y pedaggica que teolgica, es W . Neidhart. Su desenmascaramiento del mtodo impuro de batir con la cuestin dogmtica de Dios a todas las formas empricas de pregunta acta liberadoramente. La verdad de la proposicin de que Dios tiene preguntas que hacer al hombre y no a la inversa est en otro plano que el dato psicolgico de que el discpulo slo empieza a reflexionar cuando se estimula en l el propio preguntar. Incluso la proposicin de que Dios le quiera preguntar slo puede comprenderla cuando despierta a una actitud de pregunta frente a semejante proposicin.80 Neidhart constrie a la didctica teolgica a la autodecisin, en cuanto para la explicacin de la pregunta ella apela a las fuentes teolgicas del conocimiento. Asimismo estimula a tratar el problema de la pregunta en un contexto polifnico de diferentes ciencias, por cuanto el proceso didctico del conocimiento es un proceso secular que no cabe abordar con mtodos unidimensionales. La circunstancia de que Neidhart aplique a la iglesia latente esta enseanza religiosa abierta, colocada en el lmite entre fe e incredulidad, iglesia y mundo, pregunta y asombro, muestra inequvocamente las pocas posibilidades de que el preguntar pueda ser confiado a la iglesia oficial. La iglesia latente es el espacio en el que an se est abierto para el mensaje de Cristo y se pregunta por su actual significacin.81 Nuestro proceder es menos amable. El preguntar le es endosado a la iglesia con la prdida de su existencia teolgicamente razonable. En cuanto a pedagoga religiosa la iglesia de las respuestas na perdido todas las cartas. Sus organizaciones docentes en la escuela y en la parroquia arrastran una quiebra sobre cuya edad histrica se puede discutir, pero cuya amplitud slo a los ciegos se le puede ocultar. Es posible desarrollar en la enseanza nuestra idea de una didctica teolgica aportica conforme a la cual se encuentre en
* W Neidhart, Psychologte, 8 W Neidhart, o c , 93 > 222

M Stallmann, Die bibhsche Geschichte im Unterncht Katethetische Bei tiage, 1963, 243 En la solidaridad del preguntar fundamenta Stallmann la misin del maestro de religin, en Ev Religinsuntemcht, 1968, 60 Ciertamente, se impone contradecirlo decisivamente si la presentacin doctrinal del mensaje bblico ha de recibir una autoridad teolgica menor que la predicacin Todo aquel que no examina en absoluto de una manera emprica la piedicacion, la sobrevalora dogmticamente como acontecer de i espuesta (El de\enir real de la palabra con la que se acepta una existencia problemtica, 58) v tiene ten dencia a empujar el preguntar y el aprender al proscenio Los condicionamientos teoncocomunicativos de la predicacin que, naturalmente, son menos pedaggicos que en la enseanza, en absoluto garantizan una dignidad teolgica que, de repente, talla cuando la funcin interrogativa del lenguaje adquiere un influjo mas fuerte El oyente de la predicacin como tipo ideal teolgico es una forma falsa de comunicacin eclesistica para la que no puede ofrecer argumentos ninguna didctica teolgica
7

Cf

G Otto, Schule,

Rehgionsuntemcht,

Kirche,

19683, 113 s

418

Teologa de la pregunta
Pedagoga religiosa de la pregunta

419

algn lugar la cuestin de Dios y la cuestin del mundo? La tarea se logra cuando llega a descubrirse que en la pregunta coinciden dialcticamente el inters teolgico y el antropolgico,82 no en su esencia, pero s funcionalmente. Si ambas cuestiones no fueran idnticas, difcilmente podran llegar a encontrarse. Mutuamente se desafan a un discursus rationis, a una fides quaerens intellectum, para los que hay estaciones didcticas, pero no una posicin inconmovible. La pedagoga progresiva de la religin exige hoy una comprensin intensamente interrogativa de la interpretacin bblica. En la interpretacin se hacen nuevas preguntas a las respuestas del mundo. De este modo, la interpretacin es el dilogo entre el texto y el mundo.83 Partiendo de esta proposicin, K. E. Nipkow desarrolla tipos didcticos fundamentales de la enseanza de la religin, de los cuales se ocupa de la interpretacin bblica del texto otro del ser cristiano y del ser humano hoy. Ambos tipos se vocan y corrigen mutuamente. dos uno y el pro-

de Dios ni siquiera en la biblia o en las confesiones dogmticas de fe por eso se niega a una conformacin doctrinal en respuestas. En esta resistencia del teolgico extra nos, participan no slo la enseanza sino tambin la predicacin y todas las formas del lenguaje eclesistico. El Dios bblico encuentra como Christus quaerens al animal quaerens cur. Esta proposicin determina la tarea y la importancia de la pregunta en la pedagoga de la religin. No quiere decir esto que las respuestas hayan sido absurdas, superfluas e imposibles. Nadie, en verdad, puede existir en la pregunta absoluta. Pero para el cristiano la fuerza de cada respuesta tiene en alta estima el contacto entre el Christus quaerens y la fides quaerens intellectum. Este concepto contiene un rechazo resuelto de la teologa del imperativo,86 que interpreta la fe no como un preguntar, sino como obediencia, protegiendo sociodidcticamente al oyente de la predicacin. La educacin cristiana estimula y capacita a vivir en y con la pregunta integrada de Dios y del mundo y a dejar de lado viejas evidencias en favor de una nueva promesa en un mundo rpidamente cambiante. Slo el que pregunta cree y slo el creyente soporta la pregunta.

La enseanza cristiana de la fe slo puede ser desarrollada en la actitud fundamental de preguntas comunes que hacen ocuparse a maestros y a discpulos.84 Para todos los autores aducidos no existe ninguna duda sobre el hecho de que las tradiciones eclesisticas en el sentido de la cultura del catecismo ya hace tiempo que no son transmitidas despreocupadamente, sino que se exponen con un escepticismo didctico y se las cuestiona una y otra vez.85 Esta actitud fundamental la comparte hoy la enseanza de la religin con toda consideracin pedaggica sobre el aprendizaje. Lo que la caracteriza desde su materia teolgica es la estructura aportica de su objeto. Puesto que no cabe objetivar definitivamente el actuar y el querer
82 83 84

Cf. G. Otto, Der Mensch G. Otto, o. c, 90.

in seiner

Welt, en Schule,

168 ss.
8 * Paradigmticamente en RGG2 I I , 935 (Baumgarten): Seguramente, pues, volver el tiempo en que se conocer y ejercitar de manera ms libre la obediencia, la aceptacin de la autoridad, el dejar actuar sin preguntar por los motivos, y asimismo la sencilla narracin y exposicin de las cosas sagradas en lugar del eterno preguntar y responder como fundamento de toda la educacin religiosa.

K. E. Nipkow, Christlicher Glaubensunterricht in der Skularitat: EvErz 20 (1968) 178. ,s Cf. para el mismo tema, O. Betz, Frag-Wrdigkeiten. berlegungen, Anregungen und Aufgaben der Katechese der Gegenwart, 1967, 9: No slo est permitido, sino que es necesario.

La.pregunta como problema de la homiltica

He observado, dijo el seor Keuner, que a muchos les hacemos tomar miedo de nuestra enseanza porque para todo tenemos una respuesta. No podramos confeccionar, en inters de la propaganda, una lista de preguntas que nos parezcan absolutamente insolubles? (B. Brecht, Geschichten vom Herrn Keuner)

Johannes Bobrowski hace decir al prroco Donelaitis en sus Litauische Clavieren: Responder es m oficio. Pues bien, si se trajese a captulo la hodierna teora homiltica y su praxis, posiblemente habra que decir esto mismo de numerosos telogos y predicadores. El tipo fundamental del lenguaje eclesistico es la respuesta, no la pregunta. Pero, antes de proseguir, debemos precisar previamente qu competencia tiene una didctica teolgica para la homiltica. Es que acaso no se excluyen mutuamente? Quien interprete la predicacin al estilo montono de la hermenutica de la palabra de Dios' como acto sacramental, esperndolo todo del poder de la
1 M Josuttis, Gesetzlichkeit in der Predigt der Gegenwart, 1966, 18 s., lo tormula drsticamente: El poder de la palabra no ha de confundirse con la potencia retrica Se necesitara an de una meditacin ms detenida y de un trabajo mucho ms prctico para desarrollar aquella forma lingstica que co1 responda al carcter sacramental de la palabra de Dios.

422

Teologa de la pregunta

La pregunta como problema de la homiltica

423

palabra y nada de la retrica, habr de rechazar nuestro proceder como extremadamente dudoso. Por el contrario si, por medio de un anlisis emprico, se echa abajo el alto coturno de la predicacin, ordenndola en el ancho campo del discurso eclesistico, ms an, en el discurso de la entera civilizacin, la didctica teolgica estar ante posibilidades muy interesantes. En tal caso puede investigar, como propone G. Otto, la estructura pedaggica de la predicacin,2 o, como quisiera E. Lerle, elaborar en cuanto didctica homiltica 3 el impulso intelectual y las categoras de la actividad homiltica. No son muchas, ciertamente, las aportaciones microestructurales a la homiltica.4 Por eso, a los autores no informados en teora lingstica se les deslizan de la pluma los juicios sobre la pregunta. Segn Josuttis, es sta
la forma lingstica casi tpica de la legalidad. El evangelio no pregunta, regala. E incluso la ley slo pone en cuestin para condenar clara e inequvocamente. De todas manetas, la pregunta es, por lo comn, la prohibida forma mixta de ambas; el evangelio se endurece con ella y la ley se ablanda.5

tomar en serio sus objeciones e interpelarlo. Interpelar al oyente debera significar respetar al oyente a quien se habla.7 H.-R. Mller-Schwefe adjunta a la predicacin la funcin apelativa del lenguaje: Empezamos con preguntas y observaciones. Y precisamente aqu ha de producirse la transformacin. La transformacin a la nueva vida.8 Pero quien ms se aproxima a una pregunta didctico-homiltica es J. Konrad. Busca ste el
lugar de contacto donde el predicador ha de confrontar su texto con la vida de sus oyentes al servicio de la actualizacin... todo puede ser punto de partida: las impugnaciones, las preguntas, las dudas, los acontecimientos fatales, las circunstancias y situaciones especiales, pero tambin motivaciones totalmente exteriores, tales como una noticia de peridico, un film, un reportaje de televisin.9

El alegato de Konrad en favor de la pregunta como lugar de contacto homiltico es un valiente golpe en la tradicin hermenutica de la palabra de Dios, en cuya esfera deban enmudecer las preguntas y las actualidades. Nada menos que en las meditaciones sobre la predicacin de H.-J. Iwand nos tropezamos con las frases siguientes:
El peligro de estos tiempos es que se despierta la pregunta por qu en los creyentes y stos se desgastan en esta qua re?. Deberamos por ello rechazar de entrada la pregunta: cmo puede permitir esto Dios? y no hacer el intento desobediente de contestarla. Quien se embarca en esta pregunta y quin no se embarca hoy en da, particularmente en la pastoral y en el culto con refugiados! est perdido. Es preciso que creamos, no que preguntemos. Sin preguntar por qu y de dnde procede la ola de impugnacin que por encima de nuestra cabeza alcanza a otros, deberamos saber que as tiene que ser.10

Tambin Trillhaas decreta para la predicacin una forma de lenguaje diferente de aquella que es propia del dilogo:
La verdad no se llega a obtener mediante la pregunta y la respuesta, la afirmacin y la contradiccin, sino que est sobre los hablantes, interviniendo por su cuenta y riesgo, y la predicacin es un gua para or la palabra de la verdad y un crear espacio para esta palabra que quiere intervenir.6

Segn Trillhaas, el carcter de dilogo no lo adquiere la predicacin por su objeto, sino por su oyente. El predicador ha de
G. Otto, Implizite und explizite Katechetik, en Schule, Religionsunterricht, Kirche, 249. 3 E. Lerle, Arbeiten mit Gedankenimpulsen, 1965, 18 ss., 205 ss. En el cuaderno especial para la pastoral, de la serie Verkndigung und Forschung, 12, (1967) 1, se silencia simplemente este importante libro, lo que es muy sintomtico para calibrar el estado de conciencia de una investigacin que, se quiera o no, se ha obligado a la palabra de Dios. Cf. G. Krause, Anredeformen der christlichen Predigt: ThPr 2 (1967) 118 ss, 5 M. Josuttis, o. c, 20. * W. Trillhaas, Evangelische Predigtlehre, 19645, 136.
2

En nuestra didctica teolgica nosotros argumentamos exactamente a la inversa: importa mucho que el lenguaje eclesistico plantee semejantes preguntas, sin, por supuesto, caer en el desvaro de creerse en posesin de una respuesta. La fe no es otra
' W Trillhaas. o. c, 137. H. R. Mller-Schwefe, Homiletik, II, 1965, 194. ' J. Konrad, Die evangelische Predigt, 1963, 492. 1 H. J. Iwand, Predigt-Meditationen, 19642, 288,
8

424

Teologa de la pregunta

La pregunta como problema de la homiltica

425

cosa precisamente que retener la pregunta por Dios en el preguntar, en el qua re? de la experiencia actual del mundo. Pero no se vaya a creer que dentro de la teologa prctica estemos solos en la protesta contra la proscripcin homiltica de la pregunta. A este respecto dice M. Mezger: Hay toda una teologa del prohibido preguntar que nos contradice a cada intento de examen-, as no estara permitido preguntar. Evidentemente, eso no est permitido, pues en tal caso la respuesta establecida se vera privada de toda posible validez.11 Con lgica consecuencia, la conclusin de Mezger es que posiblemente, el futuro y la promesa del culto divino deba buscarse mucho ms en el dilogo interrogativo e instructivo que en el culto oficial y de majestuoso estilo de hasta ahora.12 La necesidad del dilogo d e la pregunta, por tanto se experimenta cada vez ms en la homiltica. Absolutamente insuficiente es la pseudo-solucin de la predicacin-dilogo que, ms que realizar la pregunta y la respuesta, la simula. En ella, un hbil ventrlocuo vende sus respuestas valindose de dos muecos. La predicacin-dilogo intenta prolongar el culto verbal del servicio divino evanglico con una triquiuela, pero lo que en realidad hace es obstaculizar lo necesario: una consciente desacralizacin de la predicacin. El predicador ha de buscar ms bien ampliar afanosamente el horizonte de sus preguntas y de sus afirmaciones. Eso, sin embargo, generalmente slo lo conseguir si involucra ayudas no teolgicas en la corresponsabilidad activa de la predicacin.13 Nosotros consideramos como un paso metodolgico transitorio a ese crculo de preparacin que fomenta dialgicamente la pregunta en la predicacin. En absoluto basta, objetivamente hablanM. Mezger, Glaube und Sprache, 1963, 27. M. Mezger, Verkndigung heute, 1966, 40 s " W. Jetter, Was wird aus der Kirche? 1968, 121; H. H. Brunner, Kirche ohne Illusionen, 1968, 105: La formacin eclesistica de los adultos surge del conocimiento de que el monlogo proftico de la predicacin no es suficiente. Y, ante todo, no basta porque el hombre mayor de edad tiene exigencias del discurso y de su antinomia, de preguntas y de su rplica, de participacin en una palabra
32 11

do, para las necesidades urgentes. Como muy tarde, desde que en la celebracin litrgica de la navidad de 1967 empezaron los estudiantes a rebelarse con acres preguntas de oyentes (sobre Vietnam), se acab con el pequeo crculo que pregunta moderadamente en la casa parroquial. Con el slogan de discusin, la juventud descreda de verdades evidentes ataca la precaria cultura de respuesta de la iglesia de la predicacin. En lo sucesivo habr de conseguirse por la fuerza el derecho a la pregunta tan tenazmente negado al hombre dogmticamente mutilado en oyente de la predicacin. Ahora bien, el culto divino est opacamente cerrado a las preguntas del participante emprico. De ah que los partcipes de este culto cavilan desvalidos si, tal vez, fuese mejor entablar la discusin en la misma iglesia o en el centro parroquial; si durante el culto divino o despus de l, para salvar la dignidad de la palabra. En definitiva, la discusin formal no es en modo alguno la conclusin de la sabidura didctica, tal como hubo de experimentarlo alguien perplejo: el juego de la discusin entre interlocutores incompetentes y contestadores desvalidos puede incluso ser mucho ms aburrido que una mala prdica.14 En todos los intentos de reforma del culto la predicacin aparece como entidad reacia al contacto con las formas dialogales de lenguaje. La predicacin, en cuanto comunica una oferta y un mandato de Dios, no es en absoluto una conferencia que pueda someterse a discusin. La discusin no pertenece al hablar originario de Dios, sino que es una segunda orientacin del lenguaje acerca de ello. Se toma la predicacin no como interpelacin, sino como disertacin teolgica cuando se la discute al terminar.15 Y puesto que se quiere salvar bajo toda circunstancia a la predicacin y, de otra parte, tambin se desea adquirir el dilogo en cierto modo, se echa mano del dilogo en la predicacin.

15

R. Flgge, Kirche-Ort

der'Unruhe

und der Ruhe: Dt. Pfarrerbl. 68 (1967) 238.

K. Meyer zu Uptrup, Zw Transformaron des Gottesdienstes, en Werkbuch Gottesdienst, edit. por G. Schnath, 1967, 15. Segn G. Hennig, Der Gottesdienst Verkndigung oder Diskussion?, 1968, 28, la predicacin debe empezar y terminar en el nombre de Dios, y, en cuanto propsima palabra de Dios, no comporta discusin alguna.

426

Teologa de la pregunta Cada participante puede pedir la palabra. La retirada del telogo impide que el dilogo se limite slo a repreguntas dirigidas a l. As se posibilita un dilogo de la comunidad entre s, en la cual se integra el telogo como un dialogante entre otros.16

La pregunta como problema de la homiltica

427

El dilogo desmitologiza y desacraliza la predicacin. Es capaz de dejar en suspenso todas las autoridades del culto divino. El dilogo caracteriza una situacin en la que ni el cristiano individual ni la iglesia ni la biblia tienen una autoridad preestablecida... El dilogo rebaja an ms la barrera entre el culto divino y la vida.17 En el largo camino desde la monocultura de la predicacin hasta la pluriformidad del lenguaje eclesistico, el dilogo es un auxiliar didctico-intensivo. Las preguntas pueden y saben hacerse pblicas aqu, pero el problema de la pregunta no queda con slo esto aclarado. La funcin homiltica de la pregunta no cabe determinarla dogmticamente, sino tan slo de una manera lingstica y en conexin con la retrica. El contexto pertinente para la homiltica es la teora lingstica y el anti-homiltico es la propaganda. Habra que recordar aqu lo que dijimos anteriormente (captulo 10). Si se traspone la predicacin al campo lingstico de la retrica, se podr precisar con W . Magass: El discurso pblico era y es un testimonio de la fuerza de la razn. La razn del discurso est por eso al servicio de la ilustracin de los ciudadanos bajo las condiciones de la ciudad. La razn del discurso mediatiza al pueblo en la razn pblica, esto es, en la conciencia democrtica de s mismo. La razn del discurso es desconfianza ante la ignava ratio del sentir del estado cuando elude la interpelacin crtica.18 E n la antigua retrica w posea una apreciacin sistemtica de la pregunta. Cada parte del discurso la entenda como pregunta
Werkbuch, 130. M. Ohly, Verkndigung und Gesprach, en Fantasie fr Gott. Gottesdienste in neuer Gestalt, edit. por G. Schnath, 1965, 74. 18 W. Magass, Das offentliche Schweigen. Gibt es Masstbe fr die Kunst der ffentlichen Rede in Deutschland?, 1967, 58. 19 Seguimos a H. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik, I, 1960, 51 s., 61,
17 16

(quaestio) y conceba la distribucin de los posibles temas del discurso como una distribucin de preguntas. Las quaestiones se dividen, en primer lugar, segn el grado de complejidad en: quaestio simplex, quaestio coniuncta, quaestio comparativa. En segundo lugar, se diferencian dos grados de concretez: las quaestiones infinitae son abstracto-teorticas y pertenecen a la filosofa; la quaestio finita es prctico-concreta y tiene su asiento en los procesos penales y civiles. Para la didctica homiltica deriva de ah un impulso a interpretar tambin las partes del discurso eclesistico como quaestiones. Estas, o bien estn propuestas en el horizonte de expectativas del oyente, o bien habrn de ser discutibles y expresadas por el predicador. Mientras la conciencia del oyente estuvo articulada dentro del preciso esquema del calendario eclesistico, en las grandes fiestas del ao se daban determinadas disposiciones de pregunta. En la cultura eclesistica de respuesta, la pregunta sirve para repetir aquello que en realidad ya todo el mundo deba saber. Ejemplarmente evidencia esto una predicacin de E. Dryander sobre Col 4, 2-4: Cuntas veces, queridos hermanos, se ha contestado ya a esa pregunta. Nada nuevo puedo aadir yo ahora, slo repetir lo antiguo. No importa tanto el hecho de que aprendamos algo nuevo, algo que an no habamos pensado u odo, cuanto que hagamos con seriedad santa aquello que ya sabamos desde hace mucho, aquello que ya habamos odo innumerables veces y lo habamos olvidado otras tantas.20 Ineludiblemente, en las situaciones de catstrofes personales, polticas o sociales, los temas del discurso se presentan como preguntas. Como ha mostrado W . Pressel en su trabajo sobre la predicacin durante la guerra de 1914-1918, 21 la cultura eclesistica de respuesta se apresur con pasin a generalizar semnticamente los acontecimientos histricos en la predicacin, esto es, a ofrecer desde el pulpito respuestas convincentes a los brutales desafos de la guerra nacional. El defecto hay que verlo no tanto en la mezcolanza inadmisible de historia e historia salvfica, como piensa
20 21

E. Dryander, Predigten

ber das christliche

Leben,

19107, 69. Kirche Deutsch-

W. Pressel, Die Kriegspredigt lands, 1967.

1914-1918 in der evangelischen

428

Teologa de la pregunta

La pregunta como problema de la homiltica

429

Pressel,22 cuanto en la incapacidad de la iglesia para mantener como preguntas los desafos histricos. La predicacin no puede ni debe cerrarse a las preguntas que surgen eruptivamente en los grandes grupos (pueblo, estado, etc.). Cualquiera que despus de la Reichskristallnacht, de 1938, se subi al pulpito para predicar sobre el milagro, la creacin, sobre esto y sobre lo de ms all, actu anti-homilticamente. El 16 de noviembre de 1938, el prroco Julius von Jan predicaba en Oberlenningen sobre Jer 22, 29:
Queridos fieles: en Pars se ha cometido un crimen. El asesino recibir su justo castigo, pues ha transgredido la ley divina. Con nuestro pueblo lloramos la muerte de la vctima de este acto criminal. Pero quin iba a pensar que este crimen de Pars habra de desatar entre nosotros, aqu en Alemania, tal cantidad de crmenes? Esta es la respuesta a la gran apostasa respecto a Dios y a su Cristo y respecto al anticristianismo organizado. Las pasiones se han desatado, los mandamientos de Dios, despreciados, templos que son sagrados para otros, se han visto devorados impunemente por las llamas, las propiedades ajenas han sido pilladas y destruidas. Hombres que han servido fielmente a nuestro pueblo y que han cumplido concienzudamente con su deber han sido arrojados a los campos de concentracin, simplemente porque eran de otra raza. Aunque la injusticia no haya sido tambin permitida desde ms altas esferas, el sano sentir del pueblo ve con toda claridad incluso all donde no osa decir una palabra. 23

Para el anlisis de una didctica homiltica importa sealar que, en medio de un lxico fascistoide (el sano sentir del pueblo) y los acontecimientos del da, se hace transparente la pregunta por Dios. La necesaria actualidad de la predicacin se concretiza en la justicia de pregunta de su objeto. La homiltica tradicional domestica la pregunta actual con la autoridad del texto bblico.
La actualidad de nuestra predicacin involucra el peligro de la transubstanciacin, que en este caso slo puede ser una falsificacin sustancial, toda vez que la sustancia de la predicacin es el evangelio en cuanto palabra de Dios. 24

K. Barth recomienda al predicador obediencia frente al texto en las situaciones de crisis:

Slo si la iglesia no se inmiscuye en la corriente de general excitacin, intentando, por el contrario, dominarla al predicar de algo que excede a toda realidad humana, ser fiel a sus deberes esenciales.25

Nosotros tenemos este acto de fuerza homiltico del estar-sobre por una ilusin que seduce al predicador o a intentar desde arriba interpretaciones de respuesta, o a desencaminar totalmente la pregunta con subterfugios biblicistas. La didctica homiltica no renunciar respecto del objeto del discurso como pregunta a la comparacin estadstica con la civilizacin profana del lenguaje. Para analizar didcticamente la predicacin tenida por E. Fuchs 26 en Marburg, el 2 de julio de 1967, sobre 1 Cor 13, se necesitara de su insercin en el actual horizonte de pregunta, cuyo panorama cabe iluminar brevemente con los titulares de portada del semanario Der Spiegel: n. 23 (29 de mayo de 1967): La batalla por Israel (La guerra de los seis das estall el 5 de junio); n. 24 (5 de junio): Los estudiantes rebeldes de Berln (el 2 de junio haba sido muerto a tiros el estudiante berlins Ohnesorg, durante una manifestacin poltica);
24 25 26

11

Qu otra cosa hace el AT.?

21 Citado segn Der Weg, 1968, n. 5, 12; cf. la sugestiva prdica de H. Gollwitzer del mismo da sobre Le 3, 3-14, edit. en J. Konrad, o. c, 357 s.: Queridos fieles: Quin osar predicar an? Quin se atrever a predicar hoy penitencia? Acaso no se nos ha cerrado la boca en este da a todos nosotros? Es que podemos hacer hoy otra cosa ms que callar? De qu nos han valido a nosotros, y a nuestro pueblo, y a nuestra iglesia todas las predicaciones y la audicin de los sermones a lo largo de los aos y de los siglos, si estamos donde estamos, si debamos llegar a donde hoy hemos llegado?; de qu ha servido que Dios haya permitido tales logros a nuestro pueblo?; de qu ha servido el grande don de la paz, regocijadamente recibido no hace ni siquiera dos meses, para que en este momento cada uno de los diez mandamientos que acabamos de or nos salgan al encuentro y nos golpeen como martillo? Qu breve momento entre aquella noticia de paz y este da de penitencia!. . Qu es lo que vamos a proponer a Dios si ahora venimos a l y cantamos, y leemos la biblia, rezamos, predicamos, confesamos nuestros pecados a la manera como si an estuviese l ah y no slo como si lo que aqu hay fuera una simple oficina de religin? Asco es lo que debe sentir ante nuestra impertinencia y osada! Por qu, al menos, no nos callamos? Este sermn actualiza con la pregunta todos los elementos de la lamentacin veterotestamentaria.

H. Urner, Gottes

"Wort una unsere Predigt, 1966, 77. Hermeneutik, 249 ss.

1961, 137.

K. Barth, Homiletik, E. Fuchs, Marburger

430

Teologa de la pregunta

La pregunta como problema de la homiltica

431

n. 25 (12 de junio): La guerra relmpago israel; n. 26 (19 de junio): Qu piensan los estudiantes? (la muerte de Ohnesorg haba desatado una oleada de disturbios en muchas universidades); n. 27 (26 de junio): La exportacin alemana (el ao 1967 fue un ao de depresin econmica). Ninguna de las cuestiones aqu apuntadas aparece en Fuchs ni en contenido ni mencionada por su nombre. La interpretacin del problema Qu es el amor?, slo una vez apostrofa marginalmente a los problemas de la actualidad (El amor no se manifiesta con objetos arrojadizos, de modo que haya que pedir ayuda a la polica). Por lo dems, esta predicacin del amor flota intemporalmente por encima de la guerra y la crisis, de la rebelin y la resignacin por encima de todos los problemas en que entonces estaba ahogado el hombre de aquellos das. Por lo que respecta a la actualidad de sus preguntas, la predicacin de Fuchs poda muy bien haber sido tenida en Marburg, en 1867, o en el ao 2067. De manera totalmente diferente procede el prroco de Essen, Martn Rohkrmer, que el 4 de junio de 1967 habl sobre Am 1-2, 3. Rohkrmer actualiza el gnero lingstico de los orculos profticos, al compararlos con la cancin poltica en el moderno cabaret, explicando detenidamente la problemtica temporal de su texto y culminando en una pregunta que pone en contacto el pasado bblico y las actuales calamidades:
Los pueblos del mundo de entonces son convocados como en una llamada que desciende desde el cielo. Parece casi como si estuviramos leyendo un peridico de nuestros das, de los das de esta amenazadora crisis del cercano oriente. Se trata de pases que este temible instigador de guerras, Nasser, moviliza contra el estado de Israel, sin importarle las posibles prdidas. Cules son, pues, los patrones que el seor de los pueblos pone en la crisis de antao del cercano oriente?. 27

predicador pregunta all donde todos preguntan. Pero, a travs de la historia contempornea, pregunta por el seor de la historia. El texto de Amos no le sirve de coartada para unas respuestas, sino de estmulo y correctivo para sus preguntas. Un trabajo bsico en didctica homiltica habra de poder investigar, valindose de las computadoras automticas, todos los sermones que se tuvieron entre el 4 de junio y el 2 de julio de 1967, desde el punto de vista lxico en su correlacin con los discursos profanos y pblicos, con lo que se podra decidir qu importancia tuvieron las preguntas del mundo para los predicadores. Pues lo que no aparece sintcticamente como signo lxico o proposicional, tambin semntica y pragmticamente queda como carente de significado. Casi an ms difcil que la recepcin pertinente de un problema actual en la predicacin es la tematizacin como pregunta de una realidad que para el oyente no es pregunta en absoluto. H. Thielicke registra con toda exactitud este deber didctico de la homiltica:
Con los problemas que tienen su sede en la vida ocurre, a menudo, como con las clebres campanas: se las oye muy bien, pero sin saber dnde. Tambin son bien perceptibles las preguntas elementales. Incluso se siente uno acosado por ellas. Pero se ignora por qu objetivo ltimo preguntan. Ante todo, hay que liberar este misterioso tema. 28

Si nuestra definicin didctica del mensaje bblico como pregunta es procedente, funcin preferente de la predicacin habra entonces de ser abrir la realidad cerrada y liberar las preguntas. Los xitos de los trabajadores realmente grandes en la iglesia tienen aqu su clave. Quizs, el mejor sermn que Barth haya tenido nunca fue aquel llamamiento a los alemanes, en 1945, un llamamiento de captacin, urgente, amigable incluso, un llamamiento y una invitacin a tomar sobre s como pregunta la necesaria penitencia:
Lo que ahora debera suceder es que en todas las capas, estados, clases, partidos y alineaciones del pueblo alemn se plantease la pre28

Esta predicacin no triunfa sobre la realidad humana el predicador est plenamente metido en la excitacin que se ha apoderado de todos. Este sermn no da respuestas intemporales ni alimenta la accin poltica con argumentos pseudobblicos. El
27

Manuscrito en el archivo del autor.

H. Thielicke, Leiden an der Kirche, 168.

432

Teologa de la pregunta gunta: cul fue el error particular con que nosotros yo y los mos, yo y mis compaeros de mentalidad colaboramos en la catstrofe, catstrofe que todos nosotros hemos contribuido a instaurar de hecho y bajo la que tambin ahora tenemos que sufrir todos juntos? Cmo hemos hecho posible nosotros no cualesquiera otros, nosotros con nuestra hondura de pensamiento, o con nuestra imbecilidad, con nuestra terquedad o con nuestra frivolidad este gran desfalco de 1933 a 1945? Si cada cual en su puesto se ocupase con esta pregunta, entonces se encontraran entre s las gentes alemanas de todos los grupos.29

La pregunta como problema de la homiltica

433

En el sentido de la didctica homiltica una predicacin se ha logrado cuando estimula a los oyentes a la pregunta ante Dios, pregunta que un grupo ha de plantearse incondicionalmente si es que quiere permanecer humano en una situacin histrica determinada. Si esta pregunta se malogra, o, por los motivos que sean, se la suprime o arrincona, la predicacin pierde su objeto, agotndose tambin en la proximidad al texto. Es una confesin de profunda pena y un reconocimiento de gran trascendencia homiltica que en 1967 escriba K. Barth sobre la cuestin juda: Desde hace tiempo experimento como una culpa por mi parte por no haberla planteado como decisiva en la lucha eclesial, por lo menos de una manera pblica (por ejemplo, en las dos declaraciones de Barm de 1934 por m redactadas). Un texto en el que yo hubiese hecho esto en 1934, no habra sido ciertamente aceptable para la disposicin de espritu de entonces, ni de los confesores, ni en el snodo reformado, ni en el general. Pero esto no me disculpa de que yo ya entonces por estar preocupado en otras cosas hubiese luchado en toda regla por este asunto.30 Un procedimiento homiltico acreditado para expresar la estructura de pregunta de un aspecto de la realidad es la parbola; pero no la parbola bblica conocida, sino la inventada por el predicador. Sin sentirnos atados por los escrpulos de los tericos de una homiltica de la palabra de Dios, preguntmonos por las condiciones didcticas de la parbola moderna. 31 No nos referimos
K. Barth, Eine Schweizer Stimme, 1938-1945, 378. Carta a E. Bethge, del 22-5-1967. 31 Cf. Trillhaas, Ev. Predigtlehre, 118: Pero es absolutamente incompetente frente a la parbola de la sagrada escritura.
3 25

con eso a las historietas ejemplares 32 con las que la cultura del catecismo peinaba intuitivamente sus viejas respuestas. La parbola real centra el problema en medio de la secularidad: como vctima necesitada de auxilio en el camino de Jerusaln a Jeric, como padre de un hijo mal aconsejado, etc. Existen tambin hoy semejantes posibilidades que desenmascaren al oyente en la parbola de su situacin como problema ante s mismo? En su relato de prisin cuenta H . Gollwitzer cmo la vida del prisionero de guerra se le convirti en parbola de la existencia del cristiano orientada a, la esperanza. El futuro esperado irradia un duro presente. De forma precisa reconoce Gollwitzer el valor claudicante de la parbola. La desvalorizacin del presente slo podra significar cristianamente entendida que no era portador de un sentido, sino que estaba referido totalmente a la meta; pero esto no significaba que el presente no hubiese que tomarlo en serio.33 La didctica homiltica descubre aqu que la situacin histricamente irrepetible y la parbola coinciden exactamente. No son intercambiables a voluntad. En boca de un predicador dominguero lejos del ahogo de un campo de prisioneros de guerra la parbola de Gollwitzer se convertira en una historia sentimental ejemplar. Y eso no le hace a la predicacin ninguna falta. Lo que necesita es la fuerza configurativa de la parbola que visibilice paradigmticamente las situaciones reales de la vida. Tambin la predicacin, que de hecho no contiene ningn tema de pregunta, propone, sin embargo, preguntas en un estilo de pseudosantidad moderna: Es que no resuena ya en nuestros odos el relato del infierno de Hiroshima o de Stalingrado? Crticos del lenguaje eclesistico observan oportunamente a esto que si fuese una autntica pregunta, seguramente contestara el as interpelado: por desgracia, no. A l nada le suena en los odos. En este momento son otras sus preocupaciones. Quien as pregunta nada tiene de solidario con su prjimo. La pregunta retrica es la pregunta
32 F. Baun, Christlicher Beispielschatz. 2000 kurze Erzahlungen in alphabetischer Ordnung zum Gebrauch fr Kirche, Schule und Haus, 19282. 33 H. Gollwitzer, Und fhren, wohin du nicht willst, 1954, 73.

434

Teologa de la pregunta del fariseo Por eso, a menudo la encontramos mano a mano con todos los otros vicios del lenguaje eclesistico.34

La pregunta como problema de la homiltica

435

Merecera la pena pasar revista a un cierto nmero representativo de predicaciones comunitarias en su empleo de la funcin interrogativa del lenguaje. Vamos, pues, a echar una ojeada al volumen de predicaciones de un superintendente renano 35 que ofrece una buena muestra en cantidad y calidad de pregunta homiltica. Un sermn sobre Mt 26, 21-27a empieza con la doble pregunta Por qu en realidad somos cristianos? Por qu lo somos an, por qu queremos llegar a serlo? Seguramente hay tambin entre nosotros quienes nunca se han planteado estas preguntas. Constitu yen stos la masa de simpatizantes, que son por cierto cristianos por costumbre, por pereza, o por inconsciente cumplimiento de la tra dicin Estos hombres que nunca se plantearon esta pregunta del porqu, y que por eso mismo tampoco tienen respuesta alguna, experimentan fastidio de su estado de cristianos, patente cuando lie ga el recibo del impuesto eclesistico, o cuando no entienden el modo de actuacin de la iglesia, o cuando un pastor ha dicho algo raro, desatinado o tal vez hasta provocativo en lugar de haberse callado M En esta introduccin al sermn, la pregunta sirve de toma de contacto Arranca al oyente de su asiento de galera entre el pblico y le pide que ande el camino de pregunta de la predicacin. Expresamente dice Pack a este respecto: Por qu en realidad somos cristianos? La pregunta puede hoy ser entendida entre nosotros incluso como una simple incitacin a la disputa, facultativa y seguramente interesante, pero no existencial. Pero maana puede ya constituir una pregunta que nos provoque y excite hasta lo ms profundo. Tenemos una respuesta? Por qu en realidad somos cristianos? Reflexionemos sobre esto de la mano de nuestro evangelio.
34 J Burkhardt / H Rittermann Rotkappchen und der Wolf Kleme Phanomenologie der Sprache Kanaans en Kirchensprache Spraehe der Kirche, editado por J Burkhardt, 1964, 28 ,5 I Pack, Hore und gehorche Predigten, 1954

El da de penitencia y oracin lo pone el predicador, segn Oseas 11, 7-9, bajo el lema una mirada al corazn de Dios Pero no argumenta en la corriente de la tradicin eclesistica de respuestas con versculos bblicos y sabidura de catecismo, sino que con la pregunta conquista un espacio libre para nuevas experiencias discentes en el texto de la predicacin. Ciertamente, hay entre nosotros quienes ahora mismo tendran una respuesta para la pregunta qu piensa Dios de nosotros, qu quiere de nosotros, qu espera de nosotros? En definitiva, hemos sido educados en la fe cristiana y ms de uno de nosotros, por esa y otras razones, se ha de sentir competente en esta cuestin Por mi parte, sin embargo, tengo por extremadamente arriesgado el decir que en tal o en cual situacin de un hombre o de un pueblo se manifiesta clara e inequvocamente la voluntad de Dios. Quizs hoy los secretos designios de Dios, seguros en todas las cuestiones, se dejan conmover, obligando a replantear su representacin preconce bida y a dirigir una mirada al corazn de Dios, y no haciendo como si esto no fuera ya necesario para ellos, porque desde siempre lo haban sabido y tambin dicho todo ya 36a La predicacin del viernes santo sobre M t 27, 5 1 , comienza asQueridos fieles, en este da del viernes santo quisiera que reflexionaseis en esto qu es el mundo, qu es mi vida sin viernes santo? 37 Predica aqu el preceptor, pues la proposicin slo se formula como pregunta con vistas a la instruccin. En realidad se proporciona una respuesta: la vida con el viernes santo Un abuso tal de la pregunta es homilticamente inadmisible, pues engaa al oyente que, en realidad, se mueve fuera de la zona de respuestas. Totalmente insoportable se vuelve la jerga del pulpito cuando la pregunta sirve para dar prestancia barroca a la dignidad del texto bblico:
36a I Pack o c, 157 Ejemplarmente tambin H Gollwitzer, Zuspruch und Ampruch Predigten aus den Jahren 1954 1968, 1968, 26, en un sermn de navidad Importa mucho que nos demos cuenta de que en absoluto conocemos esto Lo conocido de antiguo en realidad nos es totalmente desconocido E importa asimismo que oigamos con curiosidad que es lo que se quiere decir con eso, y donde se da esa supuesta gran alegra, pues yo no veo nada, que lo nico que veo es el establo Es absolutamente correcto preguntar asi Con semejantes pieguntas se va adelante Y, al plantearlas, ya nos hemos puesto en camino con los pastores que entonces se fueron a Beln desde el campo

I Pack, o c, 21

I Pack, o. c, 35.

436

Teologa de la pregunta Vosotros sois la sal de la tierra, vosotros sois la luz del mundo. No hemos de atemorizarnos ante estas graves palabras? Pues quin de nosotros osara por su cuenta y riesgo aplicarse semejantes palabras? 38

La pregunta como problema de la homiltica

437

En este caso, la pregunta retrica genera aqu un efecto teatral eclesistico. Slo cabe su justificacin cuando estabiliza la actitud de pregunta, segn como hace la predicacin penitencial de Gollwitzer, en 1938. Un predicador sensato nicamente pondr en prctica las tareas de la llamada predicacin-dilogo:
Si yo preguntase: cul es tu postura frente a la cuestin de la regeneracin? Una parte de mis oyentes me contestara: s, la regeneracin, eso se refiere a... Y otro grupo dira: regeneracin?; ha de ir necesariamente por ah este camino?... Y un tercer grupo se encontrara desconcertado, y dira: qu se traen entre manos con eso de la regeneracin y la no-regeneracin? Esto no nos interesa en absoluto. 39

creencia. Nos fuerza a preguntar cul es el valor que merece nuestra fe. Evidentemente, no basta con creer. Pues andamos buscando qu es lo diferencialmente cristiano. Por tanto, se trata de cmo debemos creer y cmo podemos creer; tambin de cmo nos es lcito creer para que aquellos que son nuestras vctimas puedan creer. Esta es la cuestin. Se trata, adems, de llegar a darnos cuenta de cmo tenemos que creer en el futuro que tenemos delante, para que en l no se repita que volvamos a ser de nuevo dementes, afrentosos y asesinos. Y por cierto, asesinos que justo en nombre de este viernes santo cristiano acosan a un pueblo hasta la muerte y dejan al mundo en la ruina atmica. Esta es la cuestin, estos son los duros hechos a los que hemos de enfrentarnos. El viernes santo ha de acreditarse hoy bajo los sones del himno de Katzenelson. En los sones y golpes de los lamentos de los judos de Auschwitz es donde se muestra si el viernes santo y la fe del viernes santo aguantan o no. Esta es su piedra de toque. Preguntamos, pues: para qu ha sufrido Jess?; para qu ha muerto? A esta pregunta de para que muri Jess? tenemos una primera respuesta posible. Una respuesta que nos resulta acostumbrada. Suena as: Jess sufri y muri para merecer algo. Es un pensamiento al que estamos acostumbrados. Merecer tiene un sentido. Merecer es incluso hermoso, cuando para ello no hay que esfor7arse demasiado. Pues se entrev algo en ello. Ahora bien, quien muere incluso la muerte de los hroes, se merece, por as decir, de la manera suprema. Es decir, un ttulo. Se hace inmortal. Se plantea, pues, la pregunta: ha querido Jess esto"?; ha buscado l este sentido? Suponiendo que l hubiese buscado este sentido, que hubiese adquirido este ttulo de honor, que hubiese venido a buscar mritos inmortales, qu pasara con nosotros? Estaramos perdidos. Ciertamente, Jess habra adquirido su gloria. Pero su accin estara concluida. Slo nos hubiese quedado el relatarla. Existira an un lugar esta es la pregunta para Dios y su actuacin en nosotros?; se patentizara en este da y precisamente en el viernes santo, en que la accin de Dios ha de traslucir? A la verdad, Jess habra realizado una accin heroica. Pero con su teora, su intencin y su ttulo habra ocupado sin resquicios e inequvocamente el lugar de Dios. Hay una segunda respuesta posible: Jess muri en la desesperacin. Quien tiene que morir y pregunta: por que>, procura enseguida llenar su pregunta de sentido, y dice: yo quiero ser inmortal. Quiero merecerme algo. Quiero sacar algo de este final de mi muerte. El otro, en cambio, dice: renuncio a esto, pero desespero. La desesperacin resuena en el ltimo grito de Jess, cuando exclama: Dios mo, por qu me has abandonado? Tambin la desesperacin sera un posible fin. La desesperacin es un final tan definitivo, aunque en negativo, como lo es en positivo la muerte heroica. Con

Con este ejemplo dialogal alcanza la predicacin monolgica sus lmites homilticos. Quien desee conceder ms a la pregunta, debe hacerlo en el dilogo, la discusin y otras formas de lenguaje coloquial. Claro que con ello cesa de predicar. No existe predicacin alguna que no pueda y deba ser analizada bajo el aspecto de la amplitud homiltica de la pregunta. Vamos a cerrar este captulo con un sermn de viernes santo sobre 1 Cor 1, 17-20, tenido por G. Mainberg 40 en la Maihofkirche de Luzern. La predicacin empieza con una referencia a las distintas maneras de una piedad de viernes santo, entre otras, a un salmo del poeta judo Katzenelson:
Desde hace ya casi 2.000 aos creemos nosotros que Dios nos ha hablado por medio del hombre Jess. Creemos que por su medio Dios ha obrado en nosotros. Nuestra propia historia universal de asesinatos y muertes, sin embargo, nos echa en cara esta nuestra
38 I. Pack, o. c, 3 I. Pack, o. c,
40

102. 89.

Impreso en Luzerner Neueste Nachrichten, 1968, n. 127, 35 ss.; ahora G. Mainberger, Das unterscheidend Christliche. Luzernerpredigten, Luzern (imprenta propia) 1968, 84 ss.; cf. tambin G. Mainberger, Widerspruch und Zuversicht. Die Glaubenssituation im Lichte der Denkgeschichte und der Verkndigung, 1967.

438

Teologa de la pregunta la desesperacin todo est perdido. Tambin ella cierra lo diferenciador y lo esencial, esto es, la llegada de Dios en este da. Por tanto, si procedemos de ese modo, no encontraremos solucin a nuestras preguntas. Hemos visto ya dos posibles explicaciones. Pero no son satisfactorias. Se impone, pues, seguir preguntando: por qu muri Jess? Y la respuesta no puede ser otra que: Jess muri gratuitamente. Pero qu significa esto en realidad? Jess no muri, como hemos visto, ni por la honra, ni por la gloria de la pasin, ni para acumular mritos. Tampoco muri de desesperacin o por obstinacin. Todas estas posibilidades, todas estas interpretaciones son incompatibles con Jess de Nazaret. Como nica salida nos queda afirmar que muri y actu gratuitamente. Ha ejecutado, pues, la superfluidad de todo aquello que poda haber apartado, con la exclusiva mira de traer una sola cosa, a saber, su fe. Jess ha muerto como creyente. Como hombre lleno de confianza ha rechazado todas las posibilidades de explicacin, de comprensin y arreglo de las cosas de este mundo, abrazndose a lo gratuito. Esta fue su verdadera cruz. Vemos que hay muchos modos de religiosidad de viernes santo. Y es que hay muchas posibilidades de captar por parte nuestra los acontecimientos de este da. Todas estas posibilidades estn condicionadas histricamente... Jess, por tanto, sufri de suyo para nada. Muri gratuitamente. Jess no fue un hroe, no busc el poder, no luch por el honor, ni quiso imponer su verdad en el mundo a toda costa. Hizo exactamente aquello que hace cualquiera de nosotros que trabaja sin remuneracin. Dio sin exigir nada a cambio. Ni siquiera por amor se comport con violencia. Pues Jess fue incondicionalmente no violento. Fue el rey del desengao. Pero precisamente por eso pudo plantear la pregunta del por qu? El ha provocado de manera definitiva la pregunta por el sentido de la existencia. Pero con igual radicalidad fracas en su contestacin y respuesta. De lo contrario, no hubiese sido autntico hombre. Porque ser hombre significa: estar abandonado a la falta de respuesta, al absurdo. Para poder ser hombre con nosotros y para nosotros muri en verdad gratuitamente. Qu fcil le hubiese sido afrontar una teora! Conoca muy bien los textos de la escritura. De qu habra servido? De nada. Todo lo contrario. Entonces, justo en razn de sus teoras y para satisfacer sus postulados habra muerto por un sentido que a l le debi aparecer aceptable. Era, acaso, este el estilo de Jess? Acaso no es totalmente distinto el tenor de su mensaje? No hizo sencillamente lo que dijo, a lo largo de su vida? Qu es lo que hizo, pues? Se entreg incondicionalmente, junto con su obra, remitindose a Dios. Tambin dej a un lado el ltimo y secreto deseo en el que, de hecho, slo se hubiese buscado a s mismo,

La pregunta como problema de la homiltca

439

A este secreto deseo de la humanidad de reducirlo todo a un solo sentido pertinente y verdadero, hemos llegado mediante triqui uelas en este ltimo tercio del siglo xx. Tenemos tras de nosotros la larga historia de la razn. Al final precisamente de la razn creyente, no nos atrevemos, sin embargo, a afirmar sencillamente que todo tenga su sentido. Ciertamente, esto se halla dentro de nuestra naturaleza. Es algo tpicamente humano. El hombre se empea en buscar por todos los medios un sentido y pone en movimiento todos los resortes para poder dar el alto de alguna manera al absurdo y a la gratuidad. Pero esto es siempre el fin de la pregunta por el sentido. Pues los medios que podemos traer a escena son medios para escapar a la ms secreta tentacin, al abismo amenazador del absurdo. Qu haremos, pues? A las cosas ms absurdas, de las que por aadidura somos responsables, nos aproximamos y, por as decir, les atornillamos un sentido. Por ejemplo, a las catstrofes que nos acontecen, al odio entre las razas, a la defensa atmica. Tratamos de guarnecer todo esto de alguna manera con un sentido. Y, propiamente, por qu? Porque es muy cmodo escudarse a s mismo y a la perentoria responsabilidad para la tolerancia y la paz con el llamado sentido objetivo. Ahora bien, si concedisemos que Jess ha acabado con ello, entonces, por supuesto, con su viernes santo se habra iniciado nuestro viernes santo. Pero de esto se trata precisamente. En qu consistira entonces este viernes santo?; en qu consiste ahora? Muy sencillamente consiste en tener que vivir gratuitamente. Esto significa dejar de lado toda posible explicacin que tengamos para las cosas que nos afectan. No por desesperacin, sino en atencin a un Dios al que hemos de hacer sitio. Hacer sitio a Dios: este fue el sentido del viernes santo. Y esta fue, tambin, la firme fe de Jess. All, pues, donde se anuncia un mensaje sobre la gratuidad de la vida, de la pasin y de la muerte de Jess, all slo puede ser mensaje de Dios. Nuestra fe, por tanto, significa: si incluso aquello que no tiene en s sentido alguno por ejemplo, una enfermedad de por vida, la destruccin anmica de un amigo bien dotado, una catstrofe natural o un accidente automovilstico, si incluso la misma muerte absurda ha de tener un sentido, ste slo puede venirle de Dios, siendo entonces un sentido de fe... Pero en tanto se rellene el por qu? con una teora a propsito suyo tan razonable, coherente e iluminadora como se quiera, se le mata. Ser piadoso en el viernes santo significa, por tanto, reflexionar sobre el matar. La teologa de la guerra, los dioses de las diversas naciones que en cada caso eran invocados para procurar la victoria, contradicen por completo el mensaje del viernes santo. Reflexionar en el viernes santo sobre el matar es nuestra aportacin pro-

440

Teologa de la pregunta pia a la paz. Es el advenimiento de Dios como llegada de la posible paz al mundo y a nosotros mismos. Acaso no hemos evitado siempre de nuevo esta reflexin? Antiguamente, los israelitas enviaban un chivo al desierto, cargado con todas sus maldiciones y pecados. Cuando se haba ido, ellos se sentan liberados de nuevo. En el curso de los siglos, los cristianos se han inventado sus propios chivos expiatorios. El demonio, los herejes, los judos, los comunistas. Apenas somos capaces de vivir con la gratuidad cargada sobre nosotros. Por eso estamos siempre con la vista en los chivos expiatorios. Por qu? Porque andamos a la bsqueda de cualquier respuesta, de cualquier teora. Establecemos entonces muy a la ligera que todo tiene su armona. Somos lo bastante superficiales y frivolos para traspasar a los chivos expiatorios todo lo que no concierta. Jess se ha negado a dar esta respuesta. Pero, no era l mismo una respuesta?; no ha muerto Jess realmente por nosotros?; es que acaso no nos ha redimido? Hemos de encontrar la respuesta para esto. Por qu nos tedime la redencin?; por qu es posible la esperanza?; por qu el callejn sin salida del viacrucis es una autntica salida? Mediante la gratuidad queremos precisamente evitar que la muerte de Jess resulte inoperante para nosotros e irreal para los no creyentes. Esto slo es posible a condicin de hacer lo que hizo Jess, esto es, el plantear totalmente, sin una interpretacin precipitada, la pregunta del por qu? y la respuesta de la gratuidad. Esto tiene que poder ser dicho en una frase. Tenemos que encontrar una palabra por cuyo medio se exprese lo que sucedi aquel viernes santo. Tenemos que encontrar la palabra exacta para significar aquello que fue propiamente la pasin y la muerte de Cristo. Para eso, como ya hemos visto, la cristiandad tuvo siempre varas posibilidades narrativas y de apropiacin. Por ejemplo, la posibilidad de la descripcin del viacrucis, de la posterior repeticin de la pintura de la pasin del varn de dolores, as como el relato triunfante sobre el seor del mundo. Todo esto, as me lo parece, ya no basta para nosotros y para nuestro tiempo. Pero hay an una instancia superior. Es sta, por as decirlo, la ltima posibilidad. Dice as: el Padre ha querido la cruz. La cruz es la revelacin de su amor redentor. No cabe seguirla sin cierto desasosiego. Amor redentor del Padre? S, de acuerdo. La cruz de Jess? De acuerdo, muy bien. Pero las dos juntas? No. No se comprende cmo un padre que es Dios puede dejar sufrir a su hijo hasta la muerte de cruz, para que... Hay algo aqu que no va. Falta un pensamiento mediador. Y este pensamiento se llama escndalo, locura y blasfema contrariedad. En eso nos sentimos partcipes o por lo menos afectados por ello. Aqu no hay nada que achacar a otro, tampoco a la voluntad de Dios. La

La pregunta como problema de la homiltica

441

locura y el escndalo son nuestros adversarios. Pero si esto es as, no podemos fijar la contrariedad y el escndalo en la figura histrica de la cruz. La contrariedad, el absurdo, la inutilidad estn continuamente presentes y son nuestros autnticos adversarios. Pero la forma en que nos acometen y en que nosotros mismos los producimos no es siempre la misma. En la poca en que se anunci por primera vez la muerte de Jess, es decir, en el mundo y en la cultura greco-romana, esta forma era el patbulo de la cruz. Hoy, esto ha cambiado. En primer lugar, aqu y en otros muchos lugares la pena de muerte ha sido abrogada. Por tanto, ha perdido su significacin el lugar, la categora, el signo que significa la condena a muerte de un hombre. En segundo lugar, nos hemos acostumbrado a la proposicin de que Jess fue crucificado. Pregunten ustedes a alguien que venga de Australia o de Japn y que, por primera vez, entra impremeditadamente en una iglesia catlica y ve en la pared al salvador goteando sangre. Cul ser su reaccin? Preguntar seguramente: qu es lo que significa esto?; son stos los cristianos del amor?; es ste un mensaje de amor? La contrariedad y el escndalo ya no se dan all donde nosotros suponemos que habran de afectar a los hombres. Nos hemos acostumbrado a ese escndalo, ciertamente, pero no a los otros; no nos hemos acostumbrado a la forma actual de la cruz. Hoy ya no es de madera. Est labrada de palabras en una frase de cruz. Esta frase dice: Pregunto por qu?, y recibo la respuesta: en vano. Esta es nuestra cruz ahora. Qu aspecto tiene? Es nuestro ser-nadie. Muchos hombres ya no son hoy nadie. Es sta su gratuidad. Cuando uno tiene que vivir como nadie toda una vida, sabindolo de antemano y sabiendo que est condenado sin culpa y sin su participacin a este sinsentido de su ser-nadie, sa es su cruz. La cruz como inutilidad es esa fundamental falta de salida que no conduce a ningn sitio, porque el hombre no viene de ninguna parte ni tampoco va a ninguna. La guerra de Vietnam es una inutilidad radical. Nadie debe venir y aventurarse a establecer sobre ella una teora. El asesinato del pastor Martn Lutero King es una inutilidad. Los muertos por accidente son la inutilidad con que ya vivimos cada da. Las catstrofes areas son una inutilidad, y en especial para quienes all viajaban, pues ya no pueden darnos explicacin alguna. Intil fue. Como asimismo lo es el total aniquilamiento anmico de tantos hombres de cuya cada somos impotentes testigos. Dnde est aqu el sabio?; dnde el telogo perspicaz que acuda a estas gentes con una teora?; de qu les servira? De nada, evidentemente. Cabra decir, en verdad, que es grande e incalculable casi el nmero de aquellos que han buscado y encontrado la salvacin en la cruz. P e r o frente a esta argumentacin tenemos el dato irreprochable de que es asimismo inmenso el nmero de aquellos que, desde el comienzo del cristianismo, han sido sacrificados en nombre de esta cruz, precisamente.

442

Teologa de la pregunta Para nosotros ya no van a resultar tan fciles las cosas como estbamos acostumbrados. De ah que haya que tomar ahora a la letra la proposicin que dice que Jess muri gratuita e intilmente. Digo a la letra, porque es la nica expresin apropiada y el nico uso correcto para el escndalo y la contrariedad. Es la expresin apropiada para designar aquello que hoy llamamos un shock. Pues, cuando decimos que el hijo de Dios muri en la cruz por nosotros, a nadie le resulta ya esto un escndalo, sino, ms bien, una buena noticia. Y con razn, por lo dems. Pero, por qu una buena noticia? Deberamos encontrar una fundamentacin. Se impone averiguarlo, pues hay hombres para los que cabalmente esta buena noticia no es una realidad. Qu es lo que les decimos a stos? Y qu nos decimos a nosotros mismos cuando se nos ha hecho corriente su empleo, y pasamos sin el menor pestaeo de la noche del viernes santo al trfago ordinario de los das? Necesitamos de aquella feliz expresin que nos asombre, que nos vuelva locos, que, frente a la cuestin del sentido de la vida, nos seale y descubra nuestra absoluta miseria. Y la frase que nos lo desvela es la de Jess muri gratuitamente. Su operatividad? El suelo desaparece debajo de nuestros pies. Nos golpea. Nos quita todo posible consuelo. Corrobora aquello que durante toda la semana hemos intentado aportar, a saber, la aceptacin de nuestra autntica situacin real como algo deslarvado y descubierto. No cabe descubrir la cruz por la tarde, evidenciar el escndalo, representar, mostrar, ensalzar, besar y venerar la contrariedad, y por la noche, dejarlo diluir en el pur religioso de la inocuidad y del autoengao. No podemos permitirnos ese lujo. Esa es, pues, la razn de esta frase, esa palabra actual, ese Dios grabado en nuestro pensamiento y en nuestra experiencia de la cruz, grabado ahora en la cruz de la proposicin: Jess ha muerto intilmente. Bajo la cruz y ante Jess no vale ni la alegra, ni el dolor, ni el placer, ni el lamento, ni el sacrificio, ni la coaccin tampoco. Pues, como he dicho, no tiene ni ttulo ni argumento alguno en su favor. No ha enseado nada, no ha buscado un sentido a la existencia ni ha reivindicado motivo alguno para s. Esa es la razn de que haya muerto gratuitamente, como nadie, un autntico nadie que ha ido a la muerte. Ahora bien, una vez que esta proposicin es vaciada de todo aquello que no es de Dios, es cuando nos sale al encuentro la posibilidad del verdadero consuelo. Es entonces cuando puede llegar Dios y redimir la redencin. Pero si construimos alguna teora en torno a la cruz, entonces vendrn muchedumbres diciendo: no fuimos educados en el amor? El cristianismo ha conseguido finalmente abrogar la pena de muerte. Qu significan an una teora y una praxis del castigo? El aguijn que hoy nos punza no es tanto la muerte fsica, cuanto la muerte del sentido, es decir, el absurdo. Es que podemos vivir con ello?; podemos vivir con la locura?

La pregunta como problema de la homiltica

443

Pienso que s. Pues mediante la locura de la debilidad que reconocemos y confesamos, evidenciamos no imputar a Dios por nuestra parte motivo o sentido alguno. Dios hace que todo est abierto. Esto es Dios. Dios est all donde todo est abierto. La gratuidad de Jess, empero, ha abierto el crculo cerrado de la vida y de la muerte, del sentido y del sinsentido, de la calamidad y del castigo, de la incredulidad y de la fatalidad. Por el hecho de haber aceptado la cruz intilmente, tenemos nosotros el camino abierto a Dios. Vivir lo especficamente cristiano significa ser capaz de vivir con lo intil. Y en concreto, con lo intil de Jess. No es una inutilidad de cualquier clase, sino la inutilidad desde la fe. La inutilidad de todos nuestros asuntos para que irrumpa el asunto de Dios y venga a nosotros y nos cure. En este sermn nos parecen ejemplarmente realizados los principios de una didctica homiltica. Raras veces se encuentra, como aqu, una desobediencia a la cultura eclesistica de la respuesta y con una conciencia teolgica tan clara. Al renunciar valerosamente a aquellos endebles intentos de dotar de un sentido piadoso a la historia universal de las grandes y pequeas catstrofes, revela el predicador el decisivo punto de apoyo de su teologa. El sentido de la fe no es precisamente la respuesta de las iglesias, sino la llegada de Dios a un espacio que slo cabe mantener abierto con la pregunta como apora. El estigma del mundo y de la vida, esa desesperanzada inutilidad, se manifiesta en la cruz de Jess. Con esta cruz adquiere la pregunta humana su signo insuperable, un signo que se niega a todo intento de resolver la apora por medio de explicaciones. La teologa de la pregunta descubre aqu, en la cristologa de la cruz, su fundamento. Abandonado a la falta de respuesta y al sinsentido, Jess se entrega totalmente a la pregunta de Dios. La fe cristiana es cabalmente seguimiento de la cruz, por cuanto se mantiene en pie preguntando a la inutilidad de Cristo y a la inutilidad de la propia experiencia del mundo, y no por el hecho de inundar a la historia con un aluvin de respuestas presuntuosas. Mainberger pone los puntos sobre las es: no es cualquier inutilidad con la que vive y de la que vive la fe aportica del cristiano. Es la abierta pregunta porqu del Glgota la que justifica al hombre como pregunta, as como a todas las preguntas del hombre. En la amplitud infinita de este porqu

444

Teologa de la pregunta

se mueve la fe, hasta que, preguntando, como Job, cae en la pregunta de Dios. La didctica homiltica tiene que sealar lingsticamente este movimiento de la pregunta 41 y procurar metdicamente con crtica incorruptible que el lenguaje eclesistico disponga a Dios el espacio conveniente no con respuestas, sino con preguntas.

Las preguntas

ltimas

ti Apreciaciones utilizables en E. Lange, Predigtstudien fr das Kirchenjahr 1968-1969, 1968; cf. particularmente P. Kreyssig, o. c, 165: El autntico conocimiento de la fe se da realmente bajo la permanente fatiga de semejante preguntar consternado.

i Bajad vuestras cabezas en seal de oracin! / Seor: nuestos calcinados huesos / han vuelto a salir de sus hoyas / . Acudimos ante ti, en oracin y no vamos a quedarnos mudos / . Te preguntamos, Seor: / Por qu? / Una vez cremos... Qu ingenuidad la nuestra! / Nos emborracharon... / Por qu? / Uno estuvo gritando seis meses en un lazareto / . Antes que lo ultimaran las legumbres secas y dos cirujanos /. Otro se volvi ciego y secretamente tomaba opio / . Entre tres de nosotros contabilizbamos un solo brazo. Por qu? / Hemos perdido la fe, la guerra, la vida, todo lo hemos perdido /. Nos empujaban hacia dentro, como en el cine a los gladiadores / . Tenamos el pblico ms selecto / . Slo que ste no muri con nosotros... / Por qu? Por qu? / Seor: / Si, en verdad, eres t aquel que nos ensearon: / Baja de tu cielo estrellado. / Desciende o enva a tu Hijo. /_ Arranca las banderas, los yelmos, las condecoraciones. / Anuncia a las naciones de la tierra cmo hemos sufrido, / cmo nos fueron despedazando poco a poco el hambre, los piojos, las granadas y las mentiras. / En tu nombre los capellanes castrenses nos han llevado a la fosa. / Di que mintieron! / Vas a permitir que te digan eso? / Empjanos a nuestras fosas, pero antes, contesta. / Mientras podamos, estaremos prosternados ante

446

Teologa de la pregunta ti, peto atindenos, Seor. / Si nuestra muerte no fue completamente vana / evita un ao como 1914. / Dselo a ios hombres! / Hazlos desertar. / Ante ti estamos: un batalln de muertos. / Nada nos qued, sino llegarnos a ti y orar. / Nosotros, los preteridos y el desecho. (Kurt Tucholsky, Gebet nach dem Schlachten)

Las preguntas ltimas

447

El derecho a la pregunta es de una importancia fundamental para el acusado. Es inherente este derecho a los fundamentos procesales de un estado de derecho. Tambin se da en el interrogatorio policial.3 Los estados civilizados en su legislacin penal protegen con buenos fundamentos al acusado para evitar que se convierta en vctima indefensa de interrogadores institucionalizados. Por lo que respecta a la Repblica Federal, est en vigor el art. 136, nmero 1 S t P O . Esta prescripcin prohibe al que toma declaracin empezar con preguntas la primera declaracin. As est prohibido iniciar el interrogatorio con la pregunta de si el acusado sabe o puede imaginarse qu se quiere de l. Est prohibido empezar con la pregunta de dnde ha estado el acusado en tal o en cul ocasin. Evidentemente, tales introducciones seran muy convenientes desde el punto de vista criminalstico... Pero atentan contra el derecho bsico a un interrogatorio legal. Antes de que el acusado tome la palabra, ha de saber, ante todo, que hablar como acusado.4 El art. 136, n. 1, prrafo 2 concede al acusado el derecho de negarse a responder. Recientemente, los oficiales que toman declaracin deben incluso indicar al acusado que tienen tal derecho. El camino de la moderna justicia penal en la apreciacin de los estados subjetivos (derecho penal subjetivo del delincuente) ha conducido no slo a la recepcin jurdica de principios hermenuticos, sino tambin a la humanizacin de la pregunta criminal. Mientras que el derecho penal material est interesado sobremanera en que el juez investigue minuciosamente la persona del acusado, el derecho procesal pone el acento en proteger con todas sus fuerzas al acusado ante tales manejos. Le garantiza el derecho a callarse, incluso le concede el derecho a que se le informe taxativamente de que puede callarse.5 Cuando se desdean los preceptos del derecho procesal penal, la teora 6 y la praxis proporcionan al interrogatorio una aterradora
3 H. Mller / W. Sax, Kommentar zur StPO, I, 1966, 741; K. Peters, S/rafprozess, 19662, 198 s. 4 E. Lbwe / W. Rosenberg, Die Strafprozessordnung und das Gerichtsvcrfahrensgesetz, I, 196321, 615-. 5 W. Sarstedt, Was erwartet die Praxis von einem neuen Strafrecht?, c.n Justiz im Wandel der Gesellschaft, 1968, 10. 6 Cf. A. Hellwig, Psychologie und Vernehmungstechnik bei Tatbestamhcrmittlungen, 19514, 251.

La pregunta es la forma ms humana de comunicacin, pero, al mismo tiempo, la ms inhumana tambin. E n virtud de la funcin interrogativa del lenguaje el hombre adquiere contacto con su prjimo y con su entorno. El preguntar le mantiene abierto, inconcluso, y amenaza los fundamentos de su existencia. Con la pregunta lo definitivo y ltimo domea las seguridades provisionales y penltimas del hombre, abre una brecha de dimensin infinita, experimentada por nosotros slo como vaciedad y nada. Es raro que la teologa, especialmente en su forma de cura de almas, se haya ocupado nunca con la determinacin de las preguntas ltimas. Lo que en su lugar aparecan eran problemas vitales de una u otra especie, cuestiones irresueltas insolubles quizs de peso desigual, pero no la confrontacin con aquella realidad interrogativa que liquida al hombre fsica y psquicamente. Preguntas ltimas son aquellas que con medios fsicos o psquicos anulan la totalidad de la existencia humana y la hacen sin peso, problemtica. Su fundamento puede ser exgeno o endgeno. El Deutsche Rechtsworterbuchl (Diccionario jurdico alemn) nos introduce directamente en el asunto. E n la antigua terminologa jurdica alemana el seor de la pregunta es el inquisidor, el lugar de la pregunta es el tormento, y el salario de la pregunta, la paga del verdugo. El articulus inquisitionals comprende la quaestio, la quaestio criminalis y la quaestio per tormenta. 2 El moderno derecho procesal criminal tiene tambin regulada exactamente el derecho de pregunta (art. 240 StPO) de todos los participantes en el proceso.
1 Deutsches Rechtsworterbuch, schaften, Bd II, 1935, 663 s.

ed. de la Preussische Akademie der Wissenen Rechtslexikon fr Juristen aller

2 L. v. Jagemann, Frage, Criminalfrage, teutschen Staaten, IV, 1843, 322 ss.

448

Teologa de la pregunta
Las preguntas ltimas

449

desconsideracin hermenutica. No pocas veces aparece aqu, sin miramiento, el momento imperativo de la pregunta, tambin conocido por pedagogos.7 Un ejemplo macabro de lo que puede llegar a ser la pregunta en su abuso procesal-punitivo nos lo ofrece el caso del abogado Laternser, que actu en el proceso de Frankfurt sobre Auschwitz.8 Con preguntas equvocas (pertenencia al partido comunista, conocimiento de crmenes de guerra contra alemanes, etctera) intentaba anular como testigos a los antiguos presidiarios de los campos de concentracin. La inhumana brutalidad de que es capaz la pregunta la delata el informe sobre la tortura del franco-argelino H. Alleg, cuyo ttulo lapidario es La question? Escribe E. Bloch en su artculo Vom der Folter bis zum Spezialverhor (De la tortura al interrogatorio especial):
En el interrogatorio cruzado la pregunta se agudiza repentinamente cuando, apuntando al acusado con el lpiz, se pregunta: de dnde sabe usted eso? El acusado, sorprendido, se vuelve vulnerable, y la respuesta al lpiz interrogador se har sospechosa con slo que tarde en venir, con que sea una respuesta buscada 10

ser un medio para entenderse y se ha convertido en el filo desnudo de un cuchillo. En la tortura, el interrogado es degradado por el antagonista hermenutico en objeto fsico. J. Amry ha interpretado as esas experiencias indecibles con estas palabras:
La vivencia del prjimo como antihombre queda como imborrable terror en el que ha sido torturado. No le cabe ya una visin del mundo donde domine el principio esperanza. El que ha sido torturado una vez est sin defensa entregado al miedo. Este en adelante ser su dspota. 12

La frontera entre la pregunta de bsqueda hermenutica y la pregunta inquisitorial de la tortura es mvil. Esta frontera a veces, pero no siempre, est marcada con sangre. Lo que en manos de un periodista discreto se convierte en el arte de la entrevista delinear una figura con preguntas y respuestas,13 se pervertir con las toscas entradas del inquisidor que, en su afn por arrancar respuestas, desprecia todas las fronteras. El trazado de semejantes fronteras es una tarea tanto del derecho penal como de la tica. Pero ni el derecho escrito ni el oral son capaces de poner en orden las preguntas en las que las catstrofes polticas y sociales convulsionan y abaten a la humanidad. La guerra, el cautiverio, el hambre y el campo de concentracin cuestionan radicalmente al hombre en el horrible sentido literal de la palabra. La existencia se convierte en carente de base, de significado, de valor. En lugar de la realidad familiar se introduce la amenaza. Nunca una seguridad protectora; por todas partes y por encima de todo, la pregunta. Cuanto ms el infierno de la pregunta envuelve al hombre, tanto ms fuertemente se concretizan como consolidacin fsica y psquica de respuestas el apoyo, la ayuda y el auxilio. En el relato vivencial de una vctima de accidente de carretera, gravemente herida, se echa de menos y se espera esta presencia somtico-verbal de una certeza de respuesta interhumana:
Ahora hay un momento en que nadie est conmigo, todos estn ocupados con los vehculos. Y es ahora, en este momento de plena soledad, cuando me sobreviene por primera vez el miedo. Miedo de estar abandonado. Estoy aqu tirado, y nadie est conmigo. Querido
12 J. Amry, Jenseits von Schuld una Shne. Bewaltigungsversuche eines berwaltigten, 1966, 70. 13 G. Gaus, Zur Person. Portrats in Frage und Antwort, 1965.

Ernst Jnger considera la pregunta como medio inquisitorial con motivo de experiencias de guerra.
Hoy, el hombre se ha convertido para el hombre en una especial materia prima, un material del que se saca trabajo, noticias, o cualquier otro tipo de cosas. Es esta una situacin que cabe calificar como elevado canibalismo. No cae uno exactamente en manos de canbales, aunque tambin pudiera darse esto, pero s bajo los mtodos de los psiclogos, de los qumicos, de los investigadores de la raza, de los llamados mdicos y de otras alimaas. Es lo que ocurre en los grandes cuadros del Bosco, donde extraos demonios dividen y cortan a los hombres con sus instrumentos, tras atraparlos desnudos."

Esta imagen medieval apocalptica identifica el poder de la pregunta absolutizada, actuando sin inhibiciones. Ha dejado de
H. H. * H. 10 E. 11 E.
8

'

Sprenger / W. Klafki, en Pd. Lexikon, 19653, 585. Langbein, Der Auschwitz-Prozess. Eine Dokumentation, II, 1965, 850 s. Alleg, Die Folter - La Question, 1958. Bloch, Literarische Aufsatze, 1965, 42 s. Jnger, Tagebcher, III, en Werke, Bd. 3, sin ao, 233.

450

Teologa de la pregunta lector: si alguna vez le ocurriese hallarse presente en un accidente de trfico y yaciese all alguien que, aunque gravemente herido, est consciente, no dude un momento en acercrsele. Arrodllese junto a l, cjale la mano, hblele. No importa lo que usted le diga: importa que oiga su voz. Qutele el sentimiento de estar solo y abandonado de todos. Adems de ayudarle a mantenerse consciente, la cercana de alguien que se preocupa de l le puede significar el ser salvado del shock mortal (ADAC-Motorwelt 1967/12).

Las preguntas

ltimas

451

Los relatos de los capellanes militares en la segunda guerra mundial muy raras veces observan que la situacin de violencia inmediata abra directamente a una pregunta. Adems:
La lucha en su desacostumbrada dureza no era muy propicia para reflexiones de conciencia. La dura ley de la necesidad poltica hace enmudecer e infaliblemente a las preguntas personales. 15

Los relatos de experiencias de guerra y de prisin, las noticias de antiguos prisioneros de los campos de concentracin desde E. Kogon hasta J. Amry revelan con insoportable claridad en qu se convierte el hombre cuando ve cuestionada su salud, el alimento, la seguridad del cuerpo y de la vida, es decir, cuando todo se vuelve inseguro, cuando todo est amenazado y destruido. La estpida teologa del dicho popular: La necesidad ensea a rezar rara vez se ha confirmado en las pruebas a que ha estado sometido el hombre del siglo xx. Entre las ltimas cartas que se escribieron desde la sitiada Stalingrado, en enero de 1943, se encuentra una cuya bronca veracidad no puede pasar inadvertida para una teologa de la pregunta: Preguntar por Dios en Stalingrado significa negarlo. Debo decrtelo, querido padre, y esto me es doblemente doloroso. T me has educado al faltarme mi madre y me has puesto siempre ante los ojos a Dios y al alma. Y doblemente lamento yo mis palabras, porque sern las ltimas y porque despus de esto ya no podr hablar palabra alguna que pudiera servir de compensacin y reconciliacin. T eres cura de almas, padre, y uno dice en su ltima carta slo aquello que es verdad o lo que uno cree que puede ser verdadero. Yo he buscado a Dios en cada crter de obs, en cada casa derruida, en cada esquina, en cada camarada, cuando yaca en mi agujero o cuando estaba al aire libre. Dios no se mostr cuando mi corazn gritaba por l. Las casas eran destruidas, los camaradas eran tan valientes o tan cobardes como yo; sobre la tierra haba hambre y muerte, del cielo llovan bombas y fuego: slo Dios no estaba all. No, padre, no hay Dios. De nuevo lo escribo y s que es terrible y que ya no podr ser enmendado por m. Y si, por ventura, existiese un Dios, entonces slo estara en vosotros, en los libros de cnticos y de oraciones, en las frases piadosas de los sacerdotes y de los pastores, en el repicar de las campanas y en el fragor del incienso, pero en Stalingrado, no.14
14

En la frontera de la muerte, inexcusablemente, rige no el sentido, sino el sinsentido; marca el comps no una hermenutica inteligente, sino la ms elemental desesperacin. Unos capellanes militares describen la muerte de soldados alemanes en el frente del este: Gritan por su mujer, por los hijos, por la madre, est o no est viva ya. Y tambin por Dios. Ms de uno que nunca pens en l, ahora le invoca, grita, se lamenta, pregunta, acusa, no puede comprender: Por qu, Dios mo? Por qu? Por qu, Dios mo? Por qu me has abandonado? 16 Hay pocos telogos que se hayan esforzado en reflexionar sobre el infierno vivido. G. Krause resalta cmo en las prisiones rusas de guerra la mayora de nocristianos raras veces proceda con apertura interrogativa; casi siempre de una manera desinteresada e indiferente. Ni ms ni menos a como lo hicieron en los tiempos normales. Cmo habra uno de cumplir el encargo de la buena nueva frente a estos compatriotas y compaeros de dolor a quienes el destino, ms que impulsarles en la bsqueda de Dios, pareca serles un estorbo? 17 En parecida forma se expresa E. Kogon desde el campo de concentracin: La mayor parte de los prisioneros abandonaron el campo de concentracin con idnticos convencimientos a como haban entrado. A lo
15 A. Schbel, 300 Jahre evangelische Soldatenseelsorge, 1964, 211. i' Herr in deine Hunde. Seelsorge im Krieg, edit. por W. Schabel, 1963, 395. 17 G. Krause, en W. Schabel, o. c, 362. Por desgracia, es poco aprovechable H. Kremser, Gotteserfahrung in der Kriegsgefangenschaft, 1962.

Letzte Briefe aus Statingrad, 1954, 31 s.

452

Teologa de la pregunta sumo, habra que constatar una agudizacin en sus respectivas posturas.18

Las preguntas ltimas

453

Confrontado con lo ltimo, el hombre evidentemente no es dueo de la pregunta. Preguntar es un producto anmico y nuestro siglo ha pedido un precio excesivo y violento no raras veces al espritu del hombre y a la pregunta. H. Gollwitzer cuenta de un joven campesino bvaro de 17 aos, el cual resumi en una postal la pasin dolorosa del primer invierno en un campo de prisioneros, en el siguiente lenguaje desvalido: Querido padre: ahora estoy en la cautividad rusa. Quizs ha pasado algo aqu. Tu fiel, Sepp.19 E. Kuby cita el diario de una bibliotecaria berlinesa a la que la desintegracin del Tercer Reich signific una interrupcin anmala y forzada de su actividad profesional burguesa. Kuby piensa que
tenemos que habrnoslas aqu con una forma determinada del sentido de la locura, es decir, con una disminucin peligrosa del poder de aceptacin de la realidad.20

Esta invasin de la muerte que barra todo rastro de vida humana pareca tan antinatural que todos los acontecimientos perdan su realidad y parecan surgir de una macabra fantasa, o cuestin de brujera. Por eso, en el fondo de nuestras conciencias viva la esperanza de que un da se habra de hallar la palabra mgica, un solo movimiento y, por arte de birlibirloque, desaparecera la pesadilla y todo volvera otra vez a su sitio.22

La psiquiatra M de los perseguidos conoce el sufrimiento de la anestesia afectiva, que aparece cuando las necesidades fundamentales del hombre se hallan amenazadas y se han hecho cuestionables. Hubo y hay medios tan poderosos para violentar el espritu del hombre que incapacitan a ste totalmente para hacerse cualquier tipo de preguntas, ni siquiera las preguntas ltimas. El testimonio de J. Amry es concluyente:
Sin esfuerzo triunfaba la realidad del campo de concentracin sobre la muerte y sobre el complejo total de las llamadas ltimas preguntas. El espiitu estaba aqu ante sus propios lmites.24

Enajenacin era la constitucin espiritual frente al mundo apocalptico de locura en los campos de concentracin. La inconmensurable extensin de la amenaza destructiva impeda a la vctima clarificar su situacin con preguntas. H. G. Adler testimonia de Theresienstadt:
De este modo, el campo se convirti en una prueba singular. Existencia y no existencia andaban entremezcladas. Las ltimas preguntas escatolgicas se meten por todas partes all donde el hombre est ante la situacin lmite, ante lo ilimitado.21

No era posible aproximarse al insoportable mundo fenomnico con los medios habituales del hombre, el lenguaje y la pregunta. La prdida de la palabra, tal como lo predijo Karl Kraus en los inicios del Tercer Reich,25 se convirti en una realidad palpable.
Cuando decan algo, parecan triviales, y como eran triviales ya no decan nada. Para conocer esto, no tenamos necesidad de un anlisis semntico ni de una sintaxis lgica: nos bastaba una mirada a las torres de vigilancia, el olisquear del olor a grasa quemada en los crematorios. El espritu en su totalidad se declaraba impotente en el campo de concentracin. Abdicaba en cuanto instrumento utilizable para el dominio de las tareas que nos eran impuestas. Pero, y con ello apunto a un dato esencial, se lo utilizaba en su propia anulacin, y esto era lo grave.2*
22 M. Mazor, Eine Welt versinkt, en Wir haben es gesehen. Augenzeugenbeichte ber die Judenverfolgung im Dritten Reich, edit. por G. Schoenberner, sin afio, 173. 21 W. Ritter v. Bayer / H. Hafner / K. P. Kisker, Psychiatrie der Verfogten. Psychiatrische und gutachtliche Erfahrungen an Opfern der nationalsozialistichen Verfolgung und vergleichbaren Extrembelastungen, 1964, 70. 24 J. Amry, o. c , 36. 25 La palabra rindi su postrer aliento al surgir aquel mundo. 26 J. Amry, o. c, 37; cf. E. Schumacher, Die Ermittlung von Peter Weiss. ber die szenische Darstellbarkeit der Holl au Erden: Sinn und Form 17 (1965) 930 ss.

Entre 1933 y 1945, lo ilimitado lleg a ser histricamente visible, pero slo unos pocos lograron aprehenderlo en lenguaje. En la vivencia corporal de la apora, lenguaje y pregunta se evaporan.
E. H. E. 21 H. 1955, 661.
19 20 18

Kogon, Der SS -Staat, 1946, 363. Gollwitzer, Und bringen ihre Garben, 8. Kuby, Die Russen in Berln, 1945, 1965, 259. G. Adler, Theresienstadt 1941-1945. Das Antlitz edner Zwangsherrschaft,

454

Teologa de la cgunta

Las preguntas ltimas

455

La expresin ltimas preguntas no significa, pues, una laguna del conocimiento o un repertorio de preguntas insolubles, sino la abdicacin del hombre como interrogador. Si el hombre fracasa en lo ilimitado, no es por el hecho de saber poco, sino porque es hombre. Su capacidad de accin y de actuacin no concuerdan ni siquiera aproximadamente con la capacidad de su sentimiento, ni de su pensar o preguntar. G. Anders dice: Podemos asesinar a millares; quizs cabe imaginarse a diez muertos; pero llorar o lamentar slo es posible a uno. 27 Adolf Eichmann proporcion a esta debilidad antropolgica aquella frmula suya tan sugestiva como cnica: Cien muertos son una catstrofe. Pero cinco millones son slo una estadstica. 28 Ni siquiera la ampliacin de nuestros sentidos a travs de los medios de comunicacin ha variado apenas nuestra capacidad atvica de pregunta. La pantalla de la televisin nos ofrece grficamente en el cuarto de estar el escenario de guerra, y los vientres hinchados de seres esculidos adornan las paredes de los quioscos, sin por eso movilizar preguntas en una sociedad poderosa. Que en la era electrnica se pueda reaccionar ante el mundo como totalidad, segn optimistamente piensa M. McLuhan, 29 y que por tanto cada uno se sienta afectado por el otro, cada uno pregunte y busque a los dems, eso presupondra una conciencia omnicomprensiva que potenciara la pregunta tambin omnicomprensiva. Estamos an muy lejos de ello. Entre la posibilidad antropolgica y la necesidad antropolgica de pregunta se abre una grieta que no puede ser cerrada ni pedaggica ni teolgicamente. En lugar de la ciega desesperacin es preferible una sencilla y sobria valoracin de los pasos inmediatos. De lo dicho se desprende que la sociedad debe utilizar nueva y reflejamente su capacidad de la normativa colectiva. Un sistema social o raciona] que cuestione totalmente al hombre e n figura de judos, de cuestin racial, o como sea es indisculpablemente inhumano. Necesita una con27 G. Anders, Die Antiquiertheit des Menschen. ber die Seele rn Zeitalter der zweiten industriellen Rcvolution, 1961, 267. 2 S. Wiesenthal, Doch die Morder leben, 1967, 127. 29 M. McLuhan, Die magischen Kanale, 1968, 377.

dena combativa, cuyo retculo valorativo tiene que ser pedaggicamente tan afinado como en el tab del incesto. Por cuanto hay realidades que nunca pueden de manera total o incluso en modo alguno ser puestas en cuestin, se impone condicionar los mecanismos de inhibicin. En el ao 1941 se entregaron a los judos del ghetto de Wilna los llamados certificados de vida, de los que, en cada caso, slo podan beneficiarse un hombre, una mujer y dos nios. J. F. Steiner describe esta situacin en su documentacin Treblinka: A quin prefieres?, pregunta el desconocido Maquiavelo al nio, a tu padre o a tu madre? A quin prefiere usted, preguntan los tcnicos a los judos de Wilna, a su madre o a su esposa? Si usted prefiere a su esposa, entregenos a su madre, y si usled prefiere a su madre, entregenos a su esposa. Cmo se puede contestar a esta pregunta? Los judos lo intentaban y se les desgarraba el corazn.30 Al lado de la estructuracin de masivas inhibiciones del instinto y del pensamiento respecto a preguntas totalitarias, discurre, al mismo tiempo, la eliminacin de viejos rituales de respuesta que se oponen a la adquisicin discente de las preguntas necesarias. El hombre contemporneo debe ser ejercitado didcticamente en una forma bipolar de comportamiento: con una regulacin prohibitiva frente a preguntas totalitarias con motivos instintivos para preguntas comunicativas. Reclamamos empatia frente a acontecimientos cuya dimensin cuantitativa hace ya imposible la empatia.31 La cultura eclesistica del catecismo se opone cerrilmente a este programa de una homeokinesis didctica segn certifica Mitscherlich: Si se considera la inclinacin a esperar seguridad de todo aquello que est unido con la palabra cristiano, se descubrirn mgicas esperanzas de proteccin a las que sigue una regresin.32
30 J. zado; cf. berg und n A. 32 A.

F. Steiner, Treblinka, 1966, 35. El suceso est histricamente garantiB. Schmorak, Der Prozess Eichmann. Dargestellt an Hand der in NrnJerusalem vorgelegten Dokumente sowie der Gerichtsprotokolle, 1964, 59. Mitscherlich, Die Unfahigkeit tu trauern, 83. Mitscherlich, o. c , 285 s.

456

Teologa de la pregunta

D. Bonhoeffer33 ha prevenido a la teologa de una posible utilizacin del Dios bblico como tapaagujeros prctico de problemas irresueltos, o de hacer hincapi en la problematcidad por medio del anlisis de la existencia para utilizarla metodolgicamente para decisiones. Respecto al concepto de solucin, las respuestas cristianas son tan poco concluyentes, o tan buenas, como otras posibles soluciones.34 Lo ilimitado de las ltimas preguntas del que venimos hablando no est en las orillas, sino en medio de la vida. Los medios de comunicacin nos las ponen a diario al alcance. Por nuestra parte, tenemos por desencaminada y errada a toda teologa que echa mano a la ligera de respuestas dogmticas que duermen en conserva en los estantes de las iglesias. La fe cristiana ha sido cifrada de diferentes maneras en los diversos tiempos. Ni la justificacin ni la reforma, ni la conversin ni la decisin sirven de cifra teolgica a este ltimo tercio del siglo xx. Nuestras cifras actuales son la pregunta y el preguntar. Nuestro pasado vinculante no lo percibimos tanto en las mercancas metradas de los maestros dogmticos, cuanto en las ltimas cartas de Bonhoeffer, Delp, Von Moltke, etc., donde, sin excepcin, la primaca domina la pregunta. Puesto que millones de hombres han sufrido en este siglo, y siguen sufriendo an, mucho ms terriblemente que Job, no les queda a los cristianos otra opcin: o creen como crey Job, acusando a Dios y preguntndole, o se mezclan en la charla de los muchos que, por contestar como los amigos de Job, hablan injustamente. Cuando en agosto de 1968 tropas extranjeras invadieron Checoslovaquia, se pudo ver cmo se deslizaba un camin checo por en medio de las columnas de vehculos militares soviticos, en Praga. Llevaba un cartel, en el cual en ruso haba una sola palabra: Por qu? La tarea actual de la cristiandad es viajar por la historia exhibiendo en todas las lenguas este letrero. Mientras diariamente se sucedan las guerras y los horrores, las violencias y las indiferencias y, en cambio, no se presente Dios, se impondr continuar el viaje y lanzar al viento la misma pregunta.
D. Bonhoeffer, Widerstand 216, 230 s. 34 D. Bonhoeffer, o. c , 211. und Ergebung, edit. por E. Bethge, 1956, 211,

16

Perspectivas

necesarias

He odo que no queris aprender, / debo, pues, concluir que sois millonarios. / Vuestro futuro est asegurado, ante vosotros todo es meridiano, / vuestros padres / se han preocupado de que vuestros pies / no tropiecen con piedra alguna. / Nada, pues, de aprender. Puedes seguir siendo / lo que eres. Si, por ventura, surgiese algn problema, pues vienen tiempos que / como tengo odo, sern inseguros, ah tienes a tus caudillos / que te dirn exactamente lo que has de hacer / para que todo te vaya bien. / Ellos han consultado a quienes saben las verdades / que tienen validez para todos los tiempos, que ayudan siempre. / Son tantos los que de ti se ocupan / que no necesitas mover un dedo. / Claro que si no fuera as / deberas aprender. (Bertolt Brecht)

AI concluir este largo camino, que nos place imaginar como serpentina y no como algo recto, nos parece provechoso compendiar lo dicho a manera de tesis. No es tanto una repeticin cuanto acentuar perspectivas necesarias. 1. En la teologa prctica de hoy es necesaria una didctica teolgica que proyecte su estrategia en careo constante con las

458

Teologa de la pregunta

Perspectivas necesarias

459

teoras del aprendizaje para analizar microestructuralmente la compleja responsabilidad de la actuacin eclesistica, hacer su crtica respecto de la comunicacin y prepararse de antemano para nuevos proyectos de planificacin. Entiendo yo por tal estrategia la construccin cientfica de prioridades articuladas y juzgadas teortico-comunicativamente respecto a futuras actuaciones. Mediante este proyecto de estrategias posibles y decisiones necesarias se obviar el foso entre la teora teolgica y la praxis eclesistica. 2. Aunque la teologa prctica necesit cincuenta aos para renovar la predicacin blica de la primera conflagracin mundial, obligacin suya sera anticipar en modelos la referencia de futuro de las decisiones (formas de actuacin) eclesisticas, posibilitando al profesional eclesistico una conciencia crtica respecto a posibles procesos Si-entonces. En comparacin con el matizado pensamiento proyectivo de la economa, de la tcnica y de la estrategia militar, la teologa opera con enorme retraso. 3. En este sentido, las experiencias de la iglesia con el nacismo, durante la segunda guerra mundial y en el tiempo de restauracin posblico prescindiendo de su aspecto histrieo-eclesistico adquieren una inmediata referencia a la teologa prctica si se las analiza microestructuralmente en sus factores pragmticos de condicionamiento. 4. Hasta ahora se consideraba evidente que la teologa prctica presupona terico-cientficamente todas las otras disciplinas teolgicas, mientras que, a la inversa, las disciplinas prcticas (especialmente las pedaggicas) raras veces eran atendidas por la exgesis y por la teologa sistemtica. Una teologa que trabaja desde la perspectiva de una teora de la comunicacin de la ciberntica transforma la jerarqua esttica de las disciplinas teolgicas en un proceso circular. 5. Si alguien se siente confundido por la multiplicidad de los aspectos estratgicos aqu bosquejados, no debera olvidar que la praxis de la actuacin popular-eclesistica posee amplios horizontes dentro de los cuales se acta y se decide de maneras muy diferentes. Se extienden stos desde la comunidad parroquial hasta la iglesia nacional, desde la enseanza de la religin hasta las capellanas militares, desde el Kirchentag hasta la colaboracin

en los mente resulta vincias

medios de comunicacin. Imposible parece englobar totala estos difciles y tan diversos campos de problemas. Y inaceptable que la teologa prctica se limitase a sus proclsicas (culto divino, enseanza), ignorando otras.

6. Nuestro trato con la microestructura de la pregunta nos ha confrontado con una multitud de perspectivas en el sistema eclesistico de la comunicacin, con tareas no ultimadas y con peligrosas perturbaciones vitales. Es una exigencia que la cultura cristiana del catecismo ha de ser hoy fundamentalmente modificada. Las prudentes manipulaciones de los sntomas son de tan escasa ayuda como las operaciones radicales. Con ayuda de nuestra microestructura hemos intentado proporcionar al profesional eclesistico algunas perspectivas en el complicado sistema de comunicacin de su iglesia, que est gravemente perturbado en no pocos lugares. Cualquiera que lance aqu como teas incendiarias preguntas incontroladas ser destruido, como tambin quien defienda agresivamente rituales de respuesta. 7. Dbil en peso frente a la tradicin, la teologa de la pregunta deletrea el necesario tema de la reforma eclesistica, no en utopas o con actos de fuerza, sino en pasos discentes cibernticamente meditados que no rehusan el rodeo y que tienen en cuenta las dificultades de un reaprendzaje. 8. La teologa de la pregunta no es un alegato en favor de la predicacin imperativa de la decisin; ms bien estimula a una actitud de personal curiosidad, as como a grupos sociales de bsqueda y a todo esfuerzo por adquirir formas sociales de fe, nuevas costumbres eclesisticas con flexibilidad interrogativa discente. 9. Junto con la jubilacin ya largamente sentida de los catecismos clsicos, tenemos por necesario un conocimiento didcticosocial fundamental sobre la relacin entre generaciones en la teologa y la iglesia. En esto habra que considerar tanto la perentoria virulencia de la pregunta en la juventud, como el rejuvenecimiento interrogativo de la ancianidad. Las autoridades paternalistas especialmente sus representantes notoriamente incapaces han de ser sustituidas por grupos de bsqueda capaces de dilogo y por personas que se anticipen a plantear preguntas objetivas:

460

Teologa de la pregunta

Perspectivas necesarias

461

10. Conforme a la tendencia elaborada por nosotros de interpretar la fe cristiana como una actitud de pregunta, proyectamos para la iglesia la figura social de una sociedad de aprendizaje que en forma teolgicamente consciente se cambia a s misma, a su tradicin y a su ordenamiento, a su palabra y a su obrar. Como la fe cristiana incluye el aprendizaje a lo largo de la vida, tambin la iglesia siempre en reforma comporta la forma de vida didctico-social de una comunidad de aprendizaje. 11. Si es vlida la dimensin didctica de la cristologa de que el Cristo presente tiene que ser percibido como Cristo interrogante, hablar de l supondr una mezcla de repeticin y de asombro, de lo familiar y de lo extrao. La proclamacin que se desarrolla en teora de la comunicacin como plural solamente, figura como informacin, esto es, se opone a toda interpretacin definitiva y autntica y puede ser autentificada constantemente a travs de nuevas operaciones de pregunta. Es inherente al mensaje bblico el carcter de una noticia que, en virtud de su superabundancia informativa, nunca puede ser aprehendida por completo ni, por consiguiente, tampoco puede hacerse redundante. 12. Como la sign-situation del mensaje bblico no es reconstruible ni histrica ni existencialmente, entonces la proclamacin no es la repeticin de viejas tesis ni tampoco la reordenacin (nueva formacin) de contenidos perennemente vlidos (iguales a s mismos), sino la experiencia de lo no-idntico en lo idntico y de lo no-familiar en lo familiar. 13. La evanglica fe por la palabra se perfila como funcin de una informacin, y permanece, por tanto, a lo largo de la vida, dependiente de la abierta pregunta. Las aporas del saber y del actuar humano se condensan en la fe cristiana. Esta no cierra ideolgicamente las lagunas y los espacios vacos de la vida histrica, sino que espera interrogativamente en ellos la llegada de Dios. La teologa de la fe es teologa de la pregunta y es fundamentalmente aportica. 14. En la forma de pregunta la cristiandad mantiene abiertos somtico-gnsticamente al mundo y a la sociedad para la llegada de Dios, a la que espera con la renuncia irresignada a las ltimas respuestas y en el equilibrio fluido del tiempo la testimonia

lingsticamente con imgenes siempre nuevas y sociolgicamente con nuevas formas de comportamiento. El proceso vital discente de la fe que pregunta se concretiza como un proceso lingstico y social. 15. La teologa de la pregunta se opone a las preguntas totalitarias que todo lo destruyen y a las respuestas totalitarias (que todo lo asfixian). En el principio de la homeokinesis didctica vemos el criterio para la libertad de movimiento de pregunta y respuesta en lo penltimo. Esto es aplicable tanto para la vida del individuo como para la de los grupos. 16. El kerygma es el preludio de la comunicacin cristiana, de la que constituye una parte. Sus posibilidades docentes (didach) han de ser desarrolladas didcticamente en formas de vida y de lenguaje, y ello teniendo en cuenta a nios, jvenes, adultos y ancianos. La enseanza no es un modo deficiente de proclamacin, sino la consecuencia necesaria de su estructura interrogativa. La disputa entre una predicacin kerygmtica y una enseanza no kerygmtica adolece de un concepto de anunciacin dogmticamente hipertrofiado. Prescindiendo de ste, carece de objeto. 17. Segn el principio de la homeokinesis didctica, la fe dispone de aquellas precisas respuestas que necesita para poder preguntar razonablemente. Las tradiciones de respuesta en la iglesia (pooled learning) sirven a sus preguntas como materia prima. En tanto cumplen este objetivo son necesarias, y superfluas en tanto lo impiden. La repetibilidad del lenguaje eclesistico (el evangelio produce evangelios) es una consecuencia de su apora teolgica. 18. La teologa de la pregunta no es una suma teolgica, sino una forma de enseanza, necesitada de complemento y deseosa de contacto con la teologa evanglica cuya obligacin interrogativa expone. El trabajo con la microestructura pregunta obliga a investigaciones comparativas con otras microestructuras de la teora de la comunicacin y desarrolla una desconfianza grande frente a soluciones teolgicas totales. El proyecto de fe que se expone en la teologa de la existencia como obediencia hace sospechar que aqu la microestructura imperativa domina teolgi-

462

Teologa de la pregunta

camente el campo. Una teologa del imperativo (de la palabra, del ministerio, de la iglesia, etc.) sera nuestra antpoda. 19. Bajo la presin de una teologa fuertemente acentuada por el imperativo, slo decorada con la problematicidad, los cristianos han sido empricamente deformados en oyentes de la predicacin, quedando desnaturalizados en pasivos repetidores del amn y del s, y, finalmente, deshabituados a preguntar. La sobrevaloracin dogmtica de la predicacin como actitud de respuesta discurre paralela al desprecio de la fides quaerens. 20. El preguntar es la forma de comunicacin de la cruz en la existencia del hombre y de la sociedad. La promesa bblica hace posible andar este viacrucis. Hay tanto recuerdo en ella que tenemos respuestas y que incluso podemos rememorar. Y hay en ella tanta espera que preguntamos y tenemos que esperar. Al andar el viacrucis manifestamos que nuestras preguntas no estn ah abiertas a la nada, sino a la llegada de Dios, que nos sale al encuentro como antao a Job. Si se quisiera recoger en pocas lneas los propsitos sustanciales del intento teolgico aqu presentado, nada ms indicado que cerrar estas pginas con aquellas preguntas, tan finamente perfiladas de Brecht, citadas ya al inicio del captulo 10 y que cabe dirigir a los telogos responsables del presente:
Estis vosotros realmente en el ro del acontecer? Lo estaris en el futuro? A quin hablis vosotros? A quin aprovecha lo que decs? Y, entre parntesis, cabe ser sobrio?; hay que leer por las maanas? Acaso es todo comprobable?; por la experiencia?; por cul? Y, ante todo, cmo proceder si se os cree lo que decs? S, cmo proceder?