Re-aprendiendo a leer a Clastres Eduardo Viveiros de Castro

Arqueologa de la Violencia, publicada en Francia en 1980 bajo el ttulo de Recherches de Anthropologie Politique, rene textos escritos en su mayora poco antes de la muerte del autor tres aos antes. Forma un conjunto con la coleccin de artculos publicados en 1974, La sociedad contra el Estado. Si bien esta obra tiene una superior consistencia interna y un nmero mayor de artculos basados en evidencia etnogrfica de primera mano, Arqueologa de la Violencia documenta la fase de intensa produccin en la que su autor se encontraba durante los meses anteriores a su fatal accidente, a los 43 aos de edad, en un camino de las Cvennes. Destacan, entre otros textos, los dos ltimos captulos; el ensayo cuyo nombre da origen a la coleccin en esta edicin (cap. 11) y el artculo siguiente, el ltimo que public en vida. En stos se presenta una reelaboracin sustancial del concepto que hiciera famoso al autor, aquel de la sociedad primitiva como una sociedad contra el Estado. Volviendo sobre el problema clsico de la relacin entre violencia y constitucin del cuerpo poltico soberano, Clastres presenta una relacin funcional positiva entre la guerra (o mejor dicho entre el estado metaestable de hostilidad latente entre comunidades locales autnomas) y la

intencionalidad colectiva que define lo que constituye a las sociedades primitivas el espritu de las leyes, por evocar a Montesquieu. La muerte de Clastres fue la segunda trgica y prematura prdida sufrida por la generacin de antroplogos franceses educada en el periodo que va de los aos cincuenta a los sesenta. Este periodo de intensa actividad intelectual trajo en Francia, como en otras partes del mundo, uno de los mayores cambios en la sensibilidad poltico-cultural del Occidente y marc al periodo que va de los sesenta y setenta con una cualidad nica (tal vez esperanza sera el mejor trmino para definirla). La neutralizacin de estos cambios fue precisamente uno de los objetivos fundamentales de la concertada revolucin de la Derecha que asol al planeta, imponiendo su fisionoma -a la vez arrogante y ansiosa, codiciosa y desencantadadurante las siguientes dcadas de la historia del mundo. El primero de la generacin en irse fue Lucien Sebag, quien se suicid en 1965 para inmensa consternacin de sus amigos (entre ellos Flix Guattari), su maestro Claude Lvi-Strauss y su psicoanalista, Jacques Lacan. Los doce aos que separan las muertes de estos dos etnlogos nacidos en 1934, educados como filsofos, que rompieron con el Partido Comunista despus de 1956 y se convirtieron a la antropologa bajo la poderosa influencia intelectual de Lvi-Strauss (que por entonces se acercaba a su cenit), tal vez sirvan para explicar algo de las diferencia que sus obras tienen con respecto al estructuralismo. Sebag, miembro de la vibrante comunidad de judos tunecinos

francfonos, era muy cercano al fundador de la antropologa estructural,

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quien consideraba al joven como su probable sucesor. El amplio estudio de Sebag sobre los mitos cosmognicos de los Pueblo, publicado de manera pstuma en 1971, fue uno de los materiales preparatorios de las extensas investigaciones mitolgicas de Lvi-Strauss, que abriran los ojos de la antropologa a la originalidad del pensamiento Amerindio de manera definitiva. Sebag mantena, tambin, una intensa relacin con el psicoanlisis; uno de los pocos ensayos antropolgicos publicados durante su vida analizaba los sueos de Baipurangi, una joven del pueblo Ach, visitado por Sebag durante periodos que coincidieron con la estancia de Clastres entre stos y previos al establecimiento de este ltimo con los Ayoreo del Chaco para realizar la investigacin de campo que su muerte dej inacabada. Clastres comparta con su amigo la ambicin de releer la filosofa moderna a la luz de las enseanzas de Lvi-Strauss; no obstante, las similitudes de sus respectivas inclinaciones terminan ms o menos ah. A Sebag lo atraan mayormente los mitos y los sueos, los discursos de la fabulacin humana; mientras que los temas preferidos por su colega eran los rituales y el poder, los vehculos de la institucin de lo social para los que el anlisis estructural pareca tener menor disposicin analtica. Por otra parte, Clastres se dedic desde temprano a realizar una respetuosa pero firme crtica del estructuralismo, rehusndose a adherir a la doxa positivista que comenzaba a acumularse alrededor del trabajo de Lvi-Strauss y que, de mano de sus epgonos, amenazaba con

transformar a ste en una especie de Juicio Final de la razn, capaz de

neutralizar todas las ambigedades de la historia y del pensamiento (Prado Jr., 2003). Al mismo tiempo, Clastres mostr durante toda su carrera una hostilidad an ms intensa que no era exactamente respetuosa (vase el cap. 10)- por aquello que llamaba etnomarxismo, esto es, por el grupo de antroplogos franceses que buscaban encuadrar a las sociedades polticas no-centralizadas (en particular a las sociedades de linajes de frica) en los dogmas del materialismo histrico. Mientras que Sebag escribi un libro titulado Marxismo y estructuralismo, Clastres nos leg, por el contrario, La sociedad contra el Estado y la Arqueologa de la violencia, los captulos de un libro virtual que bien

podra haberse titulado Ni marxismo ni estructuralismo. Clastres vea en ambas posiciones el mismo error fundamental: una y otra privilegiaban la racionalidad econmica y supriman la intencionalidad poltica. La asociacin metafsica del socius con la produccin en el marxismo y con el intercambio en el estructuralismo mostraban ser incapaces de dar cuenta de la singular naturaleza de la sociedad primitiva, a la que Clastres defina como una modalidad de vida colectiva basada en la neutralizacin de la autoridad poltica, sustentada en la inhibicin estructural de la tendencia omnipresente a convertir el poder, la riqueza y el prestigio en coercin, desigualdad y explotacin. La definicin designa tambin, una poltica de alianza inter-grupal guiada por el imperativo estratgico de la autonoma local centrada en la comunidad. Clastres se complaca en afirmar que en su ser las culturas primitivas eran una mquina anti-produccin. En lugar de la economa poltica del

control (control del trabajo productivo de los jvenes por los viejos, de la labor reproductiva de las mujeres por los hombres) que los etnomarxistas, siguiendo a Engels, vean funcionando en sociedades que denominaban, con impecable lgica, como pre-capitalistas, Clastres vea en sus sociedades primitivas, tanto el control poltico de la economa como el control social de lo poltico. El primero, manifestado en el principio de la suficiencia sub-productiva y en la inhibicin de la acumulacin a travs de la redistribucin forzada y el despilfarro ritual; el segundo, en la separacin de la posicin del jefe del poder coercitivo y en el sometimiento del guerrero a la bsqueda suicida de honores cada vez ms grandes. La sociedad primitiva funcionaba como un sistema inmunolgico: la guerra perpetua era una forma de controlar tanto la tentacin por el control como el riesgo de ser controlado. Aqu, la guerra sigue oponindose al Estado, pero la diferencia crucial en Clastres es que la sociabilidad est del lado de la guerra, no del soberano (Richir, 1987). La Arqueologa de la violencia es un anti-Hobbes. Puede que incluso sea un anti-Engels, un manifiesto contra el continuismo de la Historia Mundial. Clastres es un pensador de ruptura, discontinuidad, accidente. En ese respecto se mantuvo, tal vez, cercano a Lvi-Strauss. La obra de Clastres es ms una radicalizacin que un rechazo del estructuralismo. La idea de sociedades fras, sociedades organizadas de forma tal que la historia emprica no es interiorizada como una condicin trascendente, encuentra en Clastres su expresin poltica: sus sociedades

primitivas son las sociedades fras de Lvi-Strauss; estn en contra del Estado por las mismas razones por las que estn en contra de la historia. En ambos casos, lo que buscan conjurar permanece amenazndolas desde el exterior o como una erupcin desde el interior; ste es un problema que Clastres y a su manera, Lvi-Strauss, nunca dejaron de enfrentar. Y si la guerra clastreana previene el intercambio, debe subrayarse que nunca llega a abolirlo. Por el contrario, refuerza (en la encarnacin prototpica de la prohibicin del incesto) su condicin eminente de vector genrico de la hominizacin. Es por esta razn que la prohibicin del incesto es incapaz de dar cuenta de la singular forma de vida humana que Clastres denomina como sociedad primitiva (la cual es para l el verdadero objeto de la antropologa o etnologa, el trmino que a menudo prefiere para designar su profesin). Para Clastres, y esto es algo que merece nfasis en la actual coyuntura intelectual, la antropologa o etnologa es una ciencia del hombre pero no de cualquier hombre. Arte de las distancias, ciencia paradjica, la misin de la antropologa es establecer un dilogo con aquellos pueblos cuyo silencio era la condicin de su propia posibilidad como ciencia los Otros del Occidente, los salvajes, los primitivos, las colectividades que

escaparon al Gran Imn del Estado. La antropologa encarna, para Clastres, una consideracin del fenmeno humano definido por medio de una mxima alteridad concentrada, una dispersin interna cuyos lmites son indeterminables a priori. Cuando el espejo no refleja nuestra propia imagen, no significa que no haya nada que percibir, escribe el autor en Coprnico y los salvajes. Esta
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observacin

caractersticamente

brusca,

encuentra

eco

en

una

formulacin reciente de Patrice Maniglier (2005) en relacin a lo que este filsofo denomina la promesa ms alta de la antropologa y que consiste en devolvernos una imagen en la que no nos reconocemos a nosotros mismos. El objetivo de dicha consideracin, el espritu de la promesa, no consiste en reducir la alteridad, pues sta es la materia de la que est hecha la humanidad sino, por el contrario, en multiplicar sus imgenes. Alteridad y multiplicidad definen tanto la forma en que la antropologa constituye su relacin con el objeto, como la forma en que este objeto se constituye a s mismo. Sociedad primitiva es el nombre que Clastres dio a ese objeto y a su propio encuentro con la multiplicidad. Y si el Estado ha existido siempre, como Deleuze y Guattari afirman en su agudo comentario de Clastres, entonces la sociedad primitiva siempre existir: como el exterior inmanente del Estado, como la anti-produccin que permanentemente acecha las fuerzas productivas, como la multiplicidad que no es asimilable por las mega-mquinas planetarias. Sociedad primitiva es, en breve, una de las materializaciones conceptuales de la tesis que sostiene que otro mundo es posible: que hay vida ms all del capitalismo y que hay sociedad fuera del Estado. Siempre la ha habido y (por eso es que luchamos) siempre la habr. En Clastres hay una forma de afirmar que prefiero por encima de todas las precauciones acadmicas. Quien dice esto es Nicole Loraux, el distinguido helenista que, sin embargo, no titube en oponer una serie de consideraciones crticas a un nmero de proposiciones clastreanas en forma tan juiciosa como serena. Serenidad que, debe decirse, resulta
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inusual cuando se trata de la recepcin de la obra de Clastres, cuya forma de afirmar es fuertemente polarizante. Por un lado, despierta un odio de sorprendente intensidad entre los zelotes de la razn y el orden; no es extrao escuchar que su anarquismo antropolgico debera ser objeto de condenas que pertenecen ms a la psicopatologa criminal que a la historia de las ideas. Incluso en el campo de la etnologa sudamericana, en donde su influencia fue formativa (no confundirla con normativa) para toda una generacin, uno atestigua hoy un renovado esfuerzo por nulificar su trabajo, a travs de una mal disfrazada orientacin ideolgica, en donde la cautela acadmica aparece como un instrumento para el ataque conceptual del pensamiento Amerindio que busca reducirlo a la ms pueril banalidad y someterlo al rgimen armnico al que Clastres vea como una amenaza a la forma de vida indgena en general. Por otra parte, en espritus ms generosos e inquietos la obra de Clastres provoca una adhesin que puede resultar un tanto impetuosa, motivada por el poderoso encanto de su lenguaje, con su insistencia sucinta, casi de formulaciones, con argumentos engaosamente directos y, sobre todo, con la autntica pasin que transpira en casi cada pgina escrita. Clastres transmite al lector la sensacin de que es testigo de una experiencia privilegiada, comparte con l su propia admiracin por la nobleza existencial de ese Otro absoluto esas imgenes de nosotros en las que no nos reconocemos- y que buscan retener su inquietante autonoma.

Tenemos, entonces, a un autor difcil. Sus mejores lectores son precisamente aqullos que tienen que aprender a (re)leerlo, despus de aos de haber sido persuadidos de olvidarlo y abandonarlo. Deben permanecer alertas a sus virtudes y defectos; apreciar su perspicacia y sensibilidad como etngrafo Crnica de los indios Guayaques es una obra maestra del gnero- pero tambin a resistir su excesiva finalidad, en vez de apartar tmidamente la mirada de sus hiprboles y titubeos, de sus apresuramientos e imprecisiones. Hay que resistir a Clastres pero no dejar de leerlo. Pero tambin: resistir con Clastres. Confrontar con y en su pensamiento aquello que permanece vivo e inquietante. Maurice Luciani, en una elega publicada en la revista Libre, menciona la indiferencia al espritu de los tiempos como una de los rasgos ms prominentes de la irnica y solitaria personalidad de su amigo. Es una valoracin curiosa, dado que el espritu de la poca actual tiende a vincular a Clastres con otro Zeitgeist, que busca desautorizar su obra tratndola, (por sobre todas las cosas) de anacrnica, romntica, primitivista, exoticista y una variedad de pecados que la crtica neo-neo (neo-liberal y neo-conservadora) asocia con el annus terribilis de 1968. Pero precisamente Luciani escribi en 1978, cuando el silencio y el oprobio que rodearan a la obra Clastres y de tantos de sus

contemporneos ya se haban puesto en marcha. Una relectura de Arqueologa de la violencia a treinta aos de distancia resulta, en consecuencia, una experiencia tan desconcertante como

iluminadora. Y si vale la pena hacerla es porque algo de la poca en que

estos textos fueron escritos o, mejor an, contra la que fueron escritos (y es en esa medida como ayudaron a otros a definirla) permanece en nosotros, algo de los problemas de entonces continan con nosotros hoy. Aunque quizs no sea as, los problemas han cambiado radicalmente, dirn algunos. Tanto mejor entonces: qu sucedera si reintroducimos en otro contexto conceptos elaborados en circunstancias muy especficas? Qu efectos produciran una vez que resurgen? La sensacin de anacronismo provocada al leer a Clastres es real. Considrense, por ejemplo, los tres primeros captulos de Arqueologa de la violencia. El autor habla de los Yanomami como el sueo de todo etngrafo; desata un furioso sarcasmo contra misioneros y turistas sin adelantar ninguna identificacin reflexiva del antroplogo con estas patticas figuras; muestra una abierta fascinacin por un modo de vida que no duda en llamar primitivo y calificar como feliz; cae presa de ilusiones inmediatistas y falocntricas, como las expuestas en su celebracin de la historia de Elena Valero; se regodea en el pesimismo sentimental (Sahlins, 2000) de la ltima frontera, de la libertad final y de la ltima sociedad primitiva libre de Amrica del Sur y seguramente del mundo. Todo lo anterior se ha vuelto seguramente impronunciable en la educada sociedad de la Academia contempornea (ahora corresponde a la BBC y a Discovery Channel comercializar y simplificar esas preocupaciones). Vivimos en una era en que un lascivo puritanismo, la hipocresa culposa y la impotencia intelectual conspiran para cerrar el paso a cualquier posibilidad de imaginar (en vez de meramente fantasear)

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una alternativa a nuestro propio infierno cultural o incluso de reconocerlo como tal. El breve pero devastador anlisis que Clastres hace del proyecto antropolgico hoy parece incmodamente aristocrtico en el sentido nietzcheano del trmino pero, al mismo tiempo, anticipa la esencia de la reflexividad poscolonial que en las siguientes dcadas sumira a la disciplina en una aguda crisis de conciencia la peor forma posible de introducir una discontinuidad creativa en cualquier proyecto intelectual o poltico. En la actualidad, este aspecto del pensamiento de Clastres se ha vuelto casi incomprensible, en la marea creciente de buenas intenciones y mala fe que tie la percepcin cultural del globalizado ciudadano neoOccidental. Y sin embargo, es fcil ver que la irnica profeca sobre los Yanomami es correcta: Estos son los ltimos asediados. Una sombra mortal se cierne sobre todas partes Y despus? Tal vez nos sentiremos mejor, una vez que la frontera final de esta libertad ltima haya sido rota. Tal vez dormiremos sin despertarnos una sola vezAlgn da, las torres petroleras estarn alrededor de los chabunos, las minas de diamante en las laderas, la polica en los senderos, las boutiques sobre la rivera Armona en todas partes. Este algn da parece muy cercano, la minera ya est ah con su mortal destruccin, las torres petroleras no estn tan lejos, ni tampoco las boutiques, la polica en los senderos abiertos puede que tome algn tiempo (habr que prestar atencin al desempeo de la economa del ecoturismo). La gran diferencia con la profeca de Clastres es que ahora los Yanomami han emprendido la
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tarea

de

articular

una

crtica

cosmopoltica de la civilizacin Occidental, rehusndose a contribuir a la armona en todas partes con el silencio de los derrotados. Las detalladas y memoriosas reflexiones del shaman-filsofo Davi Kopenawa, que, luego de un esfuerzo conjunto de treinta aos con el antroplogo Bruce Albert, se materializan en un libro, La chute du ciel, destinado a modificar los trminos de la interlocucin antropolgica con la Amazonia indgena. Con esta obra excepcional, tal vez estamos realmente comenzando a movernos del silencio al dilogo; incluso si la conversacin es oscura y ominosa, pues vivimos tiempos sombros. La luz est completamente del lado de los Yanomami, con sus innumerables cristales brillantes y sus resplandecientes legiones de espritus infinitesimales que pueblan la visin de los shamanes1. Ms que anacrnico, el trabajo de Clastres da la impresin de ser atemporal. A veces, uno tiene la sensacin de leerlo como si fuera un oscuro filsofo pre-socrtico, alguien que habla no slo de otro mundo, sino desde otro mundo, en un lenguaje que es ancestral al nuestro y el cual, al ya no ser capaces de entender perfectamente, debemos interpretar, cambiando la distribucin de sus aspectos implcitos y explcitos, haciendo literal lo figurativo y viceversa, procediendo a una reabstraccin de su vocabulario en funcin de las mutaciones de nuestra retrica filosfica y poltica; reinventando, en suma, el significado de este discurso que nos sorprende como fundamentalmente extrao2.
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El libro de Kopenawa y Albert es prueba de que la antropologa tienen algo mejor que ofrecer con respecto a los Yanomami que el infame registro de abominaciones, grandes y pequeas, en que han se ha visto implicada desde su llegada a ste pueblo. 2 La analoga con los pre-socrticos es ms que licencia potica; se justifica por el hecho de que Clastres aproxim y opuso, en ms de una ocasin, el pensamiento de los shamanes guaranes a la filosofa de Herclito y Parmnides, reformulando el problema

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La sociedad primitiva de la ausencia a la endo-consistencia El proyecto de Clastres consista en transformar la antropologa social o cultural en antropologa poltica, en el doble sentido de una antropologa que considera el poder poltico (no la dominacin ni el conflicto) como inmanente a la vida social, y que debiera permitir considerar seriamente la radical otredad de aquellos pueblos llamados primitivos; esto incluira, antes que otra cosa, reconocer la capacidad de auto-reflexin de stos. No obstante, para facilitar esto es necesario romper con la relacin teleolgica (o, mejor dicho, la relacin teolgica) entre la dimensin poltica de la vida pblica y la forma estatal, afirmada y justificada por prcticamente toda la filosofa Occidental. Deleuze escribi en un famoso pasaje, que la Izquierda () realmente necesita pensar porque el trabajo de la Izquierda, est o no en el poder, es hacer visible el tipo de problema que la Derecha quiere a toda costa ocultar. El problema que Clastres descubri, el del carcter no-necesario del poder con la coercin, es uno de esos problemas que la Derecha necesita ocultar. La antropologa ser necesariamente poltica, afirma Clastres, una vez que haya probado que el Estado y todo aquello a lo que dio lugar (en particular, las clases sociales) es una contingencia histrica, infortunio ms que destino.

tradicional de la transicin del mito a la filosofa riguroso paralelo del problema del surgimiento del Estado- en trminos de un contraste entre el destino de la oposicin de lo Uno y de lo Mltiple entre los guaranes y los griegos (Loraux, 1987; Prado Jr. 2003). Uno advierte, de paso, que Clastres no vea la transicin del mito a la filosofa como evidencia del pasaje de un despotismo teocrtico Oriental a la democracia racional proto-Europea.

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Hacer pensar a la gente es hacerla pensar en serio, empezando por el pensamiento de otros pueblos, dado que pensar, en s mismo, supone convocar el poder de la otredad. La cuestin de cmo tomar definitivamente en serio las opciones filosficas de las formaciones sociales primitivas es un problema al que Clastres vuelve con insistencia. En el captulo 6 de este libro, y tras afirmar que la etnologa de las ltimas dcadas ha hecho mucho por liberar a estas sociedades de la mirada exotizante del Occidente, el autor afirma: ya no volcamos sobre las sociedades primitivas la curiosa o divertida mirada de un amateur un poco ilustrado y un poco humanista; las tomamos en serio. La pregunta entonces es qu tan lejos conduce este tomarlas en serio? (p. 163). En efecto, qu tan lejos?; sta es la pregunta que en definitiva la antropologa no ha resuelto, porque es justamente la pregunta que la define: resolverla habra sido para Clastres equivalente a disolverla en una indispensable e irreducible diferencia; sera ir ms all del lugar al cual la disciplina puede apuntar. Tal vez sea por esto que el autor siempre asoci el proyecto de la disciplina con la nocin de paradoja. La paradoja es una operacin crucial en la antropologa de Clastres; hay una paradoja de la etnologa (el conocimiento no puede ser apropiado sino como prdida); una paradoja intrnseca a cada una de las dos formaciones sociales principales (en la sociedad primitiva, la jefatura sin poder; en la nuestra, la servidumbre voluntaria) y una paradoja de la guerra y el profetismo (instrumentos para la no-divisin se convierten en germen del poder escindido). Incluso es posible imaginarse a la gran primera persona conceptual (o quizs, el
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tipo psico-social; vase Deleuze y Guattari, 1991, 1996) de la teora clastreana, el jefe sin poder, como una especie de elemento paradjico de lo poltico, trmino supernumerario y elemento vaco al mismo tiempo, un significante flotante que no significa nada en particular (su discurso es vaco y redundante), existiendo slo para oponerse a la ausencia de significacin (este discurso vaco constituye al plenum de la sociedad). Esto hara al jefe clastreano, sobra decir, una figura emblemtica del universo estructuralista (Lvi-Strauss, 1950-1987; Deleuze, 1967-2003). Como sea que fuere, el hecho es que hoy la paradoja se ha generalizado; no son slo los etngrafos quienes se encuentran frente al reto intelectual y poltico de la alteridad. La cuestin del qu tan lejos se le presenta al Occidente en su totalidad y lo que est en juego es nada menos que el destino cosmopoltico de aquellos que nos complacemos en llamar Civilizacin. El problema de cmo tomar a los otros en serio se

convierte, por s mismo, en un problema que es imperativo tomar seriamente. En La Sorcellerie Capitaliste, uno de los pocos libros publicados en la Francia actual que persigue el espritu de la antropologa clastreana (mediado por las voces de Deleuze y Guattari), Pignarre y Stengers sealan que: Estamos habituados a deplorar las desgracias de la colonizacin y las confesiones de culpa se han vuelto rutinarias, pero no mostramos ansiedad cuando nos enfrentamos a la idea de que no slo nos consideramos la cabeza pensante de la humanidad sino que, con las mejores intenciones del mundo, no dejamos de hacerlo () La ansiedad slo comienza cuando nos damos cuenta que a

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pesar de nuestra tolerancia, nuestro remordimiento y nuestra culpa, no hemos cambiado demasiado. (Pignarre y Stengers, 2005:88). Y la pregunta con la que los autores concluyen esta reflexin es una versin de la formulada por Clastres: Cmo hacer espacio a los otros? Hacer espacio a los otros no significa tomarlos como modelos, convertirlos de ser nuestras vctimas a ser nuestros redentores. El proyecto de Clastres pertenece a aquellos que creen que la antropologa es elucidar las condiciones para la auto-determinacin del Otro, lo que significa, primero que todo, reconocer la propia consistencia socio-poltica del Otro, la cual, como tal, no es transferible a nuestro mundo como si fuera el largamente perdido receptculo de la eterna felicidad universal. El primitivismo clastreano no era una plataforma poltica para el

Occidente. En su respuesta a Birnbaum (cap. 9) escribe: No ms que el astrnomo que invita a los otros a envidiar el destino de las estrellas es que milito en favor del mundo Salvaje. () Como analista de cierto tipo de sociedad, intento develar el modo de su funcionamiento y no construir programas (p.210). La comparacin con el astrnomo recuerda a la visin desde lejos de Lvi-Strauss, pero provista de un giro irnico-poltico, ponindonos en nuestro lugar, como si el viaje que es deseable e imposible a la vez, nos correspondiera a nosotros y no a los primitivos. De cualquier modo, Clastres no pretenda poseer los planos del vehculo que nos hubiera permitido hacer el viaje. Crea que un lmite absoluto prevendra a las sociedades modernas de llegar a este otro planeta sociolgico (Richir, 1987): la barrera poblacional. Aunque rechazaba la acusacin de

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determinismo demogrfico, Clastres siempre mantuvo que las pequeas dimensiones demogrficas y territoriales de las sociedades primitivas eran una condicin fundamental para la no-emergencia de un poder separado: todos los estados son natalistas. Las multiplicidades primitivas son ms sustractivas que aditivas, ms moleculares que molares, y menor tanto en cantidad como en calidad: el mltiplo es hecho con escasos y con pocos. No hay duda de que el poder en la sociedad primitiva puede nutrir la reflexin de la poltica en nuestras propias sociedades (Clastres, 1975), pero de forma tal que es, por as decirlo, fundamentalmente comparativa y especulativa. Por qu es que el Estado (despus de todo, una contingencia histrica) se volvi una necesidad histrica para tantos pueblos y en especial para nuestra tradicin cultural? En qu condiciones las flexibles lneas de la segmentariedad primitiva, con sus cdigos y territorialidades, dieron lugar a las rgidas lneas de sobrecodificacin generalizada?, esto es, a establecer el aparato de captura del Estado, que separa a la sociedad de s mismo? Y ms an, cmo pensar el nuevo rostro del Estado en el mundo de las sociedades de control, en que la trascendencia se vuelve de por s inmanente y molecular, el individuo interioriza al Estado y es perpetuamente modulado por l? Cules son las nuevas formas de resistencia que se imponen?, en otras palabras, cules emergen de manera inevitable? (Y decimos inevitable porque aqu tambin es una cuestin de develar modos de funcionar, no de construir programas. O mejor, para construirlos de mejor manera).

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Existen dos muy diferentes maneras en las que la antropologa universaliza, esto es, establece un intercambio entre imgenes del Ser y el Otro. Por una parte, la antropologa puede crear imgenes del otro de forma tal que revela algo acerca de nosotros, ciertos aspectos de nuestra propia humanidad que no podemos reconocer como propios. Este es el proyecto antropolgico que, iniciado en la poca Dorada de Boas, Malinowski y Mauss, se consolid durante el periodo en que Clastres estaba escribiendo y ha continuado hasta el presente, de Claude LviStrauss a Marshall Sahlins, de Roy Wagner a Marilyn Strathern: el pasaje de la imagen del Otro definida por un estado de ausencia o necesidad, por una distancia negativa en relacin al Ser a una alteridad provista de endoconsistencia, de autonoma, de independencia en relacin a la imagen de nosotros mismos (y en esta medida, provista de un valor crtico y heurstico para nosotros). Lo que Claude Lvi-Strauss hizo por la razn clasificatoria, con su nocin de pensamiento salvaje, lo que Marshall Sahlins hizo por la racionalidad econmica con su original sociedad afluente, lo que Wagner hizo con por el concepto de cultura (y de naturaleza), con su meta-semitica de la invencin y la convencin, y lo que Strathern hizo con su nocin de sociedad (y de individuo), a travs de la elucidacin de las prcticas Melanesias de anlisis social y

conocimiento relacional, Clastres lo hizo para el poder y la autoridad, con su sociedad contra el Estado -la construccin, por medio de la imagen del otro, de otra imagen del objeto (una imagen del objeto que incorpora la imagen que otro hace del objeto); otra imagen del pensamiento, de la cultura, de la sociabilidad, de la poltica.
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En ninguno de estos casos el objetivo era construir una Gran Muralla Antropolgica sino ms bien, indicar una bifurcacin que, aunque decisiva, no es menos contingente. Otra distribucin cosmo-semitica entre forma y terreno (ground). Es necesario insistir tanto como sea posible, en la contingencia de estas meta-diferencias, de lo contrario otros Estados se recrearn a s mismos en la esfera del pensamiento, trazando una Gran Divisin, un rgida lnea mayor sobre el plano del concepto. Y de ello resultar algo que Deleuze y Guattari llamaban Ciencia de Estado, la ciencia teoremtica que extrae constantes de las variables, opuesta a una ciencia menor, una ciencia problemtica y nmada de continuas variaciones, asociada ms con la guerra que con el Estado; y la antropologa es, por vocacin, una ciencia menor (la ciencia paradjica de Clastres). Esta diferencia contingente entre Ser y Otro no impide, y por el contrario facilita, la percepcin de elementos de alteridad en el corazn de nuestra propia identidad. As, el pensamiento salvaje no es el pensamiento de los salvajes, sino el potencial salvaje de todo pensamiento siempre y cuando ste no sea domesticado con el propsito de producir una ganancia (Lvi-Strauss, 1966). El principio de la suficiencia subproductiva y la propensin al despilfarro creativo subyacen al moralismo de toda economa y a la supuesta insaciabilidad post-lapsariana del deseo (Sahlins, 1972). Nuestra sociedad tambin es capaz de generar momentos (en nuestro caso siempre excepcionales y revolucionarios) en que la vida es vivida como una secuencia inventiva (Wagner, 1981) y comparte con todos los otros (incluso de forma paradjica, en una forma
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medio-negadora)

la

interpenetracin

relacional

que

llamamos

parentesco. Y finalmente, en Clastres, la revelacin de nuestra dependencia constitutiva, en el mbito mismo del pensamiento, ante la forma del Estado, no evita la percepcin (y concepcin) de todas las intensidades contrarias, fisuras, grietas y lneas de vuelo por medio de las cuales nuestra sociedad constantemente resiste su captura y control por la sobre-codificada trascendencia del Estado. Es en este sentido que la sociedad contra el Estado contina siendo vlida como concepto universal no como tipo ideal, o como rgido indicador de una especie sociolgica, sino como analizador de toda experiencia de vida colectiva, relacional. Por otra parte, la segunda forma en que la antropologa se universaliza a s misma, es a travs de demostrar que los primitivos son ms parecidos a nosotros que nosotros a ellos: son tambin maximizadores genticos e individualistas posesivos, tambin optimizan el costo-beneficio y hacen elecciones racionales (lo que incluye ser convenientemente irracionales cuando se trata de su relacin con la naturaleza) Ellos exterminaron a la mega-fauna de Amrica!, Ellos quemaron toda Australia!; son sujetos pragmticos y de sentido comn igual que nosotros y no confunden a los capitanes de navo Britnicos con dioses nativos (Obeyesekere contra Sahlins) ni experimentan su ser interior y sustantivo como entidades dividuales relacionales (LiPuma contra Strathern); tambin establecen desigualdades sociales a la menor provocacin; ambicionan el poder y admiran a aquellos que son ms fuertes, aspiran a las tres bendiciones del Hombre Moderno: la Santa Trinidad del Estado (el Padre), el Mercado (el
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Hijo) y la Razn (el Espritu Santo). La prueba de que son humanos es que ahora comparten nuestros defectos, que se transformaron poco a poco en virtudes durante las dcadas que nos dieron a Thatcher, Reagan, el Acta Patritica, la nueva Fortaleza Europa, el neo-liberalismo y la psicologa evolutiva como bono. La sociedad primitiva ahora es vista como una ilusin, un invento de la sociedad moderna (Kuper, 1988); sta ltima no es, aparentemente, una invencin y nunca fue inventada por nadie. Tal vez porque slo el Capitalismo es real, natural y espontneo. (Ahora sabemos dnde est escondido el corazn autntico de la Ilusin de Dios.) Es contra esta otra forma de universalizar reaccionaria, sin imaginacin y, sobre todo, reproductora del modelo y la forma del Estado como el verdadero Universalque la obra de Clastres fue escrita, de forma

preventiva pudiera decirse. Pues l tena claro que el Estado no podra tolerar, nunca tolerara, sociedades primitivas. Inmanencia y multiplicidad son siempre escandalosas a los ojos del nico.

Individuos contra singularidades La tesis de la sociedad contra el Estado es a veces confundida con la doctrina libertaria en el sentido americano del trmino, como si su lgica reforzara una oposicin a la interferencia del gobierno central en la vida de los individuos y una celebracin del libre mercado, una defensa de las milicias ciudadanas y as por el estilo. Pero confundir el desmantelamiento terico del Estado como telos de la vida colectiva con

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el rechazo a la organizacin poltica como tal, o convertirlo en un himno al rudo individualismo constituye un grotesco error. El captulo 9 de este libro es aleccionador en este sentido, en tanto discute una

malinterpretacin similar. Pierre Birnbaum, cuyas crticas el autor refuta aqu, hace una lectura durkheimiana de la tesis de la Sociedad contra el Estado, identificndola como una sociedad de sujecin total. Clastres resume as la crtica: En otras palabras, si la sociedad primitiva no conoce la divisin social, el precio de esto es una alienacin an ms severa, que sujeta a la comunidad a un sistema de normas opresivas que nadie puede cambiar. El control social es absoluto: no es ms la sociedad contra el Estado sino la sociedad contra el individuo. La respuesta de Clastres consiste en decir que el control social, o mejor dicho, el poder poltico, no se ejerce en el individuo sino en un individuo, el jefe, que es individualizado para que el cuerpo social contine sin divisiones, en relacin a s mismo. El autor entonces delinea la tesis de que la sociedad primitiva inhibe al Estado por medio de la expulsin metafsica de su propia causa y origen, atribuyendo ambas a la esfera mtica de lo Dado primordial, el cual est situado totalmente fuera del control humano y, en consecuencia, no puede ser apropiado por una parte de la sociedad para as convencionalizar las desigualdades mundanas. Al poner sus bases fuera de s misma, la sociedad se convierte en naturaleza, esto es, se convierte en lo que Wagner (1986) llamara un smbolo que se mantiene por s mismo, bloqueando la proyeccin de una Convencin totalizadora que la simbolizara, por as decirlo, desde arriba.
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La trascendencia heteronmica del origen sirve para garantizar la inmanencia y autonoma del poder social. Clastres atribuye esta miniteora de la religin primitiva a Marcel Gauchet, quien aos ms tarde la desarrollara siguiendo una lnea que Clastres tal vez no hubiera previsto. Gauchet atribuye el origen del Estado precisamente a esta exteriorizacin del origen a travs de la apropiacin humana del lugar de la trascendencia- y eso lo condujo (para acortar una historia larga) a una reflexin sobre las virtudes del Estado liberal constitucional, un rgimen en el cual la sociedad se aproxima a una situacin ideal de autonoma por medio de una ingeniosa interiorizacin de la fuente simblica de la sociedad que no destruira su exterioridad institutiva como tal. El Estado contra el Estado, por as decirlo, en una asimilacin del anarquismo clastreano que finalmente se vera transformado en un programa defendible3. Me parece que la respuesta a Birnbaum podra ir an ms lejos. La sociedad contra el Estado est, efectivamente, en contra del individuo, en tanto el individuo es producto y correlato del Estado. El Estado crea al individuo y el individuo requiere del Estado; la auto-separacin del cuerpo social que crea al Estado tambin crea y separa a los sujetos o individuos (en singular o plural) y, al mismo tiempo, el Estado se presenta como un modelo para ste: LEtat cest le Moi. As, es importante distinguir la sociedad clastreana de su homnimo durkeheimiano, una fuente de
3

En Moyn (2005) hay una evaluacin de la trayectoria de Gauchet, a quien los crticos parecen perdonarle todo excepto su pecado original, es decir, su adhesin juvenil a la maligna visin de Clastres. Tambin vase, aunque una direccin completamente diferente, el agraviante pasaje donde Lefott ataca, sin mencionar nombres, el argumento de Gauchet en relacin a la condensacin en el Estado de la alteridad externa primitiva.

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equivocaciones

que no siempre

fue aclarada por Clastres, quien

ocasionalmente tenda a hipotetizar la sociedad primitiva, esto es, a concebirla como un sujeto colectivo, un Super-Individuo que sera real y no slo formalmente, exterior y anterior al Estado y, en consecuencia, ontolgicamente homogneo a ste. La sociedad durkheimiana es la forma estatal en su expresin sociolgica: pinsese en la constitucin coercitiva del hecho social, en la trascendencia del Todo con relacin a las Partes, en la funcin de Comunicador universal, en su poder inteligible y moral de unificar la variacin sensual y sensorial. De ah, la relevancia estratgica, para Durkheim, de la oposicin entre individuo y

sociedad: uno es una versin del otro, los miembros de la Sociedad en tanto cuerpo espiritual colectivo son como minsculos sub-Estados individuales, absorbidos por el Estado como el Super-Individuo. Leviatn. La sociedad primitiva de Clastres, por el contrario, est contra el Estado y, en consecuencia, contra la sociedad concebida a su imagen; tiene la forma de una multiplicidad sin sujeto. De la misma forma, sus componentes o asociados no son individualidades o subjetividades, sino singularidades. Las sociedades primitivas no reconocen la mquina abstracta fctica (Deleuze y Guattari, op. cit.: 168), productora de sujetos, de rostros que expresan una subjetividad interior. Una interpretacin del anarquismo de Clastres en trminos individualistas o liberales sera un error simtrico al tipo de lectura que imagina a su sociedad primitiva como un orden totalitario-totalizador de tipo

durkeheimiano. En la feliz frmula de Bento Prado Jr. (2003), su pensamiento era, ms que anarquista, anarcntico, una palabra
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combinada que incluye no slo la referencia al arconte ateniense (gobernante) sino la terminacin ntico, que epitomiza el contenido metafsico u ontolgico del anarquismo de Clastres, su oposicin a lo que l vea como el principio fundacional de la doctrina Occidental del Estado, es decir, la idea de que el Ser es Uno y el Uno es el Bien.

Entre filosofa y antropologa Es habitual considerar a Clastres como un autor del tipo erizo (slo una idea, pero una GRAN idea), el proponente de una tesis monoltica, la Sociedad contra el Estado, un modo de organizacin de la vida colectiva definido por una relacin doblemente inhibitoria: una interna, la jefatura sin poder, la otra externa, el aparato centrfugo de la guerra. Es precisamente en esta dualidad que uno puede entrever la posibilidad de una lectura filosfica alternativa a la tesis de Clastres. La primera lectura pone el nfasis en el papel de Clastres en determinar una funcin poltica universal, encargada de constituir un lugar donde la sociedad aparece ante s misma (Richir, 1987: 69). La sociedad contra el Estado es definida, en estos trminos, por un cierto modo de representacin poltica, mientras que la poltica misma es concebida como un modo de representacin, un instrumento proyectivo que crea un doble molar del cuerpo social en el cual se ve reflejado a s mismo. La figura del jefe sin poder aparece aqu como el mayor descubrimiento de Clastres: una nueva ilusin trascendente, un nuevo modo de institucin

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(necesariamente imaginaria) de lo social. Este modo consistira en la proyeccin de un exterior, una Naturaleza que debe ser negada para que la Cultura o la Sociedad puedan constituirse, pero que al mismo tiempo, deben ser representadas al interior de la cultura a travs de un simulacro, el jefe sin poder. Esta perspectiva sobre el trabajo de Clastres produce lo que podra llamarse una reduccin fenomenolgica del concepto de sociedad contra el Estado. Su origen se encuentra en el acercamiento entre Clastres y el grupo de intelectuales reunido alrededor de Claude Lefort en la revista Textures y ms tarde, en Libre, en donde los ltimos tres captulos de Arqueologa de la violencia fueron publicados. Lefort, antiguo alumno de Merleau-Ponty fue co-fundador, junto con Cornelius Castoriadis del grupo Socialismo o Barbarie, un actor importante de la historia de la poltica de izquierda libertaria en Francia. El rasgo caracterstico de este grupo fenomenolgico-socialista (que inclua a Michel Gauchet hasta su realineamiento en los ochenta) era la combinacin de un decidido antitotalitarismo y un no menos comprometido humanismo metafsico que se revela, por ejemplo, por en la posicin La crtica anti-intercambista de Lefort de la asumida bsqueda

tempranamente

Lefort.

estructuralista de reglas formales subyaciendo a la prctica y su preferencia por entender la conformacin de las relaciones vividas entre los hombres (1987: 187), pueden haber sido una de las influencias de Clastres, junto con la ms explcita teora de la deuda derivada de Nietzsche (vase, por ejemplo, el captulo 8) que vincula la obra de Clastres con el diferente anti-intercambismo de Deleuze y Guattari.
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Esta lectura fenomenolgica de la antropologa poltica de Clastres tiene una firme inclinacin metafsica. Desde ese punto de vista, es a travs de la poltica que el hombre, el animal poltico, deja de ser solamente un animal y es rescatado de la inmediatez de la naturaleza y convertido en un ser dividido, tanto con la capacidad como con la necesidad de representar para poder ser. Lo extra-humano, an cuando es reconocido como esencial para la constitucin de la humanidad, pertenece al reino de la creencia; es una divisin que es interna al humano, pues la exterioridad es una ilusin trascendente. La poltica es el espejo del animal vuelto Sujeto: Slo el hombre puede revelar al hombre que es hombre (Lefort en Abensour, 1987: 14). La segunda apropiacin y, en mi opinin, ms consecuente con la etnologa de Clastres, pone el nfasis en la inscripcin de los flujos ms que en la institucin de los dobles, en los cdigos materiales-semiticos ms que en la Ley simblica, en la segmentariedad flexible y molecular ms que en la macropoltica binaria del interior y el exterior, en la mquina centrfuga de la guerra ms que en la jefatura centrpeta. Me refiero, por supuesto, a la lectura de Clastres de Deleuze y Guattari en el Anti-Edipo y en Mil mesetas (1981-1987), en los que las ideas de Clastres son utilizadas como uno de los ladrillos para la construccin de una historia universal de la contingencia y de una antropologa radicalmente materialista, enfrentada a la espiritualidad poltica que transpira la interpretacin fenomenolgica.

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El Anti-Edipo fue un libro esencial para el mismo Clastres, el cual asisti a los cursos donde el texto fue puesto a prueba, mientras que Mil mesetas, publicado despus de su muerte, critic y desarroll sus intuiciones en una direccin completamente nueva. El vergonzante y vergonzoso silencio con que la disciplina antropolgica recibi las dos obras de Capitalismo y esquizofrenia, en el que tiene lugar uno de los ms emocionantes y desconcertantes dilogos sostenidos entre la filosofa y la antropologa, est emparentado con la misma incomodidad que la obra de Clastres produce en el siempre prudente y ruborizado ambiente

acadmico. Tengo la impresin de que los etnlogos deberan sentirse como en casa con el Anti-Edipo (Clastres en Guattari, 2009: 85). Pues bien, la gran mayora no lo est4. En el Anti-Edipo la sociedad contra el Estado se convierte en una mquina territorial primitiva, perdiendo todas sus connotaciones

residuales como Sujeto colectivo y transformndose en un modo de funcionamiento puro, cuyo propsito es la codificacin integral de los flujos material y semitico que constituyen la produccin del deseo humano. Esa mquina territorial codifica los flujos, provee los rganos, marca los cuerpos; es una mquina de inscripcin. Su funcionamiento supone la unidad inmanente de deseo y produccin que es la Tierra. La cuestin del jefe sin poder es entonces situada en un contexto geofilosfico ms amplio. La voluntad de no-divisin que Clastres ve en el socius primitivo se transforma en un impulso de codificacin absoluta de
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El silencio de la comunidad antropolgica vis vis Deleuze y Guattari es tratado en Viveiros de Castro, 2009 y 2010. Para una inteligente apreciacin del componente antropolgico del Anti-Edipo, vase Vianna, 1990.

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todo flujo material y semitico y a la preservacin de la co-expansividad del cuerpo social y del cuerpo de la Tierra. La conjuracin anticipatoria de un poder separado es la resistencia de los cdigos primitivos a la

sobrecodificacin desptica, la lucha de la Tierra contra el Dspota desterritorializador. La intencionalidad colectiva expresada en el rechazo a la unificacin bajo una entidad sobre-codificante pierde su mscara

antropomrfica, convirtindose y aqu empleamos el trmino utilizado en Mil mesetas- en el efecto de un cierto rgimen de signos (la semitica presignificadora) y en la dominacin de una segmentariedad primitiva, marcada por una relativa lnea flexible de cdigos y territorialidades entrelazados. La principal conexin entre el Anti-Edipo y el trabajo de Clastres es un rechazo compartido, aunque no idntico, del intercambio como principio fundacional de la sociabilidad. El Anti-Edipo sostiene que la nocin de deuda debera tomar el lugar ocupado por la nocin de reciprocidad en Mauss y Lvi-Strauss. Clastres, en su primer artculo sobre la filosofa del jefe indgena una intrincada crtica a un artculo temprano de su maestro, en el que el papel del jefe era pensado en trminos del intercambio recproco entre el lder y el grupo- ya haba sugerido que el concepto indgena del poder implicaba, simultneamente, una afirmacin de la reciprocidad como esencia de lo social y de su negacin, al situar el rol del jefe fuera de su esfera, en el lugar del perpetuo deudor del grupo. Sin vaciar al intercambio de su valor antropolgico, Clastres introdujo la necesidad sociopoltica de un no-intercambio. En sus ltimos ensayos sobre la guerra, la divergencia entre intercambio y poder se transforma
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en una extraa resonancia. Al dislocarse la relacin intracomunitaria en la relacin inter-comunitaria, la negacin del intercambio se convierte a s misma en la esencia del socius primitivo. La sociedad primitiva est contra el intercambio (p.269) por la misma razn que est contra el Estado; porque desea autonoma y autarqua porque sabe que todo intercambio es una forma de deuda, esto es, dependencia, as sea recproca. Mil mesetas retoma las tesis de Clastres en dos largos captulos, uno sobre la mquina de guerra como una forma de exterioridad pura, (en trminos en que la violencia organizada o la guerra en sentido estricto desempea un papel muy menor), opuesta al Estado en como una forma de interioridad pura (y de forma tal que la centralizacin administrativa ocupa tambin un rol secundario); y en un segundo captulo sobre el aparato de captura, el cual expone una teora del Estado como un modo de funcionamiento contemporneo a las mquinas de guerra y al mecanismo de inhibicin de las sociedades primitivas. Estos desarrollos no slo modifican elementos de las proposiciones de Clastres, sino tambin de los elementos centrales del Anti-Edipo. El esquema del Salvaje-Brbaro-Civilizado se abre lateralmente para incluir la figura elemental del Nmada, al que la mquina de guerra se ve asociada de manera constitutiva. Aparece entonces una nueva triparticin, derivada del concepto de segmentariedad o multiplicidad cuantificada, la lnea flexible y polivocal de cdigos y territorialidades primitivas; la rgida lnea de resonancia sobre-codificada (el aparato del Estado); y la(s) lnea(s) de vuelo trazadas por la decodificacin y la deterritorializacin (la mquina
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de guerra). La sociedad primitiva de Clastres (los Salvajes del AntiEdipo) pierde su conexin privilegiada con la mquina de guerra. En Mil mesetas aparece simplemente como una forma de exterioridad que conjura las tendencias hacia la sobrecodificacin y la resonancia que constantemente amenazan con someter los cdigos y territorialidades primitivos. Del mismo modo, el Estado puede capturar la mquina de guerra (sta es, no obstante, su exterior absoluto) y ponerla a su servicio, aunque con el riesgo de ser destruido por ella. Y finalmente, las sociedades contemporneas permanecen en total contacto con su infraestructura primitiva o molecular, recubiertas de un tejido flexible sin el cual los rgidos segmentos no podran sostenerse. De esta manera, la exhaustiva y mutuamente excluyente dicotoma establecida entre los dos macro-tipos de sociedad (con y contra el Estado) es diversificada y complejizada: las lneas coexisten, se entretejen y se transforman unas a otras; el Estado, la mquina de guerra y la segmentariedad primitiva pierden sus connotaciones tipolgicas y se convierten en formas o modelos abstractos, manifestados en mltiples procedimientos y

substratos materiales: en estilos cientficos, phyla tecnolgicos, actitudes estticas y sistemas filosficos como tambin en formas de organizacin macro-poltica y modos de representacin-institucin del socius. Finalmente, y al mismo tiempo, Deleuze y Guattari retoman las tesis

fundamentales de Clastres cuando afirman que el Estado, ms que suponer un modo de produccin, es la entidad que permite hacer de la produccin un modo (op. cit., 429); Deleuze y Guattari difuminan la excesiva distincin establecida por Clastres entre lo poltico y lo
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econmico. esquizofrenia

Como hacia

es el

bien

sabido,

la

actitud

de

Capitalismo al

materialismo

histrico,

incluyendo

etno-

marxismo francs, es significativamente diferente del autor de Los marxistas y su antropologa (cap. 10). Fundamentalmente, la cuestin del origen del Estado deja de ser el misterio que siempre haba sido en la obra de Clastres. El Estado cesa de tener un origen histrico o cronolgico, en la medida en que el tiempo mismo es convertido en el vehculo no-evolucionario de causalidades reversas. No slo hay una muy antigua y actual presencia del Estado afuera de las sociedades primitivas, sino tambin la virtual presencia perpetua al interior de estas sociedades, en la forma del deseo maligno que hay que conjurar y en el foci de la segmentariedad resonante que est siempre

desarrollndose. La des-territorializacin no es histricamente secundaria al territorio; los cdigos no son separables del movimiento de

decodificacin (op. cit., 222). Criticadas y recalificadas, las tesis expuestas en los breves textos de Pierre Clastres tienen un peso decisivo en la dinmica conceptual de Capitalismo y esquizofrenia, en particular la teora clastreana sobre la guerra como una mquina abstracta para la creacin de la

multiplicidad, opuesta, en esencia, al monstruo sobrecodificador del Estado la guerra como enemigo nmero uno del nico- tiene un papel fundamental en uno los mayores sistemas filosficos del siglo XX. Entre antropologa y etnologa

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El actual entusiasmo que rodea a los descubrimientos arqueolgicos de vestigios de formaciones sociales similares a los seoros del CircumCaribe en el Amazonas, sumado al avance de estudios histricos sobre el contacto entre las sociedades andinas y las de las Tierras Bajas, han conducido a los acadmicos a desdear el concepto de sociedad contra el Estado como un artefacto doblemente europeo, que confunde con un hecho original lo que en realidad es producto de una dramtica involucin de las sociedades Amerindias de principios del siglo XVI; y que sera tambin la proyeccin de una vieja utopa occidental que alcanz un nuevo impulso durante la fatdica dcada de 1960. El hecho de que estos dos argumentos desautorizantes se esgrimieran juntos en contra de Clastres por ciertas corrientes etnogrficas

contemporneas, sugiere que stas no estn excentas de su propia carga ideolgica. La mirada sobre las tendencias centrfugas que inhiben la emergencia del Estado nunca detuvieron a Clastres de identificar la lenta accin de fuerzas unificadoras en las organizaciones multi-comunitarias de las Tierras Bajas o la presencia de la estratificacin social y el poder centralizador en la regin (en especial en el norte de la Amazonia). Con relacin a las utopas anarcnticas europeas, sabemos cunto deben stas al encuentro con el Nuevo Mundo al principio de la era Moderna. Sin duda, los malentendidos fueron muchos, pero no fueron arbitrarios. Finalmente y de manera ms importante, debe notarse que la regresin demogrfica post-colombina, aunque efectivamente catastrfica, no es capaz de explicar el alfa y omega del paisaje sociopoltico de la Amrica indgena contempornea; al igual que cualquier otra trayectoria evolutiva,
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involucin expresa mucho ms que limitaciones adaptativas. Es sobre este excedente de significado de estructura, cultura e historia, si se quiere- que se encuentra la relevancia etnolgica de la tesis de la

sociedad contra el Estado y en funcin del cual debe ser evaluada. Para Clastres la sociedad primitiva era, quizs, algo parecido a una esencia. El autor siempre la concibi como una forma profundamente inestable de funcionamiento en bsqueda de la estabilidad ahistrica. Pero aunque as fuera, efectivamente existe una muy peculiar forma de ser de aquello que denomin sociedad primitiva y que ningn etngrafo que haya vivido con una cultura Amaznica, incluso una que tenga rasgos bien definidos de jerarquizacin y centralizacin, puede evitar

experimentar en toda su evidencia, tan persistente como elusiva. Esta forma de ser es esencialmente, una poltica de la multiplicidad, una forma institucional de auto-representacin colectiva. Esta poltica de la multiplicidad es ms una forma de convertirse que una forma de ser (de ah su condicin elusiva); es efectivamente instituida o institucionalizada en ciertos contextos etno-histricos, pero no depende de la transicin a un estado molar para funcionar ms bien lo opuesto. Dicho modo precede a su propia institucin y permanece o regresa a su estado inicial en muchos otros contextos no-primitivos. Sociedad contra el Estado es, dicho brevemente, un concepto intensivo que designa un modo intensivo o una forma virtual omnipresente, cuyas variaciones en las condiciones de extensibilidad antropologa. y actualizacin requieren ser determinadas por la

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La posteridad de Clastres en la etnologa sudamericana sigui dos ejes principales. El primero consisti en la elaboracin de un modelo de organizacin social amaznica una economa simblica de la alteridad o una metafsica de la predacin5- que extendi sus tesis sobre la guerra primitiva. La segunda fue la descripcin del escenario cosmolgico de las sociedades contra-estatales, el llamado perspectivismo

Amerindio6. Estos dos ejes exploran la frtil indecisin entre las tendencias estructuralistas y post-estructuralistas que caracteriza a la obra de Clastres: ambas privilegian una lectura Deleuzo-Guattariana sobre la interpretacin fenomenolgica. Ambas, definen una cosmopraxis de alteridad inmanente que equivale a una contra-antropologa, un tipo de antropologa reversa, localizada en el precario espacio entre el silencio y el dilogo. La teora sobre la guerra de Clastres, aunque a primera vista parece reforzar la oposicin binaria entre el interior y el exterior, el Nosotros humano y el menos-humano Otro, en realidad termina diferenciando y relativizando la alteridad y, por la misma razn, toda posicin de identidad- erosionando el subtexto narcisista o etnocntrico que en ocasiones acompaa a la caracterizacin del autor de la sociedad primitiva (vase el captulo 4). Permitmonos imaginar la etnologa Clastreana como un drama

conceptual en el que un pequeo nmero de personae o tipos aparecen cara a cara: el jefe, el enemigo, el profeta, el guerrero. Todos son vectores
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Viveiros de Castro 1996, Lvi-Strauss, 2000: 720. Lima 1996-1999, Viveiros de Castro, 1996-1998.

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de alteridad, instrumentos paradjicos que definen al socius por medio de algn tipo de negacin. El jefe encarna la negacin de los fundamentos intercambistas de la sociedad y representa al grupo en tanto esta exterioridad es interiorizada: al convertirse en prisionero del grupo, produce por oposicin la unidad y no divisin de este ltimo. El enemigo niega el Nosotros colectivo, permitiendo al grupo afirmarse contra ste, por medio de su exclusin violenta; el enemigo muere para asegurar la persistencia de lo mltiple, la lgica de la separacin. El profeta, a su vez, es el enemigo del jefe, reafirma a la sociedad contra la jefatura cuando el ocupante de sta amenaza con escapar al control del grupo por medio de la afirmacin un poder trascendente; al mismo tiempo, el profeta arrastra a la sociedad hacia una meta imposible, la auto-disolucin. Finalmente, el guerrero es el enemigo de s mismo, destruyndose en la persecucin de la inmortalidad gloriosa, impedido por la sociedad que defiende de transformar sus prestigiosas hazaas en un poder instituido. El jefe es un tipo de enemigo, el profeta una suerte de guerrero y as sucesivamente. Estos cuatro personajes forman un crculo de alteridad que contra-opera o contra-inventa a la sociedad primitiva. Pero en el centro del crculo no est el Sujeto, la forma reflexiva de la Identidad. El quinto elemento, que puede considerarse el elemento central dinmico debido, precisamente, a su excentricidad, es el personaje sobre el cual reposa la poltica de la multiplicidad: el aliado poltico, el asociado que vive en otro lugar, a medio camino entre los grupos local y co-residentes y los grupos enemigos. Nunca han existido solamente dos posiciones en el socius primitivo. Todo gira alrededor del aliado, el tercer trmino que permite la
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conversin de una divisin interna en una fragmentacin externa, modulando la guerra indgena y transformndolo en una relacin social completa, o ms an, como mantiene Clastres, en la relacin fundamental del socius primitivo. Los aliados polticos, esos grupos locales que forman una banda de seguridad (e incertidumbre) alrededor de cada grupo local, son siempre concebidos en la Amazonia bajo la forma de la afinidad potencial, esto es, como una forma calificada de alteridad (afinidad matrimonial) que sin embargo permanece como alteridad (afinidad potencial) y que se caracteriza por sus connotaciones agresivas y predatorias, que son mucho ms productivas ritualmente esto es realmente productivas- que una simple y annima enemistad (o que la depotencializada reiteracin de los intercambios matrimoniales que crean una interioridad social)7. Es la inestable e indispensable figura del aliado poltico la que obstaculiza tanto una reciprocidad generalizada (una fusin de comunidades y una unidad sociolgica superior) como la guerra propagada (la atomizacin suicida del socius). El verdadero centro de la sociedad primitiva de esta flexible red de grupos locales, celosos de su recproca independencia, es siempre extra-local, situada en los puntos donde la conversin entre
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Es bien sabido que la teora clastreana de la guerra fue fuertemente influenciada por los contactos directos e indirectos con los Yanomami. La referencia ms autorizada es la todava indita tesis de Bruce Albert (1985). Albert muestra cmo, en la sociocosmologa Yanomami, la muerte es un evento biocsmico que produce violencia como un evento sociopoltico, en vez de lo opuesto. Albert inscribe la guerra en un gradiente concntrico de agresin (tanto natural como supernatural) que es directamente proyectable sobre el espacio social. Este espacio se estructura tanto interior como exteriormente alrededor de la relacin ambivalente entre aliados no co-residentes. Recurdese tambin una observacin de Bento Prado Jr. (2003): De acuerdo con Clastres, el coeficiente de violencia implcito en la guerra (Yanomami) equivale casi a ceroLa violencia emerge, por as decirlo, fuera de la guerra. Y ocurra durante fiestas sobre todo cuando los invitados eran aliados distantes- en las cuales una tribu reciba a otra, su aliada, para un festn celebratorio. Como si los aliados ms distantes fueran, ms que el enemigo, el verdadero objeto de la violencia social.

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interior y exterior puede ser efectuada. Por esta razn, la totalidad e indivisibilidad de la comunidad primitiva no contradice la dispersin y la multiplicidad de la sociedad primitiva. El carcter de totalidad significa que la comunidad no es parte de un Todo jerrquicamente superior; el carcter de la indivisibilidad significa que tampoco est jerarquizada internamente, dividida en partes que forman el interior del Todo. Totalidad sustractiva, indivisin negativa. Carece de una distincin localizable entre interior y exterior. Multiplicacin de lo mltiple. La sociedad contra el Estado es un proyecto exclusivamente humano; la poltica es un asunto que es estrictamente intra-especfico. Es en relacin a este aspecto que la etnologa Amerindia ha avanzado ms en aos recientes, extrayendo las intuiciones de Clastres de su caparazn antropocntrico y mostrando cmo su decisin de tomar seriamente el pensamiento indgena requiere de hacer un cambio de la descripcin de una (diferente) forma de institucin de lo social (similarmente concebido) a otra nocin de antropologa otra prctica de la humanidad- y a otra nocin de poltica otra experiencia de la sociabilidad. El captulo 5 de este libro es un texto fundamental a este respecto. El autor escribe aqu que: Pasar un tiempo en una sociedad Amaznica permite a uno, por ejemplo, observar no slo la piedad de los Salvajes sino las preocupaciones religiosas invertidas en la vida social al punto de que es capaz de disolver la distincin entre lo secular y lo religioso, desdibujar los lmites entre el dominio de lo profano y la esfera de lo sagrado: en resumen, la naturaleza, como lo social, est
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atravesada de un extremo a otro por lo sobrenatural. Animales y plantas pueden ser al mismo tiempo, seres naturales y agentes sobrenaturales: si un rbol derribado hiere a alguno o un animal salvaje ataca a alguien, o una estrella fugaz cruza el cielo, stos no sern interpretados como accidentes, sino como consecuencia de una agresin de poderes sobrenaturales, tales como espritus del bosque, almas de los muertos o tambin, de shamanes enemigos. El firme rechazo al azar y a la discontinuidad entre lo profano y lo sagrado conducira lgicamente a la abolicin de la autonoma de la esfera religiosa, la cual sera localizada en todo evento individual y colectivo de la vida cotidiana de la tribu. Aunque en realidad nunca est completamente ausente de los mltiples aspectos de una cultura primitiva, la dimensin religiosa logra afirmarse a s misma en ciertas circunstancias rituales especficas. La decisin de determinar la dimensin religiosa como tal y, en consecuencia, el rechazo a extraer conclusiones de lo sugerido por la cosmo-lgica general de las sociedades amaznicas- tal vez sea indicativo de la influencia de Gauchet8. Esto hizo a Clastres poco sensible al hecho de que la generalizada sobrenaturalizacin de la naturaleza y la sociedad converta la distincin entre estos dos dominios en algo sumamente problemtico. Bajo ciertas condiciones cruciales condiciones religiosas, precisamente- la naturaleza se revela como social y la sociedad como natural, lo que debera conectarse con la indivisibilidad poltica que define a la sociedad contra el Estado. Y sin embargo, Clastres nos coloca en la va correcta en el captulo en el que esboza una comparacin entre los Andes y las Tierras Bajas, que contrasta diacrticamente en trminos de sus respectivas formas de tratar con los muertos. En los Altos
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Pero tambin sera el resultado de la obsesin del autor con el profetismo TupGuaran, el cual sera evidencia de la autonomizacin del discurso religioso.

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agrcolas, dominados por la mquina imperial del Inca, la religin se sustenta en un complejo funerario (tumbas, sacrificios, etc.) que vincula a los vivos con el mundo mtico original (poblado por lo que el autor denomina tal vez errneamente como ancestros) a travs de los muertos; en las Tierras Bajas, todo el esfuerzo ritual consiste, por el contrario, en la mxima desvinculacin entre los muertos y los vivos. La relacin de la sociedad con sus fundamentos inmemoriales es establecida, por as decirlo, sobre el de cadver los difuntos, que deben ser desmemorializados, esto es olvidados y aniquilados (comidos, por ejemplo) como si fueran enemigos mortales de los vivos. Yvonne Verdier (1987:31) en su hermoso comentario a Crnica de los indios Guayaques, destaca que la mayor divisin entre vivos y muertos era la garanta de indivisin entre los vivos. La sociedad contra el Estado es una sociedad contra la memoria; la primera y ms perdurable guerra de la sociedad de la guerra es peleada contra sus desertores. Cada vez que comen un muerto, pueden decir: uno ms que el Estado no tendr (Deleuze y Guattari, 1987: 118)9. Pero hay un paso ms que es necesario dar. El contraste entre los Andes y las Tierras Bajas sugiere que la distincin variable entre los vivos y los muertos cambia en relacin a otra distincin, aquella que se establece entre humanos y no-humanos (animales, plantas, artefactos, cuerpos celestes y otros cuerpos del cosmos). En el mundo andino, la continuidad diacrnica entre los vivos y los muertos opone conjuntamente a los humanos con los no-humanos (que son, en consecuencia, potencialmente
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Vase la monogafa paradigmtica de Carneiro da Cunha (1978) sobre la relacin disociativa entre los vivos y los muertos en una sociedad de las Tierras Bajas.

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concebidos como una nica categora abarcadora), sometiendo al cosmos a la ley del Estado, la ley antropolgica del interior y el exterior, al tiempo que permite la institucin de discontinuidades sincrnicas entre los vivos, que fueron bloqueadas en las sociedades contra el Estado gracias a la aniquilacin de los muertos (no ascendencia= no jerarqua). En las Tierras Bajas, la extrema alteridad entre vivos y muertos hace a los humanos cercanos a los no-humanos a los animales en particular, dado que en la Amazonia es comn que las almas de los humanos se conviertan en animales, siendo una de las principales causas de muerte la venganza de los espritus de la caza, y otras almas animales en humanos (los animales son tanto causa como resultado de la muerte humana). Sin embargo y al mismo tiempo, esta aproximacin convierte la no-humanidad, una forma o modulacin de lo humano todos los nohumanos poseen una similar esencia o poder antropomrfico, un alma, oculta debajo del variado ropaje corporal especfico a cada especie. Las relaciones con la naturaleza son relaciones sociales: la caza, como el shamanismo, pertenecen a la bio-cosmopoltica; las fuerzas productivas coinciden con las relaciones de produccin. Todos los habitantes del cosmos son personas en sus propios mbitos, potenciales ocupantes de la dectica primera persona del discurso cosmolgico: las relaciones interespecie estn marcadas por una perpetua disputa alrededor de esta posicin, la cual es esquematizada en trminos de la polaridad predadorpresa, mientras que agencia o sujetos es por encima de todo, la capacidad de depredacin10.
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Aunque, por supuesto, si lo que comemos se convierte en parte de lo que somos, tambin nos convertimos en lo que comemos. Raramente la depredacin no es

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Esto hace de la humanidad una posicin caracterizada por la relatividad, la incertidumbre y la alteridad. Todo puede ser humano, porque nada es slo una cosa, todo ser humano lo es para s mismo: todo vecino del cosmos percibe a su propia especie en forma humana y todos ven a las otras especies, incluyndonos a nosotros los humanos reales (quiero decir, reales a nosotros mismos), como no-humanos. La diseminacin molecular de la agencia subjetiva a travs del universo, atestiguando la inexistencia de un punto de vista cosmolgico trascendental, tiene un correlato evidente con la inexistencia de un punto de vista ocupado por un Agente (el agente del nico) que se congregara en s mismo el principio de la humanidad y la sociabilidad. Es a esto a los que los etnlogos del Amazonas llaman perspectivismo, la teora indgena segn la cual la forma en que los humanos perciben a los animales y a otras agencias que habitan el mundo difiere

profundamente de la forma en que estos seres ven a los humanos y a ellos mismos. El perspectivismo es cosmologa contra el Estado. Su base ltima yace en la peculiar composicin ontolgica del mundo mtico, esa

exterioridad originaria hacia la cual los cimientos de la sociedad habran de proyectarse. El mundo mtico, no obstante, no es ni interior ni exterior, ni presente ni pasado porque es ambos, igual que los habitantes no son ni humanos ni no-humanos, porque son los dos. El mundo de los orgenes est, precisamente, en todo: es el plano Amaznico de la inmanencia. Y es en esta esfera virtual de lo religioso lo religioso como inmanenteambivalente.

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que el concepto de sociedad contra el Estado adquiere su verdadera endo-consistencia etnogrfica o diferencia. Es de suma importancia sealar que, entonces, el modo de exteriorizacin del origen especfico de las sociedades contra el Estado no implica una exteriorizacin institutiva del nico, ni tampoco una proyeccin unificadora del Exterior. Debemos tomar nota de todas las consecuencias del hecho de que la exterioridad primitiva es inseparable de las figuras del Enemigo y del Animal como determinaciones trascendentes del

pensamiento (salvaje). La exteriorizacin est al servicio de la dispersin. Estando la humanidad en todas partes, el Humanismo no se encuentra en ninguna. Los salvajes buscan la multiplicacin de lo mltiple.

Traduccin de Emiliano Zolla

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