You are on page 1of 206

Filosofas del underground

. Anagrama, 1988. Luis Racionero Filosofas underground EDITORIAL ANAGRAMA BARCELONA A filosofa necessario arnore GIORDANO BRUNO El hombre necesita ahora, para salvarse, una cosa: abrir su corazn al gozo BERTRAND RUSSELL El sueo de la razn produce monstruos FRANCISCO GOYA r>*f' INTRODUCCION: FILOSOFIAS IRRACIONALES Si de algn modo pudiera caracterizarse el multiforme espectro de filosofas que inspiran el underground, su concepto unificador seria el de filosofas irradon^es.l Todas ellas, subjetivas u objetivas, tienen unos supuestos* de paxtida distintos del racionalismo, ninguna acepta los mtodos de conocimiento ni los axiomas del .pensamiento .j&cjgnaJ.. Esto no quiere decir que sean

incoherentes, absurdas e intiles; por el contrario, pueden ser tan estructuradas, eficaces y consistentes como el racionalismo: Ks libros de Carlos Castaeda son una prueba de rilo, ffiffisencillamente, '.ritTnAjTltpdos He rnnnrimiento. otras formas de racionalismo. [Ntese: sto "fie es libro contra el racofismo, sino coriXfa*"el monopolio racionalista de las formas de ^conocimiento, que radicaliza el raciOTalismo hasta convertirlo en un modo de autoritarismo mental. Todas estas (filosofas irracionales(se parecen en una cosa: no buscan la verdad?sino una elTDerieflm psicolgica; no pretemJeSr concatenar argumentos para deducir otros argumentos, sino que byspar^ jp estado de nimo, una fusin del concepto^ingnjaLjg>n el estado fsico ^j^cuergo~qu"e Heve ITuri estado 4JsuQ$Hitico Huevo. iste"estadn al. que propenden-fas filosofas frradOftats se pued_CQiiaaUfr^t--las- palahraiTeega, vitalidad, placer, gozo, 9 sergg^y^d.^l objetiva de estas filosofas es algo que no se demuestra" por argumentaciones,"sn~q 'se evidencia por experiencias. Tampoco tiene esto nada que ver con irracarism'os"cel tipo de nazis, stalinistas o testigos de Jehov. Es un irracionalismo basado en las grandes tradiciones filosficas no socrticas. Su reivindicacin se debe al fracaso de la filosofa racionalista para dar un propsito a la sociedad y unos valores que subordinen los medios tecnolgicos a los fines humanos, lo cual ha llevado a la generacin actual a la bsqueda de otros mtodos de utilizacin de la mente distintos del' racionalismo. Esta bsqueda cristaliz, en las

condiciones objetivas favorables de la dcada de los sesenta, en un movimiento de amplia repercusin cultural que se ha dado en llamar el.vuyfetgfAWldJ ti sos aos se produjo upa. imprevista .confluencia cultural, cual emergieron del underaroundt d o ^ e . sobrevivan _sotejda's, un conjunto de fuerzas, las cuales, al. unirsey actuar simultneamefe, dSrn lugar si movimiento Utilizo el trmino underground por ser ms amplio que el de ^ntiaciilturaA De hecho, el _^rmmojxiQ^cuItura ps_nnq desafortunada traduccfrrespaoa del ingls, cqunter culture. En ingls se diferencia es_j _ontra', e n c amtt " counter significa contrapeso, equilibrar por compensacin. En este sentido, el trmino ingls contra'cuTtuFa'~signitica ef intento de jguilibrar^ la cult11 r>rrHentT compensndola eii_aqaellos aspectos cuya carencia est provocando su declive. En la traduccin espaola la idea ha adquirido connotaciones de movimiento anticultural, de ir contra toda cultura y no slo los aspectos nocivos de sta, lo cual confunde la intencin del significado n cualquier caso, contracultura es un trmino menos amplio que underground porque denota la manifestacin formal de una encarnacin pasajera del underground en la dcada de los sesenta. f 'El underground- como detallaremos a lo largo de este libro; es^la^ \ 'tradicin del 'ppnsflnv'*"*" que corre paralela y suf> terrne a" lo largo de t o d a l ^ <tn r i a A* fWiHpqte, "desde la~ ipricion de los shamanes 'prehistricos, la instauracin del derecho de propiedad, la transicin al patriarcado y la invencin 10

de la autoridad y guerra, hasta nuestros das. En su dinmica actual esta Gran Tradicin {Jnderground se caracteriza por dos tendencias fundamentales: la bsqueda de una solidarida'^ p i i j ^ gt j'y , .,1e11l. 111c orto. circuitajt d*e las lineas. deI AplAoIIdeIrI, md isIt ribu&ci ! nI. '1p rnordu*' cion e informacin de las organizaciones utontanaSft La leuden* "l II .1. I II 1 I lilil ^^ y^j.. ''V ' j'l ' 1 ca a crear, nga sqMflflriaH mnnHiaT implira que I undergroundfav6rec I a ^ o s t u r g s d e a | u d a mutua, aJmap^llafTSr?ooperacitt, Dentro d la1 ^ ^ q t x S t l l i r u j ^ de creafuna m e n ^ l i d a d ^ l a a i i ' a y, para e U o ; r m ^ r g f e ^ ^ o y s i d e g : a gs las culturas y estilos _de vida que"en el mn3o~hkn""sido como un archivo donde puedan escogerse aquellos elementos cultural e f y*personales que'fs V adapten los tempramentos"y oEjetivos vitales de "individuos y^grupos. De ah la mezcla de elemn? tos clttdes diVess* que confluyen en el underground de 1n<; sesenta y que luego veremos. | La otra caracterstica distintiva1 de.l underground 11 -tendencia ^ r m r r r f ^ g r ' organizaciones autoritarios_ensayando las comunas como medio de produccin, las cooperativas como medio de distribucin, la prensa y arte underground como medio de informacinj Phil Slater caracteriza el underground por oposicin al sistema autoritario y delinea ambas posturas histricas, la heterodoxa y la ortodoxa, del modo siguiente: |<E1 sistema ortodoxo, cuando tiene que elegir, tiende a dar preferencia a los derechos de propiedad sobre los derechos personales; a las necesidades tecnolgicas

sobre las humanas, a la competencia sobre la cooperacin, a la violencia sobre la sexualidad, a la concentracin sobre la descentralizacin, al productor sobre el consumidor, a los medios sobre los fines, al secreto sobre la apertura, a las formas sociales sobre la expresin personal, al esfuerzo sobre el goce/ (The Pursuit of Loneliness, p. 100). jDe la tradicion-iindprBrnnnd..universalista, antiautoritaria, comifaT, libertaria y descentralizante, emergi en la dcacia de los sesenta la contracultura, que se caracteriz formalmente por su nfasis en la msica rock, las drogas psicodlicas, las comunas y la filosofa oriental y hermtica. El fenmeno se produjo en los Estados Unidos, donde las contradicciones de la sociedad de con~ 85 sumo haban llegado a un punto de crisis psicolgica que podra describirse como de infelicidad en la opulencia^ fr-li experiencia personal me permiti ser testigo de las transformaciones operadas en la sociedad norteamericana hasta la aparicin del fenmeno contracultural. Cuando desembarqu por primera vez en Nueva York la estatua de la libertad a la entrada del puerto era todava un mito impresionante. Aquel verano de 1958 todo estaba en orden en los Estados Unidos: Dean Martin y Perry Como cantaban serenatas a la luz de la luna; Errol Gardner amenizaba las fiestas con suaves y discretas interpretaciones al piano que los rubios cachorros del neocapitalismo, en bermudas y camisa de cuello abotonado, escuchaban desde el csped del jardn, cortado todos los sbados. En el motocine veamos desde el coche El puente sobre el ro Kwai y Los hermanos

Karamazov; el equipo de bisbol de mi ciudad adoptiva, los Braves de Milwaukee, se disponan a disputar las series mundiales a los Yankees de Nueva York. Todo estaba en orden bajo los auspicios del general Eisenhower en el sosegado, opulento y promediado marco del American way of life. Cuando diez aos ms tarde volv a los Estados Unidos para estudiar en la Universidad de California, y me instal dos aos en Berkeley, el panorama haba cambiado radicalmente: era el verano del 68. En lugar de bermudas, pantalones vaqueros; los pelos al -cepillo se haban convertido en cabelleras; Perry Como y Dean Martin eran venerables reliquias desbancadas por' los Rolling Stones, Hendrix y Joplin; los jvenes iban al festival pop de Monterrey en lugar del estadio de los Giants; y la polica haba decretado toque de queda en las calles de Berkeley. El American way of life estaba en entredicho y los ruidosos acontecimientos de la convencin demcrata de Chicago tenan en vilo al pas. Bob Dylan cantaba: Algo est pasando y Ud. no sabe qu es verdad que no Mr. Jones?. Entre 1958 y 1968 haban pasado muchas cosas: en 1960 los estudiantes negros de Greensboro, Carolina del Norte, ocuparon las aulas para protestar contra la segregacin; siguieron manifestaciones en otros lugares del Sur, y los estudiantes blancos de izquierdas organizaron el movimiento SDS, Estudiantes para 12 una Sociedad Democrtica. La SDS, a partir de 1962 y con la declaracin de Port Hurn tom el relevo de la New Left, aglutinando a su alrededor un conjunto cada vez mayor de grupos

raciales tan distintos entre s que slo se parecan en su rechazo del American way of life. En 1963 son expulsados de Harvard los profesores de psicologa Timothy Leary y Richard Alpert por realizar experiencias con LSD, alucingeno contenido en un cactus de Mjico, donde los indios lo usan desde tiempo inmemorial: comienza el movimiento psicodlico, elemento decisivo en la formacin de la contracultura. Es el ao del asesinato de Kennedy, primera gran fisura en la fachada norteamericana ante la opinin mundial.. El informe Warren no hace sino reforzar las sospechas de que algn grupo de extrema derecha est detrs del crimen; sospechas fuera de los Estados Unidos claro est, porque all, los medios de comunicacin se ocuparon de ensear la leccin a la mayora silenciosa.; En 1964 hay el primer enfrentamiento grave en la universidad: en Berkeley estalla una revuelta para conseguir libertad de expresin para debatir cuestiones polticas en la universidad; es el Free Speech Movement que encabeza Mario Savio: paralizan la universidad y obtienen sus demandas. En 1965 asesinan al dirigente radical negro Malcolm X, estalla la rebelin de los negros en el barrio Watts de Los Angeles, se producen marchas de protesta en el Sur (Selma y Montgomery), y sobre Washington D.C., los Estados Unidos invaden la Repblica Dominicana y bombardean sistemticamente Vietnam del Norte./En 1967 el movimiento hippy aflora en todo su esplendor 'Brultforme: primer be-in o festival en el parque Golden Gate de San Francisco/ con asistencia de George Harrison, Leary, Ginsberg y Kerouac. Comienza la resistencia contra el reclutamiento militar y se celebra la marcha contra el Pentgono, descrita

por Norman Mailer en Los ejrcitos de la noche. En 1968 se multiplican los incidentes: Martin Luther King cae asesinado, la polica de Chicago apalea a los hippies que organizaban una convencin bufa para designar como candidato a la presidencia a un cerdo jque, por cierto, acab en la crcel con los dems; en el desmadre policial que se desencadena son agredidos periodistas, reporteros de T.V., los clientes del hotel donde estaban ~ 85 las oficinas del candidato Mac Carthy, y hasta el inefable Hugh Heffner, director de Play Boy, que pasaba por all. Disturbios en las universidades de Columbia, Stanford, Berkeley, Orangeburg y San Francisco State. lEn 1969 nace el Movimiento de Liberacin de la Mujer, se construye el People's Park de Berkeley y la polica lo ocupa, muere una persona y la universidad es ocupada militarmente por el ejrcito. Comienza una operacin a escala nacional contra los Black Panthers:, Fred Hampton es muerto a tiros en la cama en Chicago, Bobby Seale es encarcelado y Eldridge Cleaver se exilia. Un sacerdote catlico, Daniel Berrigan, ocupa con otros una caja de reclutas y quema miles de cartillas militares destinadas a la guerra del Vietnam. En el verano, unos 300.000 hippies asisten al festival musical de Woodstock, que marca un hito como demostracin de identidad de la contracultura. En 1970, Nixon, Agnew y Mitchell inician una operacin de represin contra l underground, cuyos efectos se han hecho notar en la dcada de los setenta. El sistema, consciente del peligro potencial que entraa el

underground despleg, a partir del advenimiento de Nixon, una eficacsima campaa de represin, atacando a cada oponente con una estrategia distinta. A los activistas ms politizados como Weatherman, Black Panthers y Simbiotic Liberation, los elimin por la fuerza de las armas; a los hippies ms inofensivos los ha destruido con la diseminacin de drogas adictivas (herona y speed), los ha marginado en comunas rurales inocuas, o los ha asimilado en movimientos capciosos como el gur Maha-ri-ji o los Jess Freaks. En este slvese quien pueda general, algunos han tenido la habilidad y el cinismo de comercializar el movimiento en engendros banalizadores como Hair y Jess Cbrist Superstar. Atrincherado en su legislacin represiva y en su fuerza coercitiva, el sistema ha desbaratado todo intento de pasar de las ideas a los actos, de las flores a los dlares, del festival rock al situacionismo callejero. De la praxis social y vital de la contracultura poca cosa queda ya: la msica rock se ha utilizado como tinglado comercial a consumir en discos, en vez de como catarsis 14 shamnica desrepresora; las drogas psicodlicas se han adulterado para destruir a sus usuariosT l.as comunas, lejos de arraigar en a dudad y ser un medio de produccin alternativa, se han postergado a inocuos enclaves buclicos; las filosofas oriental y hermtica se han banaizado en harekrishnas y liroscopos. En pocos anos el feig Brother policial, de la mano del Moloch comercial, haDJgutrdjzad'o y asimilado lo que parecSTef nacimiento de una cultura. Sometida, mixtificada, endulzada y prostituida, esta contracultura

no es ms que el pattico despojo de aquella fiesta florida que muchos celebramos entusiasmados cuando empezbamos a creer en la inminencia de un cambio social conseguido a travs de esta incipiente revolucin culturalj Pero es que no queda nada de todo aquello? adonde han ido todas las ores? a soldados y ejecutivos como en la cancin de Pete Seeger? En el nivel de cambio social no ha quedado nada; en el nivel de cambio personal han quedado algunas vidas cambiadas. Slo en el nivel ideolgico la contracultura ha legado un testamento utilizable. fLos ideales de renuncia a la sociedad de consumo, de protesta contra el autoritarismo y la burocratizacion, de vida comunitaria descentralizada y cooperativa, de liberacin ertica, de economa igualitaria, siguen vigentes, necesarios e irrenunciables, 'esperando nuevas .condiciones objetivas favor?" bles para realizarse. La filosofa oriental contina siendo imprescindibie para compensar los callejones sin salida del pensamiento europeo: los dualismos, el exacerbado individualismo, el activismo desmedido, el monopolio del racionalismo. Las drogas psicodlicas continan siendo imprescindibles para refutar el dogma de la inmaculada percepcin de los cientficos positivistas y abrir las puertas de la percepcin. La filosofa hermtica occidental contina siendo, como en la t Z a Media, el manantial de posibles renacimientos surgidos de una confianza renovada en la dignidad del hambte y eff" SU capacidad para moldearse a s misrnfl, como el^alguimJstgujLa msicJj oderosojajabxbjdorjj^ "ueclan an, como fsiles

un tipo de organizacin econmica alternativa^ ygas er>tcair Incluso las cmuas"~q stos v aislados, modelos disecados de 110 ^Todasestas fuerzas contraculturales ha" d^saparecido-de-la praxis social, pero perviven como ideas^porque son verdaderas y favorables a ^~eV&hicr6irelin hombre liberado y nna sociedad jComqnitana. Su muerte en la praxis no se debea incoherencia. imerng_sQO_aT ataque despiadado del sistema. La contracultura no fracas, sicTque fue destruida; como lo han sido hasta ahora los dems movimientos que amenazan cambiar las actuales relaciones de poder entre las clases sociales. Entre la estrategia de cambiar la sociedad por la ruptura poltica o por la revolucin cultural, la contracultura era un intento que segua la segunda va. Poltica y cultura van inextricablemente unidas; tan respetable es innovar en la una como en la otra, y por eso ahora, cuando los autnticos hippies han muerto, justo es rendirles el tributo de admiracin que su descabellado intento mereci. Pero pese a la neutralizacin de la contracultura, ^"j, ppjH puestas vitajggjlas frmulas comunitarias sociales y econmicas, las ideas polticas antiautoritarias y descentralizadtiras del underground siguen difundindose, inasimilables, esperando, nuevas condiciones objetivas para materializarse. Estas condiciones objetivas son imprevisibles; recordemos que nadie, socilogos o polticos, supo vaticinar las rebeliones de los sesenta. Las pueden traer tanto revoluciones polticas, como evoluciones democrticas;

progresos tecnolgicos, como aumentos del nivel de vida; disparidades de riqueza entre el primer y el tercer mundo, como crisis de materias primas. Lo cierto es que cuando las condiciones sean menos represivas, la Gran Tradicin Underground aflorar otra vez y se encarnar en un movimiento formalmente distinto de la cbntracultura de los sesenta, pero cuyas bases filosficas sern , similares. Por eso creemos de inters exponerlas y analizarlas. Existen ya algunos libros dedicados a describir aspectos del underground tales como las comunas, el cine, la msica, las revueltas estudiantiles; se han realizado anlisis sociolgicos, polticos y econmicos del movimiento, tanto por miembros simpatizantes, como por antagonistas de otras ideologas, desde la derecha y desde la izquierda. /'En este libro se trata de analizar las corrientes de pensamiento y actitudes vitales que inspiran vimiento underground y que siguen vigentes todava en el nivel 17 fosfico^Dado que, en TM trabajo At> PSIP tipr>r la honrad^ intelectual exige explicitar losjuicios de valor del autor, conviene expoflgf k>s que contiene este libro! " <Jiristopner Lasch llama a los setenta la dcada narcisista, un perodo en que la bsqueda personal ha sustituido al entusiasmo revolucionario social de los sesenta. El tema merece atencin: algunos, de modo simplista, ven en la revolucin personal la gran esperanza revolucionaria de la sociedad; otros, de modo igualmentesimplista, denuncian el narcisismo introspectivo como escapismo reaccionario pequeoburgus. Nuestra hiptesis ^ es qu revolucin psicolgica v praxis poltica se entrelazan dialcticamente

en todo proceso de cambio social. Una revolucin personal sin un cambio poltico que permita exteriorizarla no tiene sentido, pero tampoco es verdadera una revolucin poltica tsin un cambio en las estructuras mentales, emocionales y cultu~ rales del individuo^ riay en esto una condicin de simetra: del "mismo modo queTa marihuana puede ser una forma de evasin a parasos artificiales lejos de la praxis, la estrategia de partido puede ser una evasin a problemas generales, lejos de la revolucin psicolgica personal intransferible. Puesto que ambos aspectos, personal y social, psicolgico y poltico, son ambos- complementarios y necesarios, la eleccin de uno u otro camino de lucha es un problema que cada uno suele decidir por conviccin y por temperamento. Hemos credo til analizar en estos ensayos las bases filosficas del underground mostrando cmo, en muchos aspectos, constituyen una alternativa radical y coherente al estilo de vida de la sociedad de consumo, y al sistema de relaciones sociales y de produccin impuestas, para mantenerlo. Esta exposicin contiene una crtica a la ortodoxia racionalista usada por el sistema para mantener mpntp< rntrnl^dac y en "buen estado de produccin. El autor, al exponer la* filosofas dpi underground lo hace desde el propio punto de vista del underground y con su misma actitud mental. Quien desee nna crtica "<TP| iinHpt-ffi-NUNRI "ifl pprgpectiva marxista. racionalista o cristian debe dirigirse a otras-obras existentes que cubren, de modo excelente por lo dems, estos enfoques. ~ 85

Los captulos del libro se agrupan en tres partes, correspondientes a las tres corrientes principales de pensamiento que nutren el caudal ideolgico del underground. Estas son jas filosofa individualista antiautoritaria de los romnticos v anarquistas, la filoasofia oriental. v la filosofa psicodlica. De las filosofas individualistas se desarrollan cuatro temas: la imaginacin, la rebelin personal del marginado, la tica amoral individualista y ! anarqiiismn TV lac filosofas orientales, que se apriman e n l a segunda .parte, se comentan el zen, yoga, taosmo. sufismo v tantrismo. para terminar con un captulo sobre las similitudes recientemente observadas entre misticismo oriental y fsica moderna. A las filosofas psicodlicas, tratadas en la tercera parte del libro, se dedican los restantes captulos. Como se indic al principio, las tres partes tienen un tema unificador de fondo: tanto las filosofas individualistas como las orientales v las psicodlicas coinciden en ~egar""al racionalismo el monopolio de las formas de conocimiento que le ha otorgado _la_j:ultura burguesa. Sin rechazar el racionalismo en sus aplica^ dones a la ciencia y la tecnologa, ni negar su utilidad como uso sistemtico de la mente, las corrientes del underground se rebelan contra el dogma de considerar el modo~racoi5l como la nica * forma correcta y vlida de usar el cerebro. |E1. underground propone y practica, contra este autoritarismo mental."uas"filosofas irrariotfales, que son otros mtodos de conocimiento e hiptesis sobre la realidad, marginadas desde har siglos pnr el mtodo dp conocimiento dominante. jLo mismo que en poltica una lite puede imponer su autoridad y marginar a los disidentes, y en economa

una clase dominante puede imponer sus relaciones de produccin marginando otras formas de organizacin, en el terreno mental una lite dominante puede imponer su visin del mundo y su mtodo de conocimiento, desplazando otras filosofas alternativas que no se ajusten a sus axiomas bsicos. As ha sucedido en la cultura europea: una clase dominante ha marginado todos los mtodos de conocimiento que no se adaptan a los supuestos bsicos del racionalismo: principio de identidad, de exclusin, reglas de la lgica, principio de induccin, es decir, todas las hiptesis indemostradas o reglas del juego, que definen la forma de pensar 18 radonal. Para el underground, el racionalismo, o la mente lgica, es un instrumento, una herramienta, como el cuchillo o la sierra. Detrs del instrumento hay otro nivel de la persona que decide cmo usarlo. Ese nivel puede decidir usar varias herramientas alternativamente, y as, junto a la filosofa racional, pueden usarse con provecho otras filosofas irracionales. Irracionales porque^ no cumplen ni las reglas del juego, ni las hiptesis de partida ~ He la fllSot'ia racional: pero que, dentro de su propia lgica, son tan coherentes, eficaces, e inteligentes como la filosofa racional^ Algunos captulos de este libro han aparecido previamente en revistas. Por lo mismo, se evitaron notas en el texto. Para citar las fuentes usadas se presenta una bibliografa al final de cada captulo. El carcter sincrtico del underground ha impuesto el carcter miscelneo que tiene este libro. La disyuntiva entre especializacin o divulgacin, interpretada en favor de la difusin a un mximo

de lectores, motiv una autocensura calculada en muchos momentos. Varios de los temas que aqu slo reciben un captulo exigiran de por s un ensayo completo. Si su planteamiento aqu provocara a otros a retomar y ampliar estos temas, el autor habra logrado su objetivo. ~ 85 J FILOSOFIAS INDIVIDUALISTAS Algunos intelectuales del underground, el poeta Gary Snyder por ejemplo, reivindican una gran tradicin soterrada que enlaza su_jnovimiento con antiguas heterodoxias: En Estados Unidos y Europa, "la Tribu" ha evolucionado gradualmente a lo largo de los ltimos cincuenta aos, desde el final de la Primera Guerra Mundial, en respuesta a la creciente demencia de las naciones modernas. Segn aumentaba el nmero de alienados intelectuales, personalidades creativas e inadaptados sociales llegaron a reconocerse por medio de pequeas seales. Buena parte de esta energa fue canalizada hacia el comunismo en la dcada de los treinta y principios de los cuarenta. Todos los anarquistas o con tendencias izquierdistas, as como muchos trotskistas, fueron esencialmente tribales. Tras la Segunda Guerra Mundial, otra generacin contempl con ojos nuevos al comunista retrico y observ que dentro de los gobiernos comunistas (y . sus estados de consciencia) haba demasiadas cosas similares a las que se consideran errneas en el capitalismo, demasiada ira y asesinatos. Creci la sospecha de que tal vez la Tradicin Occidental, de la ual el marxismo es slo una parte, estuviera extraviada. Esto indujo

a muchos a estudiar otras grandes civilizaciones, India y China, con objeto de ver lo que podan ensearles. En este punto, reparando atentamente en la historia de 23 Oriente y Occidente, algunos de nosotros pudimos observar las similitudes entre algunos pequeos, pero influyentes, movimientos herticos y esotricos. Estas escuelas de pensamiento y prctica fueron generalmente suprimidas, disueltas o convertidas en inofensivas, en cualquier sociedad donde aparecieron. Los brujos de las aldeas europeas, el tantrismo en Bengala, los cuqueros ingleses, el tachikawa-ryu de Japn, el Ch'an en China. Todos ellos son erupciones de la Gran Tradicin Underground que corre soterrada a lo largo de la historia. Es la tradicin que fluye sin interrupcin desde el shamanismo paleosiberiano y las pinturas de las cavernas magdalenienses, a travs de megalitos y misterios, astrnomos, alquimistas y albigenses, gnsticos y vagabundos, directamente hasta el parque del Golden Gate. La gente est ya ponindola en prctica: pequeas comunidades, nueva organizacin de la familia. Un milln de personas en Amrica y otro en Europa. Cmo se reconocen unos a otros? No siempre por sus barbas, sus cabelleras, sus pies descalzos o sus collares. La seal es una mirada brillante y suave; calma, gentileza y naturalidad en los modales. Se puede discutir la veracidad de las relaciones que establece Snyder entre corrientes culturales tan diversas, pero existe acuerdo, entre los que han estudiado el underground, Ginsberg, Roszack, o Slater, sobre la gran influencia del individualismo antiautoritario

de los romnticos y anarquistas. Entre las filosofas romnticas del individualismo es preciso destacar tres corrientes cuya influencia ideolgica en el underground ha sido muy fuerte: el culto a la imaginacin personificado en poetas como Blake y Shelley; la revolucin personal por rebelin contra los tabes culturales y marginacin del sistema, actitud prefigurada por Byron; y en tercer lugar, la bsqueda de una nueva tica personal y ms amplia, amoral desde una perspectiva burguesa, reflejada por Dostoievsky y Nietzsche, y reformulada por Hesse. La influencia del socialismo utpico y el anarquismo en el underground son el tema del ltimo captulo de esta parte. 24" CAPITULO 1 LA IMAGINACION: WILLIAM BLAKE En 1969, a raz de los sucesos de People's Park el poeta beat Alien Ginsberg dio un recital en Berkeley, al que asisti quien esto escribe. Cuando le pregunt por qu la mitad de su recital haban sido poemas de William Blake, Ginsberg me puso sobre la pista de Blake, explicando que Blake era el primer poeta de la genealoga beat. Segn Ginsberg: Estamos bloqueados de nuestras propias percepciones. Las puertas de la percepcin se han cerrado, los umbrales del sentimiento sellados, los senderos de la sensacin obstruidos, los caminos de la imaginacin tapiados, los campos de la consciencia cubiertos de polucin. Blake dijo que nuestros cinco sentidos han sido cerrados de tal modo que nos estamos moviendo en mundos no realizados; por eso acierta William Burroughs cuando compara al ejecutivo de nuestros

das con una cinta magnetofnica ambulante. Gtaebwtff^wWfr que su poesa nace de plafce/ el cual, segn l, es el primer poeta porqi1p ntfnt" de los efectos opresores del racionalismo y el cientificismo indiscriminados. Blake fue el prinfero queden medio del entusiasmo y la admiracin por la ciencia y la tecnologa de la revolucin industrial, denunci el esclavizamiento fsico que traeran los oscuros molinos satnicos (dark satanic milis) y la esclavizacin mental que causara la visin nica v el sueo de Newton. Blake fue el primero en cuya obra la libera25 cin mental y la social estn inseparablemente tratadas. Ginsberg que, como Blake, no concibe la una sin la otra, reivindica la enorme influencia de Blake en el pensamiento del underground. El concepto bsico en_Blak_ea-la imaginacin f facultad que ej^racionalismo margina. As como el racionalismo es la capacidad de concatenar y relacionar conceptos, lat.imarcinainfsja capacidad de inventar concentos de crear imaVnes. Sita facultad no sigue las reglas del pensamiento racional y por tanto es marIginada en la" cultura racionalista. Sin embargo es_ unaJfecultad tal prn^res^ mpnta^' y q i r imrpnta, que an no S f f i ty sadindolo del limbo'de las posibilidades v convinindolo "^esa a materiaizarse~ en la practica^ El alfabeto de la imaginacin El funcionamiento de la imaginacin ha desafiado, hasta ahora, el anlisis de sus mecanismos. No sabemos cmo es el proceso de creacin imaginativa. Se cree que la imaginacin procede por

analogas, que es la filosofa potica por excelencia, cuyo lenguaje son el smbolo y la metfora. Los smbolos que, segn Jung, desencadenan una descarga de energa psquica, son el alfabeto de la imaginacin; la metfora es el isomorfismo o molde estructural que ordena esa energa desatada por el smbolo y construye frases coherentes con el alfabeto de la imaginacin. As pues, la ima* fonacin es la facultad sinttica, en tanto que la razn fS h facultad analtica: el intelecto divide, la imaginacin-relaciona. or eso Woodsworth afirma en uno de sus poemas: Dulce es el encanto de la Naturaleza, Nuestro intelecto entrometido Altera la belleza de las formas: Matamos para disecar. Sweet is the lore which Nature brings, Our meddling intellect Mis-shapes the beauteous forms of things: We murder to dissect. 26 y Harold Goddard, el extraordinario crtico de Blake, escribe: La razn es lo que distingue al hombre de los animales, lo que le libera de ser un esclavo de sus apetitos. Nadie puede minimizar esta facultad en tanto que el hombre permanezca vctima de sus pasiones hasta el punto de merecer a duras penas el calificativo

de animal racional. Pero la imaginacin, a su vez, es lo que distingue al hombre potico o sobrehumano del animal racional. Qu calamidad confundirlas! As como caemos en el instinto cuando falla la razn, as tambin caemos en la razn cuando falla la imaginacin. Y por lo general falla, pues el hombre todava es muy rudimentariamente potico o sobrehumano. Entonces parecemos personas con los ojos vendados en su propia casa: nos movemos cogiendo sillas y tocando paredes, juzgando distancias con manos y pies, porque la razn como su propia raz (ratio) indica, es la facultad calculadora. Aristteles, que es quieh mejor puede definirla, la llama la facultad aue none frnntvras A pesar del carcter elusivo de la imaginacin, algunos pensadores han asi^narln iin pappl fnnrlampnfal pptrp 1as formas de conocimiento humanas Esta era, por ejemplo, la postura de los romnticos. Los romnticos, que vean con horror la maquinizacin del hombre y de la vida causadas por la revolucin industrial, se comenzaron a preguntar las causas profundas de esta mecanizacin del' hombre, y sealaron entre ellas la mecanizacin del pensamiento, causada por el racionalismo cartesiano. Segn los romnticos, si se queran corregir los abusos de la revolucin industrial, no bastaba con plantear los problemas de la maquinizacin del hombre en el nivel econmico, como hizo poco despus Marx, sino que era necesario un planteamiento doble: resolver los problemas en el nivel econmico, y adems, eliminar las causas mentales de la maquinizacin. Estas causas provenan segn ellos del racionalismo cartesiano. Romanticismo y Revolucin Industrial

Para los romnticos haba dos frentes que atacar en la organizacin social nacida de la Revolucin Industrial: por un lado ~ 85 i el capitadisH^^qe era la explotacin material del hombre por je! nombre; v pof otro el racionalismo, que efa la opresin mental del hombre por el hombre. \ En este sentido hay qug~ ~ entender a Blake cuando deca: Debo crear un sistema o ser esclavizado por el de otro hombre. No me interesa razonar , y comparar: lo mo es crear. Por esto los romnticos, en el nivel ^ material, proponan la descentralizacin de las fbricas en talleres pequeos, para evitar la maquinizacin y la explotacin del hombre; y proponan tambin, en el nivel mental, la imaginacin como forma de liberar al individuo de la masificacin y opresin mental del racionalismo. jLa imaginacin es la facultadque fomenta y acenta la individualiad^ia>Qriginalid"a"d'"y diversicf5~ Era 'para''Tos romnticos el medio para combatir la mecanizacin mental de la persona humana, lo que luego Marx llamara alienacin. Para liberar al hombre de la alienacin los romnticos propusieron el uso de una nueva mezcla de facultades humanas , en la que se diera mayor preponderancia a la imaginacin. As Shelley, en su Defensa de la Poesa afirma: Para que un hombre sea honesto debe imaginar intensamente y con amplitud; se debe poner en el sitio del otro y de muchos otros; debe hacer suyas las penas y los placeres de su especie. La imaginacin es el gran instrumento del bien, y la poesa colabora a sus efectos actuando sobre ella... Pero los poetas han tenido que entregar su liderazgo nico a racionalistas y mecanicistas. Aunque se admite que el

ejercicio de la imaginacin es muy agradable, se afirma que la razn es ms til. Pero en tanto que el mecanicista construye y el economista combina trabajo, deberan cuidar de, que sus especulaciones, por falta de correspondencia con los principios de la imaginacin, no acabaran, como en Inglaterra, haciendo al rico ms rico y al pobre ms miserable. Tales son los efectos que siempre seguirn al ejercicio indiscriminado de la facultad de clculo. El propio Shelley, en sus notas al poema Queen Mab, cincuenta aos antes de Marx, escriba: No existe riqueza sino en el trabajo humano. Si las montaas fuesen de oro y los valles de plata, el mundo no sera ms rico en un grano de maz, ni se 28 ^Spadira confort a la raza humana. No hay mayor evidencia de los \ extendidos y radicales errores del hombres civilizado que este hecho: los trabajos esenciales para su supervivencia se menosprecian; los empleos son lucrativos en razn inversa a su necesidad: el joyero, el actor, el modisto, ganan fama y riqueza, mient r a s el agricultor, sin el cual la sociedad cesara de existir, se ^d^bate entre el desprecio y la penuria. No insultar al sentido comn insistiendo en la doctrina de la igualdad natural del hombre. El trabajo es necesario para el desarrollo fsico, y el ocio para el desarrollo moral del hombre; de las ventajas del primero estn excluidos los ricos y de las del segundo los pobres. El que es deficiente en salud o en intelecto es slo medio hombre. Por tanto, someter a los trabajadores a un trabajo innecesario es privarlos injustamente de sus oportunidades de desarrollo intelectual.

La riqueza es un poder usurpado por unos pocos para forzar a la mayora a trabajar para ellos. Las leyes que sostienen este sistema derivan su fuerza de la ignorancia y credulidad de sus vctimas. Segn ha calculado Godwin, si la sociedad dividiera el trabajo por igual entre sus miembros, todas las necesidades de una vida civilizada podran producirse slo con que cada persona trabajara dos horas diarias. Aunque hoy da algunos opinen lo contrario, el romanticismo, no slo fue un estilo lrico de expresin individual, sino tambin un movimiento cargado de intencionalidad de cambio social, un cambio a conseguir tanto por la modificacin de las condiciones" materiales, como por la alteracin de las condiciones mentales. En este sentido el romanticismo fue un intento de Revolucin Cultural. El marxismo se propuso solamente el cambio de las condiciones materiales, y por eso, como este objetivo es necesario, pero no suficiente para liberar al hombre, el marxismo no ha resuelto an los problemas de la Revolucin Industrial. Porque el marxismo, que por un lado combate las condiciones materiales del capitalismo, acepta por otra las condiciones mentales que hicieron posible ese capitalismo, que son el racionalismo cartesiano y el monopolio del conocimiento por el mtodo cientfico. Al no atacar las estructuras mentales racionalistas del capitalismo, el marxismo no elimina la opresin mental del hombre por el hombre y en ~ 85 vez de conseguir una sociedad individualista, liberada y llena de diversidad, reproduce el mismo tipo mental masificado, conformista y no imaginativo del capitalismo.

Debido al fracaso del intento de liberacin mental que iniciaron los romnticos,, en Occidente an no se ha realizado la Revolucin Cultural que se necesita para elevar el nivel moral de la sociedad a la altura de su tecnologa. En China se ha intentado una Revolucin Cultural, en Europa hace siglos que se necesita. La cultura europea est neurtica porque tiene una esquizofrenia al cuadrado. Los griegos partieron al hombre en cuerpo y cabeza, emociones y razn; los cristianos, en cuerpo y espritu. El actual animal racional que pulula llenando la vida de despropsitos es el producto de dos esquizofrenias, helenismo y cristianismo, cada uno de los cuales es a su vez esquizofrnico.. La psicoterapia de una cultura es una Revolucin Cultural. La Revolucin Cultural va dirigida a cambiar las mentes y los cuerpos, para crear un hombre entero, sano. El Renacimiento fue la primera Revolucin Cultural europea; intent curar la esquizofrenia entre helenismo y cristianismo fusionando ambos: la Contrarreforma lo impidi. Intent tambin curar la esquizofrenia entre emociones y razn fusionando magia y ciencia: los racionalistas cartesianos y newtonianos lo impidieron. "El hombre universal del Renacimiento, pagano, cristiano, artista, cientfico y mago, como .Leonardo, fue abortado por la Contrarreforma jesutica y la ciencia racionalista. Su nacimiento es una necesidad pendiente an para Europa, su nacimiento ser el nacimiento de una nueva cultura. El Romanticismo fue el segundo intento de Revolucin Cultural, planteado esta vez en Inglaterra despus de la Revolucin Industrial. El Romanticismo es revolucionario porque ataca las

races mismas del autoritarismo que ahora sufre Occidente. El autoritarismo no se da slo en poltica, es tambin fa cadena de produccin en serie, la burocracia despersonalizada, la organizacin gigantesca, la planificacin central ciberntica, la, educacin especializada, el diseo funcionalista, el arte abstracto, el positivismo lgico. Todas estas formas de actuar son fascistas, porque reducen la diversidad, el individualismo, el erotismo, la esponta30 neidad. Los romnticos vieron claramente que cosas no directamente polticas como la fbrica, la ciencia, la burocracia, estaban impregnando la cultura de un autoritarismo que se iba enraizando en todos los niveles, y declararon que el origen de este fascismo cultural estaba en la visin del mundo y la mentalidad del racionalismo cientfico. La genealoga del fascismo se pierde en las brumas de la mitologa: se inicia en el monotesmo judo, prosigue en el cesarismo romano, reaparece en la ley natural de la filosofa medieval y en el poder eclesistico de las llaves, se reencarna en la generalizacin de las ecuaciones matemticas y leyes cientficas, en la reglamentacin del mtodo cientfico, se mete luego en las ciencias sociales en forma de conductismo y por ltimo reprime el erotismo y convierte el entorno fsico en yermo perceptual en forma de muebles funcionales blancos, rectilneos y aspticos como pelos rapados, de arquitecturas racionalistas caja de zapatos , de cuadros abstractos, msicas concretas y pramos conceptuales; nnifnrm73cin 1 la-eliminacin rjp diversidad^SBontaneP ^ f erotismo e individualismo, la falta de imaginacin, la abs^

traccin, son las causas mentales del lascismo; los romnticos saban estojBlake fue el primero que lo intuy y lo dijo. En estos tiempos en que parece necesario plantearse el tercer intento occidental de Revolucin Cultural, bueno es mirar el programa del Renacimiento y del Romanticismo, para ver qu se propusieron y por qu no lo lograron. Por eso interesa William Blake. La Revolucin Cultural de Blake El primer derecho del hombre es el derecho a imaginar. Quie- | nes no imaginan amputan la parte creativa del cuerpo. Es ms j fcil pensar racionalmente que imaginar, porque razonar es repe- / tir, mientras que imaginar es crear. En un mundo que es cambio,; slo se sienten a gusto los que crean: los que repiten sienten ( vrtigo ante el cambio. La esencia de la realidad es cambio, el cambio es energa, gozo eterno. 31Pensando racionalmente no se goza porque el racionalismo es antiertico, abstracto, jeroglfico. El silogismo es un tic-tac que da cuerda a la cabeza para que se aburra pendularmente en rosarios de argumentos. iB25ado~-se-da^la vuelta al mundo en ochenta dfr< imapi. , natKj&ja. da la viielta^ai_dia~e ochenta mundos4Uue cada cual / de Nmbir-sobre la al^fombra-mgicajBlake inici la Revolucin CulturaTeuropea que no se ha realizado; su mtodo era visionario, usaba la mente ppra inventar sobre lo a ^ yea/en vez de tomar la percepcin, v disecarla racionalmente. Dei^rtesJiaca__autopsias analticas y masturbadones"~

siiogstai_perg^ etreabscisary' ordenadas. Blake-imdiaba energa vital ^ f ? n c i t ^ ^ s T I g ^ lo que Ieltodeaba a imagen d e ^ viaje! Elespeio V I J lmpara, son dos "mtodos_compka3aetrta5es:45eDunci5I conocimiento, el espejo puesto ante la naturaleza como pedia~Shaespeare7y la. llama subjetiv-de la^jxgsonallj^^^ -eorto queran los romnticos. Mirar ypensar es "ya^elegFun viaje: disecar o inventar, observar o irradiar, pensar o danzar, espejo y lmpara, objetividad y subjetividad. El racionalismo al poner lmite es, en parte, reaccionario. La cosmologa racionalista est diseada para entender el mundo como es, no como podra ser. Es una cosmologa especulativa que, como su nombre indica, se dedica a mirarse en el espejo. Lo que muestra el espejo es lo que Blake llama forma matemtica , el universo automtico y sin mente, que no tiene principio, final, arriba ni abajo. Un universo que sugiere resignacin, y aceptacin de lo que es, apoyo de lo predecible, miedo a lo imprevisible, impotencia: un universo limitado, y por lo mismo, limitando la creacin. La cosmologa de Blake es una visin revolucionaria del universo transformado a semejanza humana por la imaginacin creativa. No una visin de cmo estn ordenadas las cosas, sino de las cosas tal como podran estar ordenadas. No una libertad dentro del orden, sino el mnimo orden de la libertad. 33 Las fuentes del arte son entusiasmo e inspiracin, en una palabra, VITALIDAD, si la sociedad se burla y las minimiza, es la

sociedad que est loca, no el artista. El atomismo es un intento de aniquilar las diferencias percibidas en las formas, siendo por tanto reductivo. Si se intenta visualizar un mundo de partculas iguales, se conjura la imagen de una densa niebla, una tempestad de arena, que es el smbolo inevitable de la generalizacin. La generalizacin es represiva de la originalidad. Para Blake la experimentacin es un buen mtodo de conocimiento pero todo depende de la actitud mental del experimentador. Cualquiera que, como Descartes, empiece dudando de todo, excepto de su propia duda, nunca acabar en certezas. Segn Locke las ideas vienen del espacio y entran en la mente-, segn Blake el espacio es un estado de la mente. La razn es la circunferencia exterior de la energa. Para l, nuestro espacio e? un bajo estado mental. En estados altos, donde la realidad no es objetiva sino creada, el espacio en vez de ser una vaca extensin infinita, es la forma de lo que creamos. La imaginacin crea la realidad, y puesto que el deseo es parte de la imaginacin, el mundo que se desea es ms real que el mundo que se acepta pasivamente. Esta idea la retomaremos desde otro ngulo en el captulo sobre Castaeda y el shamanismo. ( * E n su complicada simbologa, Blake postula cuatro principios vtles, que denomina Zoas: Urthona, Luvah, Urizen y Tharmas, que corresponden aproximadamente al espritu, las emociones, la razn y los sentidos. Segn su cosmologa, estas cuatro potencias viven en armona hasta que Urizen, la razn, se levanta para dominar a las dems, rompiendo la armona y precipitndolas a todas en el tiempo. En la eternidad, donde previamente existan,

Urizen era la luz o Lucifer, el portador de luz. Cuando cae, se convierte en el principio de racionalizacin, todava Lucifer nominalmente, pero de hecho Prncipe de las Tinieblas. En esta cada, que tiene notable similitud con la cosmogona de los gnsticos recogida ms tarde por Hermann Hesse, Blake est analizando estados de la mente por medio de lenguaje simblico. A Blake se debe el famoso aforismo que Huxley tom para ~ 85 2 . FILOSOFAS DEL UNDERGROUND ttulo de su libro sobre las drogas psicodlicas: Si las puertas de la percepcin estuviesen limpias, veramos todo tal como es: infinito y eterno. Blake est convencido de que el paraso no es un lugar fsico, sino un estado de percepcin. El mito de la cada del paraso alude al progresivo oscurecimiento de la mente en un proceso que, segn Blake, tiene cinco etapas: 1) Edn, inocencia o eternida'd, el mbito de la imaginacin, de la pura actividad creativa, cuyo smbolo es el sol. 2) Behulah, el estado ms prximo a la eternidad, el mbito de sueos, fantasas y amor humano, cuyo smbolo es la luna, porque refleja la eternidad como la luna el sol. 3) Una regin intermedia, identificable en parte con la ciencia, acerca de la cual dice muy poco, y cuyo smbolo son las estrellas. 4) Generacin o vida terrenal, la prisin de los sentidos, el mbito del amor fsico, cuyo smbolo es el sexo. 5) Ulro, el lmite de la opacidad, frigidez, y contraccin, cuyo smbolo es la oscuridad o materia. Para limpiar las puertas de a percepcin, oscurecidas por esta cada, se requiere un proceso inverso de ascensin en el que la

imaginacin es el instrumento decisivo. La ascensin consiste en lograr una visin cudruple que supere la visin singular dq Newton. Esta cudruple combinacin de facultades mentales incluye: 1) la visin singular, que es la vista ordinaria del ojo. Dice Goddard: La persona que cree que un hombre es un hombre, un rbol un rbol, el cielo azul y la hierba verde, un metro cien centmetros, y un minuto sesenta segundos, que se puede conocer la esencia de las cosas pesndolas, midindolas; para quien es absurda la afirmacin de Hesodo de que la mitad es mayor que el todo; en resumen, el hombre pragmtico de sentido comn para quien las cosas son lo que parecen, est en un estado de "visin singular" o sueo de Newton, en la prisin de sus sentidos, de su razn, o de ambos. Esta afirmacin que hace slo unos aos pareca pura metafsica resulta completamente inteligible y contrastable empricamente con el uso de sustancias psicodlicas. Cualquier persona que haya ingerido LSD sabe muy bien de lo que Blake est hablando cuando emplea el smbolo de la visin singular o sueo de Newton. Despus de una experiencia con LSD, el pienso, luego existo de Descartes no se sostiene, 110 resulta, como dira Machado, otro embeleco francs. 2) La segunda etapa en la ascensin es conseguir la visin metafrica: todas las cosas transitorias son smbolos, dice Goethe, y Paracelso habla de las formas como rbricas de las cosas, enigmas a descifrar propuestos por la esfinge de la naturaleza. La clave para descifrar estas rbricas son las imgenes poticas, los smbolos, la visin metafrica, lo que en estructuralismo se denominan

isomorfismos. 3) Se trata luego de alcanzar la visin triple que consiste, segn Blake, en constelar, entrelazar y unir imgenes para procrear otras nuevas. La imaginacin empieza en imgenes sobre cuyas alas asciende hacia la visin cudruple. 4) El paso final hacia la visin cudruple se alcanza soando, imaginando o amando con tal intensidad que el sueo sobrepasa la luz del da. Segn Blake, si el barco de los sueos naufraga en' los escollos de la realidad, tenemos en el mejor de los casos el duermevela, y en el peor, alucinacin y demencia; pero si ambos, sueo y realidad se funden, si el barco navega los mares de la realidad, se logra la visin cudruple. As es como Blake vea sus imgenes, en luz ms real que la del da. No es de extraar que una generacin, como la nuestra, que ha conocido el uso de sustancias psicodlicas, vea en Blake un precursor y un terico de estos nuevos estados de la mente que la ciencia racionalista no sabe explicar. Quin, hace veinte aos, hubiera escuchado estas palabras que recit Ginsberg en un auditorio repleto de universitarios?: Qu es el conocimiento General? Todo conocimiento es Particular. Generalizar es ser idiota. Particularizar es la nica distincin de mrito. Los Conocimientos Generales son conocimientos que poseen los Idiotas. Cmo?, preguntaris, cuando sale el sol no ves un disco redondo del tamao de una guinea? Oh, no, no, yo veo una compaa innumerable de coros celestiales gritando, Santo, Santo, Santo, Hosanna en las alturas. Yo no consulto mi ojo corporal, como no consultara a una ventana sobre el paisaje

que hay tras ella. Miro a travs de l, no con l. 35 El deseo no seguido de accin engendra pestilencia, el deseo satisfecho siembra los frutos de la belleza y de la vida. Todo lo que vive es santo y la vida se deleita en la vida. La imaginacin es Energa creando forma, la Energa es la nica vida, y es del Cuerpo, la Razn es el lmite o circunferencia exterior de la Energa, y la Energa es Gozo Eterno. BIBLIOGRAFA William Blake: Poetry and Prose, editada por David V. Erdman, Doubleday Co., Nueva York, 1970. Harold C. Goddard: William Blake's Fourfold Vision, Pendle Hill, Walngford, Pa., 1956. Jacob Bronowski: William Blake and the Age cf Revolution, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1972. Northrop Frye: Fearful Symmetry, Princeton University Press, 1947. Percy B. Shelley: Complete Poetical Works, The Cambridge Poets, The University Press, Cambridge, 1901. : Shelley's Prose, editada por David L. Clark, The University of New Mxico Press, 1954. Harold C. Goddard: Alphabet of the Imagination, Humanities Press, Atlantic Highlands, Nueva jersey, 1974. Meyer H. Abrams: The Mirror and the Lamp, Oxford University Press, 1953. 37 CAPITULO 2 EL MITO DEL REBELDE MARGINADO: BYRON

Debo crear mi sistema o ser esclavo del de otro hombre. No quiero razonar ni comparar, lo mo es crear. W. BLAKE En cada poca del mundo, el hilo de la historia pasa por un pas. Hoy da la hora de todos suena en Estados Unidos, durante el Renacimiento el filo de la historia era Italia, y en el siglo v a. J.C., Atenas. Los pases ms adelantados, en cada poca, se enfrentan con problemas nuevos y sus soluciones son copiadas por los dems al llegar, dcadas ms tarde, a las mismas crisis. En el siglo xix el hilo de la historia pasaba por Inglaterra y los ingleses fueron los primeros en inventar soluciones a los problemas de su Revolucin Industrial. No es casualidad que Marx escribiera en Londres, en la biblioteca del mundo, junto al botn del Imperio Britnico que es el Museo Britnico. Los capitalistas ingleses realizaron la Revolucin Industrial, sus aventureros y soldados el Imperio Britnico; al mismo tiempo, un grupo de pensadores y poeta's intent una Revolucin Cultural que adecuara los ideales humanos y la organizacin social a las 117 nuevas condiciones materiales. En esta perspectiva cumple encuadrar la obra de Byron y Shelley, de Carlyle, Arnold, y Ruskin; de Blake y Morris, incluso de Brummel, Walter Pater y Oscar Wilde. El siglo xix fue un siglo britnico y los ingleses lo saban; su Revolucin Industrial de 1750 haba sido un triunfo prometeico del titn ingls que consigui llevar el vapor a las fbricas.

La produccin y la riqueza aumentaban, el vapor mova telares, trenes y barcos; Londres llegaba al milln de habitantes al iniciarse el siglo xix: el progreso era palpable. Los ingleses se encontraron entonces en una situacin nueva en la historia: eran un pas con poderes fusticos, su industria era capaz de cambiar la fisonoma de las regiones y sus trenes y barcos abarcaban los confines del mundo. La sensacin de poder que sintieron los ingleses durante el siglo xix, mxime despus de vencer a Napolen, es algo poco comn en la historia; y esta euforia de poder tom cauces diversos. Para unos fue posibilidad de conquista y creacin de imperio, para otros acumulacin econmica, para otros incluso mejora en el estilo de vida, y para unos pocos hombres con imaginacin el sueo prometeico de cambiar el mundo a imagen y semejanza del hombre. La euforia de poder que senta la sociedad inglesa fue exteriorizada por hombres como Byron en un intento de Revolucin Cultural inglesa. El intento, desgraciadamente no cuaj, y as como los capitalistas amasaron fortunas, los aventureros tomaron colonias, y la clase media comodidades, los poetas y visionarios ingleses no consiguieron su Revolucin Cultural. La importancia histrica de este fracaso la sentimos en carne propia, ahora mismo, 150 aos despus, naciendo en ciudades grises inhabitables, donde realizamos un trabajo alienante, en medio de una sociedad materializada, regida por una poltica de poder y violencia, en una cultura donde los jvenes se avergenzan de ser romnticos; de ser como Byron. como Shelley o como Blake. El destino de nuestro mundo actual se jug precisamente entonces, y se perdi. Entonces se adoptaron

las maneras de organizar el trabajo en las fbricas, de planear las grandes metrpolis, de usar las nuevas armas; entonces se opt por este uso vulgar de la tecnologa que ahora sufrimos. Poda haber sido de otro modo; los poetas lo dijeron, pero la 110 banalidad burguesa impuso su vulgaridad y su moralidad de comerciante. En todo el siglo xix existi, por parte de los escritores, e incluso los artistas plsticos ingleses, una preocupacin reiterada por establecer socialmente una ligazn entre arte y vida. Era natural que los artistas desearan utilizar la potencia prometeica de Inglaterra para moldear est sociedad a su imagen y semejanza, lo cual equivala a una Revolucin Cultural inspirada en los principios del arte. La idea est explicitada sin timidez alguna en la Defensa de la Poesa de Shelley. Los poetas son hierofantes de una inspiracin no aprendida; espejos de las sombras gigantescas que el futuro arroja sobre el presente; trompetas que llaman a la batalla. Los poetas son los legisladores no reconocidos <3el mundo. Porque: Para que un hombre sea bueno ^debe ser capaz de imaginar intensamente v ampliamente; debe ponerse en el lugar del otro y de muchos r>rrr>s; debe hacer suyas las penas y placeres de su especie; la Imaginacin es el gran instrumento de bien nioral; y la poesa! favorece este..efecto actuando sobre su causaf La poesa engrandece la circunferencia de la imaginacin llenndola de pensamientos de delicia siempre renovada, los cuales tienen el poder de atraer y asimilar todos los dems pensamientos a su propia naturaleza. La poesa fortalece aquella facultad que es el rgano de

la naturaleza moral del hombre, del mismo modo que el ejercicio fortalece un miembro. En este intento de fusionar arte y vida unos llegaron ms lejos que otros, Casi todos lo intentaron en su propia vida, algunos en la sociedad; muy pocos lograron ni lo uno ni lo otro. Y fue una pena, porque eran hombres de calidad y buena intencin indudables. Los fracasos fueron conmovedores, como en el caso de Shelley y Keats; ignorados, como en el caso de Blake; esperanzadores, como el de William Morris; alucinantes, como en Grard de Nerval, Baudelaire y"VfflmTTIsle Adair,; demenciales, como NietzscKe; patticos, como los de Oscar Wilde y Luis I I de Baulera. Todos estos hombres geniales intentaron subir su vida al nivel del arte,"moldear su mundo por el poder de la imaginacin; todos ellos fueron tocados por el don fatal de la belleza y todos 39 descubrieron la enorme inercia del mundo a ser transformado por la imaginacin. El siglo se cierra con el siniestro personaje de Huysmans, el exquisito y desengaado Floresas des Esseintes, retirado de un mundo norteamericanizado que detesta, y resignado a crear su mundo en privado, renunciando con total desesperacin a obrar sobre el mundo exterior. Uno de los problemas que se plante en la cultura inglesa del siglo xix fue el rechazo de las consecuencias inhumanas de la Revolucin Industrial. Esta situacin se ha repetido, doscientos aos ms tarde, despus de la segunda Revolucin Industrial. La primera Revolucin Industrial fue la del vapor en 1750, la segunda" ha sido la atmica, ciberntica y consumista, hacia 1950.

Las situaciones son paralelas entre los intelectuales ingleses que a partir de 1800 (Blake fue el'primero) protestaron contra las inhumanas relaciones de produccin del capitalismo industrial, y los jvenes europeos y norteamericanos que a partir de 1960 protestaron contra las inhumanas relaciones de produccin del neocapitalismo de la sociedad de consumo. Hay una diferencia importante: la procedencia de los que se alzaron a protestar en cada caso. En 1800 fueron personas con medios, como Byron, Shelley, Ruskin, Morris y Engels, y fueron muy pocos; en 1960 fueron jvenes sin medios, a punto de iniciar los estudios o de acabar carreras que los integraran en la rutina laboral alienante de las empresas modernas; y fueron decenas de miles. La abundancia y alto nivel de vida de los pases europeos ha permitido la existencia de estos marginados que se niegan a entrar en el juego del neocapitalismo y la sociedad de consumo. De modo que lo que en 1800 slo podan permitirse unos pocos aristcratas o rentistas, ahora lo pueden hacer miles de personas. Por eso los marginados de la generacin underground, los que se niegan a entrar en el cauce normal de la sociedad de consumo, encuentran un precedente en Byron y los romnticos ingleses. B. Russell dice que el rebelde aristcrata, dado que tiene para comer, debe tener otras causas de descontento. En esto coinciden Byron, Shelley o Engels, con los hijos de la sociedad opulenta, debido a la evolucin de las condiciones objetivas. En el caso de Byron estas causas, como veremos ms adelante, fueron su ataque a los tabes 40 culturales de la sociedad burguesa, que le llevaron a ser el marginado

mtico, inventor de personajes movidos por una moralidad nueva. Byron es el primero en la serie de escritores continuada por Dostoievsky, Nietzsche y Hesse, que plantea la exigencia de una moralidad nueva. Como veremos en el captulo sobre Hesse, la revolucin romntica afirm una moralidad ms amplia, un nuevo elemento de sensibilidad consistente en un nuevo espritu de tolerancia, un amplio sentido de indulgencia hacia las rarezas humanas, hacia ese ambiguo estado anmico que Shelley describi como that faint shade of pleasure tuhich is in pain (tenue sombra de placer que hay en el dolor), que Baudelaire busc en las flores del mal, y que Mario Praz analiza en su La agona romntica. Lafcadio Hearn, se refiere a Byron en trminos muy parecidos a los que usar Hesse sobre Dostoievsky: Los poetas anteriores haban tratado de hacer simpatizar a sus lectores con hombres y mujeres buenos, injustamente perseguidos. Byron hizo sonar una cuerda nueva: ense al mundo a simpatizar con lo que la sociedad llamara hombres o mujeres malos, en rebelda contra la autoridad establecida. Oblig a la gente a pensar: "Tenemos razn al juzgar como malos a personas tan esplndidas?". Luego, esta duda, naturalmente, sugera otra: "Son justos y correctos los estndares de bueno y malo, los estndares del si^lo xvm por los que juzgamos la conducta de todo el mundo?". Y cuando lamente se pone a pensar si las costumbres y convenciones establecidasso bueas cr inafes; ~siT est realmente socavando los uHamgnttis del edifa^eTa^jninjecIMda^Byron supo hacer esto, no sol para lngiaterra7~sino tambienpara. casi todas las

nicloesjSe su Tiemp. Oblig'a^Tas naciones a pensar y sentir de urPmodo nueva Y us~~los hechos de su propia vida, para ilustrar sus eienanzas. Porque, en casi todos sus poemas, el firoe real, disimulado bajo muchos nmbrel es,' realidacl7 el mismo. Entre todos los personajes del siglo xix fue ^yronquien llev ms lejos_el poder de su imaginacin, quien mj^Treafz e n ia vjda-iasJaeas que comxMa^en_su_DQsa._JEa Byro~"eTliHe v la vida se encuentran. Byron no necesita, como Fausto, pactar ron 110 diablo para conseguir lo que desea; los charms prestados de Fausto los tiene por s solo: juventud, nobleza, inteligencia, valor, y el don fatal de la belleza. Con estas dotes Byron se erige en el gran rebelde de su tiempo, ridiculiza el cant de sus costumbres y protesta la injusticia autoritaria de las soluciones de comerciante que Inglaterra estaba dando a las crisis de la Revolucin Industrial. Byron plantea la Revolucin Cultural romntica contra el clasicismo de la Inglaterra imperialista, comercial y aburguesada. Dice Herbert Read que los clsicos son reaccionarios en poltica porque el clsico quiere imponer un orden al flujo exuberante y barroco de la vida. Los romnticos quieren nadar en ese ro, romper los diques de la razn clsica y fluir libremente en el ro de las emociones. Por eso mismo son revolucionarios en poltica: razn es autoritarismo, emocin es libertad; los romnticos, aunque algunos racionalistas~prgtendafl-4o~eefltraTio, son los autrf"ticos revehiciOSrios culturales, maramstas morales Emocionales no asimilables por el sistemaj De ah la relevancia qu tiene

el personaje ^de^yrn "praTos que, una vez ms ahora, quieren destruir este sistema de moralidad estrecha y de economa inhumana. El hombre de mundo No am al mundo, ni el mundo me quiso a m. No adul sus jerarquas, ni inclin paciente rodilla a sus idolatras. No he forzado sonrisas en mis mejillas, ni gritado adorando un eco; entre la multitud no me contaron como uno ms. Estaba con ellos, pero no era de ellos. Estuve y estar solo, recordado u olvidado. Childe Harold, canto III, CXIII Qu fascinacin personal deba ejercer el joven Byron, sombro y desdeoso, capaz de mantener estas ideas altivas y de expresarlas con tal exactitud y concisin! Del atractivo personal 42 de Byron han quedado numerosos testimonios: el primero, su meterica entrada en la sociedad inglesa, las cuatro mil personas que estn despiertas mientras los dems duermen. Byron tom Londres al asalto en 1812 y caus un impacto social como jams lograra poeta alguno. Para empezar, Byron resuma en su persona el ideal de la educacin britnica: era de familia noble, aunque su madre, como se ve en los grabados, fuera demasiado escocesa, gorda e irascible, y su abuelo, el lord, estuviera completamente chiflado, jugando a barcos con el mayordomo en el estanque de la ruinosa abada familiar de Newstead, Nottingham. Byron pas por la public school de Harrow donde aprendi, como

los nios bien ingleses de su poca, y an de la nuestra, a versificar y a enamorarse de sus rubios y nobles compaeros. En 1805 pas al Trinity College de Cambridge, los mismos edificios neogticos que an usan los universitarios ingleses de hoy. Se instal all en perfecto gentleman-estudiante, con criado y caballo. Eran otros tiempos. La educacin clsica proverbial de la universidad inglesa despert misteriosas resonancias ocultas yacentes en el alma de aquel joven aristcrata palmado y provinciano. Lo que pasaba y sigue pasando en estos colleges universitarios de Oxford y Cambridge, en Trinity, Kings, Balliol o Madelein ha sido siempre un misterio fascinante para nosotros los europeos, energmenos ultramarinos sin pasaporte de su majestad. De all salieron los hombres que crearon el Imperio Britnico y que ganaron la Segunda Guerra Mundial, estudiando latn y griego, traduciendo a Plotino y discutiendo sobre Platn. Aquellos antros de sabidura pliegan amorosamente las mil dobleces del alma inglesa para que sta se abra luego a la accin en sus multiformes y siempre sorprendentes manifestaciones: desde el pathos tico del discurso de Churchill en plena guerra, slo puedo ofrecer sangre, sudor y lgrimas, a la naturalidad inocente con que el locutor de la BBC anunciaba despus de un temporal: Debido a la tormenta de estos das en el canal, el Continente ha quedado aislado de Gran Bretaa. Todo esto se fragua en Oxford y Cambridge. Byron sali de Cambridge para emprender el Gran Tour, viaje por Italia que completaba la educacin clsica de un gentleman . Byron fue uno de los primeros en prolongarlo hasta 43

Grecia, entonces ruta todava azarosa. Desembarc en Lisboa, cruz a caballo hasta Sevilla y volvi a embarcar en Gibraltar para dirigirse a Grecia. Su gran tour comenz por ser atpico y l lo disfrut a fondo. Nada parece haber pasado por alto a su poder de observacin; su posterior capacidad de descripcin inspir algunos de los paisajes ms logrados de Turner. Byron disfrut las Spain's dark-glacing daughters, observ los campesinos andaluces tan altivo cada uno como el ms noble duque y recorri la piel de toro durante la Guerra de Independencia admirando al pas en que los vasallos luchan cuando sus caudillos huyen. Byron fue el primer gran viajero del siglo xix y su estilo marcara la pauta seguida en adelante por pequeos lores y grandes escritores. Thophile Gautier nos ha dejado en su Romn de la Momie una descripcin perfecta de lo que deba ser un aristcrata ingls en gran tour. Cuando Byron volvi a Inglaterra public el Childe Harold, escrito con los recuerdos de su viaje. El xito fue instantneo y el joven lord poeta, provinciano y palmado, fue recibido por la sociedad de Londres. El aprovech su popularidad para chocarla. Su conducta amorosa resultaba absolutamente reprochable; ni los consejos de Miladies Holland y Melbourne, que no eran precisamente unas hermanitas de la caridad, lograron frenar la osada anticonvencional de Byron. Su individualismo ertico le cost el ostracismo de una sociedad que no estaba dispuesta a que nadie hiciese abiertamente lo que muchos hacan de tapadillo. El asunto ~ de Byron y las mujeres es captulo aparte, que dejaremos para otro lugar. El mismo lo resumi as:

El problema con las mujeres es que no se puede vivir sin ellas, y no se puede vivir con ellas. Byron poltico Los obreros son evidentemente culpables del crimen capital de la pobreza. Cules son vuestros remedios? No hay ya bastantes penas capitales en vuestras leyes? El desgraciado 45 famlico que ha desafiado vuestras bayonetas va a retroceder ante vuestros decretos? En las provincias ms oprimidas de Turqua no he encontrado miseria tan srdida como en el corazn de la cristiana Inglaterra. Byron en la Cmara de los Lores, 1812 Byron fue lord de rebote, sin esperarlo, cuando su abuelo muri sin poder dejar el ttulo a otros herederos ms directos, muertos prematuramente. De nio, Byron viva con su madre en Aberdeen (el padre se haba fugado a Francia con otra mujer) y asisd a una escuela popular. Su madre era noble arruinada, de la familia Duff-Gordon (los de la ginebra?), de cuyo rbol genealgico, se deca, penda un antepasado ahorcado en cada rama. La infancia de Byron fue annima, srdida y pobre, agravada por su cojera congnita y por los dolorosos intentos de corregirla. Byron conoci en su niez la sordidez escocesa de la Revolucin Industrial, los suburbios que an hoy pueden verse en Glasgow, la vida creada por la fbrica y la divisin del trabajo. Byron vivi en medio de la aplicacin entusiasta de las teoras capitalistas liberales del escocs Adam Smith, que haba publicado

su Orgenes y causa de la riqueza de las naciones en 1786, dos aos antes de nacer el poeta. En su poca, los conflictos laborales en Inglaterra eran sangrientos. La imagen de mesura y civilidad que dan hoy da las huelgas inglesas con la polica desarmada, estn a aos luz de lo que pasaba en Inglaterra a principios del siglo xix. Con la excusa de la guerra napolenica, el gobierno era de un autoritarismo no camuflado: las huelgas de los obreros eran reprimidas con cargas de caballera. De los horrores de la Revolucin Industrial inglesa se cuenta y no se acaba, baste como muestra un botn: en algunas empresas usaban nios pequeos para limpiar las chimeneas. No es de extraar, pues, que Marx escribiera El Capital en Londres. Byron que por su ttulo perteneca a la Cmara de los Lores, pronunci el discurso antes,citado cuando el gobierno pretenda aplicar la pena de muerte a los obreros que destruyeran las mquinas. Tenemos aqu un ejemplo ms de esos movimientos de ~ 85 la historia en espiral cclica y no en progreso rectilneo. Despus de la Revolucin Industrial, los fabricantes de Nottingham haban instalado telares que permitan reemplazar siete obreros por uno; los parados se amotinaron y empezaron a destruir las mquinas que les privaban de ganar el pan. Fue la revuelta de los luditas (por su cabecilla John Ludd) o destructores de mquinas. La situacin de 1812 es curiosamente similar a la de nuestros das. Hoy da, despus de la segunda Revolucin Industrial, la Revolucin Ciberntica, los obreros protestan peridicamente contra la automatizacin de las fbricas por medio de servomecanismos

y computadoras, porque los dejan sin trabajo. La diferencia estriba en que, hoy da, el establishment, en lugar de acallar las protestas con cargas de caballera, o por lo menos no siempre, lo hace creando puestos de trabajo nuevos. Solucin psima que crea un problema adicional enorme: el consumismo. Para mantener empleados a los trabajadores desplazados por la automatizacin, el actual sistema econmico adopta la solucin absurda de crear nuevos puestos de trabajo para producir artculos superfluos y peor que intiles, artculos que se estropean al cabo de tres aos o modas estpidas que la gente abandona enseguida. Por ejemplo la TV en color, que lleva ms de diez aos inventada, slo se ha comenzado a vender en Espaa cuando todo el pas ha comprado ya su TV en blanco y negro. La solucin no est ah, fabricando ms y ms trastos superfluos para dar empleo a todos, sino en que todo el mundo trabaje menos horas y siga cobrando igual. Que las mquinas produzcan en lugar de ellos. La solucin es una cuestin de redistribucin de la renta: separar salarios de trabajo, hacer que trabajen las mquinas, y que los obreros trabajen menos horas, pero cobrando lo mismo que cuando estaban 8 horas al da. En la poca de Byron, la solucin, aun en la democrtica Inglaterra, fueron las cargas de caballera y la pena de muerte para quien destruyera mquinas. Byron se alz para protestar contra esta injusticia y su discurso le introdujo en la rama progresista de la Cmara de los Lores, los Whigs, encabezados por Lord Holland. El poema de Byron Childe Harold, aparecido ese ao, le presentaba como un rebelde ante la sociedad y el estilo de vida

46 burgus, que denunciaba como hipcrita, mezquino y cursi. Precisamente por su aversin a lo banal, Byron admiraba a Napolen en "Santa Helena, cayendo en la contradiccin de amar apasionadamente, a la vez, a la libertad y al mayor tirano de Europa. El reaccionarismo general de la Europa postnapolenica, explica el extrao giro por el cual Napolen en Santa Helena se apareca a los liberales como el iniciador frustrado de una gran mancomunidad europea. Cmo debi ser la Europa de Metternich! Byron tuvo que marcharse de Inglaterra en 1816 por tener una hija con su hermana, a la cual, para ms inri, puso por nombre Medora. La puritana sociedad inglesa no pona, como Byron, el amor por encima de todas las cosas, y ante su incesto le hizo al vaco hasta que Byron se exili. Al salir de su pas, sus pasiones polticas se encauzaron hacia Italia y Grecia, que luchaban por la independencia. Cuando visit el castillo de Chilln en Suiza, inscribi su nombre en la celda del famoso prisionero. Espritu eterno de la Mente sin cadenas! Libertad ms brillante en las mazmorras! Porque all habita el corazn, el corazn slo atado por tu amor. Cuando tus hijos estn encadenados en la penumbra de las hmedas bvedas sin da, conquistan el pas con su martirio, y la fama de la Libertad vuela a los cuatro vientos. Chilln! tu prisin es lugar santo y tu triste suelo un altar, porque en l anduvo,

hasta que sus pisadas se hundieron en el gastado pavimento, Bonivard! Qu nadie borre estas trazas que claman al cielo contra la tirana! En Italia Byron apoy decididamente la causa de la independencia y dio asilo en su casa a los Gamba, familia de su amante Teresa Guicioli, y notorios carbonari. Los espas del gobierno de los Estados Pontificios escriban sobre la sospechosa amistad entre el Conde Guicioli y Lord Byron: Personaje no desconocido como hombre de letras, y cuyas opiniones liberales y 47 gran fortuna hacen excepcionalmente peligroso. No sale de casa y escribe siempre. Si os creis que slo se dedica a ponerle cuernos a Guicioli, os equivocis. Es libidinoso e inmoral en grado sumo: pero en poltica no es tan inconstante. Cuando un grupo de ingleses cre el comit de liberacin de Grecia, Byron ofreci su fortuna para la causa, y fue el nico, entre todos los hombres prestigiosos que formaban el comit, en desplazarse personalmente a Grecia. Su muerte por enfermedad en Misologni en 1824 no fue heroica, pero s simblica. La presencia en Grecia del personaje pblico ms famoso de la poca llam la atencin hacia la causa griega, convirtiendo en guerra santa por la libertad lo que de otro modo quizs no hubiera pasado de una rebelin ms de campesinos en los confines de Europa. La muerte de Byron decidi el prstamo de 800.000 libras esterlinas que los independentistas griegos recibieron de Londres, y comprometi al mismo gobierno ingls en la causa

de Grecia. Que Byron dejara voluntariamente las delicias de su viaje italiano para lanzarse a la aventura griega es un indicio ms de la complejidad y nobleza de su carcter. La razn es muy simple, como la explicacin que dan an los pescadores de Misologni cuando se les pregunta sobre Byron: Era un hombre valiente, que vino a morir por Grecia, porque amaba la libertad. El^araueliPo del rebelde marginado La relevancia actual de Byron se debe a que todava hoy, como en su tiempo, est pendiente la Revolucin Cultural que "ponga los niveles morales de la sociedad a la altura df |ps materiales: se necesitan unos Vluies uu^Vos uue estructuren la sociedad hacia una nueva cultura antiautoritaria, descentralizada, humanstica, individualista, imaginativa y espontnea. La fascinacin que ejerce Byron sobre nuestra generacin se debp A obra y en su vida, encarn el arquetipo del rebelde: Bvron reuni en"su personalidad los grandes mitos occidentales de rebeldaanglico como Satn, heroico como Prnmetfp y 48 En contra de la significacin escapista que algunos han atribuido al movimiento romntico, es^-pseciso sealar que una lectura detenida de los autores ingleses, no los poetas de los lagos, sino los otros, Blake, Byron, Shelley, Morris, revela a los romnticos como precursores de la protesta social que ms tarde formularan en trminos sociolgicos y econmicos Owen, Fourier, Marx, Bakunin, Proudhon. Estos se ocuparon de las relaciones econmicas; los romnticos, como poetas, atacaron las races culturales

de la explotacin industrialista del hombre por el hombre. Explotacin que se perpetr a partir de una amputacin de las facultades imaginativas humanas y de la banalizacin cultural de la pasin y la individualidad. Digmoslo mitolgicamente: la burguesa adopt como arquetipo un dios patriarcal y comerciante que lleva libro de prdidas y ganancias, y como ideal humano a Job, el sumiso gentilhombre que encarna las mejores virtudes conformistas de la burguesa. Frente al Job burgus, los poetas romnticos ingleses reivindicaron a Prometeo, el mito del rebelde que se subleva contra la autoridad divina porque niega al hombre el progreso. Avatar romntico de Prometeo, Byron funde arte y vida en su fascinadora personalidad que tanto penetra su poesa. Personalidad tal, segn Goethe, por su eminencia, como nunca haya existido, y tal como es probable que nunca vuelva a existir. Para Byron la pasin era el nico medio ambiente en que puede existir una persona verdaderamente viva. Pasin para volverla sobre el mundo alrededor, superabundante para ser hedonista y altruista. Hay momentos intervalos deslumbrantes en que parecemos elevarnos por encima de nuestra circunstancia; y esos momentos suceden cuando un acceso de sentimiento apasionado eleva e intensifica nuestra autoconsciencia. El gran objetivo de la vida es sentir, sentir que existimos, aunque sea a travs del dolor. Por eso la poesa fue para l, no la emocin recordada con serenidad de Wodsworth, sino la lava de la imaginacin, cuya erupcin evita un terremoto. Por una extraa predisposicin

natural, Byron ansiaba la sensacin de ser golpeado implacable ~ 85 mente, como Prometeo, por la venganza del cielo. El paroxismo fue su atmsfera natural. Su cojera congnita era para l indicio del estigma divino, la marca de Can. Su nieto, el Earl of Lovelace, explica que Byron: gustaba de las leyendas orientales sobre otras vidas y, en su conversacin y su poesa, adoptaba el papel de cado o exiliada, arrojado del cielo o sentenciado a un nuevo avatar en la tierra por algn crimen, viviendo bajo la maldicin, predestinado a una suerte que, en realidad, se haba fijado l mismo en su mente, y que pareca dispuesto a realizar. Por eso su hedonismo y altruismo apasionados vivan enlutados bajo un fatalismo innato: Por qu en la cumbre del deseo y del placer humanos se mezcla una sensacin de duda y tristeza, miedo a lo que vendr, duda de lo que es, una mirada hacia atrs que lleva un pronstico de futuro?... Slo s que en la cima somos ms susceptibles al vrtigo, y nunca tememos caernos excepto junto al precipicio; cuanto ms alto, ms espantoso y ms sublime. p gran hombre no es jams un aerolito, y Byron fue cima y Cinosura de su poca; pinculo de una montaa de hombres apasionados e imginativos que buscaban un nuevo mundo en una mente nueva; el mismo nueyo_gundo c|ue busc|nr"; cundo los problemas de laT^Sucion Industrial siguen sin resojvef7" Mientras sigan vigentes estos problemas la montaa mgica dlos romnticos seguir en pie, y nosotros seguiremos yendo a ella para recuperar su imaginacin revolucionaria; y quedaremos

encadenados en sus peas, como todos los que creen que el mundo puede cambiarse por el fuego de la imaginacin; como el titn Byron que, en la cumbre, siente el vrtigo de la imaginacin, el vrtigo de la condenacin. BIBLIOGRAFA Mario Praz: La agona romntica, Oxford University Press, 1970. Lafcadio Hearn: Historia de la literatura ingesa, Hokuseido Press, 1953. 50 Byron: Poetical Works, Oxford University Press, 1970. Thomas Moore: The Ufe, Letters and Journals of Lord Byron, John Murray, Londres, 1920. jMftWes&lWton:\~Conversations f Lord Byron, Princeton University "" fWLtivTi^Nueva Jersey, 1969. "Peter uennell: Byronic Thoughts, John Murray, Londres, 1960. Andr Maurois: Byron, Bernard Grasset, Pars, 1930. Edward John Trelawny: Records of Shelley, Byron and the Author, Penguin Books, 1973. ~ 85 CAPTULO 3 LA ETICA AMORAL: HERMANN HESSE Hesse es otro profeta indiscutido del underground, libro de texto para los que abandonan el sistema: su Teatro Mgico es una anticipacin de las visiones de cido, su Viaje a Oriente una premonicin del nuevo Camino de Santiago que es Katmand, sus personajes, arquetipos con los que se identifican millares de jvenes en todo Occidente.

Hermann Hesse se lee en el underground porque actualiza una cuestin de fondo planteada por Dostoievsky y ms tarde por Nietzsche: la necesidad de una nueva tica. Una tica personalista que permita al hombre los grados de libertad moral proporcionados a las posibilidades vitales que le abre la tecnologa, y a la desmitificacin mental causada por la ciencia. La vieja moral judeocristiana es demasiado estrecha para el hombre contemporneo, al cual constrie con un excedente de represin que ya no puede justificar. Como en Dostoievsky y Nietzsche, la obra de Hesse tiene un profundo deseo de relevancia social, centrada en la bsqueda urgente y angustiada de un arquetipo humano que catalice ios ideales del europeo hacia un futuro liberado de esta cultura burguesa, violenta, explotadora y destructiva, que amputa los valores intelectuales mientras anestesia con progresos materiales; que, en la frase feliz de Durrell, envenena a sus jvenes con las humanidades, y luego no les muestra ninguna. 53 ~ 85 Del underground al superhombre En un artculo publicado en 1919 sobre los hermanos Karamazov, Hesse demuestra cmo Dostoievsky haba profetizado con espantosa claridad el declinar de Europa. El ideal de los Karamazov, un ideal ancestral, oculto y asitico, empieza a hacerse europeo, comienza a devorar el espritu de Europa. Esto es lo que llamo el declinar de Europa. Este declive es un retorno a Asia, a la madre, a las fuentes, a las Madres fusticas, y desde luego, conducir, como toda muerte terrenal, a un nuevo nacimiento. Este ideal asitico es un alejamiento de la moralidad y tica

particularizadas en favor de un entendimiento universal, una validacin global, una nueva, peligrosa y terrorfica santidad; el hombre ruso no se puede describir adecuadamente como histrico, borracho o criminal, o como poeta y santo, sino solamente como la combinacin simultnea de todas estas caractersticas. El hombre ruso, el Karamazov, es a la vez criminal y juez, rufin y sensible, es tanto un completo egosta como un hroe de abnegacin. No podemos abarcarlo desde un punto de vista fijo, moralista, tico, dogmtico, en una palabra, europeo. En l, bien y mal, exterior e interior, Dios y Satn, son ua y carne. Estos Karamazov parecen necesitar un smbolo supremo adecuado a su alma, un dios que sea al mismo tiempo diablo. Hesse encontrar este smbolo en su novela Demian y lo llamar Abraxas, para despus desarrollar su carcter en Stepenwol, el hroe karamazoviano, inmoral, altruista, neurtico y clarividente. Un hombre luchando por escapar de los opuestos, de las caractersticas, de la moralidad; es un hombre en proceso de desintegrarse y retirarse tras el velo, ms all del principio de individuacin. Ama todo y nada, teme todo y nada, hace todo y nada. Es otra vez materia primigenia, el informe material de las almas. Cada organizacin de la humanidad, cada cultura, cada civilizacin, cada orden, descansa sobre un acuerdo de lo que est permitido y est prohibido. El hombre, en el camino entre el animal y el distante futuro de su raza, siempre tiene mucho que reprimir dentro de s, que limar, que negar, para ser un respetable ciudadano digno de la convivencia. El hombre est lleno del mundo animal y primitivo, cargado de instintos bastos, escasamente

controlables, que le empujan a un egosmo brutal y rudo. Todos estos peligrosos instintos estn ah, siempre ah, pero la cultura, la convencin, la civilizacin, los esconden. No estn a la vista. Desde la niez se ensea a la gente a reconocer esos instintos y negarlos; pero, todos y cada uno, suben a la luz alguna vez. Todos siguen viviendo, ninguno se destruye, ninguno, a la larga, en toda la eternidad, es transformado o ennoblecido. Y cada uno de esos instintos es realmente bueno en s mismo, no peor que otro; pero cada edad y cultura elige los instintos que temer y que castigar ms severamente. Cuando esos instintos redespiertan como fuerzas de la naturaleza en tensin, slo superficial y penosamente controlados, cuando estos animales se amotinan como esclavos apaleados y oprimidos, alzndose en rebelin con toda la furia de su naturaleza primigenia, entonces emergen los Karamazov. Cuando una cultura que intenta domesticar a la humanidad se agota y comienza a resquebrajarse, entonces la gente, cada vez en mayores proporciones, se comporta de modo raro, se vuelve histrica, llena de raros deseos, como jvenes en la pubertad o mujeres preadas. Los impulsos que se agitan en sus almas no tienen nombres; desde el punto de vista de la cultura y moralidad tradicionales se han de llamar malos. Pero hablan con voz tan fuerte, natural e inocente, que bien y mal devienen problemticos y toda ley dudosa. Pero el crimen y la confusin no tienen porqu ser los inevitables resultados del caos de estas almas. Dad al instinto primigenio emergente una nueva direccin, un nombre nuevo, una nueva valoracin, y tendris la raz de una nueva cultura, un orden

nuevo, una nueva moralidad. Porque as sucede con cada cultura; no podemos matar a los instintos primordiales, al animal en nosotros, porque nosotros mismos moriramos con l. Pero podemos, en alguna medida, refrenarlo y calmarlo, hacerlo en parte til para el "bien", del mismo modo que se ata un potro salvaje a un buen carro. Pero antes de que la vieja cultura moribunda pueda ser.reemplazada por una nueva, durante esa etapa ansiosa, peligrosa, peno54 sa el hombre tiene que mirar con ojos vrgenes su corazn, ver una vez ms al animal alzndose dentro de s, reconocer de nuevo la existencia de fuerzas primigenias que son supramorales; los condenados a esto, elegidos para esto, esos predestinados y dispuestos son los Karamazov. Son histricos y peligrosos, pueden llegar a ser, con la misma facilidad, criminales que ascetas, y no creen en nada, salvo la demencial incertidumbre de toda creencia. Hesse est de lleno en el tema que ocupar los ltimos aos de Freud: La cwtXizacin 7 sus descontentos. Freud analiza. .Ja 0pdnn_entre nstinQS^.^QCdadxon una__CQnclusin pesimista: la rrpjli7a^in reprime al hombre npnrosj^ que_ste "sEma en violencia, destruccin y tnatos, el instinto de muerte. Segfl los ltimos descubnmientos~en neurofisologia, como indinr TGthurKogstler en El espritu de lamauin^ cerebro humano sta formado por dos capas, una primigenia, animal^~voTenta, y otra evolucionada", liumana, sociaLHErproBIema del hom"5re~"mgr' derno es integrar ambos cerchrns f.n imaT"tesis eq.uilifera""a"y nO esquizofrnica. Por otra parte, Eric Newmann en Psicologa^rafunda

y nueva tica analiza el final de la tica autoritaria jdeocristiana y la emergencia de una tica individual, donde se reconocen conscientemente los lados malignos de la personalidad, aceptndose e integrndose en una moralidad superior, un hombre abrxico, a imagen de un dios diablico, de un arquetipo moral que resuelva la dualidad" absurda del cristianismo, que Shelley haba denunciado ya cuando deca: El Satn de Milton, como personaje moral, est tan por encima de su dios, como aquel que perseverando a pesar de adversidad y tortura, en un propsito que cree excelente, es superior a quien, en la fra seguridad de su triunfo indudable, inflige la ms horrible venganza sobre su enemigo, movido no por una nocin equivocada de hacerlo arrepentir de su enemistad, sino con el designio abierto y declarado de exasperarlo para merecer nuevos tormentos. En Shelley, como en Dostoievsky, Nietzsche y Hesse, la mal planteada y peor resulta dualidad judeocristiana de bien y mal, dios y diablo, surge a la luz y se critica. Para superarla, Newmann propone que la nueva tica sea karamazoviana, individual y por tanto amoral en el sentido tradicional de la palabra. Esta nueva ~ 85 r tica se ejemplifica en los personajes de Hesse: El nombre de nuestro dios dice Pistorius en Demian es Abraxas; l es Dios y Satn y contiene ambos mundos, luz y tinieblas. Abraxas no se avergenza de ninguno de tus pensamientos, de ninguno de tus sueos. Nunca lo olvides. Pero te abandonar cuando te conviertas en normal e irreprochable. Entonces te dejar y buscar una

olla distinta en que cocer sus pensamientos. No quiero_dxir;que-^ simplemente todo lo que te p a s ^ p o F I a ^ e z a J & L j 2 ^ esas ideas exorcizandolalT q moralaando sobteelas; - Debes tratar lus impulsos y las llamadas tentaciones con respeto y amor. Entonces teTg^tara_S_sigmf^cTo, y todas ellas tienen significado. Si te viene otra vez al pensamiento algo verdaderamente loco o pcaL minoso^si__c^ejs_mitar a alguien cometer alguna enormidad, Sinc7Tr^imSi^_ese _mo!Tient6 qu': s" Abraxas quien est fantaseando dentro de ti. La persona que quieres eliminar no es Duesto, el Sr. X, sino una mera excusa. Si odias a na persona^ es porque^oclias algo^~ea~qLie est dentro de ti; o que_.no es jaarte de nosotros, no nos inquieta. Individuo y sociedad .Hesse comprende que el cambio social requerido por el hombre moderno es una dialctica individuo-sociedad, y en la asignacin de prioridades opta por trabajar en la transformacin individuai:En lo que se refiere a nacin y colectividad, que cada hombre acte como le dicten sus necesidades y su consciencia pero si en el proceso se pierde a s mismo, su propio espritu, cualquier cosa que haga no valdr nada. Si deseamos tener otra vez mentes y hombres capaces de asegurar nuestro futuro no debemos empezar por el final, con reformas de gobierno y mtodos polticos, sino ms bien por el principio, en la construccin de la personalidad. Si queremos otra vez tener mentes y hombres que nos garanticen un futuro, debemos enterrar nuestras races ms profundamente, y no slo agitar las ramas (en Retorno de Zarathustra,

1919). 56 En el curso de mi carrera nunca me he aislado ds los problemas de los tiempos y nunca, como mis crticos polticos me han acusado, he vivido en una torre de marfil. Pero el primero y ms agobiante de mis problemas no fue nunca el estado, la sociedad, o la iglesia, sino el ser humano individual, la personalidad, el individuo nico que no ha sido reducido a una norma. (Carta, 1951.) Hesse fue el nico literato alemn que alz la voz contra el patriotismo belicista de 1914, recordando a sus colegas que no se poda poner la pluma al servicio de la guerra. Fue llamado traidor en la prensa alemana y rechazado por los editores, como lo fue Bertrand Russell en Inglaterra en el mismo momento, por iguales motivos. Desde Suiza trabaj para los prisioneros de guerra y vio as el cataclismo: Nunca he olvidado un pequeo encuentro durante el primer ao de la guerra. Haba ido a visitar un gran hospital militar, esperando encontrar un lugar til en aquel mundo desencajado, lo cual entonces me pareca an posible. En aquel hospital lleno de heridos conoc a una vieja solterona que antes de la guerra viva confortablemente de rentas y que ahora era enfermera. Me cont con entusiasmo conmovedor lo feliz y orgullosa que estaba de presenciar este gran momento. Lo encontr comprensible, porque en el caso de esta seora, habfa sido necesaria la guerra para transformar su indolente y puramente egosta existencia de solterona en una vida activa y til. Pero mientras

me explicaba su felicidad en aquel corredor lleno de soldados heridos y mutilados por las bombas, junto a salas llenas de tullidos y moribundos, me dio un vuelco el corazn. Pese a comprender el entusiasmo de la seora, no poda compartirlo ni apoyarlo. Si por cada diez heridos tenamos otra enfermera entusiasmada, la felicidad de estas seoras costaba demasiado. No, no poda compartir su gozo sobre el gran momento, y cuando le artculos de escritores prominentes en que se cantaban las bendiciones de la guerra, y la llamada de clarn de los profesores, y todos los poemas guerreros salidos de los estudios de poetas famosos, me sent an mucho ms miserable. Un da, en 1915, se me escap una confesin pblica de esta miseria, junto con una expresin de reproche porque los llamados 57 intelectuales no parecan tener nada mejor que hacer que predicar odio, diseminar mentiras y ensalzar la gran desgracia hasta los cielos. (Mi vida contada brevemente, 1925.) Con la llegada de los nazis al poder, se repiti la situacin de 1915: Hesse fue declarado traidor a la patria, pese a vivir en Suiza desde 1900 y ser ciudadano suizo desde 1923. La influencia de sus escritos en Alemania haba sido enorme: entre 1933 y 1945 se vendieron 481.000 ejemplares de 20 libros de Hesse. (En 1972 se vendieron medio milln de libros de Hesse en pases de habla alemana.) Los nazis prohibieron sus libros. Hesse haba presentido la inminencia de la Segunda Guerra y la haba reflejado en el ambiente crispado de su novela El lobo estepario, escrita en 1927, a los 50 aos.

Hay algo en esta novela que le da un atractivo irresistible: es su objetivizacin de la fuerza vital, de las ganas de vivir, la incansable exigencia de lograr la intensidad y la profundidad en las experiencias humanas. Con ello Hesse se erige en enemigo mortal de la burguesa, porque el discreto encanto de la burguesa consiste precisamente en banalizar: los Beatles tocados por Frank Purcell, las pasiones por carta, los encuentros a horas de visita. Hesse denuncia esta frialdad mediocre y se aparta como un lobo estepario merodeando junto a los rebaos banales de la ciudad. Quienes no aceptan el vino aguado, la existencia disminuida, o la emocin humana limada de su gozosa, aguda y dolorosa intensidad, encuentran en Hesse un espejo, un portavoz, un viejo sabio que formula con toda claridad y amplitud ideas y sensaciones tantas veces intuidas pero confusamente asimiladas. Harry Haller, el lobo estepario, es un hijo renegado de la burguesa, nostlgico de suelos encerados, olor a trementina y rellanos con araucarias. Hesse da en esta novela su estrategia para la lucha vital contra la burguesa: la marginacin, la vida solitaria y libre del que ha renunciado a acumular, explotar y escalar. La soledad es el camino por el que el destino lleva al hombre a s mismo. La mayora de los hombres, el rebao, nunca han probado la soledad, Dejan el padre y la madre, slo para agarrarse a una esposa y sucumbir tranquilamente a nuevo calor y nuevas 58 ataduras. No estn nunca solos, nunca comulgan consigo mismos. Y cuando un hombre solitario cruza su camino, lo temen y odian como a la plaga; le apedrean y no se quedan tranquilos hasta que

est lejos. El aire que le rodea huele a estrellas, a fros espacios estelares; no tiene la suave tibia fragancia de hogar y establo. (El retomo de Zarathustra, 1919.) Las novelas de Hesse van perfilando la psicologa y el comportamiento vital de este solitario, el nuevo hombre europeo, el marginado incomprensible y detestado por la burguesa porque lleva la semilla de su destruccin. En Detnian, escrita en el mismo ao que El retorno de Zarathustra, Hesse plantea por primera vez este nuevo hombre europeo: He querido sqjamente tratar de vivir segn los impulsos que vienen de mi verdadero ser. Por qu ha sido tan difcil? No estbamos separados de la mayora de los hombres por una frontera, sino simplemente por otra forma de visin. Nuestra tarea era representar una isla en el mundo, quizs un prototipo, o al menos una perspectiva de un modo de vida distinto. (Demian, 1919.) Sidharta^crhaen 1922, contina esta bsqueda del solitario"^ para .encontrar una^eT^"atidad---r(tiwarreando un prototipo de hombre que resuelva la crisis vital y-social de Europa. Contrariamente a lo que "muchos piensan, dice Hesse: 3IdEarta es un libro muy europeo, pese a su ambientacinJ El mensaie_deg^gr^ comienza con el individuo, al cual toma mucho mas en serio que cualquier otra enseanza asitica. Sidharta es lajgpresin de m liberacin del pensamiento hind. La senda de mi ITBercln "de todo_dogma conduce a ^ a r / ' a y cpntinuar naturalmente rnien traTvIva ( c a r X ' ~ ' l ^ ) r - E s t a novela es una historia mtica, el atauetipoBe la bsqueda in(livi<W-dc.nna mismo, desenvuelta , en^a&-^taRasTlfe-4ft-ja^ftcia y la nifiez^a^travs ele la culpa j

V dcsCTpeigrtrtn, J ^ r n i ^ c o n o m ^ t a . Hessp escribi ggta obra durante un perodo de dos aos, en que se psicoanallzOvio GffTlrV-r Juag. Su viaje a la India haba sido en 1911. Despusescribe l lobo estepario en E>27 y. en 1930, Narciso y Gddmund que desarroll^_j;MmlQgl^ del hombre nuevo~ks dos persoSajgs-gigiiffi^^ complementarios de "la personalipara_ jntem]^ Goldmundo para actuar y sentir. Hesse muestra_gu consecuencias le t ai~a^cada_jjno ...su^forma de vivir, inclinndose por Goldmudo^j quiei^jd. Jkgar_la muerte, _ya_ no le queda ninguna lnea sin vivir en el cuerpo. I n nlira TTpg^Tsistp en nn rqetipo que considera fndamental .para rehacer la cultura europea: imadre universal, que simbojiza d l a ? ^ y elfomento'delos lados femeninos deJa-personalidad. Este .lema ya esbozado en Demian alcanza aqu una profunda exposicin. El esotrico ejercicicrrferVta/e a Oriente en 1932 sirve de preludio a la composicin de su obra culminante que le llev 11 aos, hasta 1943: El juego d^nh^l^inc ~Fn t a novela Hesse propone su ideal de cultura y sTlamada de futuro. Una sociedad civilizada que recoge y practica lo mejor de todas las culturas habidas pThfTmndo-v lag-rene en un juego de msica y matematicas que desarrlla las facultades humanas en niveles Insospechados. F.n-E7 jueon Jp /ihtffnrjnc cp^rinen tradicin occidental y sabidura oriental. Combina los mbitosTeTTbconscrenie con los del intelecpiJojl^el artista""intuitiVO'aeadoi1 con los-dci-pjasadr abstracto, y hr irlrn rlr),, j-nmintin la academia platnica^^India y China antiguas con las especulaciones de^Nicols^

de Cusa, Abelardo, Bolzano, Leibniz y Hegel. Al, rerihir la., novela, Tjiamas_Maanr-X)ue_s.a:iba, Qoktor Faustus, qued asombrado . ante. la .similitud de las dos novelas y Ta coincidencia extraordina-ria:-de-les-tmas que preocupaban a ambos. MailH-es el poeta de los procesos de descomposicin, del fin de la cultura burguesa que, como el protagonista de Muerte en Venecia, persi: x ^ i gu-a^irr.figuj3eraj3le juventud por las calles_ornadas de esplendorosos palacios marchitos en la ciudad de los primeros mercaderes. Fjjial, decadencia y los morbosos placeres -de - la melancola- por" jn mundo Mann^Las novelas de Mann lamentos por el caos de los tiempos. Hesse intenta una salida breando los arquetipos de una nueva moralidad, hombres futuros -que viven y actan bajo valores ms anchos que los burgueses: -52pemians, Steppenwolfs, Goldmundos, Sidhartas. La aportacin de -~-~Hesse es la creacin de imgenes e intuiciones del hombre nuevo; \ tal es su manera de afrontar la crisis mental de Europa. 61 / / Los novelistas contemporneos anglosajones Durrell y Miller van a lo mismo por otro lado; parten de una percepcin del mismo problema, la contradiccin ideales-sociedad que ha causado la crisis de Occidente, pero van hacia el futuro por otro camino, Miller, perfilando la figura del vagabundo dropout que luego realizara Kerouac y la-generacin beat. Durrell sacando al individuo del contexto social, llevando a sus personajes a un espacio relativista, de paneles corredizos que hacen desaparecer el tiempo.

Por su alejamiento del contexto social contemporneo, las esplndidas novelas de Durrell no han tenido el impacto generacional de Miller, ni de Hesse. Su Cuarteto de Alejandra es un ambiente de herboristera, polvoriento y aejo, un mundo remoto y fosilizado que sugiere ms un final que un futuro. Hesse, que se nutri de Dostoievsky y Nietzsche, parte del princ'ipi de que la diversidad_y complejidad de situaciones del hombre contemporneo Racen imposible el mantenimiento de regaT autoritaxiaji de comportamiento tico. Tras su perodo " de psicoanlisis con Jung en 1922, inicia su serie abrxica; en y ella se defiende una tica del futuro, que pone al fonsnVntp vi al subconqn- T a p n pva etlca~'nace' r ^ d e j a revolucin de valores "causada por el descubrimiento dell subconsciente. "El conflicto moral del hombre, moderno, el horror \ |de las guerras, la sordidez de la explotaa~rapTtqlrx;t-a^n^s-fuerza a examinarnoa^Dor. dentro, a descubrir la sombra o tendencia. J maligna de la^ personalidad que est subconsciente/Slocuando se-^an* reconocdoyaccptado los elementos malignos y destructivos que tiene_cada..,persgna en su subconsciente (la sombra en_k._termino 1 oga de Jung) se puede comenzar a reconstruir la personalidaJ^a|^nsabnindm del. mal..causado personalmente, en vz~3e proyectar esta maldad, como se hace ahora, en el extranjero, el marginado, el enemigo, es decir, en un cabeza de turco que pague por el mal que cada uno lleva dentro y realiza subconscientemente. En este atontamiento consciente de los aspectos malignos de la personalidad est, para Hesse, el principio de superacin de la crisis mental europea, y de reconstruccin de la

cultura occidental; ms que en los 18 puntos del presidente Wil. son, en la conferencia de Yalta o en las Naciones Unidas. ~ 85 El ermitao Hesse vivi la segunda mitad de sus 85 aos en la aldea de Montagnola, junto a Lucerna. Las tareas literarias le ocupaban casi por completo, pues adems de novelas, narraciones, ensayos y poemas, escribi ms de 3.000 reseas de libros y prepar ediciones. Aparte de los viajes a ciudades suizas y alemanas, meditaba y conceba sus ideas mientras trabajaba en su jardn. En la puerta de su finca haba un cartel que deca: Visitas no, por favor. Un da, un amigo y colega de Hesse escribi debajo de este cartel: Bueno, otra vez ser. Saludos, Thomas Mann. Por si el visitante franqueaba esta primera barrera, en la puerta de la vivienda, la Casa Rossa, colgaba este poema chino de Meng Hsich: Cuando uno es viejo y su trabajo est acabado, tiene derecho, en la quietud, a trabar amistad con la muerte. No necesita a los hombres. Los conoce; ya los ha visto bastante. Lo que necesita es tranquilidad. No est bien buscar a este hombre, abordarlo, molestarlo con charla. Lo correcto es pasar por la puerta de su casa como si nadie viviera aqu. BIBLIOGRAFA Sigmund Freud: La Civilizacin y sus descontentos, Alianza Editorial, 1968. Arthiir Koestler: The Ghost in the Machine, Doubleday, Nueva York,

1967. Eric Newmann: Psicologa profunda y nueva tica, Revista de Occidente, 1950. Hermann Hesse: A pictorial Biography, Farrar, Strauss and Giroux, Nueva York, 1975. Franz Baumer: Hermn Hesse, Frederick Ungar Publishing Co., Nueva York, 1969. 62 Hermann Hesse: My Belief, Essays on Life and Art, Farrar, Strauss and Giroux, Nueva York, 1975. : Mi credo, Editorial Bruguera, 1976. : Demian, Alianza Editorial, 1973. : Sidharta, Editorial Bfuguera, 1974. : El lobo estepario, Alianza Editorial, 1972. : Narciso y Goldmundo, Aguilar, 1965. : El juego de abalorios, Aguilar, 1967. ~ 85 CAPITULO 4 I N D I V I D U A L I S M O Y A N A R Q U I S MO Hay una ideologa real e inconsciente que unifica a todos, y que es la ideologa del consumo. Uno toma una posicin ideolgica fascista, otro adopta una posicin ideolgica antifascista, pero ambos, antes de sus ideologas, tienen un terreno comn que es la ideologa del consumismo. El consumismo es lo que considero el verdadero y nuevo fascismo. Ahora que puedo hacer una comparacin, me he dado cuenta de una cosa que escandalizar a los dems, y que me hubiera escandalizado

a m mismo hace slo diez aos. Que la pobreza no es el peor de los males y ni siquiera la explotacin. Es decir, el gran mal del hombre no estriba ni en la pobreza ni en la explotacin, sino en la prdida de la singularidad humana bajo el imperio del consumismo. Bajo el fascismo se podra ir a la crcel. Pero hoy, hasta esto es estril. El fascismo basaba su poder en la iglesia y el ejrcito, que no son nada comparados con la televisin. PIER PAOLO PASOLINI Veamos al principio como la Gran Tradicin Underground se remonta al momento en que ocurri la bifurcacin de caminos decisiva que configur la presente situacin mundial; fue el momento histrico en que se inventaron los dos puntnl.es de la civilizacin: la ciudad y la guerra. Lo que llamamos civilizacin (de civitas, ciudad) surge de estas dos creaciones artificiales humanas que antes no existan. Ambas son causadas, a su vez, por otra 64 invencin an ms revolucionaria y explosiva: el derecho de propiedad. En cuanto el hombre deja de ser cazador nmada recolector, y se asienta como campesino, acotando terrenos de familia o clan, aparecen la ciudad y la guerra. La ciudad sobre la base de los excedentes de produccin de la flamante agricultura sedentaria; la guerra y el ejrcito para defender o tomar lo apropiado y apropiable. Ni la ciudad ni la guerra existen en la naturaleza, son una invencin humana causada por la agricultura sedentaria y el derecho de la propiedad. Esto ocurri hacia el 8000 a. de J.C. en Mesopotamia, fecha aproximada de aparicin de la agricultura

y las primeras aldeas. Desde el momento en que aparece la propiedad en tierra y familia, aparecen la autoridad y la guerra, es decir, la civilizacin. Desde ese momento aparece tambin el underground. Autoridad y underground son el haz y el envs del tapiz de la civilizacin. La propiedad engendra los desheredados, la autoridad los rebeldes, la violencia los pacficos, con una causacin dialctica. Los desheredados rebeldes pacficos han formado la soterrada corriente marginada de la Gran Tradicin Underground, cuyo manantial est en .los propios orgenes de la civilizacin: la propiedad, la ciudad, la autoridad y la guerra. La lnea genealgica que propone Snyder, citada en la introduccin a esta primera parte, es compartida por Herbert Read, quien se refiere a los muchos escritores que han expresado una filosofa anarquista aunque nunca hayan usado la palabra anarquismo: Zenn, Lao-Tse, Chuang-tzu, Thorea.u, Shelley, Nietzsche, Morris, Ibsen, Gandhi, Vinoba, Wilde, Camus, Silone, A. S. Neill y Lewis Mumford (H. Read: My Anarchism). sta es la tesis de este captulo: gue-Ja.. forma que encarna con mayor fidelidad la proyeccin poltica moderna d^l unrUr. ground es el anarquismo.^Si el underground es anHa^taritarin, jnqly.iduafetaT descentralizante y comunitario, sus afinidades polticas se darn con mayor aproximacin en la rama .del socialismo ISmadoTutopicovlleTc j " Es natural la afinidad del pensamiento underground con un autor como'fCropotkinJ que postulaba dos tendencias fundamentales en la historia: 1 jmtegtai-el trabajo-para producir h riqnpya en comn, y 2) totaf libertad individual para perseguir los obje-

65 3 . FILOSOFAS DEL UNDERGROUND tivos vitales. Para fl gnalgiiei-forma Af jrnKfprnp es una perpe tuaci5~cie la autoridad de una clase ^ p o ^ t a t o u n obstculo pn la pyolucin del individuo^ hacia mayoFes potenclalidds de consciencia y plenitud vital; Jo~qe Jfero^^kjft^jtam^^^el crecimiento natural dlos sentimientos altruistas, los cubres se desarrollan en cuanto las condiciones de la vida favorecen su crecimiento, porque el sentido moral es una facultad natural, como el sentido del olfato o del tacto. Que este sentido de solidaridad esTalgo omnipresente en la naturaleza (en contra de lo que dio a entender Darwin) ha sido confirmado por la etologa en estos ltimos aos. Afirma Konrad Lorenz: Abandonada a s misma, la razn es como un computador sin programa. Aunque sus operaciones sean vlidas lgicamente, es un maravilloso sistema de ruedas dentro de ruedas, sin motor que las haga girar. El poder motriz le viene de mecanismos de comportamiento instintivos mucho ms antiguos que la razn y no accesibles directamente a la introspeccin racional. En ellos estn tambin las fuentes del amor, fraternidad, afecto, creatividad artstica y curiosidad investigadora. Para Kropotkin esta natural propensin a la ayuda mutua ha sido pervertida una y otra vez en el curso de la historia por la trinidad abstracta de ley, religin y autoridad. Bakunin va ms lejos y, presagiando la prominencia del tecncrata en la vida moderna, previene contra el desarrollo de un estado en el cual los cientficos pueden ser entronizados como dspotas con un poder restrictivo de la libertad individual comparable al de los

caudillos militares: Un cuerpo cientfico al que se le encarga el gobierno de la sociedad pronto acabara dedicndose, no a la ciencia, sino a otro inters. Y ste, como en el caso de cualquier poder constituido, sera el de perpetuarse a s mismos y consolidar su posicin, volviendo ms estpida a la sociedad puesta a su cuidado y, por tanto, ms necesitada del gobierno y la direccin de tal cuerpo. La desconfianza de Bakunin ante los efectos represivos del monopolio racionalista, coincide plenamente con la postura del actual movimiento underground. Dice Bakunin; T.a ciencia no puede_salE-del-imhjto de las abstracciones. En este respecto es notablemente inferior al jai te,.dLcual puede indvidualiSa^^ oTysituciones^y con estas_creaciones, evocar eiu nuestras 110 mgntgsjndividnos reales y vivos, que aparecen y desaparecen ante nuestros ojos. La ciencia, por el contrario, esda perpetua inmolariotre[ eT~vida.fugitiva y _pasaierapero real, en el altar de eternas abstracciones^ Para Bakunin la siniestra combinacin de cient- ' y estatismo slo podra romperse con la abolicin del estado. La aparicin de la tecnocracia moderna, consumista o capitalista, ha confirmado las predicciones de Bakunin v ha llevado al underground a buscar en el aaa^uismo las bases ideolgicas para rcrh^t fl dp tpmo1ng7rreallza3ci~~tanto por capitalistas consumistas, como por socialistas comunistas. Rechazar el industrialismo concentrado y gigantesco que ha convertido a las multinacionales o los gosplanes en Molochs con autoridad desptica y poder coercitivo superiores a los de Asurbanipal, Cheops

y el emperador Tiberio. Pasolini estaba en lo cierto: hoy da, tanto en el consumismo como en el comunismo, hay una tendencia antihumana que amenaza la libertad: es la tendencia a la anulacin de la individualidad. Esta tendencia se manifiesta en todos los niveles: en urbanismo y arquitectura como prdida de. la escala humana y gigantismo de las ciudades; en economa como desaparicin del taller y gigantismo de las fbricas y empresas; en poltca como desaparicin de la autonoma local, concentracin del poder y gigantismo de los estados y burocracias. Concentracin y autoridad^ El hombre tiene unas dimensiones y facultades corporales que definen una escala humana. Cuando una sociedad est construida a escala humana, la sociedad es como la concha que protege y fomenta el desarrollo del individuo. Las conchas son siempre a escala del ser viviente que las habita. Cuando una sociedad se construye fuera_de_lfl PSCala humano la in Jmirliialilarl pprppp; el individuoes__cotna un gusano kafkiaiia^arrasj^ndose por las carcasas inmensas__de_m1Pi':tf'r'r": y bnrorrar!as qUe no entiende ni conoce. El gusano kafkiano est proliferando Hoy da en todos los pases industrial3os^ ttrito capitalistaseemo comunistas, 67 y llo se debe a que tanto el utilitarismo liberal, que es la ideologa del capitalismo, como el marxismo materialista, que es la ideologa del comunismo, son filosofas racionalistas, es decir, fuera de la escala humana, antiindividualistas, generalizadoras, desarrollistas, tecnocrticas. El marxismo, al ser un socialismo cientfico, cae en la misma forma de pensamiento que el utilitarismo:

el mismo cientifismo racionalista que acaba llevando a la promediacin del hombre, a la concentracin industrial, al gigantismo burocrtico, al sacrificio de la individualidad humana en aras de entelequias racionalistas como las masas (en el marxismo) o la utilidad (en el capitalismo). William Blake quien, como vimos, fu eT~prImer ~pensador europeo en reaccionar contra la revolucin industrial, denjjpgi T^^^ueTseldaEa a la mdustriayTa mquina, y busc, no sus_caiisas- matenalea.que^ son evidentes, sinaflai races men- ales de este us^ inhumano ^ Blake estas raices estaban en el pensamiento de los hroes deT racionalismo: Newton, Descartes, Locke. La visin cientfica del mundo es til si se aplica a la tcnica, pero nefasta si se aplica a la sociedad. El nfasis abstracto y generalizador de la ciencia cartesiana va contra el individualismo, la peculiaridad y la diferencia. La mentalidad determinista y medidora de la ciencia va contra la mentalidad espontnea e improvisadora del individualismo. Como las partculas en un gas, cuyos movimientos se promedian expresndolos en una temperatura global, asimismo en una sociedad regida con mentalidad cientfica, los individuos se despersonalizan y se engloban en masas, partidos, naciones, que son conceptos .abstractos, caros a la mentalidad cientfica y equivalentes a las nociones promedio de la fsica: temperatura, presin, entropa. En el racionalismo, el individuo se pierde en la nube de la abstraccin. La imaginacin, intuicin, improvisacin, y emocin son facultades humanas que se proscriben, porque son las que diferencian al hombre de una partcula de gas y que, por lo mismo, imposibilitan

aplicar el modelo cientfico a la sociedad humana. Proudhon tambin denunci este carcter amorfo de la organizacin racionalista de la sociedad al hablar del sufragio universal: El sufragio universal es una especie de atomismo por el 69 ~ 85 cual el legislador, como no quiere dejar expresarse a la gente individualmente, invita a los ciudadanos a expresar sus opiniones en promedio; igual que los filsofos racionalistas explican el pensamiento, la voluntad y el entendimiento por combinaciones de tomos. Para dar verdadera eficacia al sufragio universal es necesaria la retencin de los grupos naturales. Sin ellos no hay originalidad, franqueza, ni significado claro e inequvoco en las voces. La base amorfa nacional de las elecciones procura abolir la vida poltica en ciudades, comarcas y municipios y, a travs de esta destruccin de la autonoma municipal y regional, minar la eficacia del sufragio universal. En tales circunstancias, el cuerpo de la nacin es como una aglomeracin de molculas, un montn de polvo, animado desde fuera por una idea centralista subordinadora . Tanto Proudhon como Blake consideran el individualismo y la descentralizacin como principios bsicos de la libertad, contrapuestos a la ideologa generalizadora y centralista del racionalismo cientfico. El paradjico impasses n que se encuentran tanto-el-utilitarjsmo capitalista como el marxismo comunista, es que ambos han pasado por encima de la TndM3uldad_y hanjgensado en trminos dF^ajaj^TE^^OTjaa-jde^tensaL-a-que se aboca el racionalismo:

cuandosepiensa en conceptos abstractos y generales, en vez depfersonas y situaciones concretas, el individuo desaparece, l^pcuiiaridad cultural~se ignora. el_consumo se masifica, los artf ilps p~psTahdari7.an. el taller se convierte^ 'abrica Tnmensa y la avuda mutua en disciplinare partido o de Fbrica. El socialismo cientfico, precisamente porque es cientfico, muerde el mismo anzuelo antiindividualista que el utilitarismo. El utilitarismo pretende respetar al individuo y asegurar su libertad, pero olvida la dimensin social y cooperativa del hombre, plantendole sus relaciones en trminos de competencia y de ejecutivo agresivo. El marxismo pretende solucionar este defecto enfatizando la dimensin social del hombre, pero olvida su dimensin diferencial e individualista, sometiendo la voluntad individual a entelequias abstractas como el partido, el estado o las masas. Parece que lo deseable sera un socialismo que reuniera ambas dimensiones de la persona humana: la peculiaridad individualista y la asociacin cooperativa. Ese socialismo existe ya: es el socialismo libertario o anarquismo que hace cien aos los marxistas calificaron de utpico. Hoy da, es el marxismo lo que parece un socialismo utpico, porque las crisis ecolgicas y energticas, la concentracin de poder, el creciente autoritarismo y la masificacin del individuo, indican bien a las claras la necesidad de poner al individuo como fin en s mismo, y la sociedad a escala humana. Es utpico querer liberar al hombre siguiendo la lnea de despersonificacin, masificacin y concentracin que implican las teoras del utilitarismo y del socialismo cientfco. El problema actual consiste en la prdida de la escala humana,

en todos los niveles en que se desenvuelve la vida del individuo; la tendencia que produce esta prdida es la concentracin. Concentracin en la ciudad, en el trabajo, en la poltica. La concentracin se soluciona con la descentralizacin. Esta ideologa descentralizadora no ha sido nunca la del socialismo cientfico o marxista que es centralista y abstracto, sino que ha sido, desde hace ms de cien aos, la del socialismo libertario o anarquismo, descentralizador y particularista. Las ideas, supuestamente uto picas segn los marxistas, del socialismo libertario, son reivindicadas hoy por las conclusiones de la ecologa, el urbanismo y la psicologa. En los tres campos, las soluciones que hoy da se proponen coinciden con los programas de descentralizacin tcnica, urbana y poltica que se proponan los anarquistas del siglo pasado. Estas soluciones descentralizadoras van en contra d los programas concentradores tanto de liberales como de marxistas. Cuando Lenin proclamaba que planificacin ms electrificacin = socialismo, estaba propugnando una poltica de organizacin econmica y social desde arriba (coincidiendo curiosamente con Franco en su obsesin elctrica). Lo cual era coherente con sus ideas, ya que Lenin escribi: Los bolcheviques son centralistas por conviccin, por la naturaleza de su programa y por todas las tcticas de su partido. (Ni el mismo Trotsky super la tendencia centralista del poder y envi las tropas que masacraron el alzamiento anarquista de Kronstadt.) Hoy da, en ecologa se descartan las centrales elctricas en favor de la energa solar, gene70 rada en cada casa; los tecncratas capitalistas quieren conservar

la centralizacin por medio de centrales atmicas, las cuales nos haran an ms dependientes de la gran industria, ya que la tecnologa para enriquecer uranio es tan complicada que slo se hace en unas pocas empresas. Comparada a las centrales, la descentralizacin y baratura de la energa solar parece la solucin ms prudente. Ecologa y tecnologa intermedia Para corregir el deterioro ambiental y la polucin causados por la tecnologa industrial, los eclogos proponen la utilizacin de tecnologas intermedias. Estas tecnologas son ms intensivas en mano de obra que en capital, ms sencillas en sus mecanismos, y fabrican series ms pequeas. Tales mquinas son menos rentables para el empresario, pero ms autorrealizadoras para el trabajador; en vez de requerir hangares enormes con cientos de operarios, se montan en talleres de dimensiones reducidas con 20 o 30 personas. Las tecnologas intermedias no slo son una solucin para descentralizar la industria polucionante y alienante de los pases desarrollados, sino tambin para desarrollar industrialmente los pases del Tercer Mundo. Hoy da se ha demostrado ya que la idea gandhiana del taller artesanl es ms viable en un pas pobre que las fbricas con tecnologa occidental, porque stas son intensivas en capital, crean pocos puestos de trabajo y no crean ligazones (en el sentido de Hirshman) con las industrias locales, con lo que se convierten en meros enclaves industriales coloniales. El uso de tecnologas intermedias en los pases del Tercer Mundo est explicado en los libros de E. F. Schumacher sobre la economa a escala humana. Schumacher, un economista

que toma al hombre, y no al beneficio, como fin de la actividad econmica, define as la finalidad del trabajo: 1) dar al hombre la oportunidad de utilizar y desarrollar sus facultades, 2) permitirle colaborar con otros en una tarea comn, y 3) producir los bienes y servicios necesarios para vivir. Para hacer el trabajo hay dos clases de mecanizacin; una que complementa la habilidad ~ 85 humana y otra que convierte al hombre en una pieza de la mquina. En una economa humanista lo que importara no es la cantidad de artculos producidos, sino lo que le pasa al hombre mientras est trabajando. Hoy da las horas de trabajo no son una experiencia enriquecedora y creativa sino una mera venta de trabajo. El objetivo de una economa humanista no debe ser consumir mucho, sino obtener el mximo bienestar con el mnimo de consumo, lo cual supone cambiar posesin de artculos por horas de ocio y trabajo creativos. Urbanizacin y escala humana En urbanismo, las ideas anarquistas del siglo pasado se han demostrado tambin ms acertadas que las del utilitarismo y el marxismo. Estos dos sistemas, prosiguieron una lnea de aplicacin indiscriminada y entusiasta de la tecnologa, que ha provocado la concentracin urbana actual. La concentracin en las ciudades no es ms que la consecuencia espacial del gigantismo industrial. Si se quiere producir al mximo, y con el mximo de eficacia, entonces lo ms acertado es localizar las industrias en las grandes ciudades. Algunos urbanistas afirman (vase los trabajos de William Alonso) que slo a partir de los seis millones de habitantes

las ciudades comienzan a ser menos eficientes; otros pretenden que cuanto mayor sea la ciudad, ms eficiente econmicamente; y alegan como ejemplo Los Angeles. En cualquier caso, lo cierto es que si se pone la eficiencia econmica por encima de todos los valores, la gran ciudad es el lugar de produccin ms rentable. En Rusia, pese a estar socializado el suelo, Mosc sigue creciendo en contra de los deseos de los planificadores que queran pararlo en cuatro millones de habitantes. Esto sucede porque tambin los coft ^aiifeas europeos (Mao, en cambio, industrializ descentralizando) ponen la eficiencia econmica y la concentracin como valores prioritarios. El socialismo libertario, sin embargo, toma como prioritarios los valores descentralizadores de trabajo en aldeas, pueblos y ciudades, y propone un sistema econmico supeditado a los valores individuales y locales. Usando tecnologas 73 intermedias en talleres a escala humana los puestos de trabajo se podran localizar en ciudades y pueblos de todos los tamaos, con lo que la gente podra encontrar trabajo y vivir en lugares a escala humana, fuera de la congestin y polucin de las metrpolis. Poltica y descentralizacin' Para recuperar la escala humana, tanto la descentralizacin tecnolgica como la urbana, tropiezan con un obstculo enorme: ambas exigen una fragmentacin del poder poltico y econmico, a la cual no se avienen los que tienen el poder en las empresas y naciones; polticos y ejecutivos por temperamento o inters, no quieren ceder autonomas ni ver reducidas las dimensiones de su poder. En cuanto una industria se descentraliza, el producto se

puede fabricar en muchos sitios y esto debilita la estructura de poder. Lo interesante para el capitalista o el tecncrata centralista es eliminar fbricas pequeas integrndolas en una gran empresa o monopolio estatal. Da lo mismo que esa gran empresa sea privada o estatal, lo perjudicial es que sea grande. En la gran empresa, privada o estatal, los tecncratas controladores tienen el mximo poder. Una vuelta a talleres pequeos descentralizados supondra para ellos prdida de control, y los centralistas se oponen siempre a perder control por problemas psicolgicos que son tanto de psiquiatra como de economa. Si tanto la ecologa como el urbanismo reivindican la relevancia actual de las ideas, del socialismo libertario, la psicologa, con su moderno nfasis en la necesidad de autorrealizacin individual (vase Maslow, Fromm o Rogers), coincide tambin con el anarquismo en poner al individuo como valor previo y prioritario, en tomar al hombre como, fin en s mismo. El ihdinuualismo, en poltica, quiere decir descentralizacin, reduccin del mbito del poder, es decir, poder local, atomizado y muy distribuido. Se trata de que el individuo tenga la sensacin y la posibilidad de influir en las decisiones que afectan a su cotidianeidad. Esto se consigue en la polis con gora, donde todos los ciudadanos se conocen y ~ 85 discuten las cuestiones polticas cara a cara; en la ciudad pequea, en la comuna, y la aldea donde los ciudadanos no tienen que delegar constantemente responsabilidades como en la nacin, sino que asumen personalmente las decisiones polticas, o si las delegan, lo hacen a representantes inmediatamente revocables por la

asamblea de todos los ciudadanos. Los problemas de escala extracomunal se resuelven por una jerarqua de confederaciones a escala comarcal, regional, nacional y mundial. Los conceptos anarquistas de comunidad equilibrada, democracia cara a cara, tecnologa humanista y sociedad descentralizada son hoy da no tan slo deseables, sino imprescindibles. No pertenecen a una visisn utpica del futuro humano sino que constituyen las precondiciones para la supervivencia humana, amenazada por las concentraciones urbana, econmica y poltica. El empeoramiento de las crisis ecolgicas, urbanas y psicolgicas en los ltimos aos ha sacado estos conceptos de su mbito tico y subjetivo para ponerlos en una dimensin prctica objetiva. Lo que antes se tachaba de imprctico y visionario se ha vuelto eminentemente pragmtico, y lo que antes se consideraba como realista y objetivo se ha vuelto eminentemente imprctico e irrelevante para el desarrollo del hombre hacia una existencia ms llena y libre. Si la, alienante concentracin de nuestros das tiene que contrarrestarse con comunidades de base, democracia cara a cara, tecnologa humanista intermedia, y descentralizacin, entonces se puede proponer de modo objetivo el pragmatismo del socialismo libertario. Por eso se ha impuesto con tal fuerza en el movimiento underground. La reaccin del individuo contra la tendencia antihumana a la concentracin explica el crecimiento explosivo de un anarquismo intuitivo entre la juventud actual. Su vuelta a la naturaleza es una reaccin contra las cualidades sintticas, plstico y metal, del ambiente urbano y sus productos artificiales. Su informalidad en atuendos y modales es una reaccin contra el discreto encanto

de la burguesa en sus dos formas: la estandarizacin y grisura del ejecutivo agresivo y el realismo socialista. Su propensin a la accin directa es una reaccin contra la burocratizacin y centralizacin alienantes de la sociedad. Su tendencia a marginarse, a 74 evitar entrar en la carrera de ratas de la competencia empresarial y la sociedad de consumo, refleja un rechazo de la ciega rutina industrial alimentada por la oficina o la universidad. Su intenso individualismo es, de un modo elemental, una descentralizacin e facto de la vida social, una abdicacin a las exigencias de la sociedad de masas. La juventud actual, con sus modales, su msica, sus aficiones, y su forma de vida, est diciendo que el peligro mximo de nuestros das es la concentracin, la masificacin, la prdida de escala humana, la eliminacin de la peculiaridad regional y de la individualidad, y que lo utpico es pretender resolverlo con individualismo competitivo o con socialismo antiindividualista. Como lo expresara hace cien aos Bakunin: Libertad sin socialismo es privilegio e injusticia; socialismo sin libertad es esclavismo y brutalidad. BIBLIOGRAFA Herbert Read: Anarchy and Order, Souvenir Press, Londres,' 1974. Daniel Gerin: Anarchism, Monthly Review Press, Nueva York, 1970. E. F. Schumacher: Small is Beauiful. Blond and Briggs Ltd., Londres, 1973. William Alonso: Spontaneous Growth Centers in Twentieth-Century American Urbanization, en N. M. Hansen Growth Centers in Regional Economic Development, Free Press, Nueva York, 1972.

A. O. Hirschman: The Strategy of Economic Development, MIT, 1958. Harry W. P.chardson: The Economics of Urban Size, Saxon House, Westmead, 1973. Luis Racionero: Ecologa, urbanismo y descentralizacin, Revista de Occidente, febrero de 1975. Abrah'am Maslow: Towards a Psichology of Being, Van Nostrand, N. V., 1962. Erich Fromm: Psicoanlisis de la sociedad contempornea, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1965. Konrad Lorenz: Ou Aggression, Harcourt, Brace & World, Nueva York, 1967. Peter Kropotkin: Ayuda Mutua, Freedom Press, Londres, 1912. ~ 85 I \i : *J FILOSOFAS ORIENTALES Que el underground ha tomado ,1a retrica orientalista en sus aspectos folklricos es de sobras conocido, y por dems lamentable. Lo que no est tan claro es la importancia ideolgica que la filosofa oriental ha tenido sobre el pensamiento underground. Nuestra hiptesis es que, junto con.el individualismo y los psicodlicos, ha sido pieza clave en la construccin mental del movimiento. En la medida en que una mente nueva es un mundo nuevo, la filosofa oriental ha tenido importancia, porque su

studio por los europeos ha conducido, en muchos casos, a una mente nueva. La importancia de su difusin se har sentir en la realidad en tanto se cumpla la tesis de Tolstoy: Todas las grandes revoluciones en las vidas humanas suceden en el pensamiento. Cuando ocurre un cambio en el pensamiento de un hombre, la accin sigue la direccin del pensamiento como el barco sigue la del timn. Sobre la bsqueda de las fuentes orientales, Gary Snyder, uno de los vagabundos del Dharma descritos por Kerouac, Jafy Roder en la novela, explica as cmo la generacin beat comenz a interesarse por Oriente: Creci la sospecha de que tal vez la tradicin occidental, de la que el marxismo es slo una parte, estuviera extraviada. Esto indujo a muchos a estudiar otras grandes civilizaciones, India y China, con el objeto de ver lo que po79 dan ensearles. Desde la dialctica de Marx y Hegel se pas al inters por la dialctica del primitivo taosmo, el I-Ching y las teoras del ying-yang. Desde el taosmo se pas a las filosofas y mitologas de la India, inmensas, tocando las reas ms profundas de la mente y con una concepcin del universo casi idntica a los ms sofisticados conceptos de la fsica moderna (vase captulo 9). Despus vino una inquietud por profundizar en la propia mente de modo experimental: el entendimiento filosfico abstracto nos resultaba insuficiente. Actualmente son muchos los que estn explorando los caminos del zen, yoga, shamanismo y psicodelia.' En el transcurso de estos estudios se hizo evidente que la verdad en budismo e hinduismo no depende, en ningn

sentido, de la cultura hind o china; y que India y China, como sociedades, son tan molestas y pesadas para los seres humanos como cualquier otra, incluso quizs ms. Se hizo patente que hinduismo y budismo, como instituciones sociales, haban sido durante mucho tiempo cmplices del estado para oprimir y atar a la gente, ms que para liberarla: exactamente como las otras grandes religiones.*, De las aportaciones orientales al underground se comentan, en los cinco captulos siguientes, el zen, yoga, taosmo, sufismo, y tantrismo, para terminar esta segunda parte con un captulo sobre las inesperadas similitudes entre estas filosofas orientales y la fsica moderna. 81 CAPITULO 2 HAIKU: LA INMEDIATEZ DEL ZEN Entre la idea y la realidad Entre el movimiento y el acto Cae la Sombra. T. S. Elliot Hace unos aos dos escritores franceses, Pauwels y Bergier, anunciaban el retorno de los brujos; a finales de 1975 tenamos uno en la televisin, doblando cucharas, dinamizando relojes, y sacando de quicio al muy positivista establecimiento cientfico, que reaccion con indignacin casi religiosa. Con igual celo, un simposio de cientficos norteamericanos, reunidos en Buffalo, ha

condenado hace poco la astrologa como ciencia hertica, a pesar de lo cual los desconcertantes ciudadanos del siglo xx consultan astrlogos, echan cartas, mueven mesas y fotografan nimas. En vista de semejante desmadre esotrico se dice que estamos asistiendo a la quiebra de la razn. Quiebra lamentable sr se la sustituye por formas de conocimiento inferiores, pero saludable si supone el fin del monopolio racionalista cartesiano como nica forma respetable de comprender el mundo. Gary Snyder y los primejros poetas d la generacin ^ expkrmon -E^- vias^alter117 nativas, ampliando desde entonces las perspectivas mentales de las subsiguientes generaciones. Estas bsquedas les llevaron al zen, al taosmo y al hinduismo, como las drogas psicodlicas llevaran ms tarde a Castaeda al shamanismo. La razn de la sinrazn^ El zen no es una filosofa si^^na arfitnrl vital el mltiwi Ap un estado mental que se.relaciona rnn lo exterior con total inmediatez, sin tknBpeh-m_spacio de por medioJT. S. Elliot conoca esta inmediatez y su negacin: Entre la idea y la realidad, cae la sombra. Y la sombra es el pensamiento, que es siempre viejo. El pensamiento, dice Krishnamurti, nace de la memoria, la experiencia, el conocimiento, y por lo mismo, nunca es nuevo. En este punto fundamental bifurcaron sus caminos las filosofas de Oriente y Occidente, como luego veremos en el captulo sobre Platn y Patanjali. El pensamiento siempre es viejo y nunca puede ser libre porque est atado al pasado y no puede ver lo nuey. La, vida es un constante movimiento de relaciones, y el pensamiento,

al tratar de captar ese movimiento en trminos del ppado, como memoria, tiene miedo a la vida. De ah la necesidad' de una percepcin inmediata, sin pensamiento, directa, fluyente, sin miedo y sin ego. El pensamiento sirve para llegar puntualmente a una") cita o construir un motor, pero para penetrar el misterio de"y experiencia, el pensamiento llega siempre tarde. Es como retened con el pensamiento el placer de un aroma que se va sobre la] bife^rE palabras""deT toiiInSOT'''lngI^>' W<k)dWrth,~yircxt<3B/ ef entendimiento se entromete entre la realidad y la percepcin:) Dulce es el encanto de la Naturaleza; nuestro intelecto entrometido altera la belleza de las formas: Matamos para disecar. (Sweet is the lore which Nature brings; our meddling intellect mis-shapes the beauteous forms of things: We murder to dissect.) 82 El zen pretende eliminar el tiempo y el espacio en la percepcin. El tiempo lo crea el pensamiento, que es la sombra que cae entre percepcin y accin, el espacio lo crea el ego, que es la distancia entre observador y observado. Eliminando el pensamiento y el ego, desaparecen el tiempo y el espacio, y slo queda la percepcin percibindose a s misma, como la serpiente que se muerde la cola en el smbolo alquimista. As: El viejo estanque, una rana se zambulle:

el sonido del agua. El ruido de la rama tirndose en el agua remansada crea el silencio en este poema haiku de Basho (1644-1694). El sonido da forma al silencio, al vaco. Obsrvese cmo el poeta no expresa sus emociones personales: su ego se ha disuelto, Basho es slo el instrumento, el portavoz de un simple suceso que se describe a s mismo en palabras, antes de volver para siempre al vaco. Esto es zen; la aprehensin de las cosas por realizacin de la propia y esencial unin con ellas. Realizacin en el sentido literal de hacer real dentro de la persona, de modo que las cosas se ven a s mismas dentro del hombre y ste las percibe por simple autoconsciencia. Esta forma de percepcin se encuentra en todos los grandes poetas, por ejemplo, en estos versos de nuestro Maragall: Aqu m'estich tot sol a vora'l mar. Soch la natura sentint-se a s mateixa. Lo que vara entre Oriente y Occidente es el modo de expresar esta forma de percepcin. En el zen la expresin es impersonal, en Occidente suele ser lrica. Los grandes poetas europeos introducen apasionadamente sus emociones, colorean la naturaleza con sus humores, ensean la experiencia a travs del prisma de su personalidad. Pero la prstina materia primera de la poesa, ese umbral sin puerta, el momento quieto donde ser y no ser se llaman, es igual en Oriente y Occidente. ~ 85 La potica del instante El haiku es la forma potica ideal para expresar impersonalmente Ia~percepciri inmediata; es un poema Je tres versos_de 5,

7 y 5 slabas, que no busca la belleza/ sino la significacin, afirrritido qS'la naturaleza real de todas las cosas es potica. Jams se describe explcitamente la emocin humana pero, con caracterstica reticencia oriental, los fenmenos naturales se usan para reflejarlas. Las palabras hablan de la naturaleza; los ecos estn llenos de emociones humanas. As: Por este camino no pasa nadie: el crepsculo de otoo est cayendo. (Basho) No dijeron palabra el visitante, el dueo de la casa, y el crisantemo blanco. (Ryota) La reticencia es caracterstica en la esttica oriental: la .obra de arte es abierta y pretende sugerir, cuando las palabras cesan contina el significado, cuando los perfiles se difuminan se abre la atmsfera. Por ejemplo, un poema como Pieza Nocturna de Edward Shank: Tan lejano... tan tenue... un tordo sooliento? un ruiseor que despierta? Silencio. No sabemos. pasara los requisitos ms meticulosos de haiku, excepto en sus dos ltimas palabras que, segn las reglas del haiku, son innecesarias. La palabra silencio ya transmite todo lo necesario. Un buen haiku sugiere tanto, que ms palabras disminuyen su significado. Es el eterno juego entre ser y no ser, entre el vaco y la

forma, que los orientales practican y disfrutan como nadie, porque en su concepcin del universo, el vaco no es la nada, sino el campo generador, las aguas maternales de la forma. El vaco 84 tiene para ellos igual entidad que la forma. La idea viene del Tao-te-ching de Lao-tse: Unimos treinta radios y lo llamamos rueda, pero son los espacios entre ellos que dan utilidad a la rueda. Moldeamos arcilla para hacer una vasija, pero es en el hueco interior donde reside la utilidad de sta. Construimos una casa, pero son las puertas y ventanas lo que la hace utilizable. De modo que lo que no es, ayuda a usar lo que es. La cualidad principal del poeta haiku es saber escuchar para entender, y saber callar al expresar: No s lo que es, pero mis lgrimas caen de gratitud. (Saigyo) El zen busca la inmediatez, la experiencia aqu-ahora. Inmediatez que slo se logra con la mente totalmente limpia de deseos, planes y conceptos. La paradoja como dinamita mental >'" lEj_ ze" tiene dos mtodos para hacer saltar la mente fuer_a Vde lmites de l a ^ a a A ; ^ ! la medTEaon."TIbsefves que decimos saltar iuera de los lmites ae la razn; esto, en Occidente, es sinnimo de locura, porque el monopolio racionalista

no tolera otros usos de la mente que el juego racional.tPara ej lo importante es conseguir un estado no-racional, pero JIQ. p_QL ellomenosjBf ntal i n rpTippTp" "di pTi n zen dice que las. Respuestas al misterio de la vida son inmediatas, estn a la luz* |gel mundo, y q u e el problema to es que an no hayamos pensadtT suficiente sobre ellas, sino que hemos pensado demasiado^Dado que-e.l . Ppeennssaamiieennttoo siempre a..c..t a c-o n concep tos del pasado~, siempre es inadecuado para comprender lonuevo. Dice un maestro zen: VS quieras verlo, mralo directamente, porque en cuanto ~ 85 empieces a Pensar sobre ello, va lo has perdido, Este es el secreto del ze:| que~la vida se revela ms abiertamente cuandQ_jao se intenta abordarla con los sentimientos personales n cgp el pesa^ mient9 inquisitivo/ Los conocimientos ms profundos sobre la experiencia se tienen de prorito, impensadamente, como jj.ega el {aroma de las tlore&JiLnr7 i n f " ' ^ " " ' ] romn aromas, son itwktetbles^ vienen y se van con el viento, iluminando el conocimiento npn-MnmnTrrrnrrin n ym dr-Trl rntr- I r nilln 'I nlrYprnrtli ciones pasajeras en el misterio son tanto ms intensas cuanto no se es codicioso con ellas, y no se intenta atenazarlas con la memoria. Esta actitud desinteresada y fluida, impremeditada y alerta, la consigue el zen por medio de los ejercicios de koan y yoga. El yoga es de sobras conocido para que nos extendamos en l; la-forma de yoga que usa..cl zen es eLdyanav raja yoga, o sea, .selde ejercicios. menjgTes_n rnprjjtacinT^Er' ramojo eT"^a"^Tirr-mtoHo^r^^ T^d&s

^scuelasaezen: sota que usa la medita^fe;"'y^aM:.-g!aC^*',l koan; en muchos casos se usan ambas complementariamente. El koan es n enigma, una paradoja irresoluble racionalmente por las reglas de la lgica. Toyo pidi a su maestro Hakuin que le diera instruccin y ste le propuso el siguiente koan: Puedes or el sonido de las dos manos al dar una palmada: ahora, mustrame el sonido de una sola mano. Numerosas veces volvi Toyo y propuso una gota de agua, el grito de la lechuza, la cigarra. Por fin dice el texto Toyo entr en contemplacin y trascendi todos los sonidos. "No poda or, dijo, y alcanc el sonido silencioso." (La soledad sonora de san Juan de la Cruz?) ELjaropsito del koaiL_e-llevar al^uesjonado a los lmites de l razn.. D. T. Suzuki cuenta cmo, en su aprendizaje7~tropezo con un koan irresoluble que le llev a la desesperacin. Tanto luch mentalmente con la pregunta y tal angustia le produca no resolverla que, por fin, agotado y en extrema desesperacin, su mente dio un salto cualitativo, se encontr en otras coordenadas mentales, fuera de los lmites de la razn. La misma atencin que puso en la pregunta fue la energa que resolvi el problema, no de modo racional, sino emotivo, energtico. Los libros extraordinarios de lucidez e inteligencia escritos despus, y a raz, de esta experiencia, 86 por Suzuki, demuestran que fuera del racionalismo no existe slo la locura o la sinrazn, sino formas alternativas de inteligencia, entre ellas el zen. \ El koan acta, pues, como una especie de dinamita mental para hacer saltar* los ruidos "conceptaalea-y-ditSSar la "intuicin

Jcfe^etay-eaptacin inmediata. Los koan no se explican, sino que %e dan pafd iser T:xptiiiiKBado&-dir-ectomenter tener una Pcrcgp~Cin inmediata dkeeta,- t o rahflefite' distint"cie la especulacin, raciocinio y verbalismo tpicos del pensador occidental. Cuando se le pregunt a Toshu por el principio fundamental clel budismo dijo: El ciprs en el patio. Se refiere usted a un smbolo objetivo? No, no estoy dando un smbolo. Entonces cual es el principio ltimo del budismo? El ciprs en el patio, replic otra vez Toshu. En este caso, como cuando Hakuin peda el sonido de una sola mano, lo que se pretende es arrancar las races de la experiencia corriente, que se asientan en la base cientfica o lgica. Esta transformacin es necesaria para construir un nuevo orden mental sobre la base de la experiencia zen. Los sentidos de la vista o el odo no tienen nada que ver con la intencin del koan, que se lanza para sintetizar o trascender el dualismo de los sentidos. El koan se da para que madure en los rincones de la mente adonde el anlisis lgico no puede llegar. El koan se construye para cerrar todos los caminos posibles de racionalizacin, creando un cul-de-sac racional donde empieza el camino del zen. Picasso deca: Yo no busco, encuentro El fondo de la cuestin es ste; se puede encontrar la verdad buscando? No est implcita en la idea de buscar y encontrar la idea de reconocer, de que para encontrar algo es preciso ser capaz de reconocerlo? Y reconocer implica saber de antemano. Se trata pues de despertar, de desenterrar lo que siempre estaba all: se puede pasar delante de la verdad, pero si no se tiene consciencia

de que lo es, si no se reconoce, o se ve. Picasso deca: Yo no busco, encuentro. No se trata de buscar la verdad, sino de estar ~ 85 alerta, constantemente escuchando, constantemente abierto observando, aqu ahora, en la inmediatez. El buscar ms amplias y profundas experiencias trascendentales es una forma de escape ante lo que es, ante la persona y su mente condicionada. Una mente es extraordinariamente despierta, inteligente, no necesita buscar experiencias. La luz es luz y no pide ms luz; el deseo de experiencias es escapar a lo que es. El zen quiere inmediatez, lo que es, y, por eso, el existencialista Heidegger, cuando descubri el zen, declar encontrar en l las mismas ideas que l haba independientemente desarrollado. Quizs por su existencialismo, el zen ha sido adoptado por los irracionales de Occidente, los vagabundos del Dharma a lo Kerouac, los poetas asfixiados por el monopolio de la razn, que se marginan del mundanal ruido, con el maestro zen: Sentado tranquilamente, sin hacer nada, Llega la primavera, la hierba crece. En esta inmensa paciencia de la belleza todo sucede con naturalidad, inmediatez y misterio inagotable: Los pjaros no desean dejar su reflejo, El agua no tiene memoria para retener su imagen. Cmo, despus de todo esto, los japoneses se han puesto a fabricar transistores es otro misterio de la naturaleza. Qu maravilloso camalen es el hombre, Asclepio!, deca Hermes Trimegisto desde el corazn de la Gran Pirmide.

BIBLIOGRAFA R. H. Blyth: Haiku, The Hokuseido Press, Tokio, 1952. : Zen and Zen Classics, The Hokuseido Press, Tokio, 1960. D. T. Suzuki: Zen y cultura japonesa, Bollingen Seres LXIV, Pantheon Books, Random, House, Nueva York, 1959. Nancy Wilson Ross: The World of Zen, Vintage Books, Random House, Nueva York, 1960, especialmente el captulo 3. 88 CAPITULO 11 RAZON Y YOGA: DIALOGO ENTRE PLATON Y PANTAJALI Si trabajas sobre tu mente con tu mente, cmo podrs evitar una confusin inmensa? SENG-TSAN Esta proposicin de Seng-Tsan resume la actitud zen ante el problema de los lmites del pensamiento y la seal de stos, que es la paradoja, explotada sistemticamente por el zen. Hay otros medios para trabajar sobre la mente, adems del pensamiento. Uno de ellos es la respiracin que da el yoga; otro es la emocin amorosa, que da el sufismo del que luego hablaremos. Por qu se puede trabajar sobre la mente con otras cosas que la mente? Los orientales comparan la mente a un estanque: si est agitado no refleja las formas exteriores. Si la mente no est en blanco, no puede captar fielmente las cosas. Para limpiar la mente inventaron los ejercicios de respiracin que conocemos como yoga. Hay

otra metfora oriental que compara la personalidad a un espejo. El yo profundo es el espejo limpio, sin imgenes; el ego son las imgenes que aparecen en el espejo y que ste refleja. El error est en confundir esas imgenes pasajeras y exteriores con el yo profundo, en confundir el ego con la personalidad. En esta met139 fora, las imgenes en el espejo del yo profundo son los pensamientos, deseos, planes, recuerdos o propsitos. Todos ellos ocupan la mente, pero no son la mente; ocupan la mente y dan la ilusin de personalidad a la cual llamamos ego. Para los orientales este ego es pasajero e ilusorio, que viene del exterior, como las imgenes sobre un espejo. Para ellos, llegar al conocimiento es limpiar el espejo, calmar el estanque de la mente, para que se reflejen con fidelidad las diez mil cosas. En este programa de uso de la mente se separaron Oriente y Occidente: para llegar al conocimiento, Occidente razona, mientras que Oriente respira. Occidente construye cadenas de argumentos con palabras y conceptos, segn unas reglas llamadas lgicas. Esta forma de conocimiento fue propuesta como nica vlida por los griegos y aceptada despus por los europeos, que le aadieron en el siglo xvn el mtodo emprico de observacin visual ayudada por aparatos de medicin. Es un mtodo muy til, muy productivo y que ha creado la tecnologa moderna. Pero es slo uno de los mtodos de conocimiento, no el mtodo; es un juego con ciertas reglas, un acuerdo entre caballeros que sirve para investigar y manipular algunos aspectos de la naturaleza. Es el juego mental propuesto por los griegos y que a estas alturas'

de la historia ya ha dado de s todas sus novedades y comienza a constreir a la mente con sus reglas. H. G. Wells deca que la razn ha llegado al final de su viaje, y quizs expresaba el sentir de nuestra generacin, que anhela un uso ms total de todas las facultades mentales, de todas las formas de conocimiento. Las formas de conocimiento alternativas, razn y yoga, quedaron sistematizadas por escrito, por primera vez, en el siglo v a. de J.C. en Platn y Patanjali. Platn hizo un juicio de valor de enorme importancia, que marc decisivamente la direccin del pensamiento occidental desde entonces; Platn puso a Europa en un viaje mental del que no ha salido todava. Hay razones para suponer que ese viaje est llevando a nuestra civilizacin por derroteros peligrosos. Platn rechazaba las nociones de Herclito sobre el cambio, e hizo esta opcin definitiva para Occidente. Contra el mundo en flujo, Platn estableci un estndar de realidad fijo: las ideas 91 eternas e inmutables. Las palabras son su representacin fsica. Las palabras o conceptos son a la realidad lo que una foto es a una pelcula. El cambio, que segn Herclito y los orientales es la realidad, para Platn era inadmisible, porque el cambio hace imposible el conocimiento, o al menos relativo, y ese tipo de conocimiento, para Platn, no tiene ningn valor. Leamos su Cratilo-, dice Scrates: Pero si, Cratilo, todas las cosas cambian y nada permanece, no es correcto decir que existe un conocimiento... Y la consecuencia de este argumento sera que no hay nadie que conoce,

ni cosa alguna por conocer. Exactamente! hubiese replicado Patanjali; es preciso tener la valenta de soltar el ego y afrontar que slo existe una realidad cambiando perpetuamente sus formas; sucesos sin fin fluyendo en la eternidad: todo conocimiento es autoconocimiento, reconocimiento, una percepcin percibindose a s misma a travs de sus cambiantes estados y sus formas efmeras innumerables, como el juego de la luz sobre agua. Es preciso alcanzar el estado de pureza perceptual en que la mente deja de concebirse a s misma como agente conocedor. Dice Patanjali en sus Yoga Sufras: La concentracin o yoga es la cesacin de las modificaciones de la mente. La mente toma continuamente las formas de las percepciones que le transmiten los sentidos, que le conserva la memoria, o que le crea la imaginacin. La mente se transforma a semejanza de aquello en que se fija. Esta transformacin se llama la condicin argumentativa, en la cual coexisten el nombre de la cosa, la significacin y aplicacin del nombre, y el conocimiento abstracto de las cualidades y elementos de la cosa "en s". Cuando, por el yoga, desaparecen del plano de la contemplacin el nombre y la significacin de la cosa sobre la que se medita, se entra en la condicin llamada no-argumentativa de la meditacin. Ms all de las fases argumentativa y no-argumentativa, el yoga lleva el conocimiento a un estado en el cual el pensamiento es autorreproductor. ~ 85 Esta clase de conocimiento difiere del conocimiento obtenido

por testimonio o argumento (el usado por Platn) en que en el conocimiento por argumento la mente tiene que fijarse en muchos conceptos particulares y pasar de unos a otros; en cambio en el conocimiento autorreproductor del yoga, la mente est fija en el solo objeto de meditacin; ha cesado de moverse en pensamientos acerca de la condicin, cualidades o relaciones de la cosa meditada, y est absolutamente fija sobre la cosa misma. El_yoga pretende la acomodacin de los sentidos al modo de serj3j2a^iajeza_d^rrmente, anego pretecTe. .acomodar la mente a la naturaleza de los sentidos, limi"tntfT qyplicar.'ln gire Sp ^"*^^ dar los sentidos a la naturaleza de la mente'eV'cerrarloFa las impresiones directas de los objetos con lo que se pierden de vista las apariencias, los pesos y medidas: es el objetivo del yoga. Por el contrario, acomodar la mente a las percepciones de los sentidos es poner nombres a las percepciones, clasificarlas, y compararlas con lo que se pierden las potencialidades ms creativas de la mente: es lo que hace el racionalismo occidental. Con el yoga se pierde la capacidad de manipular, porque se imposibilita el mtodo cientfico. Con el racionalismo se pierde la capacidad 'de evolucionar porque se imposibilita la imaginacin. Para Platn el cambio es prueba de irrealidad y de falsedad en nuestro pensamiento. Lo que cambia es irreal, y el pensamiento acerca de lo cambiante es falso. Platn se erige en defensor de lo inmutable y origina una neurosis cultural de la que el Occidente todava no se ha curado. El intento de Platn y racionalistas posteriores fue seductoramente irresistible para los europeos,

a pesar de luces rojas y seales de alarma tan evidentes como las paradojas: todo el mundo sabe, porque lo ha logrado, que un hombre alcanza a una tortuga, aunque le d cien metros de ventaja; pues bien, racionalmente, este hecho no se puede explicar. Esta y otras paradojas evidencian claramente que el racionalismo es un puro juego mental, bastante limitado y que no puede saltar fuera de sus reglas. El yoga salta de un estado de mente a otro; el racionalismo se queda en el mismo estado y slo es capaz de seguir barajando nombres y conceptos segn las reglas del juego 93 lgico. Usando el racionalismo, la mente racionalista no puede >. saltar fuera de ella' misma. Es como aquel discurso en que Carrero Blanco demostraba que el movimiento era inamovible porque haba promulgado una ley orgnica segn la cual toda discrepancia con esa ley orgnica era ilegal. (Versin franquista de la paradoja lgica.) Hoy da todava muchas personas declaran que el nico conocimiento vlido es el racional, porque las otras formas son irracionales, y liquidan as el asunto, como si lo irracional fuera ilegal. La intuicin, la emocin, la imaginacin, el subconsciente, lo suprarracional estn fuera de la ley, para el racionalista, y deben ser detenidos encarcelados y convertidos en correctos ciudadanos racionales. A pesar d que las paradojas indican que el racionalismo no explica la realidad, los griegos pasaron a Europa este modo de usar la mente. La teologa medieval, escolstica y tomista, es el resultado ms pattico del viaje racionalista. Descartes es menos grotesco pero igualmente desorientador, como lo es el moderno

positivismo lgico, que no hace ms que morderse la cola en sus inevitables juegos de palabras y signos algebraicos. Leamos a Parmnides: Cules son los dos caminos de bsqueda hacia el conocimiento? Uno: lo que es, es; y lo que no es, no es. Este es el camino de la persuasin, porque en l est la verdad. El otro camino: lo que es, no es; y lo que no es, es. Os lo digo, ste es el camino que va contra la persuasin. Aqu tenemos una de las reglas principales de la lgica racionalista; el dualismo occidental que ve opuestos donde hay polaridades. Por qu no vio Parmnides que el da y la noche son dos manifestaciones distintas de una misma cosa, que es la luz en el espacio? La noche empieza a medioda deca Chuang-Tzu. Parmnides no supo verlo, el sol maravilloso de Grecia le cegaba la oscuridad. Muchos siglos despus este pensamiento chino se impondra en Europa tomando la forma de la dialctica hegeliana donde lo que es engendra lo que no es. Volvamos a Platn en el dilogo entre Cratilo y Scrates: ~ 85 Si, por el contrario, existe siempre aquel que conoce, y aquello que es conocido; y si lo Bello es, y lo Bueno es, y cada una de las cosas que son, es; entonces, a mi modo de ver, esas cosas no se parecen a la corriente en movimiento de que habla Herclito. No es fcil descubrir si las cosas son como decimos o como las ve Herclito. Pero lo cierto es que no es coherente, para los que nos hemos inclinado por la regla de los nombres, y tenemos fe en los nombres, y en quienes los pusieron, qye digamos que no hay sonido tras los nombres y que todos ellos,

como potes de arcilla pierden agua. Precisamente, por los nombres se escapa el flujo de lo cambiante como agua entre los dedos; los chinos lo vieron y sus palabras no son sustantivos sino ideogramas de acciones. En chino no hay nombres sino sucesos que le pasan a algo: modos de unos tipos de accin. Por ejemplo: el ideograma para comensal es un hombre y un fuego. Un verdadero sustantivo, una cosa aislada, no existe en la naturaleza. Las cosas, son slo puntos terminales o ms bien, los puntos de encuentro de acciones. Un verbo puro, un movimiento abstracto tampoco es posible en la naturaleza. El yo ve el sustantivo y el verbo como una sola cosa: cosas en movimiento o movimiento de las cosas. (E. Fenollosa, La escritura china). Los griegos se comprometieron a la regla de los nombres, a crear un juego mental que tranquilizase al hombre poniendo diques y pilares en la corriente cambiante de la realidad. Los orientales prefirieron abordar el conocimiento con otro juego mental, menos racional y ms psicosomtico, que aceptara la realidad como flujo. Patanjali parece estar respondiendo al racionalismo griego cuando dice: En las mentes de los que no han llegado al yoga hay una confusin entre palabras, conceptos y conocimiento, que viene de comprender estos tres indiscriminadamente. Cuando un yogui ve estos tres elementos separadamente en su contemplacin, alcanza el poder de comprender el significado de cualquier sonido emitido por un ser sensible. 94

La diferencia entre metodologa mental esttica (griega) y metodologa mental dinmica (china) ser el objeto del prximo captulo. BIBLIOGRAFA Walter Pater: Plato and Platonism, Mac Millan and Co., Londres, 1928, en especial el captulo 2. Platn: Dilogos, editados por B. Jovett, Oxford University Press, 1953. Patanjali: Yoga Sutras, Theosophy Company, Bombay, 1965. 95 CAPITULO 7 TAOISMO: LOS RITOS VITALES DE LA NATURALEZA Entre lasfoijiias^^conoci^^ , el taosmo tiene en nuestros~3as una relevancia enorme por dos motivos: en el $/hivI social, porque puede resolver la crisis ecolgica* creada por ( la. visin judeqcristiaa-de..antagonismo a la naturaleza; y en el ""nivel individual, porque puede poner a la persona en contacto con los ritmos naturaleza y con ^ "flur de tas energas en su cuerpo. Veamos sucesivamente estos dos aspectos, que giran en toroHe los conceptos que los chinos denominan Li (orden) y Chi (vibraciones). El taosmo escuna -filosofa que excluye. el concepto de ley y lo sustituye por el de orden; sftforden es como un ritmo armonizando una infinidad de ritmos menores. Algunos pensadores modernos como Granet y Wilheim, segn seala Joseph Needham en su monumental Ciencia y civilizacin en China, han denominado al pensamiento chino pensamiento asociativo o coordinativo. Este sistema intuitivo-asociativo tiene su propia causacin y su

lgica. No es supersticioso ni primitivo, sino una forma de pensamiento autctona y original. Wilheim la contrasta con el pensamiento subordinativo caracterstico de la ciencia europea, que pone el nfasis en la causacin externa. En el pensamiento coordinativo, los conceptos no se subsumen unos bajo otros, sino 96 que se colocan unos al lado de otros, en una estructura; ios sucesos no se influencian unos a otros por actos de causacin mecpica, sino por una especie de inductancia. Por supuesto, los pensadores taostas deseaban igual que los europeos conocer las causas en la naturaleza, pero esto no quera decir lo mismo en China que en los naturalistas de Grecia. El concepto clave del pensamiento chino es Orden, y sobre todo, Estructura. Las cosas se comportan de un cierto modo, no necesariamente debido a acciones anteriores o impulsos de otras cosas, sino debido a que su posicin en el universo cclico, en perpetuo movimiento, les confiere una naturaleza intrnseca que les obliga a ese comportamiento. Si no se movieran as, perderan sus posiciones relativas en el conjunto y se convertiran en otra cosa. La naturaleza de una cosa depende de su posicin: de ah la importancia de la estructura. As lo explica Tung Chung-shu, filsofo chino del siglo n a. de J.C., en el captulo titulado Cosas de la misma especie, se energizan mutuamente: Cuando se vierte agua en el suelo, sta evita las partes secas y va hacia las hmedas. Si dos troncos se colocan en el fuego, ste evita el mojado y enciende el seco. Todas las cosas rechazan lo que les es distinto y siguen lo que es igual. Por eso,

t cuando dos Chi son similares, coalescen; cuando dos notas corresponden, resuenan. La prueba emprica de esto es muy clara: prueba de afinar instrumentos musicales. La nota Kung o la Shang tocadas en un lad sern respondidas por las notas 1 Kung o Shang de otros instrumentos de cuerda. Suenan por s mismas. Del mismo modo, las cosas hermosas llaman a otras cosas en la clase de las hermosas, las repulsivas llaman a otras en la clase de las cosas repulsivas. Esto proviene del modo complementario en que responden las cosas de la misma clase. Las cosas se llaman unas a otras, lo igual con lo igual, un dragn trayendo lluvia, un abanico apartando el caior, el sitio donde ha estado un ejrcito llenndose de zarzas. Las cosas, hermosas o repulsivas, tienen todas un origen. Si se cree que construyen el destino es porque nadie conoce dnde est su origen. No hay ningn suceso que no dependa, para su inicio, de algo anterior, 97 4 . FII.OSOFAS DEL L'NDLKGROUND a lo que responde porque pertenece a la misma categora, y por eso se mueve. Como he dicho, cuando se toca la nota Kung en el lad, otras cuerdas Kung cercanas reverberan por s mismas en resonancia complementaria; se trata de cosas comparables, afectadas de acuerdo con la clase a que pertenecen. Son movidas por un sonido que no tiene forma visible, y cuando los hombres no ven forma acompaando al movimiento y la accin, describen el fenmeno como un "sonar espontneo". Y dondequiera que

hay reaccin mutua sin nada visible para explicarlo, describen el fenmeno como "espontneamente as". Cada cosa en el universo est sintonizada a ciertas otras, y cambia cuando stas cambian. Esta idea de que las cosas que pertenecen a las mismas clases (como por ejemplo: este, madera, verde, viento) resuenan juntas y se energizan unas a otras, no implica una indiferenciacin primitiva, en la que cualquier cosa puede afectar a cualquier otra, sino que es una hiptesis del universo en la que solamente cosas de ciertas clases afectan a otras de la misma clase. Esta causacin tiene un carcter especial, actuando en una especie de matriz estratificada, y no al azar. Nada carece de causa, pero nada es causado mecnicamente. Los pensadores chinos, en todas las descripciones que dieron de la regularidad de los procesos naturales, no pensaban en el gobierno de una ley, sino en algo ms parecido a las adaptaciones mutuas de la vida comunal. La armona se consideraba como el principio bsico del orden del mundo, espontnea y orgnica. Este principio de Orden, Li, se exaltaba a principio cosmolgico universal. No slo en la sociedad humana, sino tambin en todo el mundo de la naturaleza, haba un toma y daca, una especie de cortesa mutua, en vez de competencia entre procesos y poderes inanimados, una obtencin de soluciones por compromisos y evitacin de la fuerza mecnica. Aqu es oportuno sealar, como hace Needham, la similitud de esta postura china con la extraa aversin de William Blake hacia Bacon, Locke, Newton y la revolucin industrial, causada por ellos. Dice Blake en su poema Jerusalem:

110 Veo talleres crueles con muchas ruedas, . ruedas junto a ruedas, con dientes tirnicos, movindose por compulsin unas a otras, no como las del Edn, que estn, rueda dentro de rueda, girando en libertad, en armona y paz. Ante la coherencia del pensamiento chino, es preciso aceptar que la mente humana ha seguido al menos dos caminos de avance desde el primitivo pensamiento de participacin mstica: uno, el tomado por los griegos, que refina los conceptos de causacin hasta llegar a la explicacin de los fenmenos naturales que les da Demcrito; y otro, el seguido por los chinos, de sistematizar el universo de cosas y sucesos en una configuracin o estructura, segn la cual se ordenan las influencias mutuas de las partes en el todo. En la visin griega del mundo, si una partcula de materia ocupa un punto en espacio-tiempo, es porque otra partcula la ha empujado all; en la visin china, es porque toma su lugar junto e otras partculas, son un campo de fuerza. Mientras el pensamiento griego se apart de las ideas primitivas de homologa hacia conceptos de causacin mecnica que llevaran a la ciencia renacentista, el pensamiento chino desarroll.el aspecto orgnico, visualizando el universo como una jerarqua de partes y todos, infundidos por una armona de voluntades. Los griegos postularon tomos particulares duraderos, fijos como las esencias estticas de los conceptos racionalistas. Los chinos postularon un campo de fuerzas donde todo es flujo y cambia. Los tomos durables se linfluyen por causacin mecnica; los fenmenos fluyendo en

un campo de fuerzas se influencian por correspondencias energticas. El marco conceptual del pensamiento asociativo o coordinador de los chinos fue algo esencialmente distinto del pensamiento causal, legal o nomotcnico europeo. Que no diera lugar a la ciencia del siglo xvn europeo, no es razn para llamarlo primitivo. Est por ver si este pensamiento chino no tendr que ser adoptado por la ciencia moderna para dar una base a la filosofa del organismo. El pensamiento coordinativo de China no es un pensamiento primitivo en el sentido de caticamente algico 99 o prelgico. Por el contrario, es una imagen del universo extremada y precisamente ordenada, en la cual las cosas se compenetran con tal exactitud que no cabe entre ellas un cabello. Pero es un universo en el cual esta organizacin, no proviene de decretos dictados por un legislador-creador supremo (como en la cosmologa cristiana), ni del choque fsico de innumerables bolas de billar, en que el movimiento de una es la causa de la impulsin de las otras (como en la fsica newtoniana), sino de una armona ordenada de voluntades, sin ordenador, como los movimientos espontneos, pero ordenados en el sentido de rtmicos, de los bailarines en una danza. En China la idea de correspondencia tiene gran significacin y reemplaza a la idea de causalidad: las cosas estn conectadas ms que causadas. La implicacin es que el universo es un vasto organismo en el que ora un componente, ora otro, toma el liderazgo. En tal sistema, la causalidad es reticular y jerrquicamente fluctuante, no particulada y catenaria como en la fsica newtoniana.

La concepcin caracterstica de la causalidad de los chinos es algo como la que forma el fisilogo para estudiar la malla nerviosa de los coelenteratos o la llamada orquesta endocrina de los mamales. En estos fenmenos no es fcil saber qu elemento toma el liderazgo en cada momento. La imagen de una orquesta evoca un director, pero no se sabe quin es el director de las operaciones sinergticas de las glndulas endocrinas en los vertebrados superiores. Adems, cada vez parece ms probable que los centros nerviosos ms elevados de los mamferos y del hombre mismo constituyen una especie de continuo reticular o malla-neurona! flexible. En un momento dado, una glndula o centro nervioso puede tomar el lugar ms alto en la jerarqua de causas y efectos, y otro en otro momento, de ah el trmino jerrquicamente fluctuante. La conviccin de que el universo y cada uno de los todos que lo componen, tienen naturaleza cclica, sufriendo alternancias, domina de tal modo el pensamiento chino que la idea de sucesin siempre estuvo subordinada a la de interdependencia. Y por eso, por ejemplo, las explicaciones retrospectivas no les daban ningn miedo. Por ejemplo, tal seor feudal, en su vida, no consigui obtener hegemona porque, despus de 100 SU muerte, se le sacrificaron vctimas humanas. Ambos hechos eran parte de una misma estructura fuera del tiempo. (Needham.) En China, el orden social y del mundo no se basaba en un ideal de autoridad, sino en una concepcin de responsabilidad rotatoria. El Tao era el nombre global que se daba a este orden, un medio reactivo neuronal, el Tao no era un creador, porque

nada se crea ni el mundo fue creado. La ciencia consista en ir aadiendo ms correspondencias analgicas al repertorio de correlaciones. Los ideales chinos no implicaban ni Dios ni Ley. El increado organismo universal cada una de cuyas partes, por una compulsin interna que naca de su propia naturaleza, efectuaba voluntariamente sus funciones en las recurrencias cclicas del todo era reflejado en la sociedad humana por una idea universal de bien mutuo y entendimiento, un sutil rgimen de interdependencias y solidaridades que nunca se podr basar en ordenanzas incondicionales, es decir, en leyes. Lo mecnico y cuantitativo, lo obligatorio e impuesto externamente, estaban ausentes. La nocin de Orden excluy la nocin de Ley. En vez de observar sucesiones de fenmenos, los chinos registraban alternaciones de aspectos. Si dos aspectos les parecan conectados no era por una relacin de causa y efecto, sino ms bien apareados como el haz y envs de algo o, para usar la metfora de El libro de las mutaciones, como eco y sonido, luz y sombra. La relevancia actual, en el nivel social, de esta concepcin taosta del mundo, reside en que coincide con el gran movimiento filosfico de nuestra poca para rectificar el universo mecnico de Newton, incorporando hiptesis sobre el significado de la organizacin natural. Es lo que, en la filosofa moderna, representan el pensamiento de Whitehead y, ms recientemente, Lancelot Law White,' Este pensamiento organicista es necesario para extirpar las races filosficas de nuestra crisis ecolgica; races que consisten e las/dualidades hombre-naturaleza, espritu-materia, dioscreacin,

introducidas errneamente por la tradicin judeocristiay en la asimilacin de lo vivo a una mquina, realizada por la eductiva ciencia mecanicista del siglo xvn. Una ciencia taosta ~ 85 podra, como sugiere Maslow en su Psicologa de la ciencia, corregir estas deficiencias. Una ciencia que: no sea como la ciencia experimental oficial, que tiende por definicin a ser intrusiva, a interferir, redisponer, e incluso romper; aunque en teora se supone que es fra, neutral, no interfiriendo ni cambiando la naturaleza de lo que estudia. Una ciencia taosta, que sea capaz de observar sin presuponer, clasificar, evaluar. Es evidente que no es posible entender la vida desde el punto de vista de una mquina, porque al analizarla, y desmontar las piezas, ya no est all. Como deca Woodsworth, matamos para diseccionar, y esto no es forma de estudiar lo que est vivo, sino lo que est muerto. Desde el punto de vista individual, el taosmo es una filosofa dirigida a poner al individuo en contacto con los ritmos de la naturaleza. Su objetivo es ensear al hombre a integrarse en la naturaleza, a comportarse como ella, a compenetrarse de tal modo que llegue a experimentar en el propio cuerpo los ritmos vitales de la naturaleza. Para comprender este objetivo taosta hemos de remitirnos al Chi o vibraciones que los taostas saban manejar. Como expliqu en Textos de la esttica taosta, los pintores chinos tienen un canon esttico que dice: Captar el espritu viviente, a travs de los ritmos de las cosas. Este espritu

viviente es el Chi o vibraciones, una entidad energtica que, segn los chinos, est dentro de todos los seres, vivos e inanimados. Este Chi se puede notar a travs de ejercicios que lo hacen circular dentro del cuerpo; entre estos ejercicios estn el aikido japons, la danza Tai-chi-chuan, y el mtodo ms esotrico del Secreto de la Flor de Oro (vase el libro de este ttulo, editado por C. G. Jung y R. Wilheim) o circulacin de la luz. Mediante esta serie de ejercicios que los taostas conocen y practican, el cuerpo humano sintoniza con los ritmos de la naturaleza, ganando serenidad mental y energa fsica. Los ritmos naturales cortos como la secuencia del oleaje del mar, el cimbreo de las caas al viento, el pulso del corazn, 102 el goteo intermitente de la lluvia y los ritmos naturales largos como el amanecer y el crepsculo, la sequa y florecimiento de los rboles, la lluvia y buen tiempo, las estaciones, el viento y la calma, las lunas cuando se contemplan e internalizan, van comunicando no verbalmente al cuerpo el ritmo vital. El taosmo es la sabidura de la naturalidad, es decir, del comportamiento que sigue el ejemplo de la naturaleza. El Tao-te-ching est lleno de imgenes sobre el modo de obrar de la naturaleza. Dado que el hombre se supone indisolublemente unido a su medio natural, aprender los modos de la naturaleza es la manera ms eficaz de saber moverse, de mover el cuerpo ms grande que es el mundo. As ensalza Po-chu-I la sabidura natural de los pinos, imagen del comportamiento taosta: En otoo susurran un canto sedante,

en verano esparcen fresca sombra, en primavera, la suave lluvia crepuscular llena sus agujas de perlas pequeas y brillantes, al acabar el ao, pesada nieve adorna sus ramas con jade inmaculado. Porque saben derivar de cada estacin un encanto particular, no tienen par entre los rboles. Los que moldean su cuerpo segn los ritmos vitales, son los hombres del tao, aquellos cuyo aliento benigno y suave cuida todas las cosas vivas e inanimadas, enriquece la vegetacin con humedad, y penetra piedras y metales. Este aliento benigno y suave es el Chi, las vibraciones del hombre integrado, sereno, vitalista, que irradia energa hacia todo cuanto le rodea, porque se ha convertido en receptor y emisor de la energa vital, que nunca se agota y es delicia eterna, porque es el cuerpo del universo. ~ 85 BIBLIOGRAFA Joseph Needham: Ciencia y civilizacin en China, Cambridge University Press, 1965, tomo 2. Annimo: I Ching, El libro de las mutaciones, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1975. Es la traduccin de la versin alemana de Richard Wilheim. Lao-tse: Tao-te-ching, Barral Editores, Barcelona, 1972. Abraham Maslow: The Psychology of Science, Henry Regnery Co., Chicago, 1969. Richard Wilheim y Cari G. Jung: El Secreto de la Flor de Oro, Harcourt,

Brace & World Inc., Nueva York, 1969. Chang Chung-yuan: Le Monde du Tao, Editions Stock, Pars, 1971. Judith Gautier: Le Livre de ]ade: posies traduites du chinois, Flix Juven, Pars. 104 CAPITULO 8 LOS SUFIS: EROS Y CONOCIMIENTO Vistiendo la forma de lcida quietud, Transformando la sombra en efmera belleza: Con lenta rotacin sugiriendo permanencia... f. T . S. ELLIOT La sala oscura, un foco cenital sobre dieciocho figuras de bapco que caminan en crculo, los brazos plegados sobre el pecho. Cesa la cancin y quedan las notas dbilsimas de flauta muriendo en el silencio lento del movimiento. Las figuras comienzan a girar sobre s mismas y los brazos se despliegan suavemente, como elevados por el movimiento. Los sufis giran danzando, en crculo y sobre s mismos, como los planetas en el cielo. Los brazos horizontales, la mano derecha hacia arriba, la izquierda abajo, la pierna izquierda fija, la derecha batiendo el ritmo. Los anchos faldones blancos acampanados flotan en la oscuridad, girando. La flauta cesa de sonar, los derviches continan girando; en la sala hay un sentimiento extrao, como si el tiempo se hubiera parado. Al final no hay aplausos. As recuerdo una ceremonia que los sufis presentaron en Londres para mostrar su famosa danza, desconocida en Occidente. Hay pocas imgenes en el mundo que se puedan igualar en elegancia

a la danza de los sufis. No obstante, el inters creciente hacia ellos se debe a motivos ms all de la esttica: If" 'flifjfi ~ 85 son importartfes__porque fueron los introductores del amor en cddrfte. El^siismo es unaTescuela de pensamiento y forma de vida que propone el amor como forma de conocimiento. Constituye, por tanto, una va alternativa al racionalismo, adecuada para los temperamentos ms pasionales que analticos. Dice el sufi espaol Ibn-el-Arabi en un manuscrito del siglo xm: Hay tres formas de conocimiento. La primera, es el conocimiento intelectual, que de hecho, no es ms que informacin y recogida de datos, y el uso de stos para llegar a otros conceptos intelectuales. Esto es el intelectualismo. La segunda, es el conocimiento de los estados, que incluye sentimientos emocionales y estados de nimo extraos, en los que un hombre cree haber percibido algo supremo pero no puede retenerlo. Esto es emocionalismo. La tercera, es el conocimiento real, que se llama el Conocimiento de la Realidad. En esta forma, el hombre puede percibir lo que est bien y lo que es verdadero, ms all de las fronteras del pensamiento y la sensacin. Los escolsticos y cientficos se concentran en la primera forma de conocimiento. Los emotivos y empricos usan la segunda forma: otros usan las dos combinadas, o una y otra alternativamente. Pero las personas que alcanzan la verdad son los que saben cmo conectar con la realidad que existe ms all de estas dos formas < de conocimiento. sos son los verdaderos Sufis, los

Derviches que han llegado. El amor como forma de conocimiento El amor en su forma actual es una invencin cultural relativamente reciente. Se sola considerar como una creacin de los trovadores provenzales y de la vita nuova florentina. Hoy da est claro que la concepcin amorosa tanto de los trovadores como de Dante proviene de los sufis persas a travs de Andaluca. Europa estaba en plena barbarie medieval cuando en Oriente Medio un conjunto de poetas comenz a experimentar y cantar la fuerza del amor como mtodo de conocimiento. Las consecuencias de este movimiento sufi fueron la mstica europea y el amor 106 caballeroso entre hombre y mujer. A partir del siglo vm los sufis extendieron hacia Espaa y la India una sabidura basada en el amor, que tuvo sus manifestaciones en la forma de vivir, la poesa y la artesana. Los sufis prescindan de la religin; pero cultivaban, en cambio, la experiencia personal. Como deca Ornar Khayyam: En celda y claustro, monasterio y sinagoga, uno yace temeroso del infierno, el otro suea en el paraso. Pero nadie que conozca los divinos secretos siembra su corazn con tales fantasas . Tos sufis les interesa bsicamente el_amor: lo conciben como energa vital que sale del cuerpo en forma de irradiacin y /s~^pi3d~pGj.' loo cuorpoo quu Ion "rodean, vivos o inanimados. Para el que la recibe, esta irradiacin es una impresin placentera* de estar bien al lado de aquella persona; para el que la irradia, eleva su estado de nimo, haciendo que las cosas y actos normales

adquieran significacin e intensidad. La irradiacin amorosa nace de una admiracin y tiende a una integracin: los griegos decan que amor es apetito de belleza y, por lo mismo, propende a transformarse, en el lmite, con la cosa amada, como en la sensacin que se tiene al quedarse absorto ante una visin, un sonido, o un roce: Amada en el amado transformada, en la frmula de san Juan de la Cruz. Para los sufis, esta energa emocional es el don ms importante del ser humano; mucho ms importante que la razn. Segn ellos, el hombre no es el animal racional, sino el animal amoroso. Cuando Descartes dijo cogito ergo sum, estaba haciendo un juicio de valor tan subjetivo como poito, ergo sum, pero menos agradable. Los sufis, nada cartesianos, valorafl amor por encima de la rra?nn Para^j-llns, Ig^Jrnportanria. del jaffior_como mtodo desconocimiento estriba en que, cuando se produce pl &^fldfTin terior se transforma y las percepciones subfo'Yflf 1r> quedanalterajas^Cuandoaparece ellimor/ los actos ms triviales adquieren.UP signUfcado Tuerte, los momen^ tos fluyen preados de intensidad, el espacio desnuda los objetos para que reveleiT sus significados secretos, y todo est lleno de \SlergFjmaRs^Tdas estas increbles metamorfosis son provocadas por Ta"flama del amor: Quin lo ha probado, lo sabe, deca el mstico persa Rumi. ~ 85 La validez del amor como mtodo de conocimiento est muy bien expresada por Hermann Hesse en las siguientes palabras. La mirada de la voluntad es impura y ardiente. El alma de

las cosas, la belleza, slo se nos revela cuando no codiciamos nada, cuando nuestra mirada es pura contemplacin. Si miro un bosque que pretendo comprar, arrendar, talar, usar como coto de caza o gravar con una hipoteca, no es el bosque lo que veo, sino solamente su relacin con mi voluntad, con mis planes. ^ N ^ ^ V^ En la cosmologa sufi, como en la tan trica que luego veremos, el universo es un inmenso ocano de amor; que se define como una energa vital que pervade todos los cuerpos vinindoles desde fuera. Todos los seres, vivos o inanimados, son antenas, canales receptores y emisores de amor; pero no son acumuladores. El amor no es un estanque, sino una corriente; slo existe en movimiento, y para que entre ha de estar saliendo: la llama amorosa ha de pasarse para que no se extinga. Si se quiere acumular, se escapa. Su paso por el cuerpo templa la personalidad. Desde esta filosofa sufi, la energa amorosa tal como se concibe hoy ha sido banalizada y desvirtuada: primero, porque en_el amor, segn la CQBegGiLSufi, no se pueden dar osjrelos; y segundoppcJrque amor siempie,*^ desinteresado amaFsm ser correspondidos, no aman, sino que^staffneWticos/Veamos de aclarar estos dos puntos. En primer lugar7"esd'g"ta "perspectiva sufi, los celos son imposibles. El amor es u~teximeno sinergtco, es decir, no cumple el principio de conservacin de la~energa. En la ley 3e ia materia o la energa,l:ua3o~~teng~S y doy j l n e quedo con 5; en la ley del amor, cuando tengo 8 y doy 3 me quedo con 11. Esto es lo caracterstico de fenmenos sinergticos, o multiplicadores de energa, como el conocimiento o el

amor. En el conocimiento sucede que si doy una clase a 30 personas, mi conocimiento pasa a ellos (o a unos cuantos) y yo, no slo no lo pierdo, sino que normalmente lo aumento. As es en el amor y por tanto para amar a una persona no he de quitar amor a otras. Adems, no se puede'amar a una sola persona: o se ama a todo el universo, o lo que se llama amor es un egosmo a do. 108 u -Por otra parte, desde la concepcin del amor sufi, es impo^ I f j m a t v pasarlo jnal.~)Tnrqiip PI spr n nn rorrpspnruHHo 'relevante. Un amor no corTespocfido ser una itradiaciri~pas"ajjga^ que se lanza y de la_cualjse pasa a irradiar hacia otras"Tosas y personas. Empearnos en irracliar hacia una sola persona y qu" sfr-figS^COrreSpOnda, es psfanrarnr.c pn ung npi^ngic" nhsp^iTra, lo cual nodebe considerarse__como un amor ejemplar y abnegado, V sincTcSmo una estpida negaci(^r^ la~5KariT;Hy i mi mw-ebjetos ) de amor en el mundo, que encerrarse en uno solo es atentar contra^ el propio flujo de la vida. ) ht poesa amorosa El amor como forma civilizada de relacin interpersonal es na invencin sufi, que se difundi en Europa desde Andaluca y fue popularizada por los trovadores provenzales. Los grados jjel amor entre los troyadares eran.1) tmido:, el enamor^oTtmeroso "5sF dirigirse a la dama, 2) pregador: ella le ha dado nimos palique exprese su pasin. 3) entendecTor: T^cfomaieTla prendas de afecto, cordn, cenmr'iar.4) amante: la dama lo acepta en

eTfechor^el" flg ab se sota cobertor (Martn de TUqer, Los troBadoresJTET fian medio de^expresin amorosa fue, y todava S^la-poesfgnSce un proverbio rabe: AmaypneS"el amor suelta la lengua del tmido, ilumina al obtuso, vuelve generoso al avaro, inspira a todos civismo, elegancia, cortesa, accin y refinamiento . Trescientos aos antes de que las cortes italianas - comenzaran a ensear a Europa el modelo de cortesa amorosa que an se practica, el poeta espaol Ibn-Azam, de Crdoba, escriba su estudio sobre el amor, El Collar de la Paloma, donde trataba desde las seales con los ojos hasta el amor platnico. A Ibn-Azam debemos pasajes sobre el amor tan lcidos como el siguiente: D m s decirte que jams he bebido del agua de la unin sin que se me acreciera la sed. Tal es la ley del que se medicina con su propio mal, aunque sienta en ello algn consuelo. He llegado en la posesin de la persona amada a los ltimos lmites, tras de los cuales ya no es posible que el hombre consiga 109 l> ms, y siempre me ha sabido a poco. As he estado durante largo tiempo, sin sentir hasto ni experimentar tedio. Una vez que me reun con una persona a quien amaba, mi imaginacin, al hacer recuento de los diferentes modos de unin amorosa,, no encontr ninguno que no quedase por bajo de mi propsito, que no resultase insuficiente para remediar mi pasin e incapaz de calmar la ms pequea de mis ansias. Cuando ms me acercaba a mi amada, ms creca mi agitacin, y el pedernal del deseo encenda con mayor fuerza el fuego

de la pasin en mis entraas. La unin amorosa constituye una sublime fortuna, un grado excelso, un alto escaln, un feliz augurio; ms an, la vida renovada. Yo, que he gustado los ms diversos placeres y he alcanzado las ms variadas fortunas, digo que ni el favor del sultn, ni las ventajas del dinero, ni el ser algo tras no ser nada, ni el retorno despus de una larga expatriacin, ni la seguridad despus del temor, tienen sobre el alma la misma influencia que la unin amorosa, sobre todo si la han precedido largos desabrimientos y speros desdenes que han encendido la pasin, alimentando la llama del deseo y atizando la hoguera de la esperanza. Ni el esponjarse de las plantas despus del riego de la lluvia; ni el brillo de las flores luego del paso de las nubes de agua en los das de primavera; ni el murmullo de los arroyos que serpentean entre los amates de flores; ni la belleza de los blancos alczares orillados por los jardines verdes, causan placer mayor que el que siente el amante en la unin amorosa, cuando te agradan sus cualidades y te gustan sus prendas, y tus partes han sido correspondidas en hermosura. Sobre este asunto he dicho: Alguien me pregunt mi edad, al ver canas en mis sienes y en mis mejillas. Le respond: "Slo cuento que he vivido un momento pensando justa y razonablemente. Cmo es eso! me dijo. Aclramelo. Me has contado la ms extraa de las nuevas.

Yo le dije A la que posee mi corazn le di, un da, un beso, por sorpresa. Por muchos aos que viva, no pensar que he vivido, en realidad, ms que aquel momento". 110 La preeminencia del amor entre todas las facultades humanas, es el tema constante de la poesa sufi. El creador de la danza de los derviches, el persa Yalaludin Rumi (1207-1273), afirmaba en su poesa que el secreto de la vida es la rendicin amorosa. Para provocar un estado mental similar a sta, invent la danza de los derviches, en cuyos giros el sufi se abandona y entra en estado de contemplacin, perdiendo su centro de gravedad terrenal. El corazn es como un grano: nosotros somos el molino. Sabe ste por qu gira?, preguntaba el poeta sufi. Y muchos aos despus, le contestaba T. S. Elliot: En el punto quieto del mundo que gira. Ni carne, ni sin carne; ni desde, ni hacia; en el punto quieto, all est la danza. Pero ni quietud ni movimiento. Y no lo llamis fijeza, donde pasado y futuro se juntan. Ni movimiento desde, ni hacia. Ni ascensin, ni declive. Excepto por el punto, el punto quieto, no habra danza, y slo existe la danza (T. S. Elliot, BurntNorton), Los derviches imitan el sistema solar, movindose como los pknetqjL En su danza son como un delicado instrumento de relojera afinado a la msica de las esferas. El sufismo, como los pitagricos y neoplatnicos, postula la armona de lo existente, ks j>Qiltas correspondencias entre lo dispar hombres y planetas, la unidad en la diversidad de Herclito, la discordia concors

del tratado arquitectnico renacentista de Luca Paccioli. Para captar las inaudibles armonas, los sufis danzan lentamente, Con solemnidad, infatigables, esperando que su yo se desvanezca y su giro los ponga en resonancia con los ritmos de tomos y planetas. El gran perodo de la poesa rabe debe su inspiracin a las experiencias msticas de los sufis, que practicaban el amor en sus cuatro grados: ertico, romntico, platnico y mstico. Las metforas de esta ltima forma, inefable, las tomaban del amor ertico, como su epgono espaol, san Juan de la Cruz. Oh, llama de amor viva, que tiernamente hieres de mi alma en el ms profundo centro! 111 lPues ya no eres esquiva, acaba ya, si quieres, rompe la tela deste dulce encuentro. San Juan de la Cruz canta en la ms pura tradicin de los poetas sufis persas, entre los cuales cabe destacar a Khayyam, Hafiz, Kabir y Saadi. Ornar Khayyam (1050-1122), es el astrnomo y poeta de Nishapur, sincero, lcido y elegante: Cansado de interrogar vanamente los hombres y los libros he querido preguntar al nfora. He puesto mis labios sobre sus labios y he murmurado "Dnde ir cuando muera?" Ella me ha respondido

"Bebe de mi boca. Bebe largamente. No volvers jams aqu abajo". Kabir (1440-1518), tejedor de Benars, es el visionario que vuelve de su xtasis an arrebatado y lo canta en poemas de entusiasmo indecible: No vayas al jardn de las flores! Oh, amigo, no vayas all! En tu cuerpo est el jardn florido. No oyes la meloda de la Msica Silenciosa? En el centro de la cmara el arpa del gozo resuena con suavidad y dulzura. Para qu ir fuera a escucharla? El delicado Saadi (1184-1292) que pas a Dante la rosa mstica de su Golestn persa. Y Hafiz (1320-1391), el ruiseor de Chiraz, que supo pulsar las notas ms suaves en el arpa del alma: Ocurre a menudo que con un verso precioso se alivia un corazn apesadumbrado. Si tuviera sobre mi boca un solo beso de la tuya, guardara su huella en mi alma, y con este mgico sello, ms poderoso 113 que el sello de Suleiman, tendra todos los reinos a mi antojo. No llores ms y mira, sin espanto, la flecha que el Destino ha clavado en tu corazn. Contemplndola mejor, encontrars quizs que es preciosa. He aqu el secreto de las rosas y de su esencia: se llevan las

rosas al mercado, pero su esencia se queda detrs del velo. Jaime I y el murcilago de Palma En su prlogo al libro de Idries Sha sobre los sufis, que se acaba de traducir al castellano,1 Robert Graves explica la influencia de stos en la Espaa medieval y su aportacin cultural a Europa. Graves dice: Todos los sufis saben que la absorcin en el tema del amor lleva al xtasis. Pero mientras los msticos cristianos consideran xtasis como unin con Dios, y por lo mismo, cumbre del logro religioso, los sufis admiten su valor slo si luego se vuelve al mundo y se vive en consonancia con esta experiencia. La literatura occidental ha sido profundamente afectada por el .tona de la transformacin del carcter del hombre por el amor, divulgado por rabes espaoles como Ibn-Masarra de Crdoba (siglo x), Ibn-Barajan de Sevilla, Abu-Bark de Granada (nacido en Mallorca) e Ibn-Qasi de Algarbis, en Portugal. El filsofo sufi ms conocido era Averroes (Ibn-Rushd) que transform el pensamiento escolstico cristiano. - Es sabido que Ramn Llull admite haber escrito su famoso Liibre d'amich e amat segn modelo sufi. Y Anselm Turmeda, el mstico cristiano cataln era conocido como el sabio sufi Abdullael-Tarjuman. El famoso profesor de Oxford Roger Bacon, estudi en la escuela sufi de Crdoba, y san Francisco de Ass fund su orden influido por las ideas del sufi judo espaol SalomnbenGabirol (1021-1058), Avicebron para los cristianos. Los sufis introdujeron en Europa, adems de sus ideas amorosas, el caf y los naipes. El caf fue inventado por las rdenes sufis para mantener sus vigilias de contemplacin. Perfecta simetra

con China, donde los monjes zen inventaron el t (cha, de 1. Idries Sh: Los sufis, Caralt, 1975. ~ 85 donde viene zen) con el mismo objeto. T en Oriente, caf en el Islam: los occidentales, ms activistas, optamos por el vino corno bebida para llegar al xtasis por la va rpida. Las cartas del Tarot fueron introducidas en Viterbo, Italia, en 1379, procedentes del Islam donde se llamaban Naib (el espaol naipe); representaban un lenguaje simblico de situaciones prototpicas humanas dibujadas por los sufis. Los misteriosos caballeros templarios recibieron enseanzas de las sectas sufis que contactaron en Tierra Santa. Sus famosos templos octogonales seguan el modelo de la Mezquita de la Roca en Jerusaln, trazado por arquitectos sufis. Segn Graves, el murcilago que aparece en el escudo de la ciudad de Palma de Mallorca (as como en los de Valencia y Barcelona), y que fue adoptado por Jaime I el Conquistador, puede significar no slo la conquista, sino tambin el smbolo sufi del murcilago, el que est dormido a las cosas del da y vela en la noche oscura del alma. Al parecer, Jaime I tom Palma con ayuda de los templarios, quienes le educaron en le bon saber. En Espaa, el sufismo de los rabes pas despus de la reconquista a los msticos cristianos, san Juan de la Cruz y santa Teresa, entre otros, lo cual explicara la abundante aportacin de Espaa al misticismo occidental. Aunque el sufismo tiene un sabor islmico, la actitud sufi se puede dar en cualquier pas o persona: cualquiera que est en el mundo, pero no de l, libre de ambicin, codicia, orgullo

intelectual, obediencia ciega a la costumbre, o sumisin a la autoridad, es un sufi. Un ciudadano del "mundo que busca en el amor el ms exquisito deleite y la forma de conocimiento ms profunda] del fenmeno humano. BIBLIOGRAFA A. J. Arberry: Sufisrn, Harper & Row, Nueva York, 1970. Idries Sha: Los sufis, Caralt, 1975. Ornar Khayyam: Robaiyat, traducido por Franz Toussaint, L'Edition d'Art H. Piazza, Pars, 1965. 115 I b n H a z m de Crdoba: El Collar de la Paloma, Alianza Editorial, M a d r i d , 1971. T S. lliot: The Complete Poems and Plays, Harcourt, Brace & World ' Inc., Nueva York, 1952. J a l a l ' d - d i n Rumi: Masnavi, SH. Muhamad Ashraf, Lahore, 1967. Kabir: One Hundred Poems, traducido por Rabindranath Tagore, Mac Millan and Co., Bombay, 1970. Hafiz: Ghazels, M. Arimany Editor, Barcelona, 1943. Saadi: Golestan, traducido por Franz Toussaint, L'Edition d'Art H. Piazza, Pars, 1965. San Juan de la Cruz: Obras Completas, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1973. * Gerald Brenan: St. John of the Cross: his Life and Poetry, Cambridge University Press, 1973. ~ 85 CAPITULO 2 TANTRA: EL YOGA DEL SEXO

Cogito, ergo sum DESCARTES Coito, ergo sum ANNIMO Resulta que en India tambin hay underground y que los contraculturales de la secta bal de Bengala estn, desde el siglo vi, haciendo yoga con el sexo. La idea no puede ser ms lgica: si los brahmanes pretenden que se puede llegar al nirvana respirando, adonde no se llegar de la otra manera? Son las religiones organizadas, en todas las culturas, las que imponen el ascetismo y la represin sexual; la gente, espontneamente, sabe muy bien cmo usar su cuerpoA T.a secta underground de los tntricos, que es el nombre que se da a^ los que practican el yoga del sext^imte-njr^Sfrprmcipio muy" dis"tinto al de las represivas ideoIogainfefrTemor y la seriedad: El Universo veflgldefcgozo, sgjnantiene por el gozo y va hacia el gozo. Las solemnes crueldades de Occidente son ajenas a esta concepcin del mundo, una hiptesis tan subjetiva como la del valle de lgrimas, la angustia, o el vaco, pero ms agradable. Las religiones e ideologas organizadas y autoritarias, las patriarcales, afirman siempre que lo placentero no es serio, y fundamentan en este supuesto la puri116 tana moral de trabajo que conduce a la explotacin del hombre por el hombre. Contrariamente a lo que pretenden las religiones e ideologas autoritarias, se puede partir de la hiptesis del gozo, xina hiptesis de trabajo como cualquier otra. Karl Popper dice que ninguna hiptesis se demuestra nunca, todas son tentativas:

se refutan, pero no se demuestran. Se puede partir por tanto de la hiptesis de que el gozo, ananda, es la esencia ltima de la naturaleza, gua y seuelo para dirigir la accin por los innumebles caminos de la vida, esa vida que nace de la exuberancia e millones de clulas, espermas y esporas, que se mueven por -el placer y van hacia el gozo. ^ Esta es la hiptesis de trabajo de la filosofa tntrica: la libido sexual humana es de algn modo idntica a la esencia energtica benfica y Creativa del universo. El tantra es un culto del xtasis, basado en una visin de sexualidad csmica. No renuncia al mundo como el budismo, sino que lo disfruta al mximo para trascenderlo, no por negacin, sino por superabundancia. Deca Lin-Yutang que para cristianizar a un oriental, primero hay que convencerle de que es culpable. El complejo de culpabilidad es el sofisma, previo en que se basa el autoritarismo de la cultura judeocristiana: una de sus consecuencias es la represin sexual; otra, la actitud _ de antagonismo a la naturaleza. El complejo de culpa es la gran trampa de la cultura judeocristiana, el sofisma que tiene atenazado y confundido al subconsciente colectivo de Occidente. Tjt prirnnnjli"ifi" dedican la mayor parte de sus horas a deshacer las neurosis cread^sgfflue&e monstruo verde y viscoso de la culpa, que vive agazapado en los cerebros y sorbe en remordimientos las energas que podran ir a la viaa""jMrnTren autodestruidas antes de llegar a la accin. En este esfeTzcr-psicnanalftico por desreprimir a Occidente, bienvenidas sean visiones del mundo, como la tntrica, cuyo objetivo es el gozo ertico en su aspecto ms amplio.

Aunque las legendarias proezas sexuales de los hindes no son nada nuevo (contaba Jos Montesinos que antes de la guerra un asiduo de.su tertulia se compr el Kamasutra y apareci, a los pocos das, con un brazo en Cabestrillo) y si es fcil caer en la cocana con churros, peor es cerrarse en banda e ignorar las expe117 riencias humanas que no hayan salido de la cultura de nuestros antepasados. En nuestra poca de sexo pornografiado, el tantra puede ser una apostasa razonable. La cosmologa gozosa EI_tantra es la ciencia de las posturas yguicas que llevan al perfecto coStfotle todos 4esjecursps fKiYo^y-^fqiirVns de cuerpo humano, restituyendo al cuerpo su papel de catalizador de las energaTqiTC sostienen y animan el universo. En el tantra, la cpula sexual es el arbotante, el mgico arco csmico que hace de puente entre el cuerpo individual y la energa csmica. Algo de esto intua Wilheim Reich cuando realizaba sus experimentos sobre el orgon, nombre que daba a la energa csmica aludida en los textos tntrieos. Segn los hindes, los sonidos que se cantan o mantras, las pinturas que se contemplan o yantras y las posturas o asanas , son medios complementarios para hacer del cuerpo un receptor y resonador de energa csmica. Esta energa, que segn los orientales, pervade todo lo existente, y que, como vimos, los chinos denominan Chi, se manifiesta dentro del cuerpo como una corriente, llamada Kundalini, en la India, que se eleva desde los genitales hasta el cerebro, conectando a su paso, como una descarga

electromagntica, los siete chakras o centros reguladores de funciones neurovegetativas y emocionales del cuerpo humano. Segn la hiptesis tntrica por medio del coito se logra despertar esta kundalini latente en toHe- cuerpo humano. Sus efectos son tentadores: el primero, y aqu lector, yo me atengo a los textos, es que los orgasmos pueden durar hasta 5 horas; el segundo, una vigorizacin del cuerpo; el tercero, estados de percepcin alterados. En la cosmologa tntrica, la sustancia primordial del universo es^algaTqiTe se sat-duFinda, algo como lo que Blake aluda en su mula " e ^ r g esr gozo Ctenio Subyaciendo todo el eroflSfflO ftlhdu~st la idea de que la sexualidad es'intrnsecamente divina y que la energa sexual e 118 el hombre y los animales es la presencia sensible de la energa ' constitutiva del universo. Esta energa, al materializarse, se manifiesta en dos polaridades dialcticamente complementarias: el yin y yang chinos, ivo y activo, umbro y soleado, shaklLy. shakta indios, sexo f<me.nino~^r'xamasculino, yoni y lingam. Estos dos principios, qu<T se manifiestan normalmente separados, se pueden reunir en el coito tntrico, convirtindose entonces el acto en una rplica, en el microcosmos humano, de la unin que existe en la sustancia primordial del macrocosmos. Aceptando esta hiptesis de la cosmologa tantra, el acto de amor recobra la importancia que le han quitado las religiones y cdigos ticos puritanos autoritarios. El hombre no se libera renunciando al sexo, sino aceptando

su materialidad y usando de ella para realizar todos los recursos vitales y evolutivos. En este sentido, el tantra es una filosofa plenamente materialista: lo que-no~est" anTT-oo--est en ninguna parte dice el Tantra Shastra. No se puede renegar del CUerp07"rvolver la~espalda~ a lo material, porque cuando camsTes conL^iucI del'suelo que volvemos a levantarnos. " ^ n a n t ^ ^ T u n - P ^ t o d o de liberacin que no viene de reflexiones racionales,"a^sririhmahs, o esperanzas"en el ms all: es el \ fmto___la_energa ganadajm_iui^a*H4H^^ j horasTPor esolEIsffi5'"feqiere unaa_condidooefr-espedaks. '' l arte del sexo Las especificaciones para conseguir un coito de tales magnitudes han de ser, naturalmente, minuciosas. La primera es el cuerpo sano, que en la mujer se traduce por ojos en capullo de loto, senos redondos y llenos, piel dulce, talle fino, cuello alargado, monte de Venus prominente y cabellos sedosos. El cuerpo debe estar selectivamente perfumado hasta convertirse en un mapa de aromas: jazmn en las manos, keora en el cuello, champak en los senos, nardo en los cabellos, almizcle en el pubis, sndalo en los muslos y azafrn en los pies. Una noche del mes, astrolgicamente seleccionada, en un lugar natural, orilla del ro o bosque; 110 sobre una piel extendida en la hierba, a la luz violcea de una lmpara de aceite, los yoguis se acercan, masculino-femenino, se miran, cantan y acarician lentamente y luego adoptan su postura coital mantenindola durante horas. Segn los textos, la experiencia de esta cpula es una tremenda circulacin de energa

que vigoriza, en vez de agotar, a la pareja. Advierte Mokerjee en sus libros sobre tantra que los europeos, propensos a reducir las experiencias a sus aspectos tcnicos, podrn suponer que las posturas son lo principal en este mtodo; pero lo cierto es lo contrario: lo que causa las experiencias tntricas es una energa fsica y mental a la cual contribuye principalmente el estado de nimo y la irradiacin amorosa de la pareja. La postura fsica es condicin necesaria, pero no suficiente, para conseguir la experiencia tntrica. ii) fundatefitaLs_l_amo. Los asanas o post;nrasrnii-a1ps del tantra son casi toda? como l a s j q u c j e detallan en IOTCMMUJS LLta JuiTck e|gt5mcrTndios, el Kamasutra ~y Kukasbdstrd: El lariFra l e s aade a concentrarn vof>ar la respiracin y todo el ritual citado' antes, que construye, usaocjojgjrase q u e Hery Miller aplic a la prosa de jXlHTLawrence, a Taj Majal around a good luck (un Taj Majal en torno a una buena follada). El arte tntrico r / El tantra refleja tambin su filosofa enpinturas y esculturas. s un tipo de arte para usarse como "yantras. es~decir; ctrmo imgenes visuales destinadas a enviar al~pefceploFTna vibracin electromagntica enjonacierta onda racarflura~su estado de apimT~Segn la esttica"KThdu, un estado de f i i f ^ ^ u n ritmo, es decir, una frecuencia vibratoria del campo energtico en torno del cuerpo humaroTEste arte, que es abstracto" ~la" nis pura acepcin de la palabra, se crea para ser percibido como color y forma puros, y actuar, no como sugerencia o representacin figurativa,

sino directamente, como vibracin perceptual, estmulo en una cierta frecuencia que altere el cerebro. Por lo mismo, la mayor parte de la exposicin de arte tantra que presenta Agit Mokerjee 120 por el mundo y que se exhibi en 1976 en la Fundacin Mir de Barcelona, es no figurativa, y slo una mnima parte de las pinturas y esculturas representan lances erticos. Las esculturas parecen Brancusis y Barbara Hepworns, las pinturas son como Delaunays y Kandinskys, 500 aos avant la lettre. Estas pinturas deben entenderse a partir de su uso, que es el mismo que el de un sonido que se canta (mantra) o una postura de yoga (asana). En la meditacin yoga se canta una slaba (OM, por ejemplo) para poner el cuerpo en una frecuencia de vibracin; el cuerpo sera como un receptor de radio y cantar OM sera como sintonizar una cierta emisora, es decir, sintonizar el cuerpo, convertirlo en receptor de una cierta clase de energas, que se han de captar en esa frecuencia o estado del cuerpo. El mismo efecto que puede producir el canto de un sonido, lo puede conseguir la visin de una imagen (yantra) (un caso particular de yantras o imgenes de meditacin, son los mandalas, que son yantras con simetra central). El impacto sensorial producido por las formas y colores del yantra entra en el cerebro en forma de impulsos elctricos los cuales forman una cierta configuracin de conexiones entre las clulas cerebrales, con lo que se establece un cierto estado cerebral, que ser el ms adecuado para la meditacin yoga y para sintonizar con las energas que se quieren absorber. Segn la esttica hind, el_ cerebro, la mente, es una sutil

materia que adopta las Tormas de las csS'qqg'perciyjBsrjfiS--^' cubrimientos recientes de nrofisioToga no contradicen esta hiptgffs. bn trminos"cientficos. lo que se conoce del cerebro es que funciona como una inmensa computadora analgica: los estmulos sensoriales son traducidos por los conos y bastones de la retina (los dems sentidos actan de modo similar) en impulsos elctricos, los cuales entran en el cerebro y cierran o abren circuitos elctricos formados por cadenas de clulas. Como en un computador, el lenguaje binario, o sistema de numeracin en base 2, permite, a base del cdigo 0,1 cerrado-abierto construir estructuras analgicas correspondientes a cualquier mensaje sensorial que traigan los impulsos elctricos. De esta manera el cerebro toma la forma de la cosa percibida, es decir, crea una estructura isomorfa con los estmulos sensoriales. La pintura tantra se tiene que ver, por tanto, como un medio para entrar en un cierto estadojBgntaT. Es un arte que Linde, como pedan Lesslg y WattTater^al estado dT~musc; un arte abstracto cmo la msica, que no usa la forma y color para cotar_una historia, representar una escena o evocar un smbolo, sino que los emplea en toda su pureza, por el efecto que la vibracin luminosa electromagntica producir en el cerebro. Se ha dicho que la msica es el lenguaje de las emociones. Los pintores abstractos de nuestro siglo han querido descubrir el lenguaje visual de las emociones; muy pocos lo han conseguido, quizs' Picasso y Bacon. Pero as como el expresionismo abstracto occidental evoca las emociones de angustia, protesta o alienacin, que corresponden a nuestra crisis cultural, las formas y colores abstractos

de los tantras van dirigidos a provocar las emociones del disfrute ertico y de la energa vital. Quizs una de las cosas que ayudaran a superar el impasse cultural sera el yoga del sexo: pasar del cogito al coito. BIBLIOGRAFA Ornar V. Garrison: Tantra: the Yoga of Sex, The Julin Press Inc., Nueva York, 1964. Sir John Woodroffe: Introduction to Tantra Shastra, Vedanta Press, 1956. : The Serpent Power, Ganesh & Co., Madras, 1931. : Shakti and Shakta, Ganesh & Co., Madras, 1929. Ajit Mookerjee: Tantra Asana, Editions du Soleil Noir, New DelhiBale, 1971. Fundacin Mir: Art Tantric, Barcelona, 1975. 139 CAPITULO 11 M I S T I C I S M O O R I E N T A L Y F I S I C A M O D E R NA Cuando estall la primera bomba atmica en Alamogordo, en 1944, Robert Oppenheimer, fsico director del proyecto, declar que lo primero que le haba pasado por la cabeza fueron unos versos del Bhagavad-Gita que dicen as: Si la luz de mil soles se alzaran sbitamente en el cielo, ese resplandor sera comparable al esplendor del Espritu Supremo. Y Arjuna vio en aquella luz el universo todo, en su variedad, formando una vasta unidad en el cuerpo del dios de dioses (Bhagavad-Gita XI, 12 y 13). Desde entonces otros cientficos han experimentado asociaciones de ideas tan impremeditadas y sorprendentes como la de Oppenheimer.

El fsico "nuclear Fritjof Capra las ha sistematizado en un libro en el que se exponen los paralelismos entre fsica moderna y misticismo oriental. Hace cinco aos explica Capra, tuve una experiencia que me impuls a escribir este libro. Estaba sentado junto al ocano una tarde de final de verano, mirando las olas y sintiendo el ritmo de mi respiracin, cuando de pronto tuve consciencia de que todo mi entorno estaba involucrado en una gigantesca danza csmica. Por ser fsico, saba que la arena, las rocas, el agua y el aire a mi alrededor estaban hechos de molculas y tomos vibrantes, y que stos consistan de partculas que interaccionaban entre s, creando y destruyendo otras partculas. 123 / Saba tambin que la atmsfera de la tierra estaba bombardeada continuamente por lluvias de rayos csmicos, partculas de alta energa que sufren mltiples colisiones al penetrar en el aire. Todo esto me era familiar gracias a mis investigaciones en fsica de alta energa, pero hasta aquel momento slo lo haba experimentado a travs de grficos, diagramas y teoras matemticas. Sentado en la playa, mis experiencias anteriores cobraron vida; vi cascadas de energa cayendo del espacio que, en pulsaciones rtmicas, creaban y destruan partculas; vi los tomos de los elementos y de mi cuerpo participando en. esta danza csmica de energa; sent su ritmo y o su sonido, y en aquel momento, supe que esto era la Danza de Shiva, el seor de los bailarines, venerado por los hindes. Haba seguido un largo aprendizaje universitario en fsica terica y varios aos de investigacin. Al

mismo tiempo me interes vivamente en el misticismo oriental y comenc a ver sus paralelismos con la fsica moderna. Me atrajeron especialmente los aspectos paradjicos del zen, que me recordaban las paradojas de la teora cuntica. Entre las varias tradiciones filosficas y msticas de Oriente, en donde, por cierto, estas dos palabras estn mucho menos separadas que en Occidente, existen diferencias en muchos detalles, pero su concepcin del mundo es esencialmente idntica. Es un pensamiento basado en experiencia mstica, es decir, una experiencia directa y no intelectual de la realidad; y esta experiencia .tiene una serie de caractersticas fundamentales que son independientes del fondo cultural, histrico y geogrfico del mstico. Un hind y un taosta pueden subrayar aspectos diferentes de la experiencia; un budista japons puede interpretar su experiencia en trminos distintos a los de un budista indio, pero Jos elementos bsicos de la cosmologa desarrollada por todas estas tradiciones son los mismos. Estos elementos parecen ser tambin las caractersticas fundamentales de la cosmologa que emerge de la fsica moderna. 124 La unidad El primer paralelismo se da en la idea de unidad y mutua interrelacin entre todas las cosas y sucesos. Al estudiar los modelos de la fsica subatmica se encuentra esta idea: los constituyentes de la materia, y los fenmenos bsicos que producen, estn todos interconectados, interrelacionados e interdependientes, y no pueden ser entendidos como entidades aisladas, sino solamente

como partes integradas en un todo. Dice Niels Bohr, el creador del modelo atmico: Las partjriilas materiales "aisladas son abstracciones, porque son,|impiedades_slo definibles y observatjlesjij^ ravs dejmjnteraccin con otros sistema?.' El Investigaetac^ se ve (foHducido,,.a.--fia nueva nocin de no fragrnentadajx>talidad/ quS nieglfla idea clsica de analizar"el mdo'erTpartes separadas que existen independientemente. Hemos invertido la nocin clsica usual de que las partes elementales independientes del mundo son la realidad fundamental y que los diversos sistemas son meras formas y distribuciones particulares contingentes de esas partes. En lugar de esto decimos que la realidad fundamental es la inseparable interconexin cuntica de todo el universo, y que las partes que se comportan con relativa independencia son meras formas particulares y contingentes dentro de este todo. Esta concepcin cientfica del universo concuerda ms con el pantesmo unitario de las filosofas orientales que con la cosmologa dualista de la tradicin judeocristinna. Jui fusin de opuestos El segundo paralelismo se da en la idea de la fusin de opuestos, o de la identidad subyacente entre dos fenmenos opuestos. Chuang-Tzu dice: La noche empieza al medioda, porque da y noche son aspectos alternantes de una misma realidad que es el movimiento del sol. En el crepsculo el gallo anuncia la alborada. La nocin de que todos los opuestos son polares, que luminoso y oscuro, ganar y perder, bien y mal, son aspectos distintos de un mismo fenmeno, es uno de los principios bsicos ~ 85

del modo de vivir oriental. Esta nocin del equilibrio dinmico de opuestos es la que Hegel tradujo para Occidente en su dialctica. Tambin la fsica moderna, al explorar el mundo subatmico, revela una realidad que trasciende toda descripcin racional y en la que se da una desconcertante unificacin de conceptos que antes se vean como opuestos irreconciliables. o r ejemplo: espacio y tiempo, en la teora de la relatividad: partcula y onda, en la mecnica ondulatoria. Las partculas materiales, el electrn, por ejemplo, se comportan de modo contrario a la lgica racional, porque son simultneamente A y no A, son a la vez corpsculo y onda. Esto, racionalmente, no hay quien lo entienda. Se acepta, y De Broglie ha dado la frmula de relacin entre masa y frecuencia, pero no se entiende. Igual sucede con los conceptos fundamentales a priori de Kant, el espacio y el tiempo, que segn Einstein slo parecen distintos en un espacio tridimensional, pero que en uno de cuatro dimensiones son lo mismo. Una ilustracin: si se corta un anillo cilindrico por un plano, las secciones en el plano son dos crculos separados; en tres dimensiones, esos crculos estn unidos en el anillo. Esto sucede con espacio-y tiempo cuando se ven en cuatro dimensiones. Pero hay todava un caso ms desconcertante de fusin de opuestos en la fsica moderna: no se puede decir que una partcula atmica exista en un lugar, ni se puede decir que no exista. Slo se tiene una cierta probabilidad de que aparezca en un sitio. La dualidad entre ser o no ser queda con ello en entredicho, con lo que se resuelve el viejo dilema de Hamlet en la inesperada revelacin de que la cuestin es ser y no ser, al mismo tiempo. Las partculas al ser funciones

probabilsticas, tienen tendencia a existir en varios lugares, manifestando, por tanto, un extrao modo de realidad fsica entre existencias. Dice Oppenheimer: Si preguntamos si la posicin del electrn se mantiene igual, debemos contestar no; si preguntamos si la posicin del electrn cambia con el tiempo, debemos decir no; si preguntamos si el electrn est en reposo, debemos decir no; si preguntamos si est en movimiento, debemos decir no. La realidad para el fsico atmico, como la realidad para el mstico oriental, trasciende el marco restringido de los conceptos opuestos. Las palabras de Oppenheimer parecen un eco de los 126 Upanishads: Se mueve. No se mueve. Est lejos, y est cerca. Est dentro de todo esto y est fuera de todo. Materia y fuerza, partcula y onda, movimiento y quietud, existencia y no existencia son conceptos opuestos que la fsica moderna trasciende. Comienza a tener sentido la idea china de Wuwei o accin en la no-accin. El cambio Un tercer paralelismo se da en cuanto a la idea de cambio. Einstein afirma que lo que llamamos partculas elementales son modos convenientes de agrupar sucesos; es decir que las partculas no existen, sino que son conjuntos de sucesos agrupados por el observador y llamados electrn o protn. Ntese cun similar es esta concepcin a la explicacin del hechicero en el cuarto libro de Carlos Castaeda, que se comentar en el captulo 11. Una partcula no se ve, se ven las trazas que deja a su paso en una cloud chamber de laboratorio. Esas trazas se recogen matemticamente en una matriz-S (matriz de scattering o dispersin).

El concepto nuevo importante que introduce la teora d las matricesS es el cambio de nfasis de objetos a sucesos; no se interesa por partculas, sino por sus reacciones. Tal cambio de nfasis de objetos a sucesos ha sido causado tanto por la teora de la relatividad como por la teora cuntica. La teora cuntica ha dejado claro que una partcula subatmica slo se puede entender como manifestacin de la interaccin entre varios procesos de medicin. No es un objeto aislado, sino ms bien algo que ocurre', un suceso, que interconecta de una cierta manera con otros sucesos. Heisenberg dice: En la fsica moderna, el mundo se ha dividido no en grupos distinos de objetos, sino en grupos diferentes de conexiones. Lo que se puede distinguir es la clase de conexin ms importante en un cierto fenmeno. El mundo aparece as como una complicada malla de sucesos, en la cual alternan, se superponen y combinan conexiones de distintas clases, determinando la textura del todo. Por otra parte la teora de la realitividad ha forzado a concebir las partculas en trminos de espacio-tiempo, como estruc~ 85 turas cuatridimensionales, como procesos en vez de objetos. Y la teora de la matriz-S combina ambos enfoques. Estas teoras se aproximan al pensamiento oriental, no slo en sus conclusiones ltimas, sino tambin en su concepcin de la materia como flujo. Describen el mundo de las partculas subatmicas como una malla dinmica de sucesos, subrayando cambio y transformacin en vez de estructuras fijas o entidades. En el pensamiento hind, S. Radhakrishnan dice: Cmo se llega a

pensar en trminos de cosas en lugar de procesos en este flujo absoluto? Cerrando los ojos a la sucesin de eventos. Es una actitud artificial que hace cortes en la corriente del cambio y los llama cosas. Cuando entendamos la verdad de las cosas, nos daremos cuenta de lo absurdo que es adorar productos aislados de la serie incesante de transformaciones, como si fueran eternos y reales. La vida no es una cosa o estado de una cosa, sino un continuo movimiento de cambio. Ya vimos en el captulo 5 que esta concepcin de las esencias como estticas o cambiantes separ decisivamente la visin del mundo europea de la oriental y que, en el pensamiento chino, los taostas plasmaron su concepcin de los procesos de cambio en el I Ching o El libro de las mutaciones, sistema de situaciones arquetpicas y cambiantes que permiten analizar todas las coyunturas vitales. El libro se usa abundantemente como orculo deconsulta en la cultura underground; en China su uso es corriente y el propio Mao lo consultaba en la Larga Marcha. El fin del mecanicismo La filosofa que se desprende de la fsica moderna, especialmente de los ltimos desarrollos en matrices-S, la llamada hiptesis bootstrap de Geoffrey Chew, constituye la refutacin final del mecanicismo como visin del mundo. Estas teoras no slo niegan la existencia de constituyentes fundamentales de la materia, sino que tampoco aceptan entidades fundamentales de ningn tipo: ni leyes fundamentales, ni ecuaciones, ni principios; con lo cual se abandona otra idea que ha sido parte esencial de las cien128

cias naturales durante siglos: la nocin de ley natural. Esta idea, derivada de la creencia judeocristiana en un legislador divino, ha influido enormemente en la filosofa y la ciencia occidentales. Tanto Descartes como Newton y todos los cientficos durante los ltimos, siglos se han propuesto descubrir las leyes de la naturaleza. En la fsica moderna, por el contrario, la hiptesis es que todas las teoras de los fenmenos naturales, incluyendo las leyes, son creaciones de la mente humana, propiedades de nuestro mapa conceptual de la realidad, ms que de la realidad misma. La concepcin bootstrap completa de la naturaleza afirma que todos los fenmenos en el universo son determinados por autoconsistencia mutua. Cada cosa en el universo est conectada con cada una de las dems y ninguna parte es fundamental. Las propiedades de cualquier parte son determinadas, no por alguna ley fundamental, sino por las propiedades de todas las dems partes. Esta interpretacin universal, esta paradjica visin del mundo segn la cual cada partcula consiste de todas las dems partculas , es una idea expresada repetidamente en las tradiciones msticas. En Egipto, la tabla Smargadiana conserva grabadas las clebres palabras esotricas de Hermes Trimegisto: Como es arriba, es abajo. En la mitologa hind,-se alude al universo como la maravillosa red de diamantes del dios Indra, en la que cada cuenta refleja todas las dems. Y nuestro ya comentado profeta del underground, William Blake, expresa esta misma idea en su famoso poema: Para ver un mundo en un grano de arena

y un cielo en una flor silvestre, ten el infinito en la palma de la mano y la eternidad en una hora. La conclusin que propone Capra tras su anlisis sistemtico es que las teoras y modelos principales de la fsica moderna conducen a una visin del mundo que es internamente consistente y est en perfecta armona con la visin del misticismo oriental. Opuesta a la concepcin mecanicista del mundo es la visin de FILOSOFAS DEL UOTEHGROWW) 110 los msticos, que podra resumirse en la palabra orgnica, ya que considera todos los fenmenos del universo como partes integrantes de un inseparable todo armonioso. Esta visin del mundo emerge, en las tradiciones msticas, de los estados de consciencia meditativos. En su descripcin del mundo, los msticos usan conceptos derivados de esas experiencias no ordinarias y que son, por lo general, inapropiados para la descripcin cientfica de los fenmenos macroscpicos. La visin orgnica del mundo no es ventajosa para construir mquinas, ni para enfrentarse con los problemas tcnicos de un mundo superpoblado. En la vida diaria, por tanto, son vlidas y tiles ambas visiones del universo: la mecanicista y la orgnica; una para la ciencia y la tecnologa, otra para una vida espiritual equilibrada y llena. En cambio, ms all de las dimensiones de nuestro medio ambiente cotidiano, los conceptos mecanicistas pierden su validez y se tienen que sustituir por conceptos orgnicos que son muy similares a los usados por los msticos. Esta es la constatacin esencial de la fsica moderna

que ha sido el tema de nuestra discusin. La idea es que la ciencia no necesita al misticismo ni el mis-I ticismo a la ciencia, pero que el hombre necesita los dos. La expre: riencia mstica es necesaria para comprender la naturaleza ms profunda de las cosas, la ciencia es esencial para la vida moderna. Lo que se necesita, por consiguiente, no es una sntesis, sino una interaccin dinmica entre intuicin mstica y anlisis cientfico. Por ltimo Capra enuncia una consecuencia que cada vez est ms clara: la visin del mundo implcita en la fsica moderna no es consistente con nuestra sociedad actual, porque sta no refleja las interrelaciones armoniosas que se observan en la naturaleza. Para lograr la correspondencia entre naturaleza y sociedad se necesitan unas estructuras econmicas y sociales radicalmente distintas: orgnicas, cooperativas, basadas en la interdependencia en vez del individualismo r^mnpnfffnf 130 BIBLIOGRAFA Werner Heisenberg: Phsics a Beyond, Harper & Row., Nueva York, 1971. T Albert Hnstein: Essa$ Sc&, Philosophical Library, Nueva York, G Mac MUIan> Nueva York, 1958. ' P ^ ^ ^ m a v o ^ y n j f 1 ^ ' Idea?>>' Science- voL 161 KoWledge, John Wiley & Firtjof Capra: TheVao of Hysics, Shambala, Berkeley, 1975. 110 FILOSOFIAS PSICODELICAS Acabamos de ver cmo la fsica moderna est creando una

imagen del mundo similar a la que se alude en las experiencias msticas. Esta imagen aparece de nuevo en otro tipo de experiencias, las inducidas con sustancias psicodlicas como LSD, mescalina y psilocibe. Stace afirma que, en algunos casos, las experiencias psicodlicas (la palabra significa literalmente expandidoras de la psique) son experiencias msticas, siendo por tanto estas sustancias medios alternativos para producir el estado psicosomtico alcanzado mediante contemplacin, yoga y dems mtodos tradicionales empleados por los msticos. No sin misterio, los espaoles al conquistar Mjico escribieron en la crnica: comen una raz que llaman peyote y a la cual veneran como si fuera dios; y en otro lugar se menciona un hongo al que los aztecas llamaban teo-nanacatl, la carne de dios. Las experiencias recientes de Carlos Castaeda y su encuentro con Mescalito, confirman estas tradiciones. Por otra parte, Alan Watts hace notar la similitud entre las percepciones obtenidas en la experiencia psicodlica y la imagen del mundo de la fsica moderna. Resulta, pues, que Capra estudia la similitud misticismo-fsica moderna, Stace la similitud experiencia psicodelica-fsica modrna, con lo cual parece inducirse una relacin complementaria entre estos tres mtodos de conocimiento. 135 Dice Watts: Estamos desarrollando una nueva imagen del hombre, no como un espritu prisionero en carne incompatible, sino como un organismo inseparable de su medio ambiente natural y social. Esta es ciertamente la imagen del hombre revelada por estas notables medicinas (las sustancias psicodlicas) que disuelven temporalmente nuestras defensas y nos permiten ver lo que

la consciencia separativa normalmente ignora: el mundo como un todo interrelacionado. Esta visin est con seguridad ms all de cualquier alucinacin inducida por drogas o de cualquier fantasa supersticiosa. Tiene una similitud chocante con el universo poco familiar que los fsicos y bilogos estn tratando de describir. La direccin de su pensamiento es hacia la revelacin de una cosmologa unificada, que ya no est dividida por los antiguos irreconciliables de materia y mente, sustancia y atributo, cosa y suceso, agente y acto, masa y energa. Y si ste llegara a ser un universo en el cual el hombre no se pensara ni se sintiera como un sujeto solitario confrontado por objetos exteriores y amenazadores, entonces tendramos una cosmologa que sera no slo unitaria sino tambin gozosa. Watts se pregunta Hay alguna medicina que pueda darnos la sensacin temporal de estar integrados, de ser totalmente uno, con nosotros mismos y con la naturaleza, tal como los bilogos saben tericamente que lo estamos?... Investigaciones relativamente recientes sugieren la existencia de al menos tres medicinas de esta clase: mescalina (el ingrediente activo del cactus peyote), cido lisrgico dietilamida (un alcaloide modificado del ergot), y psilocibina (un derivado del hongo Psilocibe Mexicana). La visin del mundo ganada en el viaje psicodlico es, junto con la msica rock, lo que ms caracteriza y compenetra al underground. Ha creado incluso un lxico propio que, traducido en algunos casos del ingls, y en otros del casticismo hispnico (otra vez la cocana con churros de que se lamentaba Maeztu), est pasando incluso al lenguaje corriente. El tan usado te has pasado se empez

aplicando a los que se pasaban en un viaje de cido, es decir, que perdan el control de la situacin. El que toma cido est en un viaje el cual puede resultar un mal rollo y entonces es demasiado y conviene pasar de todo. 136 La experimentacin con sustancias psicodlicas se ha generalizado desde los sesenta y slo sera de desear que no fuera preciso tener que ponerse fuera del cdigo civil para acceder a estos poderosos mtodos de conocimiento. Deberan ser profesionales, entre mdico y filsofo, quienes prepararan a la gente y la acompaaran en tan importantes experiencias. Unas experiencias que, tal como tienen que hacerse hoy da, resultan psquicamente peligrosas y pueden acabar mal; pero que bien realizadas y preparadas, con el ambiente, explicaciones y alimentacin -correctas, pueden redundar en una ampliacin de la mentalidad del individuo, de indudable beneficio personal y social. No era esto lo que se haca en los misterios de la antigedad hasta que fueron suprimidos por la intransigencia cristiana? As lo afirman diversos autores modernos, Wasson, Watts, Steiner, Otto, Kerenyi y Jung, entre otros. En esta parte del libro se dedican unos captulos a comentar, por una parte, las experiencias psicodlicas (captulos sobre el viaje de cido y las enseanzas shamnicas de Castaeda); y, por otra, las crticas al racionalismo que se derivan de estos experimentos (El Dogma de la Inmaculada Percepcin y Racionalismo y poder). Se concluye con un captulo sobre la mente vista desde la perspectiva psicodlica, es decir, como energa.

~ 85 CAPITULO 11 LA INVITACION AL VIAJE Mon enfant, ma soeur, Songe la douceur D'aller l-bas vivre ensemble! La, tout n'est qu'ordre et beaut, Luxe, calme et volupt. BAUDELAIRE Los experimentos cientficos han consistido hasta ahora en cambiar las condiciones del experimento y anotar los resultados. Se han cambiado, tambin, los aparatos de medida y observacin, con lo que se han ampliado los descubrimientos. El mtodo consiste en establecer unas condiciones externas susceptibles de ser medidas; observarlas, medirlas, recibir estos datos en el cerebro y deducir consecuencias. Cabe preguntarse qu sucedera si, adems de cambiar las condiciones del experimento y los aparatos de observacin, se cambiaran tambin las condiciones del cerebro? Sucedera que introduciramos un nuevo grado de libertad en nuestro conocimiento del mundo, una nueva condicin de relatividad en nuestras conclusiones, que se expresara as: las conclusiones de cualquier experimento dependern del estado del cerebro. Mientras se crey que el cerebro slo tena un estado posible, el llamado normal, y que los dems estados eran demenciales, y 138 por lo mismo, insolventes e inadmisibles para el conocimiento, no hubo problema. Pero en cuanto se ha comprobado empricamente

que hay otros estados del cerebro sumamente lcidos, coherentes y penetrantes, estados que abren enormes vas de conocimiento hacia la realidad, se ha planteado un problema filosfico ineludible. Un problema que exige la construccin de una filosofa psicodlica que proporcione el marco de interpretacin adecuado a los nuevos estados del cerebro, que si bien ya se conocan desde la antigedad, su replanteamiento estriba en el gran nmero de personas que los estn experimentando ahora, y en que ya no se pueden marginar por ms tiempo calificndolos de demenciales. Existen unas condiciones perceptuales durante un viaje psicodlico que requieren, para interpretar la experiencia, unos supuestos filosficos completamente distintos a los habituales. Muchas personas, en viajes abortados, han sido llevados a frenopticos donde, pese a toda la buena voluntad del personal y la medicina moderna, los lenguajes del mdico y del paciente han resultado penosamente incompatibles, haciendo dificultosa la curacin. Huxley fue el primero en sealar este problema, afirmando que, para.interpretar el viaje e integrarlo al estado de percepcin habitual, estn mejor preparadas la filosofa oriental y la hermtica que la occidental. Hay tres vivencias en el viaje de cido que corresponden a otros tantos conceptos perfectamente aceptados en la filosofa oriental: las experiencias de unidad, de cambio y de cesacin del tiempo. La primera es una nocin bsica en el hindusmo, la segunda en el taosmo y la tercera en el zen. La experiencia unitaria consiste en un fenmeno fsico de debilitamiento de todo el cuerpo, relajacin e inactividad que, poco a poco, se va transformando en un fenmeno psquico de desaparicin

del ego. La personalidad individual, la afirmacin volitiva, se diluye en un ser ms amplio cuyo cuerpo es todo lo que se percibe. Si se est dentro de una habitacin, sus paredes son las paredes del cerebro. La cabeza estalla literalmente en un blow up que incluye todo lo circundante. El cuerpo desborda las fronteras de la piel, y el organismo y su medio ambiente se convierten en un todo indisoluble. A esta experiencia siguen otras con139 comitantes de que todo est vivo, que los objetos vibran e irradian energa. Una vez pasada la experiencia unitaria, se atraviesa la vivencia de la mutabilidad: todo fluye y se transforma en continuo movimiento y metamorfosis. Como en los misterios de Eleusis, los que toman cido afirman que los colores se oyen y los sonidos se ven. Las notas musicales producen en el cerebro arabescos de arquitecturas fantsticas que se ven con los ojos cerrados. La sensacin general es que todo ello no es mera alucinacin, sino una vivencia real, en la que la mente, ayudada por la qumica, penetra ms all de las formas de percepcin habituales. Es por estas experiencias que la generacin reciente ha perdido inters por el arte abstracto y se acerca a un tipo de esttica ms orgnica, vitalista y fitomorfa como es la arquitectura de Gaud, la plstica rabe, o la msica rock, y en filosofa comienzan a cobrar mayor sentido los presocrticos en especial Herclito, y los orientales. Otra constatacin caracterstica en el viaje de cido es la cesacin del tiempo. Se va imponiendo una forma de percepcin sin memoria, que registra con atencin indivisible y sin alternativa

posible lo que est sucediendo, instante a instante. Si hubiera que describirlo en palabras se podra decir que el tiempo desaparece y que las situaciones van pasando como diapositivas. Este tipo de percepcin est ms prximo a la inmediatez del zen que a cualquier otro tipo de filosofa. Sobre el marco filosfico de estas experiencias, el lector puede consultar la obra clsica de Huxley, Las puertas de la percepcin, as como la revista Psychedelic Review. La literatura -sobre el tema est creciendo a medida que se generalizan las experiencias. Slo queremos recoger aqu tres temas polmicos sobre el uso y la importancia que se les da a estas medicinas en el underground. 1) Las drogas llevan a un estado de alucinacin: argumento falso porque las percepciones no se diluyen sino que se agudizan. Los sentidos estn supetsensibles y comunican al cerebro una visin aumentada, no borrosa. Por lo dems quin puede afirmar que slo es legtimo y til para adquirir conocimiento el estado producido por ingestip de caf con leche (o cualquier otra de las sustancias qumicas que producen el llamado estado 140 normal) y que no es fiable el estado producido por la ingestin de LSD? Quin puede demostrar, y con qu criterio, la irrealidad de los otros estados del cerebro? Todo lo que existe es real, solamente que unos estados son menos usuales que otros, eso es todo. Nadie puede asegurar que la ciencia no conseguira un avance enorme si se realizaran experimentos en los que se introdujera un nuevo grado d libertad alterando el cerebro del observador. 2) Las drogas son escapes a parasos artificiales que apartan

de la lucha prctica: argumento errneo por reductivo, ya que si bien durante el viaje el sujeto se olvida de la lucha prctica, despus del viaje puede volver a ella con mayor motivacin y clarividencia. Afirmar lo contrario es como pretender que los militantes comunistas no deben ir al ftbol (del que algunos son asiduos), porque una hora y media de pan y circo burgueses los inutilizar para continuar la lucha prctica cuando salgan del viaje del ftbol. 3) Las drogas perjudican la salud: argumento capcioso porque mezcla las sustancias psicodlicas, llamndolas drogas, con otras sustancias que s son destructivas y adictivas. Habra que distinguir entre sustancias como el opio, herona, cocana y dems opiceos que arrastran a la adiccin y otras como el cido, la mescalina y el psilocibe que no tienen efectos nocivos sobre la salud, a menos que se tomen en dosis exageradas, lo cual tambin sucede con el alcohol, el tabaco, el caf, o cualquier tipo de alimento tomado fuera de sus dosis. El mayor peligro de las sustancias psicodlicas son sus efectos psicolgicos; y por lo mismo, insistamos ms arriba en la necesidad de que sean administradas con la escrupulosidad de un tratamiento mdico y la ritualidad de un sacramento. As se hace todava entre los indios mejicanos y as se har, es de suponer, en Europa, cuando se hayan abierto un poco ms las monopolsticas mentalidades de los racionalistas, aunque quizs no tanto como para aceptar la hiptesis del fillogo ingls John M. Allegro de Manchester, segn el cual el rabino judo que conocemos como Jesucristo fue la personificacin de un culto de fertilidad basado en el uso del hongo psicodlico Amanita Muscaria.

~ 85 BIBLIOGRAFA Aldous Huxley: Las puertas de la percepcin, Harper & Row, Nuva York, 1954. W. D. Stace: Mysticism and Pbilosophy, Lippincott, 1960. Carlos Castaeda: Las enseanzas de don Juan, Fondo de Cultura Econmica, 1970. Anuario Eranos: Los misterios, Bollingen Series XXX, Pantheon Books, Nueva York, 1955, especialmente Walter F. Otto: El significado de los misterios de Eleusis. R. Gordon Wasson: Notes on the Present Status of Ololiuhqui and the other Hallucinogens of Mxico, Botanical Museum Leaflets, Harvard University, noviembre de 1963. : Soma: Divine Musbroom of Inmortality, Harcourt Brace Jovanovich Inc., 1968. John M. Allegro, The Sacred Mushroom and the Cross, Doubleday & Company, Nueva York, 1970. 142 C A P I T U L O 12 EL SHAMANISMO: CASTAEDA Y DON JUAN * Los libros de Carlos Castaeda presentan una forma de conocimiento alternativa; es irracional, pero perfectamente coherente y estructurada; es algica, pero de una sabidura a menudo impresionante. Es la filosofa del animismo, de la tradicin shamnica ancestral, el conocimiento y manipulacin de las fuerzas elementales de los seres vivos e inanimados. Castaeda va desarrollando esta filosofa irracional en cuatro

libros que narran su iniciacin con el brujo yaqui mejicano, don Juan Minus. Castaeda, un estudiante de la Universidad de California en Los Angeles, quiso escribir su tesis doctoral sobre las plantas alucingenas de los indios mejicanos; trab amistad con don Juan, el cual accedi a contestar sus preguntas sobre el uso que los indios dan a la mescalina, peyote y otras hierbas. Los libros son el testimonio de cmo el antroplogo racionalista se convierte, poco a poco, en aprendiz de brujo. La sabidura de don Juan resulta tan fascinante y absolutamente coherente que Castaeda, tras enconada resistencia, depone sus barreras racionalistas y acaba por convertirse en conejo de indias de su propio experimento. Aparte de que los libros estn muy bien escritos, su enorme difusin se ha debido a que representan una situacin arquetpica del pensamiento occidental contemporneo. El positivismo racio~ 85 nalista, que es el mtodo de conocimiento usado en las ciencias naturales y sociales, comienza a analizar otras formas de conocimiento, que ignora, y se da cuenta de que tienen un contenido y utilidad inesperados, que consiguen explicar y manipular series de fenmenos sin usar el mtodo racionalista. La situacin arquetpica es sorpresa, desconcierto y a veces temor ante el descubrimiento de que existen otras formas de conocimiento adems de la cientfica. La reaccin depende de la categora intelectual de las personas: si son del temple de Huxley o Castaeda, procuran, como corresponde a un intelectual, explorar los mbitos ignotos que se abren en su cerebro al ingerir sustancias que los llevan

a otros estados de percepcin y poder. Si son intelectuales oficinistas, reaccionan religiosamente, proclamando el monopolio racionalista del conocimiento y condenando como anticuadas, supersticiosas, irracionales y poco serias las formas de conocimiento que acaban de descubrir y que, por miedo y pereza, no se atreven a explorar. Como deca Coleridge: En toda perplejidad hay una porcin de miedo que predispone la mente a la irritacin. A raz del affaire Uri Geller, pudimos leer en Tele-eXpres un caracterstico artculo titulado El catedrtico Emilio Lled analiza el irracionalismo de nuestra sociedad. Dejando aparte que Uri Geller sea un farsante, cosa que no discuto, aunque en Stanford el cientfico electrnico Harold Puttoff est realizando experimentos similares de psicoquinesis, lo que me interesa del artculo en cuestin es que refleja la tpica actitud de creerse en posesin de la verdad que adoptan los filsofos racionalistas. No de creerse en posesin de la verdad, porque ellos dirn siempre que no la tienen; de lo que s, en cambio, se creen en posesin, y no admiten sobre ello escepticismos posibles, es sobre el mtodo para llegar a la verdad. El racionalismo es, segn ellos, el nico mtodo vlido para llegar a la verdad. Cualesquiera otros mtodos de conocimiento irracionales son escapadas juveniles al mundo de las rosas, las canciones y las filosofas orientales. Veamos algunas declaraciones: El hecho de que el hombre posea en su cerebro internalizado, el lenguaje, el que pueda hablar, deducir, recordar, es mil veces ms decisivo y asombroso que toda esa magia. Primer juicio de valor subjetivo y no justificado 144

del racionalista: el dogma de Descartes pienso, luego existo; que como ya dijimos es tan indemostrado como coito, ergo sum. Si el seor Lled hubiera ledo los libros de Castaeda, y ya no digamos si viviera sus mismas experiencias, quizs tendra unos elementos de juicio ms amplios y conociera unas formas de conocimiento ms decisivas y asombrosas que hablar, deducir y recordar. Me remito otra vez a lo que Patanjali tiene que decirle a Platn, y a las tres formas de conocimiento que menciona el sufi Ibn-Arabi. Sigamos: La escapada a esos suaves horizontes de religiones que pertenecen a otros mbitos culturales, no deja de tener su atractivo para los cansados de las contradicciones de nuestra sociedad o para aquellos que pueden permitirse el lujo de dar un salto ms o menos esttico, hacia otras lunas morales. Sin embargo, parece ms coherente y humano el luchar con los medios de que se dispongan por ir eliminando aqu y ahora, en un combate, tal vez poco brillante, pero lleno de sentido, esas lacras de nuestra sociedad... Los problemas actuales exigen una presencia, no un escape. Quizs la sociedad norteamericana pueda y debe permitirse esas aparentemente alegres escapadas juveniles al mundo de las rosas, las canciones y las filosofas orientales. En l fondo, ninguna de esas manifestaciones tambalea los frreos engranajes del sistema que las alimenta. En este pensamiento hay, por lo menos, tres puntos confusos. En primer lugar, el racionalista da por sentado, sin poderlo demostrar, que las rosas, canciones y filosofas orientales son automticamente un escape y que quienes se ocupan de ellas son

incapaces de luchar, con los medios de que se dispone, para ir eliminando aqu y ahora las lacras de nuestra sociedad. Esto es falso: el buscar otras formas de conocimiento no es incompatible con luchar para mejorar aqu-ahora las condiciones materiales de la sociedad. Por el contrario, esas filosofas ayudan a cambiarla, porque dan otra visin del hombre y de sus relaciones sociales. Adems, lo que el seor Lled no ve, y esto es tpico de los racionalistas, es que el propio racionalismo es una de las fuerzas reaccionarias que originan los problemas de dominacin, autoritarismo 110 y explotacin, que los racionalistas condenan. Ya vimos, en el captulo sobre Blake y la imaginacin, cmo ste comprendi que el racionalismo era la nube de abstraccin que converta a los individuos humanos en entes despersonalizados, a los hombres en masas, como partculas de un gas, sin individualidad ni libertad, con caractersticas y movimientos promediados. En tercer lugar, el racionalista indica que estos escapes pueden valer en Estados Unidos pero no aqu. No se da cuenta que estos movimientos irracionales llegan con la misma inevitabilidad histrica que el coche y la televisin. Del mismo modo que Estados Unidos nos manda los inventos tecnolgicos que crean nuestros problemas actuales, exporta tambin los movimientos de pensamiento suscitados por esos problemas. Los problemas filosficos del siglo xx se plantean con ms agudeza en Estados Unidos porque es el pas ms avanzado. Es lgico que sus soluciones tambin se propongan all, y que de all, se difundan, igual que los problemas. No es necesario seguir, no se trata aqu de atacar a un pensador

que se indign ante el comercialismo de Uri Geller, cosa muy respetable, sino de ejemplificar la injustificada postura de exclusividad como forma de conocimiento que adopta, sin autocrtica, el racionalista. Por otra parte, despus de que intelectuales de la categora de Aldous Huxley, Abraham Maslow o Hermann Hesse se han ocupado de las filosofas orientales, nos parece poco serio pretender que esto sea dar un salto ms o menos esttico, hacia otras lunas morales. Yo creo, con el permiso del seor Lled, que es buscar respuestas a los callejones sin salida a que nos ha llevado el monopolio racionalista de la mente. Pero volvamos a Castaeda: en su cuarto libro, nos presenta la explicacin del hechicero, en la cual se describen dos mbitos de experiencia humana, el tonal y el nagual, a los que corresponden otras tantas formas de conocimiento: la racionalista normal y la del shaman, Castaeda describe su viaje, a la deriva, sobre aguas turbulentas que sqrtean arrecifes vagamente distinguibles, con la luz incierta de fondos marinos. Islotes de niebla, aguas que an no han sido rotas: el observador divaga en un sueo sin jnombre ni cuerpo. Nada existe todava al viajar sumergidos en las aguas primordiales del nagual. 110 De pronto, todo emerge a la luz; los islotes se solidifican en conceptos, las aguas son tiempo fluido de causas y efectos, el observador es un ego; las mil realidades posibles han sido resueltas en una; el incierto magma proteico del subconsciente ha reducido su potencialidad a una sola forma. De todos los decorados posibles, suspendidos sobre el escenario de la consciencia, ha

cado un teln: es la percepcin del tonal. Es legtimo ver en el nagual el bloque sin labrar de que hablan los taostas, la madre indiferenciada, las aguas primordiales de Vishnu, exploradas por Markandeya en el mito hind? En cualquier caso, la explicacin del nagual en el ltimo libro de Carlos Castaeda es fascinante, porque ofrece toda una teora de la percepcin, teora que sera casi imposible intuir sin la experimentacin con sustancias psicodlicas. Segn Castaeda es con ellas que se tienen los breves vislumbres de la potencialidad multiforme del cerebro. Lo que framente percibimos en el estado de consciencia normal es una simplificacin, una reduccin, una criba de la variadsima danza de estmulos que la naturaleza lanza. Huxley lo dice: el cerebro atranca las puertas de la percepcin para no dejar al hombre que reciba el esplendor total de la danza csmica. En dicho libro, don Juan caracteriza las dos polaridades de la conciencia humana: el nagual, consciencia csmica suprapersonal, y el tonal, consciencia psicolgica personal. Para los que amamos el arco y la lira, el plpito profundo de la armona universal, los ecos que de lejos se responden, es emocionante encontrar una explicacin del hechicero que despierta resonancias de profundas y antiguas cosmologas. Somos perceptores, el mundo que percibimos es una ilusin. Fue creado por una descripcin que se nos cont desde el momento de nacer. Nosotros, los seres luminosos, nacemos con dos anillos de poder, pero slo usamos uno para crear el mundo. Ese anillo, que se nos pone enseguida despus de nacer, es la razn, y su compaero es el habla. Entre los dos

crean y mantienen el mundo. De modo que, en esencia, 4el mundo que tu razn quiere sostener es el mundo creado por una descripcin y sus reglas dogmticas e inviolables, que la razn aprende a aceptar y defender.^ 147 El secreto de los seres luminosos es que tienen otro anillo de poder que nunca se usa: la voluntad. El truco del hechicero es el mismo truco del hombre corriente. Ambos tienen una descripcin: el hombre normal la mantiene con su razn, el hechicero la mantiene con su voluntad. Ambas descripciones tienen sus reglas y estas reglas son perceptibles; pero la ventaja del hechicero es que la voluntad abarca ms que la razn. Todo esto, existe slo por nuestra atencin. Esta misma piedra en que estamos sentados es una piedra porque estamos forzados a darle nuestra atencin como piedra. Somos una atencin. El mundo de objetos y solidez es slo una descripcin creada para hacer cmodo nuestro paso por la tierra. Comparemos estas palabras del brujo indio con el principio del Tao te-cbing de Lao-tse: El Tao que se puede nombrar, no es Tao; los nombres que pueden pronunciarse no son permanentes. Fue del Innombrable de donde surgieron Cielo y Tierra; lo nombrable es slo la madre que alimenta las diez mil cosas. Solamente quien se libera permanentemente del deseo puede ver las Secretas Esencias. El que nunca se ha liberado del deseo

slo puede ver las Manifestaciones. Esencias y Manifestaciones tienen nombres distintos pero salieron del mismo molde. Este mismo molde slo podemos llamarlo el Misterio, o mejor, lo ms oscuro que cualquier Misterio, el Umbral de todas las Secretas Esencias. Tao-te-ching, cap. 1 * Es verosmil ver en este umbral de Lao-tse el nagual de don Juan? Los taostas llaman a este umbral el bloque sin tallar, para expresar que la realidad ltima es un mbito indiferenciado, uniforme y fluido como la imagen del universo fro, muerto por exceso de entropa, segn implicaba el Segundo Principio de Termodinmica. Dice Chuang-Tzu: En el principio de los principios 148 era vaco de vaco, el Innombrable, y en el Innombrable estaba el Uno, sin cuerpo, sin forma. Este Uno, ser del cual todos toman el poder de existir, es el Viviente. Del Viviente, viene el Informe, el no dividido. De los actos de este Informe vienen los Existentes, cada uno de acuerdo con su principio interior. Estos son las Formas. En ellas el cuerpo abraza y acaricia al espritu. Ambos trabajan unidos, mezclando y manifestando sus caracteres. Y esto es Naturaleza. No slo en la antigua cosmologa china existen similitudes con la de los indios mejicanos: una imagen homologa a la del nagual aparece en el mito cosmognico hind, que Zimmer titula

Las Aguas de la Existencia. Vishnu duerme, en forma de serpiente, entre dos creaciones, en un ocano que es su propio cuerpo en estado indiferenciado. Un santn, Markandeya, en sus peregrinajes por dentro del cuerpo de dios, cae accidentalmente por la boca al ocano csmico. Es un sueo? se pregunta el santo, a buen seguro esta visin extraordinaria debe ser el producto de mi imaginacin. Porque el mundo tal como lo conozco no puede haber sufrido esta aniquilacin. No hay sol, ni luna, mi viento: las montaas se han desvanecido, la tierra ha desaparecido. Qu clase de universo es este en que me encuentro? Las reflexiones que el mito pone en boca del santn son un comentario sobre la idea de Maya. Qu es real? Para los hindes la realidad es funcin del individuo, es resultado de las virtudes y limitaciones especficas de la consciencia individual. Y por eso mismo, como en el aprendizaje de brujo de Castaeda, en la India, el propsito de las explicaciones filosficas y las prcticas yguicas es trascender los lmites de la consciencia individualizada, que es lo que el hechicero denomina el tonal. Dentro del cuerpo del reptil Vishnu, Markandeya est en el tonal; pero al caer fuera, se sumerge en el ocano csmico del nagual. Don Juan se lo explica a Castaeda en la escena maravillosa del restaurante, tomando como ejemplo la mesa y el espacio que la rodea. Todo lo que hay en la mente: recuerdos, palabras, conceptos, propsitos, es como lo que est sobre la mesa, es el tonal. Pero existe algo que, como el espacio entorno' a la mesa, es indiferenciado y abarca todo esto: es el nagual. ~ 85

El concepto del nagual no slo aparece en el taosmo y el hinduismo, sino que evoca con precisin casi increble la visin del universo de la fsica moderna, que comentbamos en el captulo 9. Veamos cmo don Juan y don Genaro lanzaron a Castaeda fuera del cuerpo de Vishnu, al nagual, y cmo la descripcin de Castaeda coincide con las palabras de Bertrand Rusell sobre las implicaciones filosficas de la teora de la relatividad: De pronto, me encontr en la roca junto a don Juan y don Genaro. Susurraron que me haban recuperado y que haba presenciado lo desconocido del que no se puede hablar. Dijeron que me iban a lanzar all una vez ms y que debera dejar las alas de mi percepcin desplegarse y tocar simultneamente el tonal y el nagual, sin tener consciencia de ir del uno al otro. Una vez ms tuve la sensacin de ser lanzado por los aires girando y cayendo a tremenda velocidad. Entonces explot, me desintegr. Algo en m cedi, desatando algo que haba mantenido cerrado toda mi vida. Me di cuenta perfectamente de que haba tocado mi depsito secreto y que manaba incontenible. No haba la dulce unidad que llamo "yo". No haba nada, y no obstante, aquella nada estaba llena. No era luz u oscuridad, caliente o fro, agradable o molesto. No es que yo me moviera, o flotara, o estuviese estacionario; tampoco era una singular unidad, un yo como estoy acostumbrado a ser. Era como una mirada de "yoes" que todos eran "yo", una colonia de unidades separadas que tenan una lealtad especial unos a otros y se reunan inevitablemente para formar una sola consciencia, mi consciencia humana. No es que yo "supiera" sin

lugar a dudas, porque no haba nada con lo' que yo pudiera "saber", sino que todas mis consciencias singulares "saban" que el "yo", el "m" de mi mundo familiar era una colonia, un conglomerado de sensaciones separadas e independientes que tenan una inquebrantable solidaridad unas con otras. La solidaridad inquebrantable de mis incontables consciencias, la fidelidad que esas partes tenan unas con otras, era mi fuerza vital. Un modo de describir esa sensacin sera decir que esas pepitas de consciencia estaban esparcidas; cada una tena consciencia de s misma y ninguna predominaba sobre las otras. Entonces, algo las agitaba, y se juntaban y emergan en un rea donde todas ellas se acumulaban en un bloque, el "yo" que conozco. 150 (9) iZomo "yo", "m mismo" presenciaba entonces una escena coherente de actividad mundana, o una escena que perteneca a otros mundos y que yo pens que deba de ser una pura imaginacin, o una escena que perteneca al "pensamiento puro"; es decir, tuve visiones de sistemas intelectuales o de ideas enlazadas como verbalizaciones. En algunas escenas me hablaba hasta hartarme. Despus de cada una de esas visiones coherentes, el "yo" se desintegraba y era nada otra vez. Durante una de aquellas excursiones a una visin coherente, me encontr sobre la roca con don Juan. Instantneamente me di cuenta de que era el "yo" total que me es familiar. Sent mi cuerpo fsico como realidad. Estaba en el mundo, ms que vindolo. Don Juan me abraz como a un nio. Me mir. Su cara estaba muy cerca. Poda ver sus ojos en la penumbra. Eran

cariosos. Parecan contener una pregunta. Saba cul era. Lo inefable es verdaderamente indescriptible. "Bien?" me pregunt suavemente, como si necesitara mi confirmacin. Yo estaba sobrecogido. Las palabras "mudo", "maravillado", "confuso", y dems, no eran en absoluto adecuadas para describir mis sentimientos en ese momento. Yo no era slido. Saba que don Juan tena que cogerme y aguantarme en el suelo, o de lo contrario hubiera flotado en el aire y desaparecido. No tena miedo de desvanecerme. Anhelaba el "desconocido" donde mi consciencia no estaba unificada. Comparando esta teora del conocimiento desarrollada en los libros de Castaeda, con las implicaciones de la fsica atmica reciente, hallamos sorprendentes paralelismos. As, por ejemplo, al explicar la cosmologa moderna, Bertrand Russell dice que las implicaciones filosficas de la teora de la relatividad representan la sustitucin del concepto de sustancia por el de sucesos. Las cosas no existen; lo que llamamos electrn es una manera conveniente de agrupar un conjunto de sucesos. No vemos el neutrino, sino las trazas (secuencia de sucesos) de su paso por una cloud chamber. Tanto el principio de incertidumbre de Heisenberg, que afirma la imposibilidad de precisar la posicin y la velocidad de una partcula, como el principio de dualidad del prncipe De Broglie, segn el cual la materia es a la vez corpsculo y onda, se unen a la teora de Einstein para eliminar la entidad del tomo 151 y disolver las cosas en vibraciones energticas. Como en la visin de Castaeda, las cosas en la fsica moderna son solamente

modos de agrupar sucesos. Pero por si la similitud no fuera an suficiente, podemos citar estas palabras de don Juan: i ...Eres un racimo.* Esta es la explicacin de los hechiceros. El nagual es lo inefable. Todos los sentimientos, y seres, y egos posibles, flotan en l como lanchas, tranquilamente, inalterados, por siempre. Entonces, la fuerza de la vida pega algunos de ellos. T mismo lo descubriste la otra noche y as lo vio Genaro cuando viaj a lo desconocido, y as lo vi yo.{Cuando la fuerza cohesiva de la vida pega algunos sentimientos juntos, un ser es creado ;l un ser que pierde el sentido de su verdadera naturaleza, y deviene cegado por el brillo y clamor del rea donde se ciernen los seres, el tonal. El tonal es donde toda la organizacin unificada existe. Un ser irrumpe en el tonal una vez que la fuerza vital ha atado los sentimientos necesarios juntos. Te dije una vez que el tonal empieza al nacer y acaba al morir; lo dije porque s que, en cuanto la fuerza de la vida abandona el cuerpo, todas esas consciencias singulares se desintegran y vuelven a su procedencia, el nagual. Lo que la cosmologa de Castaeda aade a la visin cientfica es la presencia de la voluntad como fuerza integradora de los sucesos, la ligazn que aglomera el conjunto de sucesos, que son una partcula. Este deseo, esta fuerza cohesiva que va creando descripciones, y por tanto realidades alternativas, es la voluntad, imperceptible en el laboratorio y en la ecuacin matemtica, pero detectable en el mtodo cognoscitivo del hechicero. Es el mtodo del animismo para el que todo lo existente est vivo y cargado de

voluntad: hombres, rboles y electrones. Es un mtodo cognoscitivo que concibe la posibilidad de que los seres se atraigan por una fuerza que an no han medido los aparatos de laboratorio, ni incluido los modelos matemticos, y que segn Dante es el amor que mueve el sol y las estrellas. 152 BIBLIOGRAFA Carlos Castaeda: Las enseanzas de don Juan. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1973. : Una realidad aparte, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1974. : Viaje a Ixtln, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1975. : Relatos de poder, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, en preparacin. Heinrich Zimmer: Myths and Symbols of Indian Art and Civilization, Bollingen Series, Princeton University Press, 1962. Bertrand Russell: A History of Western Philosophy, Simn and Schuster, 1946. > 153 CAPITULO 13 J EL DOGMA DE LA INMACULADA PERCEPCION Al principio de este libro afirmbamos que algunos cientficos modernos parecen creer en el Dogma de la Inmaculada Percepcin, que consiste en imponer el racionalismo como nico mtodo vlido de conocimiento. Despus de declararse agnsticos, y combatir, de modo encomiable, por otra parte, los dogmas religiosos, caen en una nueva forma de fanatismo religioso, consistente en idolizar el mtodo cientfico. Se elimina el dogmatismo teolgico de la iglesia, para volver a encerrar la mente en la estrechez

del dogmatismo racionalista de la ciencia. Nadie puede negar la gran utilidad del mtodo cientfico, ni vivir aparte de la tecnologa, pero ello no justifica la entrega a este mtodo, ni a ningn otro, del monopolio de la mente. El cuerpo y la mente humanas forman un todo dotado de diversos canales de comunicacin con el mundo; cada uno de estos canales es una forma de conocimiento. No es sensato renunciar a ninguno de ellos porque, al hacerlo, se amputan y disminuyen las capacidades de conocimiento humano. Lo ms eficaz es usar todos los canales de conocimiento alternativamente, juzgando, en cada caso, qu canal ser ms til a las vivencias que se persiguen. Por ejemplo, para disear una mquina se usa la forma de conocimiento racional; para expresar emociones, la imaginacin; para contemplar una flor, la inmediatez del zen. En este captulo se intentan 154 analizar los motivos por los que el racionalismo ha llegado a convertirse en el gendarme de las formas de conocimiento, motivos que estn en la evolucin biolgica del cerebro. El racionalismo, visto desde una perspectiva evolutiva, era el modo ms fcil para un cerebro todava primitivo que acababa de desarrollar la capacidad de almacenar memorias. Pensamiento esttico y. flujo vital Ya vimos que el racionalismo es una forma de pensar que nace del siglo v griego. Aunque la naturaleza es un flujo de sucesos en perpetuo cambio, los filsofos griegos posteriores a Herclito, entre ellos Scrates, Platn y Aristteles, quizs porque vivieron pocas de violencia e injusticia, no pudieron aceptar la

imparcial creatividad y destructividad de la naturaleza, su cambio y despiadado fluir, y buscaron refugio en un mtodo de pensamiento esttico, que opusiera esencias inmutables y conceptos estticos al cambio imparable de la existencia. Esta opcin paranoica e inmovilista de los griegos del siglo v es el origen de la enorme complicacin mental y vital en que se debate Europa: un pensamiento esttico intentando entender una realidad que es continuo cambio. En China, como se explic en los captulos 5 y 6, los filsofos crearon una visin del mundo basada en el reconocimiento de que la realidad es cambio. As como Platn y Aristteles se refugiaron en la hiptesis de que existen esencias inmutables, los chinos afrontaron el flujo de la vida, como Herclito, lanzndose a l. Los griegos racionalistas tuvieron miedo a la corriente y construyeron islotes de conceptos a los que se aferraban para flotar, inmviles, sobre el movimiento cambiante de la vida. A pesar del aviso de Herclito, Platn y Aristteles se empearon en baarse dos veces en el mismo ro: las consecuencias de este enfoque esttico han sido la esquizofrenia del hombre europeo y sus dualidades: cambio y fijeza, naturaleza y mente, cuerpo y espritu, emocin y razn. Ninguna de estas oposiciones era necesaria para entender el mundo, los racionalistas griegos las inventaron como defensa%nte el cambio universal. Por qu lo hicieron? ~ 85 El uso de conceptos estticos es propio de un estadio primitivo, y ya superado, de la mente humana. Fue biolgicamente lgico en un cierto momento de la evolucin humana, pero hoy da ya no tiene razn de ser. El filsofo ingls Lancelot Law White

explica las razones de este cambio. El pensamiento actual se plantea cada vez ms en trminos de proceso, desde una perspectiva en la lnea de Herclito, Goethe y Darwin, que desemboca en la moderna filosofa de la forma, desarrollada por Smuts, Whitehead, Koeler y White. Esta moderna filosofa de la forma es la bsqueda intelectual de unidad en la diversidad y continuidad en el cambio. Unidad y diversidad son aspectos necesarios en todo orden inteligible. Un trmino implica el otro; unidad sin diversidad es identidad, diversidad sin unidad es caos. La continuidad en el cambio est implicada en la idea de proceso; el cambio se reduce a orden cuando se conoce la forma del proceso. La bsqueda intelectual se dirige, por tanto, a encontrar la unidad en la diversidad y la forma del proceso. Ahora bien, la unidad de la naturaleza puede ser en formas estticas o en formas de proceso. Durante su fase inicial de desarrollo, el intelecto manejaba mejor las formas estticas; y Platn hizo esta opcin definitiva para Europa. El racionalismo griego se impuso porque se adaptaba a la estructura del pensamiento durante el estadio inicial de desarrollo del cerebro. Las facultades de registro del cerebro tienden a enfatizar el almacenamiento de lo pasado; el presente se capta por medio de los procesos de transmisin de los nervios que llevan al organismo las incitaciones del ambiente. Un ser vivo con comportamiento deliberado como es el hombre, hace uso de las memorias organizadas del pasado para dirigir sus actos; se da entonces una tendencia a postergar las respuestas inmediatas al entorno, porque en stas no estn involucradas las memorias del cerebro. El zen del que se habl en el captulo 4, intenta restablecer el

equilibrio dando la debida importancia a los procesos de transmisin de los nervios y sus respuestas inmediatas a las incitaciones del entorno. La especializacin dual en transmisin nerviosa, o respuesta inmediata, y registro organizado, o memoria pasada, n crea problemas si la operacin de ambas funciones parciales est 156 en equilibrio; pero crea problemas mentales en cuanto se da primaca a una de las dos. En los primeros estadios del desarrollo de esta especializacin dual en el hombre primitivo, el contraste entre las dos funciones, memoria y nervios, no era excesivo y se mantuvo un equilibrio: el hombre instintivo inmerso en la naturaleza. Pero estos dos aspectos del funcionamiento del sistema nervioso expresan tendencias que, aunque no incompatibles, tienden a diverger cuando las circunstancias aminoran la eficacia de los procesos de coordinacin. En el primer perodo de desarrollo del intelecto humano se dieron tales defectos de coordinacin. En tanto que los nervios tenan al hombre en contacto con los procesos cambiantes del entorno, el registro organizado del cerebro retena con mayor facilidad y claridad las impresiones de las situaciones estticas, recurrentes, y los aspectos estticos de las situaciones cambiantes. Aunque la naturaleza se organiza como un sistema de procesos formativos, el pensamiento sistemtico tuvo que organizarse primero como un sistema de conceptos estticos. Gradualmente el contraste de las dos situaciones produjo una lesin orgnica; el comportamiento deliberado se organiz por el uso de conceptos estticos, mientras que el comportamiento espontneo continu

expresando un proceso formativo. Esa parte especial de la naturaleza que llamamos pensamiento se hizo, en forma, ajena al resto de la naturaleza, surgi una disyuncin entre la organizacin del pensamiento y la organizacin de la. naturaleza. La naturaleza exhibe por todas partes la asimetra de un proceso en el cual los estadios anteriores y posteriores muestran diferencias caractersticas; los primitivos conjuntos de smbolos verbales sistemticamente organizados, carecan en cambio de esta asimetra y se referan a propiedades estticas que permanecen incambiables o recurren de forma incambiable, como si estuviesen aisladas del proceso alrededor de ellos. Esta es la maldicin cada sobre el homo sapiens: como hombre intelectual no ha podido escapar a este dualismo hasta agotarlo. La historia del hombre europeo es el desarrollo de este destino. El hombre intelectual no tena otra alternativa sino seguir el camino que facilitaba el desarrollo de su facultad de pensamiento, y el ~ 85 pensamiento slo se poda clarificar a s mismo separando conceptos estticos, los cuales, al ser estticos, cesaron de conformarse a su matriz orgnica, es decir, a las formas de la naturaleza. Esta tendencia a desarrollar conceptos estticos fue necesaria para el intelecto memorizador y organizativo del estadio primitivo, pero las formas estticas corresponden al desarrollo de formas inorgnicas y son esencialmente extraas al desarrollo orgnico. Por esto esta forma de pensamiento esttico ha producido las ciencias de lo inorgnico y la tcnica de las mquinas. En lo vivo, en cambio, el desarrollo es lo principal y la permanencia lo secundario;

pero en la evolucin del pensamiento, ste entendi la permanencia antes que el desarrollo. De esta paradoja vienen la confusin y tragedia mental del hombre intelectual. Como un miembro nuevo que ha de crecer con una fase inicial de desajuste fundamental, el pensamiento se tuvo que desarrollar primero de un modo en conformidad con los procesos inorgnicos, en vez de orgnicos; un camino que se debe desandar ahora si queremos restablecer la armona orgnica. En los principios del pensamiento sistemtico, en la prehistoria de la razn, una idea vaga slo poda desarrollarse en un concepto preciso si se poda formar un nombre que fuera esttico, es decir, que no implicara la asimetra de estadios anteriores y posteriores, que tiene lo que est en proceso de cambio. Los conceptos temporales eran vagos, mientras que los nombres estticos o espaciales eran ms fciles de captar y usar por el pensamiento naciente. Cundo el hombre primitivo empez a desarrollar el pensamiento racional sistemtico, los nombres estticos formaron las herramientas principales del pensamiento, en tanto que las caractersticas de proceso slo se representaban por vagas implicaciones. Los objetos colocados en el espacio y formados de materia, son el mundo de la permanencia, la precisin y la claridad. Con ellos, el hombre hipostatiza y establece como entidades reales a los aspectos permanentes que ha abstrado del proceso, y a una parte (la esttica) de la realidad, la confunde con toda la realidad. 158 Las limitaciones del racionalismo Pero el hombre no puede pensar slo racionalmente, dado que

experimenta memoria en el tiempo y la libertad de su propsito voluntario. A la larga, recupera formas de pensar de mayor precisin y amplitud que los primitivos conceptos estticos. El racionalismo es la hiptesis de que la experiencia debe interpretarse, y el comportamiento guiarse, por el uso deliberado de la consciente y autnoma facultad de la razn. El racionalismo busca la claridad de las ideas estticas como base del conocimiento y del comportamiento. Asume que la verdadera base del conocimiento es el anlisis razonado de los hechos, y que se puede criticar la razn por la aplicacin subjetiva o introspectiva de la razn. Como ya veamos, el maestro zen, afirma por el contrario, Si trabajas en tu mente con tu mente, cmo podrs evitar una confusin inmensa?. Se asume que el pensamiento consciente, racional, necesariamente conduce a la verdad. El racionalismo tiene una propensin subjetiva; quiere el dominio d la naturaleza por el pensamiento consciente. Este subjetivismo es comn al cristianismo y al racionalismo y refleja las caractersticas de la poca en que naci. Tambin tiene parcialidad por lo esttico, porque al buscar claridad abstrae los elementos permanentes del proceso general. La sospechosa repeticin de la palabra lucidit por los intelectuales franceses es un reflejo de estas propensiones cartesianas. La similitud entre racionalismo y cristanismo no debe extraar. Durante el perodo en que monotesmo y racionalismo representaban los dos mtodos principales con los que la consciencia suplementaba la organizacin tradicional del pensamiento y la vida, fue natural que se remarcaran las diferencias entre ellos, en vez de sus similaridades subyacentes. Estamos acostumbrados a

considerar el racionalismo como la explicacin en trminos de la razn de lo que antes se consideraba sobrenatural. Pero esta interpretacin es inexacta. Ahora que ambos mtodos estn siendo superados, estamos en condiciones de mirar hacia atrs y de identificar las caractersticas comunes que eran menos evidentes en pocas pasadas. Al enfrentarse con la creciente diferenciacin del pensamiento y el 110 conflicto entre espontaneidad y deliberacin, el racionalista y el cristiano ambos tienden a rechazar los impulsos instintivos y apoyarse en ideales morales represivos para guiar y controlar el comportamiento. Ambas actitudes, adems, expresan un disgusto a las implicaciones del proceso y un temor a lo pasajero de la vida individual. El cristiano busca el solaz de una armona ltima en una vida despus de la muerte; el racionalista tiende a huir del mundo real y se refugia en un sistema de pensamiento armonioso y permanente. Ambas actitudes reflejan el dualismo de la autoconsciencia en el cual la mente se separa de la naturaleza; las ideas existen en su mundo propio, independiente, tanto del mundo exterior, como de los procesos orgnicos del pensador, y la mente se distingue de la naturaleza y del marco fsico transitorio del hombre, por su permanencia y por su participacin en la armona de la naturaleza. Este isomorfismo o identidad de estructura, entre cristianismo y racionalismo, es inevitable, ya que ambos mtodos se desarrollaron en respuesta a la misma situacin humana. Por ello es equvoco considerar los dos mtodos como diferentes. Algunos

grupos dieron a su pensamiento un nfasis religioso, otros racional, y a veces, como en el escolasticismo de la Edad Media, la distincin se pierde en un complejo sistema de racionalismo religioso. Monotesmo y racionalismo El desarrollo del monotesmo y del racionalismo' es una expresin del divorcio en el pensamiento, y en el comportamiento, entre el fondo de instinto, impulso, y proceso universal, y las formas ideales de religin e intelecto; entre la vitalidad dionisaca y la mesura apolnea. En esta pugna la espontaneidad dionisaca fue derrotada por el racionalismo apolneo, y los dos mtodos de usar la mente, que podan ser complementarios, se hicieron irreconciliables. Platn es el smbolo de Europa porque es la expresin & la demanda humana de permanencia en un universo de proceso. Herclito no se intimidaba ante los procesos de la vida y el despiadado cambio universal, pero Platn no pudo con161 unuar como l en el mundo de los sentidos, ni quiso aceptar la realidad de un mundo que poda condenar a muerte a Scrates. Su opcin fue escapar al desorden del mundo real en la armona esttica del pensamiento. Todo Occidente le sigui en ello porque la fisiologa de los procesos mentales favoreca el desarrollo prioritario de conceptos estticos, la rentabilidad social estimulaba el desarrollo del pensamiento sistemtico, y la amarga experiencia personal empujaba a rechazar el mundo de proceso y buscar consuelo en el ms all apolneo de las ideas. En Platn hallamos la forma esencial de la actitud europea: rechazo intelectual del mundo fenomenal de proceso y la emancipacin del espritu dentro de

su propio mbito de permanente claridad y armona intelectual. Con esta divisin, el hombre se hace autoconsciente, subjetivo, moralista, analtico y crtico. Cada una de estas caractersticas expresa un elemento esttico en el pensamiento platnico. La cualidad subjetiva expresa el nfasis del individuo como entidad persistente separada del proceso del entorno; la tendencia moralista expresa su desconfianza a los procesos de vitalidad orgnica; y el intelecto crtico y analtico expresa su impulso a dominar la naturaleza por la aplicacin de ideas estticas. Como ya vimos en el captulo 5, el criterio platnico de certeza, realidad y verdad, es siempre persistencia y permanencia. Esta forma dualista esttica de pensamiento que marca la tradicin europea, alcanza su expresin ms radical en Descartes. La claridad esttica del pensamiento cartesiano fascin al siglo xvin. La tan mentada lucidit de los franceses satisface la vanidad intelectual, pero diseca la realidad. Si la claridad de una idea es el criterio de su realidad, entonces lo real debe ser esttico, porque las ideas estticas son las ms claras, o al menos as se lo parecen al racionalista. Descartes no dice: Me doy cuenta de los intermitentes procesos de pensamiento dentro de m, nacidos de las cambiantes relaciones con el entorno que configuran mi vida transitoria. Su demanda de claridad le conduce a aislar, no un componente del proceso, sino una entidad, el yo (pienso, luego existo), y as establecer el dualismo entre mente y materia. Subyaciendo el objetivo de claridad est el viejo deseo platnico de entidades permanentes, sustancias ~ 85

6 . FILOSOFAS DEL UNDERGROUND que en s mismas no cambien, el miedo a la muerte. El intelecto inmaduro incapaz de incorporar todava el proceso, crea estas entidades persistentes para su propia tranquilidad. La mente cartesiana se satisfizo con una espuria claridad subjetiva en forma de ideas, y olvid considerar cmo se desarrollan las ideas, o cual es su relacin con la naturaleza. El procedimiento desarrollado por Descartes fue el mtodo analtico, que asume que el pensamiento debe pasar de hechos simples, claros y locales a lo general y complejo. Este mtodo es el adecuado en un mundo de entidades inmutables con movimiento pero sin historia, contempladas por una mente esttica dotada, de una vez para siempre, con las necesarias ideas claras. En el pensamiento de Descartes no hay duracin, ni historia, ni un enfoque del desarrollo de las formas en la naturaleza, o del origen de las ideas en la mente. La claridad analtica es una ilusin reconfortante, pero engaosa, que oculta las profundas limitaciones del pensamiento esttico dualista. El mtodo cartesiano se est desprestigiando, porque una civilizacin construida sobre este dualismo racionalista esttico no puede controlar su propio desarrollo. Y este descontrol se est acusando en todos los niveles. El fracaso de la filosofa racionalista para dar un propsito a la sociedad y unos valores que coordinen los medios tecnolgicos a los fines humanos, han llevado a la generacin actual a la bsqueda de otros mtodos de utilizacin de la mente: a filosofas irracionales. Marginadas por el monopolio de la razn, estas filosofas heterodoxas alimentan un pensamiento underground que podra ser la

verdadera reserva cultural de Occidente. Como dijimos, las filosofas irracionales no buscan la verdad sino el gozo. La actual generacin se est percatando de que la bsqueda intil de la verdad ha producido ya demasiadas vidas lcidas y desesperadas. Hace poco, en un artculo de Ramn J. Sender, en Destino, titulado Kierkegaard y otros excesos Sender demostraba una vez ms esta confusin declarndose de acuerdo con el dans: ya saba yo que no haba solucin, es decir, que todas las supuestas soluciones son irracionales. No las hay en el plano de la razn para nada y para nadie en este mundo. Sender 110 se queja de que no haya solucin racional sin ver que el error est en pedirla. Primero porque es errneo buscar solucin, porque la vida no es un problema a resolver, sino unas vivencias a experimentar. Y segundo, porque nadie nos asegura que las soluciones si es que existen y deben buscarse, hayan de ser racionales. Por qu esta obsesin por ser racional? Por qu idolizar una forma de pensamiento, inventada por hombres del siglo v, hasta el punto de pedirle al mundo que tambin l sea racional y nos d soluciones racionales a nuestras preguntas? El mundo y la vida son como son. Los nicos que somos racionales somos nosotros. No es correcto inventar el racionalismo y luego proyectarlo sobre el mundo, y pedirle que sea racional. Esto es un proceso neurtico denominado en psicoanlisis transferencia. La cuestin no estriba en seguir hacindole preguntas racionales a la vida, ni en seguir empendose en que el mundo acte segn una lgica racional; porque esto es una actitud paranoica nacida del miedo a

la vida y a la imparcialidad de la naturaleza. La actitud mental sana consiste en buscar intensamente la experiencia, vivir las situaciones con la mente abierta, tratando de aprender por experiencia cul es la ordenada irracionalidad del mundo. Por qu tanto miedo a lo irracional? por qu nos asusta el flujo de la vida y necesitamos aferramos a las ilusorias esencias inmutables del racionalismo? Detrs del miedo al cambio est el miedo a la muerte. Sera preferible menos cartesianismo y algo ms de gozo ante el misterio de la vida. Que la desesperacin y la angustia sean las actitudes ms nobles ante la vida es una idea puritana y represiva. Muchas veces lo que ms cuesta no es lo mejor; el sufrimiento no aumenta la energa vital, sino que la mutila; y en ltimo trmino lo fundamental para la vida es la energa vital. Energa, deca Blake, es gozo eterno. El pensamiento puede potenciar o coartar esta energa. Quien prefiera un Kierkegaard para explicar lo absurdo de la vida, puede empaparse de lcida desesperacin: es su eleccin subjetiva y temperamental. Pero quien quiera usar el pensamiento para aumentar sus energas vitales, para vivir ms intensamente, para sumergirse en la corriente vital, que todo lo lava y alimenta, hallar tiles las filosofas irracionales, que no tienen por objetivo la bsqueda de la verdad, sino 163 la experiencia del gozo vital. De eso que Jorge Guillen defina sencillamente as: Ser nada ms. Y basta. Es la absoluta dicha. BIBLIOGRAFA

Michael Polanyi: Personal Knowledge, University of Chicago Press Chicago, 1958. Abraham Maslow: The Psychology of Science, Henry Regnery Co Chicago, 1969. Lancelot Law White: The Next Development in Man, Londres, 1943 D. T. Suzuki y Ench Fromm: Budismo zen y psicoanlisis, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1964. 110 CAPITULO 14 RACIONALISMO Y PODER El objeto de este captulo es ampliar la homologa apuntada en el anterior entre racionalismo y poder. Que adems de homologa haya una relacin de causacin es una hiptesis de trabajo que dejo al juicio del lector. En cualquier caso, el underground considera necesario rebelarse contra el Dogma de la Inmaculada Percepcin porque el racionalismo se ha convertido en un medio para la perpetuacin cfl poder. Ocurre lo mismo con el arte: el arte totalitario debe ser una orma d a s icsm o^ el_e stado,~qe se fundiTerTorden y' suFordinacin, demanda un arte con similares caractersticas. El estd^reqere un arte de la razn, la inspiracin est fuera del "ctrol estatal. La actitud clsica hacia el contenido: que sea claro e inequvoco, fomenta la actitud dg_fe incuestionada (K. Clark: La rebelin romntica). Y Herbert Read afirma an ms categricamente: El clasicismo representa ahora, y siempre ha representado, las fuerzas de la opresin. El clasicismo es la contrapartida intelectual de la tirana poltica (H. Read: Surrealism and the Romantic Principie). El racionalismo sera ahora en filosofa

lo que el monotesmo fue antes en la religin y el clasicismo en arte: un mtodo subliminal para apoyar el poder. Cmo se ha llegado a superar como homlogos lo que antes fueron irreconciliables enemigos? Cmo puede el underground equiparar racio165 nalismo y religin,! cuando el primero fue el gran destructor de sta? Segn la dialctica, cada tesis engendra su anttesis: el racionalismo llevado a ultranza por los cientficos ha engendrado la reaccin de una serie de filosofas irracionales que son la anttesis del cartesiano racionalismo de los ilustrados del siglo xvin. Paralelamente, las figuras que se consideraban como hroes de la Ilustracin, se ven ahora como causantes del desconcierto actual. Bacon, Galileo, Descartes y Locke desarrollaron sus actividades intelectuales para emancipar la mente de las ataduras de la iglesia, lo cual fue un graq servicio, pero en su celo, se pasaron, dejando un universo sin realidad interior, tan inexacto como la metafsica cristiana. Estos pensadores escriban con un sentimiento de que haba llegado el momento de empezar de nuevo, de dejar atrs el mundo de especulacin escolstica, las discusiones lgicas irrelevantes y las moralizaciones estriles. Galileo us las herramientas matemticas para medir los movimientos de la materia, afirmando que esto era mejor que pasar las pginas de viejos libros. Lo que se puede medir, deca, es real. Despus Newton recogi y ampli la metodologa de Galileo. Como explica Whitehead: La metodologa que Newton aplic a la fsica fue un xito convincente.) Pero las fuerzas que l introdujo siguieron dejando

a la naturaleza sin significado ni valor. En la esencia de un cuerpo material, en su masa, movimienro y forma, no haba razn para la ley de la gravitacin... Al introducir fuerzas, en particular la ley de la gravitacin, en lugar de la mall de transformaciones detalladas del movimiento, Newton puso de relieve el aspecto sistemtico de la naturaleza. Pero dej todos los factores de su sistema, en especial, la masa y la fuerza, como hechos aislados, desprovistos de razn para su presencia. Newton ilustr as una gran verdad filosfica: que una naturaleza muerta no puede dar razones. Las razones slo se pueden dar en trminos de propsito o valor. Una naturaleza muerta no se propone nada. 166 Galileo, Descartes y Bacon: naturaleza muerta Descartes confirm esta postura, haciendo una separacin absoluta entre mente y materia, declarando que la mente quedaba fuera_deLcampo de la inveGtigacin71^ntreganHcQa_ materia, Aos . cuerpos y los procesos-fisiolgicos, a los mecanicistas, para que los analizaran y explicaran. Esta separacin segn Whthead, ha "envenenado toda la filosofa subsecuente. Como explica Lewis Mumford: Descartes elev el cientfico a legislador absoluto, no como individuo, sino como profesional. Al convertir al hombre en "una mquina hecha por las manos de Dios", convirti tcitamente en dioses a los que eran capaces de construir mquinas. Descartes no us otros principios de explicacin que los que le proporcionaban las mquinas; y fue este nfasis, y no sus

discretas matizaciones, lo que pas a la metodologa de la ciencia. "Tienes que considerar esas funciones escribi como teniendo lugar naturalmente en esta mquina debido a las disposiciones de sus partes, igual que los movimientos de un reloj u otro mecanismo se deben a sus pesos y engranajes; de modo que no hay necesidad de suponerle ningn alma vegetativa o sensitiva u otro principio de vida aparte de su sangre." Para Descartes aceptar el monopolio de la Iglesia sobre la vida subjetiva, o rendirla a la magia confusa y la supersticin vulgar, era poner lmites al examen de la experiencia humana y la bsqueda de la verdad. La vida interior no poda continuar siendo una tierra de nadie donde santos, gitanos, seores, mendigos, artistas y lunticos, sentaran sus reales y gastaran preciosas energas humanas elevando alocadas estructuras. Al volver su espalda a las realidades de la vida subjetiva, Descartes rechaz la posibilidad de crear una visin del mundo unitaria, que hiciera justicia a cada aspecto de la experiencia humana. ~ 85 Conocimiento es poder Bacon, como Galileo, rechazaba la sabidura verbal del escolasticismo . Su principio conocimiento es poder se convirti en slogan del mundo moderno; en l, Bacon expresaba el sentimiento que mova los corazones de sus contemporneos, exaltados por los descubrimientos. La serie de descubrimientos ultramarinos gracias a los cuales el europeo se adue del planeta, y los inventos como la brjula, la plvora, la imprenta, produjeron

un cambio enorme en la vida humana. Para la filosofa, el resultado fue doble: el empiricismo fue corregido por las matemticas y el pitagorismo de la tradicin humanstica fue convertido por el empiricismo en teora matemtica. Ambas lneas confluyeron y fueron atadas en Galileo. Otro paso decisivo en la externalizacin de la naturaleza del hombre vino con el Ensayo sobre el conocimiento humano de ( John Locke, que se convirti en el evangelio psicolgico del siglo XVIII. La desespiritualizacin del ser humano realizada por Locke fue muy bien acogida en aquella poca; su gran servicio a los hombres de su tiempo fue demostrar que la mente no debe nada a la herencia o a ideas innata.s, y todo al ambiente, a las sensaciones que le vienen del mundo exterior. Lo que Locke quera demoler, y por ello fue aclamado en su poca, era la nefasta doctrina cristiana de la depravacin del hombre, del pecado original. S, como afirmaba Locke, la mente al nacer estaba limpia de ideas y propensiones, el sentimiento de culpabilidad, en.que basa su autoridad moral la iglesia cristiana, no tiene razn de ser. Si bien esta aportacin fue entonces tilsima, las implicaciones polticas que Locke sac de sus teoras estn produciendo efectos desastrosos a largo plazo. La influencia de la tradicin liberal lockeana sobre la vida social, econmica y poltica se manifiesta en nuestro nfasis desordenado en el inters individual, basado en la creencia de que el hombre es un ser individualista, asocial y apoltico. La tradicin liberal lockeana que descart la fraternidad como medio necesario para el desarrollo humano y como norma de convivencia social y poltica, y que puso, en cambio,

su nfasis en el etos competitivo, el poder material, y el indivi168 dualismo atomstico, ha penetrado todos los aspectos de la vida de nuestro tiempo, creando una civilizacin sin solidaridad social. La mquina como smbolo interior En un ensayo magistral: Signos de los tiempos, Thomas Carlyle profetiz hace 150 aos, los problemas en que nos debatimos ahora. En l, sealaba la mquina como realidad exterior y smbolo interior de la cultura industria] naciente. Advirti de su peligro: el control que ejerca, no slo sobre la existencia material del hombre, sino tambin sobre su mente. Carlyle anticip la progresiva mecanizacin de la vida humana. Su argumento era que la sociedad se basaba, cada vez ms, sobre meros arreglos polticos, y que en poltica, como en lo dems, se tena cada vez menos en cuenta lo que no se puede tratar mecnicamente. El blanco de los ataques de Carlyle era el utilitarismo, con su nfasis en la adecuada estructura de las instituciones. Detrs de esta filosofa vea el determinismo ambiental del siglo XVIII, la hiptesis de que, en conjunto, las condiciones materiales determinan la calidad de la vida, de modo que el sufrimiento humano se puede arreglar creando una mejor maquinaria social. Lo que inquietaba a Carlyle era la hiptesis de que si las leyes y el gobierno estuviesen en orden, todo nos ira bien, lo dems ya se arreglara solo!. En filosofa este espritu mecanicista se refleja en la alta reputacin de John Locke. Toda, su doctrina dice Carlyle es mecnica, en propsito y origen, en mtodo y resultado. Cuando Locke dice que los contenidos de la mente

dependen de las imgenes que le vienen de fuera, reduce el pensamiento a su reflejo del mundo exterior. Explicar las ideas y valores de un hombre por las circunstancias en que vive es, segn Carlyle, despojar su pensamiento de voluntad, emocin y poder creativo. Para l, la filosofa empiricista es negativa y quietista. Al argumentar sobre la fuerza de las circunstancias, hemos eliminado toda fuerza que provenga de nuestro interior. En las transacciones con el mundo exterior, una mente concebida as, responde como un engranaje movido por otro. En este sentido, ~ 85 la imagen de la mquina connota prdida de libertad interior, al igual que da poder exterior. Nuestro credo es el fatalismo dice Carlyle, aunque libres de pies y manos, estamos encadenados en alma y corazn con cadenas ms prietas que las feudales. Bacon, Galileo, Descartes y Locke, trajeron un mtodo que, en su da, liber a Europa del dogmatismo religioso. Pero este da ya pas. Y sera realmente grotesco que la situacin arquetpica de acusacin y rebelda entre el cura y el racionalista, se repetiera ahora otra vez, con igual intransigencia, entre el racionalista y el underground. Sera lamentable que el racionalista, antes acusado por el cura, se convirtiera hoy en dogmtico acusador del que busca otras formas de conocimiento fuera del racionalismo. La tabula rasa de Locke fue perfecta para acabar con el mito de la culpabilidad humana, pero no debe convertirse ahora en Dogma de la Inmaculada Percepcin. El mtodo cientfico es uno entre varios, pero no puede pretender ser el mtodo por excelencia,

la percepcin inmaculada. Como todos los dems mtodos, parte de unos supuestos previos y de unos juicios de valor subjetivos. La percepcin no es nunca inmaculada: la mente y las sensaciones exteriores se interaccionan mutuamente en una dialctica, cuya existencia ha demostrado la escuela gestalt de la percepcin. Los caminos del conocimiento son muchos; los temperamentos humanos, diversos; las situaciones vitales, cambiantes. Cada hombre, en un lugar y momento, necesita una forma de conocimiento; tiene que usar la mente de una cierta manera para relacionarse con lo que est pasando. A l corresponde elegir el mtodo ms apropiado en cada caso. Es muy difcil que un solo mtodo sirva para todas las situaciones vitales. Este es el error de los racionalistas, y por eso la vida se hace tan complicada y angustiosa. La sabidura consiste en acertar con qu forma de pensamiento se deben procesar las sensaciones que llegan. As, entre sensacin y pensamiento, dialcticamente, se van abriendo las puertas del conocimiento. Las fases de esta dialctica son el objeto del prximo, y ltimo, captulo. 110 BIBLIOGRAFA -Alfred North Whitehead: Reason and Nature, Cambridge University JlSnce2and the Modern World, Cambridge University Press, L e w f s Mumford: El mito de la mquina, Emec, Buenos Aires, 1969. El pentgono del poder, Emec, Buenos Aires, 1971. Thomas Carlyle: Sign/of t i e n e s E v e = , ^ W. H. Ittelson y F. P. Kilpatnck: Experiments in i erceptio tifie American, agosto, 1951.

171 CAPITULO 15 LA MENTE COMO ENERGIA Los tres niveles de la mente: instinto, razn y energa La mente humana tiene tres niveles o formas complementarias de funcionamiento: la instintiva, la racional y la energtica. Estas formas se han desarrollado de modo evolutivo. Superar el racionalismo no quiere decir eliminarlo, sino ponerlo en paridad de importancia con las formas anterior, (instintiva o inmediata), y posterior, (energtica o suprarracional), de usar el cerebro. La forma suprarracional o energtica es un tercer estadio humano de uso de la mente, y comienza ahora. En un primer estadio, la mente se us de modo inmediato, sin memoria, como elemento receptor de estmulos del entorno y ordenador de respuestas. Si comparramos el cerebro a un computador, la mente en su primer estadio reciba estmulos exteriores, como los inputs de un computador, los procesaba y daba una respuesta (el resultado o output), que era una orden motriz a los msculos o al sistema nervioso vegetativo. Lo que distingue las tres fases en el uso de la mente es la manera de programar el computador. Como en un computador, el cerebro contiene unos programas segn los cuales procesa la informacin de estmulos que entra, y deduce unas conclusiones, que son rdenes de reaccin a los msculos, o de adaptacin homeosttica al sistema ner172 vioso vegetativo. En el primer estadio de uso de la mente, cuando el hombre arcaico viva integrado en la naturaleza, el cerebro

estaba programado por instintos, lo cual equivale a decir que sus respuestas a los estmulos seguan un cdigo constante y prefijado, que no dependa de la experiencia del individuo, sino de la historia de la raza. En el segundo estadio, el racional, el modo de usar la mente fue distinto. El cerebro est programado, no por instintos raciales, sino por la memoria personal. Las respuestas a los estmulos se procesan usando como programa memorias personales, recuerdos de experiencias pasadas almacenadas en forma de conceptos racionales. Combinando los conceptos almacenados en las memorias del cerebro, se procesa la informacin que viene de los sentidos, y se dan unas rdenes de reaccin. Estas decisiones o reacciones ya no son inmediatas y repetitivas, como cuando las procesaba el cerebro programado por instintos, sino que son deliberadas y cambiantes, porque el cerebro, programado con memorias personales, puede deducir rdenes distintas en personas distintas. Este modo de usar la mente es el comportamiento deliberado, es decir, mediato o meditado, y consiste, como hemos dicho, en el uso de memorias almacenadas en conceptos, y combinadas lgicamente. Recordemos que el modo de usar la mente en el estadio anterior, produca el comportamiento instintivo, es decir, impremeditado o inmediato, fruto del uso de memorias raciales, almacenadas en instintos, y disparadas por el estmulo exterior. Comienza ahora, de modo masivo, una tercera fase en el uso de la mente. Antes de explicarla conviene advertir que cada modo nuevo de usar la mente, -al desarrollarse, no elimina al anterior, sino que se le superpone y coexiste con l. As, el mtodo racional

no elimin al mtodo instintivo sino que lo complement. Los instintos estn en el cdigo gentico.1 El hombre racional no puede eliminar los instintos y se ve obligado a usar el cerebro instintivamente en algunos casos, inclu1. Joseph Campbell en Primitive Mythology, Viking Press, Nueva York, 1969, pg. 30, explica el caso de las tortugas que al romper el huevo, huyen corriendo hacia el mar, para no ser devoradas por las gaviotas. 110 so contra su voluntad consciente y lgica. La coexistencia de los dos mtodos supuso para el hombre una ampliacin de potencialidades. Cada nuevo mtodo de uso de la mente es un enriquecimiento, un talento ms. Del mismo modo que el mtodo racional enriqueci al hombre instintivo, el mtodo energtico enriquecer al hombre racional, dndole un tercer mtodo complementario del instintivo y del racional. Recordemos, como deca Goddard en el captulo primero, que cuando falla la imaginacin caemos en la razn, y cuando falla la razn caemos en el instinto. La coexistencia de los mtodos no es una cuestin fcil. Cuando uno de estos mtodos adopta la postura intransigente de imponerse, suprimiendo a los otros dos, la mente se ve destrozada por el conflicto, y el hombre, en vez de potenciar sus facultades, tiene un cerebro disociado y desconcertado. El hombre gasta sus energas en una lucha entre los distintos programas, que pugnan por usar el cerebro a su manera. Usar el cerebro de una sola manera, sea cual sea, la energtica, la racional o la instintiva, es empobrecer las posibilidades humanas. Imponer al cerebro una sola manera es desquiciarlo, ponerlo en conflicto consigo mismo, neurotizarlo.

La intransigencia de imponerle un nico mtodo de pensar crea en la mente, como en la poltica, un estado de autoridad, represin y conflicto, que atenta contra la creatividad y el desarrollo personal. Las consecuencias del fascismo mental del racionalismo han sido desastrosas para el desarrollo psquico: ha creado un hombre disociado, en guerra con sus instintos, temeroso de sus energas. El racionalismo, al imponerse sobre los instintos, crea las represiones que el psicoanlisis tiene que curar, dndose la paradoja de que el psicoanlisis freudiano es un superracionalismo que intenta resolver el conflicto creado por el monotesmo racionalista, a base de ms racionalismo. Pero esto sera tema de otro ensayo. El hecho es que imponer un mtodo de uso del cerebro en exclusin de los dems, es disociar, mutilar y neurotizar al hombre. Los instintos estn en el cdigo gentico, para usarlos y complementarlos con la razn. 174 El tercer estadio en el desarrollo de la mente El tercer estadio en el uso de la mente, que comienza ahora de modo generalizado, se podra llamar provisionalmente el mtodo energtico. En la comparacin anterior con la computadora, este modo consistira en suprimir el programa: poner la mente en blanco, borrando temporalmente las memorias, tanto de los instintos como de la razn. Reaccionar a los estmulos exteriores sin programa. Cuando entran en el cerebro, no procesarlos sobre la base de reacciones instintivas (el yogui no se quema), ni de conceptos y argumentos, sino dejar a los estmulos sin procesar.

En este mtodo, el cerebro no manda reacciones motrices a los msculos ni al sistema nervioso vegetativo; al no tener que responder en forma de rdenes motrices o vegetativas, el cerebro est descargado para responder de otras formas. Aqu se abre la puerta a nuevos modos de conocimiento, de reaccin cerebral, de experiencia mental. En la quietud y silencio del cerebro sin programas motrices y racionales, comienza la posibilidad de nuevas experiencias cognoscitivas. Son las obtenidas en el satori zen, en el xtasis (xtasis significa literalmente parar el tiempo) de los sufis, en los trances de los shamanes, en la contemplacin del yoga, en la circulacin del Chi taosta. Todos estos procesos mentales son suprarracionales, no regresivos o ilusorios, como pretenden los monotestas del racionalismo, sino manifestaciones de un tercer mtodo de uso de la mente: el mtodo que, como hiptesis de trabajo, hemos llamado energtico. Al defender estos mtodos mentales irracionales, el underground no pretende que se coloquen en lugar del racionalismo, sino que se usen juntamente con l, cada uno en su momento. Los tres mtodos de programar la mente, el instintivo, el racional y el energtico, pueden coexistir en el cerebro, usando uno u otro segn elija el individuo ante cada situacin vital. Ninguno de ellos, ni siquiera el energtico, aunque se ponga de moda en el futuro, se puede considerar mejor que los otros. No lo era el racionalismo sobre el instintivo, ni lo es el energtico sobre el racional. Cada uno sirve mejor para unas funciones y potencialidades humanas determinadas. 110

Una ltima cuestin antes de entrar ms detalladamente en el mtodo energtico. Este tercer modo de uso del cerebro no ha aparecido de repente. Algunos hombres lo han usado desde hace siglos, pero al ser de uso minoritario ha sido perseguido y desacreditado por los racionalistas, tanto cristianos como cientficos. Se le ha tachado de magia, alucinacin, superchera, regresin, oscurantismo. Las declaraciones del cientfico que se citan en el captulo 11 son una muestra de estas posturas de intransigencia. Una serie de hombres, de los que hemos hablado a lo largo de este libro, han usado ya el cerebro en su mtodo energtico. Al ser pocos, los inmovilistas los han tachado de excntricos, subversivos o estpidos. El movimiento underground los ha reivindicado, afirmando que ha llegado el momento de abandonar la intransigencia racionalista y estudiar con actitud abierta y honestidad intelectual el nuevo mtodo mental. Denunciar a los farsantes, pero apoyar a los mutantes. Por honradez intelectual no se puede renunciar a unas potencialidades cerebrales tan prometedoras. Muchos hombres que las han manifestado no han sido, ni en su vida, ni en su obra, unos farsantes: Pitgoras, Lao-tse, Buda, Jesucristo, Ibn-Guzman, Ramn Llull, Rumi, San Francisco, Dante, san Juan de la Cruz, Blake. En nuestro tiempo, Suzuki, Gibran, Krishnamurti, Huxley, Tagore, Artaud, Castaeda. Por qu la intransigencia de los racionalistas ante el mtodo energtico? Hablaremos primero de los cristianos y luego de los cientficos, enemigos entre s, pero que, curiosamente, coinciden ambos en atacar lo energtico. Una coincidencia, por otro lado, tan misteriosa como la que se da en poltica entre fascistas y

comunistas en eliminar a los anarquistas. Los racionalistas cristianos han perseguido las formas superracionales de consciencia porque en ellas todos somos iguales. Cuando se toma LSD, o se est en yoga, se descubre con toda claridad la igualdad fundamental entre los hombres. Esto va contra la jerarqua establecida en forma de iglesia por los cristianos racionalistas. Adems, en esos estados mentales, el individuo descubre que no necesita intermediarios para comunicarse con niveles superiores, si es que los hay. Con lo cual desaparece la necesidad de hierofantes y jerarquas. La autoridad y las burocracias siempre han perseguido y 176 marginado a los que pretenden pasarse sin ellas, a los que, como el underground, quieren cortocircuitarlas. Los racionalistas cientficos atacan al mtodo energtico por simple pereza mental, por rigidez de ideas, o por deslumbramiento ante los inventos de la tcnica, que les llevan a idolizar el mtodo cientfico. En todo este libro se han resaltado ejemplos de cmo los cientficos se arrogan el monopolio de las formas de conocimiento y se niegan a aceptar ninguna forma de conocimiento que no sea el mtodo cientfico. Su actitud es como la de los monotestas judos con su dios, hace 3.000 aos. El amor y la gravitacin En qu consiste el mtodo energtico de usar la mente? La idea toma su origen en una frase de Dante: l'amor che muove il sol e l'altre estelle. Dice Valry, que despus de La Divina Comedia y de La comedia humana de Balzac, est por escribir La comedia intelectual. Quien lo haga, debera partir de esta frase

enigmtica con que Dante terminaba La Divina Comedia. Giordano Bruno, el ltimo filsofo-mago del Renacimiento, lo apunt tambin: A filosofa necessario amore. La ciencia actual se ocupa de la gravitacin pero no del amor; explica la cada de una piedra pero no cmo se levanta una emocin en el ser humano. Muchas cosas, las ms personales, quedan fuera del mbito racionalista de la ciencia: la intuicin, la emocin, el amor, los sueos, la telepata, los estados psicodlicos. Y sin embargo, la naturaleza es una, y todo esto nace del mismo fondo que una piedra o el movimiento de un astro. Al explicar la naturaleza slo en sus aspectos mecnicos o de desplazamiento espacial, la ciencia moderna ha creado una divisin en el conocimiento. Campanella, otro de los sincretistas eliminados por la ortodoxia, propona una ciencia que inclua las emociones. La sensacin no est hecha de informacin, como mantiene Aristteles, sino de confrontacin. Porque si fuera de informacin se requerira qua la forma precedente fuera destruida. Conozco el fuego del ~ 85 sol cuando soy alterado por l, aunque la alteracin, desde luego, no es total... Por tanto la sensacin es la percepcin de la pasin. (Tomaso Campanella: De la sensacin y el sentimiento en todas las cosas, y de la magia.) Es necesario llegar a la unificacin de gravitacin y amor por medio de una ciencia superior que englobe la fsica newtoniana y la teora de las emociones. Muchos pensadores despus de Dante han intuido que debe existir una relacin, que quizs una misma fuerza atraiga a los planetas y a los seves vivos; que la atraccin

llamada amor entre los hombres, se llama gravitacin entre planetas. La idea no es descabellada: del mismo modo que Einstein descubri que la materia y la energa son dos manifestaciones de una misma cosa (como el hielo slido y el vapor gaseoso lo son del agua), tambin se puede llegar a descubrir que el amor, la emocin humana y, en general, la mente, son otras tantas manifestaciones de la energa y de la materia. Del mismo modo que la masa se convierte en energa, la energa se puede convertir en mente. Habra as una continuidad entre materia, energa y mente, que las hara intercambiables. Cada una de ellas sera una manifestacin o estado diferente de la misma cosa, como el hielo, el agua y el vapor. Si un ciego percibe una rosa por el olfato, dir que es un gas aromtico, si la percibe tocndola dir que es un cuerpo slido de forma redondeada. Una misma rosa, percibida por canales distintos, produce una impresin completamente distinta. Podra ser que un mismo ser tnico, percibido por los sentidos corporales se considere como materia, percibido racionalmente se considere como energa, y percibido por otro canal cerebral, se llame mente. Materia, energa y mente podran ser como una misma cosa tocada, olida o vista, es decir, percibida, por canales diferentes: los sentidos, la razn, y la mente en blanco. Las hiptesis sobre la existencia de un tercer modo de uso del cerebro se estn contrastando en trabajos experimentales. Hay cinco tipos de fenmenos en que la mente no funciona, ni en el mtodo instintivo, ni en el racional: psicoquinesis, psicoanlisis, psicodlicos, telepata y shamanismo. 178

Las cinco vas experimentales En la Universidad de Stanford, California, el ingeniero electrnico Harold Putoff est desarrollando una serie de experimentos de psicoquinesis, consistentes en mover objetos materiales con la mente. Es un hecho que tal cosa es posible, y las pruebas son innumerables, desde el caso superautentificado de la seora rusa, hasta el juego del vaso que seala letras. La psicoquinesis demuestra ineluctablemente que existe una manera por la que entran en interaccin la mente de una persona y los objetos materiales. El cerebro usado por el mtodo energtico es capaz de mover objetos. En psicoanlisis se sabe, despus de los trabajos de Freud y de Jung, que ciertos smbolos en forma de imgenes o mitos, disparan en la mente una descarga de energa psquica que modifica el comportamiento y el estado emocional. En estos casos, la mente no est funcionando de modo instintivo, ni racional, sino de algn modo controlado por los programas del subconsciente colectivo. Sea cual .sea el modo, por ahora oscuro, lo cierto es que el cerebro produce energas psquicas por procesos subconscientes, es decir, ajenos a su uso racional. Las personas que han tomado sustancias psicodlicas como mescalina o LSD, entre ellas Huxley, Watts, Artaud y Castaeda, afirman que el cerebro, en esos estados, es capaz de cambiar desde dentro lo que se percibe fuera. Las caras de las personas que se tienen delante cambian de forma, por ejemplo, segn la emocin de afecto o aversin que sienta el que las mir^La mente tiene un poder formativo sobre el aspecto de las cosas exteriores. Esto no

puede explicarse llamndolo alucinacin porque la cuestin es entonces en qu modo est funcionando la mente cuando se dice que alucina. Por otra parte, en esos estados, se tiene con mayor fuerza la experiencia de que la mente es energa. Quien quiera una prueba de esta afirmacin no puede buscarla racionalmente porque sera como intentar oler una flor con los ojos; slo podr tenerla experimentando por s mismo con las sustancias psicodlicas. Es el nico mtodo experimental vlido de contrastar las ~ 85 hiptesis de Huxley y Castaeda. Que para hacerlo haya que ponerse fuera del Cdigo Civil es otro problema. Los experimentos ya famosos de Rhine entre un submarino atmico bajo el polo y Washington, confirman de modo irrefutable la existencia de una conexin mental que se ha llamado telepata. Por telepata, la mente funciona en un nivel que no es instintivo ni racional. Sin usar estas dos formas, la mente de una persona se comunica con otra. Hay una transmisin de informacin sin palabras ni conceptos racionales. Nada impide suponer que este modo de usar la mente se pueda emplear de modo generalizado y que las personas se comuniquen, a voluntad, telepticamente. El shamanismo, o alteracin de las leyes naturales por la mente, es otra prueba de la existencia de posibilidades no racionales en el cerebro. El shamanismo es el uso del cerebro en la produccin de efectos que, hasta ahora, caen en el campo vagamente aludido como magia, animismo o brujera. Los testimonios de Castaeda son slo el ltimo hito en la larga serie de evidencias antropolgicas sobre la existencia y el ejercicio, en todas partes del mundo,

de estos poderes mentales. Vase la relacin que da Jung en su trabajo Energa psquica. Hemos enumerado estos cinco tipos de fenmenos porque todos ellos evidencian un uso del cerebro ajeno al racionalismo, pero irrefutablemente real y efectivo. Este mtodo o mtodos, es lo que hemos denominado, de modo global y como hiptesis de trabajo, el uso de la mente en su modo energtico. Energtico resumira globalmente este uso del cerebro no racional ni instintivo. Cuando se conozcan mejor los procesos involucrados, este nombre podr descomponerse y matizarse. Entretanto parece una hiptesis de trabajo necesaria. Energa es gozo eterno Concebir la mente como energa invita a usar el cerebro de un modo distinto, deteniendo su uso racional cuando no es necesario y sintonizndolo a otros modos de funcionamiento. Para cambiar de modo, como explica Patanjali en el tratado sobre yoga 180 ya citado en el captulo 5, es necesario parar los movimientos de la mente, poner la mente en blanco, limpindola de memorias, conceptos y propsitos. Es como dejar la computadora sin programa, intil para procesar informacin. Con la mente en blanco, estado al que la llevan el yoga, el zen, la danza sufi, o cualquier otro ejercicio adecuado, se puede sintonizar con las energas mentales no racionales, las cuales los chinos llaman Chi, los indios prana, los psicodlicos vibraciones. Por medio de esta energa, la persona percibe conocimientos no verbales sumamente claros y precisos en forma de sentimientos y emociones. As como las

palabras comunican conceptos, las vibraciones comunican emociones. Un estado de nimo es una frecuencia psicosomtica, la onda en que est vibrando el cuerpo. Usar el cerebro en su modo energtico es percibir sin preconcepciones, del modo inmediato que se explic en los captulos sobre zen y yoga. Es, por ejemplo, entregarse en la contemplacin de una flor, volcndose de tal modo en la percepcin de la flor, que el ego se disuelve en la percepcin. Slo existe un todo hombre-flor que es la percepcin percibindose a s misma, la serpiente que se muerde la cola en el smbolo alquimista. Entonces el espacio entre el hombre y la flor desaparece, y el hombre siente una experiencia completamente nueva, un estado interior al que jams lleg por la razn. Quien lo ha probado, lo sabe. Y cualquiera est dotado para probarlo. - Todo esto, no tiene nada que ver con la religin, aunque a veces los racionalistas lo afirmen para desprestigiarlo. Es pura psicologa; no tiene nada de misterioso. Est al alcance de todo el mundo; son potencialidades del cerebro. Como dijo Eluard Hay otros mundos, pero estn en ste. Son nuevas maneras de conexionar los circuitos de clulas cerebrales. El llamado espritu es una experiencia psicolgica, es la materia percibida a travs de un canal mental, raramente usado, y hasta que su uso no se generalice seguir pareciendo algo misterioso e ilusorio. Las consecuencias del uso del cerebro del modo energtico alcanzan mbitos a primera vista inesperados, como por ejemplo la dimensin poltica. Por ello el underground ha reivindicado las viejas corrientes esotricas marginadas por las autoridades y

~ 85 el poder; la hiptesis del underground es que con estas filosofas que expanden la mente se pueden minar las races subconscientes y simblicas del autoritarismo y la explotacin. El underground parte de la hiptesis, que indignar a muchos, y que se esboz en 1 captulo de William Blake, de que una de las causas profundas del autoritarismo y la centralizacin es el racionalismo, y que por tanto su superacin es un hecho poltico. El racionalismo es inmovilista, porque est construido con conceptos, que son estticos. Adems, el racionalismo es elitista porque para argumentar es preciso conocer un vocabulario de conceptos y su manejo. Muchas personas no pueden participar en ese juego. Si se destrona al racionalismo de su monopolio del conocimiento humano, se destronarn las actuales lites cientficas y filosficas de su dominio del pensamiento. Una lite, sea del tipo que sea, perjudica la igualdad y la libertad. El elitismo es inevitable en los momentos de cambio: todo progreso ha comenzado en las mentes de unos pocos, pero luego el pensamiento ha de pasar al dominio pblico, o se convertir en un instrumento de dominacin. Hay otra razn por la cual esta revolucin mental tendr efectos polticos: en los estados energticos de la mente, se ve muy claro la profunda igualdad entre los hombres y que los conocimientos racionalistas que los diferencian no son ms que informacin, un delgado barniz sobre la personalidad. Al descubrir por experiencia inmediata la igualdad, se viene abajo el tinglado de smbolos con que el poder hipnotiza a la gente para que lo acepte.

Las apelaciones de las iglesias a la revelacin, las apelaciones de los reyes a su origen divino (por la gracia de Dios), las apelaciones de los lderes polticos a su responsabilidad para con la patria, la historia, la lucha de clases, el partido o la abstraccin legitimizadora que sea, se descubren como engaos para obligar al ciudadano a delegarles el poder. Son como las capas y muletas con que el torero deslumhra al toro para llevarlo a su terreno. La mente en viaje de cido ve a travs de los smbolos esgrimidos por la autoridad para legitimarse; los descubre porque se mueve en el nivel subconsciente irracional donde los smbolos nacen y actan. Esto devuelve al individuo su sentido de responsabilidad per182 sonal, la nocin de que una convivencia humana no puede conseguirse delegando poderes y dejndose representar, sino decidiendo personalmente, y con los dems, las cuestiones polticas. El ansia de poder de casi todos los lderes, y la insinceridad de sus promesas altruistas, quedan al descubierto con slo verles la cara. Cuando quien esto escribe lleg a California en 1968, siendo un ortodoxo racionalista, le choc sobremanera un pster donde se vea a Nixon fotografiado en una de sus muecas, con este pie: Comprara un coche usado a este hombre? Los hechos daran la razn a esta irracional denuncia del artista underground. BIBLIOGRAFA Lancelot Law White: The Next Development iti Man, Londres, 1945. Joseph Campbell: Primitive Mythology, Viking Press, Nueva York, 1969. John White: The Highest State of Consciousness, Doubleday and.Co.,

Nueva York, 1972. Charles T. Tart: Altered States of Consciousness, John Wilev, Nueva York, 1969. A. Fallco y H. Shapiro: Kenaissance Philosophy, Modern Library, Nueva York, 1967. 110