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EL HUMANISMO CVICO Y SUS RACES ARISTOTLICAS1

ALEJANDRO LLANO

Civic Humanism is one de most relevant theories in present day political philosophy. Its main characteristics are the rejection of radical individualism, the emphasis on the social and political responsibility of citizens, and the consideration that the realisation of a mature personality is only possible through communities on pre-political and pre-economical levis. The author of this paper maintains that there is a continuity from the start of Civic Humanism in Renaissance until its revi val in XX Century. He defends as well that the philosophical roots of Civic Humanism can be found in the arstotelian practical philosophy, especially in the notions of good citizen, good life, common good and teleological praxis.

Entiendo por "humanismo cvico" la actitud que fomenta la responsabilidad y la participacin de las personas y comunidades ciudadanas en la orientacin y desarrollo de la vida poltica. Postura que equivale a potenciar las virtudes sociales como referente radical de todo incremento cualitativo de la dinmica pblica. No se trata de una nueva apelacin al protagonismo de esa tierra de nadie -de la que siempre cabe sospechar que es de alguien muy determinado- a la que se ha venido llamando "sociedad civil". Tampoco es el cansino llamamiento a un "rearme moral", que suele provenir de los reductos ms conservadores, para quienes slo parece existir la tica del mercado y el afn por conservar una situacin de prepotencia, adornada por el mantenimiento de las apariencias morales, tan propio de la burguesa. Se trata, ms bien, de una postura que cuestiona el carcter mecnico y puramente procedimental del llamado "tecnosistema": esa imbricacin de una burocracia esclerotizada y un mercantilismo miope; esa extraa e implacable emulsin de politizacin y
Conferencia leida durante las XXXVIII Reuniones Filosficas (28-30 de abril de 1999) celebradas en la Universidad de Navarra bajo el ttulo La filosofa prctica de Aristteles. Anuario Filosfico, 1999 (32), 443-468
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economicismo que convierte a los ciudadanos de a pi en inmviles y pasivos convidados de piedra. Hace aos que vengo hablando y escribiendo -adoptando una terminologa u otra- de este tema, con una acogida realmente mnima, lo cual me hace maliciar, por cierto, que el camino elegido no es el equivocado. Pero en los ltimos tiempos se ha operado un cierto cambio positivo en la recepcin del mensaje. Hasta hace bien poco mi torpe discurso humanista sola cosechar como respuesta acusaciones de utopa o llamamientos al realismo, cuando no -y esto era lo peor- sonrisas de conmiseracin. Casi nadie entenda, por ejemplo, que el cerramiento y la auto-referencialidad del conglomerado poltico-econmico pudiera dar lugar a intercambios opacos de dinero por poder, poder por influencia, o influencia por dinero. Hoy todo observador atento de la vida pblica en nuestro entorno sabe que esta apelacin a la responsabilidad -e incluso a la resistencia- ciudadana no proviene de la ilusoria respuesta a un mecanismo supuestamente perverso, slo existente en la mente de ciertos tericos. Son muchos los que han visto y sufrido durante largos aos la realidad a la que me estoy refiriendo. Han palpado la prepotencia, el avasallamiento, la mentira poltica, la guerra sucia acompaada del enriquecimiento de sus promotores: todo eso que, desde Maquiavelo, se llama enfilosofapoltica "corrupcin". El hecho de que el primer autor que aqu se mencione sea precisamente Maquiavelo no carece de cierta intencin, y no slo irnica. Tres son las razones que me han llevado a acudir, de entrada, a Maquiavelo como "autoridad" filosfica y poltica. La primera, porque la sola mencin del autor de El prncipe parece que nos saca del limbo de las buenas intenciones moralizantes y nos hace hincar los pies en el duro suelo de la Realpolitik. La segunda razn es que Maquiavelo se viene reivindicando desde hace varias dcadas como el representante ms potente y caracterstico del humanismo cvico redescubierto en las ciudades renacentistas italianas -y especialmente en Florencia- en tomo al siglo XVI, con la particularidad de que tal humanismo poltico se ha vuelto a proponer en nuestros das como una opcin superadora de la interpretacin crudamente individualista y liberal de la democracia. Y como tercera razn -y la ms pertinente en el contexto de estas Reuniones Filosficas- porque Maquiavelo se puede considerar,
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sin forzar los textos, como un seguidor del propio Aristteles en cuestiones esenciales defilosofapoltica. A la primera de estas razones, por ser psicolgicamente obvia, no har ms comentarios. De las dos restantes, comenzar por este tercer motivo, ya que es el menos evidente y el ms cercano a nuestro presente empeo. Pero advirtamos que el Maquiavelo que nos evoca al humanismo aristotlico no es precisamente el autor de ese famoso libro, al fin y al cabo de auto-propaganda, titulado El prncipe, sino el que se muestra en los Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio, obra considerada hoy por los especialistas como el exponente ms completo y maduro de su pensamiento poltico2. Para apreciar la distancia que media entre la lectura convencional de El prncipe y el modelo de vida civil propuesto en los Discursos, me remito al captulo 58 del Primer Libro de esta ltima obra, titulado lapidariamente as: "La multitud es ms sabia y ms constante que un prncipe". Maquiavelo es consciente de que, al adoptar esta postura, defiende la opinin que todos los escritores de su tiempo acusan. "Pero sea como sea, afirma, yo no considero, ni considerar nunca, que sea reprensible defender alguna opinin con la razn, sin querer recurrir a la autoridad o a la fuerza". Porque lo cierto -aade- es que "existen y han existido muchos prncipes, y bien pocos de ellos han sido buenos y sabios". Mientras que "un pueblo que gobierna y que est bien organizado, ser estable, prudente y agradecido, igual o mejor que un prncipe al que se considere sabio, y, por otro lado, un prncipe libre de las ataduras de las leyes ser ms ingrato, variable e imprudente que un pueblo". A travs de sus sagaces recorridos por la historia de Grecia y de Roma, Maquiavelo detecta que la capacidad de virt, es decir, de excelencia poltica realmente operativa, es mayor y ms sabia en el pueblo en su conjunto que en el prncipe individualmente considerado. "En cuanto a la prudencia y la estabilidad, afirmo que un pueblo es ms prudente, ms estable y tiene mejor juicio que un prncipe", cuyas pasiones son mucho ms abundantes que las del pueblo. Y, en definitiva, "si comparamos todos los desrdenes de los pueblos y todos los de los prncipes, todas las glorias de los pueblos y todas las de los prncipes, veremos que la
Q. Skinner, Maquiavelo, Alianza, Madrid, 1984.

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bondad y la gloria del pueblo son, con gran diferencia, superiores"3. Especialmente significativo en un autor que pasa por ser el primero que separ la tica de la poltica, es su apelacin a la bondad de los ciudadanos como el fundamento y motor de una recta vida civil, de tal manera que -sostiene- "el reconducir una ciudad a una verdadera vida poltica presupone un hombre bueno"4. Y aade que tan necesarias son estas cualidades positivas, de ndole tica y religiosa, que "donde no existe tal bondad no se puede esperar nada bueno, como no se puede esperar en las provincias que vemos corrompidas en nuestros tiempos, como Italia sobre todo, y tambin Francia y Espaa, a quienes alcanza parte de la corrupcin"5. En el captulo 55 del libro I de sus Discursos, donde aparece esta ltima afirmacin, Maquiavelo se est refiriendo a las posibilidades de establecer su ideal republicano de gobierno; de manera que cabe encontrar una correspondencia de su teora con la doctrina aristotlica de la identidad entre el hombre bueno y el buen ciudadano en el rgimen poltico donde gobiernan los mejores6. Inequvocamente aristotlico es tambin su planteamiento de que la bondad cvica surge de la buena educacin y de las buenas leyes, a lo que aade un matiz sobre la diversidad de opiniones que es ya tpicamente moderno, pero que no contradice al impresionante realismo con el que Aristteles se enfrenta a las vicisitudes de la vida pblica, de la que llega a decir en el II libro de la Poltica que "el que todos digan lo mismo est bien, pero no es posible, y, por otra parte, no conduce en absoluto a la concordia"7. A propsito de los inconvenientes que, supuestamente, conllevaron los enfrentamientos polticos en la Roma republicana, Maquiavelo sostiene que mayores son las ventajas derivadas de una vida civil desarrollada en libertad: "No se puede llamar, en modo alguno,
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N. Maquiavelo, Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio, trad. A. Martnez Arancn, Alianza, Madrid, 1996, 166-170. 4 N. Maquiavelo, I, 18,86. 5 N. Maquiavelo, I, 55, 160. 6 Aristteles, Poltica, IV, 7, 1293 a 35 - b 22. 7 Aristteles, Poltica, II, 3, 1261 b 30-32.

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desordenada una repblica donde existieron tantos ejemplos de virtud, porque los buenos ejemplos nacen de la buena educacin, la buena educacin de las buenas leyes, y las buenas leyes de esas diferencias internas que muchos, desconsideradamente, condenan, pues quien estudie el buen fin que tuvieron encontrar que no engendraron exilios ni violencias en perjuicio del bien comn, sino leyes y rdenes en beneficio de la libertad"8. Por lo dems, son innumerables los textos en los que Maquiavelo sostiene que la capacidad creativa y el dinamismo de una repblica surgen de la virtud de los ciudadanos, es decir, de su libre participacin en la vida comunitaria y, como consecuencia de ello, en la poltica de una ciudad a la que pertenecen como miembros responsables y activos. No es otro, como apunt desde el principio, el ideal del humanismo cvico. Y tampoco resulta extrao, por ello, que el libro que ms ha contribuido a introducir en la discusin actual este planteamiento lleve precisamente como ttulo The Machiavellian Moment, al que su autor, J. G. A. Pocock, aade el subttulo Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition9, con lo que establece desde el inicio la continuidad de los enfoques renacentistas italianos -representados por autores como Savonarola, Guicciardini o Giannotti- con las revoluciones atlnticas y la tradicin republicana, en decir, con uno de los elementos clave del pensamiento poltico actual. Lo que nos interesa, de momento, es destacar la posicin clave que Pocock otorga al pensamiento de Aristteles en una encrucijada de lafilosofapoltica europea en la que la concepcin clsica de la ciudad como mbito en el que el hombre ha de alcanzar su plenitud tiene que hacerse compatible con el esquema temporal cristiano, el cual parece negar la posibilidad de una plenitud meramente terrena1 . El humanismo cvico florentino entenda la repblica como una comunidad de todos los hombres libres encaminada a la realizacin de todos los valores cvicos que tuvieran
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N. Maquiavelo, I, 4, 38.

J.G.A. Pocock, The Machiavelian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Tradition, Princeton University Press, New Jersey, 1975.
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J.G.A. Pocock, vii.

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consistencia por s mismos. Tal humanismo poltico, si quera establecerse de una manera justa y estable, necesitaba un cuerpo de teora constitucional queftieratambin unafilosofa.Pues bien, result que el nico modelo disponible que se adaptara a tales exigencias era la teora aristotlica de la polis y su estructura constitucional. De esta suerte, el aristotelismo poltico se convirti en una referencia crucial para la empresa intelectual del humanismo cvico, en su pretensin de conferir universalidad y permanencia a la autntica ciudadana11. Al comienzo mismo de la Poltica, Aristteles afirma que toda actividad humana est orientada hacia valores, en el sentido de que tiende hacia algn bien tericamente identificable; que toda actividad orientada hacia valores es social, en cuanto que se realiza por hombres asociados entre s; y que la polis o comunidad poltica es la asociacin en el seno de la cual todas las comunidades particulares tienden a sus particulares bienes12. La asociacin con otros y la participacin en la direccin valorativamente orientada de esa comunidad forman al mismo tiempo un medio para unfiny un fin (o bien) en s mismo13. Y la participacin en la comunidad cuyo fin es el bien de todas las asociaciones particulares, y el logro de todos sus particulares bienes, es en s misma un bien de una ndole muy alta, precisamente porque es universal14, ya que todo buen ciudadano debe saber y ser capaz de obedecer y mandar15. Que el humanismo cvico hunde sus races en el aristotelismo poltico se hace patente cuando comprobamos que la virtud ciudadana no slo es en ambos planteamientos una especie de ornato o decoro, sino que representa la diferencia esencial que constituye a la polis en una autntica comunidad poltica, a diferencia de otro tipo de asociaciones basadas solamente en la colaboracin militar o en el intercambio comercial. La centralidad del concepto de virt es evidente en Maquiavelo, pero aparece como ms profunda y abarcante an en el propio Aristteles, quien el libro III de la Pol11 12 13 14 15

J.G.A. Pocock, 66 ss. Aristteles, Poltica, I, 1, 1252 a 1-8. Aristteles, Poltica, I, 13. J.G.A. Pocock, 67. Aristteles, Poltica, III, 4, 1277 b 11-13.

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tica afirma textualmente: 'Todos los que se preocupan por la buena legislacin indagan acerca de la virtud y de la maldad cvicas. As es tambin manifiesto que la ciudad que verdaderamente lo es, y no slo de nombre, debe preocuparse por la virtud; porque si no, la comunidad se reduce a una alianza militar que slo se diferencia de aquellas alianzas cuyos aliados son lejanos, y la ley resulta un convenio [...] y una garanta de unos y otros, pero no es capaz de hacer a los ciudadanos buenos y justos"16. Tal ideal poltico, renacentista y clsico, pierde progresivamente vigencia en las concepciones posthobbesianas, cuando la preocupacin por la virtud decae precisamente en esos objetivos considerados por el humanismo clsico como insuficientes para constituir una autntica comunidad poltica, a saber, el control de la fuerza y el comercio. Como ha sealado Pierre Manent, Hobbes "individualiza" y "psicologiza" las pretensiones polticas aristotlicas. Donde los humanistas crean or la voz pblica del ciudadano, Hobbes desenmascara la pasin privada del individuo, su vanidad y su deseo de dominar a los dems17. En el lugar de la virtud, Locke sita la propiedad18; y, por su parte, Adam Smith, sustituye la tica poltica por la "imaginacin comercial" que reduce todas las cosas a bienes tiles19. Estamos, ni ms ni menos, en la hiptesis aristotlica de un conjunto de hombres que slo tienen en comn los intercambios comerciales y las alianzas guerreras, de manera que no constituyen una ciudad, no pueden discutir acerca de la justicia, no se da propiamente entre ellos actividad poltica, ni existe verdadera convivencia, ya que las relaciones mutuas son iguales cuando estn unidos en un mismo lugar que cuando estn separados20. La cercana entre el aristotelismo y el humanismo cvico se aprecia, en efecto, ms claramente cuando los contraponemos conjuntamente al enfoque propio de la modernidad en el que, co16

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Aristteles, Poltica, III, 9, 1280 b 5-12. P. Manent, La cit de Vhomme. Paris, Librairie Arthme Fayard, 1994, V, 7. 18 P. Manent, IV, 6. 19 P. Manent, III, 10. 20 Aristteles, Poltica, III, 9, 1280 b 24-29.

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mo ha sealado Hannah Arendt21, el metabolismo del trabajo productivo desplaza a la creatividad de la accin libre. Mientras que el individualismo posesivo est ms inquieto por evitar el mal que por promover el bien pblico y se preocupa antes por sobrevivir que por vivir bien, el humanismo de raz aristotlica tiene claro que "la ciudad no es una comunidad [...] cuyo fin sea evitar la injusticia mutua y facilitar el intercambio", sino que "es una comunidad de casas y familias para vivir bien, con elfinde una vida perfecta y autrquica"22. El ergon propio, la actividad ms especficamente humana que permite acercarse al logro de este objetivo, no es otro que la "amistad poltica"; expresin que en clave liberal implicara una contradiccin en los trminos, pues se entiende que el punto de partida de la poltica es el egosmo individualista, slo neutralizable por una sociedad no surgida ya de la naturaleza humana sino producida como un artefacto puramente utilitario y funcional. La economa y la capacidad blica reabsorben a la poltica, al servicio de la cual se pone lo que todava queda de la tica. El empobrecimiento humano que tal actitud -unilateralmente aplicada- provocara nunca se ha consumado en las sociedades occidentales, ya que siempre ha tenido el contrapeso de la opcin humanista, para la que -en categricas y sorprendentes palabras del propio Aristteles- "elfinde la comunidad poltica son las buenas acciones y no la convivencia"23. Pero pasemos ya a la segunda de las razones que nos llevaba a proponer a Maquiavelo comofiguraemblemtica del humanismo cvico, en cuanto configuracin poltica con unos perfiles histricamente definidos y con una repercusin creciente en los debates contemporneos acerca de la gnesis y situacin actual de la democracia. En 1955, el historiador alemn Hans Barn public un libro que llevaba por ttulo The Crisis ofthe Early Italian Renaissance. Civic Humanism and Republic Liberty in a Age ofClassicism and Tiranny1*, en el que se delimitaba por vez primera el
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H. Arendt, La condicin humana, trad. R. Gil Novales, Paids, Barcelona, 21998. 22 Aristteles, Poltica, III, 9, 1280 b 33-35. 23 Aristteles, Poltica, III, 9, 1281 a 2-4. 24 H. Barn, The Crisis of the Early Italian Renaissance. Civic Humanism and Republic Liberty in a Age of Classicism and Tiranny, Revised

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concepto historiogrfico de humanismo cvico, semilla de toda una discusin que abarca hoy desde la revalorizacin de la tradicin republicana hasta la polmica en curso entre comunitaristas y liberales. En 1988, Hans Barn public dos volmenes de estudios pertenecientes a pocas anteriores y posteriores a aquella obra crucial, bajo la rbrica In Search ofFlorentine Civic Humanism25. En los dieciocho ensayos contenidos en este libro, Barn se ocupa de analizar -con extraordinaria erudicin y agudeza conceptual- el decisivo cambio intelectual que tiene lugar, ya desde finales del Quattrocentoflorentino,en torno a figuras como Petrarca, Leonardo Bruni, Len Battista Alberti y el propio Maquiavelo. Surgi entonces un nuevo concepto de la educacin, cuyo objetivo no era tan slo formar hombres literariamente cultivados, sino tambin el de producir buenos ciudadanos; una educacin inspirada en la reivindicacin de la vita activa, es decir, en la valoracin positiva de la participacin en los asuntos pblicos y de la vida diaria (reivindicacin que, por lo tanto, no tiene su primer origen en la Reforma protestante, como se vena manteniendo hasta hace poco). Es una encrucijada histrica en la que la idea de ciudadana se funde con el modo humanista de pensar. En las obras de Aristteles y de Cicern -seala Barn- se poda encontrar la conviccin clsica de que la personalidad del individuo crece hasta madurar -tanto intelectual como moralmente- a travs de la participacin en la vida de la polis o respublica. El humanismo del siglo XIV, que haba retenido las caractersticas medievales de alejamiento del mundo, se transforma ahora en humanismo cvico. El redespertar del antiguo espritu cvico en la esfera intelectual marchaba paralelo al redescubrimiento de la antigedad en el dominio del arte por parte de Donatello y Brunelleschi26. Uno de los aspectos ms interesantes estudiados por Barn es la defensa del valor positivo de las posesiones materiales,frentea
one-volume edition with an Epilogue, Princeton University Press, New Jersy, 1966. Como precedente, E. Garin, L'umanesimo italiano, Laterza, Bari, n1990. 25 H. Barn, In Search of Florentine Civic Humanism. Essays on the Transition from Medieval to Modern Thought, Princeton University Press, New Jersey, 21989 (cit. In Search). 26 H. Barn, In Search, 13.

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las ideas estoicas y la influencia franciscana que proponan la pobreza como ideal del sabio. Para oponerse a esta idealizacin, los humanistas florentinos se inspiraron -como sobre otros muchos temas- en Aristteles quien, seguido por Toms de Aquino, haba mantenido la necesidad de un mnimo de posesiones materiales para la prctica de la virtud. Segn dice Leonardo Bruni en sus polmicas Epistolae, el argumento decisivo para preferir la doctrina peripattica estriba en que Aristteles considera precisamente lo que hace humanos a los seres humanos27. Bruni cita la tica a Nicmaco donde Aristteles mantiene que el hombre necesita de una moderada prosperidad material, precisamente "porque es un ser humano", es decir, porque as lo requiere la armona de la humana naturaleza. Las virtudes de la ciudadana precisan -tamquam instrumentum quoddam- la ayuda de los bienes materiales en la civilis et negotiosa vita, y ni siquiera se puede prescindir de ellos en la vita contemplativa, porque hay recursos, como la buena salud y la alimentacin, que todos los seres humanos necesitan. "In hac civili vita in qua versamur", escribe Bruni, la precondicin para la liberalidad es la riqueza; para la justicia, la fortaleza; para el coraje cvico, la energa vital. Y en definitiva, como dice Aristteles en el libro X de la Etica a Nicmaco, "para los actos de virtud se requieren muchas cosas, y cuanto ms grandes y ms hermosos sean, ms se necesitan"28. Esta cuestin requerira un examen mucho ms detallado, especialmente por lo que concierne al problema de los respectivos papeles que la vida activa y la vida contemplativa juegan en relacin con el logro de la felicidad. Mas lo que ahora procede subrayar es que si los humanistas cvicos siguieron a Aristteles con preferencia a otros pensadores griegos, Platn incluido, fue precisamente porque en el Estagirita encontraron un tratamiento que se atiene estrictamente a la humanidad del hombre, tal como ste es en realidad, y no como debera ser en un marco terico ideal pero inexistente. El propio Aristteles lo dice drsticamente, poco despus del texto al que acabo de referirme: "La verdad es que, en los asuntos prcticos se juzga por los hechos y por la vida (ek ton er27

H. Barn, In Search, I, 231-232, con las referencias a los textos originales de Bruni. 28 Aristteles, tica a Nicmaco, X, 8, 1178 a - 1178 b.

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gon kai tou biou krinetai), que son en ellos lo principal. Es preciso, por tanto, considerar lo que llevamos dicho refirindolo a los hechos y a la vida, y aceptarlo si est en armona con los hechos, pero considerarlo como mera teora si discrepa de ellos"29. Con lo que acabo de decir, no pretendo minusvalorar en modo alguno la influencia de Platn en el humanismo cvico renacentista, que ha sido minuciosamente documentada por James Hankins . Quiero ms bien enfatizar un rasgo distintivo de la filosofa prctica aristotlica que ha constituido uno de los motivos ms claros para que pudiera ser rehabilitada en nuestro tiempo, hasta el punto de que casi todos los autores que hoy se pueden encuadrar -de diverso modo y en diferente medida- bajo la rbrica humanismo cvico se inspiran en planteamientos aristotlicos a la hora de encaminar sus ideas ticas y polticas. Y lo voy a hacer siguiendo las sugerencias de uno de esos autores, Charles Taylor, en su artculo dedicado a examinar la doctrina de la virtud propuesta por uno de los ms profundos y originales pensadores neoaristotlicos de la actualidad, a saber, Alasdair Maclntyre31. Segn Taylor, Platn es el gran revisionista. Su nocin de bien es tal que est dispuesto a proponer una ruptura radical con el mundo realmente existente, al menos si uno se toma en serio su dilogo Repblica. La vida poltica como bsqueda del honor, la vida familiar, la acumulacin de propiedades como base para el propio ejercicio de la liberalidad y la ayuda a sus amigos: todo eso ha de ser sacrificado. Los que se haban tomado como bienes internos a esas prcticas quedan reinterpretados, o bien como objetivos neutrales, o bien como peligrosas fuentes potenciales de corrupcin32. La postura aristotlica, en cambio, no es revisionista sino comprehensiva. Aristteles se toma en serio el modelo propuesto en la Repblica, y en el libro II de la Poltica critica duramente su unita29 30 31

Aristteles, tica a Nicmaco, X, 8, 1179 a 18-23. J. Hankins, Plato in the Italian Renaissance, Brill, Leiden, 2 1991.

Ch. Taylor, "Justice After Virtue", en J. Horton / S. Mendus (eds.), After Maclntyre. Critica! Perspectives on the Work of Alasdair Maclntyre, Polity Press, Cambridge, 1994, 30-33.
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Ch. Taylor, 30.

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rismo comunitario. Piensa Platn que "lo mejor es que cada ciudad sea lo ms unitaria posible [...]. Sin embargo, es evidente -arguye Aristteles- que si la ciudad avanza en ese sentido y es cada vez ms unitaria, dejar de ser ciudad. Pues la ciudad es por naturaleza una pluralidad, y al hacerse ms una, de ciudad se convertir en casa, y de casa en hombre, ya que podemos afirmar que la casa es ms unitaria que la ciudad y el individuo ms que la casa. De manera que, aun cuando alguien fuera capaz de hacer esto, no debera hacerlo, porque destruira la ciudad"33. Los elementos que han de constituir una ciudad tienen que diferir cualitativamente, de modo que puedan darse la graduacin y la complementariedad indispensables para la armona social. Entre ciudadanos libres, la igualdad en la reciprocidad es la salvaguarda de las ciudades. Es el bien de cada prctica lo que conserva a la ciudad y posibilita su autarqua. As pues, concluye Aristteles, "si es preferible lo ms autosufciente, tambin hay que preferir lo menos unitario a lo ms unitario"34. Segn comenta Taylor, para Aristteles constituye un error fundamental el excluir de la vida buena alguno de los bienes humanos, ya que la propia vida buena est constituida por todos los bienes que perseguimos, en su correcto orden y en su debida proporcin. Esto significa, lgicamente, que en algunas circunstancias un bien menor ha de sacrificarse al logro de un bien mayor. Pero la idea de eliminar por principio algn bien como inadecuado para formar parte constitutiva de la vida buena va en contra de la propia esencia del teleion agathon, que incluye todos lo bienes, cada uno en su lugar adecuado. Salirse fuera de la efectiva condicin humana es algo que no se debe intentar ni se puede conseguir35. Tal es el primer requisito del humanismo cvico, segn ha discurrido desde Aristteles hasta nuestros das, pasando por su renovacin renacentista y su moderna configuracin republicana, especialmente en las versiones anglosajonas. (Refirindose especialmente a los Founding Fathers y a Alexis de Tocqueville, Pocock llega a hablar de una Americanization of Virtue36).
Aristteles, Poltica, II, 2, 1261 a 14-22. Aristteles, Poltica, II, 2, 1261 b 12-13. Ch. Taylor, 30. J.G.A. Pocock, 506 y ss.

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Frente a la actitud revisionista de raz platnica, que pretende establecer a priori una justicia poltica universal, la postura comprehensiva de raz aristotlica propugna que se ha de legislar sobre la base de los bienes realmente buscados en las comunidades efectivamente existentes. Si traducimos esta oposicin a trminos actuales, nos encontraremos con que autores como John Rawls o Ronald Dworkin mantienen, frente a pensadores como Michael Walzer o Alasdair Maclntyre, que la teora de la justicia tiene que ser definida con independencia de la particulares prcticas de una sociedad. Aristteles, por su parte, consideraba que la determinacin del bien prctico no puede proceder de una disquisicin terica independiente de la experiencia histrica y social. Su mtodo exige que toda investigacin comience con un examen dialctico de las opiniones en presencia, para dirimir cul o cules tienen una ndole radical e irreductible, y qu otras presentan un carcter meramente derivado o accidental. Un paradigma de este modo de proceder nos lo ofrecen los respectivos comienzos de la Metafsica y de la Etica a Nicmaco. Por lo que concierne a la teora de la justicia, es preciso comenzar a partir de los tipos de bienes y los tipos de prcticas comunes desplegadas en tomo a esos bienes, tal como se manifiestan en una sociedad determinada. La filosofa poltica tiene que abarcar o comprehender todas las variantes de una prctica dada, de la que en absoluto puede prescindir. Charles Taylor considera, con razn a mi juicio, que las teoras ticas y polticas que proceden del moderno concepto de libertad -libertad negativa, segn la terminologa de Isaiah Berln- presentan un carcter ms bien "platnico", en el sentido de "revisionista" y no "comprehensivo". Porque la propia idea moderna de libertad implica, cuando menos, la capacidad de situarse fuera de todas las prcticas colectivas y ponerlas en cuestin, prescindiendo al mismo tiempo de las instituciones que las incorporan. El caso ms obvio y espectacular es el de las teoras contractualistas del siglo XVH y de sus actuales versiones neocontractualistas, con Rawls como referencia convencional. El impulso que tras ellas late proviene de la actitud crtica y la pretensin universalista, en las que de la tpica expresin aristotlica "la vida y la vida buena" se quedan slo con el primer trmino de la diada. Mientras que para el propio Aristteles el primer trmino de esa conjuncin presenta una significacin meramente infraestructura!. La exigencia pro455
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pamente poltica procede del segundo trmino, de la "vida buena", para cuyo logro es imprescindible asociarse en una comunidad plural y autrquica. Y, a su vez, la definicin de la 'Vida buena" remite a las actividades ms altas y especficamente humanas, al ergon propio del hombre. En la tradicin filosfica los dos principales candidatos son, evidentemente, la contemplacin de la verdad y la vida ciudadana37. Bien conocidas son las dificultades que Aristteles mismo tuvo para integrar esas dos posibilidades. Pero, segn ha mostrado Maclntyre en Three Rival Versions of Moral Enquiry'*, la fusin de ambas posibilidades es hacedera y fue llevada efectivamente a cabo por Toms de Aquino. La inversin valorativa entre "la vida" y 'Vida buena" es lo que Hannah Arendt -peculiar representante contempornea del humanismo cvico- ha estudiado como la supremaca de labor sobre action, es decir del metabolismo productivo y reproductivo, propio de la sociedad civil (en sentido hegeliano), sobre la teora y la virtud cvica, caractersticas de una esfera pblica que tiende a difliminarse39. Al disolver los netos perfiles de la 'Vida buena" en la abstraccin generalizadora de "la vida" sin ms, surge el modelo de una razn descomprometida que pretende moverse en un mbito de neutralidad funcional, previo a toda opcin valorativa. Lo "polticamente correcto" (right) -en cuyo slo territorio cabe lograr acuerdos razonables- prevalece sobre lo ticamente bueno (good), que resultara relegado a las preferencias estticas o ldicas de cada individuo o presunto grupo cultural, todas ellas admisibles para una moral despotenciada en la que lo nico indiscutible sera, paradjicamente, su propio relativismo. La tica del humanismo cvico, el sentido moral de la ciudadana, queda radicalmente problematizado cuando se considera que
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38

Ch.Taylor, 31. A. Maclntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry. Encyclopaedia, Genealogy, and Tradition, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1990, 105 y ss. 39 H. Arendt, La condicin humana, 37-95; Sobre la revolucin, trad. P. Bravo, Alianza, Madrid, 1988; Crisis de la repblica, trad. G. Solana, Taurus, Madrid, 1998.

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el ncleo de la poltica es justo ese campo de neutralidad puramente procedimental que tendra un carcter pre-tico, por lo que delimitara un rea libre de disenso en cuestiones fundamentales. A primera vista, parece que este enfoque no sera ajeno al planteamiento aristotlico, ya que -segn se acaba de ver- puede adscribirse a la vida sin ms una posicin infraestructural con respecto a la vida buena. Lo que hoy llamamos "antropologa" equivaldra al desarrollo moderno del conjunto de investigaciones que Aristteles inclua en el tratado De Anima, que desempeara a su vez un papel fundante respecto al discurso especficamente tico. En trminos ms concretos y actuales, se podra decir que hay una teora general de la accin supuestamente previa a la tica40. Es caracterstico de casi todos los empeos de la teora poltica y sociolgica contempornea el intento de fundar la accin humana desde s misma. Tal planteamiento antropocntrico -y no precisamente humanista- se inspira decisivamente en el kantismo. Como ha sealado Inciarte, la razn autnoma kantiana -entendida con radicalidad- no es una facultad que ulteriormente entrara en accin, sino que se constituye en su propia actividad41. A tal enfoque, propio de la filosofa trascendental, se opondra radicalmente el modo aristotlico de proceder. Y, as, leemos en el libro II de la tica a Nicomaco: "En todo aquello que es resultado de nuestra naturaleza, adquirimos primero la capacidad y despus ejecutamos la accin. Esto es evidente en el caso de los sentidos: pues no por ver muchas veces u or muchas veces adquirimos los sentidos, sino a la inversa: los usamos porque los tenemos, no los tenemos por haberlos usado"42. Esta declaracin aristotlica parece implicar que el estudio de la accin humana debera resolverse en una consideracin del elenco de facultades, a partir de la cual fuera posible establecer una tipo40

A. Llano, "Hacia una teora general de la accin", en D. Mel Carn (coord.), Etica en el gobierno de la empresa, Eunsa, Pamplona, 1996, 307 ss. 41 F. Inciarte, "Praktische Wahrheit", en V. Gerhardt / N. Herold, (eds.), Wahrheit una1 Begrndung, Knigshausen und Neumann, Wrzburg, 1985. 42 Aristteles, tica a Nicomaco, II, 1, 1103 a 28-31.

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logia de las diversas clases de operaciones humanas. Y, desde luego, en Aristteles -como acabo de sealar- se encuentran elementos suficientes para elaborar una antropologa filosfica o una psicologa racional que sera relevante para una teora general de la accin. Y, sin embargo, resultara errneo - y cortara a radice la posibilidad de un humanismo cvico- pensar que la tica aristotlica se funda directamente en tal antropologa, de manera que sta fuera lo sustancial y aqulla lo adjetivo. Es el propio Aristteles quien nos previene de adoptar sin ms esta solucin. Porque, inmediatamente despus del citado fragmento de la Etica a Nicmaco, aade que lo dicho acerca de las acciones que son resultado de la naturaleza no vale para las acciones en sentido estricto, para las operaciones ms propias del hombre, es decir, para la praxis tica y poltica: "En cambio, afirma, adquirimos las virtudes mediante el ejercicio previo, como en el caso de las dems artes: pues lo que hay que hacer despus de haber aprendido lo aprendemos hacindolo; por ejemplo, nos hacemos constructores construyendo casas y citaristas tocando la ctara. As tambin, practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la templanza, templados; y practicando la fortaleza, fuertes"43. Este es el motivo de fondo por el que se puede considerar que lafilosofaprctica del Estagirita -en la forma de su actual renovacin por parte del neoaristotelismo- constituye la raz de la plural corriente de pensamiento que llamamos "humanismo cvico", para la cual es decisivo que la poltica posea -esencialmente, aunque no de manera exclusiva- un carcter tico desde su mismo brotar en la accin libre de los ciudadanos, sin que haya lugar para un mbito previo que fuera moralmente neutral. La tesis de que la teora general de la accin es una disciplina de carcter prctico, pero findante para la tica misma y previa a ella, ha sido defendida por el filsofo alemn Manfred Riedel. Riedel considera que el objeto de la teora de la accin no es la operacin tal como se realiza fcticamente, por lo cual se distingue de la antropologa (por ejemplo, en el sentido de Arnold Gehlen). Pero, precisa, tampoco se ocupa de las acciones en cuanto normativamente se han de realizar, es decir, en cuanto prescritas valorativamente. La teora filosfica de la accin, segn Riedel, se ocuAristteles, tica a Nicmaco, II, 1, 1103 a 31 - 1103 b 2.

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pa de los fundamentos y presupuestos de la accin humana, en busca de una "pre-comprensin prctica" del hombre como ser activo. No es la tica, sino el fundamento de la etica: es una disciplina propedutica de la tica. No es meramente descriptiva ni llega a ser normativa, sino que procede de modo interpretativo y discursivo. En definitiva, trata de establecer las fundamentales condiciones de posibilidad de la accin en general (Handlung berhaupt). En cualquier caso, tal intento ya no es aristotlico, como Riedel pretende. Se sita ms bien en la lnea de la filosofa crtica de aire kantiano y conecta por ello con los planteamientos de la pragmtica trascendental, en el sentido de Habermas o Apel, ms cercanos al humanismo, por cierto, que una teora de sistemas tipo Niklas Luhmann, pero inspirados inicialmente en el neomarxismo y con posterioridad en el pragmatismo norteamericano. Situar la pragmtica como disciplina fundamental implica, en efecto, afirmar la primaca de la prctica sobre la teora y, a la postre, aceptar los presupuestos bsicos del pragmatismo. Tales presupuestos tambin aparecen en posturas de cuo neoliberal, como son las de Rawls o Kymlicka, cuya propuesta -ya mencionada- de una primaca de lo justo o correcto sobre lo bueno comporta una privatizacin del bien que desemboca, a su vez, en la separacin entre una tica pblica de carcter procedimental y una tica privada en la que se expresaran -en consonancia con el emotivismo- las preferencias y convicciones valorativas de tipo personal44. Una postura semejante la viene defendiendo entre nosotros el Profesor Gregorio Peces Barba. A mi juicio, tales actitudes acaban conduciendo a una disolucin de la dimensin humanista de la poltica. Estamos ante una tica de reglas, no de bienes ni de virtudes. El problema que surge entonces es el de cmo aplicar las reglas. Porque, segn advierte Wittgenstein, el uso de las reglas no puede estar, a su vez, sometido a reglas, ya que en tal caso iramos hacia un proceso al infinito. El ideal de un mecanismo jurdico o metajurdico puramente formal, instrumentalmente neutralizado, es un constructo cuyo funcionamiento poltico efectivo resulta muy problemtico. Porque
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A. Maclntyre, "The Privatization of Good. An Inaugural Lecture", The Review of Polines, Summer, 1990.

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acontece siempre que esas reglas han de ser confeccionadas, respetadas y aplicadas por personas humanas, cuya coherencia existencial y operativa depende intrnsecamente de los bienes que valoran y de las virtudes que forjan. Pero -si por principio- se han marginado esos valores y esas virtudes del discurso pblico, no cabe recurrir a su rectitud vital para asegurar su rectitud poltica45. Ahora bien, mi rechazo de estas posturas no se basa slo en argumentos de conveniencia, en estimaciones ambientales, o en disquisiciones generales acerca de la mutua disposicin de las disciplinas filosficas y las ciencias sociales. Me remito a una concepcin de la accin que lleva a mantener la tesis -una tanto inslita, a primera vista- segn la cual, formalmente, la teora general de la accin es precisamente la tica. Los puntos capitales de esta concepcin tica y poltica se dirigen -por una parte- a destacar el carcter intrnsecamente teleolgico de la actividad prctica y tcnica, y -por otra- a advertir que esta teleologa inherente a l&praxis y a l&poiesis hace que su valoracin -su consideracin como acciones buenas o malas- no sea algo posterior o resultante de las acciones, sino constitutivo de ellas. Que su valor positivo o negativo constituye una propiedad esencial de las acciones humanas es algo que se desprende ya de los argumentos que Aristteles aduce en la continuacin del texto de la Etica a Nicmaco que vengo citando: "Esto viene confirmado por lo que ocurre en las ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos hacindoles adquirir ciertos hbitos, y sta es la voluntad de todo legislador; pero los legisladores que no lo hacen bien yerran; y en esto se distingue un rgimen poltico del otro, el bueno del malo. Adems, las mismas causas y los mismos medios producen la virtud y la destruyen, lo mismo que las artes; pues tocando la ctara se hacen tanto los buenos como los malos citaristas; y anlogamente los constructores de casas y todos los de-

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A. Llano, "La verdad en la conversacin humana. Una consideracin al hilo de la polmica entre el liberalismo y el comunitarismo", en L. Nez Ladevze, tica pblica y moral social, Nesis, Madrid, 1996, 212.

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ms; construyendo bien sern buenos constructores y construyendo mal, malos"46. En estefragmentose equiparan el obrar y el hacer, Xa, praxis y la. poiesis, porque ambos tipos de accin coinciden en estar ideolgicamente orientados y en que su valor -positivo o negativoprocede precisamente de su orientacin. Sin embargo, el fin de la poiesis consiste en un producto o resultado distinto del mismo hacer, mientras que elfinde Xa. praxis no puede ser distinto de ella misma. Como dice Aristteles, "la buena accin misma es fin"47. Por otra parte, estos dos modos de accin no estn desconectados entre s: el producto tcnico no es fin en s mismo, sino que -n ltimo trmino- constituye un medio de vida, un medio para la vida buena, un medio para ser feliz. Sin embargo, elfinpropio del hacer no es elfinpropio del obrar, no se reduce sin ms a l, aunque a l se ordene: hay una teleologa tcnica distinta -aunque no separada- de lo que hoy llamaramos teleologa tica. Precisamente por eso, como ha sealado Anselm Mller48 y se desprende delfragmentoaristotlico que citaba hace un momento, tambin hay criterios para la valoracin -como bueno o como malo- del producto de Xa, poiesis: son justamente los criterios tcnicos. Es ms, si no pudiramos valorar lo hecho y el hacer, no tendramos un concepto cabal acerca de lo hecho y el hacer de que en cada caso se trata. La labor del zapatero tiene comofinalidadel hacer un producto que sirva para proteger los pies y permitir al usuario andar cmodamente. Ahora bien, si no sabemos cmo ha de ser un buen zapato, tendramos dificultades para distinguir la accin de hacer un zapato de la accin de hacer, por ejemplo, un calcetn o unos zancos. Cuanto ms tcnico sea el producto, ms claramente aparece lo dicho: pinsese en un helicptero o en un ordenador. Y, si vamos al caso de la obra de arte, cmo podramos distinguir una escultura de Chillida de un trozo de piedra ar46

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Aristteles, tica a Nicmaco, II, 1, 1103 b 1-11. Aristteles, Etica a Nicmaco, VI, 5, 1104 b 6-7. 48 A.W. Mller, "Praktische und Technische Teleologie. Ein aristotelischer Beitrag zur Hanlsungstheorie" (cit. "Praktische und Technische"), en H. Boom / H. Poser (eds.), Philosophischer Probleme der Handlungstheorie, Alber, Freiburg i.B., 1982, 48 y ss.

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bitrariamente tallado, si no tuviramos criterios estticos, es decir, sin saber qu obra es bella y cul no lo es? Cmo distinguiramos a un escritor de un "escribidor a tanto la lnea"? En la tcnica y en el arte, los conceptos descriptivos son -simultnea e inseparablemente- conceptos valorativos49. La descripcin de un reloj encierra la idea de que es un artilugio para dar bien la hora o, dicho castizamente, para dar la "hora buena". De tal suerte que si da una hora tan mala que no sirve para llegar en punto al tren o a clase, difcilmente diramos que se trata de un reloj. De manera que, en la tcnica, los conceptos malo y bueno no son simtricos. Una pluma puede ser tan mala que ya no sea una pluma, pero no ser tan buena que ya no sea una pluma. Cuando se puede distinguir los que son buenos Xs de los que son malos Xs, entonces mostrar qu sea en general un Xse logra ms fcilmente con un buen ejemplar que con uno malo50. Si lafinalidady la correspondiente valoracin son constitutivas del hacer, lo habrn de ser afortiori del obrar. Porque los productos del hacer slo pueden constituir metas intermedias o relativas, que -en ltimo trmino- se ordenan siempre al bien obrar, a la accin sencillamente buena, a la vida humanamente lograda. Y, sin embargo, la accin en el sentido de la praxis presenta una teleologa de muy distinta ndole que la del obrar. Por de pronto, no cabe utilizar el mismo criterio que aplicbamos al obrar hace un momento. Segn este criterio, la tcnica se parece a la ciencia; porque un conocimiento malo, es decir, un conocimiento falso, apenas se puede decir que sea un conocimiento: desde luego, en cuanto falso no lo es (lo ser, si acaso, por lo que tiene de parcialmente verdadero); de manera semejante a como un telfono que no deje or la voz mal merece el nombre de telfono. En cambio, una accin humana libre que sea moralmente mala, no por ello deja de ser accin, humana y libre. Esto parece que conduce a relativizar, en las acciones morales, su ndole de buenas o malas, que seran como un accidente de ellas. Pero no es as. Decir la verdad es de suyo bueno. Mentir es siempre malo. No se puede hablar de una mentira buena, a no ser que mentir se tome en sentiA.W. Mller, "Praktische und Technische", 50. A.W. Mller, "Praktische und Technische", 53.

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do tcnico y no en sentido moral51 (como cuando se dice de un hbil poltico que "miente muy bien"). Lo que pasa es que no hay una obra comn a la accin buena y a la accin mala que constituya el criterio teleolgico desde el que ambas se juzgan, para resultar as mejores o peores. La accin moral no se valora por una perfeccin inmediata a la obra realizada. Por eso quiz dice Aristteles que "mientras hay una excelencia del arte, no la hay de la prudencia"52 (virtutis non est virtus). En el campo tico no acontece la equivalencia entre lo descriptivo y lo valorativo que registrbamos en el terreno tcnico. El valiente -como ya se lea en el Laques platnico- no se caracteriza porque no teme nunca o porque ataca siempre. De ah que Aristteles describa la valenta de tal forma que no le adscribe una meta determinada: "El que soporta y teme lo que debe y por el motivo debido, como y cuando debe, y confa del mismo modo, es valiente, porque el valiente sufre y obra segn las cosas lo merecen y cuando la razn lo ordena". Y aade: "El fin de cada accin es lo que es segn el hbito"53. Valiente es la accin que hace el hombre valiente y que hace valiente al hombre. La praxis -la accin en sentido estricto- no remite a la perfeccin de una obra extema, sino a la vida lograda de su agente. Cada uno de los actos aislados del valiente podran tomarse como realizaciones de otros hbitos: del orgullo, de la imprudencia, de la cobarda incluso54. Por tanto, las acciones que merecen el calificativo de "valientes" se integran en un estilo de vida virtuoso, que ni siquiera puede quedar caracterizado nicamente por los actos que una determinada virtud engloba, ya que una virtud determinada slo lo es en conexin con todas las dems: slo el hombre bueno realiza -tanto en el terreno interpersonal como en el poltico- acciones buenas. Y el hombre bueno es el que vive de acuerdo con sufinpropio.

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A.W. Mller, "Praktische und Technische", 60, nota 27. Aristteles, tica a Nicmaco, VI, 5, 1140 b 21-22. 53 Aristteles, tica a Nicmaco, III, 7, 115 b 16-20. 54 A.W. Mller, "Praktische und Technische", 62. Para un planteamiento ms amplio de la filosofa prctica aristotlica, A.W. Mller, Praktisches Folgern und Selbstgestaltung nach Aristteles, Alber, Freiburg i.B., 1982.

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Esto nos lleva como de la mano a los planteamientos fundamentales del humanismo cvico. Slo desde el fin del hombre -desde su ltimo fin- se pueden comprender cabalmente las acciones en cuanto acciones. El concepto mismo de accin humana remite al fin del hombre en cuanto tal. Lo cual equivale a mantener que la teora general de la accin no puede desarrollarse en un nivel pre-valorativo, anterior a la tica, sino que ha de ser radicalmente -ella misma- tica, porque desde su inicio ha de considerar un fin comprensivo de todas las acciones humanas. El hecho incuestionable de que no estemos de acuerdo en cul sea este fin confirma su carcter de disciplina filosfica, ya que tal disenso es un trasunto de las perplejidades con las que el hombre se topa cuando trata de dilucidar su propio ser. Pero semejante desacuerdo no es motivo suficiente para detenerse en una presunta fase premoral, de carcter procedimental o neutro, por la fundamental razn de que la teleologa tcnica est ordenada por y para la teleologa tica. Tal neutralidad puramente objetiva no existe en la realidad compleja y concreta del hombre en sociedad. Por decirlo en trminos weberianos, la Zweckrationalitat est constitutivamente encuadrada en la Wertrationalitat. La tesis que aqu mantengo puede evocar una especie de moralismo, segn el cual la poltica se reducira por completo a la tica. Nada est ms alejado de mi forma de pensar. Para deshacer tal posible equvoco es necesario rescatar el conocimiento moral del objetivismo deontologista o utilitarista que ha padecido, al menos, en los ltimos dos siglos. Y es que la tica en su genuina y originaria configuracin aristotlica no slo contiene desarrollos que hoy encuadraramos dentro de la antropologa, sino que es ella misma una disciplina poltica, en el sentido de que su realizacin no se puede desplegar si no es en el contexto de comunidades que posibilitan las prcticas humanas, como viene recordando acertadamente Maclntyre. La prdida del alcance poltico de la tica, con la privatizacin del bien que ello implica, no es sino la otra cara de la desmoralizacin de la poltica, de su tecnificacin y pragmatismo crecientes, que se traducen en intolerables formas de insolidaridad. Como mostr Leo Strauss, toda accin poltica est dirigida por nuestro pensamiento sobre lo mejor y lo peor; comporta, por tanto, el conocimiento del bien: de la vida buena, de la buena sociedad, porque la sociedad buena es la expresin completa del bien polti-

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co. Cuando esta meta se hace explcita y el hombre busca como meta el conocimiento del bien social, entonces surge la filosofa poltica. Es una prolongada tensin por pasar desde la opinin hasta el conocimiento de la esencia de lo poltico, cuya comprensin slo es posible en trminos de justicia o injusticia. Por lo tanto, el estudio de los fenmenos sociales ms importantes lleva consigo juicios de valor. Los fines de las sociedades civiles juegan necesariamente como mdulo para juzgar a las sociedades civiles. Por el contrario, afirma Strauss, "la ciencia social positivista es avalorativa y ticamente neutra: es imparcial ante el conflicto entre el bien y el mal"55. Tomarla como paradigma del saber acerca de la sociedad conduce a un estado de indiferencia hacia los logros cualitativos, un talante de falta de metas y de impasibilidad, un estado cuya lgica consecuencia es el nihilismo. No es preciso pensar, basta agachar la cabeza ante las valoraciones dominantes. El positivimo social se compadece muy bien con el conformismo, la docilidad y la rutina56. Ahora bien, el humanismo cvico tiene en cuenta que la verdad social estudiada por la filosofa poltica en su configuracin bsica y perseguida por la prudencia en su realizacin pormenorizada- es un tipo de lo que Aristteles llam verdad prctica, y ha de acontecer en comunidades determinadas: es una verdad situada; no es utpica, sino 'tpica"; y, sobre todo, no es atemporal, sino temporalizada, histrica. Los principios ticos de la convivencia ciudadana mantienen en lo esencial su validez en el curso de las variantes histricas, pero su proyeccin concreta -segn ha sealado Inciarte57- ha de ser continuamente corregida, ajustada, compulsada con las circunstancias cambiantes y con las opiniones y decisiones libres de los miembros de cada colectividad. La verdad poltica es tambin -en su ncleo- una verdad tica, pero no es slo una verdad tica. La moralidad es condicin necesaria pero no suficiente: la decisin poltica, adems de ticamente justa, ha de ser -hoy y aqu mismo- eficaz, procedente, oportuna.

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L. Strauss, Qu es filosofa poltica?, trad. A. de la Cruz, Guadarrama, Madrid, 1970,23; 11-73. 56 L. Strauss, 25. 57 F. Inciarte, El reto del positivismo lgico, Rialp, Madrid, 1974.

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El olvido del carcter prctico y concurrente de la razn poltica es la raz comn de dos frecuentes equivocaciones, aparentemente contrapuestas, que el humanismo cvico pretende superar. Me refiero al moralismo y al relativismo. El moralismo es un error reduccionista, que procede de tomar la parte por el todo: el fundamento por la totalidad de lo fundamentado y de su fundamento. No repara en que la praxis social ha de contar con modulaciones histricas, con factores culturales, con condiciones psicolgicas y econmicas, y que por ello las decisiones polticas no pueden resolverse sin residuos en valoraciones ticas. Al hacer tabla rasa de estos facta, al no respetar la variedad y variacin de las actitudes y situaciones humanas, el moralismo se queda - a mitad de trayecto- en la "moralina", y -al final- desemboca en el inmoralismo. Nadie ms inhumano y temible en la ciudad que puritanos y jacobinos, los cuales -si acceden al poderhacen rodar cabezas con la tranquilidad que les confiere su "ortodoxia" poltica. Si la tesitura no les es favorable, tienden a aplicar el lema "cuanto peor, tanto mejor" del moralismo revolucionario. Como dice Vittorio Mathieu, "para el revolucionario, la revolucin es un imperativo categrico; no slo no tiene necesidad de otras razones para justificarse, sino que incluso las excluye. Da a las razones la fuerza de ser razn, pero no recibe de ellas fuerza alguna"58. Crispacin que se encuentra tambin -no es slo una paradoja- en el moralismo reaccionario59. Una tica social maximalista (infrahumana a fuer de sobrehumana) conduce a un temple psicolgico en el que se registra una incapacidad de participar en los debates pblicos. La razn poltica est como escayolada. Slo quedan, entonces, dos posibilidades coherentes: o el inhibicionismo del que se repliega al "sagrado recinto de la conciencia", mientras cree contemplar -no sin cierta satisfaccin secreta- cmo la historia humana avanza hacia el abismo; o la politizacin violenta que pretende anticipar, por va de hecho, la utopa moralizante de una sociedad definitivamente buena. Aristteles mismo est lejos de proponer un humanismo moralista, pues mantiene
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V. Mathieu, La esperanza en la revolucin, trad. A. Francngeli, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1976, 26. 59 R. Spaemann, Zur Kritik der politischen Utopie, Klett, Sruttgart, 1977, 74.

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que "no es lo mismo ser hombre bueno y buen ciudadano de un rgimen cualquiera"60. Al relativismo tambin le escandaliza el espectculo de las valoraciones cambiantes y contrapuestas, pero opta por la resignacin ante la imposibilidad de llegar a una verdad tica admitida por todos; y acaba por convencerse de que quiz es mejor as. Si el moralismo pretenda no rebajar un pice la pureza de una verdad social ya plenamente poseda, el relativismo lo reduce todo a una rapsodia de opiniones, que coinciden en tener la misma categora tica justo porque, al cabo, coinciden en no tener ninguna. Aspira slo a conseguir la conciliacin funcional de las discrepancias por el procedimiento de acuerdo fctico, que posee un carcter inmediato y mecnico. La solucin alcanzada ser -en el mejor de los casos- la menos mala de las posibles en un planteamiento minimalista. En la mayora de los casos, ser simplemente una solucin cualquiera, que permita continuar un trecho ms como hasta ahora. El concierto se suele alcanzar por el rasero de lo ms bajo: la verdad social pasa a ser un caso particular del error. As decae continuamente la calidad tica de la vida poltica: pierde su sustancia humana, se trivializa, provoca el tedio. Si el recurso -de suyo excepcional- al mal menor pro bonopacis se convierte en un instrumento habitual, el proceso de entropa poltica queda sometido a la cadencia fatal de un principio de inercia61. Se trata de planteamientos que, bajo su aparente anttesis, coinciden en el agnosticismo poltico y en un resignado individualismo de inspiracin estoica. Frente a ellos, el humanismo poltico con races aristotlicas mantiene un moderado cognitivismo y la conviccin de que el hombre es esencialmente un ser poltico, que dialoga con sus semejantes y trata de entenderse con ellos en la bsqueda compartida de las mejores soluciones posibles. Advirtamos, para concluir, que el concepto de comunidad poltica, propuesto por el humanismo de cuo aristotlico presenta hoy da una sorprendente actualidad. Si en algo parecen coincidir entre s y con la realidad internacional las diversas teoras polticas
60 61

Aristteles, tica a Nicmaco, V, 2, 1130 b 29-30. A. Llano, "Libertad y sociedad", en A. Llano (et al.), Etica y poltica en la sociedad democrtica, Espasa-Calpe, Madrid, 1981, 85-87.

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a la altura de nuestro tiempo, es precisamente en la superacin del Estado-nacin como modelo poltico de validez universal. No es la menor razn para ello el avance hacia configuraciones de alcance supranacional, entre las que la Unin Europea resulta la realizacin ms cuajada hasta ahora. Pues bien, la plena unidad europea sera imposible si no se llegara a superar el unvoco concepto de soberana nacional que venimos arrastrando desde el absolutismo poltico de las monarquas modernas. Por definicin, esta suerte de soberana es incompartible. De ah que, en la medida en que sigamos mantenindola, se multipliquen los problemas para compatibilizar la autonoma de las regiones con la unidad del Estado, y la unidad de la Unin Europea con la pluralidad de Estados nacionales. Y es que, en rigor, el concepto de nacin -que vendra a corresponder al etnos griego- posee un carcter pre-poltico. Y el concepto de Estado con soberana cerrada responde ms a intereses de tipo militar y comercial que a las demandas de la vida civil. De ah el error categorial de aquellos nacionalismos polticos que -como parece suceder en nuestro pas- pretenden sustituir el amplio ideal de la "Europa de las naciones" por el cazurro empecinamiento de la "Espaa de los Estados". El humanismo cvico no es, ciertamente, un modelo poltico: no es una frmula que pudiera aplicarse para abrir los callejones sin salida en los que nos encontramos, y de los que la guerra en los Balcanes constituye la muestra ms pattica. Es un nuevo modo de pensar que cuadra con las exigencias de la sociedad del conocimiento y con las percepciones de la sensibilidad postmoderna mucho mejor que el rancio y agotado paradigma del Estado nacional. El concepto netamente cvico de comunidad poltica posee apertura yflexibilidadsuficientes como para relativizar las fronteras y unlversalizar la cultura. Aristteles no era ateniense.
Alejandro Llano Departamento de Filosofa Universidad de Navarra 31080 Pamplona Espaa

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