JUAN CRUZ CRUZ

SENTIDO ANTROPOLGICO DEL MITO

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Para comprender la constitucin y el sentido del mito precisamos, en primer lugar, conocer su semntica y tener presente un cambio de significado en la historia de esta palabra. En el comienzo de la literatura griega, myths significaba un dato de hecho. Por ejemplo, cuando TELMACO parte, nadie sabe que ha partido; slo una persona sabe el myths, o sea, la verdad de lo que ha ocurrido. Posteriormente, el myths equivale a mentira, a no-verdad. Este cambio se puede explicar por la conexin del myths con el theon. Entre el uso pico de HOMERO y el uso clsico se ha operado un cambio de mentalidad que ha influido en la transformacin del sentido de la palabra. No se trata de un cambio en el modo de entender la verdad en general, sino la verdad referida al theon, a lo divino. Este cambio ocurre cuando se comienza a pensar que los dioses no existen o, por lo menos, que no son tal como los mitos dicen. Entonces acontece que o bien los dioses son negados, con lo cual los mitos se convierten en mentiras, o bien se sigue creyendo en la existencia de los dioses, pero entonces la mitologa (como codificacin de los mitos), aparece ante los espritus ms clarividentes como inferior a su objeto. En cualquier caso, el myths se refiere a la verdad de lo divino, al theon. Desde esta aclaracin semntica debemos volvernos a la existencia concreta que vive los mitos hoy da reducida a unas cuantas formas de vida primitiva para 33

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lograr su esencia fenomenolgica; slo entonces nos ser posible preguntar por el sentido del mito en la vida humana.
I. FENOMENOLOGA DEL MITO

El progreso fundamental de la concepcin del mito ha consistido en pasar del mito como contenido-teora al mito como forma-estructura de existencia. El mito es una forma esencial de orientacin, una forma de pensamiento, ms an, una forma de vida 1 ; el mito es sentido y vivido antes de su inteligibilidad y formulacin. Es la palabra, la figura, el gesto, que circunscriben el hecho en el corazn del hombre, emotivo como un nio, antes de ser narrado, fijado 2. O sea, el mito es menos una theorsis que una praxis.
Enfocado en lo que tiene de vivo, el mito no es una explicacin destinada a satisfacer una curiosidad cientfica, sino un relato que hace revivir una realidad original y que responde a una profunda necesidad religiosa, a aspiraciones morales, a coacciones e imperativos de orden social, e incluso a exigencias prcticas. En las civilizaciones primitivas el mito desempea una funcin indispensable: expresa, realza y codifica las creencias; salvaguarda los principios morales y los impone; g a r a n t i z a la eficacia de las ceremonias rituales y ofrece reglas prcticas p a r a el uso del hombre. El mito es, pues, un elemento esencial de la civilizacin h u m a n a ; lejos de ser una vana fbula, es, por el contrario, una realidad viviente a la que no se deja de recurrir. No es en modo alguno una teora a b s t r a c t a o un desfile de imgenes, sino una verdadera codificacin de la religin primitiva y de la sabidura prctica 3.

Atendiendo a los innumerables anlisis y descripciones que hoy poseemos acerca del mito-estructura vital 4 ,

1. VAN DER LEEUW, L'homme primitif et la religin, Alean, 1940, p. 134. 2. M. LEENHARDT, DO Kamo, N.R.F., Paris, 1947, pp. 248-249. 3. B. MALINOWSKI, Myth in Primitive Pschology, New-York, 1955, pp. 101 ss. 4. Citamos a continuacin las obras ms destacadas al respecto:

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vemos que ste posee una cudruple intencionalidad: hierofnica, paradigmtica, pancrnica e imaginativo-activa. Esto quiere decir que el mito se refiere a la historia de los actos de seres sobrenaturales (intencionalidad hierofnica); esta historia, que es verdadera y sagrada, se refiere a una creacin: cuenta cmo la totalidad de las cosas o una estructura de cosas se ha fundado como ejemplar de lo dems (intencionalidad paradigmtica); en el mito se conoce el origen de las cosas: se trata de un conocimiento vivido no meramente abstracto, en el acto de narrar ceremonial o ritualmente el mito, de suerte que el tiempo dbil de lo principiado se apoya y absorbe en el tiempo fuerte del origen (intencionalidad pancrnica); finalmente, las fuerzas pticas e imaginativas del hombre tienen un papel preponderante en este fenmeno (intencionalidad imaginativo-activa). 1. Intencionalidad hierofnica

El mito relata una historia sagrada, un acontecimiento que tuvo lugar en el tiempo primordial; pero habla
L. LVY-BRUHL, Les Fonctions mentales dans les societs inferientes, Paris, 1910; La mentalit primitive, Paris, 1922; L'me primitive; La mythologie primitive, Paris, 1935; Les carnets de Luden Lvy-Bruhl, Paris, 1949; E. CASSIRER, El mito del estado, F.C.E. Mxico, 1968; A. E. JENSEN, Mito y culto entre pueblos primitivos, F.C.E., Mxico, 1966; K. KERNYI, Was ist Mythologie? (Europische Revue, Stuttgart-Berlin, XV, 1939); Cl. LVI-STRAUSS, Les Structures lmentaires de la prente, Paris, 1949; Antropologie structurele, Paris, 1958; La pense sauvage, Paris, 1962; Le cru et le cuit, Paris, 1964; Du miel aux cendres, Paris, 1966; G. DUMZIL, Temps et mythes. Rgcherches philosophiques, vol. 5 (1935-36), pp. 230 ss.; L'hritage indo-europen Rome, N.R.F., 1949; HUBERT y MAUSS, tude sommaire sur la reprsentation du temps dans la religin et la magie, Alean, 1909; G. VAN DER LEEUW, L'homme primitif et la religin, Alcan, 1940; Fenomenologa de la religin, F.C.E., Mxico, 1964; M. L E ENHARDT, Gens de la Grande Terre, N.R.F., 1937; Do Kamo. Le Personne et le Mythe dans le Monde Mlansien, N.R.F., 1937; M. ELIADE, El mito del eterno retorno, Emec, Buenos Aires, 1968; Mito y Realidad, Guadarrama, Madrid, 1968; Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid, 1967; G. GUSDORF, Mito y Metafsica, Nova, Buenos Aires, 1960; P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid, 1970; L. CENCILLO, Mito, Semntica y Realidad, B.A.C., Madrid, 1970.

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de lo que ha sucedido realmente: la irrupcin de lo sagrado en el mundo. Si se nos permite utilizar la relacin fundamento-fundamentado, diramos que la irrupcin de lo sagrado fundamenta realmente el mundo, hacindolo ser tal como es. El mito es una historia sagrada verdadera, referida a realidades; por ejemplo, el mito del origen de la muerte es verdadero, porque est ah la muerte para probarlo. El mito relata la actividad absolutamente sacral. Ahora bien, el mito no es slo una apelacin al fundamento (conforme a la formulacin de la pregunta del por qu), sino que tambin expresa la modalidad (conforme a la formulacin de la pregunta del cmo): el mito describe las diversas irrupciones de lo divino en el mundo, mostrando cmo una realidad ha venido al mundo. Por ello los mitos no pueden recitarse en cualquier lugar o momento, sino slo en un lapso sagrado. LVY-BRUHL ha explicado este carcter a travs de la nocin de mana. Esta palabra designa la actitud unitaria del hombre ante el universo; no es una idea clara y distinta, no es concepto, no es contenido de conocimiento, sino experiencia prerreflexiva, afirmacin implcita, forma y estructura del conocimiento. Quizs sera exagerado calificar de religiosa a la intencin mana, o incluso definirla como la categora afectiva de lo sobrenatural, como hace LVY-BRUHL 5 ; en el primitivo no hay una oposicin tajante entre sagrado y profano. La intencin mana seala una cierta polarizacin de la existencia y corresponde a una busca de equilibrio en el mundo. Hay en el fenmeno mtico una especie de trascendencia: el primitivo para mantenerse en la existencia tiene que anticiparse a lo que realmente sabe; no est, pues, amarrado a la momentualidad de lo que hace o conoce. En el hombre, su forma y sus aspiraciones no se adecan jams a su materia y a sus posibilidades de satisfaccin. La nocin de mana expresa este desacuerdo. El hombre dispone, desde su origen, de una integridad de lo signi-

5. Le Surnaturel

et la Nature dans la mentalit

primitive,

loe. cit.

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ficante, en la cual est demasiado enredado como para dar cuenta de un significado, dado como tal sin ser de igual modo conocido 6. El mana es exceso o reserva de significacin y es nostalgia de plenitud. Toda actitud o conducta dentro del fenmeno mtico apunta a lo sagrado, aunque jams lo designa categricamente, ya que lo sagrado no es contenido puro, ni forma pura. El mana es preafirmacin inobjetiva, pero valorante, del mundo. Lo sagrado se mantiene en el fenmeno mtico como la matriz y el fundamento de todos los sentidos posibles. Esta dimensin de lo sagrado aparece en el mismo comienzo de la filosofa. Lo sagrado es as un horizonte de comprensin, principio de superacin, norma de actos y seres. Cualquier intento de categorizacin u objetivacin de lo sagrado es a la vez fracaso y logro, ya que al no dejarse la divinidad limitar por atributos o cualidades, se manifiesta siempre como la realidad ltima, como la coincidentia oppositorum, como la coincidencia por fundamentalidad de todos los ms opuestos atributos, categoras o nociones que atribursele puedan. De ah que aparezca como lo tremendum y fascinans, segn la descripcin de Rudolf OTTO. Concretamente, los mitos andrginos perpetan esta biunidad categorial en su manifestacin al hombre de lo divino. Si para el hombre del mito se manifestarn simultneamente todas estas oposiciones, se desintegrara entre ellas. Su actualizacin conjunta llevara a su mutua anulacin, al desembocamiento en la nada. Por ello, el hombre necesita fijar lo sagrado, esquematizarlo, limpiarlo de su primitiva fluctuacin; y al determinarlo, lo domina, neutralizando su influencia con un sacrificio intermediario.
La instalacin del hombre en el mundo implica la exigencia de p a s a r del estado del caos al del cosmos. Toda vida religiosa, an las rudimentarias, supone la constitucin de un conjunto de ritos, la formulacin de un culto. Las mltiples interdicciones relativas a lo sagrado, abren paso, en

6. LVI-STRAUSS, Prefacio a MAUSS, Sociologie PUF, Paris, 1950, pp. XLVIII-XLIX.

et

Anthropologie,

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favor del hombre, a una regin de menor tensin... El problem a fundamental de la vida religiosa corresponde, en su conjunto, al problema de la reparticin de lo sagrado en el tiempo y en el espacio 7.

2.

Intencionalidad

paradigmtica

En el mito encontramos una funcin de carcter horizontal y otra funcin de carcter vertical. La funcin horizontal es de universalidad concreta, la cual se confiere a la experiencia humana por medio de personajes ejemplares: el mito engloba a la humanidad entera o a una porcin de ella en una historia ejemplar.
Por medio de un tiempo que representa a todo tiempo, el hombre' se manifiesta como universal concreto; Adam significa al hombre. 'En Adam, dice San Pablo, hemos pecado todos'. Asi la experiencia escapa a su singularidad; queda t r a n s m u t a d a en su propio 'arquetipo'; a travs de la figura del hroe, del ancestral, del titn, del hombre original, del semi-dios, la vivencia se pone en la va de las e s t r u c t u r a s existenciales: se puede decir ya hombre, existencia, ser humano, porque en el mito, el hombre ejemplar est recapitulado, totalizado 8.
;

La funcin vertical es de exploracin ontolgica, pues hay una transmisin de una naturaleza esencial a una historia alienada. El mito se refiere al enigma de la existencia humana, a saber:
la discordancia entre la realidad fundamental estado de inocencia, estado de creatura, ser esencial y la modalidad actual del hombre, en cuanto manchado, pecador, culpable. El mito da cuenta de este paso por medio de un relato. P e r o es un relato precisamente porque no h a y deduccin, transicin lgica, entre la realidad fundamental del hombre y su existencia actual... El mito tiene as un enmarque ontolgico: mira a la relacin es decir, a la vez al salto y al paso, al corte y a la sutura del ser esencial del hombre a su existencia histrica 9.

7. GUSDORF, Mito y Metafsica, loe. cit., p. 49. 8. P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad, loe. cit., p. 449. 9. Ib., p. 450.

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Expliquemos esto: a) En el mito hay una realitatividad de instalacin prerreflexiva: en el mito se revela un misterio acaecido in illo tempore, b origine; relata una creacin, una situacin o acontecimiento primordial, convirtindose as en el modelo ejemplar de todas las actividades humanas. Las cosas se hacen de un modo preciso porque los antepasados as lo hicieron. Cuando el mito es revelado pasa a ser verdad apodctica y fundamentante: el mito es solidario de realidades, de lo que sucedi realmente, de suerte que as el hombre del mito queda instalado realitativamente. b) Hay en el mito algo as como una diferencia ontolgica prerreflexiva, en donde se distingue lo sagrado de lo profano. En nuestra terminologa, lo sagrado equivaldra al ser, mientras que lo profano correspondera al ente: lo sagrado es el fundamento de lo profano, como el ser lo es del ente. Sin el fundamento ontolgico del mito, lo profano carece de modelo ejemplar. El modo de cohabitar, el trabajo agrcola, la educacin, el arte... todo ello tiene su modelo sagrado. En una sociedad desacralizada, el acto profano se hace opaco, irrelevante, obturado para lo superior. Lo que se hace sin modelo mtico carece de ser, de profundidad, de realidad. Cuanto ms religioso es un acto, tanto ms real es. c) El mito es una ontofana pleromtica: irrupcin de energa creadora en el mundo: revela la

Toda creacin estalla de plenitud. Los dioses crean por exceso de potencia, por desbordamiento de energa. La creacin se hace por acrecentamiento de sustancia ontolgica. Por esta razn, el mito que refiere esta ontofana sagrada, esta manifestacin victoriosa de plenitud de ser, se erige en modelo ejemplar de todas las actividades humanas 10. Cuando en N u e v a G u i n e a el capitn se da a la m a r , personifica el hroe mtico Aori: su a t u e n d o , su m a q u i lo. M. ELIADE, LO sagrado y lo profano, loe. cit., p. 98.

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llaje y sus danzas imitan a los de Aori. Lejos de situarse fuera de lo real, el mito se presenta como una forma de instalarse en lo real. El indgena se orienta perfectamente en esta estructura a pesar de la sorpresa y despiste del observador moderno. El mito es un pensamiento semiencarnado, no desprendido de las cosas; y se refiere a un contexto existencial integrado en el paisaje. De esta suerte, los elementos del mito tienen una validez permanente: el mito proporciona la cifra obligatoria de todo comportamiento, pues como estructura ontolgica, perpeta una realidad dada. El mito es as una ontologa platnica prerreflexiva: es una ontologa puesta en accin por la totalidad de los individuos. En el mito, lo esencial precede a la existencia.
Un ejemplo: el hombre es mortal porque un antepasado divino perdi, estpidamente, la inmortalidad, o porque un ser sobrenatural decidi quitrsela, o porque a consecuencia de un acontecimiento mtico, se ha encontrado dotado a la vez de sexualidad y de mortalidad, etc. n.

d) El valor apodctico del mito obtiene siempre una reconfirmacin ritual: la reactualizacin del acontecimiento primordial ayuda al hombre del mito a retener lo real. La reiteracin peridica de lo ocurrido en el origen, hace que se confirme la certeza de un absoluto real, de lo sagrado. Lo sagrado es vivido ritualmente, formando as parte de la vida humana. Sin rito no hay mito. Por el rito el hombre se mantiene en la realidad, siendo tambin la realidad mantenida por ello. Para curar hay que repetir ritual y simblicamente el acto de creacin: as el hombre queda cabe el origen. Esta imitacin de lo sagrado es propiamente la autoconfiguracin antropolgica: el hombre se hace a s mismo, aproximndose a los dioses; y slo as. Esta imitacin de los dioses implica a veces un sacrificio humano: si el mito relata que los dioses crearon el mundo de los pedazos del cuerpo de un mons-

11. Ib., Mito y realidad, loe. cit., p. 107.

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truo, entonces en cada acto fundacional humano se tendr que operar un sacrificio similar, incluso humano. El canibalismo ritual, por ejemplo, no es un comportamiento natural (bestial), sino profundamente cultural, basado en una estructura mtica: el canbal es un hombre sumamente responsable y se somete a lo que ocurri en el origen. e) Para el hombre que lo vive, el mito presenta los caracteres de veracidad, respetabilidad y apelacin directa. En el mito estamos ante historias verdaderas. Algunos primitivos distinguen incluso entre historias verdaderas, que son sagradas (y se refieren a los orgenes del mundo, a los relatos de hroes y magos) e historias falsas, que son profanas (y se refieren al coyote, al lobo, etc.). Por ello, los mitos son sumamente respetables, y no se deben contar indiferentemente. Precisamente el retiro al que el joven se somete durante su perodo de iniciacin, est en relacin con ste carcter; la iniciacin se hace siempre en un lapso de tiempo sagrado. Finalmente, el contenido del mito apela directamente al hombre; cosa que no hacen las meras fbulas. El mito ensea al hombre todo lo que tiene relacin con su existencia y su modo de vivir. 3. Intencionalidad pancrnica

Los sucesos de los mitos parecen ocurrir fuera del tiempo o, lo que es igual, en la extensin total del tiempo 12. Situar el mito en el tiempo, en la historia, sera despojarlo de su sustancia. Si el hombre moderno puede llamarse hijo de su historia lineal (por la consolidacin de la civilizacin urbana con arreglo a la idea de Imperio de Alejandro Magno y de Augusto; por la revolucin cientfica de GALILEO y NEWTON, la cual desemboca en el florecimiento de la sociedad industrial; por el impacto en las ideas de libertad y democracia de la Revolucin

12.

HUBERT y MAUSS, op.

cit,

p.

192.

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francesa), tambin el hombre del mito es hijo de su historia vertical: porque una serie de acontecimientos tuvieron lugar antes y por encima de l. El hombre se hace contemporneo de las hazaas de los dioses, llevadas a cabo in illo tempore. Por ejemplo, en los mitos de la cada y del origen del mal,
la universalidad del hombre, manifestada por los mitos, debe su carcter concreto al movimiento que introduce la narracin en la experiencia h u m a n a ; al relatarnos el principio y el fin de la culpa, el mito imprime a esta experiencia una orientacin, una marcha, una tensin. La experiencia no se reduce ya a una vivencia presente; este presente no era m s que un corte instantneo en un desarrollo tendido entre un origen y un desenlace, entre una 'Gnesis' y un 'Apocalipsis'. As, gracias al mito, vemos la experiencia h u m a n a cruzada por la historia esencial de la perdicin y de la salvacin del hombre u.

El mito es un relato referido habitualmente a una observancia religiosa; en tanto que relato, el mito despliega un tiempo originario. A este respecto, es secundario que los acontecimientos mticos hayan tenido lugar una sola vez o que se renueven peridicamente: el tiempo mtico se distingue del tiempo ordinario por su amplitud u . El mito instaura un tiempo englobante: el relato mtico abre el tiempo e instituye la historia. Por ello, el relato mtico tiene una funcin ontolgica: aunque no explica nada en concreto, introduce la exterioridad, la separacin de los seres, en la cual se manifiesta el origen. La nostalgia de la unidad perdida surge solamente en el trasfondo de un tiempo ya desplegado. De esta suerte, el tiempo mtico funda al tiempo humano, dndole sentido vital. Al celebrar los tiempos primordiales, los ritos establecen el tiempo estructural del tiempo profano. El relato mtico no es una interpretacin imaginativa de los acontecimientos ya establecidos, sino el universo primor-

13.

P.

RICOEUR, op.

cit.,

p.

449.

14. G. DUMZIL, Tempes

et Mythes,

loe. cit., p. 242.

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dial de la manifestacin que condiciona los actos humanos y los datos humanos. Por ello no es de extraar que el hombre primitivo que es el hombre del mito por antonomasia carezca de elasticidad en su conciencia del tiempo concreto. LEENHARDT observa que cuando un primitivo tiene que relatar un acontecimiento pasado, experimenta la dificultad de desdoblarse para retroceder en el tiempo, sintindose inexacto, perdido; no puede estar presente corporalmente en un lugar y llevar su pensamiento a otro sitio: El tiempo en el que se mueve no va ms all de lo que puede experimentar y concebir, as como el espacio no va ms all de los horizontes que tiene a la mano 15. El primitivo alinea, uno al lado del otro, al bisabuelo y al bisnieto, considerndolos como hermanos. Su tiempo es de plazos cortos. En virtud de la estructura granular de la conciencia mtica, encontramos en ella una extrema pobreza del tiempo objetivo y categorial. Este dficit de comportamiento categorial es suplido por la organizacin del tiempo global, comunitario, fundado sobre la realidad preontolgica del mito. El primitivo no se encuentra desorientado absolutamente. El tiempo personal est fundido en el Gran-Tiempo mtico. Pero el Gran-Tiempo no es un principio de cronometra, sino el principio y la sustancia de lo real. Entre la unidad que marca el tiempo sagrado y la dispersin de la existencia se exige a priori un intermediario, un esquematismo (si se nos permite apelar al esquematismo kantiano, mediador entre conceptos del entendimiento y categoras de la sensibilidad): justamente el calendario. En el calendario se presenta siempre a lo sagrado en expansin temporal: el calendario es un medio de expresin para lo sagrado; la observancia del calendario asegura la salvacin del orden humano.
Los primeros calendarios son almanaques que registran da por da los pronsticos y las prescripciones mgico-reli-

15.

M. LEERNHARDT, DO Kamo,

loe. cit.,

p. 113.

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giosas 16. As, el tiempo se nos aparece como una sucesin discontinua de pocas concretas y plenas, formando cuerpo con los sucesos que estn llamados a intervenir en ella por una suerte de armona preestablecida, que determina sin cesar las ocupaciones y a v e n t u r a s de los hombres en funcin de exigencias ontolgicas dadas de una vez p a r a siempre 17.

El calendario se presenta as como el eterno retorno de un nmero limitado de gestas divinas. Este retorno peridico no es ms que la reactualizacin del tiempo sagrado, lo cual da oportunidad al hombre de transfigurar su existencia. Este retorno eterno es profundamente optimista. Podemos decir que si historia equivale a devenir, a cambiar, entonces el hombre primitivo, mtico, precategorial, es el hombre de la pre-historia. En este caso, prehistoria y edad del mito son equivalentes. Esto no impide que en el universo mtico exista un tipo de verificacin. Si nosotros estamos convencidos que una verdad es objetiva cuando es verificable verificable dentro de un sistema cientfico previamente definido, entonces debemos admitir que el hombre primitivo cuenta con un tipo de verificacin: la interpretacin mtica est siempre verificada por el suceso; el temporal que se desata ha sido motivado por el encalle de una chalupa en un peasco, lo cual irritaba el diente de un dios. Todas las actividades del hombre primitivo obedecen a una misma regulacin, proyectada de una vez para siempre. El mito es as la cifra de la vida social. Las preguntas que podemos lanzar en el universo mtico estn respondidas ya antes de ser formuladas. El universo mtico tiene la forma circular del ser. Por ello, el tiempo ritual vuelve siempre a traer las mismas pocas sucesivas. Y es que en el universo mtico el monismo ontolgico priva sobre la disgregacin emprica de la representacin: el Gran Tiempo salvaguarda la plenitud ontolgica (los ciclos de Adviento, Navidad, Cuaresma, Pasin,
16. HUBERT y MAUSS, op. cit., p. 229.

17.

GUSDORF, op. cit.,

pp. 72-73.

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Pentecosts, etc., informan el tiempo dbil y profano); cada ciclo repite lo uno en distinta perspectiva; el simbolismo de lo uno repite la presencia del todo en la parte. Por ello, el tiempo litrgico consagra lo mltiple en lo uno. En el tiempo litrgico podemos observar un ritmo de expansin (que se refiere a los ritos sucesivos del fin y del comienzo de cada perodo, ritos de purificacin, de expulsin de influencias malficas, de inauguracin de la nueva era) y un ritmo de concentracin (que se refiere al retorno a lo uno: sobre todo en el sacrificio y en la fiesta). La fiesta es la actualizacin ms densa del Gran Tiempo: en ella se da la osmosis perfecta del tiempo ordinario y del Gran Tiempo. El carcter comunitario que la fiesta tiene, se explica por el carcter envolvente del Gran Tiempo, tiempo de todos. Si el mito es el paisaje ritual de la fiesta, la fiesta es la reprise o concentracin del mito. La fiesta representa la recreacin del mundo; por ello presenta un aspecto de desequilibrio, de exceso (FREUD deca que la fiesta es un exceso permitido, hasta ordenado) y un momento de restauracin. En la fiesta la recreacin parte de un desequilibrio (orgas, francachelas) y culmina en una restauracin. En la fiesta hay una promocin del individuo dentro del universo mtico: la fiesta impone a cada uno de sus participantes el papel de hroe mtico. Por ello, la fiesta es la situacin lmite de la vida primitiva. Lo mismo hay que afirmar acerca del espacio ritual. El espacio mtico es estructural, implicativo: en cada parte se refleja el todo. No es un espacio de dispersin y de exterioridad, sino totalizante.
Las regiones del espacio no se conciben, ni propiamente se representan, sino que son sentidas en conjuntos complejos, donde cada una es inseparable de aquello que la ocupa. Cada cual participa de los animales reales o mticos que en ella viven, de las plantas que all brotan, de las tribus que la habitan, de los vientos y t o r m e n t a s que la azotan, etc. 18.

18.

LVY-BRUHL, La mentalit

primitive,

loe. cit., p. 232.

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Hay en el hombre primitivo un movimiento de espacializacin mtica, pues el paisaje est mucho ms suscitado desde dentro que determinado desde fuera. El ttem posee aqu un dinamismo espacializante. De este modo, el altar, la reliquia, la columna, el talismn, la estatua son promociones figurativas (no todas del mismo valor, claro est) particulares llamadas a valer por el todo. El espacio mtico es el claro desmontado en la inmensidad de un mundo hostil; desde este punto de vista, el destierro significa la proyeccin a las tinieblas exteriores, el desahucio de la existencia, la eliminacin del sentido de la vida, el despojo de un universo de significaciones garantizadas. (Quizs convenga reflexionar un momento acerca de la prdida del significado del destierro para un civilizado, por contraposicin a la importancia que en otra poca tuvo). En el universo del mito hay siempre una direccin hacia el origen verdadero; pero este origen puede estar al principio (direccin arqueolgica) o al fin (direccin teleolgica). Asimismo, en el mito se intenta siempre una nueva gnesis; gnesis que puede tener lugar por una recreacin de lo dado (palingnesis) o por una salvacin en el origen (soteriognesis). No se me ocultan las dificultades que estos dos puntos ltimos entraan. Con este riesgo, y sin nimo de ser exhaustivo, vamos a aventurar un esquema en el que se reflejen los distintos tipos de mitos, segn criterios internos de clasificacin:
estructura paradigmtica* pancrnica ^ direccin -^ arqueolgica ^r >> teleolgica *-^-* motivos -_*palingenticos soteriogenticos

a) Palingnesis. Actuar de manera mtica es volver a ejecutar el acto original. La esencia mtica precede a nuestra existencia. La edad mtica es la edad de la repeticin. As, la actividad humana no es ni verdaderamente 46

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activa (puesto que de suyo nada puede aadir a la creacin mtica), ni verdaderamente pasiva (puesto que el hombre se encuentra asociado necesariamente con la liturgia csmica). La escrupulosa y fiel repeticin de los modelos divinos hace que el hombre se mantenga en lo sagrado, en la realidad, y que el mundo quede ungido sacralmente. As, pues, la verdadera actividad es ortodoxia. En el Ao Nuevo se puede cumplir la renovacin por excelencia; en los ritos de Ao Nuevo se reitera la cosmogona. En cuanto tiempo ungido, el Ao es la dimensin temporal del Cosmos; y el Ao Nuevo coincide con el primer da de la creacin. Hay en el universo mtico una obsesin ontolgica; y en la reiteracin ritual se busca el Tiempo Fuerte. En los primitivos el Fin del Mundo ha tenido lugar ya, aunque debe reproducirse en un futuro ms o menos lejano (es ms arqueolgico que teleolgico); estuvo ocasionado por diluvios y cataclismos. En el oriente encontramos la idea de la degradacin csmica paulatina; pero con la destruccin vendr la recreacin: esta es la doctrina panindia de la palingenesis, de un fin no radical. Esto implica la admisin de un tiempo circular. b) Soteriognesis. En el Judeocristianismo el fin del mundo ser nico. El Cosmos final ser regenerado, purificado y restaurado en su gloria. Esto implica la admisin de un tiempo lineal, no circular, irreversible.

4. Intencionalidad a)

imaginativo-activa

(vivencial)

El hombre del mito

El hombre del mito se comporta precategorialmente: an no ha tomado distancia objetivo-abstracta ante las cosas. La realidad y el hombre se presentan en un frreo rgimen de implicacin. El hombre desconoce la autoposicin granular del yo. Incluso el propio cuerpo es 47

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visto como un sitio en el espacio mtico. Y la misma muerte no es ms que un estado o fase de lo viviente. Este hombre precategorial, prerreflexivo, no aparece ante s y ante los dems como objeto o como sujeto, sino como una unidad previa a esta escisin. Tampoco se puede decir que primero viva un nosotros objetivo, en el sentido del pronombre personal; pues en verdad, en el universo mtico no hay personas, sino personajes, o sea funciones otorgadas por el todo mtico. Esto en nada mengua la responsabilidad de cada cual. El individuo, la familia o la tribu es responsable por el todo; el crimen contagia a la totalidad. No es menester que una venganza recaiga sobre el propio asesino: otro miembro de la tribu, al efecto, puede ser matado. El primitivo se parece muy poco a la criatura libre y suelta que ROUSSEAU imagin: est encadenado a la tradicin inmemorial. A este respecto, es todava de sumo inters recordar las dos etapas del itinerario intelectual de LVY-BRUHL. A partir de 1910 LVY-BRUHL identifica civilizado y positivista, primitivo y prelgico o mstico. El civilizado objetiva, aplica la lgica de la contradiccin, el razonamiento causal. El primitivo, en cambio, acepta las contradicciones, desconoce la causalidad fenomnica, admite poderes extraos. Su actitud es afectiva ms que cognoscitiva; mstica, en definitiva. El primitivo se rige por la ley de la participacin: las cosas estn unidas misteriosamente, participan las unas de las otras. Los mitos seran meros productos de la mentalidad primitiva; y aparecen cuando el hombre se esfuerza por realizar una participacin que ya no se siente como inmediata. Por ello, recurre a intermediarios, a vehculos que aseguran una participacin que ya no se vive 19. El mito es un caparazn que subsiste, una vez que los elementos se han evaporado. Posteriormente se dio cuenta de que no haba una

19. Les Fonctions Paris, 91928, p. 434.

mentales

dans les societs

infrieures,

Alean,

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distincin tan radical entre la mentalidad lgica y la mentalidad mstica. Entre el primitivo y el civilizado hay una diferencia de grado: el primitivo no tiene el monopolio de la celebracin mstica, pues sta existe tambin en el civilizado, aunque presionada por la razn. La nocin misma de realidad, unvoca para nosotros, es equvoca en la mentalidad primitiva; ello est en consonancia con dos aspectos de la experiencia: la experiencia ordinaria est referida al mundo sensible y es ndice del aspecto representativo del hombre; la experiencia mstica se refiere al mundo mtico, y muestra el aspecto afectivo del hombre. Desde este punto de vista, los mitos son afines a los acontecimientos contados por nuestras historias sagradas (son la historia santa de las sociedades primitivas); en ellos priva la categora afectiva de lo sobrenatural. Pero estos dos modos de aprehensin, cognoscitivo y afectivo, no se limitan a su objeto propio, pues, por ejemplo, la experiencia afectiva desborda el mundo mtico e invade el conocimiento del mundo sensible: los fenmenos naturales aparecen penetrados por intervenciones msticas. Esta compenetracin explica que el primitivo se adhiera tan fcilmente a la verdad de los mitos. El primitivo no tiene el sentido de lo imposible; y no se distingue realmente lo real que se percibe y lo real que se cree. La participacin vivida no viene despus de las representaciones objetivas, ni las presupone: es anterior a ellas o, por lo menos, simultneas. Lo 'primero' que se da es la participacin 20. En el primitivo predomina la ley de participacin, la experiencia afectiva. La importancia que esta ltima doctrina de LVY-BRUHL tiene para el tema que nos ocupa, estriba en que, fundados en ella, podemos afirmar en el hombre civilizado la precedencia gentica de una vivencia afectiva (cosa que tambin la psicologa demuestra), aunque no la preeminencia eidtica de la misma.

20. Les Carnets de Luden en julio de 1938), p. 3.

Lvy-Bruhl,

PUF, Pars, 1949 (escrito

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b)

El nivel vivencial

y activo del mito

Antes de que sea formulado, el mito es vivido. Su funcin consiste en integrar al hombre en el universo, hacindole la vida posible. Pero no por ello est exento de elementos representativos. VAN DER LEEUW sostiene que mito y rito son dos aspectos terico y prctico de una misma actitud religiosa que reproduce un drama sacro inicial. El mito acredita el rito, al suscitar el pasado en que la accin santa tuvo lugar por vez primera; el rito repite, el mito representa la celebracin primitiva: el mito es una celebracin en palabras, el rito es una declaracin en acto 21. CASSIRER insiste en el carcter vivencial del mito, al distinguir mito y religin: el mito identifica signo y significado; la religin trasciende el mito aprehendiendo el signo como referencia a un significado distinto de l. En la vivencia no se da an una posicin ttica de lo otro en tanto que otro: hay en ella un pathos de identificacin. Los motivos mticos que estas vivencias encierran no se expresan por medio de pensamientos definidos, sino por medio de actos. Cuando el salvaje ejecuta un ritual no se comporta contemplativamente, sino activamente, afectivamente. Por eso, slo podemos entender correctamente los mitos, si no los sometemos a la tirana causal tcnica, mecnica y lgica 22. El sentimiento que la vivencia inviscera pertenece a un estrato anterior y ms elemental que todos los estados mentales de conocimiento. La base de la vida afectiva hay que buscarla en la intervencin motriz y en los impulsos. El rito aparece, as, como manifestacin motriz de la vida psquica: manifiesta precisamente tendencias, deseos, afanes, pero no simples representaciones. Estas tendencias afloran en movimientos de danza, de ritual o de orga. El mito es el elemento pico de la primitiva vida religiosa; el rito es su elemento
21. Cfr. VAN DER LEEUW, Fenomenologa xico, 1964, p. 398.
22. Cfr. JENSEN, op. cit., p. 383.

de la Religin, FCE, M-

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dramtico))23. Ambos elementos no pueden disociarse: el mito es forma de representacin y rgimen de accin. El rito es un mito en accin. El rito es la manera que el hombre tiene de incorporarse a la pre-historia del mito. Con ello no queremos decir en modo alguno que haya un hiatus entre la vivencia-accin y la especulacin racional. A nuestro juicio este es el lamentable error antropolgico de Emile BRHIER. Para este autor, la filosofa es esencialmente especulativa: maneja constantes lgicas a las que llama Idea, sustancia, materia, ley; slo se satisface con elementos fijos e.inmviles. Con lo cual, la accin humana se le escapa. Ahora bien, la accin, el cambio, la historia, tienen su sitio en el mito: el mito es historia del destino; tiene una relacin esencial al tiempo, es una consideracin histrica de las cosas, o sea, una concepcin que considera el momento presente ligado a una serie de acontecimientos pasados que imagina 2i. Pero el mito se ocupa de la accin de modo especulativo: el mito no nace de la accin, sino de la reflexin sobre la accin; es una cierta teora. Pero la especulacin mtica no es racional o filosfica, sino imaginativa o ensoadora. Esta tesis de BRHIER subraya acertadamente la referencia del mito a la accin, pero hace irreconciliables la vida y la especulacin. (Esto nos da pie para pensar si en esta tesis se ha visto correctamente el alcance de la razn, reducida a un seco esquematismo, abstracto y exange). A travs del mito, el mundo se abre transparentemente al hombre, aunque de modo misterioso. No debemos contraponer apertura y ((misterio.
A travs de los mitos y los smbolos de la luna, el hombre capta la misteriosa solidaridad entre temporalidad, nacimiento, muerte y resurreccin, sexualidad, fertilidad, lluvia, vegetacin, y as sucesivamente. El Mundo no es ya una masa opaca de objetos amontonados arbitrariamente, sino un cosmos viviente, articulado y significativo 25.

23.

CASSIRER, op.

cit,

p.

37.

24. Philosophie et Mythe, Rv. de Mtaph. et Morale, XXII. 1914 (361-381), p. 365. 25. M. ELIADE, Mito y Realidad, loe. cit., p. 159.

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El mundo se abre as en transparencia simblica. Misteriosa tambin, porque a travs de los objetos de este mundo, se muestran las huellas de lo sagrado, de lo fundamental. A esta transparencia simblica del mundo, el hombre se abre tambin simblicamente:
Si el Mundo le habla a travs de sus astros, sus p l a n t a s y sus noches, el hombre le responde con sus sueos y su vida imaginaria, sus Antepasados y sus totems, con su capacidad de morir y resucitar ritualmente en las ceremonias de iniciacin, por su poder de e n c a r n a r un espritu revistindose de una mscara 26.

Esto no implica una vida buclica, pues a veces la vida mtica es extraordinariamente trgica. FREUD y JUNG han subrayado esta dimensin simblica del mito 27 . Para FREUD, los mitos son semejantes a los sueos. Los sueos son expresin de un deseo no satisfecho. En el sueo queda ((disfrazado este deseo: los elementos distintos se condensan en uno solo, de suerte que lo que carece de inters aparece en primer lugar; mientras que lo importante permanece oculto. Todo ello se condensa en un smbolo. Pues bien, as como los sueos son el lenguaje imaginativo y simblico de la vida individual, los mitos son el lenguaje simblico de la vida colectiva. (Prescindimos aqu de la articulacin hereditaria FREUD asegura que los mitos traducen simblicamente la historia de la infancia de la humanidad que estas afirmaciones tienen en el psicoanlisis). JUNG habla incluso de los arquetipos colectivos que afloran simbli-

26. Ib., p. 161. 27. La literatura psicoanaltica acerca del mito es muy abundante. Baste recordar las siguientes obras: S. FREUD, Ttem y Tab; Moiss y el Monotesmo (pub. en Obras Completas, trad. de L. Lpez Ballesteros, Biblioteca Nueva, 1948); C. G. JUNG, Wandlungen und Symbole der Libido, Deuticke, Viena, 1911; C. ABRAHAM, Traum und Mythus, Deuticke, Viena, 1910; O. RANK, Der Mythus von der Geburt des Helden (trad. castellana: El mito del nacimiento del hroe), Deuticke, Viena, 1909.

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camente en el mito. En otra parte hemos criticado la teora del inconsciente y no vamos a insistir sobre ello. La concepcin psicoanaltica ha llevado a considerar el smbolo como un medio indirecto de expresin; las mismas nociones de censura y disfraz han acreditado esta manera de ver: los smbolos seran medios de disfrazar los pensamientos y deseos censurados. Si prescindimos de este defectuoso modo de ver el smbolo, y nos fijamos en los dos mecanismos fundamentales condensacin y desplazamiento a partir de los cuales resulta el smbolo, podrn aclararse mejor las cosas. La condensacin no es mera asociacin, sino fusin de varias imgenes en una nueva sntesis. Slo puede haber desplazamiento entre los elementos de una condensacin: el centro afectivo puede desplazarse de un elemento a otro; el elemento afectado funciona como figura, los dems funcionan como fondo. El desplazamiento tiene un papel secundario el de disfrazar. Pero en el smbolo, lo primario es la condensacin. Precisamente la imaginacin tiene funcin condensadora, sintetizante. El smbolo es el modo por el cual se reconstruye incesantemente la vida interior. A diferencia de la alegora que es un sistema de dos trminos: una imagen y una idea, de suerte que una representa a la otra, creada por el artificio de una construccin intelectual, el smbolo es un sistema no de dos, sino de varios trminos, suscitado por las leyes naturales de la imaginacin. El smbolo resulta de la condensacin de varios elementos que ofrecen analogas afectivas. La mayora de esos elementos son vas de reaccin que forman complejos. Qu es un complejo? Dado que inicialmente la vida est condicionada totalmente por la afectividad, y sta es manifestacin de las virtualidades (inconscientes) instintivas, el complejo es un sistema de vas de reaccin de los instintos y tendencias (de las virtualidades); estas vas estn ms o menos entramadas entre s. En esta red o sistema, la excitacin en un punto (del complejo) puede siempre poner en movimiento al todo. As resultan activados: estados afectivos, 53

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imgenes, formas de accin y fenmenos fisiolgicos, o sea, todo lo que se relaciona con el complejo.
Todas las vas de reaccin abiertas a nuestra energa psicolgica forman una sola y vasta red, pero que se estrecha en ciertos puntos, como en un mapa la red de vas de comunicaciones en las cercanas de las grandes ciudades. Estos nudos, estos puntos de concentracin, son los complejos 28.

Entonces el smbolo es la representacin de un complejo, la proyeccin del dinamismo del complejo. El smbolo representa un complejo en trabajo, un complejo en vas de transformacin, de evolucin, un complejo que trata de asimilarse elementos nuevos 29. El complejo se desarrolla en todos los niveles de la psique. En el plano superior se forman complejos personales, determinados por las propias experiencias e ideas de nuestra vida individual. En un plano ms profundo, hay complejos comunes a toda la raza o a un sector del gnero humano; son los complejos primitivos: sistemas de reacciones y asociaciones de ideas que son como lo humano virtual en el hombre; no son adquiridos en el decurso de la vida individual, sino que representan el subsuelo sobre el que se destaca el complejo personal. Su constancia es desconcertante para los mismos psicoanalistas. Pues bien, los motivos tpicos del mito corresponden generalmente a los complejos primitivos. La mitologa es una representacin de esos complejos. La relacin de los complejos primitivos con la mitologa podra compararse con la relacin del contenido latente de un sueo al contenido manifiesto. Pero esto hay que precisarlo. P. RICOEUR ha destacado que el smbolo es un signo, con doble intencionalidad, que solicita una asimilacin personal. Veamos estos tres rasgos. 1.) El smbolo es un signo: es expresin que comunica un sentido; este sentido se declara en un propsito significativo a travs

28. Charles BAUDOUIN, Psicoanlisis 13. 14. 29. Ib., p. 253.

del Arte,

Siglo Veinte, 1946,

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de la palabra. La investigacin del signo se hace en relacin al logos. 2.) Aunque todo signo es intencional, no todo signo es un smbolo; ste posee una intencionalidad doble: una, literal que supone el triunfo del signo convencional sobre el natural; otra, que apunta a una cierta situacin del hombre frente a Dios o frente al mundo. Los signos tcnicos son transparentes; los signos simblicos son opacos, pues el sentido patente y literal apunta analgicamente a un sentido segundo que slo se da en aqul. 3.) En el smbolo no se puede objetivar la relacin analgica que liga el sentido segundo al primero: slo viviendo en el sentido primero y dejndome arrastrar (por estimulacin interior o por solicitacin asimilativa) puedo encontrarme con el segundo sentido. Smbolo es el mismo movimiento del sentido primario que nos hace participar en el sentido latente y as nos asimila a lo simbolizado, sin que podamos dominar intelectualmente la semejanza 30 . Ahora bien, conviene no confundir el smbolo con la alegora; en sta, el significado primero o literal es contingente y el significado segundo es muy exterior para sernos directamente accesible: slo hay entre ellos una relacin de traduccin. Una vez que se hace la traduccin, la alegora puede ser abandonada como algo intil. La alegora es ms una modalidad de la hermenutica (o exgesis de signos) que una creacin de signos. Los mitos son smbolos, no alegoras. Son significaciones alegricas espontneamente formadas y dadas: as, el sentido del agua como amenaza en el diluvio y como purificacin en el bautismo. El mito es un smbolo desarrollado en forma de relato, articulado en un tiempo y en un espacio no coordinables con los de la historia y de la geografa crticas. As, por ejemplo, el destierro es un smbolo primario de la alienacin humana; pero la historia en que se narra la expulsin de Adn y Eva del paraso es una leyenda mtica un smbolo de segundo

30.

P. RICOEUR, op. cit., pp. 250-256.

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grado. A travs de la funcin hierofnica, pancrnica y paradigmtica, el mito revela simblicamente las cosas, lo cual es irreductible a todo intento de traducir a lenguaje corriente un texto cifrado. Desde este punto de vista, el mito no tiene una funcin etiolgica (o racional-explicativa), como las ciencias y la historia: no es una historia ocurrida en un tiempo, ni una explicacin. Aunque la conciencia mtica parece a simple vista una conciencia indivisa (el hombre mtico, dira GUSDORF, es el hombre de la conciliacin y de la reconciliacin, el hombre de la plenitud), adherida afectiva y prcticamente al conjunto de las cosas, la realidad no es tan simple. La conciencia mtica, estructurada en un plano ms bajo que el del relato y el de la leyenda, aflora sin embargo en la palabra en forma de relato. Los fenomenlogos (VAN DER LEEUW, LEENHARDT, ELIADE, JENSEN) han estudiado las races prenarrativas del mito. RICOEUR establece el trayecto que va desde la conciencia prenarrativa a la narracin mtica. El mito tiene as dos caractersticas: 1.a) El mito se traduce en palabras: quiere expresar la plenitud (en la que no est disociado lo sobrenatural, lo natural y lo psquico) slo de modo intencional, simblico; el mito restablece intencionalmente la plenitud perdida. Se trata, as, de una totalidad significada, pero no vivida. El drama que en todo mito aparece es originariamente el de esa distancia, puesta a luz por la palabra. 2.a) En el mito toma el smbolo forma de relato: la conciencia mtica no slo no vive la plenitud, sino que ni siquiera la designa ms que en el principio y en el desenlace de una historia ejemplar. El mito ejerce su funcin simblica mediante el instrumento especfico del relato, puesto que lo que quiere decirnos es ya un drama en s mismo 31 . As, pues, el mito no explica nada, pero patentiza y

31. Ib., pp. 455-460.

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descubre una dimensin de la experiencia que sin l habra permanecido cerrada y oculta. El mito no surge, pues, al nivel de los procesos intelectuales; sus races son afectivo-intelectivas, coordinadas en el plano de la vivencia elemental. El mito no es una emocin, sino la expresin de una emocin: una emocin convertida en imagen. No se trata de una expresin fsica, sino simblica, ya que hay un proceso de objetivacin32. Si el simbolismo lingstico conduce a una objetivacin de las impresiones sensoriales, el simbolismo mtico conduce a una objetivacin de los sentimientos. En los actos somblicos que se refieren al mito las emociones se proyectan hacia afuera, pero no se dispersan y se agotan en esa exteriorizacin (como en las meras expresiones fsicas de ira, palidez, etc.), sino que se concentran, se condensan, se intensifican, hacindose persistentes y duraderas. Ahora bien, las imgenes en las que vive el mito no son conocidas como imgenes, como smbolos, sino como realidades. Este tomar por realidad lo meramente simblico es debido al pathos de identificacin, presente en el nivel de la vivencia, propio de la afectividad. Junto con la conciencia de universalidad, hay en el mito una identidad fundamental con la vida (de la comunidad y de la naturaleza). Cuando los guerreros Arunta salen a combatir, las mujeres los ayudan desde el emplazamiento de la tribu a travs de danzas rituales. Las mujeres se identifican as con sus maridos. No podramos traducir a nuestro lenguaje esta identificacin en trminos de relacin de causalidad, sino de relacin afectiva prerreflexiva: ambos
32. Para CASSIRER, en el lenguaje quedan objetivadas nuestras percepciones sensibles. En el acto mismo de la expresin lingstica, nuestras percepciones adquieren una nueva forma. Dejan de ser datos aislados; pierden su carcter individual; quedan agrupadas bajo conceptos de clase, a los que se designa con nombres generales. El acto de nombrar no consiste simplemente en aplicar un mero signo convencional a una cosa ya elaborada, a un objeto conocido. Es ms bien, el requisito previo de la concepcin misma de los objetos, de la idea de una objetividad real emprica (op. cit., p. 58).

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sexos viven ya en un organismo, en un sistema, donde la afectacin en un punto conmueve al todo. De todo lo dicho se desprende que los mitos son un lenguaje que, de algn modo, es capaz de expresar el ser. Y ello al nivel de la vivencia sentimental. Porque, aunque el mito es palabra, logos, indudablemente se trata de una palabra preobjetiva, antepredicativa; incluso esta vivencia es ya como originariamente el hombre es conciencia infeliz, desgarrada, dividida; o sea, una conciencia hablante. En Grecia, el mpetu de identificacin se plasm en el mito de Dionisos Zagreo (delirante, orgistico, natural, oscuro, fuerte), mezcla de Dionisos (alegre, brillante, bebedor, fecundo, vital) y Zagreo (oscuro, perseguido, hijo de incesto). Si atendemos al nivel de los complejos colectivos y al mpetu de identificacin que en su entraa existe, podremos comprender que el mito es la personificacin de un deseo colectivo.
El anhelo de caudillaje aparece t a n slo cuando un deseo colectivo h a alcanzado u n a fuerza a b r u m a d o r a y, por otra parte, se ha desvanecido toda esperanza de cumplir este deseo por la va ordinaria y normal. La intensidad del deseo colectivo encarna en el caudillo... P a r a poder creer h a y que encontrarle a la creencia ciertas 'razones'; h a y que formar una 'teora' que justifique los credos... Cuando la g e n t e siente un deseo colectivo con toda su fuerza e intensidad, puede ser persuadida fcilmente de que slo necesita el hombre indicado p a r a satisfacerlo 33.

II.

E L SENTIDO DEL MITO EN LA VIDA HUMANA

1. El estatuto

excntrico

o espiritual

del

hombre

El hombre se distingue de los dems entes por su excentricidad 31 . El carcter peculiar de esta excentrici33. CASSIRER, op. cit, pp. 331-332.

34.

En este apartado

intentamos

profundizar

en un sentido

me-

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dad consiste en comprenderse a s misma y en decidir libremente acerca de s misma. Se trata de una excentricidad circular, porque ambos momentos se coimplican indisolublemente. El hombre encuentra las cosas como objetos, como algo que se le enfrenta, como distintas y extraas a l. Las cosas son captadas por el pensar objetivante. Pero el hombre mismo no puede objetivar su propio ser, sin falsificarlo. Mi ser no me es extrao, a pesar de su excentricidad, pues en l consisto. La excentricidad humana no puede captarse en un pensar objetivante que la comprenda desde el exterior, sino en una comprensin profunda que la ilumine desde dentro. Indudablemente no estamos postulando el lamentable equvoco de considerar como gua temtica de la Antropologa filosfica la cuestin del quin y no la cuestin del qu. El quin, el individuo, es inefable. De m, como individuo, slo puedo hablar yo, y eso con circunloquios indefinidos. Pero de lo humano en m, del qu excntrico del hombre, debe hablar la Antropologa filosfica. Esta comprensin no considera jams al ente excntrico en un aislamiento solipsista, sino que lo ve en las relaciones que le pertenecen. Entre stas, ocupa el primer plano la apertura a la totalidad, que en otra parte hemos caracterizado como realitatividad de instalacin35: el hombre est abierto, excntricamente abierto, a las mltiples realidades del mundo. Esta apertura se manifiesta, por una parte, como una capacidad para conocer la estructura esencial, las leyes y el sentido de las cosas; y por otra, como capacidad de adoptar decisiones libres de cara a la realidad. Por el conocer, el ser de las cosas penetra en el hom-

tafsico la descripcin fenomenolgica que PLESSNER ha dado bre como ser excntrico en Die Stufen des Organischen Mensch, Berln, 21965. 35. Cfr. Cmo es posible la pregunta por el puesto bre en el cosmos?, Estudios Filosficos, 50, 1970 (pp. p. 182.

del homund der del hom129-188),

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bre. El que conoce percibe las estructuras de las cosas y, en ello, se percibe a s mismo. Cuando conozco las cosas, s que las conozco. En mi saber quedan presentes lo otro y yo mismo. El conocer, como presencia en m de lo conocido, consiste en mi identificacin con lo conocido en la profundidad iluminada de mi propio ser. El conocimiento es una trascendencia en la que el ente excntrico hace que lo trascendente se convierta en inmanente como trascendente. Por el querer libre, el ser del espritu penetra en las cosas, est ms all de s mismo, de lo otro. Pero se trata de una trascendencia de la inmanencia, de la interioridad, que no es ms que la libre constitucin: la entrega determinada a otro que se basa en la autodeterminacin. Cul es la condicin de posibilidad objetiva y subjetiva de todos los conocimientos particulares y de todas las voliciones concretas respecto al mundo? Todo aquello con lo que nos encontramos en relacin de conocimiento y amor es. Ni siquiera el acontecimiento ms imprevisto escapa a la amplitud omnicomprensiva del ser: el ser es trascendental, lo comprende todo absolutamente. Cuando digo ser trazo un crculo ilimitado 36 alrededor de todo lo que puedo pensar y querer. El ser significa la amplitud universal que todo lo encierra y, por ello, significa la raz comn de toda la realidad.

36. Si en nuestras lenguas es imprescindible la utilizacin del verbo ser, en otras no lo es. Ello no quiere decir que la onto-loga o ciencia del ser no valga universalmente. Lo que importa en nuestro caso no es una cuestin verbal, sino la temtica, el mbito mismo que posibilita y abre. Esa temtica es indudablemente la del fundamento, expresable por una relacin precisa (de participacin). Transvasar nuestra Ontologa, como sistema semiotico y semntico, a un idioma de races no indoeuropeas, no es una tarea de traductores, en el sentido usual de esta expresin; se requiere, ante todo, tener aclarada la estructura semitica del otro idioma. Ni las categoras aristotlicas, ni los elementos de nuestro sistema sintctico aparecen en las lenguas aborgenes de Amrica; pero no por ello dejan estas lenguas de ser lgicas; se muestran con una estructura lgica cabal. Todo lenguaje es una encarnacin, una expresin del tema del fundamento. Lograr una traduccin fiel es haber comprendido el

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Cuando digo de algo que es entro en la amplitud ilimitada del horizonte del ser. Esta apertura al ser posibilita el encuentro con los entes, a la vez que nos lleva ms all de ellos. Decir ser, equivale a decir amplitud trascendental, horizonte omnicomprensivo, apertura ilimitada, excentricidad total. El horizonte a cuya luz estn los entes concretos, objetivos, no puede ser l mismo objetivo, puesto que ese horizonte es lo que hace posible la objetividad. Pensarlo objetivamente como quiere el logicismo o el positivismo cientista sera colocarlo como un ente, con lo cual tendramos que comprenderlo tambin por el horizonte mismo, a travs de la comprensin del ser. Ni se puede objetivar ni desobjetivar, no est delante ni detrs. Pero slo en l y por l pensamos y queremos objetivamente. En cambio, los entes son limitados. Su misma limitacin les hace ser lo que son. Ninguno agota la totalidad del ser. Decir ente tal equivale a palpar la fragmentacin; decir ser equivale a palpar la plenitud, trascendiendo lo limitado y abrindonos al mismo ser como algo que no est presente u objetivo en el mundo. Al decir que algo es sabemos y no sabemos lo que decimos. Y no lo sabemos exhaustivamente, porque el ser es una luz que supera infinitamente lo que est en esta luz. El ser trasciende ilimitadamente las cosas. El ser jams se presenta como un objeto entre otros, pero tampoco como algo extrao e indiferente. El pensar objetivante no podr nunca captar el carcter peculiar del ser.

modo en que el fundamento se expresa. La clausura de cada sistema significativo no es ms que la limitacin a que el fundamento se somete cada vez. A este respecto son luminosos los captulos XIII (Lenguaje humano y ser) y XIV (El ser, expresin de vigencia absoluta en la afirmacin) de la Metafsica Fundamental de J. GMEZ CAFFARENA (Rev. de Occidente, Madrid, 1969). Imprescindibles son tambin los libros de E. K. SPECHT (Sprache und Sein, Berlin, Walter de Gruyter, 1967) y H. GIPPER (Bausteine zur Sprachinhaltsforschung, Dusseldorf, Schwann, 1963; sobre todo el cap. II: Das Problem der sogennanten Vieldeutigkeit der Kopula in logischer, philosophischer und inhaltbezogener Sicht).

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El ser se presenta como el fundamento absoluto de todos los entes objetivos, y como aquello que no puede reducirse a objeto. Asimismo, el ser se presenta como algo prximo y familiar, como algo que se nos ofrece ilimitadamente, del cual depende nuestro destino. El ente humano slo se puede comprender por referencia al ser, y el mismo estatuto del ser puede entreverse originariamente a partir del ente humano. En este orden de consideraciones se coloca la reflexin heideggeriana en torno a la historicidad del ser. La llamada del ser al ente excntrico es siempre la misma y no es siempre la misma. Es siempre la misma, pues se trata siempre de la llamada del ser. No es siempre la misma, pues el ser se nos comunica siempre de un modo distinto. Ambos aspectos se compenetran e integran la historicidad propia de la llamada que el ser hace al ente excntrico. Para HEIDEGGER, el ser coincide con esa llamada; por tanto, el ser es histrico, no en su relacin al existente humano, sino en s mismo, y no es posible desvincularlo o distinguirlo de esta relacin. Esta interpretacin heideggeriana olvida que el mensaje histrico del ser presupone, como posibilidad de su propia constitucin, la naturaleza suprahistrica del ser mismo. A travs del ser que se le comunica histricamente, el hombre participa del ser suprahistrico. El espritu se define as como movimiento hacia el ser, tendencia al todo. Lo especfico del movimiento espiritual a diferencia del acto particular vertido a la comprensin del ente slo puede ser visto como lo abarcador. El espritu trasciende la limitacin y determinacin del acto concreto, pues est orientado a la totalidad del ente. Esto significa que est abierto a todo ente bajo la luz del ser universal. El espritu es un movimiento anticipador hacia el ser. Slo porque el espritu, desde su comienzo existencial, es una tensin hacia la totalidad del ser, pueden brotar actos particulares. El encuentro con el ente surge del trasfondo de un movimiento omnicomprensivo. HEIDEGGER habla de la aparicin del ente desde la desocultacin que se oculta. El movimiento anticipador 62

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y omnicomprensivo se nos oculta profundamente, porque proviene de la naturaleza del espritu, y ste trasciende incluso nuestro conocimiento. As como nada sabemos del ser sin el encuentro con los entes como tampoco encontraramos los entes sin la comprensin del ser del mismo modo no daramos con el espritu sin los actos concretos, y estos actos no seran posibles sin esa entidad que vive de algn modo la infinitud del ser 37 . No podemos salir de este crculo. Y este crculo nos muestra que el espritu humano es un espritu finito: como espritu, participa de la infinitud del ser; como finito, es una remisin vaca al ser, y slo puede descubrir el ser por su encuentro con el ente. No es el infinito mismo, sino el vaco abierto a l. Pero el ser se oculta cuando es descubierto en el ente. La dinmica de ocultacin y desocultacin del ser coincide con el carcter luminoso y oscuro del espritu humano. La apertura al ser propia del hombre est determinada en el saber acerca del ser por un nosaber acerca del ser. El hombre vive, necesita vivir, en el horizonte irrestricto del significado, porque desde l es posible preguntar por todo, y no slo por algo en particular. En esta pregunta el hombre se juega el todo por el todo.

2. Orden de participacin humana. a) Intelecto

en la estructura

facultativa

El hombre est abierto a la llamada del ser; y esta llamada se realiza histricamente: el ser se muestra en una presencia que incesantemente se oculta en ausencia. Se comunica de un modo oculto, en la medida en que desvela su ocultamiento. Por ello, el hombre no llega jams definitivamente a la posesin del ser, sino que est

37. A. MILLN PUELLES, La estructura Rialp, 1967, pp. 395 ss.

de la subjetividad,

Madrid,

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histricamente en camino hacia l. Por la presencia puede el hombre estar en camino, mas por la ausencia tiene que seguir caminando; por su cercana est el hombre siempre cabe el fin, mas por su lejana no est definitivamente en el fin. En virtud de que el ser queda siempre esencialmente oculto y velado para el hombre, de suerte que lo rebasa o trasciende de un modo infinito, el hombre no logra jams una captacin comprensiva de l: el ser aparece como lo inconceptuable, lo que no puede ser agotado por la captacin humana. O sea, aparece como misterio. Lo ms profundo del hombre, aquello que lo hace ser hombre, es precisamente su relacin al misterio38. Relacin porque lo presente nos est siempre ausente, porque lo que se aleja siempre se nos acerca. Con esto no se elimina el carcter misterioso del misterio, pues como presente nos es ausente, y como alejado se nos acerca. La presencia y el acercamiento son finitos; la ausencia y el alejamiento son infinitos. El misterio figura como aquello que no se deja apresar por el hombre y sobre lo que ste no puede disponer, aunque siempre est disponiendo al hombre. No disponemos de l, pero en l nos disponemos. El rgano de percatacin del misterio es el intelecto, como facultad suprema por la que el hombre se eleva por encima de la objetivacin, de la contraccin, y se hace receptivo ante lo inexpresable. La percatacin del ser por el intelecto tiene lugar como comprensin profunda, en la que el misterio se abre a travs del ente excntrico y el ente excntrico se abre a travs del misterio. La facultad intelectual no puede reducirse a la razn conceptual, lgica y discursiva, pues posee una vida ms profunda y menos temtica que la vida de la articulacin lgica. La facultad intelectual no slo articula miembros,

38. La conexin del misterio con el ser ha sidc vista con gran agudeza por R. GARRIGOU-LAGRANGE, El sentido del misterio y el claroscuro intelectual, Descle, Buenos Aires, 1945; sumamente luminosas tambin son las reflexiones filosficas de K. RAHNER en su artculo Sobre el concepto de misterio en la teologa catlica, en el vol. IV de Escritos de Teologa, Taurus, Madrid, 1961, pp. 53-104.

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realiza relaciones e investiga, sino que tambin ve o intuye. Justamente, la aprehensin intuitiva de la facultad intelectual en su acto y funcin primaria; por ello se llama intelecto. La dimensin intuitiva desempea una obra fundamental, pues toda demostracin termina por resolverse en los primeros principios, que no se demuestran, sino que son vistos o intuidos. El punto crucial que se debe tener en cuenta es el modo en que las facultades psquicas, en virtud de las cuales se cumplen las distintas operaciones humanas (biolgicas, sensibles, intelectivas) proceden del espritu 39 . Aunque tan pronto como el espritu existe, las facultades existen tambin, no obstante, por lo que respecta al ejercicio, las facultades inferiores aparecen antes que las superiores. O sea, en cuanto a la naturaleza, las facultades superiores emanan antes que las inferiores: aqullas dan el sentido de stas; en cuanto al ejercicio, las inferiores tienen carcter instrumental, sirviendo de base a la aparicin de las primeras. Estas son fin y principio activo de las inferiores. (Este punto es fundamental a la hora de solucionar el sentido del mito en la vida humana). En el contexto antropolgico que hoy ms me satisface la imaginacin procede o fluye de la esencia del espritu a travs del intelecto; y los sentidos externos proceden de la esencia del espritu a travs de la imaginacin. El primer estrato explcito es el mundo de conceptos e ideas; es ste el mbito de la razn conceptual, lgica, discursiva. El segundo estrato explcito representa el mundo de las imgenes; es ste el mbito de las realizaciones de la imaginacin movida por el ejercicio de los sentidos externos, o sea, empleada para fines prcticos en las actividades del hombre. El tercer estrato representa los datos intuitivos suministrados por la sensacin externa, la cual se convierte en percepcin sensible cuando es interpretada y estructurada por la imaginacin.
39. Me he ocupado extensamente de este problema en Instancias modernas en la antropologa de los estratos, Estudios filosficos, n. de Septiembre-Diciembre, 1970.

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Cada nivel est colmado con la vida y la actividad de la facultad correspondiente. Es decir, tanto la vida de la razn, como la de la imaginacin y de los sentidos externos no se reducen a las manifestaciones exteriores y explcitas, sino que stas son la culminacin de una actividad que viene de arriba y vuelve hacia arriba, penetrando en las profundidades del espritu. El intelecto (como pice del espritu) acoge la presencia del misterio, la razn le confiere una forma conceptual, la imaginacin se preocupa de representarlo con signos y smbolos. b) Razn

El misterio se nos comunica sin dejar de ser misterio, porque el misterio o el ser no es aquello que captamos, sino aquello por lo que captamos: es la luz que hace toda otra luz, permaneciendo en la oscuridad; se nos comunica en la medida en que desvela o hace presente a otro; o sea, nos sale al encuentro en la expresin del ente. Nuestra captacin humana est orientada al ente; es un pensar objetivante. El concepto objetivante surge por el hecho de que la forma sensible del ente (o de lo objetivo) es iluminada por el misterio inobjetivo del ser. Precisamente el modo en que al ente conviene el ser es la esencia. Y el rgano correspondiente a ella es la razn, la cual forma, en un pensar objetivante, el concepto objetivo, en virtud del intelecto activo y del misterio inobjetivo a l orientado. As, pues, el concepto aparece primariamente como forma objetivadora. Inicialmente coinciden el pensar conceptual y el pensar objetivante. Mas dado que el concepto objetivo lleva en s, como su condicin de posibilidad, al misterio inobjetivo, ste jams puede ser agotado por aqul. El misterio queda co-realizado como trasfondo no observado ni pensado; pero sale continuamente de esta inexpresabilidad, de suerte que nuestra vida espiritual nos impele a elevar lo implcito a lo explcito, lo co-realizado a realizado y pen66

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sado. Y en esta tensin, el hombre debe cuidar que el misterio permanezca siempre misterio. Si tratara de captar el misterio con conceptos objetivantes o categoriales, equiparara indefectiblemente el ser con el ente, destruyendo as el misterio. Pero, por otra parte, tampoco es posible tener nocin alguna del misterio sin ese concepto objetivante, pues el intelecto carece de otro medio para lograr una expresin del misterio. Por ello, es posible alcanzar algo del misterio con ayuda del concepto de la razn. Para ello, se requiere una elevacin del concepto sobre su nivel dado; tal elevacin no es posible lograrla desde fuera, arbitrariamente; ms bien el concepto se transforma desde s mismo en su encuentro con el misterio y toma una configuracin adecuada al misterio. As se logra el concepto anlogo, porque se aproxima a su contenido segn una relacin o proporcin. En virtud de que el intelecto no tiene otro medio de expresin, el concepto capta lo supracategorial segn su relacin con lo categorial. El carcter propio de este concepto anlogo estriba en que inicialmente nos presenta el ser como trasfondo del ente y, por tanto, en relacin con ste. Ahora bien, la razn tiene la posibilidad de no mirar esa proporcin, esa incardinacin al intelecto y al ser, replegndose sobre s misma, afirmndose como estrictamente categorial, intentando explicar todo desde su propia sistematicidad. Y as, cuando el racionalista se pregunta por el ((lmite de la razn, llega al acuerdo de afirmar que, de darse ese lmite, sera lo oculto, lo impenetrable, lo misterioso. El misterio opondra un lmite a la razn. El misterio es algo que escapara a la pretensin que la razn tiene de dominio, de penetracin total. La esencia de la razn consistira en esa exigencia de apropiacin; el conocimiento sera as la sumisin de lo conocido a las leyes apriricas del cognoscente, leyes que definen el orden entitativo del propio sujeto. El misterio es entonces lo que se opone al propio ser del hombre. Pero siendo la razn omnicomprensiva, no puede admitir ese lmite; la misteriosidad tiene que ser eliminada por todos los medios. 67

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de lo de el

Para esta razn sistemtica y matemtica el no-saber la ausencia del ser en cuanto presente es sin ms superable; de no ser as, el hombre se quedara detrs la perfeccin a la que est referido. Lo ausente en no-saber es lo deficiente. Ahora bien, para una Antropologa que en su inicio encuentra la excentricidad del hombre, el no-saber no es mera negatividad en la existencia, sino la positiva posibilitacin del seguir preguntando. Podemos hablar de misterio porque todo lo expresado acerca del ser queda determinado por lo no expresado ni completamente expresable, todo lo conceptuado, por lo no conceptuable. La zona clara es difuminadamente pequea, la zona oscura es sobrecogedoramente grande. La razn no debe entonces concebirse como la capacidad de eliminar el misterio, mediante penetracin sistemtica, sino como capacidad de asumir el misterio. La realizacin del espritu humano en cuanto ser excntrico se ofrece como inmediatez respecto al misterio. La misma nocin del misterio aparece as como un misterio, puesto que no puede ser agotada racionalmente de modo originario. Por ello, la razn no es ((criterio del misterio, puesto que ella misma se posibilita por la presencia del misterio. El misterio no es lo provisional (lo no penetrado por ahora), sino lo original y permanente. Lo verdaderamente provisional es el status mismo de la razn, provisionalidad que cesa ante la manifestacin del misterio. El conocimiento alcanza su plena actualidad en la vigencia y cercana del misterio. El misterio no es un lmite de la razn, sino un constitutivo intrnseco de la misma. La razn de-finiente, vive de lo indefinido. El concepto que la razn replegada categorialmente aporta es rgido, esttico. En cambio, el concepto de la razn referente es flexible y dinmico: jams puede agotar el misterio; no es un universal abstracto pues el ser no se deja abstraer sin ms del ente, ya que en l se piensa consectariamente, aunque de modo implcito, sino un universal concreto, pues expresa la irrepetible relacin del ente con el ser, de lo finito con el misterio. 68

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Mientras que el concepto categorial disuelve el misterio, el concepto anlogo le da su captacin conceptual, aunque jams definitiva 40 . c) Imaginacin

Por su propia esencia corporal, el hombre est orientado hacia contenidos imaginativos, hacia representaciones concretas, sensiblemente perceptibles, audibles o tangibles. Y si lo sensible tiene necesidad de ser esclarecido por el espritu, tambin el espritu tiene necesidad de contemplarse en lo sensible. Y as como cuando desde el intelecto el misterio penetra en la razn surge el concepto anlogo, tambin cuando el misterio penetra en la imaginacin surge en una reorientacin del mundo de las imgenes lo que se llama mito. Tal sensibilizacin del misterio ocurre en virtud de que ste no se reduce al intelecto, sino que irradia sobre todo el hombre, penetrando hasta en sus estructuras ms corpreas. De ah deriva una doble funcin que las imgenes desempean en nuestra vida: 1.a En la imagen se refleja algo que pertenece de suyo al reino de lo perceptible por los sentidos, y as nuestra intencionalidad se dirige espontneamente hacia la forma sensible. 2.a En el contenido de la imagen resplandece otra cosa, cuya esencia no es perceptible sensiblemente, sino que slo podemos acceder a ella a travs de la forma sensible; de suerte que nuestra mirada va de lo sensible a lo no sensible; a travs del contenido de la imagen volvemos a lo que no es de suyo figurable. Esto da pie tambin para distinguir entre imagencopia e imagen-original 41 . La imagen-copia reproduce sensiblemente al ente, lo copia al nivel sensible. La imagen-original es una representacin sensible tambin, pero

40. Cfr. J. B. LOTZ, Mythos, Logos, Mysterion. Ein philosophischer Beitrag zur Frage der Entmythologisierung, en Der Mensch im Sein, Herder, Freiburg, 1967, pp. 467-484. 41. J. B. LOTZ, Tcnica e immagine, en Archivio di Filosofa, 1962, pp. 271-286.

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pone a luz una raz no sensible, una referencia al ser, una situacin bsica determinada por el ser. Y ello al nivel mismo de la imaginacin. En la imagen original entran caracteres sensibles que derivan del ente, pero no como meras reproducciones del ente, sino que sirven como constitutivos imaginativos para hacer presente el fundamento en el ser. La imagen original deja transparentarse al ser. Aunque en toda imagen el ser o el misterio queda como trasfondo posibilitante de la misma, este trasfondo puede permanecer oculto para nosotros, por lo cual la imagen es meramente copia objetivante del ente. Pero el trasfondo puede penetrar en la imagen y expresarse ms o menos en ella. Entonces aparece la imagen-original, forma intuitiva que corresponde al misterio. Se llama ((original porque el ser es el origen o fundamento primero de todo ente, de todo lo objetivo. Cuando en la figura imaginativa el original logra la supremaca sobre la copia, surge una imagen que acaba en la sensibilizacin del misterio. Al igual que ocurri antes con el concepto analgico, tambin ahora el misterio sale a nuestro encuentro a travs de lo imaginativoobjetivo, quedando caracterizado intuitivamente por esta relacin con l. El mito, como estructura antropolgica, hunde sus races en lo imaginativo: se configura en forma sensible como relato o palabra (myths = palabra), en primer lugar, y despus como pintura plstica. El mito no es una imagen-copia, lo que reproduce no es la realidad sensible dada, sino la imagen-original, pues aquello que est detrs de lo inmediatamente visible viene representado por acontecimientos ((imaginados por el hombre. En las imgenes originales es preciso distinguir aquellas que tienen significado slo para el singular y las que lo tienen para una comunidad; los mitos pertenecen a esta segunda especie: los mitos son aquellas imgenes en las que el ser toma, en una cierta poca histrica, y para una determinada comunidad, una forma sensible que a todos compromete: los mitos informan inmediatamente a la vida. Por el mito los misterios ms profundos 70

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de nuestra existencia (del origen del mundo y del hombre, de la cada y del pecado, de la pervivencia despus de la muerte) son experimentados en acontecimientos concretos de ndole sensible. Es decir, no se experimenta primero el mito y despus se busca un acontecimiento que lo represente, pues el misterio aparece primordialmente en ese acontecimiento. En esta totalidad indivisa, el hombre se expresa tambin de modo indiviso, pues el mito slo puede surgir de la coimplicacin de todas las fuerzas psquicas del hombre. La imaginacin creadora proyecta el mito en la medida en que es animada por el espritu abierto al misterio; a su vez, el espritu puede crear el mito en cuanto est encarnado en la imaginacin, formando unidad con ella. En virtud del nivel en que se da, el mito es prerreflexivo, antepredicativo; tiene su puesto en un estadio anterior incluso a la separacin de lo terico y de lo prctico: brota de un impulso hacia una superior autorrealizacin y exige la accin que forma y transfigura la vida. El mito surge de todo el hombre y compromete a todo el hombre: por ello se muestra como un poder vital y decisivo, representativo de los ms profundos misterios del hombre. El mito no supera jams al ser; ms bien, ste supera siempre al mito en riqueza y profundidad. Por ello, el mito es siempre limitado y transente; todo mito pierde en su decurso su carcter comprometido, su verdad. El mito no puede durar siempre, por su carcter referencial. Tarde o temprano surgir la escisin de lo indiviso del mito. Al no coincidir el misterio con el relato mtico, aqul se desprende de ste en el tiempo, para expresarse en otros mitos, los cuales tampoco lo agotan. En los mltiples mitos la imaginacin se va desbordando, perdiendo sus productos fecundidad y fuerza; con lo cual, se oscurece progresivamente el misterio con las incongruencias y gestas caprichosas que lateralmente se van incrustando en el relato mtico. Pero como consecuencia, la poca sin mitos arrastra una poca sin misterios. La prdida total del mito pone en peligro el 71

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fundamento en el ser, lo hace desaparecer y lleva a un deslindamiento nihilista. De esta suerte, la desmitizacin exige la remitizacin. Veamos cmo hay que comprender esto. 3. Desmitizacin y remitizacin

La conciencia mtica es una estructura inalienable del ser humano. Genticamente, en la proyeccin histrica de la humanidad, expresa el primer sentido de la existencia comunitaria. El hombre debe expulsar los prejuicios racionalistas y admitir la conciencia mtica como un elemento de su existencia. Pero indudablemente no puede hacerlo renunciando a la razn, sino integrando razn e imaginacin mtica en la trayectoria del misterio. Excluir la razn en beneficio del mito, excluir el mito en beneficio de la razn: he ah dos extremos que debemos evitar. Para el hombre abierto al misterio, ambas alternativas se presentan como alienaciones, infidelidades a la condicin humana. La alienacin en el mito implica el regreso a lo primitivo; la alienacin en la razn implica la esterilizacin y neutralizacin de los valores, que es el peor de los primitivismos. Hay que desmitizar, y por lo tanto, racionalizar; pero tambin hay que desracionalizar, y por lo tanto, remitizar. a) Urgencia de una desmitizacin racionalizadora

Si cabe entonces hablar de remitizacin, ello debe entenderse como una mitizacin superordenada, en cuanto que acoge en s la instancia de la razn inviscerada en el intelecto. Una remitizacin, por lo tanto, crtica. En cierto modo, tiene razn BRUNSCHVICG cuando afirma: Si no consiguiramos poner un orden razonable en el mundo que nos rodea, no llegaramos a ser nosotros mismos, para nosotros mismos, seres racionales 42 .

42. L'Exprience 1922, p. 611.

humaine

et la Causalit

physique,

Alean, Paris,

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Pero la razn replegada sobre s misma ha fabricado una antropologa abstracta, es decir, de espaldas a la existencia concreta, de suerte que no es el espritu del hombre quien piensa y acta, sino en ltima instancia el Pensamiento o la Idea en el hombre. La razn no admite la vida privada, ntima; y tanto el espritu que es lo ms ntimo del hombre como el cuerpo que le es tambin ntimo quedan objetivados, reducidos a cosas. Por ello, no es de extraar que la filosofa contempornea postule una antropologa concreta, en la que el mito sea considerado como un medio de expresin ms flexible que la doctrina filosfica, por su apertura a las influencias concretas del vivir humano. De aqu a considerar el mito como la suprema norma de la reflexin no hay ms que un paso. La misma conciencia de s afirma GusDORF reconoce su imagen ms autntica en las frmulas mticas que le propone la cultura como otros tantos estilos de vida posibles... Es lo vivido quien provee las exigencias esenciales. La reflexin interviene para autenticar los valores. Pero esas normas son normas segundas respecto de las normas primeras de lo vivido 43. Y concluye GUSDORF: La conciencia mtica interviene como el hogar de las formas humanas, como el principio ltimo de nuestras afirmaciones... Si la mitologa es una primera metafsica, la metafsica debe ser entendida como una mitologa segunda u. La metafsica tendra entonces una funcin crtica, purificadora del mito. Pero admitir que el mito tiene que ser criticado, purificado, es admitir tambin la norma y el principio de la crtica, los cuales no pueden darse, a todas luces, en el nivel del mito. Lo importante entonces no es conocer el veredicto de la razn, sino aquello que lo justifica. Pero en este punto surge inflexible el problema crtico. Este problema crtico tendr soluciones divergentes, segn que se apoye en un trialismo antropolgico (vida43. G. GUSDORF, Mito y Metafsica, p. 205. 44. Ibidem, p. 267. Nova, Buenos Aires, 1960,

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alma-espritu) sin unidad ontolgica, o en un trialismo antropolgico con unidad ontolgica sustentada desde el espritu, desde el logos. En el primer caso, se nos apostar y es la apuesta que nos hace P. RICOEUR en su libro Finitud y Culpabilidad a que es ms fcil comprender la realidad humana partiendo de smbolos mticos. Pero, cul sera el criterio de verdad acerca del logro de esta apuesta? Ser la razn, la explicacin, el logos? O ser la imaginacin, el sentimiento, el pathos? Si el logos es visto slo como momento formal-objetivante y es lo que hace RICOEUR, los smbolos en general y los mitos en particular seran el nico lenguaje capaz de expresar el ser 45 . Y ello al nivel de la vivencia sentimental, de la imaginacin. Porque, aunque el mito es palabra, logos, indudablemente se trata de una palabra preobjetiva, antepredicativa; incluso esta vivencia (la misma imaginacin humana en acto) es ya, como originariamente el hombre es, conciencia infeliz, desgarrada; es decir, una conciencia hablante. Si no se ve a la razn sostenida por el intelecto que es una forma de experiencia superior una antropologa coherente no tendr ms remedio que afirmar que los smbolos primarios constituyen un lenguaje originario: no se aaden a una experiencia, sino que abren un campo de experiencia, haciendo incluso posible la experiencia. La razn, la filosofa vendra despus como el buho de Minerva, para verificar el carcter insustituible y originario de este lenguaje. Filosofar a partir de smbolos tendra la ventaja de instalarnos desde el principio en el interior del fundamento, como piensa RICOEUR. La filosofa tendra por relacin al smbolo la misma relacin que la teologa especulativa tiene respecto del dato revelado: ste se le da como un factura. Aunque admitamos que los mitos y smbolos constituyen un lenguaje originario, prerreflexivo, a partir del

45. P. RICOEUR, Finitud pp. 699-713.

Culpabilidad,

Taurus, Madrid, 1969,

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cual reflexionamos, ello no quiere decir nada en contra del poder expresivo y revelador de la razn, siempre que se la comprenda incrustada en el movimiento de apertura del intelecto. Se puede aceptar que los smbolos y los mitos revelan originariamente el ser, si comprendemos que el mito es producido por una imaginacin llevada por el movimiento del espritu hacia el misterio. Por eso, no se puede concluir que el lenguaje ms abstracto de la razn yerre el camino del ser, o por lo menos, que no nos lo presente con tanta o ms seguridad. La vivencia imaginativa se da en estado complejo y borbollante; justamente la funcin de la razn estriba en armonizarla y darle coherencia en una experiencia total. La expresin racional es nada menos que la clarificacin de la vivencia, pues dispone de una luz, de la que sta carece. RICOEUR quiere desmitologizar (o sea, rebasar la interpretacin alegorista del mito), pero no desmitizar, pues slo quiere avanzar en la direccin que indica el smbolo. Para nosotros, la filosofa tiene tambin la funcin de desmitizar rebasando el lenguaje primitivo de la vivencia, trascendiendo el smbolo y el mito, para encontrar su mensaje esclarecido en un lenguaje nuevo, ms luminoso, aunque insuficiente, inadecuado, abstracto, referido siempre a la vivencia 46 . En esta cuestin, lo importante no es el problema del mito como lenguaje, sino el de la verdad del mismo. Y la primera cuestin que debemos responder es si la verdad se encuentra en el discurso racional o en la vivencia imaginativa. En ltima instancia, quizs est mal planteada la cuestin con esta disyuntiva tan tajante. Mas lo que no puede admitirse es un pluralismo de verdades, pues ello equivaldra a admitir en el hombre un pluralismo de estratos sin lazo ontologico. Para salvar el pluralismo de los estratos y el lazo ontologico necesario, podra decirse que en el hombre la verdad es una: pero incoada prime-

46. Cfr. G. VAN RIET, Mythe et verit, en Problmes tmologie, Louvain-Paris, 1960 (pp. 345-420), p. 415 s.

d'Epis-

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ramente en la vivencia imaginativa (en el mito), desplegada despus luminosamente en el juicio (en la filosofa). Para entender el proceso interno de la desmitizacin conviene tener presente que el mito tiene por contenido a lo divino, a lo Absoluto. Donde se manifiesta una absolutez, all es posible el mito, aunque el significado propio del mito reside en su sentido religioso. La posibilidad del dualismo mito-verdad, mito-mentira va enraizada en la misma esencia del mito, pues el mito es siempre una representacin inadecuada de la verdad. En primer lugar, porque el mito est condicionado histricamente; en segundo lugar, porque la dialctica de forma sensible y contenido suprasensible lo impide, pues este ltimo no es jams agotado por la forma del mito. El mismo mito que primitivamente expres una verdad, se convierte en un pseuds, en mentira, cuando se pretende identificarlo con el contenido suprasensible; adems, el mismo contenido del mito que en el fondo es el ser o lo Absoluto posibilita la crtica inmanente del mito. Cuando el mito no obedece a ese criterio inmanente y crtico, se deforma, engaa. A este respecto KERNYI ha distinguido entre mito y mitologa 4T . Cuando el mito es elaborado por la mitologa, se desliza hacia la mentira. Y lo que era una genuina representacin del Absoluto, se pierde en el engao. El mito es lo originario y representa en s la verdad; la mitologa es derivada y, por su excesiva gesticulacin, resbala en la mentira. La desmitologizacin es posible en la medida en que la mitologa vive todava del mito originario: el mito es direccin crtica de sentido para la mitologa. La desmitologizacin es necesaria en virtud de la presencia del misterio, pues ste exige la eliminacin de los engaos que se fueron infiltrando y la vuelta a la verdad del mito. La desmitizacin es posible, por cuanto el misterio no

47.

C. G.

JUNG

K.

KERNYI,

Einfhrung

in

das

Wesen

der

Mythologie,

Zurich, 11951.

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coincide con la imagen mtica, pues la trasciende de un modo infinito. Un mito jams agota el misterio; por ello, pueden darse muchos mitos respecto de un solo misterio. Por su parte, el misterio es la direccin crtica de sentido para el mito. Por ello, el mito no consiste solamente en lo imaginativo, porque tambin incluye una cierta participacin espiritual, a saber: la recepcin del misterio por el intelecto y una cierta, aunque inicial, acuacin del mismo por la razn. La desmitizacin no es slo posible, sino necesaria, porque por razn de la trascendencia del misterio, debe ser superada la insuficiencia del mito. b) Urgencia de una desracionalizacin remitizadora

Si cabe hablar de desracionalizacin, ello debe entenderse como una racionalizacin superordenada, que acoja en s las instancias mticas de la existencia, como reveladoras figurativamente del misterio. Una desracionalizacin, por lo tanto, mistrica. En el comienzo del libro de M. BERTHELOT, Les Origiges de VAlchimie (1885) leemos:
Hoy da el mundo no tiene misterios. E n todo caso, el universo material ntegro h a sido reivindicado por la ciencia y nadie intenta ya resistir esta reivindicacin. La nocin del milagro y de lo sobrenatural se desvanece como vano espejismo, como un viejo prejuicio.

El ments ms elocuente de este modo de ver, es el hecho de que las ciencias ms recientes, como la gentica y la fsica atmica, lejos de suprimir la opacidad de lo real, proyectan un abrumador mundo de enigmas. Una razn replegada sobre s es una razn sin misterios. Y lo ms extrao del caso es que la razn replegada la cual lleva consigo su ampliacin como nica y suprema forma de inteligibilidad y fundamentacin ha cado siempre en la desgracia de ser tributaria de una materia exterior a ella: el nomeno en KANT, lo irracional en HEGEL (apuntado certeramente por KRONER y HARTMANN) y MEYERSON. Y es que el Universo en que nuestra vida se despliega 77

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no es el que la razn construye, aunque no por ello tenga que contradecirlo necesariamente. La formalizacin racional intenta sustituir a la conciencia perceptiva, a la vinculacin corporal e imaginativa del hombre. Con ello pone en peligro la esencia misma de la verdad del vivir humano, que evidentemente no se cumple en el orden del sistema abstracto. Pues bien, el mundo de las imgenes posee una materia irreductible, constitutiva de la realidad humana. Gastn BACHELARD ha puesto al descubierto esas estructuras imaginativas, irreductibles, del hombre en su interpretacin psicolgica referente a los cuatro elementos fundamentales: fuego (La psychanalyse du feu), agua (Vean et les revs: essai sur Vimagination de la matire{9)} aire (Uair et les songes: essai sur Vimagination du mouvement50) y tierra (La terre et les rveries du repos: essai sur les images de Vintimit51). Estos libros teen todo el valor de un testimonio, pues su autor decididamente cientfico intenta ampliar el marco y la estructura de la razn. Lo imaginativo, aunque carezca de consistencia para la ciencia, posee una impresionante significacin antropolgica 52. Es obvio que cuando la razn categorial est transida por el intelecto, no slo construye utensilios y mtodos de produccin, sino que tambin implica la inteligencia del fundamento de la cosa producida, la inteligencia del ente en cuanto fundado en el ser. Trata de producir al ente desde el ser, en cuanto que aqul est fundado en ste. Pero la razn moderna est desvinculada del inte-

48. Paris, 1938. 49. Paris, 1942. 50. Paris, 1943. 51. Paris, 1948. 52. Desde un punto de vista antropolgico las obras contemporneas ms sugestivas, de ms envergadura y profundidad que conozco sobre este tema son la de H. KUNZ, Die anthropologische Bedeutung der Phantasie (2 vols. Basel, 1946) y la de G. DURAND, Structures anthropologiques de Vimaginaire (PUF, Paris, 1960). Tambin el existencialismo se ha ocupado del tema: J. P. SARTRE, LO imaginario (Losada, Buenos Aires, 1964) y M. HEIDEGGER, Kant y el problema de la metafsica (FCE, Mxico, 1954).

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lecto; se limita al sistema objetivo, al producto, al til; este producto no participa ya de la profundidad del ser, y no est iluminado por l. Lo cualitativo se convierte en cuantitativo. La pura razn replegada se limita a reconocerse en el ente, pero no va al ser. Hace descubrimientos imponentes, en una progresin sin fin; despliega mtodos cada vez ms eficaces; con ello, el ente pierde cada vez ms receptividad hacia el ser, llegndose incluso al olvido del ser. Ahora bien, no hay que confundir la razn categorial con la reflexin. Este ha sido, a nuestro juicio, un desenfoque inicial del libro de GUSDORF, Mito y Metafsica, en donde afirma que la reflexin sanciona el fin de la inocencia mtica 53. Esto no es exacto. Aunque el primitivo, el hombre del mito, no es un dialctico o un pensador discursivo, hay en l una prodigiosa capacidad de anlisis y sntesis, de discernimiento y de unificacin. Nada escapa al apremio de la clasificacin: la comunidad, la naturaleza, los rboles, las flores, los colores. Y no debemos olvidar que toda divisin presupone un fundamentum divisionis... Lo que importa aqu no es el contenido, sino la forma de clasificacin; y esta forma es enteramente lgica 54. Slo la razn replegada, desconectada del intelecto, est desarraigada de la existencia. La razn replegada separa aquello que el mito une. Qu ocurre con el mito cuando la razn se hace exclusivamente tcnico-cientfica, o sea, cuando se emancipa del intelecto? Sencillamente se le expulsa, pues aparece como falso 55 . La funcin de esta razn es dominar lo real, pero no deletrear como hace el mito las certezas

53. Op. cit, p. 136. 54. E. CASSIREK, El mito del estado, FCE, Mxico, 1968, p. 22. 55. Con objeto de no recargar el presente artculo con clasificaciones de las distintas teoras, remitimos al lector a los siguientes trabajos: J. PEPIN, La philosophie de la Mythologie (ttulo de la Introduccin de su libro Mythe et allegorie, Aubier, Paris, 1958, pp. 33-84); una clasificacin ms prolija la ofrece G. VAN RIET, en Mythe et Verit (en Problmes d'pistmologie, Louvain-Paris, 1960, pp. 345-420); una excelente clasificacin de las teoras teolgicas

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dadas en la comunidad. Pero dominio implica autoridad; la autoridad de la razn desacredita las afirmaciones del mito. La razn se define entonces como fundamento, de suerte que al actualizarse hace la verdad de lo real. Del mismo modo, el hombre de la razn replegada queda indefinidamente abierto, sin suelo dado, dislocado en sus condiciones de vida. LEENHARDT se queja de la crueldad que entraa la imposicin de esa razn a un pueblo primitivo, por parte del civilizado. El primitivo se ve forzado a correr en unos meses dos mil aos de historia. El resultado es el agotamiento fsico y moral, la reduccin a una miseria fisiolgica y espiritual 56 . Ese trnsito violento equivale al destierro, a la desnaturalizacin del hombre. Las costumbres, atadas al paisaje ritual de la existencia, dejan de ser seguras, languidecen para siempre. Una razn abierta al intelecto, al misterio, no obrara con esa violencia. Pero para una razn replegada, la verdadera posesin del universo nada tiene que ver con la imaginacin, ya que debe su origen slo al esfuerzo del hombre, que se repliega en s mismo y se absorbe en las combinaciones ms claras y sutiles de las relaciones puramente intelectuales r>7. El mundo no es ms que el lugar de la aplicacin de las estructuras intelectuales. El hombre no est en el mundo, como habitante de l, sino que es su creador, su descubridor y donador de sentido. La autoridad de los arquetipos mticos es sustituida por la autoridad de las estructuras matemticas. Pero, al convertirse esta estructura en arquetpica para el hombre, se reduce tambin a mito. Estamos entonces ante el mito de la razn. La razn, que por su constitucin antropolgica y ontolgica debe ser un instrumento de mediacin, un medio,
(incluidas las de Barth, Bultmann, Brunner, etc.) en torno al mito puede verse en H. FRES, Mito y Revelacin (en el libro de colaboracin Panorama de la Teologa actual, Guadarrama, Madrid, 1961, pp. 19-59).
56. LEENHARDT, DO Kamo, NRF, 1937, p. 227 ss.

57. L. BRUNSCHVICG, De la connaissance p. 144.

de soi, Alean, Paris, 1931,

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se convierte en un fin en s, rompiendo su subordinacin al intelecto, al que deba seguir. No obstante, el hombre no puede renunciar a la razn. Si la eliminacin que la razn hace de las vecciones profundas del hombre consolida una apertura desoladora ante la ausencia nihilista de todo punto de apoyo,, en cambio, la primaca del espritu sobre el sistema y lo categorial posibilita la liberacin del mordiente del ente y el progresivo retorno al ser. Tampoco es admisible el prejuicio de ver como exclusiva del nivel mtico toda espontaneidad originaria del ser en el mundo. El mito dice GUSDORF designa el modo de verdad no establecido por la razn, sino ms bien reconocido por una adhesin en la que se descubre una espontaneidad originaria del ser en el mundo 58. Es entonces la adhesin del hombre a las primeras verdades, a los primeros principios y valores, de carcter mtico? Para GUSDORF no habra duda en ello. Pero a nuestro modo de ver, ello no es ni remotamente evidente: el conocimiento de los primeros principios y valores es algo originario, y el principio de ese conocimiento es una luz intelectual, un intelecto que opera iluminando. Estos primeros principios, adems, no deben ser considerados como axiomas lgicos formales, afirmaciones vacas; su profundo y originario sentido estriba en otorgar real fecundidad al pensamiento y a la accin: manifiestan la intencin originaria que anima nuestra vida. La necesidad formal, el orden matemtico y abstracto es algo que compete establecer a la razn. La razn replegada, cuando conoce, desintegra la realidad, opera un descuajamiento de lo concreto; la unidad vivida de la presencia al mundo propia del intelecto y de la imaginacin mtica es sustituida por la unidad pensada del universo del discurso. Esta sustitucin define dos modos de inteligibilidad: inteligibilidad de presencia concreta e inteligibilidad de elucidacin formal. Todo lo que es lleva-

58. Mito y Metafsica,

loe. cit.} p. 237.

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do por la dinmica del intelecto, lejos de suponer desintegracin, supone integracin; el pensamiento se muestra entonces solidario de lo concreto. Por ejemplo, al nivel de la imaginacin, el movimiento de deseo que prolonga expresivamente la estructura sensorio-motriz del organismo, nos instala en lo real, imponiendo a la imaginacin los mismos temas de las tendencias instintivas: alimento, sexo, enemigo, etc. El mito no es ms que el afianzamiento de la imaginacin como horizonte humano. La razn, por el contrario, cuando se repliega, se abre en una progresin creciente de estructuras vacas, indefinidas. Esa razn desconoce las situaciones histricas de la vida personal 5 9 . El mito capta la vida en forma de destino, imaginativamente: en forma biolgica, sexual, tantica. La razn, en cambio, ignora el sexo, el cuerpo, la muerte: su pensar es asexuado y desencarnado. La razn replegada lleva consigo una total desmitizacin. Y la desmitizacin implica un vaciamiento del hombre, pues todo queda medido con el patrn de la racionalidad matemtico-cientfica. Esta podr liberarlo de los mitos antiguos o engaosos pero al mismo tiempo lo despoja de la receptividad hacia el misterio, hacia el ser. Y as se esfuma aquel ms que las imgenes originales aportan a su vida. El hombre puramente racional es inhumano. Contra semejante gnero de racionalidad se rebela el psiquismo profundo, que aflora en lo figurativo: lo figurativo de la copia, pero no lo figurativo de la imagen original. Las imgenes del ente sumergen entonces al hombre en una marea incontenible. El anuncio publicitario, la televisin, el cine; toda esa imaginera rebasa incluso de modo desmandado a la misma razn categorial. La sobreabundancia de copias paraliza la fuerza

59. Los mitos son indicadores silenciosos de las vecciones y de los lmites imperceptibles, p^ero sustanciales, que la realidad ofrece... La conciencia formalizadora y tecnificada no comprende nada de ello; por eso se hace preciso meterse afectivamente dentro de los mitos y dejarse informar por ellos: cfr. Luis CENCILLO, Mito. Semntica y Realidad, BAC, Madrid, 1970, p. 448.

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creadora y generadora de imgenes originales; afinca al hombre en el ente, hacindolo ciego y sordo para el ser. Este es el origen de los pseudomitos. La desmitizacin exige la remitizacin. Pero los mitos surgidos, mientras la razn replegada tiene la preeminencia, son meros pseudomitos60, pues en su funcin suplantan al ser por el ente. En virtud de que el mito es una estructura bsica del ser humano, el Cristianismo que no es un mito 61 debe saber descender al estrato ms profundo del psiquismo donde se engendran los mitos; slo as podr ser asimilado por el psiquismo humano. Remitizar, en un especfico nivel cristiano, no es volver al mito, sino expresar el Cristianismo en formas imaginativas, que en nuestro tiempo pueden tomar el puesto que el mito en la poca de los griegos. El mito griego no puede volver; pero el Cristianismo puede y debe tener una forma de representacin contemplable sensiblemente, porque de otro modo no podra tomar posesin del hombre completo. El encuentro del hombre con el misterio llega a su

60. Dentro de una estricta nocin de mito, cfr. para la creacin artificial de mitos en la poltica: E. CASSIRER, La tcnica de los mitos polticos modernos, en El mito del Estado, loe cit., pp. 327-350. Para la creacin artificial de mitos en el arte en general, cfr. M. ELIADE, Los mitos del mundo moderno, en Mitos, Sueos y Misterios, Ed. Fabril, Buenos Aires, 1961, pp. 19-36. Para la creacin artificial de mitos en la literatura popular, cfr. U. Eco, 11 mito de Supermann e la dissoluzione del tempo, en Archivio di Filosofia, 1962, pp. 131-148. En cambio, nos ha defraudado el libro de A. SAUVY, Los mitos de nuestro tiempo (Labor, Barcelona, 1969), que por su ttulo debera responder a esta problemtica, pues es ajeno a una correcta nocin de mito, ya que lo entiende como una idea admitida sin crtica por la comunidad; esta nocin, por su carcter general, incluye cosas que ciertamente no son mitos, o es que todas las equivocaciones y errores lo son? 61. Por este motivo, puede acudirse tambin al mito para interpretar la revelacin misma. En consecuencia, la revelacin cumplida en Cristo no es slo la abolicin del mito cosa que ciertamente es, sino tambin su redencin, su plenitud e integracin. Esto puede expresarse tanto ms abiertamente cuanto ms claramente haya percibido la reflexin teolgica sobre la revelacin de Dios en Cristo la singularidad e incomparabilidad de esta revelacin:
H. FRES, op. cit., p. 49.

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culminacin no slo cuando el hombre lo capta con la razn analgica, sino tambin cuando lo ve intuitivamente, figurativamente, simblicamente. Tal sensibilizacin no puede hacerse de modo completamente artificial; tiene que surgir de las profundidades del hombre y modificarse segn pueblos y edades. El mito es la primera forma de la adaptacin espiritual de la comunidad al mundo. Un mundo sin radicales mticos, dejara de ser un mundo humano-imaginativo, encarnado, puesto que la intencin mtica define las modalidades imaginativas y prcticas de la presencia en el mundo. La conciencia mtica es el testimonio antepredicativo de la posicin ttica del valor y del ser. La razn replegada puede justificarlo todo, menos a s misma; y en el mito puede encontrar el oportuno correctivo de una necesidad o ultimidad, irreductible al vaco movimiento de s misma. Y por ello no debemos extraarnos de que la filosofa tenga su origen histrico en una especulacin hecha a partir de un universo mtico.

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