AGOSTINHO E A TICA

MARCOS AURLIO FERNANDES

I. A HISTRIA DE UMA ALMA

Aurlio Agostinho africano de nascimento. Nasceu em Tagaste, na Numdia, em 354 d.C. A Numdia corresponde ao que hoje a costa oriental da Arglia. Sofreu, antes de tudo, uma colonizao fencia. Depois, fez parte do domnio de Cartago. Cartago foi uma grande potncia, que disputou com Roma o domnio do mar mediterrneo (guerras pnicas). A cidade de Cartago corresponderia, hoje, mais ou menos, cidade de Tnis, capital da Tunsia. Os pais de Agostinho foram Patrcio e Mnica. Patrcio era um magistrado romano de modestas posses. Era pago. J a africana Mnica era crist. Quando Agostinho nasceu, ela o assinalou com o sinal da cruz, sem, no entanto, o batizar. Conforme o costume do tempo, deixou o batismo para o momento em que o filho fosse j adulto. De Patrcio, Agostinho herdou o temperamento ardente, passional, fogoso a sensualidade, o orgulho e a ambio. Agostinho respeitou, mas nunca amou de corao o pai. J pela me ele nutriu uma grande ternura e estabeleceu com ela um vnculo muito forte, de cunho espiritual. Essa herana paterna e materna fez com que em Agostinho lutasse sempre uma dualidade. como se duas almas habitassem em seu peito. De um lado, a cobia sensual. De outro, a tendncia espiritual, mstica. Ambas muito fortes. Seja como for, sua alma era, fundamentalmente, uma alma destinada a amar o amor. Em suas memrias, a infncia no fora um tempo de inocncia e felicidade. Ao contrrio, ao tentar recordar a sua infncia, Agostinho encontra na alma da criana a 2

maldade e a infelicidade. Infelicidade que se tornou maior ao ter que ir para a escola. A escola o torturava. Pior ainda eram os castigos humilhantes que recebia e que contavam com o consentimento dos seus pais. Contra tudo isso o menino Agostinho se rebelava. Na infncia, era um aluno indcil, amante mais das brincadeiras e dos jogos do que do estudo. Nos jogos, trapaceava e mentia. Roubava, no pela necessidade, mas pelo simples gosto de se apropriar do que era alheio. No obstante o horror escola, Agostinho comeou a gostar de ler. A sua lngua materna era o pnico. Desde criana, no entanto, aprendeu a lngua e a gramtica latina. Odiava o estudo do grego. Mas amava a leitura dos poetas latinos. Sobretudo, Verglio (sec. I a.C), autor da Eneida, um pico que narra a saga de Enias, o troiano que se tornou o heri ancestral dos romanos. Com doze ou treze anos, Patrcio enviou Agostinho para estudar numa cidade maior, prximo de Tagaste. Era a cidade de Madaura, terra natal do grande escritor Apuleio, mago e literato, conhecedor da filosofia platnica, autor de uma obra clssica da antiguidade Metamorfoses ou O Asno de Ouro, onde aparece o famoso mito de Eros e Psique. A puberdade foi para Agostinho um verdadeiro furaco. Com o despertar da virilidade, Agostinho se entregou virulncia do erotismo. como se nele vivesse um stiro. A libido se apossou de sua alma. Viveu, ento, em um contnuo frenesi carnal, arrastado por paixes homo- e heterossexuais. Segui esta tendncia no s por concupiscncia, mas tambm por orgulho: no queria ser superado pelos seus coetneos no gozo das paixes. Nesse tempo, Agostinho tambm amou o teatro acima de tudo. A paixo pelas artes cnicas, com efeito, correspondia muito bem sua alma passional e dramtica. Esse furaco s se acalmou quando Agostinho, aos dezessete anos, encontrou uma mulher, que lhe foi companheira por 14 anos, com a qual ele teve um filho, a quem chamou de Adeodato: dado por Deus. Com 18 anos, Agostinho foi pai. Nutriu um afeto terno pelo filho, enquanto este viveu. Em 387 d.C., Adeodato foi batizado junto com Agostinho. Mostrou-se ser um menino inteligente e de boa ndole. Entretanto, morreu ainda em plena juventude. Em 372 d.C., ano em que lhe nasceu o filho e morreu o pai, Agostinho muda para Cartago. Inscreveu-se numa escola de retrica. Ali, uns estudantes tinham formado um bando de arruaceiros, denominados Eversores, isto , os demolidores. Torturavam os calouros para saciar sua malvadez. Agostinho se fez amigo desses jovens. No chegou a cometer os atos que eles cometiam, mas foi cmplice passivo deles, comprazendo-se com as suas faanhas. Entretanto, estudou bastante. E pegou gosto na arte da oratria, destacando-se como um excelente sofista. Logo, porm, sofreu um abalo. Foi a leitura do dilogo Hortnsio, de Ccero (sc. I a.C.). Trata-se de um dilogo em que a filosofia apresentada como uma divina cincia, que est bem acima da humana eloquncia. Ao l-lo, Agostinho sentiu-se mudado por dentro, nos afetos e nos 3

propsitos de vida, incitado a abandonar a sensualidade e a vaidade e dedicar-se ao amor da sabedoria. Foi a primeira revoluo ou converso no esprito de Agostinho. Entretanto, ao recordar o seu passado, Agostinho faz entender que essa converso fora logo abortada. O seu caminho continuou sendo tortuoso. Sua histria ainda haveria de ser um caminho de errncia. Onde encontraria ele a verdade que liberta? A busca da verdade o fez circular por um verdadeiro labirinto da alma. Desde ento, ele aspirava aos mais altos picos do saber e a afundava-se nos mais baixos pntanos da vaidade. Logo se torna ouvinte, isto , fiel, da seita dos maniqueus. O maniquesmo uma mistura de mitologias, filosofemas e representaes religiosas, que rene elementos babilnicos (zoroastrismo), budistas e cristos. Seu fundador foi o babilnio Mans (215 275). Assume elementos da mitologia e da cosmologia mazdeista antiga e fragmentos dos ensinamentos de Zaratustra. Dizia ter recebido uma revelao divina por meio de um anjo e que era o Parclito, ou seja, Esprito Santo em pessoa. O cristianismo assimilado na doutrina de Mans de feitio gnstico. Tendo sido exilado, ele percorreu quase toda a ndia. Sua doutrina se espalhou ao oriente pela ndia, Turquesto, Tibete e China. Por isso, assimilou tambm elementos budistas. No tempo de Agostinho, o maniquesmo tinha se espalhado no ocidente at Espanha. A idia central a de que existem dois princpios que regem tudo: o Bem e o Mal, a Luz e as Trevas. O dualismo maniqueu, porm, era mais radical do que o dualismo gnstico ou o zoroastriano, pois no admitia uma verdadeira vitria da Luz sobre as Trevas, do Deus bom, identificado com o Deus de Jesus Cristo, sobre o Deus malvado, identificado com o Deus do Antigo Testamento. A adeso de Agostinho ao maniqueismo correspondia, na verdade, muito mais que a uma necessidade especulativa, situao conflituosa de sua alma. Era um reflexo da dualidade que ele experimentava na sua prpria alma. Aos vinte anos, Agostinho retornou sua cidade natal, Tagaste, j como um respeitado professor de retrica. Devido ao seu envolvimento com o maniquesmo, sua me no o recebeu em casa. Foi acolhido, porm, junto com a mulher e o filho, pelo amigo e patrono Romaniano. Tudo parecia ir bem. Agostinho conseguia ganhar concursos pblicos de poesia teatral e de oratria. Fundou uma escola, onde ensinava a arte de convencer e vencer pela verbosidade. Outro abalo, entretanto, lhe atinge a alma. a morte de um amigo de infncia, por quem Agostinha nutrira uma grande ternura e amizade. Com esta morte, pareceu-lhe que tudo morrera. Ficou-lhe um imenso vazio e tristeza na alma. Entrou, ento, numa crise de pessimismo: a vida perdeu seu colorido e seu brilho. Para ele, nada mais havia no mundo de rico e de alegre. Foge, ento, para Cartago. L, ele abre uma escola de retrica e, ao mesmo tempo, busca consolao na filosofia. Aos 26 anos, escreve um tratado sobre O Belo e o Conveniente. Trs anos mais tarde, 4

em 383 d.C., encontra-se com o bispo maniqueu Fausto de Mileve. Entretm-se em conversas com ele, colocando-lhe seus questionamentos. Contudo, o maniqueu no consegue responder a estes questionamentos e confessa-lhe a ignorncia sobre aqueles pontos. Agostinho se desilude, ento, do maniquesmo. Nesse mesmo ano, engana sua me, que tinha ido atrs dele em Cartago, e parte para Roma. L, ele se hospeda em casa de um maniqueu e funda uma escola. Os estudantes, porm, acompanhavam as lies at o momento de pag-lo. Em seguida, migravam para outra escola. O prefeito da cidade de Roma, Aurlio Smaco, entretanto, o envia como professor de retrica a Milo, que, na poca, era uma cidade mais importante do que Roma. L, Agostinho se torna um magistrado do imprio romano. Numa ocasio, Agostinho obrigado a fazer o panegrico do imperador Valentiniano II, ento um adolescente. Sentiu-se um hipcrita bajulador. A caminho, encontrou-se com um velho mendigo bbado e invejou-lhe a sorte. Considerou que aquele bbado era mais feliz do que ele, pois o vinho ao menos lhe trazia uma falsa e momentnea alegria, enquanto a sua ebriedade de glria s lhe trazia amarguras. Em Milo, Mnica, que tinha vindo ao seu encontro junto com seu outro filho, Navgio, o persuade a mandar embora sua companheira, e a se casar com uma menina da alta sociedade. Agostinho, depois de muita resistncia, despede sua companheira. Mas no se casa imediatamente com a candidata a esposa, pois era muito jovem. No consegue, porm, ficar sem mulher, e arruma outra amante. Em Milo, tambm, Agostinho conhece Ambrsio, que era respeitado homem pblico e bispo da cidade. Ambrsio era um homem douto, espiritual e enrgico. Sem medo, enfrentava os polticos romanos, em defesa da Igreja e dos pobres. Agostinho admirava-lhe o domnio da retrica. Por isso, ia frequentemente ouvir os discursos do bispo milans. Aos poucos, porm, presta ateno no s forma, mas tambm ao contedo dos discursos. Agostinho comea a considerar que o cristianismo no como ele pensara uma religio de mulheres e carolas, mas algo mais. Ele j tinha tentado ler a Bblia, mas sua tentativa deu em nada. Buscando na Bblia a beleza retrica dos escritos latinos, nada encontrou de encanto. A simplicidade do Livro Sagrado dos cristos o desaponta. No ano de 386, Agostinho comea a estudar os escritos dos neoplatnicos, sobretudo de Plotino e de Porfrio. Nessa poca, abandona tambm seu fascnio pela astrologia. Atravs da filosofia platnica, supera os seus ranos maniqueus. Passa da dualidade para a Unidade, que Deus. Por um lado, consegue conceber Deus como um ser uno e espiritual os maniqueus concebiam Deus como luz, entendendo a luz como uma matria subtil. Da mesma maneira, entende que o mal no uma substncia, ou seja, uma realidade que subsiste em si mesma, mas que , na verdade, uma privao do

bem. Nos escritos dos Platnicos, aprende a conhecer o Lgos, anunciado no prlogo do Evangelho de Joo. Entretanto, ali no encontra a verdade principal: que o Lgos se fez carne e habitou entre os homens. Ou seja, no chegara, ainda, ao conhecimento de Jesus Cristo como Deus-Homem a Encarnao. O passo para Cristo s aconteceria atravs da leitura das Cartas de Paulo. Transformado interiormente, finalmente Agostinho capaz de ler as palavras da Bblia e encontrar nelas um alimento salutar para a sua alma. O seu longo e errante peregrinar para a verdade encontra, enfim, um porto seguro, que jamais abandonar: Cristo. Agostinho ouve, ento, num jardim de sua casa em Milo, a voz duma criana divina, que lhe diz: tolle, lege! Toma e l! Vendo o livro das cartas de Paulo, abre-o na passagem da Carta aos Romanos (13, 13), onde o Apstolo convoca o cristo a despojar-se das cobias carnais e a revestir-se de Cristo. Depois de muita luta com a sua libido, Cristo se tornaria, ento, o senhor de sua alma. O velho homem seria subjugado pelo homem novo. Depois de um pouco de hesitao, Agostinho se convence definitivamente a tornar-se cristo graas ao duplo exemplo de Vitorino, tradutor dos escritos de Plotino para o latim, que, sendo douto, resolveu abraar a loucura da cruz, e de Anto, o anacoreta egpcio, que, sendo rico, deixou tudo para adentrar no deserto e viver unicamente para a contemplao de Cristo. Pede, ento, para ser batizado. Ambrsio acede ao seu pedido. Enquanto se preparava para o batismo, Agostinho fundou uma comunidade dedicada filosofia e vida religiosa crist, reunindo-se com seus parentes, amigos e discpulos em Cassicaco, nas proximidades de Milo. Nesse perodo, Agostinho escreve trs dilogos: o Contra Academicos ( contra os cticos da academia de Plato), o De Vita Beata ( sobre a Vida Feliz) e o De Ordine (sobre a ordem do universo). Luta, sobretudo, com o ceticismo, que nega ao homem a possibilidade de conhecer a verdade. Diz que sem o conhecimento da verdade o homem no pode ser realmente feliz. Ali, Agostinho parece outro homem. Vive a serenidade e alegria tranqila da alma. Compreende, ento, que a felicidade tanto buscada s se encontrava no viver segundo a verdade e a sabedoria; e que a verdade e a sabedoria s se encontram em Deus. O homem tanto feliz quanto vive na posse de Deus. Na Viglia da Pscoa de 387 d.C., Agostinho batizado. Sente-se um novo homem. Resolve, ento, retornar para a frica. No porto de stia, porm, enquanto esperavam a nau que partia para sua terra natal, Mnica d sinais de que sua hora se aproximava. Entretm-se a conversar com ela sobre o paraso celeste. Nessa conversa, os dois entram em xtase. Depois disso, Mnica adoece e morre. Agostinho decide, ento,

retornar a Roma. L ele conhece o papa Sircio, que lhe recomenda escrever contra os maniqueus e a favor da Igreja Catlica. Em 388 d.C., Agostinho deixa Roma e retorna frica, aportando em Cartago. Nunca mais deixaria as terras africanas. Chegando a Tagaste, iria fundar uma comunidade de vida religiosa. Em 389, morre o seu filho, Adeodato. Em 391, aclamado pelo povo sacerdote e auxiliar do bispo Valrio, de Hippo Regius (Hipona). Em 396, Valrio o torna seu bispo coadjutor. Em breve, Valrio morre e Agostinho o sucede. Em 397-398, escreve as Confisses. Em seguida escreve vrias obras apologticas, exegticas e teolgicas. Luta com os donatistas e os pelagianos. Os donatistas foram cismticos, que se rebelaram contra a Igreja de Roma por considerar que ela tinha trado sua pureza e autenticidade original. Os pelagianos foram hereges. O monge irlands Pelgio, em polmica com Agostinho, neutralizava o impacto do pecado na vontade e, por conseguinte, na liberdade do homem. Alm disso, tornava suprflua a necessidade da graa. O homem se tornava agente suficiente de sua prpria salvao. Agostinho tinha refletido sobre a liberdade no seu De Libero Arbitrio ( Do Livre Arbtrio, c. 395 d.C). Para ele, o livre-arbtrio , por assim dizer, condio necessria, mas no ainda suficiente da liberdade plena. A liberdade plena uma determinao para o bem. Como, no entanto, a natureza humana est corrompida, pelo pecado original, essa determinao para o bem, carece da fora da graa, para chegar a realizar a felicidade do homem. Outra reflexo sobre a liberdade, emerge em meio controvrsia com Pelgio, no seu De Gratia et Libero Arbitrio (Sobre a graa e o livre arbtrio, c. 426 d.C). Para Agostinho, se de um lado verdade que o pecado original (negado por Pelgio) afeta o exerccio da liberdade da vontade, de outro, tambm verdade que a graa (neutralizada por Pelgio) no danifica a liberdade da vontade, antes, a potencializa. Em 410, os Godos de Alarico saqueiam Roma. Por 800 anos a cidade no tinha sofrido qualquer saque. O mundo romano todo fica abalado. Agostinho pronuncia, ento, um sermo sobre a devastao de Roma (De Urbis Excidio). O fim do mundo antigo se anunciava. E Agostinha era uma das suas maiores testemunhas. Os romanos acusam, ento, o cristianismo de ser a causa da queda de Roma. Para defender o cristianismo, ele escreve, ento, a sua obra mais famosa por sculos, na Idade Mdia: De Civitate Dei (A Cidade de Deus). Terminou-a em 426. a primeira reflexo abrangente sobre o sentido da histria humana. Em 430, Genserico pe cerco a Hipona com os seus Vndalos e Alanos. A cidade fica desolada. Em meio a essa desolao, Agostinho morre, no dia 28 de agosto daquele mesmo ano.

II. A COMPREENSO CRIST DA VIDA HUMANA DESDE AGOSTINHO

Agostinho entrou para a histria como pensador, cristo e telogo. Nele, podemos compreender como o cristianismo desenha a compreenso do ser do homem. Tentaremos, nas linhas seguintes, esboar esse desenho, ainda que em traos vagos e imperfeitos. Ponto de partida da compreenso crist do homem o dogma da ressurreio da carne. O anncio apostlico (kerigma) o alegre anncio (euangelion) diz: Jesus Cristo ressuscitou! Fizeram-se novos cus e nova terra. A velha criao passou. Tudo se fez novo. E o homem pode participar dessa nova realidade atravs da f. F renascimento: passagem de uma existncia no velho homem (o velho Ado), para uma existncia no homem novo (o novo Ado, Cristo). Nessa nova existncia, o homem encontra a sua plenitude de realizao. Encontra a felicidade como vida eterna. E o homem todo, corpo, alma e esprito que recebe essa vida eterna. No somente seu esprito e sua razo. O homem aparece, ento, na sua essncia, como filho de Deus, chamado receber o dom da suprema liberdade, que lhe vem pela graa. A sua natureza, corrompida e decada pelo pecado, libertada e elevada pela graa de Cristo mais elevada dignidade, medida que pode participar da vida divina. A individualidade investida e revestida de uma dignidade infinita e de um sentido absoluto. E, atravs do homem, o mundo-universo revela a sua vocao de participar da mesma liberdade dos filhos de Deus. Deus se revela, ento, como o Absoluto, que transcende o mundo. No um momento do prprio mundo, como os eram os deuses gregos. Ele o ser absoluto. O Um. O nico. Muito embora, no ntimo dessa Unidade absoluta, more a Trindade das pessoas divinas: Pai, Filho e Esprito Santo. A solido de Deus se revela, pois, como comunho. Deus amor. amor em si mesmo e amor que transborda de si mesmo, deixando e fazendo ser o mundo e o homem. E o mundo-universo aparece, agora, como uma criatura desse Deus nico e trino. Entretanto, o sentido da criao a filiao. Ou seja, a criao se deu em vista daquele acontecimento, que marca a obra suprema de Deus: a encarnao de seu Filho. Esse evento da encarnao do Filho de Deus em Jesus Cristo passa a ser o sentido e a consumao da histria. Por esse evento, o homem e o mundo-universo se revestem de salvao. A histria do mundo e do homem passam a ser vistos como histria de salvao conduo para a plenitude do ser, do vigor, da sade, ou seja, da integridade. Salvao, que conquistada no labor de Deus e do homem e que se consuma em Jesus Cristo, na sua morte e ressurreio, ou seja, salvao que tem o carter de uma conquista da liberdade: a redeno. A redeno eleva o homem todo, corpo e alma, em sua individualidade, a uma dignidade infinita e absoluta, pois coloca o homem na sua essncia de filho de Deus. O 8

indivduo precisa conquistar, porm, esse dom que j lhe est dado. Ele precisa realizar essa essncia na sua individualidade. O sentido da individuao do indivduo no , porm, aproximao de um ideal de humanidade, como entre os gregos. No se trata de o indivduo melhorar a si mesmo segundo um padro de humanidade, segundo um ideal genrico de ser humano. O sentido da individuao : o homem todo, que se d nessa individualidade, o homem que ele , no s o que ele deveria ou poderia ser, o homem real, com tudo aquilo que lhe prprio, chamado a entrar na redeno e salvao, ou seja, na plenitude da liberdade dos filhos de Deus. Por isso, a individuao no simples desempenho de um indivduo, que se transcende na direo de um ideal, mas o retorno do indivduo finitude histrica da existncia: converso. O retorno da converso necessrio porque o homem, desde o seu nascimento, isto , na naturalidade de seu ser, j se encontra distanciado, perdido de si mesmo. A sua vida natural, normal, real, uma fuga de si, um esquecimento de sua origem verdadeira. Esquecido e perdido de si mesmo, o homem, desde o seu ponto de partida, j se auto-alienou em seu cuidado com a vida, entregando-se de um modo disperso ao mundo das suas ocupaes e preocupaes. Assim, permanece-lhe encoberto o seu ser, o seu destino, a sua vocao. Da que uma inquietude parece dominar, inteiramente, a experincia que fazemos de ns mesmos, ou seja, da nossa vida. desta inquietude, presente e atuante no fundo mesmo de nosso viver, que se constitui a movimentao dominante da nossa vida cotidiana e sua cadncia, que se revela, no raro, uma de-cadncia, ou seja, uma perda de ritmo, de cadncia. esta movimentao e sua cadncia que acaba dando rumo ao nosso viver e conduzindo o seu fluxo. Nessa de-cadncia, o homem experimenta a vida como peso e tentao.
sou um peso para mim mesmo.

Cada homem inclinado para o mundo das suas ocupaes e preocupaes e nesse mundo, desde o seu ponto de partida, absorvido, por ele pressionado e carregado. A tendncia do homem sempre buscar o mais fcil. Ele busca se auto-assegurar das possibilidades do viver, desviando o olhar de si mesmo. Volta-se para si fugindo de si mesmo. Este voltar-se para si, por sua vez, estabelece suas prevenes. Isto significa: justamente a partir da fuga de si que o viver arruma para si os modos nos quais ele lida com seu mundo e consigo mesmo. O homem se torna preocupado, apreensivo. a partir da que ele se preocupa em prevenir e resolver toda urgncia, em no perder nenhuma ocasio de ganho, em no cair nunca em embarao, em providenciar, sempre de novo, sada de situaes que o colocam em perplexidade. O homem acaba se perdendo e se dispersando no meio das mltiplas solicitaes que o atingem, sendo levado de roldo na correnteza de seu viver. 9

Tudo isso advm do fato de o homem tender a si enganar a si mesmo e a se deixar iludir pela luz que reluz no mundo de suas ocupaes e preocupaes. Mesmo quando ele prope-se metas e objetivos e os alcana, o seu sucesso, no entanto, acaba sendo um engano, pois o conduz cada vez mais para longe de si, do seu ser mais prprio, do seu verdadeiro e originrio si-mesmo. Correndo atrs de suas metas e objetivos, o homem s faz multiplicar as possibilidades de sempre de novo se enganar. Seu fracasso se mascara de sucesso. As infindas possibilidades que lhe sorriem guardam, no fundo, a amargura dos enganos, erros, desencontros. Mesmo quando cresce e sobe na vida, esse crescer se mostra inflacionrio e o seu subir, uma queda para o abismo do nada negativo, um caminhar para a prpria runa. O seu progresso acaba se revelando um progresso para longe de si mesmo. Uma errncia. Tem-se a impresso de galgar posies elevadas. O homem parece atingir a sua mxima eficcia e eficincia, torna-se altamente atual e atuante, empreendedor e engajado. Todo o seu agir reveste-se de um ar srio e grave. Contudo, cada vez mais ele se aprisiona em seu mundo, isto , em seus interesses, empreendimentos, preocupaes. Com isto, aos poucos, ele j no mais se reconhece em si mesmo e diante de si mesmo. Cria-se um mascaramento, por meio do qual a sua verdadeira identidade no pode vir tona. O prender-se ao mundo prprio compreendido, na preocupao e apreenso do cuidado, como tarefa verdadeiramente agarrada e assumida, como aquilo que, dia e noite, no o deixa descansar; como luta, risco e sacrifcio. Entretanto, nesta mobilidade, ele se deixa levar, carregar, entrega-se sua prpria runa, pois distancia-se cada vez mais de si mesmo e de seu poder-ser mais prprio e originrio. No somente o homem se perde de si mesmo, mas tambm bloqueia para si a possibilidade de encontrar o seu prprio caminho de retorno. O homem se tranca. Ele chega a impossibilitar para si mesmo a possibilidade de sua libertao para a liberdade mais plena e verdadeira. Ele se cega. Arranca os prprios olhos para no ver a verdade. A vida gira no vazio. a mobilidade da queda. Um precipitar-se para o abismo do nada negativo, para o sem-sentido da vida. justamente este nada que faz acontecer a queda, que condiciona o seu acontecer. um movimento de aniquilao, de anulao. Trata-se de um vazio que torna a queda fatdica. A vida se torna opaca, sem brilho, sem vigor. Embora diga muito eu, esse eu no tem a densidade de uma pessoa. O homem se torna uma personalidade, mas no uma pessoa. Melhor, ele se torna um isso, uma coisa, um objeto, uma ocorrncia, no meio do mundo. Tudo isso revela o carter tentador da vida humana. A vida do homem uma contnua tentao.
Eis, pois, que a vida humana sobre a terra toda ela uma tentao.

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Essa tentao comea nos nveis mais elementares da vida do homem: na satisfao de suas necessidades corporais, na tendncia de seus instintos mais bsicos, como na fome e no desejo sexual. O homem , fundamentalmente, um ser de indigncia. Na passagem que media entre carncia e a saciedade, ele est exposto a riscos. Pois pode se ganhar e se perder a si mesmo. Na dimenso de sua vida sensvel e sensual, afetiva e passional, o homem sempre est exposto ao perigo de se deixar arrastar e prender pela cobia (concupiscncia). Entretanto, o homem no pode se entregar tranquilamente satisfao de suas cobias. Nas vias de suas buscas de satisfao, o homem no encontra somente o prazer, mas encontra tambm o desprazer, a dor, o sofrimento. O amor do prazer e o temor da dor e do sofrimento o possuem. Por isso, a cada passo, o homem est bifurcado, entre o desejo e o temor. Na prosperidade, ele teme as coisas adversas. Na adversidade, deseja as coisas favorveis. Suas expectativas, em todo o caso, o perturbam. O homem pressionado pelas expectativas de felicidades e infortnios. Torna-se, assim, um ser apreensivo. Outra forma de cobia, na qual o homem tentado, dada pela curiosidade. a cobia dos olhos. O desejo de tudo ver e experimentar. Um desejo de conhecer, mas sem comprometimento. A curiosidade quer s ver, no quer, de modo algum, se comprometer com aquilo que experimenta. Ela caracterizada pelo fato de, sempre de novo, tirar o corpo fora, fugir de qualquer comprometimento. Essa tendncia to forte no homem, que mesmo o que no belo objeto da curiosidade. Um corpo estendido na rua, no , certamente algo de belo, no entanto, ao saber que ali jaz estendido um cadver, todos acorrem para olhar. O mero querer ver, a pura curiosidade, tanto mais o que ela quanto mais ela acentuada emocionalmente. A experincia da satisfao da curiosidade busca vivncias emocionantes, divertidas, mas tambm horripilantes. Tudo se torna uma questo de experimentar e de tomar conhecimento, mas sem comprometimento com a busca da verdade. Tudo se torna acessvel a um olhar que tudo v, que tudo explora, que se imiscui mesmo nos santurios da intimidade humana, como se um grande olho tudo explorasse, sem se comprometer com nada. Vendo o mundo por meio deste grande olho, que, no fundo, no de ningum, mas de todo o mundo, o homem se torna cego. A existncia se torna opaca, perde toda a sua delicada e, ao mesmo tempo, vigorosa beleza, e tudo cai no vazio da banalidade. Outro modo, ainda, de tentao acontece no que podemos denominar de soberba. Trata-se de uma estrutura do comportamento, que surge do querer ser temido e amado pelos outros. Um querer, que cobioso, que tem o carter de ambio. O homem ambiciona, ento, se projetar na sociedade em que vive. Procura ter reconhecido o prprio valor no mundo da convivncia. Quer ser temido e por isso se pe acima dos outros e se impe aos outros. Quer ser amado, e por isso se projeta como um ser que tem valor e que merece esse amor. Essas tendncias podem brotar da fora e riqueza de uma personalidade, mas tambm podem brotar da fraqueza e 11

carncia. Nesse caso, mascara uma dependncia daqueles que se quer subjugar, pelo temor ou pelo amor. Essa atitude pode estar no fundo, por exemplo, de uma fala jactanciosa, ou seja, de uma fala em que um homem se gaba, se gloria de si mesmo. Da, o desejo do homem de ser louvado. O homem que se passa por rico e poderoso, acaba mendigando os louvores alheios. Mesmo quando o homem parece no se importar com os louvores, pode acontecer que ele se vanglorie de sua auto-suficincia e isso tambm sucumbir sob a fora da soberba. O homem soberbo se mostra egosta e vaidoso. Pela vaidade, ele quer se gloriar diante de si mesmo. Ele busca comprazer-se em si mesmo e em sua auto-suficincia. No importa se em detrimento dos outros. Gloria-se at mesmo do prprio mal que faz. E se entristece do bem que outro recebe ou faz. Entretanto, tentando valer alguma coisa diante dos olhos dos outros ou aos seus prprios olhos, o homem acaba se tornando vil e desprezvel. Todas estas formas de tentao delineiam, pois, uma direo em que a vida do homem precipita-se para o nada negativo, para a runa. Elas mostram que o viver humano traz consigo, de diversas formas, um certo enfado1. Sob o peso deste enfado, o homem tende a abismar-se no nada negativo da vida. No movimento deste abismar-se, o simesmo, sempre de novo, j se perdeu. Nesta experincia, o si-mesmo absorvido pelo mundo. Com outras palavras, a vida j no vive, ela vivida pelo seu mundo. Este ser vivido uma perda de si mesmo, vigorar no esquecimento da tarefa de ter que ser si-mesmo, na plenitude do viver. O eu sou , aqui, apenas uma aparncia, sem nenhuma consistncia. Paradoxalmente, justamente nesta no consistncia, que a vida se torna mais pesada, enquanto, no poder-ser mais prprio, o viver se torna leve. Para o homem retornar dessa situao de perda e de esquecimento de si mesmo preciso muito empenho, suor, luta. Transformei-me numa terra de dificuldades e de suor copioso O homem no alcana a libertao sem resistir a estas tendncias que o conduzem para a runa. Essa resistncia, porm, precisa acontecer num movimento de busca positiva do verdadeiro si-mesmo, da vida verdadeira e feliz. Tornei-me uma questo para mim mesmo A busca da vida feliz, , pois, uma questo. Trata-se de uma busca da vida mais plena, busca diuturna, que precisa ser realizada com todo o empenho, de corpo e alma, e experimentada de dia e noite, na viglia e no sono, bem como nas diversas transies das situaes do viver. Neste empenho, a runa e a enfermidade da vida no so
Com a palavra enfado estamos nos referindo ao que os latinos chamavam de molestia. Por sua vez, molestia vem de moles, que significa algo de peso, carga, dificuldade esmagadora, fadiga. O enfado o sentimento da vida como de um peso, que molesta, por no se conseguir lanar fora. No enfado, eu fao a experincia de ser um peso para mim mesmo (o oneri mihi sum de Agostinho).
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deixadas para trs, mas so, justamente agora, reconhecidas e assumidas. O homem se re-conhece, agora, na sua indigncia. O homem chamado de volta de seus subterfgios, para entrar na existncia, inserirse nela. A existncia plena, porm, est localizada, ali onde Deus, no ato da criao a fixou. O homem um rei destronado. Da, a necessidade de ele fazer um giro, uma guinada, uma converso, da vida arruinada para a vida feliz. Esse retorno, no entanto, no s fruto do empenho do homem. tambm fruto da graa de Deus. Mesmo esse empenho, o querer e o poder que lhe pertencem, o homem precisa receber como graa. O homem precisa sentir a partir de si mesmo a impossibilidade de levar consumao esse empenho. E, nessa impossibilidade, ele deve testemunhar o acender da chama de uma nova possibilidade. Experincia, que ele reconhecer ser como um verdadeiro renascimento na graa. No aquilo que o homem pode o torna livre, mas aquilo que ele no pode. Na experincia da graa, o impossvel se torna possvel e necessrio. Converso o homem se tornar aquilo que ele , desde a eternidade, como filho de Deus. Desde a eternidade, cada indivduo, em seu ser prprio, foi intencionado, querido e amado por Deus, foi chamado e escolhido para ser seu filho. Cada indivduo uma palavra de Deus. Uma palavra que se diz uma nica vez que nunca se repete. Por graa de sua vocao, cada indivduo ocupa um lugar nico na histria. E cada indivduo, na sua singularidade, chamado a encontrar este lugar, melhor, o caminho e o jeito, que unicamente seu, de realizar, no seu ser prprio, a sua essncia de filho de Deus. Este processo se chama encarnao. Nele, uma existncia, sem remanescentes, entra nos limites de seu existir, em sua carne. Encarnao retorno da alienao, encontrarse a si mesmo no seu lugar essencial, tornar-se, de fato, presente. dizer diante de Deus: eis-me aqui. Encarnao auto-inveno. o difcil trabalho da transformao interior. Esta s acontece com dores. A alienao tem boa conscincia. Nela, fugindo-se de si, ambiciona-se os mais preciosos objetivos. Quanto mais o homem se apressa em sua ambio pelos objetivos mais distantes, tanto mais se torna perigosa a reconstituio e a encarnao. No se escuta a voz interior, que diz aquele nome, pelo qual cada um chamado. A individualidade e o seu modo singular, nico, irrepetvel, de percorrer o caminho prprio de salvao, redeno, libertao , ao mesmo tempo, dom e tarefa. Dom, porque, por graa, desde a eternidade, cada indivduo foi querido e amado na sua individualidade. Tarefa, porque, no tempo, isto , nas vicissitudes e peripcias de sua histria, ou seja, de sua destinao, cada indivduo precisa reencontrar-se e retornar a isso que ele era e em Deus. Esse reencontro se consuma na errncia, ou seja, nas idas e vindas, nos desencontros e encontros da sua histria prpria e singular. Mesmo 13

os impedimentos, os erros, as faltas e falhas recebem um sentido dentro dessa histria, que histria de salvao, de redeno, isto , de libertao do indivduo para a sua verdade de filho de Deus. Mesmo a culpa se torna feliz culpa, pois ela participa da histria da redeno, isto , da libertao do homem para a sua liberdade de filho de Deus. Na linguagem religiosa fala-se de humildade. Humildade significa: encontrarse no lugar da limitao e do fracasso. Assim como as virtudes so vcios (fardos) que esplendem, assim, qui, os vcios so virtudes, s que negadas. A perfeio crist no consiste na fuga para longe das limitaes, mas no entrar mais profundamente dentro delas, uma espcie de arte de cunh-las novamente. E isto humildade. Uma arte: porque pretender a humildade abandon-la e no pretend-la ach-la. Poucos falam humildemente da humildade. Confiteri: confessar como reinterpretao de todas as faltas dentro de um caminho de bem-aventurana. Por isso, a linguagem, em que o homem cristo, se expe a si mesmo, na transparncia de sua verdade, confisso. Confisso, aqui, no significa, pois, simplesmente, declarao de culpa. Isso apenas um aspecto, secundrio. Confisso , aqui, a proclamao da alegria da graa da libertao, o eclodir do grito e do canto de louvor.

III. A VIDA FELIZ

As Confisses de Agostinho so um canto de louvor. O homem novo canto o canto novo. Ele vibra em Deus. Esse canto brota imediatamente de sua alma, como um grito de alegria. Por isso, em cada passo das confisses ressoa uma exclamao. Agostinho se tornou um enamorado de Deus. como tal que ele se expe e expe o que sabe e o que no sabe de si mesmo. Quaestio mihi factus sum tornei-me uma questo para mim mesmo. Terra difficultatis terra de difcil cultivo, de muito labor e suor. Cada homem uma questo para si mesmo. Cada homem busca a si mesmo. E essa busca penosa. Ser o que se , o cultivo do prprio ser, exige muito trabalho, suor e lgrimas. O canto de louvor de Agostinho entoado em meio a essa penria, a essa indigncia, que marca a finitude humana. E, no entanto, canto de louvor. Pois essa finitude agraciada. Em face do Deus de Jesus Cristo, Agostinho se viu amado, acolhido na misericrdia. E quis amar esse amor que lhe amou por primeiro. Pois estava, do fundo de sua alma, destinado a amar o amor. E sua alma no se aquietou, enquanto no encontrou esse amor. Nas Confisses, Agostinho confessa, isto , proclama Deus como vida de sua vida. Em Deus, a sua vida humana vida mortal, morte vital encontra a verdadeira vida, a vida 14

feliz. Vida quer vida, mais vida, vida plena. Esse querer um buscar, uma ansiar, um desejar. O homem, desde as razes de seu ser, quer viver, quer viver bem, viver na plenitude da vida, que a felicidade. Para Agostinho, a vida feliz o prprio Deus: Et ipsa beata vita gaudere ad te, de te, propter te e a vida feliz consiste em alegrar-se junto a Ti, a partir de Ti, por causa de Ti. A busca da felicidade , de imediato, busca da alegria. Entretanto, nem toda a alegria realiza essa nsia de felicidade da alma humana. O homem feliz quando se alegra na verdade e com a verdade. Beata vita est gaudium de veritate a vida feliz consiste em alegrar-se com a verdade. Entretanto, o homem, que no gosta nunca de ser enganado, muitas vezes prefere se enganar, alm de enganar os outros. Ama a felicidade, mas odeia a verdade. Pois teme a libertao que a verdade exige e doa. Contudo, encontrar a verdade encontrar a liberdade e a felicidade, pois encontrar Deus. Ubi enim inveni veritatem, ibi inveni Deum meum ipsam veritatem onde encontrei a verdade, ali encontrei o meu Deus, que a verdade mesma. Qual o lugar privilegiado, porm, onde o homem pode encontrar a verdade? Esse lugar a sua prpria alma. Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas no vs para fora, entra em ti mesmo. no homem interior que habita a verdade. A alma humana o lugar, pois ela criada imagem e semelhana de Deus. E sua aspirao maior o amor.

IV. A ORDEM DO AMOR

O decisivo para o ethos cristo a ordem do amor. O homem aquilo que ele ama. Onde est o seu tesouro, ali est o seu corao. Mas preciso aprender a bem amar. Na ordem do amor, h aquilo que o homem deve amar na perspectiva do uso (uti) e aquilo que o homem deve amar na perspectiva da fruio (frui). S a Deus o homem deve amar por causa dele prprio. Todas as criaturas, o homem deve amar por causa de Deus, ou seja, ele deve servir-se delas para poder crescer no amor de Deus. 15

O amor a si mesmo e ao prprio corpo natural. No exige preceito. O preceito de amar se refere, porm, ao amor aquilo que est ao nosso lado (o prximo) e quilo que est acima de ns (Deus). H um verdadeiro e um falso amor de si prprio. O verdadeiro amor de si consiste em buscar a utilidade para si prprio, visando o crescimento na caridade; o falso, consiste em submeter o prximo e o prprio corpo a fim de fruir-se de si mesmo, alienando-se de toda a referncia a Deus. Quanto ao amor ao prprio corpo, Agostinho recorda as palavras de Paulo: ningum jamais quis mal prpria carne (Ef 5, 29). Mesmo os que reconhecem sadiamente a necessidade de mortificaes corporais, fazem-no para submeter o corpo ao esprito, segundo a ordem da natureza, buscando, assim, a paz. O preceito cristo da caridade duplo: exige o amor a Deus acima de tudo e o amor do prximo como a si mesmo. A partir do duplo amor natural e do duplo preceito da caridade, descobre-se um ordo dilectionis (ordem do amor), isto , uma estruturao disposta em nveis hierrquicos. Esta ordenao instaurada quando amamos o que deve ser amado, e no amamos o que no deve ser amado; quando amamos menos o que menos digno de amor (o corpo); quando amamos com igual intensidade o que requer ser amado como amamos a ns mesmos (o prximo); quando amamos com absoluta deciso e engajamento, empenhando-se com toda a intensidade de nossas foras no que deve ser amado mais que tudo (Deus). Ao amor de Deus deve subordinar-se e convergir todo o amor pela criatura. O preceito do Amor comporta universalidade, isto , nenhum homem, nem mesmo o inimigo, excludo do universo daquele a quem devemos amar. O amor de Deus pelo ser humano gratuito, visto que Deus no precisa de ns, mas basta-se a si mesmo. Deus usa de ns para a nossa utilidade manifestando assim a sua bondade. O grau de perfeio do homem no nvel do ser corresponde ao grau de perfeio e de universalidade de seu amor: a medida em que somos bons ou maus, crescemos ou diminumos no ser, isto , na comunho e participao ontolgica com o Sumo Bem, que ele mesmo, a prpria Bondade. H um fruir mtuo em que os homens so teis uns para os outros colocando suas esperanas unicamente em Deus e neste usar encontram um verdadeiro e puro prazer. quando se ama e se gosta do outro em Deus. Os homens devem constituir fraternidade no amor ajudando-se mutuamente a prosseguir no itinerrio para o Absoluto que deve ser amado totalmente e sem reservas. Ningum deve considerarse fim absoluto do amor do outro, obstruindo e detendo o outro no seu caminhar para a ptria do Amor. Neste itinerrio Cristo o caminho, a verdade e a vida, isto , ele por quem ns vamos, a quem chegamos e em quem permanecemos no Amor. Se o Amor o princpio e que rege o todo da vida cristo; se o duplo preceito da caridade a norma universal e primordial a que tudo deve ser submetido; se o Amor a Deus acima de tudo e ao prximo como a si mesmo a substancia da Lei e dos Profetas, radicalizada e consumada em Jesus Cristo no seu novo e eterno testamento; 16

infere-se que dever ser a edificao da caridade a norma rgia e suprema de toda a interpretao das Sagradas Escrituras. Ara o homem que est a caminho (o Homo Viator) a f nas Escrituras fortalece a esperana e a caridade. Nestas trs virtudes teologais se encerram e se subsumem toda a cincia e toda a profecia. A Caridade permanece para sempre, enquanto que a f e a esperana se extinguem ao chegarmos Ptria. A Caridade visa u bem eterno. Se os bens temporais so mais amados antes de serem possudos, pois ao serem conquistados no saciam a alma na sua sede de Absoluto, o bem eterno amado com tanto mais ardor ao ser possudo do que fora ao ser desejado, pois a ningum que a deseja, a beatitude concedida menor do que a desejada. Vemos assim que para o homem que atingiu a perfeio da Caridade, as Sagradas Escrituras deixam de ser necessrias, uma vez que toda a sua finalidade levar o homem posse desta meta. Deste modo a Escritura requer um leitor que entenda ser o fim da lei a Caridade procedente de u corao puro de uma boa conscincia avivada pela esperana e de uma f sem hipocrisia. Estas trs disposies so condies sine qua non para o leitor e estudioso da Sagrada Escritura crescer na compreenso das divinas Escrituras.

VI. A HISTRIA
Agostinho viveu um tempo de de-cadncia: para todos, pagos e cristos, patenteavase o fim de uma era, a saber, a era do imprio romano. Mas, na agonia do imprio romano, se pressentia a agonia do mundo como tal. Agostinho pressente e ressente a queda do imprio romano na invaso de Roma por Alarico, rei dos visigodos, em 410. Os pagos acusam o Deus dos cristos, pela runa do imprio. Desde que o Crucificado fora se tornando preponderante no panteo romano, ou melhor, desde que ele fora se tornando exclusivo, o imprio s foi decaindo. A cruz foi implodindo a cidade. E seus muros foram se tornando vulnerveis. Esta situao constituiu a ocasio para Agostinho africano de origem, romano de cultura e cristo de f pensar as relaes entre f crist e temporalidade-historicidade e expor o sentido destas relaes numa hermenutica crist da histria em sua obra De Civitate Dei Da cidade de Deus (413-426). A exposio de Agostinho pode ser dividida em uma pars destruens, em que faz uma crtica da crtica pag e uma apologia da f crist, e em uma pars construens, em que recapitula a inteira histria que, na perspectiva da f, sempre histria de salvao luz da revelao bblica. Nesta segunda parte, ele expe a origem, o desenvolvimento e o fim das duas cidades, cujas vicissitudes e peripcias constituem

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toda a histria do ser humano. Em outras obras tambm aparece essa idia das duas cidades: Dois amores fizeram duas cidades: o amor de Deus faz Jerusalm, o amor do sculo Babilnia. Estes dois amores, dos quais um santo, o outro imundo; um social, o outro privado; um se preocupa com a vantagem de todos, o outro mesmo as coisas comuns reduz ao prprio poder, por arrogncia de poder; um sdito, o outro rival de Deus; um tranqilo, o outro turbulento; um pacfico, o outro sedicioso; um prefere a verdade aos louvores dos errantes, o outro vai caa de louvores, em todos os sentidos; um move amizade, o outro gera inveja; um deseja ao prximo aquilo que deseja para si mesmo, o outro quer sujeitar o prximo a si mesmo; um governa o prximo para vantagem do prximo, o outro para a prpria vantagem. Estes dois amores tiveram seu precedente nos anjos, um nos anjos bons, o outro naqueles maus, e distinguiram duas cidades no gnero humano sob a admirvel e inefvel providncia de Deus, que governa e ordena tudo aquilo que foi criado: uma a cidade dos justos, a outra a dos perversos. Estas duas cidades correm unidas no tempo, mesclando as prprias vicissitudes, at que sejam separadas no juzo final, e uma, unida aos anjos bons, obtenha a vida eterna, a outra, unida aos anjos maus, seja mandada com o seu rei para o fogo eterno. Destas duas cidades falaremos, se Deus quiser, em outra ocasio. Dois amores fundaram, pois, duas cidades, a saber: o amor prprio, levado ao desprezo a Deus, a terrena: o amor a Deus, levado ao desprezo de si prprio, a celestial. Gloria-se a primeira em si mesma e a segunda em Deus... Naquela, seus prncipes e naes avassaladas vem-se sob o jugo da concupiscncia de domnio; nesta, servem em mtua caridade, os governantes, aconselhando, e os sditos, obedecendo.... As duas cidades, portanto, so dois tipos de constituio do mundo da convivncia humana, duas formas de organizao da vida social, cada uma fundada por uma espcie de amor e seu ethos. Estas duas cidades tm origem eviterna2: na ciso entre anjos bons e anjos maus. No curso temporal da histria, porm, estas duas cidades esto misturadas e ambas participam das mesmas vicissitudes: compartilham os

Eviterno no o mesmo que eterno. O medieval distinguia entre aeternitas, que pertence

a Deus, e que no inclui nem sucesso nem durao, e aevum, que seria como que a temporalidade prpria dos puros espritos e que inclui uma durao indefinida e uma sucesso, mas uma sucesso de carter todo prprio.

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mesmos bens e os mesmos males temporais. A separao destas duas cidades, na verdade, s acontece no juzo final. Uma ser destinada ao bem definitivo, que a vida eterna, a outra runa definitiva, que a morte eterna. As duas cidades, portanto, so arqutipos das possibilidades de constituio do convvio humano, arqutipos do seruns-com-os-outros no mundo comum e compartilhado da convivncia, arqutipos extremos da vida social. O homem o que , a partir do modo de ser do seu amor. E de acordo com este modo de ser do seu amor que ele pertence a uma outra sociedade: ou cidade de Deus, cidade celeste, ou cidade dos homens, cidade terrena. De acordo com o seu modo de viver que o homem migra ou no de uma cidade para a outra, enquanto houver tempo. Contudo, quando no h mais tempo, no ltimo dia e na ltima hora, que se revelam os segredos dos coraes e que se separam definitivamente os justos dos injustos. As duas cidades, por conseguinte, no coincidem com a Igreja e o mundo. A Cidade de Deus tem habitantes mesmo entre os que esto fora dos limites da Igreja visvel, como a cidade terrena tambm tem habitantes mesmo entre aqueles que esto contados como cristos. A Igreja militante ainda uma realidade mista, hbrida: traz em si justos e injustos, habitantes da Cidade de Deus e da cidade terrena. Somente a Igreja triunfante, na eternidade, que ser uma realidade pura e sem mancha de pecado, em que habitaro somente os justos3. A histria um processo teleolgico. A consumao deste processo consiste na revelao e constituio definitiva do Reino de Deus: o triunfo da Jerusalm Celeste. No Apocalipse de Joo, depois da queda de Babilnia cidade da prostituio, isto , da idolatria (Cfr. Apoc. 18), desce do cu a cidade de Deus, a Jerusalm Celeste. Desce do cu, de junto de Deus, preparada como uma esposa que se enfeitou para seu esposo (Apoc. 21, 2), inaugurando o novo cu e a nova terra. So as npcias do cordeiro. Npcias, pois o aparecimento da Jerusalm Celeste evento de unio no amor: Na Cidade de Deus acontece a unificao viva de Deus com a humanidade e com toda a criao. A cidade de Deus, porm, no se deu desde o incio, mas deve ser esculpida e edificada a partir do material bruto da natureza rebelde. Isto acontece no curso da histria da humanidade, que se engaja sete vezes para o bem, mas que fracassa seis vezes. Somente a ltima gnese ( a stima poca, o stimo dia da criao) deixa que tudo se torne bom e que tudo desabroche na absoluta unidade da sinfonia. No fim da histria do mundo Deus se unir com a humanidade de modo imediato assim como a Cabea de um homem com seu corpo. Segundo uma palavra da Bblia, Cristo haver de pr, para a perfeio da humanidade amadurecida, a sua cabea ( at que todos ns cheguemos unidade da
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Cfr. Agostinho. A cidade de Deus (contra os pagos) parte I. Petrpolis-RJ: Vozes, 1990,

Livro I, cap. XXXV, p. 64.

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f e ao estado do homem perfeito no qual ns, consumando a verdade no amor, cresamos em tudo na direo daquele que a Cabea, Cristo Ef. 4, 10-16). O fim , portanto, um estado, no qual a at ento subsistente super-ordem e infra-ordem cedam lugar a uma unidade e igualdade vivas4. Jerusalm e Babilnia so arqutipos da ordem e da paz, de um lado, e da confuso, desordem e tempestuosidade, de outro lado. A temporalidade histrica caracterizada pela tempestuosidade dos combates entre os humanos que se agitam na diversidade e mesmo no conflito de seus interesses. A paz permanece sendo, sempre ainda, uma aspirao e uma meta jamais encontrada definitiva e totalmente. O fim da temporalidade histrica, no entanto, a tranqilidade, a serenidade e a paz perptua, que se condensam na Jerusalm celeste. Alis, a paz da cidade terrena e a paz da cidade celeste so diversas: Assim, a cidade terrena, que no vive da f, apetece tambm a paz terrena; porm, firma a concrdia entre os cidados que mandam e os que obedecem, para haver, quanto aos interesses da vida mortal, certo concerto das vontades humanas. Mas a cidade celeste, ou melhor, a parte que peregrina neste vale e vive da f usa dessa paz por necessidade, at passar a mortalidade, que precisa de tal paz... Em sua viagem a cidade celeste usa tambm da paz terrena e das coisas necessariamente relacionadas com a condio atual dos homens. Protege e deseja o acordo de vontades entre os homens, quanto possvel, deixando a salvo a piedade e a religio, e ministra a paz terrena paz celeste, verdadeira paz, nica digna de ser e de dizer-se paz da criatura racional, a saber, a ordenatssima e concordssima unio para gozar de Deus e, ao mesmo tempo, em Deus. Em chegando a esta meta, a vida j no ser mortal, mas plenamente vital. E o corpo j no ser animal, que, enquanto se corrompe, oprime a alma, mas espiritual, sem necessidade alguma, plenamente submetido alma. Possui essa paz aqui pela f, de que vive justamente, quando refere consecuo da verdadeira paz todas as boas obras que faz para com Deus e com o prximo, porque a vida da cidade vida social5.

H. Rombach, op. cit., p. 155. Agostinho, A cidade de Deus (contra os pagos) parte II. Petrpolis-RJ: Vozes, 1990

Livro XIX, cap. XVII, p. 408s.

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A paz perptua a meta da histria. Mas, o que a paz? A paz a tranqilidade da ordem: Assim, a paz do corpo a ordenada complexo de suas partes; a da alma irracional, a ordenada calma de suas apetncias. A paz da alma racional a ordenada harmonia entre o conhecimento e a ao, a paz do corpo e da alma, a vida bem ordenada e a sade do animal. A paz entre o homem mortal e Deus a obedincia ordenada pela f sob a lei eterna. A paz dos homens entre si, sua ordenada concrdia. A paz da casa a ordenada concrdia entre os que mandam e os que obedecem nela; a paz da cidade, a ordenada concrdia entre governantes e governados. A paz da cidade celeste a ordenatssima e concordssima unio para gozar de Deus e, ao mesmo tempo, em Deus. A paz de todas as coisas, a tranqilidade da ordem. A ordem a disposio que s coisas diferentes e s iguais determina o lugar que lhes corresponde6. O triunfo de Jerusalm sobre Babilnia , portanto, a vitria da paz que a tranqilidade da ordem, que, por sua vez, a disposio justa de todas as coisas na sua diversidade e igualdade , sobre o caos, a confuso, a desordem, a injustia.

Agostinho, Idem Livro XIX, cap. XIII, p. 402s

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