FILOSOFA Y POLTICA EN EL RENACIMIENTO: EL PENSAMIENTO UTPICO

La Utopa de Moro: de la violencia del poder al establecimiento de una sociedad perfecta Con la desaparicin del cosmos estable del Medievo, la concepcin del mundo como un sitio cerrado, estable y seguro se abre y se convierte en el lugar propio para la accin del hombre. Pero esta nueva accin es insegura e incierta y surge la necesidad humana de encontrar y definir modos diferentes de estar en el mundo, que permitan al hombre orientarse y sentirse seguro en la nueva realidad en constante fluir. Resulta necesario definir con claridad un nuevo ordenamiento poltico que permita a los hombres vivir seguros y en prosperidad con y en esta nueva concepcin del mundo. Frente esta nueva situacin surgen dos formas opuestas de entender la organizacin poltica requerida: una corresponde a los humanistas, que buscan en un idealizado ayer los recursos para hacer frente a lo novedoso; la otra, representada por Maquiavelo, pretende, sin dejar tampoco de mirar al pasado, establecer una ciencia poltica, adentrndose por un camino todava no recorrido por nadie. Ambas opciones afirman explcitamente la bsqueda de la defensa del bien pblico y el beneficio de todos pero su distinta concepcin del poder y de la naturaleza humana les lleva a disentir profundamente no slo de las metas que deba perseguir el bien comn sino, sobre todo, de la naturaleza de los mtodos que se consideran apropiados para alcanzar estos fines. Para los humanistas, las virtudes deban ocupar un lugar central en la vida poltica, no dudando en afirmar que la clave del xito se hallaba en la promocin de las virtudes. La honradez, proclamaban, es la mejor poltica y el gobernante no podr actuar nunca al margen de la honestidad, ni siquiera en el supuesto de un mayor beneficio para el gobierno de la repblica. Eran tiempos difciles, terribles, en los que slo los utpicos se preocuparon de preservar la simiente de las futuras ideas. En este contexto se encuadra la Utopa de Toms Moro que, al igual que todos los relatos utpicos de comienzos de la modernidad, sigue los dictados de La Repblica de Platn, al considerar que la principal cuestin que todo gobernante debe tener en cuenta es cmo conservar las reglas de la justicia dentro de la repblica. El ideal de la unidad de la colectividad humana explica las grandes utopas surgidas en el Renacimiento, en las que se establecen normas para toda la humanidad. Los pensadores utpicos del Renacimiento sostuvieron que era posible un modelo de estructura social distinto al existente en la poca, formado por seres iguales y libres, donde los ms til para la comunidad fuese al mismo tiempo lo ms grato para el individuo. Este modelo comienza con la supresin de la propiedad privada, es decir, la comunidad platnica de bienes y mujeres. Sin embargo, es necesario advertir que en realidad, la utopa realizable de Platn, es decir aquella ciudad que no es una mera quimera, modelo de repblica perfecta irrealizable, no est en La Repblica sino en Las Leyes, en donde Platn ha suprimido el proyecto de la comunidad de bienes y mujeres, haciendo leyes, en su lugar, para los que no podan someterse a dicha comunidad, es decir, para los griegos de su tiempo.

En su libro, Moro se mueve continuamente en la confrontacin de dos modos diferentes de estar en el mundo: desde la sociedad de su poca, corrupta e injusta, de la que se ocupa en el primer libro, hasta el desideratum de la sociedad perfecta, donde sea posible la verdadera justicia que busca y una vida humana libre, de la que se ocupa en el segundo libro de Utopa. Una de las constantes del libro es la necesidad de una justicia que no sea simple cdigo a travs del cual los ms fuertes y ricos explotan y someten a los dbiles y pobres, sino una justicia verdaderamente humana, universal y unitaria, que apunte a la defensa y consecucin del bien pblico por encima de todos los intereses privados; es decir, la comunidad libre de bienes y mujeres de la que hablaba Platn en su Repblica. Moro entiende que el predominio de lo privado es lo que ha conducido a la extrema corrupcin de las sociedades de su poca, que adems de haber corrompido y prostituido la justicia, escindindola en justicia principesca, que no comporta dolores ni castigos para sus usufructuarios, y justicia plebeya, cuyas normas son puro sometimiento; muestran un desprecio generalizado por la vida humana. La Utopa de Moro implica una sociedad racional y cristiana, pero de un cristianismo renovado, de una vuelta a los orgenes del cristianismo, donde se adaptaron las costumbres a la norma de Cristo en vez de acomodar la doctrina cristiana a perversas costumbres, en lnea con el mundo nuevo que se haba descubierto en Amrica, en donde, de acuerdo con el testimonio de Americo Vespucio, los pueblos vivan con arreglo a la naturaleza y no tenan propiedad alguna sino que todas eran comunes. Moro defiende la libertad religiosa, que cristaliza en una religin natural universal, haciendo ociosas las facciones y asegurando la unidad de la comunidad, adems, en consecuencia con esta libertad religiosa, implanta la tolerancia con los ateos en su Utopa. La cuestin central que se propone Moro en su teora poltica es la de cmo es posible desmantelar las estructuras sociales de un ordenamiento poltico, que inevitablemente ha conducido a la injusticia y arrastrado a la miseria a la mayora de la poblacin en las sociedades europeas. La clave estara en la abolicin de la propiedad privada, por ser sta la causa de todos los males sociales, ya que el afn por defenderla hace que los hombres se olviden del bien comn en que consiste la comunidad. El dinero y la posesin es lo que habra conducido a la extremada corrupcin de los hombres y de las repblicas, transformndolas en meros conglomerados de persona que slo se ocupan de su propio bienestar. Por el contrario, la razn de que los habitantes de Utopa, los utopienses, tengan una vida mejor administrada que las sociedades europeas cristianas y que se desarrolle ms feliz estriba en que en Utopa todas las cosas son comunes. Donde todo es de todos, no teniendo nadie nada, todos son ricos, pudiendo olvidarse de ese insaciable afn por poseer que impide llevar una vida alegre y tranquila. De la misma forma, al cortarse de raz toda codicia, se acabara con la inmensa cosecha de crmenes que de ella proceden. Si las cosas fueran tan sencillas como las explica Moro, no es entiende por qu los hombres no se han adherido universalmente a esta forma de vida que tantos beneficios y gozos proporciona a quienes, como los utopienses, la practican. Moro argumenta que este escaso xito se debe a una cierta conspiracin de los ricos y poderosos, que colocan sus intereses privados por encima de cualquier otra consideracin. En la obra de Moro est la exigencia de que cualquier humano tenga los recursos suficientes para llevar una vida que pueda llamarse verdaderamente humana, pero resulta dudoso que el mejor camino para conseguir tan encomiable logro pueda conseguirse mediante un sistema que priva a lo humano de lo material y coarta las libertades.

La Nueva Atlntida de Bacon: una sociedad cientfica Con la desaparicin del cosmos estable del Medievo, la concepcin del mundo como un sitio cerrado, estable y seguro se abre y se convierte en el lugar propio para la accin del hombre. Pero esta nueva accin es insegura e incierta y surge la necesidad humana de encontrar y definir modos diferentes de estar en el mundo, que permitan al hombre orientarse y sentirse seguro en la nueva realidad en constante fluir. Resulta necesario definir con claridad un nuevo ordenamiento poltico que permita a los hombres vivir seguros y en prosperidad con y en esta nueva concepcin del mundo. Frente esta nueva situacin surgen dos formas opuestas de entender la organizacin poltica requerida: una corresponde a los humanistas, que buscan en un idealizado ayer los recursos para hacer frente a lo novedoso; la otra, representada por Maquiavelo, pretende, sin dejar tampoco de mirar al pasado, establecer una ciencia poltica, adentrndose por un camino todava no recorrido por nadie. Ambas opciones afirman explcitamente la bsqueda de la defensa del bien pblico y el beneficio de todos pero su distinta concepcin del poder y de la naturaleza humana les lleva a disentir profundamente no slo de las metas que deba perseguir el bien comn sino, sobre todo, de la naturaleza de los mtodos que se consideran apropiados para alcanzar estos fines. Para los humanistas, las virtudes deban ocupar un lugar central en la vida poltica, no dudando en afirmar que la clave del xito se hallaba en la promocin de las virtudes. La honradez, proclamaban, es la mejor poltica y el gobernante no podr actuar nunca al margen de la honestidad, ni siquiera en el supuesto de un mayor beneficio para el gobierno de la repblica. Eran tiempos difciles, terribles en los que slo los utpicos se preocuparon de preservar la simiente de las futuras ideas. En este contexto se encuadra la Nueva Atlntida de Francis Bacon que, al igual que todos los relatos utpicos de comienzos de la modernidad, sigue los dictados de La Repblica de Platn, sobre todo en lo concerniente a la preparacin cientfica de los guardianes de la repblica platnica. De acuerdo con Bacon, las inundaciones acabaron con la cultura americana, no quedando ms que unos cuantos indios montaraces de donde descienden los pueblos americanos, lo que explica que sean los ms jvenes de la tierra y los menos ingeniosos. Por eso, su Nueva Atlntida se escapa de Amrica para situarse ms all, en una isla del Pacfico. El ideal de la unidad de la colectividad humana explica las grandes utopas surgidas en el Renacimiento, en las que se establecen normas para toda la humanidad. Es necesario indicar que, en realidad, la utopa realizable de Platn, es decir aquella ciudad que no es una mera quimera, modelo de repblica perfecta irrealizable, no est en La Repblica sino en Las Leyes, en donde Platn ha suprimido el proyecto de la comunidad de bienes y mujeres, haciendo leyes, en su lugar, para los que no podan someterse a dicha comunidad, es decir, para los griegos de su tiempo. Sin embargo, en la Nueva Atlntida de Bacon no est en juego dicha comunidad sino las esperanzas extraordinarias que despiertan el dominio ya iniciado de la naturaleza y que har que nada sea imposible para el hombre, desde un vino tan delgado que atraviesa la palma de la mano hasta el movimiento perpetuo, la generacin espontnea y la trasmutacin de los metales. La tcnica es un vstago de la utopa que se ha emancipado. Por otro lado, los pensadores utpicos del Renacimiento sostuvieron que era posible un modelo de estructura social distinto al existente en la poca, formado por seres iguales y libres, donde los ms til para la comunidad fuese al mismo tiempo lo ms grato para el individuo. Para los utpicos la sociedad humana estaba integrada por seres libres e iguales (aunque slo fuera formalmente) y por tanto, los descubrimientos cientficos y tcnicos era patrimonio de toda la humanidad. Por eso Bacon dir que el filsofo y cientfico no deben esforzarse por acrecentar el podero de su pas, sino por fundar y extender el imperio del gnero humano sobre la naturaleza.

La utopa de Bacon es tecnocracia, creyendo que las ciencias y la ambicin de dominio del hombre, ms que el afn de liberacin que encontramos en Moro y en Campanella, traeran la felicidad humana. El sueo de Bacon es el de un coleccionador de experimentos costosos, que reduce la universalidad a la colaboracin de los sabios. A esta visin baconiana de la felicidad habra que contraponer la situacin actual, en la ciencia est ms adelantada que nunca y sin embargo el ser humano nunca ha clamado con ms fuerza por la comunidad humana, por la utopa. La Ciudad el Sol de Campanella: un proyecto universalista Con la desaparicin del cosmos estable del Medievo, la concepcin del mundo como un sitio cerrado, estable y seguro se abre y se convierte en el lugar propio para la accin del hombre. Pero esta nueva accin es insegura e incierta y surge la necesidad humana de encontrar y definir modos diferentes de estar en el mundo, que permitan al hombre orientarse y sentirse seguro en la nueva realidad en constante fluir. Resulta necesario definir con claridad un nuevo ordenamiento poltico que permita a los hombres vivir seguros y en prosperidad con y en esta nueva concepcin del mundo. Frente esta nueva situacin surgen dos formas opuestas de entender la organizacin poltica que se requiere: una corresponde a los humanistas, que buscan en un idealizado ayer los recursos para hacer frente a lo novedoso; la otra, representada por Maquiavelo, pretende, sin dejar tampoco de mirar al pasado, establecer una ciencia poltica, adentrndose por un camino todava no recorrido por nadie. Ambas opciones afirman explcitamente la bsqueda de la defensa del bien pblico y el beneficio de todos pero su distinta concepcin del poder y de la naturaleza humana les lleva a disentir profundamente no slo de las metas que deba perseguir el bien comn sino, sobre todo, de la naturaleza de los mtodos que se consideran apropiados para alcanzar estos fines. Para los humanistas, las virtudes deban ocupar un lugar central en la vida poltica, no dudando en afirmar que la clave del xito se hallaba en la promocin de las virtudes. La honradez, proclamaban, es la mejor poltica y el gobernante no podr actuar nunca al margen de la honestidad, ni siquiera en el supuesto de un mayor beneficio para el gobierno de la repblica. Eran tiempos difciles, terribles en los que slo los utpicos se preocuparon de preservar la simiente de las futuras ideas. En este contexto se encuadra La Ciudad del Sol de Giovanni Campanella que, al igual que todos los relatos utpicos de comienzos de la modernidad, sigue los dictados de La Repblica de Platn, al considerar que la principal cuestin que todo gobernante debe tener en cuenta es cmo conservar las reglas de la justicia dentro de la repblica. Campanella nos coloca al inicio de su utopa directamente a las puertas de la ciudad, nos planta en medio de su visin metlica y luminosa, no nos cuenta casi nada sobre su situacin geogrfica ni nos explica cmo lleg hasta all el marinero que narra la historia. Esta aridez es comprensible si se tiene en cuenta que Campanella agit, conspir y sufri tortura para poder crear una repblica ideal y universal en Calabria, su tierra de origen. No quera, pues, que los lectores vieran en el libro una obra de imaginacin y que se figurasen a la ciudad en un pas lejano y extrao, sino que la tuvieran por cosa cercana y posible y se consideraran a s mismo como sus futuros habitantes, heliopolitanos, Campanella propone La Ciudad del Sol como programa poltico y no como mera literatura utpica.

Los pensadores utpicos del Renacimiento sostuvieron que era posible un modelo de estructura social distinto al existente en la poca, formado por seres iguales y libres, donde los ms til para la comunidad fuese al mismo tiempo lo ms grato para el individuo. Sin embargo, es necesario advertir que en realidad, la utopa realizable de Platn, es decir aquella ciudad que no es una mera quimera, modelo de repblica perfecta irrealizable, no est en La Repblica sino en Las Leyes, en donde Platn ha suprimido el proyecto de la comunidad de bienes y mujeres, haciendo leyes, en su lugar, para los que no podan someterse a dicha comunidad, es decir, para los griegos de su tiempo. En la ciudad solar de Campanella los hombres sern todos iguales en el trabajo, sin que se admita ningn tipo de esclavitud o servidumbre, e iguales tambin en el disfrute de los bienes e incluso hasta en las cuestiones de la procreacin, que para Campanella son del orden del bien comn y no del privado. Nadie recibir ms de lo que merece pero tampoco le faltar nada de lo necesario, disponiendo de todo aquello que contribuya a hacer grata su vida. No tienen que correr tras las cosas para enriquecerse, convirtindose por ello en sus esclavos, sino que pueden gozar y vivir siendo libres. Este goce y esta libertad se consiguen a partir de un orden social igualitario, que Campanella considera como la forma de organizacin mejor, tanto desde el punto de vista tico como econmico, porque permite a los hombres gozar con su propio trabajo y disponer de tiempo libre para poder dedicarse a aquellas actividades que les gusten. Esta forma de organizacin de la sociedad es para Campanella la ms racional, porque disminuye la penosidad del trabajo, aumenta la utilidad y productividad y convierte a los hombres en dueos y creadores de su propio destino y de su propia ciudad. En Campanella, la potencia del hombre, que se encuentra tanto en su conocer como en su hacer, y que le permite mandar sobre todas las cosas, le convierte en un ser realmente excepcional, un verdadero milagro de la naturaleza, una especie de dios que puede establecer y quebrantar leyes y dominar a la fortuna. No hay que olvidar en esta utopa el ideal de Campanella de reducir la magia a ciencia: El conocimiento directo de la naturaleza y la explicacin matemtica as como los maravillosos ingenios tienen un lugar preponderante en la vida de los habitantes de la Ciudad del Sol, los heliopolitanos. Adems, la astrologa, verdadera pasin para este autor, est en los umbrales de la ciencia moderna y as, en la parte exterior de la primera muralla circular de la Ciudad del Sol aparece dibujada y descrita toda la tierra, en la parte interior las figuras matemticas, en mucho mayor nmero que las conocidas por Euclides y Arqumedes. Por otro lado, es necesario tener en cuenta que el ideal de la unidad de la colectividad humana explica las grandes utopas surgidas en el Renacimiento, en las que se establecen normas para toda la humanidad. En Campanella se aprecia claramente la aspiracin de esas normas universales para crear la Repblica Universal. En su famosa utopa La Cuidad del Sol, Campanella dice que los heliopolitanos, tienen vocacin de universalidad, no quieren ser un islota feliz en medio de la desgracia general. Estn convencidos de que llegar un da en que todo el mundo viva segn sus costumbres, pero para ello no debe utilizarse la fuerza sino el convencimiento, haciendo ver a los dems pueblos las ventajas que su forma de vida conlleva. El recurso a la fuerza, a la guerra, slo est justificado para defender la propia libertad amenazada por otros pueblos o cuando son llamados por pueblos tiranizados en calidad de libertadores. En todo caso, opinan, se debe luchar, no para exterminar a los vencidos, sino para hacerlos mejores. La Ciudad del Sol es la primera utopa que atribuye un papel fundamental a las ciencias naturales y que elimina el trabajo esclavo, considerando honrosa toda tarea manual, por humilde que parezca. Pero al igual que en otras sociedades ideales, hay poca libertad, aunque las crceles y las torturas estn proscritas. Es fcil entender esta prohibicin, teniendo en cuenta que Campanella pas casi treinta aos en la crcel sufriendo tortura.

EL REALISMO POLTICO DE MAQUIAVELO

Realidad frente a utopa Con la desaparicin del cosmos estable del Medievo, la concepcin del mundo como un sitio cerrado, estable y seguro se abre y se convierte en el lugar propio para la accin del hombre. Pero esta nueva accin es insegura e incierta y surge la necesidad humana de encontrar y definir modos diferentes de estar en el mundo, que permitan al hombre orientarse y sentirse seguro en la nueva realidad en constante fluir. Resulta necesario definir con claridad un nuevo ordenamiento poltico que permita a los hombres vivir seguros y en prosperidad con y en esta nueva concepcin del mundo. Frente a esta nueva situacin surgen dos formas opuestas de entender la organizacin poltica requerida: una corresponde a los humanistas, que buscan en un idealizado ayer los recursos para hacer frente a lo novedoso; la otra, representada por Maquiavelo, pretende, sin dejar tampoco de mirar al pasado, establecer una ciencia poltica y de acuerdo a sus palabras, adentrarse por un camino todava no recorrido por nadie, que costar fatigas y dificultades pero que traer tambin la recompensa de aquellos que valoren positivamente su fin. Ambas opciones afirman explcitamente la bsqueda de la defensa del bien pblico y el beneficio de todos pero su distinta concepcin del poder y de la naturaleza humana les lleva a disentir profundamente, no slo de las metas que deba perseguir el bien comn sino, sobre todo, de la naturaleza de los mtodos que se consideran apropiados para alcanzar estos fines. Para los humanistas, las virtudes deban ocupar un lugar central en la vida poltica, no dudando en afirmar que la clave del xito se hallaba en su promocin. La honradez, proclamaban, es la mejor poltica y el gobernante no podr actuar nunca al margen de la honestidad, ni siquiera en el supuesto de un mayor beneficio para el gobierno de la repblica. Maquiavelo sostiene una opinin completamente opuesta a la anterior, pues afirma con rotundidad que los hombres no pueden garantizar su seguridad ms que con el poder y no duda en sostener que eficacia y rectitud moral no pueden ir siempre de la mano. El gobernante deber guiarse exclusivamente por los dictados de la necesidad y de la eficacia en orden a conservar el Estado. Para Maquiavelo, la honestidad no es siempre la mejor poltica y atribuye a la utpica y poco realista postura de los humanistas de su poca un desconocimiento tanto de la naturaleza humana como de las exigencias del poder, que tiene necesariamente que ver con la violencia y con la fuerza (en El Prncipe, Maquiavelo afirma que el nico objeto, la nica preocupacin y el nico arte que corresponden exclusivamente al prncipe es la guerra, su organizacin y su direccin). Toda la obra El Prncipe versa sobre los medios con que asegurar la permanencia del Estado, rechazando de forma tajante la idea de los humanistas de que la mejor manera de alcanzar esos fines sea la de actuar siempre de acuerdo al concepto cristiano de la virtud. Esa opcin ignora, en su opinin, que la tarea del pensamiento poltico es la de ser til a la sociedad, y slo puede ser til si es realista. As, pues, estamos ante la realidad frente a la utopa. Por otro lado, para Maquiavelo, la reflexin poltica tiene como nico objetivo impulsar a la accin. El camino de la accin pasa necesariamente por el del conocimiento de las leyes, normas y reglas que rigen y gobiernan la realidad poltica. Sin sabidura, la actividad poltica ser ciega y destructora. Aquellos que tienen ese conocimiento pueden intervenir en el curso ciego de los acontecimientos, concertando sus acciones con el tiempo y las exigencias de las cosas, pudiendo fabricar su propia fortuna. Ese fue, precisamente, el comportamiento de los romanos. Estamos pues, ante la poltica tomada como un arte, consistente en un obrar para plasmar en la realidad el propio modelo organizativo de la convivencia que es el Estado de forma que se pueda cambiar el curso de la historia. Pero tambin estamos ante la poltica tomada como ciencia que pretende solucionar las disputas civiles entre los ciudadanos mediante la sabidura de la razn, que sabe organizarse en leyes, reglas y normas.

Para Maquiavelo, la igualdad natural no es algo meramente abstracto sino que implica que las estructuras sociales son fruto histrico de la violencia y de la fuerza y pueden ser cambiadas de forma que se encuentre un ordenamiento poltico que resulte provechoso para todos, pero siempre por la violencia y la fuerza. El Estado como salvador: la razn del Estado La adecuada y precisa actuacin en el mundo circundante, desaparecido el cosmos estable del Medievo, requiere un entendimiento racional del mismo que nos defina sus perfiles y nuestras posibilidades de escapar a un sometimiento ciego, conformando as el espacio a nuestra medida. Esta accin exige ser realista y no imaginar un mundo inexistente. La lectura que Maquiavelo hace de la realidad circundante y de la propia condicin de la naturaleza humana le llevan a observar que, adems de la violencia procedente de la naturaleza, la propia estructura pasional humana fuerza a los hombres a sufrir la violencia proveniente de ellos mismos, vindose forzados a organizarse entre s para buscar esa potencia que el destino les ha negado, organizacin en la que las pasiones puedan encontrar el cauce adecuado para discurrir animosamente. Esta realidad le lleva a afirmar con rotundidad quelos hombres no pueden garantizar su seguridad ms que con el poder, entendiendo este poder como encarnado en el Estado, que es el nico que puede salvarnos. El Estado se convierte as en el garante nico de la concordia y, en consecuencia, de la conservacin y defensa de la vida y de la libertad de los ciudadanos. Por tanto, debemos defenderlo a cualquier precio o por cualquier medio, justo, si es posible, o injusto, si es necesario. Para Maquiavelo, los nuevos tiempos exigen a los aspirantes a tener en sus manos los destinos de los ciudadanos su preparacin para llegar a poseer una nueva virtud que les permita disponer de todas aquellas cualidades que sean necesarias para defender y conservar el Estado. As pues, el gobernante que verdaderamente sea prudente y sabio debe estar dispuesto siempre a reconocer lo que la condicin humana es realmente y, olvidndose de una imagen inexistente del hombre, obrar en funcin de esa realidad, tratando de resolver los conflictos que las pasiones generan de forma racional en la organizacin estatal, posibilitando as que las pasiones puedan discurrir sin hacer dao. De acuerdo con Maquiavelo, la gran tarea correspondiente al pensamiento poltico consiste en analizar los medios que son necesarios para la defensa del Estado. La nica condicin que se puede exigir a esos medios es que sean eficaces en orden a asegurar la permanencia de ese salvador del ser humano que es el Estado. La autonoma de la poltica, pues, se impone como una exigencia necesaria para la propia supervivencia del Estado. No podemos estar lastrados o atados por consideraciones ajenas a la propia actividad poltica. As, las consideraciones morales no pueden ser un impedimento para el funcionamiento de un poder que quiera ser eficaz puesto que en poltica, la bondad de los medios se mide por su eficacia. Otra cosa muy distinta es el calificativo moral que esos medios puedan recibir: Maquiavelo no nos quiere decir que se tenga que recurrir necesariamente a procedimientos moralmente condenables, sino que el gobernante tiene que estar preparado para hacer uso de cualquier medio que considere necesario para defender el Estado, sin tener en cuenta ni verse atado por el calificativo moral que pueda hacerse sobre tales medios.

De acuerdo con Maquiavelo, este inevitable conflicto entre tica y poltica surge de la maldad inherente en la naturaleza humana. Este comportamiento malvado es constante e inmutable, un elemento permanente de la conducta humana que deriva de sus pasiones. Si los hombres fueran buenos, los anteriores preceptos no seran necesarios para la defensa del Estado. Y, precisamente, esta maldad ineliminable de la naturaleza humana lleva a Maquiavelo a enfrentarse a los humanistas cristianos del Renacimiento, a los que acusa de ilusos por creer que las virtudes cristianas son especialmente aptas para el buen funcionamiento del poder. De acuerdo con Maquiavelo, de un comportamiento como el de estos humanistas slo puede derivarse la ruina del Estado y con l, la de todos sus ciudadanos. Sin embargo, es necesario matizar que, a pesar de esta oposicin hacia la concepcin poltica de los humanistas, Maquiavelo aboga por un Estado de tipo republicano, frente al principesco, por considerarlo ms virtuoso, flexible y adecuado para el fin al que aspira: slo en rarsimas ocasiones puede un solo hombre hacer frente a la fortuna con su virtud y salir airoso, mientras que un repblica bien ordenada, al poder valerse de la virtud de muchos ciudadanos, cuenta con muchas ms posibilidades. Adems, un Estado bien ordenado y que quiera mantenerse, necesita adaptarse: la flexibilidad que se requiere para esta tarea es muy difcil que la tenga un individuo, que est acostumbrado a obrar de una manera y tiende a no variar su modo de proceder, mientras que una repblica ofrece mayores garantas de estabilidad al adaptarse mejor a los cambios de los tiempos gracias a la existencia de distintos ciudadanos que aportan distintas formas de obrar. Por otro lado, esta constante maldad de la naturaleza humana tiene su reflejo en la concepcin puramente inmanente que Maquiavelo tiene de la historia: permanente manifestacin de lo mismo, coincidente con un ascenso hacia la mxima perfeccin y virtud y el descenso hacia el mximo grado posible de degeneracin, desorden, corrupcin y vileza. El movimiento en las relaciones humanas escapa al control humano produciendo desorden, corrupcin y generando siempre los mismos accidentes (porque las causas son siempre las mismas). Aunque el desorden y la inseguridad pueden ser evitados mediante una sabia direccin del Estado, llega un momento en que comienza el descenso, ms o menos rpido, hacia la corrupcin y el desorden porque toda comunidad est destinada finalmente a perecer. Los Estados estn sometidos a un ciclo natural de vida que no puede ser invertido y que determina, ms pronto o ms tarde, su final. Esta es la identidad del proceso histrico, sin que haya virtud alguna que pueda triunfar contra ese destino, en el que se desarrolla el drama humano y la dimensin trgica de la poltica maquiaveliana. Pero a pesar de todo, hay que intentarlo, teniendo presente que la fortuna est ms con los audaces que con los indecisos y porque no hay otro camino. Antropologa y poltica Maquiavelo sostiene que la primera violencia que sufren los hombres, dada su originaria situacin de indefensin, es la que procede de la naturaleza, por lo que se ven forzados a organizarse entre s para buscar esa potencia que el destino les ha negado. Sin embargo, considera que la necesidad no es la nica causa de violencia entre los hombres, sino que su propia estructura pasional les fuerza a ello, saltando de una ambicin a otra.

En su anlisis de la condicin real de la naturaleza humana, Maquiavelo afirma que el hombre es ingrato, voluble, simula lo que no es y disimula lo que es, huye del peligro y est vido de ganancias y adems, vacila menos en hacer dao a quien se hace amar, pues el amor emana de una vinculacin basada en la obligacin, que se rompe cuando la utilidad da pie, que a quien se hace temer, porque el temor emana del miedo al castigo y ste jams se abandona. Y esta visin de la naturaleza humana es vlida para cualquier situacin y poca histrica, dado que los apetitos, las pasiones y los comportamientos de los hombres son siempre iguales e inmutables en el tiempo. Desgraciadamente, los gobernantes o no conocen u olvidan fcilmente esta consideraciones, de lo que resulta que siempre se producen los mismos desrdenes en todas las pocas. Maquiavelo cree que la exteriorizacin del comportamiento de los hombres en el pasado histrico y en el presente permiten hablar de la maldad de la naturaleza humana no slo como mera posibilidad histrica sino tambin como dato constitutivo de la propia naturaleza humana. A pesar de que al cambiar los tiempos cambian tanto las posibilidades como el marco de actuacin del ser humano, su naturaleza se mantiene inmutable, con sus instintos, pasiones y afectos y son precisamente estas caractersticas las que provocan inevitablemente la violencia y el mal que acompaan a la humanidad a lo largo de toda su existencia. En el pensamiento maquiaveliano este planteamiento no slo es vlido para los individuos humanos, sino tambin para sus propios Estados que, al igual que sus integrantes, se encuentran en un estado permanente de competencia hostil entre s, ya sea empujados por la necesidad o movidos por la ambicin que busca ampliar sus dominios. Los pueblos nunca estn satisfechos con lo que ya tienen y, yendo de ambicin en ambicin, intentan siempre dominar a otros pueblos. De ah que la poltica exterior ms adecuada para no desaparecer es la expansionista. De acuerdo con Maquiavelo, la aceptacin de esta realidad indiscutible es la base sobre la que el legislador y gobernante deber trabajar para construir el edificio que permita cualquier organizacin de la convivencia humana. La salvacin del Estado, nico garante de la concordia y del bienestar de la sociedad, hace imposible que el gobernante fije su actuacin en base a valores absolutos o trascendentes que nunca pueden ser violados. El gobernante que verdaderamente sea prudente y sabio, para evitar la ruina del Estado, debe estar dispuesto siempre a reconocer la realidad de la condicin humana y, olvidndose de una imagen inexistente del hombre, obrar en funcin de esa realidad, tratando de resolver los conflictos que las pasiones generan de forma racional en la organizacin estatal, posibilitando as que las pasiones puedan discurrir sin hacer dao. Maquiavelo reconoce que el azar desempea un papel nada desdeable en el curso de los acontecimientos, pero tambin afirma que ese inmenso poder est situado frente a nosotros y podemos oponer resistencia y controlarlo, en parte, mediante los recursos apropiados que disminuyan su fuerza salvaje o le obliguen a discurrir por caminos artificiales puestos por el hombre. Aquellos que tienen el conocimiento de las leyes, normas y reglas y el de los instrumentos que permiten obtener un cierto control sobre la fortuna, pueden intervenir en el curso ciego de los acontecimientos, concertando sus acciones con el tiempo y las exigencias de las cosas, pudiendo fabricar su propia fortuna. Porque en opinin de Maquiavelo, la fortuna no se entrega nunca al mero espectador indolente y ocioso sino que se pone del lado de quien, obrando rpida y audazmente, sabe asirla. Esta es una actitud que sita a Maquiavelo claramente en la rbita del humanismo renacentista, al afirmar con rotundidad que, a pesar del inmenso poder de la fortuna y de las limitaciones de la naturaleza humana, el hombre puede, en buena medida, convertirse en dueo de su propio destino, el hombre es ese magnum miraculum de los humanistas.

En contra de esta concepcin de la historia y la poltica, Horkheimer critica a Maquiavelo por considerar su postura dogmtica, precisamente porque mantiene la inmutabilidad de la naturaleza humana, ignorando las relaciones existentes entre las condiciones sociales y el mantenimiento o modificacin de ciertas cualidades psquicas. De acuerdo con este autor, hoy ya es posible explicar la vida anmica del individuo como un desarrollo condicionado por situaciones ambientales, lo que imposibilita una concepcin de la antropologa filosfica como creadora de enunciados definitivos acerca de una supuesta naturaleza inmutable del hombre a la que no afectara la historia. Horkheimer sostiene que los cambios histricos afectan al espritu humano y, precisamente este cambio, es la fuente de las transformaciones que tienen lugar en el mbito de la cultura, la ciencia, el arte, o la religin. El poder y sus exigencias: tica y poltica De acuerdo con Maquiavelo, la gran tarea que corresponde al pensamiento poltico consiste en analizar los medios que son necesarios para la defensa del Estado. La nica condicin que se puede exigir a esos medios es que sean eficaces en orden a asegurar la permanencia de ese Dios salvador que es el Estado. Pero Maquiavelo considera la accin poltica muy superior a la mera reflexin y, si buena y digna es la tarea correspondiente a los pensadores polticos, mucho ms apasionante y noble es la de aquellos que dedican su vida a la realizacin del bien que los primeros ensean a poner en prctica. Las exigencias derivadas de esta accin poltica se resumen en la fundacin, conservacin y defensa del Estado que, aade, no siempre podrn ser moralmente buenas. Pero el gobernante, siempre que est en juego el bien comn y la defensa del Estado, no debe retroceder ante el abismo moral que supone recurrir a armas como la mentira, el engao, la crueldad o el crimen. En opinin de Maquiavelo, creer que el comportamiento del gobernante puede ser siempre moral es desconocer el mundo en el que vive e inevitablemente conduce a la ruina del Estado. El gobernante que ha optado por una actitud poltica, debe anteponer sta a una conducta tica, estando dispuesto, en el ejercicio de su cargo (es decir, por razn de Estado), a cometer injusticia. La autonoma de la poltica, pues, es una exigencia necesaria para la propia pervivencia del Estado, as como la separacin y fractura inevitable entre poltica y moral. No podemos estar lastrados o atados por consideraciones ajenas a la propia actividad poltica: las consideraciones morales no pueden ser un impedimento para el funcionamiento de un poder que quiera ser eficaz puesto que en poltica, la bondad de los medios se mide por su eficacia. Otra cosa muy distinta es el calificativo moral que esos medios puedan recibir, pues muy al contrario, Maquiavelo sostiene que toda violacin de los principios morales y humanos es siempre moralmente condenable, an cuando sea polticamente necesaria. Maquiavelo no nos quiere decir que se tenga que recurrir necesariamente a procedimientos moralmente condenables, sino que el gobernante tiene que estar preparado para hacer uso de cualquier medio que considere necesario para defender el Estado, sin tener en cuenta ni verse atado por el calificativo moral que pueda hacerse sobre tales medios, guindose siempre por criterios de eficacia y teniendo siempre presentes las consecuencias prcticas que se derivan de su accin.

De acuerdo con Maquiavelo, el inevitable conflicto entre tica y poltica surge de la maldad de la naturaleza humana. Si los hombres fueran buenos, los anteriores preceptos no seran necesarios para la defensa del Estado. El poltico que quiera cumplir con eficacia su tarea no podr hacer caso omiso de lo que la experiencia nos pone delante de los ojos, debiendo tener en cuenta las cosas tal como realmente son, y no tal como nos gustara que fuesen o como deberan ser. A Maquiavelo le parece de una evidencia incontestable el hecho de que las pasiones humanas arrastran generalmente a los hombres hacia el mal, aunque en ocasiones puedan obrar bien. Por ello, el gobernante tendr que hacer sus clculos para el caso peor, es decir, tendr que presuponer que todos los hombres son malos. Adems, esta maldad que deriva de sus pasiones es constante e inmutable, un elemento permanente de la conducta humana: cuando las necesidades bsicas estn satisfechas, aparecer con inusitada fuerza la ambicin. Pero ello no quiere decir que Maquiavelo acepte ni legitime la violencia como norma del obrar poltico, sino slo en casos extraordinarios y en orden al bienestar de todos, nunca en atencin al mantenimiento del poder por parte del gobernante. Para Maquiavelo, los nuevos tiempos exigirn a los que aspiran a tener en sus manos los destinos de los ciudadanos, que se preparen para llegar a poseer una nueva virtud, que les permita disponer de tosas aquellas cualidades que sean necesarias para defender y conservar el Estado, pues slo el orden estatal es capaz de garantizar una convivencia humana en la que las pasiones puedan encontrar el cauce adecuado para discurrir animosamente. As, en todo momento que el gobernante vaya a cometer una accin considerada inmoral, necesitar simular, engaar y manipular para poder tener xito. Por ello, deber tambin aprender a instrumentalizar las pasiones humanas y a confundir las cabezas de los hombres con todo tipo de embustes, no olvidando que, en poltica, lo que cuenta son las apariencias. El gobernante se tendr que convertir en un maestro de la manipulacin y de la seduccin con el fin de conseguir la adhesin de los ciudadanos y obtener as el bienestar de todos. La maldad inherente en la naturaleza humana lleva a Maquiavelo enfrentarse a los humanistas cristianos del Renacimiento, a los que acusa de ilusos por creer que las virtudes cristianas eran especialmente aptas para el buen funcionamiento del poder. De acuerdo con Maquiavelo, de un comportamiento como el de estos humanistas slo puede derivarse la ruina del Estado y con l, la de todos sus ciudadanos pues, en poltica cuentan los resultados, que a menudo obligan al gobernante a apartarse de una forma convencionalmente virtuosa con el fin de defender y conservar el Estado. Fortuna y virtud Maquiavelo, en trminos generales, se refiere a la fortuna como la totalidad de lo que acaece y que no depende de la voluntad de los hombres, viniendo a expresar las limitaciones de las posibilidades humanas frente al poder que representa.

Maquiavelo reconoce que el azar desempea un papel nada desdeable en el curso de los acontecimientos, pero tambin afirma que ese inmenso poder est situado frente a nosotros y podemos oponer resistencia y controlarlo, en parte, mediante los recursos apropiados que disminuyan su fuerza salvaje o le obliguen a discurrir por caminos artificiales puestos por el hombre. Para Maquiavelo, la reflexin poltica tiene como nico objetivo impulsar a la accin, pasando necesariamente por el conocimiento de las leyes, normas y reglas que rigen y gobiernan la realidad poltica. Aquellos que tienen el conocimiento de las leyes, normas y reglas y el de los instrumentos que permiten obtener un cierto control sobre la fortuna, pueden intervenir en el curso ciego de los acontecimientos, concertando sus acciones con el tiempo y las exigencias de las cosas, pudiendo fabricar su propia fortuna. Porque en opinin de Maquiavelo, la fortuna no se entrega nunca al mero espectador indolente y ocioso sino que se pone del lado de quien, obrando rpida y audazmente, sabe asirla. Esta es una actitud que sita a Maquiavelo claramente en la rbita del humanismo renacentista, al afirmar con rotundidad que, a pesar del inmenso poder de la fortuna y de las limitaciones de la naturaleza humana, el hombre puede, en buena medida, convertirse en dueo de su propio destino, el hombre es ese magnum miraculum de los humanistas. Los hombres pueden hacer frente a la potencia de la fortuna y reducir sus vaivenes a un cierto control gracias a la virtud. Por ello, el concepto de virt ocupa un papel central en el pensamiento maquiaveliano y viene a significar la posesin, por parte de los hombres, de todas aquellas cualidades que les permiten reducir al mnimo posible el margen de imprevisibilidad y de incertidumbre que inevitablemente afecta a la vida humana. Esta virtud as definida exige una toma de conciencia del inmenso poder que tiene la fortuna y una firme decisin de plantarle cara con valenta, astucia, coraje y laboriosidad. Los hombres no pueden esperar que alguien graciosamente solucione sus problemas y que, a base de oraciones, les sea posible escapar a los caprichos y la tirana de la fortuna. Dada la limitacin de la naturaleza humana, los hombres no pueden afrontar de forma individualizada la amenazante presencia de la fortuna, de ah que para hacerle frente sea necesario recurrir a un ordenamiento correcto de la vida en sociedad. Y, si slo el Estado puede asegurar la vida y el bienestar de los hombres, es evidente que su conservacin y defensa se convierten en objetivos supremos, no slo de los gobernantes, sino tambin de todos los ciudadanos. La virtud no puede ser, pues, una cualidad exclusiva de los gobernantes, sino que debe ser poseda por todos los miembros de la comunidad civil. Por eso, la virtud es bsica y fundamentalmente, virtud civil. Al mismo tiempo, dada la condicin humana, el Estado debe poseer un ordenamiento tal que permita el despliegue y desarrollo de la virtud de sus ciudadanos, y para ello ha de ser un Estado fuerte que garantice la vida y la libertad frente al posible desorden interior y el peligro que acecha siempre proveniente del exterior. Por otro lado, entre las herramientas necesarias, Maquiavelo asigna un papel especialmente importante a las leyes, cuyo poder coercitivo esencial para llevar y obligar a los ciudadanos a un comportamiento virtuoso, dado que son las leyes las que hacen a los hombres buenos. De todas formas, en ltimo trmino, son siempre las armas las que deciden, as que todo Estado deber contar con una slida organizacin militar.

En otro orden de cosas, como las buenas costumbres que hacen a los hombres buenos deben orientarse a la defensa del Estado, primando el bien comn sobre el privado, son preferibles los regmenes republicanos a los principescos: slo en rarsimas ocasiones puede un solo hombre hacer frente a la fortuna con su virtud y salir airoso, mientras que un repblica bien ordenada, al poder valerse de la virtud de muchos ciudadanos, cuenta con muchas ms posibilidades. Adems, un Estado bien ordenado y que quiera mantenerse, necesita adaptarse: la flexibilidad que se requiere para esta tarea es muy difcil que la tenga un individuo, que est acostumbrado a obrar de una manera y tiende a no variar su modo de proceder, mientras que una repblica ofrece mayores garantas de estabilidad al adaptarse mejor a los cambios de los tiempos gracias a la existencia de distintos ciudadanos que aportan distintas formas de obrar. Con estas consideraciones en mente, de acuerdo con Maquiavelo, el modelo paradigmtico a imitar es la repblica romana, que supo sacar provecho de las posibilidades que la fortuna le ofreca gracias a su extraordinaria virtud. Fue la virtud romana de amor a la patria, a la libertad, al impulso hacia las acciones heroicas, al valor militar, al buen ordenamiento civil, la que hizo grande a Roma. El abandono de esta virtud romana en favor de la virtud cristiana es lo que, en palabras de Maquiavelo, ha ocasionado la ruina de Italia, al orientarse dicha virtud cristiana hacia el inters privado y una vida trascendente de contemplacin, despreciando la vida poltica y civil. Finalmente, Maquiavelo anuncia que el triunfo de la virtud sobre la fortuna es siempre inestable y nunca definitivo. Toda comunidad est destinada finalmente a perecer. Los Estados estn sometidos a un ciclo natural de vida que no puede ser invertido y que determina que, ms pronto o ms tarde, todo llegue a su final. Esta es la identidad del proceso histrico, sin que haya virtud alguna que pueda triunfar contra ese destino en el que se desarrolla el drama humano y la dimensin trgica de la poltica maquiaveliana. Pero a pesar de todo, hay que intentarlo, teniendo presente que la fortuna est ms con los audaces que con los indecisos y porque no hay otro camino.

NUEVA CONCEPCIN DE LA NATURALEZA: GIORDANO BRUNO

Concepcin de la ciencia y del mtodo cientfico en Francis Bacon Hoy en da resulta evidente que el hombre, gracias a su dominio de la naturaleza, se ha elevado gradualmente a un considerable grado de libertad y de bienestar. Esta situacin actual fue posible debido al nuevo tipo de hombre surgido en el Renacimiento, que entendi el saber, no como mera contemplacin, sino como obra activa que buscaba apropiarse de la naturaleza para hacernos dueos de las cosas. Estamos ante un nuevo saber, el saber operativo, que aade la obra, la accin, al pensamiento.

El hombre renacentista deja de ser el piadoso espectador de las maravillas de Dios y se convierte en un elemento activo que desea hacerse dueo del mundo mediante el poder que le da su conocimiento y poniendo a su servicio las fuerzas csmicas. En un primer momento, los hombres renacentistas pensaron que la clave para alcanzar este objetivo estaba en la magia, entendida como actividad prctica capaz de transformar la naturaleza y de actuar sobre ella mediante el conocimiento de sus leyes y de las fuerzas existentes. De esta forma, la magia vena se convirti en la cima de todas las ciencias, a la que le corresponda aplicar el conocimiento a fines operativos, con lo que la actividad prctica y tcnica del hombre adquirir una importancia extraordinaria. Esta concepcin de la magia difiere profundamente de la medieval, que los renacentistas suelen definir como demonaca o falsa y que no pasa de ser pura supersticin. La magia renacentista se define a s misma como verdadera o cientfica pues pretende ser un verdadero arte, basado en la observacin y el conocimiento de la naturaleza, mediante el que el mago es capaz de dirigir el curso de las cosas, convirtiendo al hombre en soberano y dueo de los poderes de la naturaleza. Es necesario reconocer el carcter cientfico de una parte de la tradicin mgica renacentista as como su contribucin al advenimiento de los genuinos mtodos cientficos, al ser artfice del cambio de la voluntad humana: el hombre toma conciencia de ser protagonista, modelador y dominador del mundo y de s mismo. Sin embargo, a pesar de su gran influencia, es necesario poner de manifiesto la imposibilidad del programa de reducir la magia a ciencia, no slo por el carcter excepcional del mago o por la carencia de un mtodo preciso de conocimiento y de accin, sino porque la magia supone una concepcin del mundo y del hombre con la que estar en completo desacuerdo la ciencia moderna: la concepcin mgica, de acuerdo a la tradicin hermtica, se fundamenta en la idea de un universo animado. En la ciencia moderna predomina una concepcin mecnica del universo o, de acuerdo con Galileo, la idea del universo como un sistema matemtico orgnico. El primero que reaccion contra esta concepcin renacentista de la magia fue Leonardo da Vinci, por su considerarla incapaz de abrir al hombre el dominio sobre la naturaleza. Leonardo, cansado de la arbitrariedad y desorden de un mundo que apareca dominado por fuerzas ocultas y espritus y voces sin cuerpo, reclama a los matemticos la disipacin de estas sombras. De igual forma, Francis Bacon, en oposicin a los anteriores humanistas de la tradicin mgico-hermtica, se enfrent firmemente a esta concepcin de la magia como salvadora del hombre y del mundo. Bacon concibe la ciencia como poder que observa e interpreta la naturaleza para dominarla y construir en ella el reino del hombre y para llegar a este estadio, si queremos que la ciencia sea frtil en obras, es necesario superar la falta de sistematicidad de los experimentos mgicos, su carcter accidental, casual y arbitrario, lo que Bacon llama experiencia errtica, dotando al investigador de un mtodo preciso. El genio debe ser sustituido por el hombre de ciencia que utiliza adecuadamente el saber cientfico: todo debe realizarse mediante reglas y demostraciones fijas, de forma que tan slo un mtodo verdadero puede dar lugar a obras reales. Para Bacon, el progreso de las construcciones tericas y el de la condicin humana van unidos: el que pretenda una renovacin total de la sociedad humana tendr que esforzarse en una reforma de las ciencias y de las artes, sealando con claridad los fines que deben guiar al conocimiento humano. Muchos historiadores de la ciencia han observado que Bacon no fue en realidad pionero en ningn campo de la investigacin cientfica, que desconoci los progresos de la ciencia de su poca y que subestim el papel de las hiptesis y de las matemticas en las teoras cientficas, pero no hay que olvidar que la contribucin de Bacon a la ciencia consisti, sobre todo, en poner de manifiesto el lugar que ocupaba sta en la vida humana: quera reconstruir el conocimiento humano de la naturaleza para aligerar el peso de la condicin humana. De acuerdo con Farrington, es en la bsqueda infatigable de este objetivo donde reside su derecho a pasar a la posteridad.

Filosofa y religin en Bruno Los filsofos renacentistas lucharon en todo momento por un pensamiento libre y autnomo, sustituyendo el principio de autoridad, que era la forma dominante en la poca medieval, por el de la libre investigacin. Los problemas deban comparecer para su posible solucin ante un foro puramente temporal y mundano, ante el tribunal de la razn natural, el nico que poda decidir. No hay testimonio que pueda al de la razn. Giordano Bruno fue uno de los grandes filsofos renacentistas que lucharon por la libertad filosfica en contra del dogmatismo, la intolerancia y la ignorancia (considerada esta ltima especialmente peligrosa cuando se cubre con el velo de lo sagrado, definida de forma sarcstica como la divina asinit). Para Bruno es necesario utilizar la propia cabeza y esforzarnos para abrir los claustros de la verdad y no permanecer pasivamente, esperando que la verdad venga a nosotros en forma de inspiracin divina. El pensamiento bruniano deriva, en gran parte, de los humanistas del siglo y medio anterior y su precedente filosfico ms inmediato es el Cardenal Nicols de Cusa, del que Bruno toma importantes argumentos, sobre todo de De docta ignorantia. Bruno, como los humanistas, cree en la primaca y poder del intelecto; en la idea de que la verdadera sabidura tiene sus races en las doctrinas de los antiguos (prisca sapientia) y en el carcter natural de la religin humana. El hombre es un microcosmos en el que se conjugan elementos divinos y bestiales, celestes y terrestres. Bruno concibe el universo como vida infinita e inagotable, esto es, Dios mismo presente en todas las cosas. La infinitud del universo y la divinizacin de la naturaleza abrirn inmensas posibilidades a la sed de expresin y de vida del hombre, al permitirle romper los lazos que parecan limitarla, ya que puede tomar parte en la vida infinita del universo. La exaltacin de la naturaleza va unida a la del hombre: en cada hombre, en cada individuo se contempla un mundo, un universo. Bruno mantiene, pues, una concepcin unitaria inmanentista de la naturaleza, descartando cualquier tipo de trascendencia al devolver a Dios al mundo y al defender, en consecuencia, una postura pantesta. De todos modos, el Dios de Bruno se mantiene distinto del universo en el cual se traduce y explica, porque son infinitos de diferente orden: el universo es slo infinito considerado en su totalidad (no tiene lmites pero no es totalmente infinito porque est compuesto de partes finitas); Dios es a la vez totalmente infinito porque todo entero est por todo y esto, inexplicablemente. Esta concepcin del universo explica que el espritu cientfico de los escritos naturales de Bruno vaya unido a una exaltacin potica del universo, que respeta la objetividad de la naturaleza, pues la experiencia emotiva surge del conocimiento de la misma, no antes. Es el conocimiento el que se transforma en amor y no puede haber amor sin conocimiento. Embriagado con su idea de Dios en la naturaleza deificada, Bruno postula una divinidad situada simultneamente muy lejos del conocimiento y en el interior y centro mismo del ser humano. Por otro lado, en su Cena de le ceneri, Bruno defiende a Coprnico, rechazando la oposicin entre cielo y tierra sostenida tradicionalmente por las autoridades eclesisticas pero, a la vez, afirma la pluralidad de los mundos frente al heliocentrismo copernicano, indicando as que Coprnico ha puesto las bases para el advenimiento de la verdad pero, siendo tan slo un matemtico, no ha alcanzado a comprender el significado profundo de su descubrimiento, que confirma las concepciones sustentadas por Hermes Trismegisto y Cornelio Agrippa, es decir, la filosofa mgica de la animacin universal.

Dentro de la historia del pensamiento y de la ciencia, Bruno es particularmente ensalzado no slo por su aceptacin de la teora copernicana sino, y por encima de todo, a causa del admirable salto de su imaginacin, que le llev a agregar la idea de la infinitud del universo a las tesis de Coprnico, una extensin de la teora que no haba sido ni siquiera intuida por el genial astrnomo. Bruno pobl este universo infinito de innumerables mundos divinos y animado en continuo movimiento a travs del espacio infinito, infringiendo as, de un modo definitivo, la idea medieval de un universo ptolemaico cerrado e inaugurando as concepciones ms modernas. La filosofa y la religin son en Bruno una misma cosa y ambas de carcter claramente hermtico. El universo infinito y los innumerables mundos son para este filsofo nuevas revelaciones, acentuaciones intensas de su ardiente sentido de la divinidad, caminos capaces de dar expresin a lo inexpresable y de apresar y convertirla en propia la infinita realidad divina. En realidad, Bruno utiliza el pensamiento bajo perspectivas hermticas y semimgicas como instrumento capaz de proporcionarle una conciencia intuitiva de lo divino. En opinin de Bruno, su concepcin del universo es ms favorable a la religin que el geocentrismo o que cualquier sistema anlogo. Auspicia una especie de religin solar y del infinito e insiste en la idea de que hay que buscar a Dios en el interior del alma. Bruno pretendi nada menos que reavivar y sistematizar la antigua sabidura, otorgndole un anacrnico aire egipcio, influencia de la tradicin hermtica. Universo infinito y religin de la naturaleza Uno de los aspectos histricamente revolucionario para el destino del hombre moderno fue la nueva imagen que el hombre renacentista se form del mundo: frente a un mundo visto como valle de lgrimas, simple lugar de paso para el ms all, entendido, en el mejor de los casos, como escala para subir a Dios, los renacentistas descubrirn su valor y su belleza y lo mirarn como objeto digno de contemplacin y lugar adecuado para que el hombre construya en l su morada. Consecuencia inmediata de esa nueva actitud fue el estudio de la naturaleza en busca de una imagen objetiva de la misma, cuyo resultado final dio lugar a la aparicin de la ciencia moderna y del mtodo cientfico experimental, fenmenos ambos que no hubiesen sido posibles sin el concurso del pensamiento renacentista, pues a ellos correspondi el mrito de intentar una explicacin natural o cientfica del universo, al margen de cualquier tipo de recurso a lo sobrenatural. En este mbito se desarrolla el pensamiento de Giordano Bruno, que concibe el universo como vida infinita e inagotable, esto es, Dios mismo presente en todas las cosas. La infinitud del universo y la divinizacin de la naturaleza abrirn inmensas posibilidades a la sed de expresin y de vida del hombre, al permitirle romper los lazos que parecan limitarla, ya que puede tomar parte en la vida infinita del universo. La exaltacin de la naturaleza va unida a la del hombre: en cada hombre, en cada individuo se contempla un mundo, un universo. De todos modos, el Dios de Bruno se mantiene distinto del universo en el cual se traduce y explica, porque son infinitos de diferente orden: el universo es slo infinito considerado en su totalidad (no tiene lmites pero no es totalmente infinito porque est compuesto de partes finitas); Dios es a la vez totalmente infinito porque todo entero est por todo y esto, inexplicablemente. Esta concepcin del universo explica que el espritu cientfico de los escritos naturales de Bruno vaya unido a una exaltacin potica del universo, que respeta la objetividad de la naturaleza, pues la experiencia emotiva surge del conocimiento de la misma, no antes. Es el conocimiento el que se transforma en amor y no puede haber amor sin conocimiento. Embriagado con su idea de Dios en la naturaleza deificada, Bruno postula una divinidad situada simultneamente muy lejos del conocimiento y en el interior y centro mismo del ser humano.

Frente al lugar sustancial aristotlico, dado por el lmite del objeto y que depende de la materia de la cosa, Bruno instaura un lugar vaco, tan grande como el universo o tan pequeo como un pensamiento, una idea, una lgica del equvoco, una realidad en continua transformacin donde conocer es aceptar el engao y el engao terrible consiste en salir del engao. Para Bruno el espacio es geometra musical, en donde se crea un lugar mientras ocurre pero dicho lugar no es ocupado ni delimitado por la cosa y cuando cesa la ocurrencia, el lugar desaparece en el vaco. Nadie como Bruno, gracias al admirable salto de su imaginacin, que le llev a agregar la idea de la infinitud del universo a las tesis de Coprnico, ha sabido marcar la distancia que va desde la poca medieval, con su universo cerrado, finito, inmutable, definido, a la edad nueva, con un universo infinito, abierto, rebosante de posibilidades, sin murallas que nos defrauden y puedan privarnos de la abundancia infinita de las cosas, poblando este universo infinito de innumerables mundos divinos y animados en continuo movimiento a travs del espacio infinito. De acuerdo con Bruno, sta es la filosofa que abre los sentidos, que da contento al espritu, que magnifica el intelecto y que permite, a quien ha sabido librarse de la noche lbrega y sombra del espritu, volver sobre sus pasos, hacia el sol, la luz divina. Filosofa y religin son en Bruno una misma cosa y ambas de carcter claramente hermtico. El universo infinito y los innumerables mundos son para este filsofo nuevas revelaciones, acentuaciones intensas de su ardiente sentido de la divinidad, caminos capaces de dar expresin a lo inexpresable y de apresar y convertirla en propia la infinita realidad divina. En realidad, Bruno utiliza el pensamiento bajo perspectivas hermticas y semimgicas como instrumento capaz de proporcionarle una conciencia intuitiva de lo divino. En opinin de Bruno, su concepcin del universo es ms favorable a la religin que el geocentrismo o que cualquier sistema anlogo. Auspicia una especie de religin solar y del infinito e insiste en la idea de que hay que buscar a Dios en el interior del alma. El hombre y el universo infinito Giordano Bruno concibe el universo como vida infinita e inagotable, esto es, Dios mismo presente en todas las cosas. Esta concepcin del universo explica que el espritu cientfico de los escritos naturales de Bruno vaya unido a una exaltacin potica del universo, que respeta la objetividad de la naturaleza, pues la experiencia emotiva surge del conocimiento de la misma, no antes. Es el conocimiento el que se transforma en amor y no puede haber amor sin conocimiento. Embriagado con su idea de Dios en la naturaleza deificada, Bruno postula una divinidad situada simultneamente muy lejos del conocimiento y en el interior y centro mismo del ser humano. Es necesario tener en cuenta que, frente al lugar sustancial aristotlico, dado por el lmite del objeto y que depende de la materia de la cosa, Bruno instaura un lugar vaco, tan grande como el universo o tan pequeo como un pensamiento, una idea una lgica del equvoco, una realidad en continua transformacin donde conocer es aceptar el engao y el engao terrible consiste en salir del engao. Para Bruno el espacio es geometra musical, en donde se crea un lugar mientras ocurre pero dicho lugar no es ocupado ni delimitado por la cosa y cuando cesa la ocurrencia, el lugar desaparece en el vaco. De acuerdo a esta concepcin del lugar, el hombre es el lugar vaco de los demonios, donde los dioses manejan los hilos del teatro de tteres, tomando la definicin de materia universal establecida por Platn en el Timeo.

La infinitud del universo y la divinizacin de la naturaleza abrirn inmensas posibilidades a la sed de expresin y de vida del hombre, al permitirle romper los lazos que parecan limitarla, ya que puede tomar parte en la vida infinita del universo. La exaltacin de la naturaleza va unida a la del hombre: en cada hombre, en cada individuo se contempla un mundo, un universo. Uno de los aspectos ms destacados del pensamiento bruniano es la grandeza que reconoce en las posibilidades del ser humano: el hombre puede intentar, por la va del conocimiento, elevarse hasta lo divino. El pensamiento bruniano deriva, en gran parte, de los humanistas del siglo y medio anterior y, como los humanistas, cree en la primaca y poder del intelecto; en la idea de que la verdadera sabidura tiene sus races en las doctrinas de los antiguos (prisca sapientia) y en el carcter natural de la religin humana. Su precedente filosfico ms inmediato es el Cardenal Nicols de Cusa, del que Bruno toma importantes argumentos, sobre todo de De docta ignorantia. Para Bruno, el hombre es un microcosmos en el que se conjugan elementos divinos y bestiales, celestes y terrestres. El hombre es un ser proyectado al infinito, a una empresa heroica, cuyo progreso tiene como objeto la unin con la divinidad. La dificultad de esta empresa es explicada y acentuada por el continuo combate que siempre est trabado en el nimo heroico. El amor intelectual es el principio de este progreso espiritual, que es memoria. Por ser la memoria el instrumento de esta conversin del hombre a y en la divinidad, Bruno se dedic durante toda su vida a disear asombrosos artificios mnemnicos, aptos para conseguir ese objeto. Gentile, estudioso de Bruno, considera a ste como hroe del Renacimiento que inici los tiempos modernos con su proclamacin de la libertad de pensamiento, ideal consagrado con su martirio: prefiri creer en su propia inteligencia antes que en una revelacin que es el acto de otro. Gentile ve en este filsofo al precursor de Spinoza y su pantesmo. Afirma que su meta es la contemplacin de la unidad de la naturaleza, el Deus in rebus de Spinoza. Por su parte, Olschki, otro estudioso del pensamiento bruniano, en Bruno no ve tanto al adelantado de una nueva filosofa, como la crisis y disolucin del humanismo.

LA REVOLUCIN CIENTFICA. GALILEO

De la concepcin mgica a una nueva concepcin de la naturaleza Los griegos, con su excepcional mentalidad matemtica y cientfica, efectuaron un gran nmero de descubrimientos en el campo de las ciencias aplicadas y en especial, en el de la mecnica, pero les falt la resolucin necesaria para dar el paso que llevara de la teora a la prctica con el fin de aplicar dichos conocimientos tericos a fines operativos.

La teologa de la poca medieval prefiere la racionalidad apaada y segura que opone a la realidad unos cuadros lgicos, conceptuales e inmutables a la cambiante plasticidad de la vida, anulando as el devenir histrico y la libertad, conceptos que ponen en crisis permanente la estructuras del universo. Frente a esta concepcin, la postura mgico-astrolgica del humanismo renacentista postulaba una solidaridad y unidad csmicas, trasladndonos a un universo infinito, abierto, rebosante de posibilidades, vivo en todas sus partes: un inmenso, mltiple y variado coloquio, en voz baja o a gritos, enunciado en tonos secretos o en lenguaje perfectamente claro. En medio de todo ello, se encuentra el hombre, que ha dejado definitivamente de ser el piadoso espectador de las maravillas de la creacin divina para convertirse en un elemento admirable, activo y operante, capaz de pronunciar toda palabra, reproducir cualquier cosa, proyectar cualquier alfabeto, responder a cualquier invocacin o invocar a cualquier dios. El hombre de esta concepcin intenta hacer suyo el poder existente en los rdenes divino y natural mediante la utilizacin de la magia a modo de gnosis. Pero es necesario aadir que esta nueva concepcin del hombre se ubica en una dimensin concreta y distinta a la fsicao a la colocacin espacial: la centralidad del hombre se busca en la mente y, para Pico della Mirandola, por encima de todo en la libertad, en la voluntad, en el hacer y en el hacerse. En el Renacimiento surgen temticas y puntos de vista completamente distintos a los presentes en el Medievo: nuevas lecturas, estimuladas por los humanistas y estudiadas al margen del mbito universitario, como la obra de Arqumedes, Demcrito, Epicuro y Lucrecio as como la restante biblioteca del pensamiento cientfico clsico; un nuevo examen crtico de la obra de Aristteles; el retorno a Platn; los experimentos de los arsenales venecianos y las obras de los mecnicos y artesanos, que buscan una preparacin docta que les permita desvincularse de una prctica emprica que se ha vuelto insatisfactoria; es decir, surge la convergencia entre la lectura de los antiguos y la experiencia directa que configura un armazn filosfico y solidario sobre el que podr sostenerse la nueva ciencia. Asimismo, no se puede despreciar la influencia de nuevos acontecimientos de importancia decisiva como catalizadores de este cambio de mentalidad, como el descubrimiento de nuevas tierras al otro lado del ocano, que plantea una transformacin radical de las relaciones entre el hombre y el mundo. No se trata pues, de combatir teoras errneas o insuficientes, sino de una transformacin del mismo marco de la inteligencia humana, de derrocar una determinada actitud mental muy natural, para sustituirla por otra que no lo era en absoluto. Es necesario destacar la gran influencia que Pico della Mirandola y Marsilio Ficino, con sus traducciones de los textos de la tradicin hermtico-cabalstica y su pensamiento mgico, ejercieron en los posteriores matemticos y cientficos. Ficino, a raz de sus estudios y la traduccin, por encargo de Cosme de Medicis, del Pimander del Corpus Hermeticum, predica una magia solar, que recopilaba esta tradicin hermtico-egipcia y la concepcin platnica del sol, temas recurrentes ambos para los humanistas del Renacimiento. Por su parte, Pico della Mirandola, en su Apologa, relaciona la magia y la cbala con la matemtica pitagrica, raz de toda verdad, como forma de desarrollar la investigacin cientfica a un nivel superior. La magia renacentista centra nuevamente su atencin sobre el nmero como posible clave operativa para que el hombre pueda poner a su servicio las fuerzas csmicas.

As pues, en el nacimiento de esta concepcin se pens que la clave para alcanzar este objetivo estaba en la magia, entendida como actividad prctica capaz de transformar la naturaleza y de actuar sobre ella mediante el conocimiento de sus leyes y de las fuerzas existentes. De esta forma, la magia vena a ser como la cima de todas las ciencias, a la que corresponda aplicar el conocimiento a fines operativos, con lo que la actividad prctica y tcnica del hombre adquirir una importancia extraordinaria. Durante el Renacimiento se esboza, pues, un nuevo programa de actuacin: reducir la magia a ciencia. Esta empresa no era considerada mera integracin de la magia en el marco de la lgica tradicional (despus de haberla purificado de toda turbia remisin a oscuras fuerzas demonacas) sino que se trata de una ruptura radical con respecto a la concepcin del hombre, y por tanto de sus relaciones con el ser. Esta nueva actitud permite recuperar todas aquellas temticas desechadas, condenadas y exorcizadas durante el Medievo como impas y diablicas, y poner de manifiesto su fecundidad sin perder su significado originario. En buena parte de la investigacin renacentista se asiste a una atenta y preocupada discusin sobre las verdaderas y falsas magia, astrologa y alquimia, intuyendo que en tal delimitacin se halla la nueva va que abrir al hombre el dominio sobre la naturaleza. An reconociendo el carcter cientfico de una parte de la tradicin mgica y de la contribucin de la misma al advenimiento de los genuinos mtodos cientficos, convirtindose en artfice del cambio de la voluntad humana, al conseguir que el hombre tomase conciencia de ser el protagonista, modelador y dominador del mundo y de s mismo, es necesario poner de manifiesto la imposibilidad del programa de reducir la magia a ciencia, no slo por el carcter excepcional del mago o por la carencia de un mtodo preciso de conocimiento y de accin, sino porque la magia supone una concepcin del mundo y del hombre con la que estar en completo desacuerdo la ciencia moderna: la concepcin mgica, de acuerdo a la tradicin hermtica, se fundamenta en la idea de un universo animado mientras que en la ciencia moderna predomina una concepcin mecnica del universo o, de acuerdo con Galileo, la idea del universo como un sistema matemtico orgnico. Los lazos entre filosofa neoplatnica, hermetismo, tradicin cabalstica, magia, astrologa y alquimia, junto con las teoras empricas y la nueva idea de saber que se va abriendo camino en este tejido cultural, slo pueden desatarse con lentitud y esfuerzo. La presencia de las diversas doctrinas y tradiciones de carcter mgicomstico a lo largo del proceso de la revolucin cientfica constituye un hecho indudable y ser dentro de este marco en donde los cientficos, de una forma gradual, irn detectando, criticando y suprimiendo estos elementos y su carcter mgico. El primero que reaccion contra la magia, por su incapacidad de abrir al hombre el dominio sobre la naturaleza fue Leonardo da Vinci, que cansado de la arbitrariedad y desorden de un mundo que apareca dominado por fuerzas ocultas y espritus y voces sin cuerpo, reclama a los matemticos la disipacin de estas sombras. De igual forma, Francis Bacon concibe la ciencia como poder, que observa e interpreta la naturaleza para dominarla y construir en ella el reino del hombre. Bacon considera que para llegar a este estadio es necesario superar lo que llama experiencia errtica, la falta de sistematicidad de los experimentos mgicos, su carcter accidental, casual y arbitrario, dotando al investigador de un mtodo preciso. Para Bacon el progreso de las construcciones tericas y el de la condicin humana van unidos: el que pretenda una renovacin total de la sociedad humana tendr que esforzarse en una reforma de las ciencias y de las artes, sealando con claridad los fines que deben guiar al conocimiento humano. El rigor lgico, la publicidad de los mtodos y de los resultados, la voluntad de claridad, fueron caractersticas cientficas afirmadas dentro de un mundo y de una cultura que no las aceptaba como obvias sino que, por el contrario, las que prosperaban eran creencias, actitudes y visiones del mundo que manifestaban un contraste radical con la ciencia y que parecan constituir, frente a ella, una alternativa real para la cultura de la poca.

La astronoma ptolemaica y la revolucin copernicana De acuerdo con Aristteles, el movimiento planetario deba producirse en rbitas esfricas, que corresponden a cuerpos perfectos, en un sistema geocntrico y con movimientos regulares que exigen un centro fijo en torno al cual girar, la Tierra. Sin embargo, el comportamiento planetario precisado por las observaciones alejandrinas no se ajustaba a los principios cosmolgicos generales establecidos por Aristteles. Para dar cuenta de las irregularidades observadas en el movimiento de los planetas con respecto a los principios cosmolgicos aristotlicos, se establece la astronoma ptolemaica, consistente en un potente aparato de clculo, sobre la base de los mecanismos matemticos propuestos en el siglo II a.C. por Apolonio e Hiparco, que consistan en el trazado de movimientos sobre epiciclos y excntricas. Apolonio haba desarrollado la teora del epiciclo-sobre-deferente que consista en un movimiento circular en torno a un centro terico (movimiento del epiciclo); este centro, a su vez, se mueve en torno a la Tierra. Mediante diversas combinaciones del sistema era posible transformar los movimientos circulares en elpticos, sinusoidales, cicloidales, o ms an, en movimientos triangulares o cuadrados. Por su parte, Hiparco aplic el clculo de excntricas a los fenmenos de las estaciones y de las fases de la luna, esto es, analiz tales movimientos desplazando a la Tierra del centro de traslacin del cuerpo celeste. El mvil giraba en torno un centro terico, un punto simplemente espacial sin apoyo cosmolgico. Mediante la combinacin de epiciclos y excntricas la astronoma helenstica consegua un potente pero complejo aparato de prediccin matemtica de movimientos celestes. Sin embargo, cuando se trataba de explicar el sentido fsico de dichos movimientos, el clculo era inimaginable como sistema cosmolgico, y no caba otra solucin que apelar al modelo aristotlico, el cual, a su vez, ya no corresponda a las transformaciones matemticas operadas. La labor de Ptolomeo en su Almagesto (Al Majisti, el ms grande) consisti en la recopilacin, puesta en claro y resumen de los trabajos astronmicos helensticos, aceptando sus supuestos tericos: la esfericidad de los cielos y el geocentrismo, adems de la utilizacin del clculo de epiciclos. Incluso propuso un nuevo procedimiento matemtico, el punctum aequans, que intentaba cuadrar el movimiento de la Luna mediante velocidades no uniformes. Con estos instrumentos, el sistema ptolemaico desarrollaba unas tcnicas matemticas tan poderosas como las actuales para tratar los problemas a los que se enfrentaba. La caja de herramientas ptolemaicas suministraba, pues, un completo y capaz mtodo de resolucin y prediccin de problemas astronmicos que, a pesar de su complejidad, se sostena por su exactitud. Sin embargo, como Ptolomeo reconoca, no era un sistema integrado: no era posible desarrollar una astronoma sistemtica sobre las bases de las coordenadas geocntricas y geoestticas. La astronoma ptolemaica era incompatible con el dictum aristotlico segn el cual el movimiento perfectamente regular exige un centro fijo en torno al cual girar. El esfuerzo astronmico principal de la Edad Media fue interpretar la astronoma ptolemaica segn la cosmologa aristotlica, despreciando la precisin del clculo ptolemaico para ajustarse a la cosmovisin oficial. Toda esta ingente labor se llev a cabo al margen de los constructores de calendarios, cartgrafos y navegantes, cuyas complejas necesidades no podan estar pendientes de los criterios y del rigor escolsticos. As, ya en el siglo XIII, la distincin entre cosmologa filosfica y astronoma de computacin era insalvable y hasta el mismo Santo Toms de Aquino admita la necesidad de recurrir a los sistemas de epiciclos y excntricas para dar cuenta de los fenmenos sensibles de los movimientos celestes, independientemente de las explicaciones que la ciencia natural pudiera dar a tales movimientos.

A finales del siglo XVI, los valores del humanismo empapaban toda la vida cultural italiana y las doctrinas platnicas, neoplatnicas y hermticas haban resurgido con fuerza, a raz de las traducciones de Ficino y de Pico della Mirandola, y con ellas, el eco de un culto solar. Inmerso en este ambiente y debido a la situacin desastrosa por la que pasaba la astronoma en su poca, Coprnico intent buscar un sistema que respondiese con seguridad a los fenmenos astronmicos observados. El carcter innovador de la hiptesis copernicana no hay que buscarlo en los argumentos, puesto que eran lugares comunes dentro del mbito de las disputas escolsticas, sino en el mtodo adoptado y el modo de pensar: Coprnico configura, mediante estructuras matemticas, una concepcin del mundo susceptible de ser desarrollada mediante una verdadera filosofa de la naturaleza. Su objetivo era alcanzar un orden csmico ms coherente y riguroso que el ptolemaico. No se trata de combatir teoras errneas o insuficientes, sino de una transformacin del mismo marco de la inteligencia humana, de derrocar una determinada actitud mental muy natural, para sustituirla por otra que no lo era en absoluto. El gran logro de Coprnico va a consistir, justamente, en la elaboracin de un modelo astronmico unificado y nico, gracias al cambio del punto de referencia, de la Tierra al Sol, enunciando as la teora heliocntrica, en la que la Tierra, adems, gira alrededor del Sol. A pesar de este cambio de concepcin del mundo, Coprnico todava conserva la necesidad de establecer rbitas circulares para el movimiento de los cuerpos celestes. De esta forma, por una parte se organizaba el aparato matemtico y, por otra, se haca corresponder el sistema de prediccin con un modelo explicativo cosmolgico y en definitiva, con una teora fsica, un sistema del mundo. La hiptesis copernicana, si bien no era tan precisa como el geocentrismo con respecto al clculo y estaba necesitada de una impresionante tcnica matemtica que todava no se posea a principios del siglo XVI, irrumpe ofreciendo una sntesis y sencillez que ya se daba por perdida. Coprnico no pretende slo salvar las apariencias, sino dotar al sistema matemtico de una verosimilitud cosmolgica que lo haga aparecer como un sistema fsico, como un sistema de cuerpos celestes en movimiento cuyos fenmenos elementales respondan a situaciones del sistema entero. El proyecto copernicano se pudo defender despus de afianzar dos detalles: era necesario desarrollar un buen sistema matemtico en forma de algoritmo que unificase la astronoma predictiva y fundamentar la posibilidad fsica del heliocentrismo, del principio unificador. Esta labor la llevaran a cabo posteriormente Kepler y Galileo. Al haber situado al Sol en el centro del mundo, en el lugar ocupado antes por la Tierra, y al afirmar que sta gira alrededor del Sol y no al revs, Coprnico volvi a poner en movimiento la investigacin astronmica. Esta investigacin adquiri un ritmo tan veloz que, cuando Newton, tan slo 150 aos despus, otorg a la fsica la forma que hoy conocemos como fsica clsica, ya no quedaba casi nada de las concepciones de Coprnico, salvo la idea de que el Sol est en el centro del universo. Pero Coprnico, al desplazar la Tierra del centro del universo, adems de permitir la reforma de las concepciones fundamentales de la astronoma, fue mucho ms all, cambiando tambin el lugar del hombre en el cosmos, expulsndolo del centro del universo e iniciando as una revolucin filosfica que determin la orientacin del pensamiento europeo. La revolucin copernicana fue una revolucin en el mundo de las ideas, una transformacin de las ideas que el hombre tena sobre el universo, su relacin con l y su puesto. Sin la concepcin de Coprnico jams habra existido nuestra ciencia ni el hombre copernicano, liberado de la ilusin de estar en el centro del universo y de otros muchos mitos entretejidos en su saber.

Galileo y la gnesis de la ciencia moderna Hoy en da resulta evidente que el hombre, gracias a su dominio de la naturaleza, se ha elevado gradualmente a un considerable grado de libertad y de bienestar. Esta situacin actual fue posible debido al nuevo tipo de hombre surgido en el Renacimiento, que entendi el saber, no como mera contemplacin sino como obra activa que buscaba apropiarse de la naturaleza para hacernos dueos de las cosas. Estamos ante un nuevo saber, el saber operativo, que aade al pensamiento la obra, la accin. El hombre renacentista deja de ser el piadoso espectador de las maravillas de Dios para convertirse en un elemento activo que desea hacerse dueo del mundo mediante el poder que le da su conocimiento y poniendo a su servicio las fuerzas csmicas. En el nacimiento de esta concepcin, se pens que la clave para alcanzar este objetivo estaba en la magia, entendida como actividad prctica capaz de transformar la naturaleza y de actuar sobre ella mediante el conocimiento de sus leyes y de las fuerzas existentes. De esta forma, la magia vena a ser como la cima de todas las ciencias, a la que corresponda aplicar el conocimiento a fines operativos, con lo que la actividad prctica y tcnica del hombre adquirir una importancia extraordinaria. Esta concepcin de la magia difiere profundamente de la medieval, que los renacentistas suelen definir como demonaca o falsa y que no pasa de ser pura supersticin. La magia renacentista se define a s misma como verdadera o cientfica pues pretende ser un verdadero arte, basado en la observacin y el conocimiento de la naturaleza, mediante el que el mago es capaz de dirigir el curso de las cosas, convirtiendo al hombre en soberano y dueo de los poderes de la naturaleza. La vertiente cientfica de la magia renacentista aparece claramente en el pensamiento de Campanella, que intent expresamente reducir la magia a ciencia, llegando incluso a hablar, entre las distintas formas de magia, de la artificial real (produca efectos reales). Sin embargo, an reconociendo el carcter cientfico de una parte de la tradicin mgica y de la contribucin de la misma al advenimiento de los genuinos mtodos cientficos, convirtindose en artfice del cambio de la voluntad humana, al conseguir que el hombre tomase conciencia de ser el protagonista, modelador y dominador del mundo y de s mismo, es necesario poner de manifiesto la imposibilidad del programa campanelliano de reducir la magia a ciencia, no slo por el carcter excepcional del mago o por la carencia de un mtodo preciso de conocimiento y de accin, sino porque la magia supone una concepcin del mundo y del hombre con la que estar en completo desacuerdo la ciencia moderna: la concepcin mgica, de acuerdo a la tradicin hermtica, se fundamenta en la idea de un universo animado mientras que en la ciencia moderna predomina una concepcin mecnica del universo o, de acuerdo con Galileo, la idea del universo como un sistema matemtico orgnico. El primero que reaccion contra la magia, por su incapacidad de abrir al hombre el dominio sobre la naturaleza fue Leonardo da Vinci, que cansado de la arbitrariedad y desorden de un mundo que apareca dominado por fuerzas ocultas y espritus y voces sin cuerpo, reclama a los matemticos la disipacin de estas sombras. De igual forma, Francis Bacon concibe la ciencia como poder, que observa e interpreta la naturaleza para dominarla y construir en ella el reino del hombre. Bacon considera que para llegar a este estadio es necesario superar lo que llama experiencia errtica, la falta de sistematicidad de los experimentos mgicos, su carcter accidental, casual y arbitrario, dotando al investigador de un mtodo preciso. Para Bacon el progreso de las construcciones tericas y el de la condicin humana van unidos: el que pretenda una renovacin total de la sociedad humana tendr que esforzarse en una reforma de las ciencias y de las artes, sealando con claridad los fines que deben guiar al conocimiento humano.

As las cosas, para Galileo la naturaleza se presenta como un sistema sencillo y ordenado, en el que cada accin es totalmente regular e inexorablemente necesaria. Esta necesidad resulta de su carcter fundamentalmente matemtico: la naturaleza es el dominio de las matemticas. El universo est escrito en lengua matemtica y sus caracteres son tringulos, crculos y otras figuras geomtricas, sin las cuales es imposible entender una palabra. En consecuencia, el mtodo de filosofar ser buscar la verdad con razones claras y no mediante fantasas, que lo nico que consiguen es hacernos girar vanamente en un oscuro laberinto. La razn cientfica no puede contentarse con aproximaciones poticas o intuiciones de cualquier tipo, sino con experiencias sensibles y demostraciones necesarias. El cientfico se debe situar ante la naturaleza con fra objetividad, muy lejos de la actitud simptica del mago de ntima y armnica relacin con el universo; el cientfico debe ser consciente de sus limitaciones y de que la naturaleza no est hecha a medida del hombre y de su inteligencia: la naturaleza hizo primero las cosas sin tener en cuenta la capacidad de comprensin del hombre. La clave del pensamiento de Galileo que tendr ms influencia en la ciencia moderna ser la cuestin del mtodo de investigacin: observacin y demostracin. Frente a la anarqua metodolgica del pensamiento mgico, Galileo sostiene un mtodo nico y preciso que debe, partiendo de la experiencia sensible, apoyarse en rigurosas demostraciones. Pero esto no quiere decir que con la sola experiencia baste para construir la ciencia, pues entre el conocimiento de una verdad de hecho y el entender las cosas, hay una infinita distancia que requiere la construccin de modelos tericos: se parte de la experiencia sensible y se termina con la comprobacin experimental de lo demostrado. Galileo abord de forma radicalmente nueva el estudio de la naturaleza, dando lugar, en el siglo XVII, a la llamada revolucin cientfica, que supuso una profunda transformacin del hombre europeo. Las diferencias fundamentales que existen entre la nueva ciencia y la forma tradicional de entender el saber filosfico acerca de la naturaleza son la utilizacin de distintos lenguajes, de distintos mtodos y de pretensiones o metas diferentes. Las relaciones ciencia-fe en Galileo: la autonoma de la ciencia La elaboracin terica que formula Galileo con respecto a la frontera entre proposiciones cientficas y proposiciones de fe reclama, por una parte, la autonoma de los conocimientos cientficos, que se prueban y se valoran por medio del mecanismo constituido por las reglas del mtodo experimental. Segn Galileo, Dios nos ha dado sentidos, razonamientos e intelecto para poder llegar a aquellas conclusiones naturales, obtenibles a travs de las experiencias sensatas o de las demostraciones necesarias. La Escritura no es un tratado de astronoma sino un mensaje de salvacin que deja intacta la autonoma de la indagacin cientfica y la autoridad de las Letras Sagradas y que tiene como propsito ensear a los hombres principalmente aquellos artculos y proposiciones que, superando cualquier razonamiento humano, no podan hacerse crebles mediante otra ciencia o por ningn otro medio. Las proposiciones de fe se refieren a la salvacin del ser humano y constituyen decretos de verdad absoluta e inviolable.

Por otro lado, esta autonoma de las ciencias en relacin con las Sagradas Escrituras halla su justificacin en el principio segn el que la intencin del Espritu Santo consiste en ensearnos cmo se va al cielo y no cmo va el cielo. Por consiguiente, en las disputas acerca de problemas naturales, no habra que comenzar por la autoridad de los pasajes de las Escrituras, sino por las experiencias sensatas y las demostraciones necesarias. Galileo reclama, pues, la autonoma de la ciencia. La ciencia as constituida se convierte incluso en uno de los instrumentos para interpretar algunos pasajes de la Escritura conforme a la verdad absoluta. Por otro lado, es preciso manejar con mucha circunspeccin aquellas conclusiones naturales que no son de fe, a las que pueden llegar la experiencia y las demostraciones pues resulta pernicioso afirmar como doctrina definida por las Escrituras una proposicin de la que, en algn momento, pudiese obtenerse una refutacin. La ciencia progresa y por ello resulta equivocado tratar de comprometer la Escritura acerca de proposiciones que ms adelante puedan verse contradichas. En opinin de Galileo, la ciencia y la fe son imposibles de comparar. Sin embargo, son compatibles: el discurso cientfico es un discurso empricamente controlable, que nos permite comprender cmo funciona este mundo. El razonamiento religioso es un mensaje de salvacin que no se preocupa del que, sino del sentido de estas cosas y de nuestra vida; la fe es incompetente con respecto a cuestiones fcticas. Tanto la ciencia como la fe poseen sus propios hechos, por esta razn no siempre estn de acuerdo. No se contradicen, ni pueden contradecirse porque no son comparables: cuando surge algo que parezca una contradiccin, hay que sospechar enseguida que el cientfico se ha transformado en metafsico, o bien que el hombre religioso convierte el texto sagrado en un tratado de fsica o de biologa. A pesar de esta autonoma de la ciencia proclamada por Galileo, su accin de propaganda cultural iniciada en los escritos en defensa del copernicanismo (las Cartas a Benedetto Castelli y a la gran duquesa de Lorena) y la propia campaa de difusin que realiza acudiendo personalmente a Roma para comunicar sus descubrimientos al papa Pablo V y a los matemticos del Colegio Romano, ponen de relieve la intencin de Galileo de convencer a los religiosos principales de la poca sobre la importancia del nuevo sistema del mundo, el heliocentrismo, y ofrecerles su primaca. El propsito de Galileo era obtener la mayor difusin posible de los nuevos descubrimientos y para ello era necesario conquistar el apoyo de la Iglesia Catlica para la nueva ciencia (el copernicanismo). Es por ello que las Cartas copernicanas estn escritas en lengua vulgar (dialecto toscano) y proponen razones claras y capaces de ser consideradas por un lector poco avezado en la materia. En la Carta a Cristina Lorena Galileo menciona a los filsofos griegos y alejandrinos que sostuvieron ya la hiptesis heliocntrica y la movilidad de la Tierra; repasa tambin los argumentos basados en las Escrituras que las autoridades eclesisticas apuntan contra el copernicanismo, rechazando todos los que se presentan debido a una mala interpretacin; recurre incluso a la autoridad de los Padres de la Iglesia para reforzar sus afirmaciones. Galileo intenta establecer que, en materia de ciencia, los nicos tribunales dignos de confianza son las propias observaciones (el criterio de los sentidos) y las demostraciones slidamente fundadas (el criterio de la razn). Es interesante destacar que estos afanes de Galileo de difusin del copernicanismo a Kepler le parecan arriesgados y poco cautos, pues de acuerdo con este cientfico convena discutir la teora en el estricto crculo de los cientficos para no ponerla en peligro y para evitar que las opiniones se extendiesen por mbitos polticos o religiosos ajenos al rigor cientficos.

El problema de Galileo en relacin con las autoridades eclesisticas fue que sus razones en defensa del copernicanismo eran demasiado slidas y que las dbiles de sus oponentes se vieron respaldadas por la fuerza policial de la Santa Inquisicin. Quiz la situacin no fuera tan clara como para poder reducirla a un enfrentamiento, entre razones galileanas e inquisitoriales. Los partidos en liza no defendan nicamente interpretaciones cosmolgicas, sino posiciones de poder, ortodoxias religiosas y docentes, intereses econmicos, prestigios y, sobre todo, compromisos con las familias poderosas de las ciudades, las rdenes religiosas y el Papado. La defensa del copernicanismo en Galileo Desde 1610 a 1615 Galileo suspende sus estudios sobre el movimiento y se dedica a plantear una defensa rigurosa del copernicanismo, tras recoger observaciones mediante un anteojo mejorado en base a investigaciones elementales de ptica y a un gran trabajo de taller. Tras muchas noches en vela, Galileo logra determinar los siguientes fenmenos: La superficie montaosa de la Luna, aparentemente similar a la terrestre; los satlites de Jpiter; las fases de Venus; las manchas solares. Galileo public dichos descubrimientos en su libro Sidereus Nuncios (El Mensaje o Mensajero sideral, 1611), que le proporcionaron el reconocimiento de la Academia de los Linces y el Colegio Romano de los jesuitas, as como la atencin de astrnomos principales, en especial, Johannes Kepler. De acuerdo con Carlos Sols en su Introduccin al Sidereus Nuncios, la cosmologa copernicana suministr a Galileo las hiptesis interpretativas de los datos telescpicos: las montaas de la Luna se establecen mediante un smil con la Tierra, lo que implica no aceptar el carcter etreo y perfecto que Aristteles y Ptolomeo asignaban a los cuerpos celestes; las manchas solares se comparan a nubes terrestres y a la combustin lenta de sustancias bituminosas que exhalan vapores densos por lo que en el Sol se producen mutaciones y alteraciones, dejando en entredicho las afirmaciones aristotlicas acerca de su inmutabilidad; la observacin de las fases de Venus, al igual que las existentes en la Luna, implica convertir este planeta, y en consecuencia el resto, en un cuerpo opaco sin luz propia, iluminado por el Sol, como la modesta Tierra; los satlites de Jpiter (llamados por Galileo planetas medceos en honor a Cosme II de Mdicis) constituyen un modelo en miniatura del sistema solar y por ende, un modelo a escala del universo copernicano, mostrando que un cuerpo puede tener a la vez dos movimientos, con lo que la Luna podra orbitar alrededor de la Tierra, girando sta a su vez alrededor del Sol. Galileo no duda en proponer la hiptesis copernicana como nica cosmologa capaz de dar cuenta de los fenmenos descubiertos. La evidencia de tales observaciones viene, pues, a avalar la verdad del copernicanismo y, al mismo tiempo, el dato de observacin se convierte en hecho cuando es subsumido y explicado en la teora.

La accin de propaganda cultural iniciada por Galileo en sus escritos en defensa del copernicanismo (las Cartas a Benedetto Castelli y a la gran duquesa de Lorena) y la propia campaa de difusin que realiza acudiendo personalmente a Roma para comunicar sus descubrimientos al papa Pablo V y a los matemticos del Colegio Romano, pone de relieve la intencin de Galileo de convencer a los religiosos principales de la poca y ofrecerles la primaca del nuevo sistema del mundo. El propsito de Galileo era conquistar el apoyo de la Iglesia Catlica para la nueva ciencia (el copernicanismo) y la mayor difusin posible de los nuevos descubrimientos. Es por ello que las Cartas copernicanas estn escritas en lengua vulgar (dialecto toscano) y proponen razones claras y capaces de ser consideradas por un lector poco avezado en la materia. En la Carta a Cristina Lorena Galileo menciona a los filsofos griegos y alejandrinos que sostuvieron ya la hiptesis heliocntrica y la movilidad de la Tierra; repasa tambin los argumentos basados en las Escrituras que las autoridades eclesisticas apuntan contra el copernicanismo, rechazando todos los que se presentan debido a su mala interpretacin; para reforzar sus afirmaciones, Galileo recurre incluso a la autoridad de los Padres de la Iglesia. Galileo intenta establecer que, en materia de ciencia, los nicos tribunales dignos de confianza son las propias observaciones (el criterio de los sentidos) y las demostraciones slidamente fundadas (el criterio de la razn). En lo que atae a la hiptesis copernicana, la fuerza de las experimentaciones y de las demostraciones es tan eficaz que, incluso hombres convencidos desde su nacimiento de la verdad de la tesis contraria, no tienen ms remedio que afirmar el copernicanismo cuando escuchan los argumentos de Galileo (Opsculos sobre el movimiento de la Tierra). En ningn momento se debe suponer que el heliocentrismo es una simple hiptesis enunciada para salvar las apariencias, sino una verdadera teora sobre la necesidad de la Naturaleza. En 1616 Galileo es condenado por el Santo Oficio a abstenerse por completo de ensear o de demostrar la teora copernicana, bajo pena de encarcelacin, y decide retirarse a Florencia. Ms adelante, sin embargo, con la eleccin de un nuevo Papa, Urbano VIII, ms proclive a los crculos de investigacin cientfica, Galileo reanuda sus escritos redactando una respuesta a la carta que Francesco Ingoli, jurista, le haba enviado y que contena una refutacin del sistema copernicano con argumentos de Aristteles, Ptolomeo y Tycho Brahe, adems de razones teolgicas. En su respuesta, Galileo, que acepta discutir los problemas astronmicos y fsicos pero rechaza entrar en la controversia teolgica, expone slidas refutaciones a los argumentos cosmolgicos y mecnicos propuestos contra la hiptesis heliocntrica. Ms adelante, en 1624, aprovechando la indecisa postura de las autoridades eclesisticas, decide publicar un nuevo escrito, Dilogo sobre los mximos sistemas, sobre los dos sistemas en controversia, el ptolemaico y el copernicano. Esta obra supone una recopilacin de los distintos argumentos que Galileo haba ido utilizando a lo largo de sus muchos estudios, sin intentar ya sostenerlos con detalles eruditos ni poner cuidado en mitigar la dureza de las refutaciones. Este libro sera la causa de un nuevo proceso inquisitorial que finaliz con la declaracin solemne de Galileo de no haber credo nunca en la verdad de su obra y de renunciar a sostener nunca ms el copernicanismo, sujetndose a las penitencias que las autoridades quieran imponerle. La sentencia del Santo Oficio le conden a la crcel que posteriormente fue cambiada por el confinamiento en la casa del arzobispo de Siena.

El derrocamiento de la cosmologa aristotlica En 1616 Galileo es condenado por el Santo Oficio a abstenerse por completo de ensear o de demostrar la teora copernicana, bajo pena de encarcelacin, y decide retirarse a Florencia. Ms adelante, sin embargo, con la eleccin de un nuevo Papa, Urbano VIII, ms proclive a los crculos de investigacin cientfica, Galileo reanuda sus escritos redactando una respuesta a la carta que Francesco Ingoli, jurista, le haba enviado y que contena una refutacin del sistema copernicano con argumentos de Aristteles, Ptolomeo y Tycho Brahe, adems de razones teolgicas. En su respuesta, Galileo, que acepta discutir los problemas astronmicos y fsicos pero rechaza entrar en la controversia teolgica, expone slidas refutaciones a los argumentos cosmolgicos y mecnicos propuestos contra la hiptesis heliocntrica. Ms adelante, en 1624, aprovechando la indecisa postura de las autoridades eclesisticas, decide publicar un nuevo escrito, Dilogo sobre los mximos sistemas, sobre los dos sistemas en controversia, el ptolemaico y el copernicano. Esta obra supone una recopilacin de los distintos argumentos que Galileo haba ido utilizando a lo largo de sus muchos estudios, sin intentar ya sostenerlos con detalles eruditos ni poner cuidado en mitigar la dureza de las refutaciones. El dilogo transcurre a lo largo de cuatro jornadas de coloquios entre Simplicio, filsofo aristotlico defensor del saber tradicional; Salviati, cientfico copernicano, y Sagredo, que representa al pblico abierto a las novedades pero que quiere or los argumentos de una y otra parte. En la primera jornada Galileo se dedica a demostrar lo infundado de la distincin aristotlica entre el mundo celestial (incorruptible) y el mundo terreno de los elementos (mudable y alterable) apoyndose en los sentidos potenciados por el anteojo: las montaas existentes en la Luna, las manchas solares y el movimiento de la Tierra atestiguan que existe una sola fsica y no dos, una vlida para el mundo celeste y otra para el terrestre. Adems, la perfeccin de los movimientos circulares pertenece tanto a los cuerpos celestes como a los terrestres. En la segunda jornada, Galileo critica aquellos argumentos procedentes de la tpica observacin comn y que se aducen en contra de la teora copernicana: los cuerpos pesados caen perpendicularmente, cosa que no ocurrira si la Tierra se desplazase; si se disparan dos proyectiles iguales en direcciones opuestas, este y oeste, el alcance del dirigido hacia el oeste debe ser mucho mayor que el otro si la Tierra se mueve. Galileo, para refutar todas estas proposiciones establece el principio de la relatividad de los movimientos, con lo que destruye con un solo golpe todas estas experiencias del sentido comn que se aducan en contra de la teora del movimiento terrestre: basndose en observaciones mecnicas realizadas en el interior de un sistema determinado, es imposible establecer si dicho sistema se halla en reposo o en movimiento rectilneo uniforme. La importancia de este principio de relatividad galileana salta a la vista de inmediato: logra neutralizar toda una serie de experiencias que se oponan al sistema copernicano. Galileo construye nuevos hechos, interpreta de modo diferente los antiguos. Ms an, que todo movimiento sea relativo significa que el movimiento no es atribuible a un cuerpo en s mismo, concepcin contraria a la que compartan la doctrina aristotlica y la teora medieval del impetus, que establecan la necesidad de un motor productor y conservador del movimiento. A partir de Galileo, tanto el reposo como el movimiento se convertirn en dos estados persistentes de los cuerpos. Galileo abri el camino que llev a la formulacin del principio de inercia. De este modo, se produce un ataque radical a la cosmologa aristotlica. De acuerdo con A. Koyr, el Dilogo no es un libro de astronoma ni de fsica, sino una obra crtica, polmica y de combates, filosfica.

Galileo ofreca un mtodo ms claro y simple de dominio sobre lo existente que el complejo artilugio de clculo ptolemaico: apuntaba ya una integracin del saber a partir del proyecto matemtico capaz de ofrecer una teora del sistema del mundo. Sin embargo, no conoca las formas de adecuar el conjunto entero de la vida al nuevo saber vislumbrado, el mismo acuda a las instancias de poder establecido para propagar un teora que socavaba las mismas bases que sostenan el orden vital. Con Descartes, Hume y Kant asistimos a la conformacin completa del hombre moderno, que quiere ser conciencia pura y legislador autnomo. El concepto de ciencia y del mtodo cientfico en Galileo Galileo abord de forma radicalmente nueva el estudio de la naturaleza, dando lugar, en el siglo XVII, a la llamada revolucin cientfica, que supuso una profunda transformacin del hombre europeo. Las diferencia fundamentales que existen entre la nueva ciencia y la forma tradicional de entender el saber filosfico acerca de la naturaleza son la utilizacin de distintos lenguajes, de distintos mtodos y de pretensiones o metas diferentes. Para Galileo, la naturaleza se presenta como un sistema sencillo y ordenado, en el que cada accin es totalmente regular e inexorablemente necesaria. Esta necesidad resulta de su carcter fundamentalmente matemtico: la naturaleza es el dominio de las matemticas. El universo est escrito en lengua matemtica y sus caracteres son tringulos, crculos y otras figuras geomtricas, sin las cuales es imposible entender una palabra. En consecuencia, el mtodo de filosofar ser buscar la vedad con razones claras y no mediante fantasas, que lo nico que consiguen es hacernos girar vanamente en un oscuro laberinto. La razn cientfica no puede contentarse con aproximaciones poticas o intuiciones de cualquier tipo, sino con experiencias sensibles y demostraciones necesarias. El cientfico se debe situar ante la naturaleza con fra objetividad, muy lejos de la actitud simptica del mago de ntima y armnica relacin con el universo; el cientfico debe ser consciente de sus limitaciones y de que la naturaleza no est hecha a medida del hombre y de su inteligencia: la naturaleza hizo primero las cosas sin tener en cuenta la capacidad de comprensin del hombre. Frente a las soberbias pretensiones de una filosofa que confiaba en conocerlo todo y explicarlo todo, pero sin detenerse excesivamente en justificar adecuadamente sus rotundas afirmaciones, Galileo defender una concepcin de la ciencia independiente de la fe y con un objetivo distinto, ms humilde: el conocimiento, que avanza paso a paso y con grandes dificultades. De acuerdo con Galileo, la ciencia sabe de la imposibilidad de dar respuestas, y menos definitivas, a todas las cuestiones que preocupan a los hombres. Pero el camino de la ciencia es el nico posible para la inteligencia humana y lo que se debe hacer es dedicar esfuerzos hacia la consecucin de ese saber a su alcance y olvidarse de las quimeras. Se trata de una autntica revolucin mental, de un cambio de rumbo en la tarea intelectual del ser humano: abandonar la filosofa especulativa por la ciencia experimental. Frente a la inmensidad de lo desconocido, de nada sirven los grandes sistemas metafsicos, sino el humilde y perseverante quehacer del cientfico que, paso a paso, puede esclarecer algunos de los secretos de la naturaleza. La ciencia, dir, no puede basarse en fantasas, sino en hechos verificables.

Galileo renuncia a introducir una nueva filosofa, empresa que considera vana, pero s aspira a una reforma del entendimiento como tarea principal. Frente a un pensamiento que quiere dominar y cambiar el mundo mediante una reforma moral y religiosa o en base a un pensamiento mgico, Galileo propone una disciplina de la mente sometida a un mtodo que permita un saber slido y seguro, consistente en una descripcin verdadera de la realidad mediante el conocimiento de las cualidades objetivas de los cuerpos, esto es, de las cualidades cuantitativamente medibles . Este conocimiento es el nico capaz de dar frutos en beneficio de la especie humana. La confianza en la razn de los humanistas se ha transformado en Galileo en la fe en la razn cientfica o en la ciencia sin ms y, precisamente en la medida en que el hombre moderno vive de la ciencia, es decir , hace que la ciencia sirva de base al sistema de sus convicciones, Galileo se convierte en iniciador de la Edad Moderna. Lo primero que advierte Galileo es la diferencia que existe entre el lenguaje propiamente filosfico y el cientfico. La ciencia necesita un lenguaje preciso y exacto que permita razonamientos rigurosos que hagan posible un saber fundado y seguro. Otro aspecto esencial que distingue a la vieja filosofa de la naturaleza de la de Galileo reside en los distintos conceptos de mtodo y demostracin. Frente al recurso a los argumentos de autoridad o a las especulaciones sin base en la experiencia y a las demostraciones faltas de rigor, Galileo elabor toda una teora de cmo deben ser el mtodo y la demostracin cientfica. La clave del pensamiento de Galileo que tendr ms influencia en la ciencia moderna ser la cuestin del mtodo de investigacin: observacin y demostracin. Frente a la anarqua metodolgica del pensamiento mgico, Galileo sostiene un mtodo nico y preciso que debe, partiendo de la experiencia sensible, apoyarse en rigurosas demostraciones. Pero esto no quiere decir que con la sola experiencia baste para construir la ciencia, pues entre el conocimiento de una verdad de hecho y el entender las cosas, hay una infinita distancia que requiere la construccin de modelos tericos: se parte de la experiencia sensible y se termina con la comprobacin experimental de lo demostrado. Experiencia sensible y demostraciones necesarias se integran y corrigen recprocamente, dando origen a la experiencia cientfica, que es el experimento. El universo mecanicista y determinista de Galileo ya no es el universo antropocntrico del Aristteles y la tradicin, ya no est jerarquizado y ordenado en funcin del hombre y ste ya no constituye su finalidad. El universo est ordenado geomtricamente, con un orden que se muestra ciego ante el hombre pero que este puede apercibir mediante el correcto mtodo cientfico. El experimento Para Galileo la naturaleza se presenta como un sistema sencillo y ordenado, en el que cada accin es totalmente regular e inexorablemente necesaria. Esta necesidad resulta de su carcter fundamentalmente matemtico: la naturaleza es el dominio de las matemticas. El universo est escrito en lengua matemtica y sus caracteres son tringulos, crculos y otras figuras geomtricas, sin las cuales es imposible entender una palabra. En consecuencia, el mtodo de filosofar ser buscar la verdad con razones claras y no mediante fantasas, que lo nico que consiguen es hacernos girar vanamente en un oscuro laberinto. La razn cientfica no puede contentarse con aproximaciones poticas o intuiciones de cualquier tipo, sino con experiencias sensibles y demostraciones necesarias. El cientfico se debe situar ante la naturaleza con fra objetividad, muy lejos de la actitud simptica del mago de ntima y armnica relacin con el universo; el cientfico debe ser consciente de sus limitaciones y de que la naturaleza no est hecha a medida del hombre y de su inteligencia: la naturaleza hizo primero las cosas sin tener en cuenta la capacidad de comprensin del hombre.

Lo primero que advierte Galileo es la diferencia que existe entre el lenguaje propiamente filosfico y el cientfico. La ciencia necesita un lenguaje preciso y exacto que permita razonamientos rigurosos que hagan posible un saber fundado y seguro. Otro aspecto esencial que distingue a la vieja filosofa de la naturaleza de la de Galileo reside en los distintos conceptos de mtodo y demostracin. Frente al recurso a los argumentos de autoridad o a las especulaciones sin base en la experiencia y a las demostraciones faltas de rigor, Galileo elabor toda una teora de cmo deben ser el mtodo y la demostracin cientfica. La clave del pensamiento de Galileo que tendr ms influencia en la ciencia moderna ser la cuestin del mtodo de investigacin: observacin y demostracin. Frente a la anarqua metodolgica del pensamiento mgico, Galileo sostiene un mtodo nico y preciso que debe, partiendo de la experiencia sensible, apoyarse en rigurosas demostraciones. Pero esto no quiere decir que con la sola experiencia baste para construir la ciencia, pues entre el conocimiento de una verdad de hecho y el entender las cosas, hay una infinita distancia que requiere la construccin de modelos tericos: se parte de la experiencia sensible y se termina con la comprobacin experimental de lo demostrado. Experiencia sensible y demostraciones necesarias se integran y corrigen recprocamente, dando origen a la experiencia cientfica, que es el experimento. El experimento de Galileo es un metdico interrogar a la naturaleza, que presupone y exige un lenguaje en el que se formulan las preguntas y un vocabulario que nos permita leer e interpretar las respuestas: el lenguaje matemtico, distinto del utilizado por el sentido comn o por los smbolos. En este experimento la mente acta, no se muestra pasiva, no se somete a una experiencia cientfica sino que la hace, la proyecta. As, la experiencia sensata es fruto de un experimento programado, un intento de obligar a la naturaleza a responder. Para Galileo, adems, existen los experimentos mentales y as, afirma: concibo un cuerpo arrojado sobre un plano horizontal, excluido todo obstculo. No hay experiencia posible en la que aparezca un cuerpo movible abandonado a s mismo y sin impedimento alguno. El principio nos transporta a una situacin que no es precisamente la de los cuerpos que se mueven. A partir de Galileo, la fsica fundamentar sus bases sobre algo que no existe: un cuerpo inerte que est fuera de toda experiencia posible, pero que, al ser pensado como principio, determinar cualquier accin experimental. El carcter de estos experimentos mentales en Galileo responde a un uso de naturaleza crtica, rechazando su utilidad como justificacin. De acuerdo con Heidegger, lo matemtico reposa en la pretensin de la posicin de una determinacin de la cosa que no se ha obtenido de ella por la experiencia y que, sin embargo, fundamenta todas las determinaciones de las cosas, las posibilita y les abre camino. Ese concebir en la mente es la maqhsis de Platn: darse a s mismo conocimiento, aprender a partir de uno mismo, de aquello que sabemos de las cosas en nosotros. En la fsica de Galileo la experiencia, en vez de se aprehensin de la cosa es ocasin de descubrimiento de lo mental, posibilitando la enunciacin de la ley, que no est en la experiencia misma. Lo que observo de la cosa en el experimento no es su ser sino mi forma de determinarla. La experiencia se convierte en lgica y la cosa observada en fenmeno, que se comporta de acuerdo a la ley enunciada. Con este concepto de experimento de Galileo se perfila la forma moderna de entender la experiencia, de operar con ella y de delimitarla con el instrumento de la matemtica y se inicia el proyecto matemtico moderno, que culminar en la Crtica de la razn pura de Kant y en la Fenomenologa del espritu de Hegel: la bsqueda del Espritu que se expande en las cosas para devolverse a s mismo y reintegrarse en la unidad del conocimiento. El proyecto, en este primer momento galileano, parte de una nueva concepcin de la experiencia que es coetnea del concepto cartesiano de conciencia.