tema 52 FILOSOFA

La tica en el pensamiento helenstico.

28-22309-13

NUEVO TEMARIO 2012

SIMBOLOGA UTILIZADA EN EL TEMARIO

NOTA ENLACE

Link con otros temas del temario oficial. Para que aproveches al mximo tu tiempo de estudio y para que tengas en cuenta en todo momento los bloques de contenido del temario.

CONSEJO

Indicaciones, consejos y pequeos trucos que, al margen del desarrollo expositivo del tema, pueden ayudarte en tu preparacin.

PREGUNTA CLAVE

Preguntas de respuesta abierta, situadas al final de un epgrafe o fragmento del tema, cuya respuesta te da las claves para saber si has asimilado o no el fragmento que acabas de estudiar o leer.

RECORDANDO CONCEPTOS

Recordatorio de conceptos bsicos o previos, que has de tener en cuenta para un ptimo estudio del tema. Nociones aclaratorias vinculadas con el tema tratado.

NOTA

Una aclaracin o nota al margen de la exposicin del tema. Slo la encontrars en casos excepcionales.

CONSULTA EN EL ANEXO

Remisin al apndice o al anexo del temario o del tema en concreto para que amples la informacin legislativa de tu Comunidad o sobre cualquier otro aspecto relevante.

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1. 2.
2.1. 2.2. 2.3. 2.4. 2.5.

LA POCA HELENSTICA: UN NUEVO CONTEXTO. EL CINISMO

CRTICA DE LA SOCIEDAD DESPRECIO POR LA CULTURA LIBERTAD RADICAL: LA BSQUEDA DE LA AUTARQUA DESAFECCIN POLTICA QU FUE DEL CINISMO?

3.
3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5.

EL EPICURESMO
CANNICA LA FSICA LA SUPERACIN DE LOS TEMORES HEDONISMO INDIVIDUAL SOBRE LA POLTICA Y EL VALOR DE LA AMISTAD

4.
4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6.

EL ESTOICISMO
LA LGICA LA FSICA EL PROBLEMA DEL MAL LA LIBERTAD HUMANA VIVIR CONFORME A LA NATURALEZA EL IDEAL COSMOPOLITA

5.
5.1. 5.2. 5.3.

EL ESCEPTICISMO
LA IMPOSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO LA INDETERMINACIN DE LA REALIDAD EL PROBLEMA DE LA ACCIN

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INTRODUCCIN

En el estudio general de la historia de la filosofa, la poca helenstica muchas veces no ha tenido la atencin que se merece, a pesar de comprender una amplitud temporal y una variedad filosfica excepcional. Uno de los motivos de este desprecio puede ser el hecho de que sea un tipo de pensamiento con caractersticas propias, muy peculiares, que hacen imposible su inclusin dentro del pensamiento de la Grecia clsica, as como del pensamiento medieval posterior. Aparece en un tiempo convulso de la historia, y adquiere una relevancia excepcional en aquel momento histrico, pero, a diferencia de la filosofa platnica o aristotlica precedente, pierde rpido su vigencia cuando cambian de nuevo las circunstancias sociales, polticas y culturales en la Edad Media. Se puede decir que el pensamiento helenstico es ms que nunca un pensamiento de su poca, que no tuvo excesiva repercusin en pocas posteriores. No cabe duda de que contribuy, aunque de forma un tanto perifrica, a configurar las ideas de los pensadores posteriores, pero su influencia ulterior en ningn caso se puede poner al mismo nivel de la que tuvo el pensamiento de Platn y de Aristteles. La filosofa helenstica se caracteriza por el surgimiento de diferentes escuelas de vida, en las que predomina una preocupacin por los problemas ticos sobre los problemas metafsicos, epistemolgicos u otro tipo de especulacin terica. No es que abandonaran completamente la especulacin terica, sino que sta adquiere un papel subsidiario con respecto a la especulacin prctica, que a su vez no es ms que un medio para alcanzar la felicidad concreta, real. La preocupacin por lo instantneo, el desprecio de todo aquello que no aporta directamente beneficios reales a los seres humanos, la recuperacin del individuo concreto son algunas de las caractersticas comunes de todas las escuelas helensticas. En este tema abordaremos con cierta profundidad las escuelas ms importantes de la poca helenstica: el cinismo, el epicuresmo, el estoicismo y el escepticismo. Pero antes es importante analizar los cambios polticos, sociales y culturales que dieron lugar a esta nueva poca que se distingue radicalmente del pensamiento griego clsico.

Este tema se puede estudiar de forma independiente, aunque conviene haber ledo antes los temas 48, 49, 50 y 51 sobre filosofa griega. Se solapa parcialmente con los temas 42, 43, 44, 45 sobre tica, as como con el tema 8 sobre los lmites del conocimiento.

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1.

LA POCA HELENSTICA: UN NUEVO CONTEXTO.

Desde un punto de vista histrico, se conoce como poca helenstica a al perodo comprendido entre la creacin del imperio macedonio de Alejandro Magno a finales del siglo IV a. C., hasta el apogeo del Imperio Romano en el siglo II d. C. Se puede decir, por tanto, que el mundo helenstico tuvo dos fases bien diferenciadas, la griega y la romana. Aunque histricamente son contextos muy diferentes, ambas tienen caractersticas comunes, como el surgimiento de los grandes imperios que dan lugar a un nuevo tipo de relacin entre el hombre y la comunidad poltica. Sin duda, el acontecimiento histrico que dio origen a un nuevo tipo de pensamiento fue el desmantelamiento del mapa poltico tradicional, en el que tuvo especial relevancia la figura de Alejandro Magno. La gran expansin del imperio de Alejandro Magno (334-323 a. C.) hizo que el modo tradicional de organizacin poltica de los griegos la polis quedara obsoleta, lo cual supuso la desaparicin del punto de referencia sobre el que se haba construido todo el pensamiento griego hasta entonces (Aristteles fue el ltimo gran defensor de la polis como referencia ltima de la teora filosfica). La distincin tradicional entre griegos y brbaros se revelaba ya como anacrnica, para dar paso a un nuevo proyecto avalado por Alejandro en el que se traspasaban las fronteras polticas tradicionales, y se abogaba por una comunidad conjunta entre macedonios y persas. Frente al modelo de la polis, surge la idea de oekumene: mundo comn de hombres civilizados que hablan griego (ideal que aparecer muy bien reflejado en el ideal cosmopolita estoico). No en vano, segn explica S. Ms Torres (Historia de la filosofa antigua. Grecia y el helenismo, p. 187), el verbo hellenizen significa hablar griego, y se comenz a utilizar por individuos de lengua materna no griega los antiguamente considerados brbaros que experimentaron un proceso de aculturacin y adoptaron el idioma y la forma de vida griegas. Sin embargo, lo que este nuevo ideal cosmopolita tiene de unificador en el mbito poltico, lo tiene de desgarrador en el mbito individual, pues el individuo no solo pierde los lazos que lo unan inmediatamente a su polis como marco de sentido de su actuar moral, sino que tampoco se siente igualmente implicado en la vida comn del nuevo tipo de comunidad poltica. A ello contribuye el surgimiento de las nuevas monarquas helensticas, una vez disuelto el imperio de Alejandro, que no consiguieron implicar a sus ciudadanos en una tarea comn. Aparece un abismo infranqueable entre la vida del Estado y la vida de los individuos, que dejan de ser ciudadanos en el sentido clsico del trmino para convertirse en sbditos, en tanto que el desarrollo del Estado tiene lugar al margen de su voluntad. La poltica se profesionaliza y pasa a entrar dentro del dominio de unos pocos. Los individuos se ven desposedos de su antigua funcin pblica en la comunidad poltica, y se extiende una actitud de desinters o incluso aversin hacia la poltica y las cosas relacionadas con el Estado. En 146 a. C. Grecia pierde su autonoma, convirtindose en una provincia romana. Ante este panorama, al hombre griego solo le quedan dos opciones: o bien abogar por el ideal cosmopolita, extendiendo el ideal de la antigua polis al mundo entero, o bien recluirse en su vida privada al margen de lo pblico. Ambas opciones se ven reflejadas en el modelo tico de las dos grandes escuelas helensticas, el estoicismo y el epicuresmo, respectivamente.

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La ruptura de la antigua equivalencia simbitica entre hombre y ciudadano, entre tica y poltica, provoca el ocaso del ideal republicano que lata en la filosofa de Platn y Aristteles. La culminacin de la vida del individuo ya no est en la comunidad poltica, sino en s mismo. La vuelta al individuo concreto es una de las caractersticas generales del pensamiento helenstico, cayendo en ocasiones en un exceso de individualismo que trata con abyeccin cualquier referencia a la sociedad (cinismo), o en un relativismo que desprecia cualquier tipo de verdad absoluta que pueda someter al hombre a nuevas dependencias sociales, asociadas siempre a la infelicidad (escepticismo). El nuevo contexto social provoca igualmente cambios culturales, fruto del contacto con nuevas tradiciones y culturas que problematizaban los prejuicios y las creencias ms arraigados en la antigua cultura clsica. Uno de los ms claros fue el que estaba relacionado con la esclavitud. El pensamiento griego haba asumido la diferencia natural entre griegos civilizados y brbaros no civilizados, y la haba utilizado para justificar la institucin de la esclavitud como algo acorde con la naturaleza del ser humano. Aristteles as lo tematiz en su Poltica. Sin embargo, el inters de Alejandro era romper con estos prejuicios racistas, y no se puede decir que no lo consiguiera: hizo que los jvenes brbaros se instruyeran segn la cultura griega en todas sus facetas, y la filosofa helenstica se hizo eco de este ejemplo. Epicuro, por ejemplo, acoger a los esclavos para participar en sus enseanzas, y los estoicos ensearn que la verdadera esclavitud es la ignorancia. No en vano, entre las personalidades ms importantes del estoicismo estn un esclavo (Epicteto) y un emperador (Marco Aurelio). Esta mezcla cultural hizo que se diluyera la antigua preponderancia de Atenas, que dio paso a nuevos centros de cultura, Prgamo, Rodas, y sobre todo Alejandra, que con su gran Biblioteca y su Museo, terminaron por convertirse en referencia cultural del nuevo mundo. En definitiva, el pensamiento helenstico se hace eco de todos estos cambios estructurales de la sociedad, configurndose como un pensamiento que ya no es especulativo, sino prctico, en el que lo que interesa ya no es la sopha terica, sino la phrnesis prctica: cmo proveer al individuo de nuevas referencias seguras para vivir lo mejor posible en un contexto donde todo parece irse de las manos. La nueva filosofa del helenismo se dirige al hombre concreto e individual, que busca modos de actuar de cara a vivir lo ms feliz posible en un mundo inestable, extrao e inabarcable para la antigua mentalidad clsica. As, las grandes escuelas del helenismo desarrollarn un pensamiento fundamentalmente orientado a la tica, lo que ha llevado a muchos historiadores de la filosofa a considerarlas ms bien como escuelas de vida, sin excesivas pretensiones de sistematizacin terica, si bien no carecieron de coherencia en sus enseanzas tericas y prcticas.

Establece las coordenadas espacio-temporales del helenismo. Qu relacin se da entre el nuevo contexto poltico y las nuevas propuestas ticas?

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2.

EL CINISMO
Comenzaremos la exposicin de la filosofa de las diferentes escuelas helensticas por el cinismo, aunque esta no fuera ni mucho menos la que ms relevancia tuvo. Estrictamente es difcil considerarla incluso una escuela filosfica, como fueron el epicuresmo y el estoicismo, puesto que no tuvo un corpus filosfico slido que agrupara a todos sus representantes bajo una misma gida. Ms bien se trata de un grupo de personas que tomaron como ejemplo el modo de vida de su representante ms relevante, Digenes de Sinope, apodado el cnico o el perro, aludiendo al origen etimolgico de la palabra cnico. En efecto, Digenes tuvo la fortuna de convertirse, por su forma de vida fuera de lo considerado socialmente como normal, en el principal exponente y casi en smbolo del cinismo. Aunque desde un punto de vista doctrinal fue Antstenes su fundador, lo que realmente tuvo relevancia fueron las lcidas extravagancias de Digenes, quien no en vano lleg a ganarse el respeto de Alejandro Magno. Cuenta Digenes Laercio (Vida de los filsofos ilustres, VI, 32) que Alejandro haba dicho que de no ser l mismo, habra querido ser Digenes. Lo que realmente tuvo trascendencia fue la forma en que Digenes llev a sus ltimas consecuencias las enseanzas de su maestro Antstenes, convirtindolas en una forma de vida de una coherencia verdaderamente extraordinaria.

2.1. CRTICA DE LA SOCIEDAD

El cinismo fue un movimiento fundamentalmente crtico con las convenciones sociales que, en su mayor parte, consideraban intiles, salvo para la innoble tarea de ensalzar las apariencias frente al otro. Consideraba que la felicidad de un hombre no dependa de esas convenciones sociales, sino de cosas mucho ms bsicas que los hombres de su poca haban despreciado a favor de aquellas: los lujos, los placeres vacuos, el apego a las propiedades materiales innecesarias, el ansia de poder, el deseo de fama, eran las cadenas que impedan ver al hombre los verdaderos medios de vida, y por tanto, que lo conducan a la infelicidad. En este contexto hay que entender la famosa ancdota que cuentan de Digenes, cuando en pleno medioda, cuando ms gente haba en la calle, se paseaba con una linterna encendida gritando Busco un hombre! Con una irona provocadora digna del hombre ms lcido, y no del ms loco como a buen seguro fue considerado, entre otros por Platn, Digenes clamaba por espantar a todos aquellos hombres que han pervertido su esencia, y recuperar al hombre que sabe desmarcarse de las convenciones sociales, de los caprichos de la suerte y la fortuna, y sabe vivir feliz, segn su naturaleza ms simple. Despreciaba todo aquello que no era esencial para la supervivencia del hombre, convirtiendo el cinismo en un elogio de la austeridad ms radical. Despreciaba todo lo que consideraba superficial e innecesario. Cuentan que en una ocasin arroj su copa fuera de su zurrn cuando observ a un nio beber en las manos, diciendo: un nio me ha aventajado en sencillez. Lo mismo parece que hizo con el plato cuando vio a otro nio al que se le haba roto el suyo recoger las lentejas en la corteza cncava del pan (D. L., VI, 37). Con esta actitud crtica hacia las costumbres sociales de su poca, Digenes ofreca un ejemplo de inconformismo muy acorde con los momentos de incertidumbre de la poca helenstica, a la vez que promova un modo de vida feliz independiente. Bien es cierto que la forma descarada y provocadora que frecuentemente elega Digenes para mostrar ms que para ensear la denuncia cnica le reportaba a menudo el desprecio de muchos filsofos contemporneos. Puede que el mote de el cnico, de donde adquiri su nombre esta peculiar escuela filosfica, viniera en cierto modo del rechazo que despertaba entre sus coetneos, a quienes responda si poda con mayor desprecio. Tambin es conocida la ancdota en la que en un banquete los comensales empezaron a ridiculizarle y a tirarle huesecillos de perro, a lo que Digenes respondi levantndose y orinndoles encima, al estilo canino (D. L., VI, 46)

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2.2. DESPRECIO POR LA CULTURA

En el marco de esta critica sistemtica a todo lo no natural hay que entender tambin las afirmaciones cnicas acerca de la inutilidad de las ciencias, y sobre lo absurdo de las grandes construcciones metafsicas. Renegaban de las matemticas, la fsica, la astronoma, la msica por considerarlas fruto de la invencin inocua del hombre, casi anunciando con varios siglos de antelacin la crtica nietzscheana. De esta forma, el cinismo se convirti en la ms anticultural de las filosofas que se hayan conocido nunca, destruyendo sin piedad los cimientos de la filosofa platnica. No es extraa, pues, la rivalidad descarnada que exista entre Digenes y Platn, entre quienes saltaban chispas cada vez que se cruzaban la palabra (D. L., VI, 7, 26, 40, 53). Para el cinismo, la esencia verdadera del hombre estaba ms cerca de la animalidad que de lo cultural, pues es la satisfaccin de las necesidades ms bsicas lo nico imprescindible para vivir feliz. Lo dems son aadidos superfluos, que en la prctica someten a los hombres a metas que siempre permanecen inconclusas, y a proyectos inabarcables que les impiden disfrutar de s mismos.

2.3. LIBERTAD RADICAL: LA BSQUEDA DE LA AUTARQUA

El cinismo asumi como propia la bsqueda de la libertad ms radical, que identificaron como autarqua. Tomaron como modelo a la naturaleza y a los animales, que consideraban un ejemplo de autosuficiencia. Reclamaron esta autosuficiencia ejemplar del mundo animal como el modo de vida ms acorde tambin para la naturaleza humana. A travs de sus actos provocadores, proponen la necesidad de autoafirmacin individual frente a una sociedad que consideraban un obstculo para la verdadera felicidad. Cuanto ms alejados permanezcamos de las necesidades superfluas, ms libres seremos. La representacin de este modo de vivir cnico que ms trascendencia ha tenido es la de Digenes en el tonel que adopt como vivienda, al ver que nadie le proporcionaba una casita. El tonel se convirti en un smbolo de lo poco que basta para vivir y para ser feliz. El desprecio de los placeres, de los honores, de las riquezas, en realidad son esenciales para la vida del cnico, porque todas ellas son superficialidades que someten de una forma u otra al cuerpo y al espritu, y por tanto ponen en peligro la libertad del individuo, convirtindolo en un esclavo. La autarqua era el objetivo que se propona el cnico. Consideraban que una vida en la que cada cual dependiera lo ms posible de s mismo, sin necesitar de los dems, era la vida ms libre de todas, y por tanto, el modo de vida que tena ms posibilidades de procurar la autntica felicidad. La famosa escena de Alejandro Magno y Digenes representa este desprecio por lo que no es estrictamente natural y necesario para la vida. Cuentan que Alejandro, atrado por la lucidez y el modo de vida de Digenes, se plant ante l en su caballo engalanado y le dijo: Pdeme lo que quieras. Y l contest: Apartate. No me quites el sol (D. L., VI, 38).

2.4. DESAFECCIN POLTICA

Esta bsqueda de la autarqua, condicin necesaria para vivir feliz en armona con las posibilidades que nos ofrece la propia naturaleza, queda reflejada en la desafeccin por la vida poltica, reino de las normas y de las convenciones sociales que lastran la libertad radical del individuo. El cnico era fundamentalmente apatrida, pues no reconoca la polis como algo natural, pues se trataba de una institucin poltica que impona fronteras y obligaciones sociales. Tampoco resultaba ser algo inexpugnable, y por tanto no poda constituir nunca el refugio del sabio, como haba pregonado Platn. El desprecio de las instituciones polticas de la polis y el cosmopolitismo no estaban exentos de coherencia en los cnicos. Se proclamaban ciudadanos del mundo precisamente porque se reconocan liberados de las obligaciones impuestas por las instituciones, convenciones o leyes, porque estas tenan siempre un carcter local. En un libro de Cartas, Crates de Tebas, discpulo de Digenes, dejaba escrito unas palabras muy reveladoras al respecto: No es mi patria una sola torre, ni un solo techo, mas toda la tierra me sirve de ciudadela y de morada dispuesta a cobijarme (D. L., VI, 99)

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2.5. QU FUE DEL CINISMO?

El cinismo despert tantos recelos entre otros filsofos atenienses, como simpatas entre sus ciudadanos. Conocido es su ms que tenso enfrentamiento con Platn, pero tambin son numerosas las muestras de aprecio, incluso de adoracin, de muchos de sus conciudadanos. En una ocasin en la que un muchacho rompi el tonel donde Digenes habitaba, espontneamente un grupo numeroso de atenienses se congregaron para apalearle, y le procuraron otra al sabio (D. L., VI, 43). Sin embargo, el cinismo no tuvo la misma vigencia en la poca helenstica que el epicuresmo, el estoicismo y el escepticismo, entre otras razones por su anarquismo extremo, que lo haca caer con frecuencia en una crtica ciega de la sociedad, careciendo de valores positivos que se pudieran considerar como alternativa seria. Tampoco ayud el hecho de que el cinismo no goz nunca de un fundamento terico slido para su mensaje, ms all de la simple intuicin emocional. Por otra parte, el cinismo reduca al hombre y su esencia a la mera animalidad, lo cual supona una ruptura demasiado brusca con la concepcin tradicional del hombre en el mundo griego, an vigente en la poca de Digenes. Todo ello hizo que el cinismo fuera con el tiempo reducido a un catlogo de ancdotas con las que sus representantes quisieron ensayar y proponer una forma de vida ms natural, libre de convenciones sociales.

Establece la relacin entre la crtica a la sociedad y a la cultura de su poca. Explica la autarqua como ideal del sabio y la mala fortuna del cinismo.

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3.

EL EPICURESMO
La primera escuela helenstica en sentido estricto fue la de Epicuro de Samos, que se fund en Atenas hacia finales del siglo IV a. C. (probablemente en el 307/306 a. C.), en claro desafo con la Academia platnica y el Liceo aristotlico. No solo por las ideas novedosas y ciertamente transgresoras que en ella se difundieron, sino tambin por el lugar mismo donde se constituy: un edificio con un huerto en las afueras de Atenas, alejado de la vida pblica de la polis ateniense, buscando una tranquilidad muy significativa para la nueva sensibilidad helenstica. Segn nos cuenta Digenes Laercio, a su muerte Epicuro dej la casa y el huerto a sus discpulos, que en lo sucesivo se seguiran reuniendo all al modo de una gran familia. Por la localizacin del lugar donde desarrollaba y enseaba sus ideas, recibieron los epicreos el nombre de filsofos del Jardn o los del Jardn. En la casa vivan gentes de muy diversa ndole: nobles y plebeyos, libres y esclavos, hombres y mujeres, etc. A diferencia de otras filosofas clsicas ms elitistas, como poda ser la de Platn, Epicuro pensaba que el nico fin de la filosofa es ensear a los individuos (no a los ciudadanos) a alcanzar la paz interior, a la que aspiraba todo el mundo, sin distinciones ni privilegios. Todos tienen derecho a ella y todos pueden alcanzarla. Epicuro fue un escritor extraordinariamente prolfico. Segn Digenes Laercio, escribi en torno a unas 300 obras, de las cuales en la actualidad solo se conservan en su integridad las Cartas dirigidas a Herodoto, Pitocles y Meneceo (esta ltima dedicada especialmente a la tica), dos series de aforismos y algunos fragmentos sueltos. A la muerte de Epicuro por unos clculos renales, que termin con el suplicio que le provocaban sus conocidos problemas de salud constantes, le sucedieron al frente de la escuela otros discpulos suyos. Pero el discpulo ms famoso de la escuela fue el poeta latino Lucrecio, que nos provey de la fuente ms importante de la doctrina epicrea con su poema De rerum natura (54 a. C.). En esta obra, que se conserva ntegra, Lucrecio pretende librar a los hombres de los temores que amenazan la tranquilidad y la paz interior de los hombres, sobre todo del temor a los dioses y a la muerte. Otras fuentes de las que se puede nutrir el estudioso del epicuresmo son determinadas referencias indirectas en las que se critica la filosofa epicrea por parte de otros filsofos, como algunos pasajes sueltos de Cicern o del estoico Sneca. Respecto a la filosofa, Epicuro acept la divisin tripartita realizada por los acadmicos (seguramente por Jencrates): lgica, fsica y tica. A la primera la llam cannica, porque se encargaba de analizar los cnones segn los cuales reconocemos la verdad y la falsedad de los juicios. La fsica estudia la constitucin de lo real. Finalmente la tica se encarga de definir en qu consiste la felicidad que constituye el fin ltimo del hombre y los medios para llegar a ella. Las primeras dos partes hay que entenderlas, en el planteamiento epicreo, como subsidiarias de la tercera, la tica, pues todo conocimiento que no tenga como fin garantizar la felicidad del hombre es vacuo e intil. Analizaremos someramente las dos primeras solo en las partes en que son necesarias para comprender los argumentos que dar Epicuro en su doctrina tica

3.1. CANNICA
Epicuro estaba convencido de que la mayor parte de los sinsabores y preocupaciones que afectan a los seres humanos provienen de los errores del conocimiento. Por tanto, considera que la reflexin sensata y depuradora acerca de los criterios de verdad de nuestros juicios constituye un primer paso para erradicar tales sinsabores. Platn haba identificado la felicidad con la adquisicin racional de las ideas, principalmente con la idea del Bien. Haba desprestigiado los sentidos como fuente de conocimiento vlida. Epicuro invierte por completo el esquema platnico, sosteniendo que la sensacin es el nico criterio infalible y universal de la verdad. Las sensaciones no nos engaan nunca en primer lugar porque no depende de nosotros, sino que es algo pasivo y la sensacin solo es afectada por causas externa, y en segundo lugar porque es absolutamente objetiva, la razn no interviene en ella y por tanto no aade ni quita nada.

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Por tanto, la primera base del conocimiento, fundamento infalible sobre los juicios de verdad son las sensaciones o afecciones de los estmulos externos a nuestros sentidos. Estas sensaciones, cuando se dan de forma repetida, producen en nosotros las anticipaciones o prenociones, que son representaciones que quedan grabadas en nuestra memoria sobre las cosas, que nos permiten anticipar futuras sensaciones. Por ejemplo, si voy a pisar una baldosa de mi casa que casualmente no he pisado nunca, puedo prever que no me voy a hundir, porque la experiencia me dice que al pisar las baldosas contiguas que son iguales el suelo era slido. Pero hay un tercer criterio de verdad, que es el realmente relevante para entender la doctrina tica del epicuresmo: los sentimientos de placer y dolor. Estos sentimientos, cuando nos sobrevienen, son absolutamente objetivos y por tanto constituyen el criterio axiolgico que sirve para discriminar el bien del mal, y de este modo constituyen la norma de la conducta prctica de la vida. La evidencia constituye siempre el parmetro a travs del cual se reconoce la verdad de las cosas. Para Epicuro, estas son los tres nicos criterios de evidencia que tiene el ser humano. Cmo es posible entonces el error? Es evidente que erramos, y fruto de ello es la cantidad de preocupaciones que nos sobrevienen innecesariamente. Epicuro contradice de nuevo a Platn: en las sensaciones o los sentimientos no se puede dar el error, pero eso no impide la intromisin de la razn en los estadios reflexivos que van ms all de lo inmediato. Es as como surge la opinin, en una operacin de mediacin, y con ella la posibilidad del error. Es decir, la fuente de todos los errores no son las sensaciones, sino la propia razn, que muchas veces desvirta la evidencia sensorial.

3.2. LA FSICA
El hombre es un ser atado al mundo natural, y por tanto el estudio de la constitucin de lo real compromete al hombre y a las posibilidades que tiene el hombre de actuar en el mundo. La fsica epicrea, que tiene como finalidad servir de base al problema de la tica, tiene una funcin ubicadora, en tanto que sita al hombre dentro del mbito natural del cual no puede salir, y una funcin depuradora, en tanto que lo libera de su tradicional sometimiento a toda una serie de instancias sobrenaturales (el destino, los dioses) que no son ms que supercheras sin fundamento. La fsica epicrea no es original. Su visin materialista de la realidad la toma de los atomistas Leucipo y Demcrito. Sus ideas principales pueden resumirse en los siguientes puntos:

Nada surge a partir del no-ser. Por tanto, tampoco se disuelve nada en el no-ser. La materia es eterna, increada e indestructible, tal y como haba planteado ya el planteamiento muy de tintes eleticos de Leucipo. Toda la realidad consiste en tomos y vaco. La sensacin nos dice que existen cuerpos y que esos cuerpos son materiales, mientras que del vaco nos informa la diversidad de esos cuerpos. Si no existiera el vaco donde los tomos se movieran libre y espontneamente, no podran tener lugar las diversas composiciones azarosas de los distintos cuerpos. Los tomos no son todos iguales, sino que hay gran variedad de tomos (aunque no infinita), que produce la multiformidad de las cosas del mundo.

De este resumen de la fsica epicrea podemos deducir algunas ideas importantes de cara a su peculiar doctrina tica: a) La naturaleza es el reino de la espontaneidad, fruto del infinito movimiento azaroso de los tomos en el vaco. b) En el mundo no hay ninguna teleologa, pues todo responde a causas enteramente mecnicas. c) No hay ningn tipo de necesidad en la naturaleza, y por tanto creer en el destino es absurdo; d) el alma tambin es un conjunto de tomos (aunque de naturaleza ms sutil y mucho ms pequeos), es corprea, y como tal no es inmortal.

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De estas consecuencias se deduce un vuelco total de las premisas de las que partan las dos grandes escuelas filosficas clsicas, la platnica y la aristotlica. La inmortalidad del alma, los modelos racionales de la realidad, el Demiurgo de Platn o el motor inmvil de Aristteles, fuente de toda la teleologa natural, se caen de un plumazo ante la nueva cosmologa, que devuelve al individuo las riendas de su vida. Nada hay fuera del hombre que le rija conscientemente o dirija su vida hacia un fin determinado. A qu vienen entonces todas esas preocupaciones que afectan al hombre a menudo?

3.3. LA SUPERACIN DE LOS TEMORES

Tres son las causas por las que los hombres no terminan de encontrar un estado de paz interior o tranquilidad. Epicuro y su discpulo Lucrecio se han encargado de desmontar, sobre la base de la cannica y la fsica, cada uno de estos tres temores: el temor al dolor, el temor a la muerte, y el temor a los dioses que nos esperan con premios y castigos en el ms all. Veamos cmo argumentan sobre cada uno de ellos:

El dolor. Si el dolor fsico es leve es siempre soportable, y no hay razn para que sobrepase la alegra del nimo. Si es agudo, pasa pronto. Si es muy grave, no tarda mucho en conducirnos a la muerte, que constituye por definicin un estado de absoluta insensibilidad. Pero qu pasa con el dolor del alma? Estos son el producto de las vanas opiniones y de los errores de la mente, tal y como refera en su cannica, por lo tanto, la solucin pasa simplemente por el estudio y la reflexin distanciada y lcida. No en vano, es ese el nico objetivo de la filosofa, no solo para el epicuresmo, sino tambin para las otras grandes escuelas helensticas. La muerte. Si tenemos en cuenta la fsica epicrea, la muerte no es ms que la disgregacin de los tomos que componen el cuerpo y el alma. Con ella desaparece la base de la sensacin, pues la muerte es, por definicin, privacin de los sentidos. Por tanto, la muerte no es algo temible en s mismo, pues cuando llega, ya no sentimos nada. As lo expresa Epicuro: La muerte nada es para nosotros. Porque lo que se ha disuelto es insensible, y lo insensible nada es para nosotros (Digenes Laercio, X, 139). Por otra parte, como bien apunta Lucrecio, algo solo puede ser considerado malo o bueno para alguien si en el momento en que acontece quien as lo juzga es sujeto de experiencia sensible, pues solo la sensacin y el sentimiento es base evidente de los juicios morales. Pero resulta que la muerte implica que la persona ya no es sujeto de experiencia, por lo que ni siquiera es justo tener por mala la condicin de estar muerta, bajo riesgo de incurrir en una incoherencia. Conclusin: es irracional temer a la muerte. Los dioses. Epicuro nunca dud de la existencia de los dioses, si bien la fsica le provey de razones para estar seguro de que no se inmiscuyen para nada en los asuntos humanos. El temor a los dioses nace de una opinin falsa sobre ellos. Un dios, por definicin, tiene las mismas caractersticas que los seres humanos, pero en grado sumo. De ah que sean mximamente felices. Y precisamente por ello es absurdo pensar que las divinidades se preocupen de intervenir en el mundo o en los asuntos humanos indudablemente imperfectos, pues ello sera contrario a la perfecta tranquilidad que constituye el fondo de su beatitud. Igual de absurda es la creencia en premios o castigos despus de la muerte, sencillamente porque esa supuesta vida despus de la muerte no existe, es una contradiccin en los trminos. Con la muerte se disgregan los compuestos atmicos que son el alma y el cuerpo, y no solo el cuerpo.

3.4. HEDONISMO INDIVIDUAL

La tica del epicuresmo es un hedonismo ms individual que social, lo cual quiere decir que el fundamento y fin de una vida feliz es el placer, y nada ms que el placer, pero el sujeto tico primordial es el propio individuo, y no la polis considerada como un todo indivisible. En la Carta a Meneceo lo expresa Epicuro con claridad: El placer es principio y fin de la vida feliz. Pues lo hemos reconocido como bien primero y connatural y de l tomamos el punto de partida en cualquier eleccin y rechazo, y en l concluimos al juzgar todo bien con la sensacin como norma y criterio (D. L., X, 128-129).

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El criterio para tomar decisiones es la consecucin de placer y la evitacin del dolor. Esta idea ya haba sido recogida por los cirenaicos, pero con alguna diferencia en lo que concierne a la concepcin del placer. Aquellos sostenan que el placer siempre implicaba algn tipo de actividad, y negaban que fuese placentero el estado de quietud, la ausencia de dolor. Epicuro, en cambio, considera que el verdadero placer consista precisamente en la ausencia de dolor en el cuerpo (apona) y la inexistencia de perturbacin en el alma (ataraxia). Epicuro admite que ciertos placeres hay que procurrselos de manera activa, son los placeres en movimiento (cinticos). Pero para l los ms importantes son aquellos placeres que implican separarse de todo aquello que pudiera llegar a producir cualquier tipo de dolor, son los placeres en reposo (catastemticos). Es esencial definir bien qu se entiende por placer. Epicuro distingui tres tipos de placeres: 1. Placeres naturales y necesarios, como el comer cuando se tiene hambre o el beber cuando se tiene sed. 2. Placeres naturales pero no necesarios, que constituyen una prolongacin superflua de los primeros, como puede ser comer y beber bien, vestir de manera ms adornada. 3. Placeres no naturales y no necesarios, entre los que se encuentran los placeres vanos, vinculados con las riquezas, el poder, los honores, etc. De estos tres tipos de placer, solo los primeros contribuyen a la conservacin de la vida del individuo, y por tanto, son los nicos que es preciso satisfacer siempre para ser feliz, pues la no satisfaccin de los mismos puede producir dolor. Pero este tipo de placeres tienen un lmite que si sobrepasamos dejamos de sentir placer y puede llevarnos ms bien a su contrario. Caeramos entonces en el segundo tipo de placeres, que suponen un peligro porque pueden provocar un dao considerable. En un banquete podemos comer hasta saciar el hambre, pero cuando caemos en la gula posterior, podemos sufrir las consecuencias con dolor. El tercer tipo de placeres no solo no elimina los dolores del cuerpo, sino que adems provocan siempre perturbaciones anmicas. As pues, el placer es el fin de nuestra vida moral, pero el elemento importante en nuestra vida moral es la razn prudencial o phronsis que nos permite discriminar entre los placeres que ofrecen un gozo momentneo, pero ocasionan problemas posteriores, y los placeres duraderos que protegen al cuerpo y al alma de turbaciones y sufrimientos.
Cuando, por tanto, decimos que el placer es fin no nos referimos a los placeres de los disolutos, sino a la ausencia de placer en el cuerpo ni de turbacin en el alma. Pues ni banquetes ni orgas constantes, ni juergas con muchachos y mujeres, ni el pescado y todo cuanto puede ofrecer una suntuosa mesa, engendran una vida feliz, sino el clculo prudente (logisms) que investiga los motivos de cada eleccin o rechazo, y disipa las falsas opiniones por las cuales una fuerte agitacin se apodera del alma. De todas estas cosas el principio y el mayor bien es la prudencia. Por ello la prudencia es incluso ms apreciable que la filosofa; de ella nacen todas las dems virtudes porque ensea que no es posible vivir feliz sin vivir sensata, honesta y justamente, ni vivir sensata, honesta y justamente sin ser feliz. Las virtudes, en efecto, estn unidas a la vida feliz y el vivir feliz es inseparable de ellas. (Carta a Meneceo, recogida en D. L., X, 131-132).

As pues, la tica epicrea termina siendo una tica de la austeridad, en la que importa ms estar alerta ante todos aquellos cantos de sirena que pueden llegar a engaar nuestra voluntad. En la lnea de esa funcin teraputica que adquiere la filosofa en el helenismo, el epicuresmo considera que lo ms importante para ser feliz es aprender a desprenderse de los placeres superfluos, que generalmente dependen en gran medida de la fortuna. Ensalza de esta manera el ideal de una autarqua individual que contrasta con el antiguo ideal republicano de compromiso con la polis, en el que el individuo apareca en ntima relacin con la comunidad poltica.

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3.5. SOBRE LA POLTICA Y EL VALOR DE LA AMISTAD

De la perspectiva atomista de su fsica se puede deducir la poca importancia que tiene la vida poltica para el fundador de la filosofa del Jardn. Para Epicuro lo primordial son los elementos individuales, que no estn subordinados a ningn plan previo trascendente. De ah se deduce que el sabio no ha de mezclarse en asuntos polticos, porque es una fuente infalible de preocupaciones. Quien se involucra en la poltica pone en grave riesgo la ataraxia, y compromete la felicidad. Los placeres que supuestamente se adquieren a travs de la poltica, como los honores o las riquezas, no son ms que vanas ilusiones momentneas por las que hay que pagar un alto precio a largo plazo. La ubicacin de la casa con Jardn en la que enseaban y practicaban su filosofa de vida es una clara muestra de esta desafeccin poltica. Vive oculto, es la consigna del epicuresmo. El derecho, la justicia y la ley son totalmente convencionales, de carcter histrico y relativas. En ningn caso son algo innato al ser humano, que solo ha de contemplar por pura conveniencia, y no por deber. De aqu se deriva que para Epiruco el hombre no es social por naturaleza, como haba predicado Aristteles, sino por mera utilidad. Considera que entre los individuos el nico vnculo realmente importante de cara a la vida feliz es el de la amistad. Al igual que los cnicos, Epicuro consideraba imprescindible cultivar la amistad, entendida como el nexo libre entre quienes sienten, piensan y viven de manera idntica. Sin embargo, advirtase que esto no contradice el planteamiento individualista y egosta de su tica, pues la misma amistad radica en un fundamento egosta: la ventaja personal.
De los bienes que la sabidura procura para la felicidad de la vida entera, el mayor con mucho es la adquisicin de la amistad. El mismo buen juicio que nos ha hecho tener confianza en que no existe nada terrible eterno o muy duradero nos hace ver que en los mismos trminos limitados de la vida, la seguridad consigue su perfeccin sobre todo de la amistad. (D. L., X, 148)

En la quiebra histrica de la polis, tanto como en la inestabilidad de las formas polticas que la sucedieron, encontr Epicuro una prueba histrica de la validez de las conclusiones individualistas y apolticas de su fsica y su tica. El verdadero sabio es el que estudia filosofa y busca su felicidad en la tranquilidad que le proporciona una vida retirada, en compaa de unos pocos amigos.

Realiza una semblanza de Epicuro. Establece los rasgos de la epistemologa y metafsica epicrea que ms han influido en la tica y cules principios bsicos de la tica en Epicuro.

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4.

EL ESTOICISMO
Poco ms de un lustro ms tarde que el epicuresmo, naca en Atenas la escuela estoica, que se convertira a la postre en la escuela filosfica ms importante de la poca helenstica. Su fundador fue Zenn, ciudadano de Citio, a quien sucedi Cleantes, y a este Crisipo. Fue a este ltimo a quien debemos ciertamente la sistematizacin de la doctrina estoica a travs de ms de 700 libros, lo que le llev a ser considerado por muchos el segundo fundador de la escuela. Zenn se traslad a Atenas hacia el ao 312/311 a. C. atrado por la filosofa. Como no era ciudadano ateniense, no tena el derecho a comprar un edificio, por lo que se vio obligado a profesar sus enseanzas en una stoa o prtico de un edificio de Atenas, de donde adquiri el nombre la escuela. A sus seguidores se les llam durante siglos estoicos o los de la Stoa, configurando el paralelismo con los del Jardn, a los que tambin se los conoca por el lugar donde enseaban. La contraposicin con el epicuresmo no es casual, pues a pesar de que Zenn aceptaba la nocin de filosofa teraputica de aquellos, la concepcin materialista de la naturaleza y la negacin de toda forma de trascendencia, la solucin que daba a los problemas no poda ser ms opuesta a los dogmas del Jardn, hasta el punto de que en muchos puntos se puede considerar al estoicismo como la inversin del epicuresmo. Normalmente se suelen distinguir tres periodos en la historia de la escuela estoica, si bien es difcil delimitar temporalmente sus lmites y determinar las caractersticas propias de cada uno de ellos: 1. Estoicismo antiguo, desde finales del siglo IV a. C. hasta finales del III a. C., en el que destacaron Zenn de Citio, Cleantes de Aso, y sobre todo Crisipo de Soli. 2. Estoicismo medio, que comprende aproximadamente los siglos II y I a. C. y cuyos filsofos ms representativos fueron Panecio de Rodas y Posidnico de Apamea. 3. Estoicismo romano, en los siglos I y II d. C., en el que la doctrina, con los nuevos tintes religiosos propios de la poca, se convierte esencialmente en meditacin moral, y donde destacan filsofos como Sneca, Epicteto y Marco Aurelio. Para comprender el alcance que tuvo la escuela estoica en el periodo helenstico hasta bien entrada la era del apogeo del imperio romano, basta con darse cuenta de la gran variedad de intelectuales de tan diversas clases sociales que predicaban sus tesis, desde un esclavo liberado como Epicteto hasta un gran emperador como Marco Aurelio. El estoicismo tambin acept la divisin tripartita de la filosofa en lgica, fsica y tica, donde las dos primeras actan como una propedutica de la ltima. Al igual que el epicuresmo, la tica es el verdadero objetivo de la reflexin filosfica, pues nada hay ms excelente ni ms importante que la felicidad del ser humano, al que deben estar subordinados todos los dems saberes. Comparan la filosofa con un huerto de rboles frutales, en el que la lgica constituye el muro que delimita el mbito propio de estudio, la fsica viene representada por los mismos rboles, estructura material fundamental sin la cual no existira el huerto, y los frutos representan la tica, que es el objetivo al cual sirve todo el proyecto. La doctrina estoica constituye todo un sistema perfectamente articulado que pretende dotar de fundamentos a un modelo de vida feliz diferente del que proponan los epicreos. De la lgica y la fsica estoica expondremos solo aquellas cuestiones que pueden resultar ms relevantes para su doctrina tica, siendo conscientes de que nos dejamos muchas cosas por analizar con ms detalle.

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4.1. LA LGICA
Al igual que el epicuresmo, tambin los estoicos atribuan a la lgica o teora del conocimiento la tarea de proporcionar un criterio de verdad de nuestros juicios. Tambin compartan con aquellos su defensa acrrima del empirismo o sensismo. Consideraban que el nico criterio vlido de conocimiento es la percepcin sensible, y rechazaban del platonismo su racionalismo y la teora del universal trascendente segn la cual existan objetos universales en un mundo separado e independiente del mundo sensible, del cual este sera una burda copia. Para los estoicos lo nico que existen son los objetos individuales y nuestro conocimiento es siempre un conocimiento de objetos particulares. As, la lgica estoica se configura como la primera elaboracin ms o menos sistemtica del nominalismo, que rechaza la existencia de los universales reducindolos a simples nombres, si bien la elaboracin ms completa de esta tesis correspondera siglos ms tarde a Guillermo de Ockham. A travs de los sentidos recibimos las impresiones de los objetos externos, que se imprimen en nuestra alma, engendrando la representacin. Nuestra alma es originariamente un receptculo inmaculado en el que se van dando representaciones de las cosas. Para Zenn y Crisipo, el alma es una tabula rasa, que necesita de la percepcin para engendrar el conocimiento. Sin embargo este marcado empirismo estoico no puede compararse completamente con el que mantendra Hume, desde premisas estrictamente modernas. Los estoicos hacan compatible un empirismo radical en el mbito del conocimiento humano con un racionalismo extremo en el mbito natural del cosmos, mirado en su conjunto. Es precisamente en este punto donde adquiere importancia la libertad de asentimiento del hombre, que consiste en aceptar voluntariamente la evidencia objetiva que recibimos a travs de los sentidos, y a travs de la cual se nos muestra esa Razn universal que gobierna el cosmos, y de la cual nos habla la fsica.

4.2. LA FSICA
Los estoicos encuentran la inspiracin para configurar las bases materialistas y antitrascendentes de su fsica en las tesis de Herclito de feso, especialmente el el fragmento 30 del presocrtico: Todos los seres se integran en un mismo Cosmos, que ha sido siembre, es y ser un Fuego siempre vivo. Tomando como referencia la tesis de Herclito segn la cual la naturaleza entera es Fuego y Logos a la vez, los estoicos elaboran una fsica materialista y pantesta. Parten de la tesis de que el cosmos est regido por una ley racional y universal que gobierna el curso de la naturaleza. A esa ley estn sometidos tambin los seres humanos, como parte integrante del cosmos. Consideran que la realidad es exclusivamente material, rompiendo as con las tesis dualistas de Platn. Pero en la realidad hay dos principios, materiales ambos, que forman los dos juntos un nico Todo. La doctrina estoica es, por consiguiente, un monismo materialista. Uno de esos principios es pasivo, y el otro activo. El primero es la sustancia carente de cualidades, la materia. El segundo es la razn que penetra la materia, la Razn inmanente o Dios que se revela en la perfecta ordenacin del cosmos. Que esa Razn es una y siempre la misma lo muestran la unidad del cosmos y la interconexin armnica de sus partes Este segundo principio activo del universo no es, por tanto, espiritual, sino material. Ambos se dan de manera inseparable. De ah que la fsica estoica se resuelva en un pantesmo: existe un principio pensante del universo, pero es inmanente al propio universo. Es bastante recurrente la imagen del cosmos como un gran mecanismo de relojera, en el que todas las piezas funcionan armnicamente, segn un plan preestablecido, del cual no pueden desvincularse. El alma tambin es material, y por tanto no es inmortal. Est sometida a los mismos principios que todo lo real. Con la muerte, todas las almas retornan al fuego primigenio del cual surgieron.

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Se entiende la identificacin que hacen los estoicos entre esta Razn inmanente con el fuego de Herclito. El fuego es el principio de donde todo procede y a lo que todo vuelve. Ese fuego es la imagen perfecta para describir el principio activo universal del que hablan los estoicos. Por otra parte, la perfeccin del universo y su finalismo nos lo revela la propia experiencia sensible de la regularidad con la que suceden los fenmenos. Dada esa experiencia, contradicen las tesis de la fsica epicrea: es imposible que el universo sea un mero producto del azar y de la espontaneidad de unos tomos que se mueven sin ningn plan establecido. Es necesario postular una Razn inmanente al universo, que sea la causa de esa ley que rige armoniosamente el desarrollo regular de la naturaleza. Esa razn inmanente es el Dios estoico, que no hay que entender en un sentido personal, como harn los cristianos, sino como Logos o Inteligencia suprema que est en la propia naturaleza. De esta forma, el estoicismo defiende un determinismo cosmolgico que postula el imperio de la necesidad en el cosmos. El universo es una irrompible cadena de causas y efectos que determinan el destino o hado de todo el conjunto, del cual es imposible desmarcarse. Este fatalismo no ha de entenderse en sentido negativo, pues todo lo que existe tiene una finalidad precisa, rigurosa y profundamente racional, dentro de un mundo que es el mejor de los mundos posibles. Es decir, la providencia estoica, que no tiene nada que ver con la providencia de un Dios personal, coincide con la racionalidad ms perfecta, en cuanto que dispone cada cosa (sin excepcin) hacia su mxima perfeccin. As pues, esta providencia inmanente de los estoicos se revela como un destino racional, en el que rige una necesidad ineluctable: todos los seres, hasta los ms pequeos, estn sometidos a un orden natural y racional que constituye un lazo indisoluble que los vincula a todos. Esta doctrina fsica conlleva algunos problemas de carcter tico a los que los estoicos tienen que responder para concluir definitivamente con su propuesta para una vida feliz, la explicacin de la existencia del mal en un mundo regido por la necesidad, como la posibilidad de la libertad humana, o la definicin del ideal de vida feliz.

4.3. EL PROBLEMA DEL MAL

Cmo es posible que exista el mal en el mundo si todo responde a un plan racional que lo ordena todo hacia la mxima perfeccin? Es el tema del mal moral, que constituye quizs uno de los puntos flacos de la doctrina estoica. Crisipo fue quien se enfrent al problema ofreciendo una respuesta que no compromete las tesis principales de su doctrina fsica. La solucin es simple. Pasa simplemente por negar la existencia del mal, que no es ms que un error de perspectiva sobre los acontecimientos del mundo. No existe el mal en s mismo. Si se miran las cosas sub specie aeternitatis, nos daremos cuenta de que en realidad aquello que juzgamos particularmente como malo, en realidad no lo es. Por ejemplo, la muerte de un familiar puede ser considerado como una desgracia, pero solo si nos acercamos a dicho evento desde una perspectiva particular, egosta. Si observamos el mismo hecho desde una perspectiva universal, teniendo como referencia el orden general del cosmos, la muerte aparece como una parte necesaria dentro dicho orden, sin la cual el mundo colapsara. En definitiva, la idea general es que las imperfecciones individuales sirven y cooperan a la perfeccin del todo, a la que estn subordinadas. De esta forma, el problema del mal no es ms que un problema de perspectiva, segn el cual cuando experimentamos algo como una desgracia personal, solo tenemos que elevarnos a una visin ms universal para desembarazarnos de la afliccin.

4.4. LA LIBERTAD HUMANA

El determinismo fsico que defendan los estoicos comprometa de forma muy considerable la posibilidad de la libertad humana. Si el hombre estaba sometido como parte integrante de la naturaleza a esa ley inexorable que rige el cosmos, es posible hablar de libertad? Los estoicos distinguan entre dos tipos de libertad, la libertad externa y la libertad interna. La primera es la posibilidad de actuar segn la voluntad individual al margen de la ley natural que penetra todo el orden csmico. La

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segunda es la libertad de asentir o renegar de esa ley natural. En sintona con su teora fsica, los estoicos negaban la libertad externa, pero salvaban la posibilidad de la libertad interna. Dicho de otro modo, aunque los acontecimientos siguen su curso independientemente de la voluntad humana, al hombre le queda la posibilidad de aceptar conscientemente lo que de todos modos va a pasar. La verdadera libertad del sabio consiste en adecuar sus propios deseos a los designios inexorables del destino. Tal es el sentido de la famosa consigna de Sneca: el destino conduce a quien se somete y arrastra a quien se resiste (Epstolas morales, XVIII). Volviendo a la metfora del gran mecanismo de relojera que es el mundo, cabe imaginar al hombre como una de las agujas del reloj, cuyo destino est marcado. No es posible una vuelta atrs (negacin de la libertad externa), pero en el caso del hombre s cabe la posibilidad de admitir ese destino y someter nuestra voluntad al mismo, o resistirnos. Si nos resistimos y pretendemos volver hacia atrs, no lo vamos a conseguir, engendrando los mltiples males del alma que nos atormentan con tanta frecuencia. El mecanismo del reloj ha sido diseado para que las agujas caminen siempre en el mismo sentido. El sabio es, por tanto, quien acepta ese destino libremente y se resigna ante los acontecimientos que no est en sus manos cambiar. Epicteto distingua al comienzo de su obra ms importante, el Manual, entre las cosas que dependen de nosotros y las cosas que no dependen de nosotros. Esta distincin esencial es la piedra de toque de todo el proyecto estoico para alcanzar una vida feliz. Y en ella radica el problema fundamental de la libertad humana:
En cuanto a todas las cosas que existen en el mundo, unas dependen de nosotros y otras no. De nosotros dependen nuestras opiniones, nuestros movimientos, nuestros deseos, nuestras inclinaciones, nuestras aversiones, en una palabra, todas nuestras acciones. Las cosas que no dependen de nosotros son el cuerpo, los bienes materiales, la reputacin, la honra, en una palabra, todo lo que no es nuestra propia accin. Las cosas que dependen de nosotros son por naturaleza libres, nada puede detenerlas ni obstaculizarlas; las que no dependen de nosotros son dbiles, esclavas, dependientes, sujetas a mil obstculos e inconvenientes, y son enteramente ajenas. Recuerda pues que, si tu crees libres a las cosas que son por naturaleza esclavas, y propias a las que dependen de algo extrao, encontrars obstculos a cada paso, estars afligido, alterado e increpars a Dios y a los hombres. En cambio, si tienes a lo que te pertenece como propio, y a lo ajeno como de otro, nunca nadie te forzar a hacer lo que no quieres, ni te impedir hacer lo que quieres.

El sabio es el que reconoce los lmites de su libertad y se ajusta a ellos, sin pretender cambiar aquello

que est sometido a la necesidad natural, y por tanto no depende de nosotros. No es extrao que Epicteto, que naci esclavo, considere que sta constituye la mayor enseanza que puede reportarnos una escuela de filosofa, que no en vano comparaba con una casa de curas para la vida misma.

4.5. VIVIR CONFORME A LA NATURALEZA

En el mundo hay gente buena y gente malvada, es decir, sabios e insensatos. Los insensatos son aquellos a los que les falta la virtud, porque ignoran que el dios que los ha llamado a la existencia los ha dotado de la libertad de juicio y de poder de la voluntad. Por eso mismo necesitan retomar las fuerzas que les permita elevarse a los principios racionales del cosmos. A esto es a lo que llama el estoico filosofar. La virtud del sabio, en cambio, radica en vivir en conformidad con la naturaleza, o lo que es lo mismo, saber adecuar la accin humana a la Ley natural inexorable. Solo aquel que acepta los acontecimientos que no dependen de l libre y conscientemente vive en conformidad con la ley natural y puede ser feliz. El hombre, al igual que el animal, estn sometidos irremediablemente a esa ley que rige el curso de los acontecimientos externos, independientemente de nuestra voluntad. Sin embargo, el hombre ha sido dotado de razn, por lo que tiene la posibilidad de rebelarse infructuosamente o someterse libremente a esa ley. Hasta ah llega la capacidad de eleccin del ser humano, que tiene en sus manos la posibilidad de procurarse una vida feliz, o por el contrario cargar con los tormentos del alma por

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considerar de su incumbencia aquellas cosas que ya estn marcadas por la necesidad natural, por el destino. Por ello, la vida conforme a la naturaleza es una vida conforme a la razn, una vez que el sabio ha llevado a cabo el trabajo terico de alumbrar esa ley natural. El fin del hombre es llevar una vida natural, entendiendo por esta no solamente nuestra propia naturaleza particular, sino la naturaleza del universo, es decir, una vida en la que no hagamos nada de lo que el destino ha prohibido, nada de lo que veda hacer la recta razn que todo lo penetra. En efecto, para los estoicos aparece como el culmen de la irracionalidad pretender cambiar aquellas cosas que no dependen de nuestra voluntad. De esta forma, los estoicos definen la vida feliz como ataraxa, pero entienden de forma un tanto diferente que el epicuresmo. Conciben la ataraxa como la consecuencia de la adquisicin de la virtud, que consiste en desembarazarse de las pasiones que nos arrastran. Las pasiones son irracionales porque muchas veces nos conducen en contra de la ley natural y nos incitan a implicarnos emocionalmente ante las cosas que no dependen de nosotros. El sabio est libre de las pasiones y ha sido capaz de situarse en un estado de imperturbabilidad ante la fortuna exterior que inmuniza nuestra alma. La ataraxa estoica consiste, pues, en procurarse un estado de apata o autodominio ante las pasiones y los designios del destino. El estoicismo concluye as en una tica de la resignacin, antesala de la tica cristiana de los siglos posteriores.

4.6. EL IDEAL COSMOPOLITA

Como hemos podido comprobar, la tica estoica tena ciertas similitudes con las dos escuelas anteriores. Con los cnicos comparta el ideal por alcanzar una total independencia con respecto a lo exterior, y con los epicurestas su concepcin de la vida feliz como calma interior o tranquilidad de nimo, adems de poner el sumo bien en el goce tranquilo. Sin embargo, hay una diferencia esencial del estoicismo con respecto a las dos doctrinas anteriores en lo relativo a su concepcin de la poltica. Si las dos anteriores propugnaban la necesidad de apartarse de la vida pblica como condicin necesaria para la felicidad interior, los estoicos afirmaban la solidaridad natural del ser humano, como participantes de un proyecto comn que viene igualmente marcado por la Razn universal que rige el cosmos. La trasposicin de las tesis fsicas al mbito de la poltica deriva en este cosmopolitismo: solo hay una Ley para todos los hombres y todos ellos son ciudadanos de una misma Patria, que es el cosmos. La naturaleza no ha impuesto barreras ni fronteras entre los territorios. Cualquier disputa entre territorios contiguos es convencional, una mera invencin humana que lo nico que provoca son problemas innecesarios entre los hombres. La divisin de la humanidad en distintos territorios polticos separados es, por tanto, contraria a la naturaleza. As, los estoicos recuperan una de las tesis principales de la teora poltica aristotlica: los hombres son seres sociales por naturaleza, y el vivir en sociedad segn un proyecto comn es un dictado de la razn. Sin embargo, el estoicismo supona igualmente una ruptura radical con uno de los tpicos de todo el pensamiento poltico clsico: la idea de una diferencia natural entre los hombres. El logos ha restablecido la igualdad fundamental entre todos los hombres. Este derogacin de los estrechos lmites sociales encontraba su fundamento tambin en la concepcin monista de la fsica estoica, que involucraba a todos los hombres en el seno de un proyecto racional comn, necesario incluso para la autoconservacin de la humanidad. En definitiva, el ideal tico del estoicismo se alcanza definitivamente cuando abarcamos a toda la humanidad en nuestro intento por alcanzar la felicidad. De ah que se suela atribuir a los estoicos la extensin al mundo entero de la idea de comunidad antes encarnada por la polis. La participacin de los ciudadanos en el proyecto de esta polis universal viene dictado por la ley natural.

Desarrollo del estoicismo y principales autores. La lgica y la teora del significado. La fsica determinista y su influencia en la tica fatalista de los estoicos. Qu significa vivir conforme a la naturaleza? Comparacin del estoicismo con el cinismo y el epicuresmo.

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5.

EL ESCEPTICISMO
En el siglo IV a. C., Pirrn de Elis haba comenzado a difundir en Atenas un nuevo mensaje prctico, que invitaba a seguir un arte de vida novedoso, con el objetivo de dar solucin a los problemas vitales que acarrea un mundo desgarrado de su antiguo asidero a los valores tradicionales. Sin embargo, no se puede decir que las enseanzas de Pirrn fundaran una nueva escuela en sentido estricto, entre otras cosas porque no pretendan sentar las bases de un saber sistemtico como Epicuro o Zenn, pero sobre todo porque no tena discpulos en sentido estricto, sino algunos admiradores e imitadores que se sintieron atrados por el fin eminentemente polmico del escepticismo. El escepticismo se configura as como un modelo de vida, un paradigma existencial en un mundo que asista al hundimiento de los antiguos valores tico-polticos que encarnaba la polis. Predicaban que incluso cuando no existen valores o principios fuertes de referencia ltima, la vida feliz y la paz interior es posible. Segn cuenta Digenes Laercio (IX, 61 y ss.), parece que Pirrn tom parte en la expedicin que Alejandro Magno llev a cabo hacia la India, lo cual influy mucho en su espritu, que ya se haba sentido para entonces atrado por el relativismo de los sofistas. En esa expedicin comprendi lo rpido que puede venirse abajo todo un mundo de valores y de referencias que pareca anclado en la eternidad, advirtiendo la falta de fundamento de muchas de las convicciones de los griegos hasta el momento. El descubrimiento de nuevos mundos con tradiciones culturales diversas y convicciones tan abiertamente extraas a las griegas lo confirm en su tesis de la incompatibilidad entre el dogmatismo y la felicidad. Precisamente en esto radica la gran novedad del mensaje escptico con respecto a los filsofos anteriores, que buscaban la solucin a los problemas. Los fundadores de la escuela del Jardn y los de la Estoa buscaban dar solucin a los problemas vitales sobre bases epistemolgicas firmes. Pirrn, en oposicin a ellos, sostena la conviccin de que era posible ser feliz sin ningn tipo de base epistemolgica fiable. Pirrn no escribi nada y se limit a trasmitir sus ideas oralmente, que nos han llegado directamente a travs de las obras de uno de sus seguidores, Timn de Fliunte, as como por las obras de Sexto Emprico Esbozos pirrnicos y Contra los acadmicos. Otros filsofos importantes que asumieron las ideas escpticas fueron los acadmicos Arcesilao y Carnades, que intentaron hacer compatibles el escepticismo con las enseanzas del platonismo

5.1. LA IMPOSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO

La propuesta escptica consiste en oponerse a todo aquel que haga alarde, en cualquier sentido, de dogmatismo. Consideran dogmticos a quienes se arrogan la posesin de la verdad y la falsedad de las cosas, es decir, a los que afirman o niegan algo y al hacerlo dan por supuesto que las capacidades humanas son suficientes para captar la verdad de las cosas. Los escpticos no aceptan esa posibilidad. Parten de la premisa de que nunca estaremos absolutamente seguros de la verdad o la falsedad de algo, porque nuestras capacidades son excesivamente limitadas. El hecho de que un mismo objeto produzca juicios radicalmente opuestos entre las personas viene a corroborarlo: a todo aserto es posible oponerle otro totalmente contradictorio con igual fundamento que el primero. Por tanto, no podemos estar seguros de nada. La actitud ms sabia es pues la suspensin del juicio. Abstenerse de posicionarse es la solucin ms sabia frente al radical relativismo de nuestro conocimiento. El escepticismo asume una idea que tenan los estoicos, y tambin los epicreos: pensaban que la principal enfermedad humana, y por tanto la causa de todos nuestros males, surge de las creencias y las opiniones. Pero a diferencia de los otros, los escpticos piensan que la solucin a los tormentos del alma no pasan por sustituir unas que se consideran falsas por otras que son las definitivamente verdaderas, pues los mismos conceptos de verdad y falsedad nos conducen a un dogmatismo sin salida. La solucin pasa entonces por deshacerse de todas las creencias y opiniones, o lo que es lo mismo, por no adherirse a ninguna.

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El escptico practicaba un arte de dilogo ciertamente incmodo para quien osaba discutir con l. Era el arte de la dynamis antithetik o arte de llevar la contraria. Consista en una habilidad para encontrar a cualquier argumento otro de igual peso que se le pudiera oponer. La idea es que nunca se puede dar por sentada la verdad sobre nada, porque siempre se puede encontrar un argumento que la ponga en duda igual de vlido que el que sirve para fundamentarla. Quien se involucra a favor de una opcin no saldr nunca de la rueda de la controversia y la desazn, mientras que tiene ms posibilidades de alcanzar la paz interior quien se desvincula definitivamente de cualquier postura vinculante y practica la epoch o suspensin del juicio. Esta forma de argumentar cal incluso en el seno de la Academia platnica. Arcesilao, por ejemplo, cree que para ser fiel a la tradicin platnica autntica y originaria (la que provena de Scrates) es preciso no presentar de manera dogmtica la filosofa de Platn. No en vano, considera que su forma de filosofar buscando argumentos a favor y en contra de toda cuestin est en continuidad con la propuesta metodolgica socrtica. Es preciso distinguir entre epoch y akatalxa. La epoch implica admitir que el ser humano no est capacitado para saber la verdad de las cosas, independientemente de que esta exista, mientras que la akatalxa defendida por los cirenaicos pona el acento en las cosas mismas, afirmando su incognoscibilidad intrnseca. Sexto Emprico recoga explcitamente esta diferencia: Nosotros (los escpticos) mantenemos en suspenso el juicio en el estudio de los objetos exteriores, mientras que los cirenaicos proclaman que tienen una naturaleza incognoscible (Esbozos pirrnicos, I, 31). La akatalxa consista para los escpticos una forma ms de dogmatismo.

5.2. LA INDETERMINACIN DE LA REALIDAD

Platn haba dividido el mundo en dos, uno de meras apariencias y otro de ideas verdaderas y realmente cognoscibles. Pirrn reduce todo el ser y los principios del ser a apariencia, no habiendo nada seguro ms all de ella. En un texto de Timn, citado por Reale y Antiseri, lo dice as: Pero la apariencia domina totalmente, all a donde llegue. El fenmeno (apariencia) de estos escpticos se transformar ms tarde en la epistemologa kantiana en nomeno o cosa en s, es decir, lo que est ms all de nuestra mera posibilidad de conocimiento. Para el escepticismo, las cosas son inaccesibles, y si no lo fueran, nuestra mente sera igualmente incapaz de acceder a ellas. De ah que las cosas se revelen como inaccesibles, indiferentes, inconmensurables y indiscernibles. No es posible afirmar ni negar nada sobre ellas con sensatez. Por lo tanto, la nica actitud correcta que puede asumir el hombre sabio es no otorgar confianza ni a los sentidos ni a la razn, de nuevo corrigiendo a Platn. Permanecer sin opinin, tal es la consigna escptica para poder alcanzar la tranquilidad de nimo. Esta tesis no ha permanecido libre de objeciones. Aristocles manifest el carcter absurdo del planteamiento de Pirrn, sealando que si por nuestra propia naturaleza no podemos conocer nada, tampoco podramos conocer que la realidad es indeterminada, sin estabilidad e indiscernible. Es la famosa objecin de la relatividad de la propia propuesta relativista. A lo cual Pirrn responde: la suspensin del conocimiento es la conclusin a alcanzar, no una premisa de la que partir, como parece dar por hecho quien objeta. En definitiva, no es una premisa epistemolgica, sino ms bien una estrategia argumentativa para concluir que lo ms sabio es no comprometerse. Pirrn no entra en el juego de definir lo que es apariencia y lo que es realidad. Lo que hace es atacar el mismo criterio, supuestamente objetivo e inamovible, con el que los filsofos han credo sentar esa diferencia.

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5.3. EL PROBLEMA DE LA ACCIN

La misma actitud escptica frente a los dogmatismo tiene su traduccin en el mbito moral: tampoco hay nada que se pueda juzgar como bueno o como malo absolutamente. Hay que abstenerse de hacer tambin juicios morales sobre las acciones de los hombres.
Por naturaleza no hay bien o mal, dicen [los escpticos]. Pues de haber algo bueno o malo por naturaleza, debera presentarse a todos como tal bien o mal, al modo como la nieve es fra para todos. Pero nada es en general bueno o malo para todos. Por consiguiente no hay bien o mal por naturaleza. Pues o bien todo lo que a uno le parece un bien debe ser proclamado tal, o no todo. Y todo no puede ser proclamado tal, porque una misma cosa a uno le parece un bien y a otro le parece un mal, como el placer para Epicuro es un bien y para Antstenes un mal. Ocurre por tanto que la misma cosa es un bien y un mal. Y si decimos que no es bueno todo lo que se lo parece a alguien, ser preciso que distingamos entre las opiniones. Lo cual no es posible a causa de la equivalencia de las razones (a favor de lo uno o lo otro). Por tanto el bien por naturaleza es incognoscible. (Digenes Laercio, IX, 101)

Los estoicos haban afirmado que solo los conocimientos absolutamente seguros son adecuados para proporcionar criterios fiables a la conducta. Pirrn acepta esta premisa, pero a diferencia de aquellos afirma que tal saber absoluto es imposible, porque no hay manera de alcanzar un criterio de verdad. Por eso tampoco es posible fundamentar de manera definitiva normas de conducta. La epoch se extiende a la vida moral, convirtindose en condicin necesaria para la ataraxia, que consiste en un estado de indiferencia ante cualquier postura. Solo quien no se compromete con ninguna postura vital puede vivir feliz en un mundo extrao, donde han cado los antiguos valores de referencia. Un escepticismo tan extremo resulta claramente incompatible con la vida cotidiana. S. Ms Torres ha expuesto la controversia que surge entre los propios escpticos a la hora de abordar el problema de la aplicacin de estas tesis escpticas a la vida prctica (Historia de la filosofa antigua. Grecia y el helenismo, p. 242 y ss.). El problema radica en la extensin de la palabra dogma. Se refiere a todas las opiniones o creencias, o solo a las filosficas? En un principio, Pirrn parece no tener en cuenta esta diferencia, decantndose por la primera opcin. Pero en ese caso, estaramos contradiciendo dicha tesis en el mismo momento en que damos un paso hacia delante, porque ese simple movimiento implica creer y confiar en que la baldosa que voy a pisar a continuacin es igual de dura que en la que estoy. En otras palabras, un escepticismo tan extremo es incompatible con la accin. Para buscarle una salida al problema, Galeno distingui entre un escepticismo extremo y otro ms moderado. El escepticismo extremo es el que considera dogmtica la defensa de cualquier tipo de creencia u opinin. El escepticismo moderado es el que aplica la suspensin del juicio nicamente a las cuestiones filosficas y cientficas, pero no a las opiniones y creencias comunes de la vida cotidiana. Como dice Ms Torres: Dado que la vida nos fuerza inevitablemente a tomar decisiones, habr que adoptar una actitud conformista y adaptarse a las normas generales del entorno: la terapia escptica se diriga as contra las vanas ilusiones a las que nos empujan los cientficos, los filsofos y otros charlatanes ms o menos ilustrados: el escepticismo moderado no se opone a las opiniones comunes, sino que ms bien las defiende (Ibid., p. 243). En esta misma lnea del escepticismo moderado se mueve Carnades, acadmico simpatizante de las tesis escpticas, que negaba la posibilidad de un conocimiento seguro y definitivo, pero aceptaba un conocimiento probable. En realidad, dice Carnades, para orientarse en la vida no hacen falta certezas absolutas, pues es suficiente con asentir a aquello que dadas las circunstancias parezca ms plausible.

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En definitiva, al igual que las otras escuelas filosficas del helenismo, el escepticismo culmina en una propuesta tica, donde lo que importa es proporcionar unas pautas que lleven al hombre a la ataraxa, que es la culminacin de la vida feliz en el plano individual, y no en el plano social. Sexto Emprico pone claramente de manifiesto esta finalidad prctica en la definicin que da del movimiento escptico:
El escepticismo es la capacidad de establecer anttesis (dynamis antithetik) en los fenmenos y en las consideraciones tericas, segn cualquiera de los tropos; gracias a la cual nos encaminamos en virtud de la equivalencia entre las cosas y proposiciones contrapuestas primero hacia la suspensin del juicio (epoch) y despus hacia la ataraxia. (Esbozos pirrnicos, libro I, IV,8).

Cul es la importancia del contexto social en la formacin del escepticismo. Epistemologa del escptico: cules son las razones para dudar? Moral del escptico: cmo ha de comportarse quien duda de todo?

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CONCLUSIN

La filosofa del helenismo hace gala de unos rasgos comunes que la distinguen del pensamiento clsico, encarnado principalmente por Platn y Aristteles: el individualismo, la subordinacin de la teora a la prctica, la desvinculacin de los valores tradicionales de la polis, el inters por proponer modelos existenciales nuevos basados principalmente en el carcter ejemplar de sus representantes ms notables. Todas las doctrinas filosficas que surgen en el helenismo mantienen an su influencia en los primeros siglos del imperio romano. Todas ellas pretenden ofrecer un modelo de vida buena para los individuos, que ya no se sienten partcipes del destino de la comunidad poltica de la que forman parte. La tica es esencialmente teleolgica, pues su nica finalidad es la felicidad. Si exceptuamos el cinismo, por su carcter eminentemente provocativo y poco constructivo, el resto de las escuelas que hemos analizado consideran que la funcin principal de la reflexin filosfica es proveer de los medios al individuo para alcanzar una vida lo ms apacible posible. La felicidad se define en todas ellas como ataraxa, pero este trmino adquiere connotaciones diferentes: 1. Vida placentera y ausencia de dolor (epicuresmo). 2. Vida en conformidad con la naturaleza (estoicismo). 3. Actitud de indiferencia (escepticismo). La tranquilidad del nimo individual es lo que importa en un mundo donde el hombre ha perdido los puntos de referencia tradicionales, un mundo que se le queda grande, a la espera de nuevas seguridades.

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BIBLIOGRAFA
BIBLIOGRAFA REFERIDA DIGENES LAERCIO (2008): Vidas de los filsofos ilustres. Madrid: Alianza. EPICTETO (2002): Manual; Disertaciones por Arriano. Madrid: Gredos. EPICTETO (2007): Enquiridion. Madrid: Gredos. EPICURO (1995): Mximas para una vida feliz. Madrid: Temas de hoy. LUCRECIO (2010): De la naturaleza (De rerum natura). Madrid: Gredos. MARCO AURELIO (2001): Meditaciones. Madrid: Gredos. SNECA (2008): Epstolas morales a Lucilio. Madrid: Gredos SEXTO EMPRICO (1993): Esbozos Pirrnicos. Madrid: Gredos. BIBLIOGRAFA COMENTADA CAMPS, V. [ed.] (2002): Historia de la tica. Tomo 1: De los griegos al Renacimiento. Barcelona: Crtica.
En esta magna obra aparecen dos captulos imprescindibles para preparar este tema. Uno est dedicado a la tica estoica, escrito por Juan Carlos Garca Borrn. Otro est dedicado a la tica epicrea, escrito por Manuel Fernndez-Galiano.

COPLESTON, F. (1980): Historia de la filosofa. Tomo 1: Grecia y Roma. Barcelona: Ariel.

A pesar de los tintes teolgicos con los que este manual baa toda la historia de la filosofa, no deja de ser uno de los principales manuales que siguen siendo imprescindibles para el estudio de la historia de las ideas. Para este tema resultan muy convenientes los captulos dedicados al epicuresmo y al estoicismo. Dedica muy poco espacio al cinismo y al escepticismo.

MS TORRES, S. (2003): Historia de la filosofa antigua. Grecia y el helenismo. Madrid: UNED.

Libro de texto muy didctico y bien expuesto. La segunda parte del libro est por completo dedicada a las distintas escuelas del helenismo, aunque no aparece la referencia al cinismo.

REALE, G. y ANTISERI, D. (1991): Historia del pensamiento filosfico y cientfico. Tomo 1: Antigedad y Edad Media. Barcelona: Herder.
Manual de referencia de historia de la filosofa, que aborda con profundidad y un lenguaje claro y didctico las distintas escuelas de filosofa helenstica. Adems aporta un amplio captulo dedicado a la ciencia helenstica, que puede ser muy til para complementar los contenidos del tema.

VERNEAUX, R. (1975): Textos de los grandes filsofos. Edad Antigua. Barcelona: Herder.
Compendio de textos de Herclito, Parmnides, Platn, Aristteles, Epicuro, Epicteto, Sexto Emprico y Plotino, muy bien escogidos, que permite comparar las distintas posturas de cada uno de ellos.

WEBGRAFA http://www.cinicos.com http://filosofia.idoneos.com

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RESUMEN

La tica en el pensamiento helenstico.

1. LA POCA HELENSTICA: UN NUEVO CONTEXTO

Comprende desde el s. IV a. C. hasta el s. II d. C. Fase griega

2.5. QU FUE DEL CINISMO?

Querido y odiado a partes iguales. Su anarquismo extremo y la falta de un fundamento te-

y romana.
Nuevo tipo de relacin del hombre y la comunidad: cada de

rico slido lo releg a un puesto secundario en la poca helenstica.

la polis y gran expansin del imperio de Alejandro Magno.

Ocaso del ideal republicano de la filosofa clsica y vuelta al

individuo concreto.
Se rompe la diferencia entre griegos y brbaros. Atenas pierde la hegemona cultural a favor de Alejandra.

3. EL EPICURESMO
Fundado por Epicuro de Samos, fue la primera escuela filo-

sfica helenstica.
Filsofos del Jardn. Dos documentos: Carta a Meneceo, de Epicuro; De rerum

2. EL CINISMO
Antstenes y Digenes fueron sus ms notables represen-

natura, de Lucrecio.
Divisin tripartita de la filosofa: lgica o cannica, fsica y

tantes.
No es estrictamente una escuela filosfica.

tica.

3.1. CANNICA
La sensacin es el nico criterio de verdad infalible. Criterios de verdad: Sensaciones, anticipaciones o pre-

2.1. CRTICA A LA SOCIEDAD

La felicidad del hombre no depende de las convenciones

sociales intiles.
Inconformismo social e independencia individual.

nociones y sentimientos de placer y dolor.

El error proviene de las opiniones, en las que siempre in-

terviene la razn.

2.2. DESPRECIO DE LA CULTURA

Inutilidad de las ciencias y de la metafsica: no son algo

3.2. LA FSICA
Se basa en el atomismo de Leucipo y Demcrito. Solo existe la realidad material, y est compuesta de to-

natural.
Oposicin frontal al sistema platnico.

mos y vaco.
Espontaneidad natural. Ausencia de necesidad o de teleologa en la naturaleza. El alma es corprea, y por tanto no es inmortal.

2.3. LIBERTAD RADICAL: LA BSQUEDA DE LA AUTARQUA

La libertad del hombre consiste en la autarqua. La naturaleza y los animales son un ejemplo de autosufi-

3.3. LA SUPERACIN DE LOS TEMORES

El dolor: Nunca supera la alegra de nimo, y cuando lo

ciencia para el hombre.

El tonel de Digenes como ejemplo de lo que poco que

hace falta para vivir.

Desprecio de las necesidades superfluas (placeres, riquezas,

hace es porque lleva a la muerte.

La muerte: Supone la absoluta insensibilidad, por tanto es

honores).

insensato tenerle miedo como si fuera algo malo.

Los dioses y el ms all: Abismo infranqueable entre el

2.4. DESAFECCIN POLTICA

Las normas y las leyes son convenciones sociales que las-

mundo de los dioses y el mundo humano.

3.4. HEDONISMO INDIVIDUAL

El fundamento y fin de la vida feliz es el placer. El placer consiste en la ausencia de dolor en el cuerpo (apo-

tran la libertad radical del hombre.

El cnico es apartida, no reconoce la polis como algo natural. Cosmopolitismo.

na) y de perturbacin en el alma (ataraxia).

Tipos de placeres. La razn prudencia permite discriminar

entre los que deben satisfacerse y los que no.

tica de la austeridad: aprender a desprenderse de los pla-

ceres superfluos.
Ideal de la autarqua individual.

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3.5. SOBRE LA POLTICA Y EL VALOR DE LA AMISTAD

El sabio no ha de mezclarse en asuntos polticos, que son

4.5. VIDA CONFORME A LA NATURALEZA

La virtud del sabio consiste en vivir conforme a la ley natu-

ral inexorable.
La vida conforme a la naturaleza es una vida conforme a

fuente de afliccin.
El derecho, la justicia, la ley, son convencionales, histricas

la razn.
La ataraxia consiste en un estado de apata o autodominio

y relativas.
El hombre no es social por naturaleza, sino por conveniencia. La amistad es el nico vnculo entre los hombres que ge-

frente a la necesidad exterior.

nera felicidad.

4.6. EL IDEAL COSMOPOLITA

Solidaridad natural de todos los hombres, como partici-

4. EL ESTOICISMO
Zenn fue su fundador. Crisipo el principal difusor de su

pantes de una misma ley universal.

Todos los hombres son ciudadanos de una misma Patria,

el cosmos.
No hay una diferencia natural entre unos hombres y otros.

doctrina.
Filsofos del Prtico (Stoa). La doctrina estoica se elabora en contraposicin a la epicrea. Tres periodos: 1) estoicismo antiguo (Zenn, Cleantes, Cri-

5. EL ESCEPTICISMO
Su fundador fue Pirrn. Escpticos ilustres fueron Timn y

sipo); 2) estoicismo medio (Panecio, Posidnico); 3) estoicismo romano (Sneca, Epicteto, Marco Aurelio).
La filosofa es propedutica para la felicidad del ser humano.

Sexto Emprico, a quienes debemos los textos sobre la doctrina escptica.

4.1. LA LGICA
Solo la percepcin sensible es criterio vlido de conocimiento. El objeto de conocimiento es siempre el objeto individual. El alma es una tabula rasa.

5.1. LA IMPOSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO

Contra los dogmticos, entre ellos epicreos y estoicos. El mtodo escptico es la dynamis antithetik. La solucin es la epoch o suspensin del juicio.

4.2. LA FSICA
Inspirados en el materialismo de Herclito. Monismo materialista. Pantesmo: existe una ley natural que rige el cosmos, inma-

5.2. LA INDETERMINACIN DE LA REALIDAD

Toda la realidad es apariencia. Las cosas son inaccesibles, indiferentes, inconmensurables

e indiscernibles.
La suspensin del juicio es el objetivo a alcanzar, no una

nente al propio cosmos.

El alma es material y mortal. Teleologa natural: imperio de la necesidad. Determinismo cosmolgico.

premisa epistemolgica desde la que partir.

5.3. EL PROBLEMA DE LA ACCIN

No hay nada bueno o malo absolutamente. Has que abstenerse tambin de hacer juicios morales. La epoch se convierte en condicin necesaria para la ata-

4.3. EL PROBLEMA DEL MAL

El mal moral no existe en s mismo, responde simplemente

a un error de perspectiva.
Las imperfecciones individuales sirven y cooperan a la per-

raxia, que consiste en alcanzar el estado de indiferencia.

El problema de la vida cotidiana: escepticismo extremo y

feccin del todo.

moderado.

4.4. LA LIBERTAD HUMANA

El hombre no tiene libertad externa, pero s libertad interna. El hombre es libre para asentir o renegar de la ley natural. El sabio es quien asume consciente y libremente lo que de

todas formas pasar.

Lo que depende de nosotros y lo que no depende de no-

sotros.

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AUTOEVALUACIN
1. Cul de las siguientes doctrinas se caracteriza por su carcter eminentemente polmico? a. Cinismo. b. Epicuresmo. c. Estoicismo. d. Escepticismo. 2. Cul de las siguientes es la nica caracterstica que no corresponde a la poca helenstica? a. Individualismo. b. Decadencia de la polis. c. Estrecho vnculo entre individuo y comunidad poltica. d. Preocupacin principal por la tica. 3. Cul de las siguientes doctrinas no comparte el ideal cosmopolita? a. El cinismo. b. El estoicismo. c. El epicureismo. d. Ninguna. 4. En qu consiste la ataraxia para el epicuresmo? a. En una actitud de indiferencia frente a la realidad. b. En la resignacin frente al designio de la ley natural. c. En una crtica de las convenciones sociales. d. En una vida sin dolor ni perturbacin anmica. 5. En qu consiste la ataraxia para el estoicismo? a. En una actitud de indiferencia frente a la realidad. b. En una vida conforme a la naturaleza y a la Razn universal. c. En una vida austera. d. En una vida retirada de la sociedad.

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6. En qu consiste la ataraxia para el escepticismo? a. En la no implicacin en ningn dogmatismo. b. En una vida resignada al destino. c. En una vida placentera. d. En una vida separada de la vida pblica. 7. Cul de las siguientes escuelas acepta como nico criterio de verdad la experiencia sensible? a. El escepticismo. b. El cinismo. c. El epicuresmo. d. Todas. 8. Qu dos escuelas filosficas consideran la amistad como muy importante de cara a la felicidad individual, y rechazan la vida poltica? a. El epicuresmo y el estoicismo. b. El escepticismo y el cinismo. c. El estoicismo y el cinismo. d. El epicuresmo y el cinismo. 9. De qu pensador antiguo recoge su influencia la fsica estoica? a. Parmnides. b. Leucipo. c. Herclito. d. Demcrito. 10. Cul de las siguientes escuelas afirma que el hombre es absolutamente libre para obrar, al igual que los tomos que componen la naturaleza? a. El epicuresmo. b. El estoicismo. c. El cinismo. d. Ninguna.