El individualismo de los intelectuales autor: mile Durkheim

La cuestin que desde hace seis meses divide tan dolorosamente al pas est en camino de transformarse: simple cuestin de hecho en el origen, se ha generalizado poco a poco. La intervencin reciente de un literato conocido ha ayudado mucho a este resultado. Parece que ha llegado el momento de renovar con un golpe de claridad una polmica que estaba entretenindose en repeticiones ociosas. Es por esto que, en lugar de retomar nuevamente la discusin de los hechos, hemos querido dar un salto y elevarnos hasta el plano de los principios: es a la idiosincrasia de los "intelectuales" , a las ideas fundamentales que ellos reclaman, y no ms al detalle de su argumentacin que se ha atacado. Si ellos se niegan obstinadamente "a inclinar su lgica delante de un general del ejrcito", es evidente que se arrogan el derecho de juzgar por s mismos la cuestin; es que ponen su razn por encima de la autoridad, es que los derechos del individuo les parecen imprescriptibles. Es entonces su individualismo el que ha determinado su sisma. Pero entonces, se ha dicho, si se quiere volver a traer la paz a los espritus y prevenir el retorno de discordias semejantes, es este individualismo al que es necesario enfrentar decididamente. Es necesario poner fin de una vez por todas a esta inagotable fuente de divisiones intestinas. Y una verdadera cruzada ha comenzado contra esta plaga pblica, contra "esta gran enfermedad de nuestro tiempo." Aceptamos con mucho gusto el debate en estos trminos. Tambin creemos que las controversias de ayer no hacen ms que expresar superficialmente un disenso ms profundo: que los espritus se han enfrentado mucho ms sobre una cuestin de principio que sobre una cuestin de hecho. Dejemos pues de lado los argumentos circunstanciales que son intercambiados de una parte y de otra; olvidmonos del affaire mismo y de los tristes espectculos de los que hemos sido testigos. El problema que se levanta delante de nosotros sobrepasa infinitamente los incidentes actuales y debe ser abstrado de ellos.

I Hay un primer equvoco del que es necesario desembarazarse antes de todo. Para hacer menos dificultoso el enjuiciamiento del individualismo, se le confunde con el utilitarismo estrecho y el egosmo utilitario de Spencer y los economistas. Esto es facilitarse la tarea y convertir la crtica en un partido sencillo. Es fcil, en efecto, denunciar como un ideal sin grandeza ese comercialismo mezquino que reduce la sociedad a no ser ms que un vasto aparato de produccin y de intercambio, y es demasiado claro que toda vida comn es imposible si no existen intereses superiores a los intereses individuales. Que tales doctrinas sean tratadas de

anrquicas es sumamente merecido y nosotros participamos de este juicio. Pero lo que es inadmisible es que se razone como si este individualismo fuera el nico que existe o incluso el nico posible. Por el contrario, este individualismo deviene cada vez ms una rareza y una excepcin. La filosofa prctica de Spencer es de tal miseria moral que ya no cuenta prcticamente con partidarios. En cuanto a los economistas, si se han dejado antao seducir por el simplismo de esta teora, desde hace ya mucho tiempo han sentido la necesidad de atemperar el rigor de su ortodoxia primitiva y abrirse a sentimientos ms generosos. El seor de Molinari es casi el nico, en Francia, que ha permanecido intratable en su obstinacin y no es de mi conocimiento que haya ejercido una gran influencia sobre las ideas de nuestra poca. En verdad, si el individualismo no tuviera otros representantes sera completamente intil mover cielo y tierra de este modo para combatir a un enemigo que est en tren de perecer tranquilamente de muerte natural. Pero existe otro individualismo sobre el que es menos fcil vencer. Ha sido profesado desde hace un siglo por la ms amplia generalidad de pensadores: es aquel de Kant y de Rousseau, el de los espiritualistas, el que la "Declaracin de los derechos del hombre" ha intentado, ms o menos satisfactoriamente, traducir en frmulas, el que se ensea corrientemente en nuestras escuelas y que ha devenido la base de nuestro catequismo moral. Se cree, en verdad, afectarlo bajo el manto del primero, pero las diferencias con l son profundas, y los crticos que dirigen su atencin hacia uno no sabrn ponerse de acuerdo en el otro. Lejos de hacer al inters personal el objetivo de la conducta, ve en todo aquello que es mvil personal la fuente misma del mal. Segn Kant, no tengo la certeza de actuar correctamente sino cuando los motivos que me determinan estn ligados no a las circunstancias particulares en las que estoy situado sino a mi calidad de hombre in abstracto. A la inversa, mi accin es mala cuando no puede justificarse lgicamente ms que por mi situacin econmica o por mi condicin social, por mis intereses de clase o de casta, por mis pasiones, etc. Es por esto que la conducta inmoral se reconoce por estar ligada estrechamente a la individualidad del agente y no puede ser generalizada sin caer en un absurdo evidente. Del mismo modo, si segn Rousseau- la voluntad general, que es la base del contrato social, es infalible, si es la expresin autntica de la justicia perfecta, es que ella es la resultante de todas las voluntades particulares; por consiguiente, ella constituye una suerte de medio impersonal del que todas las consideraciones individuales son eliminadas porque, siendo divergentes e incluso antagnicas, se neutralizan y suprimen mutuamente. Entonces, para uno y para el otro, las nicas maneras de hacer que son morales son aquellas que pueden convenir a todos los hombres indistintamente, es decir que estn implicadas en la nocin del hombre en general. Henos aqu bien lejos de esta apoteosis del bienestar y el inters privados, de este culto egosta del s mismo que se ha podido con justicia reprochar al individualismo utilitario. Por el contrario, segn estos moralistas, el deber consiste en desviar nuestras miradas de aquello que nos concierne personalmente, de todo aquello ligado a nuestra individualidad emprica, para buscar nicamente lo que reclama nuestra condicin de hombres, aquello que tenemos en comn con todos nuestros semejantes. Asimismo, este ideal desborda de tal modo el nivel de los fines utilitarios que aparece a las conciencias que aspiran a l como completamente marcado de religiosidad. Esta persona humana, cuya definicin es como la piedra de toque a partir de la cual el

bien se debe distinguir del mal, es considerada como sagrada, en el sentido ritual de la palabra por as decirlo. Ella tiene algo de esa majestad trascendente que las iglesias de todos los tiempos asignan a sus dioses; se la concibe como investida de esa propiedad misteriosa que crea un espacio vaco alrededor de las cosas santas, que las sustrae de los contactos vulgares y las retira de la circulacin ordinaria. Y es precisamente de all que viene el respeto del cual ella es objeto. Todo el que atente contra una vida humana, contra el honor de un hombre, nos inspira un sentimiento de horror, anlogo desde todo punto de vista al que experimenta el creyente que ve profanar su dolo. Una moral de este tipo no es simplemente una disciplina higinica o una sabia economa de la existencia; es una religin en la que el hombre es, al mismo tiempo, el fiel y el Dios. Pero esta religin es individualista, puesto que tiene al hombre por objeto y dado que el hombre es un individuo por definicin. Incluso no hay sistema en el que el individualismo sea ms intransigente. En ningn lugar los derechos del individuo son afirmados con ms energa, puesto que el individuo es aqu colocado en el rango de las cosas sacrosantas; en ninguna parte el individuo es ms celosamente protegido contra las usurpaciones provenientes del exterior, de donde quiera que vengan. La doctrina de lo til puede fcilmente aceptar toda suerte de compromisos y transacciones sin renegar de su axioma fundamental; puede admitir que las libertades individuales sean suspendidas todas las veces que el inters del mayor nmero exija este sacrificio. Pero no hay acuerdo posible con un principio que es as puesto fuera y por encima de todos los intereses temporales. No hay razn de Estado que pueda justificar un atentado contra la persona cuando los derechos de la persona estn por encima del Estado. Si el individualismo es por s mismo un fermento de disolucin moral, he aqu que se manifiesta ms cabalmente su esencia antisocial. Se observa esta vez cul es la gravedad de la cuestin. Porque este liberalismo del siglo XVIII que es, en el fondo, el objeto de todo el litigio, no es simplemente una teora de gabinete, una construccin filosfica; se ha transferido a los hechos, ha penetrado nuestras instituciones y nuestras costumbres, se ha mezclado con toda nuestra vida, y si verdaderamente fuera necesario deshacernos de l, sera a toda nuestra organizacin moral a la que habra que reformar en el mismo movimiento.

II

Ahora bien, es ya un hecho remarcable que todos estos tericos del individualismo no sean menos sensibles a los derechos de la colectividad que a los del individuo. Nadie ha insistido ms enrgicamente que Kant sobre el carcter supraindividual de la moral y del derecho; hace de esto una suerte de consigna a la cual el hombre debe obedecer por el hecho mismo de que sea una consigna y sin tener que discutirla; y si se le ha reprochado a veces el haber exagerado la autonoma de la razn, se ha podido decir igualmente, no sin fundamentos, que l ha puesto en la base de su moral un acto de fe y de sumisin irracionales. Por otra parte, las doctrinas se juzgan sobre todo por sus productos, es decir por el espritu de las doctrinas que ellas suscitan: ahora bien, del kantismo han salido la tica de Fichte, que est ya completamente impregnada de

socialismo, y la filosofa de Hegel de la cual Marx fuera discpulo. Para Rousseau, se sabe como su individualismo disimula una concepcin autoritaria de la sociedad. Como consecuencia de esto, los hombres de la Revolucin, al tiempo que promulgaban la famosa "Declaracin de los derechos", han hecho a Francia una, indivisible, centralizada, y puede ser necesario tambin ver antes que nada, en la obra revolucionaria, un gran movimiento de concentracin nacional. Finalmente, la razn capital por la que los espiritualistas han siempre combatido la moral utilitaria es que ella les parece incompatible con las necesidades sociales. Se dir que este eclecticismo no puede funcionar sin contradiccin? Ciertamente no pensamos defender la manera en la que estos diferentes pensadores se las han arreglado para reconciliar estos dos aspectos de sus sistemas. Si, con Rousseau, se comienza por hacer del individuo una especie de absoluto que puede y que debe satisfacerse a s mismo, es evidentemente difcil luego explicar cmo se ha podido constituir el estado civil. Pero se trata actualmente de saber, no si tal o cual moralista ha conseguido mostrar como estas dos tendencias se reconcilian, sino si estas tendencias son por s mismas conciliables o no. Las razones que se han dado para establecer su unidad pueden no tener valor y, sin embargo, que esta unidad sea real; y ya el hecho de que ellas se hayan encontrado generalmente en los mismos espritus es por lo menos una presuncin que son compatibles; de donde se sigue que deben depender de un mismo estado social del que ellas no son posiblemente ms que dos aspectos diferentes. Y, en efecto, una vez que se ha dejado de confundir el individualismo con su contrario, es decir con el utilitarismo, todas estas pretendidas contradicciones se desvanecen como por arte de magia. Esta religin de la humanidad tiene todo lo necesario para hablar a sus feligreses en un tono no menos imperativo que el de las religiones que ella viene a reemplazar. Lejos de limitarse a glorificar nuestros instintos, nos asigna un ideal que desborda infinitamente la naturaleza; porque no somos por naturaleza esta sabia y pura razn que, librada de todo mvil personal, legislara en abstracto sobre su propia conducta. Sin duda, si la dignidad del individuo le viniera dada de estos caracteres individuales, de las particularidades que lo distinguen de los dems, se podra temer que ella lo encerrara en una suerte de egosmo moral que tornara imposible toda solidaridad. Pero, en realidad, l la recibe de una fuente ms alta y que le es comn con todos los hombres. Si tiene derecho a este respeto religioso, es porque tiene en s algo de la humanidad. Es la humanidad lo respetable y sagrado; ahora bien, ella no est toda en el individuo. Est esparcida en todos sus semejantes; por consiguiente, el individuo no puede tomarla como fin de su conducta sin estar obligado a salir de s mismo y derramarse all fuera, en la vida comn. El culto del que es a la vez el objeto y el agente, no se dirige al ser particular que l es y que lleva su nombre, sino a la persona humana, adonde ella se encuentre y bajo cualquier forma en la que se encarne. Impersonal y annimo, tal objeto planea bien por encima de todas las conciencias particulares y puede as servirles de centro de reunin. El hecho de que no nos sea extraa (por el solo hecho de ser humana) no impide que nos domine. Ahora bien, todo lo que hace falta para que las sociedades sean coherentes, es que sus miembros tengan los ojos fijos en un mismo fin, que se encuentren en una misma fe; pero no es para nada necesario que el objeto de esta fe comn se enlace a travs de algn vnculo con las naturalezas individuales. En definitiva, el individualismo as

entendido es la glorificacin, no del s mismo, sino del individuo en general. Tiene como resorte no al egosmo sino a la simpata por todo aquello que es el hombre, una piedad ms profunda por todos los dolores, por todas las miserias humanas, una ms ardiente necesidad de combatirlos y calmarlos, una ms grande sed de justicia. No tiene para ello ms que hacer comulgar a todas las buenas voluntades. Sin duda, puede suceder que el individualismo sea practicado con un espritu completamente diferente. Algunos lo utilizan para sus propios fines personales, lo emplean como un medio para cubrir su egosmo y sustraerse cmodamente de sus deberes para con la sociedad. Pero esta explotacin abusiva del individualismo no prueba nada contra l, del mismo modo que las mentiras interesadas de la hipocresa religiosa no prueban nada contra la religin. Pero tengo prisa por llegar a la gran objecin. Este culto del hombre tiene por primer dogma la autonoma de la razn y por primer rito el libre examen. Ahora bien, se dice, si todas las opiniones son libres, por qu milagro habrn de ser armnicas? Si se forman sin conocerse y sin haber tenido en cuenta las unas a las otras, cmo podrn no ser incoherentes? La anarqua intelectual y moral sera pues la consecuencia inevitable del liberalismo. Tal es el argumento, siempre refutado y siempre renaciente, que los eternos adversarios de la razn retoman peridicamente, con una perseverancia a la que nada desalienta, todas las veces que un relajamiento pasajero del espritu humano lo pone ms a su merced. S, es cierto que el individualismo conlleva siempre un cierto intelectualismo; porque la libertad de pensamiento es la primera de las libertades. Pero, dnde se ha visto que tenga por consecuencia este absurdo engreimiento de s mismo que encerrara a cada uno en su propio sentimiento y creara un vaco entre las inteligencias? Lo que l exige es el derecho, para cada individuo, de conocer las cosas que puede legtimamente conocer; pero no consagra en absoluto no se que derecho a la incompetencia. Sobre una cuestin en la que no me puedo pronunciar con conocimiento de causa, no le cuesta nada a mi independencia intelectual seguir un consejo ms competente. La colaboracin de los hombres de ciencia no es siquiera posible sino gracias a esta mutua deferencia; continuamente cada ciencia toma prestadas de sus vecinos proposiciones que acepta sin verificacin. Solo hacen falta razones a mi entendimiento para que ste se incline delante del de los dems. El respeto de la autoridad no tiene nada de incompatible con el racionalismo siempre que la autoridad est fundada racionalmente. Es por esto que, cuando se quiere persuadir a ciertos hombres de que incorporen un sentimiento que no es el suyo, no alcanza, para convencerlos, con volver a repetir ese lugar comn de retrica banal que la sociedad no es posible sin sacrificios mutuos y sin un cierto espritu de subordinacin; hace falta adems justificar en la especie la docilidad que se les demanda, demostrndoles su incompetencia. Pero si, al contrario, se trata de una de esas cuestiones que competen, por definicin, al juicio comn, una semejante abdicacin es contraria a toda razn y, por consecuencia, al deber. Ahora bien, para saber si puede ser permitido a un tribunal condenar a un acusado sin haber odo su defensa, no se necesita un esclarecimiento intelectual especial. Es un problema de moral prctica para el que todo hombre de buen sentido es competente y del que nadie debe desinteresarse. Por lo tanto, si en estos ltimos tiempos un cierto nmero de artistas, pero sobre todo hombres de ciencia, han credo deber negar su asentimiento a un juicio cuya legalidad les pareca sospechosa, no es que, en su calidad de qumicos o de fillogos, de filsofos o

de historiadores, ellos se atribuyen no se que privilegios especiales y como un derecho eminente de control sobre la cosa juzgada. Es mas bien que, siendo hombres, consideran ejercer todo su derecho de hombres y comprometerse en presencia de ellos con un asunto que compete solo a la razn. Es verdad que ellos se han mostrado ms celosos de este derecho que el resto de la sociedad; pero es simplemente que, como consecuencia de sus hbitos profesionales, esta inclinacin es ms espontanea en ellos. Acostumbrados por la prctica del mtodo cientfico a formarse un juicio slo cuando se sienten completamente esclarecidos, es natural que cedan menos fcilmente a los arrebatos de la multitud y al prestigio de autoridad.

III No solamente el individualismo no es la anarqua, sino que es en lo sucesivo el nico sistema de creencias que puede asegurar la unidad moral del pas. En la actualidad, se escucha decir a menudo que solo una religin puede producir esta armona. Esta proposicin, que modernos profetas creen deber desarrollar con tono mstico, es en el fondo un simple trusmo sobre el que todo el mundo puede estar de acuerdo. Porque se sabe que una religin no implica necesariamente smbolos y ritos propiamente dichos, templos y sacerdotes; todo este aparato exterior no es ms que la parte superficial. La religin no es, esencialmente, otra cosa que un conjunto de ideas y prcticas colectivas dotadas de una particular autoridad. Desde el momento en que un fin es perseguido por todo el pueblo adquiere, como consecuencia de esta adhesin unnime, una suerte de supremaca moral que lo pone muy por encima de los fines privados y lo dota as de un carcter religioso. Por otro lado, es evidente que una sociedad no puede ser coherente si no existen entre sus miembros cierta comunidad espiritual y moral. Pero cuando simplemente se ha recordado una vez ms esta evidencia sociolgica, no se ha avanzado demasiado; porque si es verdad que una religin es, en un sentido, indispensable, no es menos cierto que las religiones se transforman, que la de ayer no sabr ser la de maana. Lo importante sera entonces que sepamos cul debe ser la religin de hoy. Ahora bien, todo concurre precisamente a hacer creer que la nica posible es esta religin de la humanidad de la que la moral individualista es la expresin racional. A qu, en efecto, podr de aqu en adelante aferrarse la sensibilidad colectiva? A medida que las sociedades devienen ms voluminosas y se esparcen en ms vastos territorios, las tradiciones y las prcticas, para poder adecuarse a la diversidad de las situaciones y a la movilidad de las circunstancias, estn obligadas a mantenerse en un estado de plasticidad e inconsistencia que no ofrece ya la suficiente resistencia a las variaciones individuales. stas, estando menos contenidas, se producen ms libremente y se multiplican: es decir que cada uno sigue su propio sentido. Al mismo tiempo, por consecuencia de una divisin del trabajo ms desarrollada, cada espritu se encuentra enderezado hacia un punto diferente del horizonte, refleja un aspecto diferente del mundo y, por consiguiente, el contenido de las conciencias difiere de un sujeto a otro. Nos encaminamos de este modo, poco a poco, hacia un estado -que est ahora casi al alcance de la mano- en el que los miembros de un mismo grupo social no tendrn en comn entre ellos ms que su calidad de hombres, es decir, los atributos

constitutivos de la persona humana en general. Esta idea de la persona humana, matizada de manera diferente segn la diversidad de temperamentos nacionales, es la nica que se mantiene, inmutable e impersonal, por encima de la marea cambiante de las opiniones particulares; y los sentimientos que ella despierta son los nicos que se encuentran en casi todos los corazones. La comunin de los espritus no puede asentarse sobre la base de ritos y de prejuicios definidos, puesto que ritos y prejuicios son transformados por el curso de las cosas; por consiguiente, no queda nada ms que los hombres puedan amar y honrar en comn, salvo el hombre mismo. He aqu cmo el hombre ha devenido un dios para el hombre y por qu no puede ya, sin mentirse a s mismo, fabricarse otros dioses. Y como cada uno de nosotros encarna algo de la humanidad, cada conciencia individual tiene algo divino en ella, y se encuentra as marcada por una peculiaridad que la vuelve sagrada e inviolable para los dems. Todo el individualismo est all; y es esto lo que hace necesaria a la doctrina. Porque, para detener el desarrollo, sera necesario impedir a los hombres diferenciarse ms y ms los unos de los otros, nivelar sus personalidades, restablecer el viejo conformismo de otros tiempos, contener, por consiguiente, la tendencia de las sociedades a volverse cada da ms extensas y centralizadas, y poner un obstculo a los progresos incesantes de la divisin del trabajo; ahora bien, una empresa de este tipo, deseable o no, sobrepasa infinitamente las fuerzas humanas. Qu se nos propone, por lo dems, en lugar de este despreciado individualismo? Se ensalzan los mritos de la moral cristiana y se nos invita discretamente a adherir a ella. Pero se ignora que la originalidad del cristianismo ha consistido justamente en un destacable desarrollo del espritu individualista? Mientras que la religin de la ciudad estaba enteramente hecha de prcticas materiales en las que el espritu estaba ausente, el cristianismo ha hecho ver en la fe interior, en la conviccin personal del individuo, la condicin esencial de la piedad. Ha sido el primero en ensear que el valor moral de los actos debe ser medido segn la intencin, cosa ntima por excelencia, que se sustrae por naturaleza a todos los juicios exteriores y que slo el agente puede apreciar con competencia. El centro mismo de la vida moral ha sido de este modo transportado desde fuera hacia dentro del individuo, erigido en juez soberano de su propia conducta, sin tener que rendir cuentas ms que a s mismo y a su dios. Finalmente, consumando la separacin definitiva de lo espiritual y de lo corporal, abandonando el mundo a la diputa entre los hombres, Cristo lo ha librado al mismo tiempo a la ciencia y al libre examen: as se explican los rpidos progresos que hizo el espritu cientfico desde el momento en que se constituyeron las sociedades cristianas. Que no se venga pues a denunciar al individualismo como un enemigo que hay que combatir a cualquier precio! No se lo combate ms que para retornar a l, puesto que es imposible escaparse de l. No se le opone otra cosa que l mismo; toda la cuestin consiste en saber cul es la justa medida y si hay alguna ventaja en disfrazarlo bajo otros smbolos. Ahora bien, si es tan peligroso lo que se dice, no se ve como podra devenir inofensivo o beneficioso por el solo hecho de disimular su verdadera naturaleza con la ayuda de metforas. Y por otro lado, si este individualismo restringido que es el cristianismo ha sido necesario hace dieciocho siglos, hay grandes posibilidades de que un individualismo ms desarrollado sea

indispensable hoy; porque las cosas han cambiado desde entonces. Es pues un singular error presentar a la moral individualista como el antagonista de la moral cristiana; por el contrario, deriva de ella. Aferrndonos a la primera no renegamos de nuestro pasado; no hacemos ms que continuarlo. Estamos ahora en mejores condiciones de comprender por qu razn ciertos espritus creen deber oponer resistencia obstinada a todo lo que les parece amenazar la creencia individualista. Si toda empresa dirigida contra los derechos de un individuo los inquieta, no es solamente por simpata por la vctima; no es tampoco por temor de tener que sufrir ellos mismos injusticias parecidas. Lo que sucede es que semejantes atentados no pueden permanecer impunes sin comprometer la existencia nacional. En efecto, es imposible que se produzcan libremente sin enervar los sentimientos que ellos violan; y como estos sentimientos son los nicos que nos son comunes, no pueden debilitarse sin que la cohesin de la sociedad se estremezca. Una religin que tolera los sacrilegios abdica todo imperio sobre las conciencias. La religin del individuo no puede entonces dejarse abofetear sin resistencia, so pena de arruinar su prestigio; y como es el nico lazo que nos ata los unos a los otros, una tal debilidad no puede existir sin un principio de disolucin social. De este modo el individualista, que defiende los derechos del hombre, defiende al mismo tiempo los intereses vitales de la sociedad; porque impide que se empobrezca criminalmente esta ltima reserva de ideas y sentimientos colectivos que son el alma misma de la nacin. Brinda a su patria el mismo servicio que el viejo romano renda antao a su ciudad cuando defenda los ritos tradicionales contra los aprendices temerarios. Y si hay un pas en el que el individualismo sea verdaderamente nacional, es el nuestro; porque no hay ninguno que tenga su suerte tan solidarizada con la suerte de estas ideas. Somos nosotros los que le hemos dado la frmula ms reciente y es de nosotros que los dems pueblos la han recibido; y es por esto que nos hemos apasionado hasta el presente para ser sus representantes ms autorizados. No podemos pues renegar de ellos ahora, sin renegar de nosotros mismos, sin disminuirnos a los ojos del mundo, sin cometer un verdadero suicidio moral. Se ha preguntado no hace mucho si no convendra tal vez consentir un eclipse pasajero de estos principios, a fin de no entorpecer el funcionamiento de una administracin pblica, que todo el mundo por lo dems reconoce es indispensable para la seguridad del Estado. No sabemos si la antinomia se plantea realmente bajo esta forma aguda; pero, en todo caso, si verdaderamente es necesaria una opcin entre estos dos males, sera elegir la peor el sacrificar de este modo lo que ha sido hasta el da de hoy nuestra razn de ser histrica. Un rgano de la vida pblica, por ms importante que sea, no es ms que un instrumento, un medio orientado a un fin. De qu sirve conservar con tanto esmero el medio, si uno se desprende del fin? Y que triste clculo el renunciar, para vivir, a todo lo que da valor y dignidad a la vida, Et propter vitam vivendi perdere causas! 3

IV

En verdad, tememos que haya habido alguna ligereza en el modo en que se plante esta campaa. Un similitud verbal ha podido hacer creer que el individualismo derivaba necesariamente de sentimientos individuales, por lo tanto egostas. En realidad, la religin del individuo es una institucin social, como todas las religiones conocidas. Es la sociedad la que nos asigna este ideal, como el nico fin comn que puede actualmente reunir a las voluntades. Retirarla, no teniendo otra cosa para poner en su lugar, es pues precipitarnos en esta anarqua moral que se quiere precisamente combatir. Hace falta para ello no obstante que consideremos como perfecta y definitiva la frmula que el siglo XVIII le ha dado al individualismo y que hayamos cometido el error de conservarla casi sin cambios. Suficiente hace un siglo, tiene ahora necesidad de ser alargada y completada. La frmula decimonnica no presenta al individualismo mas que en su faz ms negativa. Nuestros padres se haban asignado exclusivamente la tarea de liberar al individuo de las trabas polticas que entorpecan su desarrollo. La libertad de pensar, la libertad de escribir, la libertad de votar fueron entonces puestas por ellos en el rango de los bienes prioritarios que era necesario conquistar, y esta emancipacin era ciertamente la condicin necesaria de todos los progresos ulteriores. Solo que, arrebatados por el ardor de la lucha y volcados por entero al fin que perseguan, terminaron por no ver ms y por erigir en una suerte de fin ltimo este trmino prximo de sus esfuerzos. Ahora bien, la libertad poltica es un medio, no un fin; no tiene valor ms que por la manera en que es puesta en uso; si no sirve para algo que la sobrepase, no slo es intil; deviene peligrosa. Arma de combate, si los que la tienen no la saben emplear en luchas fecundas, no tardan en volverse contra ellos mismos. Y es justamente por esta razn que ha cado ltimamente en un cierto descrdito. Los hombres de mi generacin recuerdan cul fue nuestro entusiasmo cuando, hace una veintena de aos, vimos caer por fin las ltimas barreras que contenan nuestras impaciencias. Pero ay! el desencanto lleg rpido; porque pronto sera necesario reconocer que no sabamos que hacer con la libertad tan laboriosamente conquistada. Aquellos a quienes se la debamos no se serviran de ella ms que para desgarrarse unos a otros. Y ya desde ese momento se senta elevarse sobre el pas este viento de tristeza y desaliento, que se torn ms fuerte da a da y que deba terminar por abatir a los nimos menos resistentes. De este modo, no podemos conformarnos con este ideal negativo. Es necesario ir ms all de los resultados conseguidos, mas no sea para conservarlos. Si no aprendemos de una vez por todas a poner en obra los medios de accin que tenemos entre las manos, es inevitable que se deprecien. Usemos entonces nuestras libertades para averiguar lo que hay que hacer y para hacerlo, para aceitar el funcionamiento de la mquina social, tan ruda aun con los individuos, para poner a su servicio todos los medios posibles para el desarrollo de sus facultades sin obstculos, para trabajar finalmente en la realizacin del famoso precepto: A cada uno segn sus obras! Reconozcamos asimismo que, de una manera general, la libertad es un instrumento delicado cuyo manejo deben aprender y ejercitar nuestros nios; toda la educacin moral debera estar orientada en esta direccin. Vemos que nuestra actividad no corre riesgos de que le falten objetos. Solo que, si es cierto que nos har falta de aqu en adelante proponernos nuevos fines ms all de los que hoy

nos conciernen, sera insensato renunciar a los segundos para perseguir mejor los primeros: porque los progresos necesarios no son posibles ms que gracias a los progresos ya realizados. Se trata de completar, de extender, de organizar el individualismo, no de restringirlo y combatirlo. Se trata de utilizar la reflexin, no de imponerle silencio. Solo ella puede ayudarnos a salir de las dificultades presentes; no vemos aquello que pueda reemplazarla. No es meditando la Poltica tomada de las santas escrituras que encontraremos los medios de organizar la vida econmica y de introducir ms justicia en las relaciones contractuales! En estas condiciones, no aparece completamente delineado cul es el deber? Todos aquellos que creen en la utilidad, o incluso simplemente en la necesidad de las transformaciones morales consumadas desde hace un siglo, tienen el mismo inters: deben olvidar las divergencias que los separan y mancomunar sus esfuerzos para mantener las posiciones adquiridas. Una vez atravesada la crisis, habr ciertamente lugar para recordar las enseanzas de la experiencia, a fin de no recaer en esta inaccin esterilizante que nos trae actualmente tanto pesar; pero eso es trabajo para maana. Para hoy, la tarea urgente y que debe realizarse antes que todas las otras, es la de salvar nuestro patrimonio moral; una vez que est sano y salvo, veremos cmo hacerlo prosperar. Que el peligro comn nos sirva al menos para sacudir nuestro entorpecimiento y hacernos retomar el gusto por la accin! Y ya, en efecto, vemos por el pas iniciativas que se despiertan, buenas voluntades que se buscan. Ojal aparezca alguno que las agrupe y las lleve al combate y tal vez la victoria no se haga esperar. Porque lo que debe tranquilizarnos en cierta medida, es que nuestros adversarios no son fuertes ms que por nuestra propia debilidad. Ellos no tienen ni la fe profunda ni el ardor generoso que arrastran irresistiblemente los pueblos tanto en las grandes reacciones como en las grandes revoluciones. No ciertamente mientras pensemos en contestar su franqueza! Pero cmo no sentir todo lo que su conviccin tiene de improvisado? No son ni apstoles que dejan desbordar sus cleras o su entusiasmo, ni hombres de ciencia que nos aportan el producto de sus investigaciones y sus reflexiones; son hombres de letras que han sido seducidos por un tema interesante. Parece pues imposible que estos juegos de aficionados consigan retener por mucho tiempo a las masas, si es que nosotros sabemos actuar. Pero qu humillacin si, no teniendo la mejor parte, la razn debiera terminar por tener la peor, mas no fuera por un tiempo!

mile Durkheim, La sciencie sociale et laction, Presses Universitaires de France, Paris, 1970. *Traduccin: Federico Lorenc Valcarce - Buenos Aires, 1998 Por Claudia el 4.9.04 En: Emile Durkheim 1 -Email ThisBlogThis!Share to TwitterShare to Facebook Solidaridad en Durkheim Alumno: DL Clase del 2 de Octubre del 2003

Durkheim desarrolla su teora de la sociedad tratando de explicar lo social por lo social. En particular, esto significa descartar todas las explicaciones sobre la base de la psicologa. Segn l aparte de las conciencias de cada una de las personas que la conforman, existe una conciencia colectiva, que comprende las creencias y sentimientos comunes de dicha sociedad. En los orgenes, los hombres estn en una contacto cercano con la naturaleza y la religin toma un papel fundamental como mediadora de esta relacin convirtiendo los lazos sociales en lazos morales y formando lo que Durkheim denomina solidaridad.

Cmo se llega a esta solidaridad? Primero estaba la sociedad determinada por lo inmueble, el territorio, el cual inicialmente era considerado como sagrado y constitua de por s ya un lazo moral, pues las personas se concentraban en razn de este territorio. Cuando el tamao de la poblacin ( o densidad material ) fue incrementando y las tareas ya no slo se basaban en el territorio, sino que requeran de los bienes muebles y la propiedad privada, empezaron a dividirse tareas especficas a cada uno de sus miembros: se empieza a dividir el trabajo y las tareas en una sociedad. Las personas se vuelven independientes pero a su vez extremadamente interdependiente por la divisin del trabajo social. De esta manera se van desarrollando relaciones contractuales por la necesidad de unos de otros, a pesar que no han dejado de existir relaciones pre-contractuales.

Distinguimos por tanto don tipos de solidaridad: la primera es la solidaridad mecnica, que existe entre una comunidad de semejantes y est basada en tradiciones. En segundo lugar tenemos una solidaridad orgnica, que se genera por la diferencia y la interdependencia entre individuos. La solidaridad se convierte en una regla moral de las sociedades, tanto modernas como tradicionales, la cual mantiene la sociedad unida.

Sin embargo, existe, en la solidaridad orgnica, una dualidad en la sociedad respecto a los individuos pues surge un conflicto entre la sujecin a relaciones sociales y la afirmacin personal. Esto genera una constante disminucin de la moralidad pblica; causa de muchas conductas delictivas que tratan de evitar la coaccin social ejercida sobre ellos. E este fenmeno Durkheim lo denomina anomia. Por otra parte en la sociedad existen problemas estructurales, como la desigualdad. Un factor central de su incremento es el mecanismo de la herencia, que crea una desigualdad desde el origen, e impide crecientemente la fluidez del mercado. Estos fenmenos provienen de la divisin social del trabajo; sin embargo esto no quiere decir que ella en s sea una patologa, pues es un hecho social normal. La nica manera de evitar sus consecuencias negativas es aboliendo o controlando mecanismos estructurales.

Comparacin entre Marx y Durkheim.-

Cules podran ser las premisas de Durkheim frente al pensamiento Marxista?

En sus premisas, Marx parte del individuo; es decir que para que pueda haber historia tenemos que partir desde el hecho que los individuos vivos tienen que satisfacer necesidades. Marx habla de una religin natural cuando la naturaleza se le presenta al hombre extraa y omnipotente. La conciencia es la que nace al mundo real y devela a la realidad tal y como es.

En cambio para Durkheim lo primero son los individuos en sociedad y a travs de ella se relacionan con la naturaleza. Existe un carcter sagrado en este vnculo; vemos una relacin significativa con la naturaleza, una prolongacin simblica a partir de los lazos sociales. Es en la naturaleza donde se reconoce un carcter moral de los lazos sociales; es decir, el hombre se desenvuelve en un medio moral.

Para Marx el medio es material y objetivo, tiene como fin satisfacer las necesidades. Y, aunque no se explaya mucho en el tema moral, lo ve desde la condena del trabajador a las relaciones contractuales y mercantiles y las condiciones infrahumanas en las cuales los individuos estn obligados a trabajar. En cambio para Durkheim, existen lazos sociales fundamentales que tienen inicialmente un carcter moral, ellos definen un tipo de solidaridad. Todas las relaciones no son simples relaciones contractuales o utilitarias, hay una implicancia moral. La sociedad regula la conducta de los individuos, en especial a travs del derecho penal. Es en este donde se regula la conciencia colectiva de una sociedad.

Marx termina viendo las relaciones sociales a travs de la economa poltica. De ah pues que para l la divisin social de trabajo sea un fenmeno que produce efectos perversos al colocar en primer lugar el carcter utilitario de la accin humana. En cambio para Durkheim la base de las relaciones sociales es moral, y este carcter no se pierde con el desarrollo de la divisin del trabajo social. De todos modos, tambin para Durkheim la economa es una esfera en la cual la moral tiene un rol muy secundario. Por Claudia el 16.5.04 En: Emile Durkheim 0 -Email ThisBlogThis!Share to TwitterShare to Facebook Clase de Durkheim

Oct. 16, 2003 Alumno: Hugo C.

Un trmino clave en el planteamiento de Durkheim es el de objetividad. La objetividad se presenta como caracterstica del mtodo cientfico. El objeto de estudio de la Sociologa es objetivo; por ejemplo, no puede entenderse a travs de caractersticas subjetivas de individuos tomados aisladamente. La ciencia trabaja con realidades objetivas u objetivadas, que deben ser tratadas como si fuesen cosas. Sin embargo, la objetividad debe ser entendida por la subjetividad; en este caso por el cientfico. l no va a dejar de ser un individuo. La objetividad es una caracterstica que debe ser alcanzada por una subjetividad.

Durkheim entiende a esta subjetividad en los siguientes trminos. La ciencia es una actividad realizada por individuos, es decir, por personas. Esta condicin de ser cientficos slo se explica por la sociedad en la que viven. Debido a ella las personas son seres morales; es decir, dotados de una moralidad.

La sociedad moderna se ve a s misma como una sociedad basada en los individuos. El individualismo, sostiene Durkheim, normalmente es asimilado a nociones de utilitarismo y egosmo. El individuo es tomado como ser supremo, sus deseos e intereses son ltimos, todo debe inclinarse a su paso. Pero frente a esta primera nocin de individualismo se opone una segunda, en la cual lo individual queda superditado a ideales superiores, que tendran que ser ideales colectivos: hay un individuo que puede ser considerado la base de la moralidad en la medida en que sea visto como instancia de una nocin universal. En cambio en el individualismo en el cual el individuo se convierte en un absoluto, dicho individuo quedara reducido a una suerte de ego.

Para el segundo individualismo la nocin de hombre termina siendo sagrada, el hombre termina siendo intocable. Esta actitud prudente hacia la vida es una religin, en la cual el hombre es a la vez creyente y Dios. El individualismo como lo defiende Durkheim no consiste en la proliferacin del yo, sino del individuo en general.

Para Durkheim, el libre examen no es la consagracin de la incompetencia. Si me adhiero a las opiniones de los que saben respecto de determinado asunto, no estoy poniendo en riesgo mi propia capacidad intelectual. Es normal aceptar lo que dicen otros sobre temas en los que ellos tienen competencia y yo no. Existe una razn que preside la bsqueda de conocimiento. Esta

razn es la base de la autoridad. No existe una anarqua de n opiniones, sino que se trata de la opinin fundada en un conocimiento dado. El racionalismo no es, en modo alguno, incompatible con el respeto a la autoridad; en la medida que la autoridad est racionalmente fundada.

Durkheim liga el individualismo entendido en una forma positiva con el cristianismo. Establece as un trpode entre el Cristianismo, la nocin de Individuo y la Ciencia. La originalidad del cristianismo consista en un desarrollo notable del espritu individualista. Cuando la religin estaba hecha totalmente de prcticas externas lo espiritual estaba ausente. El cristianismo demostr en su fe interior, en la condicin personal del individuo, la condicin esencial de la piedad (entendida sta como respeto a lo sagrado).

El cristianismo sostena que el valor moral de los actos tena que ser medido segn la intencin, independientemente del resultado objetivo de dichos actos. Esto deriva en que un objeto preeminentemente interno, como es la intencin, sea el objeto juzgado, y no el resultado objetivo de un determinado acto. De esta manera, el centro mismo de la vida moral fue trasladado de lo externo a lo interno, y el individuo fue elevado al nivel de juez soberano de su propia conducta, que deba dar cuenta slo a s mismo y a su dios. La estrecha relacin entre cristianismo, individuo y ciencia explica, segn Durkheim, el rpido progreso logrado por sta desde el momento en que se establecieron las comunidades cristianas.

El punto de vista central de Durkheim es un punto de vista moral. De lo que se trata es de la moralidad que una sociedad puede producir. Para l, una sociedad con una divisin del trabajo desarrollada puede producir una moral en la cual estos valores puedan ser plenamente realizados. No se cae necesariamente en el egosmo o en la anarqua. Segn Durkheim, esta sociedad tiene bases morales suficientes para poder restablecerse y desarrollarse de manera dinmica y parcialmente armnica.

El individualismo que Durkheim suscribe es uno estrictamente social: es slo sobre determinadas bases sociales que este individualismo ha podido desarrollarse. Dichas bases son 1) la divisin del trabajo, y 2) el cristianismo.

El nfasis en la moralidad de los actos, en la conciencia del individuo que est en contacto con un Dios que lo va a juzgar moralmente, es algo que no aparece en religiones antiguas. Aparece como una base intelectual para desarrollar la nocin de individuo. Como se trata de una religin no se

trata de una nocin que vaya a quedarse atrapada en el estrecho crculo de unos cuantos intelectuales, porque la religin es un campo que existe para todos.

La nocin de pecado slo puede existir si hay un individuo que tiene libertad para o actuar bien o actuar mal. Hay un individuo que puede ser tentado, y ante eso, puede ceder o resistir. Esto causa que el individuo sea sustancialmente moral. El individuo es quien se salva o se condena. En el planteamiento de Durkheim hay una continuidad entre cristianismo y ciencia. La ciencia fue impulsada y desarrollada de categoras que eran centrales en la religin.

En las condiciones actuales el individualismo es algo ineludible, pero no entendindolo como en el S. XVIII, como la bsqueda de libertades polticas, sino que ahora la libertad poltica debe ser vista como un medio y no como un fin. Su valor depende de la forma en que sea usada. Si no nos sirve para un fin que est ms all de ella misma, no slo es intil, sino que se convierte en peligrosa.

Hoy en da no podemos limitarnos a una libertad negativa: la libertad entendida como ausencia de lmites. Para preservar los logros anteriores es necesario que vayamos ms all de lo que fueron stos. Si no aprendemos a trabajar a actuar con los medios de accin que tenemos, stos pierden su valor. Debemos hacer uso de nuestras libertades para buscar lo que debemos hacer y hacerlo. La libertad es un instrumento delicado que cada cual debe aprender a manejar. Toda la educacin moral debera estar organizada hacia ese fin. Por Claudia el 16.5.04 En: Emile Durkheim 0 -Email ThisBlogThis!Share to TwitterShare to Facebook Las reglas del mtodo sociolgico Jos Haya de la Torre 14 de Octubre

Les regles du mthode sociologique (Las reglas del mtodo sociolgico) publicada en 1895, fue una de las obras que caus mayor polmica entre toda las escritas por Durkheim, por cuestiones tales como el hecho de considerar a los fenmenos sociales como cosas. En ella Durkheim define el campo y el objeto de estudio de la sociologa adems de proponer un mtodo cientfico para una ciencia que l entenda como nueva. En sta y todas sus obras se encuentra un claro nfasis en la sociedad, en lo colectivo, colocando a lo individual a su interior.

En la obra de Durkheim encontramos diversos frentes en donde protagoniza fuertes polmicas y desarrolla sus ideas. Tres de ellos pueden ser planteados como dicotomas.

El primero resulta de la relacin entre sociedad e individuo, donde Durkheim toma partido por la sociedad; es decir, considera que es ella la que permite entender al individuo, y no al revs. La segunda dicotoma se encuentra en el debate entre objetividad y subjetividad. Aqu Durkheim carga sus tintas hacia lo objetivo. En este punto podemos distinguir entre lo que vendra a ser la objetividad o subjetividad de los objetos de estudio en s, de lo que sera la objetividad o subjetividad de las actitudes hacia aquellos objetos. La tercera dicotoma se da en el choque entre sociologa y psicologa, donde Durkheim aboga por la sociologa (se aprecia aqu el largo debate con el socilogo Gabriel Tarde, quin, en oposicin a Durkheim, plantea un mtodo sociolgico basado en la psicologa, a la que l llam interpsicologa).

La obra sociolgica de Durkheim abarc un cuarto frente que tiene especial relevancia. ste frente se refiere a definir a lo social como un aspecto que puede ser explicado slo por lo social. Se distancia, entonces de otras maneras de entender lo social, como podra ser la biologa o la geografa . Durkheim se propone la tarea de definir a la sociologa como un ciencia social en trminos tales que lo social pueda entenderse a partir de si mismo. Podemos decir, sin temor a equivocarnos, que concluy con xito esta empresa.

A lo largo de su carrera docente Durkheim aglutin muchos discpulos que destacaron en diversas disciplinas, entre ellos lingistas como Granet, antroplogos como Mauss, economistas como Simiand, socilogos como Halbwachs, entre otros, formando lo que podra llamarse una escuela durkheimiana. Adems, Durkheim funda una revista especializada en sociologa, llamada LAne Sociologique (El Anuario Sociolgico), que tuvo gran importancia, pues las recensiones que se publicaban acerca de otras obras sociolgicas de diversos temas permitan difundir el cuerpo de la sociologa, y de alguna manera mantener una relacin dinmica entre los lectores y los socilogos investigadores que publicaban.

Durkheim es consciente de que la sociologa es una ciencia que est en sus orgenes, una ciencia incipiente. Esto tiene mucha importancia, pues el autor plantea luego que la sociologa debera mirar a ciencias ms desarrolladas como punto de referencia para aprender de la experiencia de ellas. Sin embargo, debe dirigir esta mirada solamente en la medida en que los mtodos que se aprecien en otras ciencias no violenten al objeto de la sociologa. Resulta pues muy crtico de las ciencias o pseudociencias que pretenden pasar por sociologa y no los son. Reniega adems de la

falta de mtodo y organizacin en el trabajo sociolgico que se haba llevado a cabo. Es por ello que se propone exponer las bases de, lo que vendra a ser, el mtodo sociolgico; el cual debe corresponder con el objeto de estudio sociolgico.

Cada ciencia tiene su campo, y debe ser lo suficientemente consistente para que pueda encontrar, en s misma, explicacin a los fenmenos que encierra. La propuesta de Durkheim es que el campo de la sociologa debe estar constituida por hechos sociales (referido a la nocin de cosa que se explicar ms adelante), y debe tener un mtodo que se adecue a este objeto de estudio.

Es as como la base del mtodo sociolgico para Durkheim debe ser la objetividad. Esta objetividad requiere rechazar la subjetividad, la cual siempre est pronta a aparecer. Para alcanzar la objetividad es necesario desechar lo que se entiende como prenociones , ya que stas pueden sesgar nuestras observaciones y desarrollos analticos, y por tanto invalidar nuestro estudio. La ciencia, en aras de la objetividad, debe buscar la evidencia sistemtica.

Por otra parte es necesario utilizar una definicin rigurosa de los fenmenos, para que dichos conceptos puedan ser aplicados a todos los casos que correspondan con dicha definicin. De esta manera se eliminara todo aspecto subjetivo de los conceptos cientficos. Para ello, las definiciones deben alejarse de los casos individuales. Adems en Las reglas del mtodo sociolgico Durkheim pone de manifiesto que la ciencia no tendra sentido si no nos resulta til para la vida prctica.

En el primer captulo Durkheim define el objeto de estudio de la sociologa como los hechos sociales. Ensaya la siguiente definicin, bastante completa: todo modo de hacer, fijo o no, que puede ejercer una coercin exterior sobre el individuo; o tambin, que es general en todo el mbito de una sociedad dada y que, al mismo tiempo, tiene una existencia propia, independiente de sus manifestaciones individuales .

En su libro sobre Durkheim, Lukes afirma que ste ve los hechos sociales como extendidos a lo largo de un continuo. En un extremo estn los fenmenos sociales estructurales o morfolgicos (que cuentan con un alto grado de consolidacin) que constituyen el sustrato de la vida colectiva () Luego estn las normas institucionalizadas, que pueden ser ms menos formales () y finalmente y ocupando el resto del continuo estn los hechos que no se hallan institucionalizados ya (casi no presentan grados de consolidacin pero tienen la misma objetividad y el mismo ascendiente sobre el individuo), como pueden ser por ejemplo las corrientes de opinin .

En el segundo captulo, dedicado a la observacin de los hechos sociales, hace referencia al comportamiento que debe tener el socilogo frente a los hechos. As, Durkheim propone como primera regla, y la de carcter ms fundamental el de considerar a los hechos sociales como cosas . El gran debate que surgi en torno a esta idea debe ser analizado con mucho cuidado, ya que se puede perder el sentido que el autor dio a tal afirmacin, o se puede perder el sentido real llevando a lmites forzados las definiciones de las categoras empleadas.

Durkheim nos dice que son cosas en el sentido en que se oponen a la idea, como aquello que es conocido desde fuera. Son cosas en el sentido en que no podemos hacernos una nocin adecuada por mero procedimiento de anlisis mental, en el sentido en que el espritu los puede comprender a condicin de salir de s mismo, por medio de observaciones y experimentos, pasando de los caracteres exteriores a los ms profundos. Para entender esto, es necesario tomar en cuenta que Durkheim propone que la sociologa debe tomar distancia respecto a la realidad social, para estudiarla de forma objetiva. Es necesario entonces descartar las prenociones antes mencionadas. Se podra distinguir entre las prenociones del vulgo y de las de los cientficos. Estas ltimas deben ser descartadas por obligacin, pero las prenociones del vulgo no se pueden dejar de lado, ya que constituyen hechos sociales.

Surge entonces, la pregunta de cmo se conceptualizaran los fenmenos que se quiere estudiar. Los hechos ms externos deben brindar nociones preliminares que engloben a todos los hechos que presenten las mismas caractersticas. As, Durkheim establece como regla el no tomar nunca como objeto de nuestra investigacin ms que a un grupo de fenmenos previamente definidos por ciertos caracteres exteriores que le son comunes e incluir en la misma investigacin a todos aquellos que corresponden a esta definicin . Es probable que las nociones que usen los socilogos discrepen con las del sentido comn. Los caracteres exteriores que percibimos primero los captamos, obviamente, primero por medio de la sensacin para que luego sean razonados. El socilogo debe ser precavido a la hora de percibir el carcter exterior de los hechos sociales, debe captarlos de una forma que sea lo ms alejado posible de sus manifestaciones individuales, ya que para Durkheim la variabilidad es sospechosa de subjetividad. Debemos encontrar un trmino medio en las variaciones registradas previamente.

El tercer captulo, dedicado a la distincin entre lo normal y lo patolgico, tiene una importancia crucial, entre otras razones porque se refiere a la utilidad de la sociologa. Utiliza ejemplos de la fsica, de la qumica y de la biologa como orientadores en su estudio. En este capitulo podemos notar que, para Durkheim, la sociologa cumplira el papel de biologa y medicina sobre el organismo social (sociedad). Para ello recurre a las nociones de lo normal y lo patolgico (apreciamos gran influencia de la biologa), y pretende darnos un criterio objetivo para

poder diferenciarlas entre s. La sociologa entonces pretender enfrentar lo patolgico en la sociedad.

El captulo cuatro, probablemente el ms dbil, pretender ensearnos cmo construir tipos sociales. Ya que lo normal y lo patolgico se establecen en razn a cada organismo, resulta necesario entonces establecer tipos sociales. Este captulo descansa muy fuertemente en la concepcin evolucionista que tiene Durkheim de las sociedades.

Los ltimos captulos, el quinto y el sexto, se refieren a la explicacin y a la demostracin. Aqu se pone en manifiesto el nfasis en la peculiaridad de los hechos sociales su carcter sui generis-, en aquello que los diferencia de los hechos estudiados por otras disciplinas cientficas.

Encontramos en Durkheim una serie de dualidades que caracterizan el estilo de exponer sus ideas. Stanner escribe: los historiadores de las ideas tendrn sin duda mucho que decir de la inclinacin de Durkheim por el dicotomismo y el dualismo . Encontramos por ejemplo la dicotoma entre el individuo y la sociedad, entre la solidaridad mecnica y la orgnica, entre lo sagrado y lo profano, entre las sociedades establecidas y sociedades transitorias, entre sociedades tradicionales y sociedades modernas, entre otras.

Una dualidad importante se da entre sociedad e individuo. Si bien Durkheim pone nfasis en la sociedad, no desconoce el lado individual. l mismo dice que no hay sociedad sin individuos; sin embargo es cuando los individuos estn relacionados entre s que surge la sociedad. Ella tiene caractersticas propias que no se encuentran en los individuos particulares. Luego podemos concluir que para Durkheim los individuos asociados son la clave para entender a los individuos en s mismos.

Este nfasis puede ser entendido viendo que para Durkheim no podemos hablar de sociedad sin hablar de hecho social. Los hechos sociales al ser considerados como cosas se oponen a las ideas en el sentido de que las cosas estn fuera de nosotros y las ideas dentro, como ya dijimos. No podemos entonces mezclar ambos conceptos. La cosa ejerce sobre nosotros una fuerza llamada coercin, la cual no depende de nosotros. La sentimos y reaccionamos frente a ella (dejndonos llevar o resistindonos). Esa fuerza existe en hechos exteriores a nosotros. En esta lnea Durkheim piensa que el individuo es hechura de la sociedad en la que vive, y no al revs.

Por ejemplo la idea de individuo autnomo es fruto de las sociedades modernas donde la divisin social del trabajo est muy desarrollada y los individuos se encuentran en situaciones muy diferentes. Los distintos medios sociales en los que los individuos se desenvuelven los fuerzan a ser diferentes y a realizar actividades diferentes. Resulta natural que se crean autnomos, pues se sienten autnomos. Pero la individualidad, que en efecto existe, no se explica por los individuos en s mismos, ya que como hecho social es una realidad objetiva, con bases y resultados objetivos, a travs de los cuales podemos entender al fenmeno social.

En el capitulo tres se trata, como ya dijimos, de la distincin entre lo normal y lo patolgico (otro dualismo ms en la teora durkheimana). Para entender mejor esto debemos familiarizarnos con la analoga que hace Durkheim entre sociedad y organismo (biolgico). En este sentido se aprecia el afn moral de Durkheim, pues pretende buscar un orden en la sociedad.

Durkheim examina crticamente la distincin entre el ser y el deber ser. Segn quienes defienden de manera tajante esta distincin, la ciencia se ocupara del ser y no del deber ser, pues no nos dice qu fines debemos perseguir. Para la ciencia no habra hechos condenables. La ciencia se ocupara de la relacin entre medios y fines, mas no de los fines en si mismos. Ante ello Durkheim objeta que todo medio es en s mismo un fin, y para ponerlo en prctica hay que quererlo al igual que al fin. Apreciamos aqu el carcter prctico de la ciencia de Durkheim, pues nos dice la ciencia debe servir para dirigir la conducta.

En la distincin entre lo normal y lo patolgico parece haber una analoga con la distincin entre salud y enfermedad. Durkheim encuentra un criterio objetivo en relacin a este tema, aplicable tanto a las sociedades como a los individuos. Este es el que para todos, la salud es buena y deseable, mientras que, por el contrario, la enfermedad es algo malo, que debe ser evitado.

Durkheim examina algunas prenociones para poder distinguir cientficamente entre la salud y la enfermedad. Primero descarta la prenocin del dolor como manera de definir la enfermedad (por que se puede dar en momentos saludables). La adaptacin tampoco responde a la pregunta, pues no se puede distinguir objetivamente entre una mejor o peor adaptacin. Tampoco explica la dicotoma la prenocin de que la disminucin de posibilidades de sobrevivir define al dolor, ya que esta disminucin se da muchas veces por causas naturales, o la enfermedad no tiene muchas veces ese resultado.

Descartadas todas estas prenociones lo nico que nos queda es la deduccin. Empezar por lo externo. As Durkheim define: llamaremos normales a los hechos que presentan las formas ms generales. De esta manera el tipo normal se refiere al tipo medio especfico; toda desviacin respecto a ese patrn es un fenmeno mrbido. Se reconoce entonces lo normal como lo comn, y lo que es patolgico como lo excepcional. A su vez, Durkheim pone nfasis en que es necesario identificar en qu fase de desarrollo se encuentra la sociedad para saber si algo es normal o no: lo que para una sociedad salvaje es normal, puede resultar patolgico en una sociedad civilizada, y viceversa. Durkheim nos dice que un hecho social slo puede ser llamado normal en una especie social determinada en relacin con una fase, igualmente determinada de su desarrollo.

Debemos tener cuidado a la hora de hacer la analoga entre normal/patolgico y salud/enfermedad porque la misma enfermedad es algo comn, y por lo tanto normal; en el sentido que en que es inherente a cada sociedad.

Durkheim propone tres proposiciones con respecto a este tema:

1) Un hecho social es normal para un tipo social determinado, considerado en una determinada fase de su desarrollo, cuando se produce en el trmino medio de las sociedades de ese tipo, consideradas en la fase correspondiente de su desarrollo. 2) Los resultados del mtodo precedente se pueden verificar haciendo ver que la generalidad del fenmeno depende de las condiciones generales de la vida colectiva en el tipo social considerado. 3) En necesario efectuar esta verificacin, cuando ese hecho se refiere a una especie social que an no ha terminado la totalidad de su evolucin

Se nota al acento que pone Durkheim en el carcter orgnico de la sociedad, y adems en lo que respecta al desarrollo de las sociedades (el cambio como caracterstica inherente de la sociedad), es en ese punto donde se aleja de la biologa. Porque si bien sabemos que las especies evolucionan, lo hacen en un proceso muy lento casi imperceptible, por el contrario, los cambios en las sociedades pueden muy bruscos y en una direccin determinada. Luego, podemos reconocer momentos de transicin donde surgen nuevas formas de pensar, de sentir, que sern la normalidad del futuro. En este momento la gente sigue pensando, sintiendo y actuando con las formas obsoletas, entonces, lo que aparece como patolgico ser despus lo normal. Es, en general, a partir de las desviaciones de las normas, que se proponen nuevas formas, nuevos valores, que se establecern en la normalidad futura.

El criterio terico de la distincin entre lo normal y lo patolgico, se asienta en la generalidad de los fenmenos normales; el criterio emprico es el de la sujecin del fenmeno patolgico a las condiciones generales de vida del tipo social considerado . Este criterio se vuelve necesario, pues en las sociedades actuales encontramos que muchos fenmenos, que Durkheim considera patolgicos, se encuentran generalizados.

Es as como Durkheim se ve en la necesidad de postular la anormalidad de esos fenmenos refirindose a una sociedad futura. Recordemos que Durkheim hace la separacin entre sociedades establecidas y sociedades transitorias (distincin que deriva de Saint-Simon ). La sociedad desde la que l escribe es una sociedad transitoria, pero sus conceptos hacen referencia a una sociedad futura, la que supuestamente ha de establecerse. En aquella sociedad, suponemos, muchos fenmenos patolgicos dejarn de ser generalizados y se podr aplicar de manera ms directa los conceptos del autor.

El problema es que esa sociedad futura da sospechas de no llegar, al menos en los trminos que definiran a lo patolgico como tal. Queremos decir con esto dos cosas, no necesariamente excluyentes entre s. En primer lugar, que la sociedad que Durkheim imagina como prxima a establecerse podra sorprender con impensados arreglos que no cabran en los conceptos propuestos por el autor, donde lo patolgico no sea normal. En segundo lugar, podra suceder tal vez, que no exista una sociedad totalmente establecida (en estricto sentido no existe). Puede ser que Durkheim no haya percibido (o no haya querido percibir) el carcter ambiguo y contradictorio de la sociedad, donde muchos fenmenos patolgicos sigan generalizados, anhelando la llegada de la sociedad establecida. En todo caso surge un tema de discusin y de debate al preguntarnos hasta dnde llegan las definiciones de Durkheim en su afn de aplicarse a todos los fenmenos .

Si bien lo patolgico es algo normal en las sociedades, inherente a ellas, las distintas patologas deben ser tomadas como anormales en cada sociedad para que puedan ser contrarrestadas. La patologa misma, si se quiere, puede ser enfrentada como algo anormal. Apreciamos aqu el carcter prctico de la propuesta durkheimiana, y he ah su carcter moral. Pues pretende calificar de bueno y malo, fenmenos sociales especficos.

Otro punto de vista con el que podra mirarse el problema sera ver a las contradicciones sociales como parte de la realidad misma, mas no como algo patolgico; es decir, que no estn cargadas de la moralidad que Durkheim impone en su distincin. Simplemente que sean, pero esto merece mayor estudio.

Segn Lukes el fundamento de esta distincin es el deseo de Durkheim de proporcionar una base cientfica a sus juicios de valor. Si esto es cierto, no le resta mrito, pues logra su propsito y genera un aporte importantsimo para las ciencias sociales (e incluso para las ciencias en general). Lukes critica que en Durkheim la salud est determinada por las condiciones de vida, porque esto impide ver alternativas histricas para cualquier nivel de desarrollo. El temperamento dicotomizante de la postura durkheimana lleva a que tienda a idealizar a las sociedades que conceba como integradas, ignorando sus tensiones y sus conflictos internos, mientras que para l las realidades de su propia realidad slo son desviaciones patolgicas del que debera ser su estado futuro, normal, idealmente integrado . Por Claudia el 16.5.04 En: Emile Durkheim 0 -Email ThisBlogThis!Share to TwitterShare to Facebook Clase de Durkheim 21 y 23 de octubre Manuel Dammert

Lo que caracteriza la modernidad, a juicio de Durkheim, es la expansin de la divisin del trabajo social. Es el paso de una solidaridad orgnica a una mecnica. Pero el trabajo social no significa solamente la cohesin de los individuos en todos los niveles, sino que puede traer consigo resultados que pueden ser denominados patolgicos.

La divisin del trabajo actual (desde fines del siglo XVIII) puede entenderse, a grandes rasgos, como la extrema especializacin en el trabajo. Puede haber divisin de tareas sin especializacin, donde cada cual llegado el caso puede realizar casi cualquier tarea; pero ambos fenmenos son muy diferentes el uno del otro . Para Durkheim, a diferencia de Marx, la divisin del trabajo social es una fuente de cohesin frente al debilitamiento de la moralidad colectiva. Esto ltimo puede entenderse a partir del paso de una solidaridad mecnica (donde la cohesin proviene de las creencias y acciones comunes), a una solidaridad orgnica (donde el rasgo principal es la diferencia, as como la interdependencia entre los individuos y sus acciones y creencias).

Es as que la aparicin de la gran industria ha significado la materializacin de la divisin del trabajo social, pero sta no solo ha trado cohesin, sino conflictos. Estos conflictos pueden observarse en la relacin entre los propietarios y los trabajadores. Este conflicto, para Durkheim, no se encuentra en el conflicto de intereses que planteaba Marx, sino en la falta de una moralidad comn que integre a los diferentes individuos. Tambin menciona que las clases obreras no quieren realmente la condicin que tienen, sino que aceptan la misma por obligacin, debido a la

falta de medios para conseguir otra condicin. Es decir, el mercado, la libre competencia, que deba conseguir que los individuos logren el lugar adecuado a sus capacidades, no funciona adecuadamente, por causas que veremos ms adelante. [OJO]

Las necesidades no estn determinadas solamente por la naturaleza. Las necesidades primarias si lo estn, pero las otras necesidades van surgiendo de acuerdo a como avanza la sociedad. Para Durkheim, las necesidades humanas no tienen lmites, debido a que la razn nos da la capacidad de percibir mejores condiciones y anhelarlas. Este anhelo, a un nivel exagerado, puede llevar a que se produzcan quiebres en el equilibrio de la sociedad y se d una anomia generalizada. Por esto es que el individuo debe tener un lmite. Es prcticamente imposible que dicho lmite sea autoimpuesto, de modo que debe provenir de un agente externo al mismo: la sociedad. La libertad del individuo no reside en la falta de la regla; por el contrario, la libertad se encuentra mediada por las reglas y solo se puede ejercer mediante la regla.

El limite que les debe de ser impuesto a los individuos debe de provenir del exterior en forma de un poder moral. Este poder moral, que debe de coaccionar a los individuos, debe de ser un poder moderador que se componga por la sociedad en general o por algunos de sus rganos. Segn Durkheim es fundamental para la sociologa poder diferenciar entre lo normal y lo patolgico. Para que la sociologa sea una ciencia es preciso que la generalidad de los fenmenos sea considerada como criterio de su normalidad. Lo patolgico estar vinculado a lo que se aleje del tipo medio (lo excepcional).

Pero este criterio no queda muy claro en la propuesta de Durkheim, ya que una serie de fenmenos patolgicos, en tanto que son perjudiciales, son normales en el sentido de que es imposible deshacerse de ellos, eliminarlos. As, el crimen es normal, en la medida en que no cabe una sociedad que no lo conozca. As, tambin, es normal su castigo.

En parte estos problemas son enfrentados a travs de la referencia al grado en el que lo patolgico se va a hacer presente. O tambin afirmando que un fenmeno normal se vuelve patolgico cuando se vuelve exageradamente presente. Me parece que la intencin que le da Durkheim a la sociologa queda muy clara en los ltimos prrafos del capitulo 3 de Las Reglas; en donde plantea una analoga entre el medico y el socilogo. Pero creo que esta diferenciacin no queda muy clara, y debe de ser analizada (por mi parte claro est) con mayor cuidado.

Pero su anlisis de lo patolgico y lo normal, nos lleva a lo que l consideraba la patologa central de las sociedades modernas: la anomia. Este es un tema central en toda la obra de Durkheim, y del cual l dio ms de una formulacin. Desde un punto de vista macrosociolgico (De la Divisin del Trabajo Social, Libro III) la anomia es un desajuste entre estructuras. Ej., entre economa, familia, ciencia, educacin, religin, Estado. Pero tambin se manifiesta en conductas individuales, como es el caso del suicidio, el cual se va a reflejar en un plano global a travs de la tasa social de suicidio. En el caso del suicidio anmico, ante cambios econmicos, culturales, sociales, etc., el individuo no encuentra puntos normativos de referencia lo suficientemente claros, por los cuales antes poda desenvolverse de manera normal. Este efecto puede ser ms o menos duradero o profundo.

La anomia puede ser entendida como una patologa asociada al nacimiento de la solidaridad orgnica. Al especializarse el trabajo, puede darse el caso de que los sujetos se sientan solos, y dejen de percibir un vnculo comn con los dems individuos con los que trabaja y con los que vive. Esta situacin no es normal porque la divisin del trabajo no necesariamente pone a los individuos en esta posicin.

El problema de la sociedad, en el momento en el que Durkheim escribe esto, es la falta de reglas claras y pertinentes a todos los individuos. La falta de este poder moral lleva a que se apele a la coaccin fsica de unos sobre otros; por ejemplo, a la coaccin contra los trabajadores por parte de los propietarios. La falta de este poder moral, influye directamente en la propagacin de la anomia. Por esto, Durkheim va a plantear que son los grupos profesionales o corporaciones las encargadas de ejercer este papel moral frente a los individuos.

La pregunta que intenta responder Durkheim en uno de sus textos, es sobre si la no existencia o dbil presencia de las corporaciones debe de llevarnos a rechazarlas como si fueran parte del pasado. En esta argumentacin se puede dejar entrever el anlisis que hace de lo normal y lo patolgico, y con mayor claridad en uno de los ejemplos que desarrolla en dicho texto.

Las corporaciones no solo han sido parte del pasado inmediato, sino que pueden encontrarse en pocas tan remotas como la poca romana. En esta revisin histrica, Durkheim encuentra los argumentos para rechazar la idea de que como las corporaciones han sido parte del pasado, el cambio de rgimen debe traer consigo su desaparicin. Segn l las corporaciones desaparecen momentneamente en el medioevo debido a que no lograron evolucionar al ritmo de la sociedad, pero esta desaparicin momentnea deja el espacio para que ahora, que se les necesita, vuelvan a aparecer. Podran ser la base del poder moral que la sociedad necesita para mantenerse integrada, y para que la anomia no se generalice ni que prevalezca la ley del mas fuerte.

Las corporaciones no son necesarias por los servicios econmicos que puedan brindar, sino por la influencia moral que podra tener; la corporacin es, de alguna manera, la heredera de la familia. Los actores de una misma industria o campo de actividad, unidos y organizados en un mismo grupo, a travs del carcter moral e integrador de la corporacin, haran frente a la individualizacin moderna, y ayudara para detener la falta de la moralidad colectiva. Los individuos que integran las corporaciones, son los que trabajan juntos, y los que a partir de su unin u organizacin se daran cuenta de sus intereses comunes, de sus intereses solidarios entre ellos. Este seria el terreno propicio para la formacin de ideas y sentimientos sociales.

El poder moral est basado en la subordinacin de los intereses particulares a uno general. La corporacin es la encargada de dar leyes para los hombres, pero al mismo tiempo estar tan cerca del mundo como para estimularlas en su verdadero valor. Para poder controlar la anomia es necesario la formacin de un grupo que establezca reglas necesarias. Este grupo, como ya ha sido mencionado, son las corporaciones.

No debe entenderse la falta de corporaciones como la nica causa de la anomia, ni la nica causa de los problemas que se encuentran en la sociedad. Pero a juicio de Durkheim, es el principal y primero a resolver para hacer frente a estos problemas. El Estado, por otro lado, debe de cumplir la funcin de frenar el particularismo de cada corporacin y velar por el inters comn.

Lo propuesta de Durkheim se basa en tratar los hechos sociales como cosas. Un ejemplo de estos hechos sociales (corrientes sociales) se ve reflejado en su estudio sobre el suicido. El suicido es un trabajo que intenta mostrar empricamente la capacidad de la Sociologa para esclarecer los fenmenos sociales mediante las pautas establecidas en Las Reglas del Mtodo Sociolgico. Es decir, que existen hechos sociales o corrientes sociales que son externas y coercitivas al individuo, an cuando, como en el caso de un acto privado como es el quitarse la vida, el elemento social parezca estar por completo ausente..

Los tipos de suicidio van de la mano de la constitucin moral da cada sociedad. Durkheim encuentra tres tipos de suicido: el egosta, el altruista y el anomico.

El primero se da cuando el individuo no se siente parte de la colectividad debido a la ausencia o debilidad de lazos sociales; ese sentimiento de vaco y falta de significado lo lleva a suicidarse. En

el suicidio altruista el individuo da su vida por la colectividad, por la sociedad a la que pertenece, o por sus creencias.

El tercer tipo de suicido, y el ms importante, es el anomico. Tiene lugar cuando las reglas de la sociedad dejan de actuar sobre el individuo. Este tipo de suicido aparece ante cambios bruscos por los que pasa una sociedad (p.ej. una crisis econmica, pero tambin un repentino auge econmico; divorcio, viudez, etc.) donde los antiguos valores son dejados de lado y no aparecen nuevos marcos. Este tipo de interrupciones en la vida cotidiana puede ser entendido como la pausa y debilitamiento de las reglas morales de la sociedad. La relacin entre el suicido anomico y la desregulacin de las normas comunes podra entenderse como causal. Estas interrupciones o desregulaciones son la causa, aunque no nica, del suicido anomico.

Toda sociedad presenta desviaciones frente a la norma, violaciones a la moral colectiva. Estas desviaciones son una imperfeccin inevitable, e incluso necesaria. Es necesaria porque como reaccin ante los actos contrarios, reafirma los valores comunes. Toda sociedad necesita de una contraparte a sus valores morales. Este aspecto tambin se acomoda al ejemplo de crimen que realiza en Las reglasen el capitulo referente a lo normal y lo patolgico.

El suicidio, acto considerado tan personal, es mostrado en su carcter social. Durkheim muestra como las corrientes sociales influyen en los actos que realiza el individuo, y en este caso en la decisin de suicidarse o no. Por Claudia el 16.5.04 En: Emile Durkheim 2 -Email ThisBlogThis!Share to TwitterShare to Facebook Marx vs Durkheim Alonso Carbajal [DEBATE: jueves 2 de octubre]

Un punto interesante a subrayar es el aspecto de los contextos en los cuales escribieron Marx y Durkheim: Alemania y Francia, respectivamente. Esta ltima en su fase republicana, en plena bsqueda de la reintegracin. Se remarc en Durkheim su esfuerzo por explicar lo social por lo social. El tema de la propiedad a diferencia de Marx- tiene una base religiosa y es la religin mediadora entre el hombre y la naturaleza. La conciencia colectiva se asienta en el conjunto de creencias y de sentimientos comunes.

A partir de la divisin del trabajo social aparece la solidaridad orgnica como regla moral. Durkheim reconoce la importancia del intercambio, pero no como la base fundamental de la sociedad.

En el tratamiento del tema de la propiedad hay semejanza entre Marx y Durkheim, en tanto, para ambos la propiedad individual surge de la colectiva , por lo que se hace necesario la pertenencia a una entidad comunitaria. Pero la solidaridad no se basa en la divisin del trabajo. Las relaciones contractuales (acuerdos conscientes y voluntarios) se basan en lazos que a su vez no se han establecido mediante un acuerdo.

La divisin del trabajo propugna un sentimiento de solidaridad (coorporacin, integracin, cooperacin). La solidaridad puede ser mecnica (semejanzas: sangre, suelo, tradicin) u orgnica (diferencias).

Se plantearon algunas preguntas en torno a las lecturas:

Cmo queda el individuo, entre la sujecin a reglas, de un lado, y la afirmacin personal, por el otro?

Qu ocurre con la desigualdad que podra ser creciente- en el enfoque de Durkheim?

El conocimiento especializado se concentra en un grupo o se difunde en beneficio de lo colectivo?

Puede haber dentro del enfoque durkheimiano una coexistencia armnica?

El desarrollo de la racionalidad parte de lo religioso? Es base de una nueva moralidad?

Durkheim no ignora estos temas. Para l no se trata de desechar el sistema existente, sino de controlar los problemas al interior de dicho sistema. La tarea de la sociologa es buscar salidas a esos problemas. Por ejemplo, Durkheim sostiene que el sistema de mercado es productor de desigualdades. La herencia va obstruyendo la fluidez del mecanismo del mercado, limitando la competencia. De ah l deduce la necesidad de abolir la herencia.

Marx parte de individuos que estn impelidos a satisfacer un conjunto de necesidades. En cambio en Durkheim dichos individuos aparecen viviendo en un medio social, a travs del cual se relacionan con la naturaleza. A su vez la naturaleza va a asumir inicialmente un carcter sagrado. Marx afirma algo similar en La Ideologa Alemana, cuando habla de una religin natural en la que existe una relacin religiosa frente a la naturaleza Esta religin es previa a la divisin del trabajo, a la divisin de clases.

En el caso de Durkheim, se plantea una relacin significativa con la naturaleza: suerte de prolongacin de la sociedad. Esta relacin se hace significativa a travs de las categoras sociales. La naturaleza no es vista como fuente de recursos, sino como medio de prolongacin simblica de los lazos sociales. En esa relacin con la naturaleza se manifiesta el carcter moral de los lazos sociales. se es el medio primordial donde los individuos existen. En Marx, los individuos tienen un medio material.

Marx trata fugazmente el elemento moral. Por ejemplo, al escribir sobre los lmites que se imponen a la jornada de trabajo: aparte de lmites fsicos existen, dice, lmites morales. Los constata empricamente, pero no los trabaja tericamente. En contraste Durkheim s trata claramente dicho elemento. Una manifestacin de ello es la preeminencia que le da al derecho, como cristalizacin de la costumbre, y en particular al derecho penal. En l por lo general las leyes carecen de considerandos a diferencia del derecho civil- pues la sociedad tiene profundos consensos (sentimientos colectivos) sobre los actos que deben ser sancionados. Es diferente en el derecho civil, en el cual las leyes generalmente requieren de fundamentacin.

Durkheim llama solidaridad a los lazos sociales en tanto que estn fundamentados en la moralidad. Esto no tiene nada que ver con la divisin del trabajo, pues ella existe en sociedades donde ella no existe. Durkheim rechaza que la sociedad pueda estar basada en la divisin del trabajo. Es su tesis frente a la economa marginalista de su poca . Los lazos que plantea Durkheim, no dejan de existir por la divisin del trabajo. La divisin del trabajo es una fuente de moralidad y es cada sociedad la encargada de elaborar su propia moralidad.

En cambio, para Marx la divisin del trabajo es la fuente de la civilizacin, y al mismo tiempo la fuente del mal, el origen de las divisiones sociales. A pesar de ello ve un futuro en el cual se podr abolir pues la divisin del trabajo no es algo intocable. En cambio para Durkheim la divisin del trabajo social es una realidad sin alternativas. Es un hecho moral, pero es una fuente limitada de moralidad, por el peso que en ella tienen las consideraciones econmicas.

Qu pasa con esas relaciones contractuales? Para Durkheim no son simplemente utilitarias. Hay tambin una implicancia moral en esas relaciones. La economa las ve como simple relaciones utilitarias. Por lo mismo Marx las rechaza, porque las ve con el lente de la economa poltica.

Los hechos sociales como cosas sui generis. Implicancias para teora mtodo [CLASE: martes 14 de octubre]

mile Durkheim pone nfasis en lo colectivo frente a lo individual. Este nfasis sin embargo no ha sido el nico; es decir, en la trayectoria acadmica de Durkheim hay varios frentes mediante los cuales busca constituir un espacio para la sociologa como ciencia y se reconocida. Uno de ellos es xto que vivi Durkheim puede sealarse otro frente ms, cual es la polaridad: sociologa / psicologa. En l mantuvo una extensa polmica con Gabriel Tarde (1843 1904).

Durkheim se esfuerza por explicar lo social por lo social, y este ya es un escenario polmico. Se distancia, a su vez, de otras maneras de entender lo social: por la geografa (determinismo geogrfico), por la biologa (nocin de raza), por la psicologa; es decir, rechaza los factores extrasociales. Tendr xito al definir a la sociologa como ciencia de lo social; lo social explicado por s mismo: un hecho social se entiende por otro.

Librar un conjunto de polmicas sobre todo con la publicacin de Las reglas del mtodo. Durkheim era un organizador adems de un intelectual; fue tal su obra que tras su muerte la Sociologa en Francia quedar dividida entre los durkheimnianos y los antidurkheimnianos. Sus discpulos continuaron su obra, aunque muchos de ellos no se dedicaron a la sociologa. L'Anne

sociologique (1896), publicacin fundada por l, se constituy como una medio de difusin sistemtica del cuerpo de los estudios sociolgicos.

Durkheim era consciente que la sociologa era una ciencia incipiente por ser una ciencia naciente. Rechaza la ausencia de mtodo, de coherencia. Critica por eso a Tarde, a Herbert Spencer. Quiere sentar las bases del mtodo, mtodo que tiene que corresponderse con su objeto. Para desarrollarse la sociologa debe mirar a ciencias que hayan logrado el desarrollo; debe atender a ellas pero como un punto de referencia, y slo en la medida en que los mtodos ah encontrados no violenten el objeto propio de la sociologa. El mtodo cientfico debe controlar, y muy en particular en la sociologa, la subjetividad. Entre otras vas ella aparece a travs de las ideas de sentido comn, las pre-nociones, las cuales son ideas aceptadas sin mayor demostracin, pues coinciden con el modo de vida de las personas que las contienen.

Para evitar la subjetividad, la ciencia ha de buscar evidencia sistemtica; es decir, una definicin rigurosa de los fenmenos. Dicha definicin ha de adecuarse a todos los casos; alejarse de los rasgos atribuibles a tal o cual caso individual, y definir mediante el trmino medio. Ello contribuye a que puedan realizarse estudios cuantitativos. Le Suicide (1897), fue la primera obra sociolgica que, sustentada en una base terica consistente, basaba su evidencia en informacin estadstica.

Para que una disciplina exista debe haber un campo de fenmenos consistente donde se pueda encontrar explicaciones a los fenmenos inciertos. Adems, deben estar constituidos por hechos; en este caso, por hechos sociales.

Durkheim define a la sociedad en trminos generales como un organismo. Tomando como referencia los organismos biolgicos, Durkheim asume la polaridad normal / patolgico para distinguir dos grandes clases de hechos sociales. Esto es clave para su idea de lo que es la Sociologa como ciencia aplicada: si no existieran hechos patolgicos no tendra sentido la sociologa.

Por otra parte la concepcin que tiene Durkheim de la sociedad est basada en una concepcin liberal. Durkheim no deja de ser un liberal, a su modo. Es as que en sus ideas lo que tenemos es una dualidad entre sociedad e individuo.

Para Durkheim no puede haber sociologa si es que no hablamos de hechos sociales. Ellos deben ser considerados como cosas. La cosa se opone a la idea; la cosa est fuera de nosotros, no as, la idea. No debemos confundir lo uno con lo otro. Ahora bien, la cosa ejerce sobre nosotros un determinado efecto, que Durkheim llamar coercin o coaccin. Una fuerza que no depende de nosotros. Dicha fuerza nosotros la sentimos, y ante ella, podemos reaccionar de distintas maneras. De un lado, nos dejaremos llevar o, de otro, resistiremos a esa fuerza.

En el caso de la sociedad, tambin podemos resistir a esas presiones sociales. Al ejercer resistencia cabe, a su vez, dos posibilidades: ganar o perder. Por ejemplo, si soy un empresario industrial y decido usar maquinaria vetusta el resultado ser que no resistir a la competencia o en el mejor de los casos, me mantendr en el mercado. Durkheim no prejuzga cul ser el resultado de esa resistencia, ni le interesa demostrar que el individuo vaya a perder. Lo nico que busca es demostrar que si uno siente dicha fuerza, entonces esa fuerza es exterior.

La fuerza de la que habla Durkheim es social con distintos caracteres. En algunos casos se trata de fuerzas objetivas, como la de la tecnologa, de la moneda; en otros hay de por medio una coercin moral. Pero siempre se trata de hechos exteriores a nosotros que ejercen una fuerza coactiva en una direccin determinada. Si sentimos esa fuerza, entonces ella existe.

De otro lado, Durkheim piensa que el individuo es hechura de la sociedad en la cual vive y no al revs. Por ejemplo, el idioma o las ideas que tenemos. Todo ello lo experimentamos como propios.

Pero de dnde puede surgir la idea de un individuo absolutamente autnomo?. Esta idea proviene, segn Durkheim, una determinada forma de sociedad, donde existe una muy desarrollada divisin del trabajo social. l quera responder cmo es que en una sociedad donde los individuos son ms interdependientes entre s que en ninguna otra sociedad, haya tal nivel de individualidad que los individuos crean ser, se sientan ser, acten como si fueran totalmente autnomos. Hay pues, una paradoja. En nuestra sociedad, no cabe la posibilidad de un solo da sin divisin del trabajo. Es como estar atados a muchos individuos. Sin embargo, creemos ser perfectamente autnomos. Esto sucede, segn Durkheim, porque la divisin del trabajo hace que cada uno de nosotros est en situaciones diferentes a las de los dems. Por ejemplo, el trmino de moral: cmo evaluar la creatividad, o la disciplina? Cmo deben ser los individuos? No hay una respuesta nica para el soldado, el funcionario, el artista, el nio, el adulto. Entonces son los

distintos medios los que hacen que los individuos tengan que ser diferentes. Es la sociedad la que nos dota de particularidades.

El tener individuos diferentes que desarrollen su propia personalidad, sus propios gustos, etc., no deja de ser un hecho real. Es real la interdependencia y es real la individualidad. Lo que no es cierto es que esa individualidad se explique por los individuos. Los hechos sociales no pueden ser explicados por la individualidad porque son realidades marcadas por su objetividad. La individualidad es un hecho que tiene bases objetivas y resultados objetivos.

Durkheim seala que en la sociedad no hay nada ms que individuos. Pero una cosa es cuando ellos estn separados y otra muy distinta cuando estn reunidos, relacionados entre s formando una sociedad. A partir de esto se puede entender la nocin de propiedades emergentes. As, dentro de los individuos no encontraremos los rasgos que caracterizan a la sociedad, sino slo al relacionar a stos entre s. Durkheim pone en claro al menos puede deducirse porque no lo llega a especificar- la nocin de relaciones sociales como elemento constitutivo de la sociedad. Implcita est la idea de las propiedades emergentes; exactamente ah donde se produce la moralidad. Se afirma entonces que los individuos asociados son la clave para entender a los individuos en s mismos.

Los hechos sociales no son sino formas de hacer, sentir y pensar que se han consolidado Ejemplo: nos encontramos con una determinada distribucin de la poblacin en el territorio, con arquitectura de vivienda, de vas de comunicacin, son como componentes morfolgicos de la sociedad. Estas formas de ser son las mismas formas de hacer, sentir y pensar (como el lado fisiolgico), pero que han logrado un mayor nivel de consolidacin. Pero quin hace, quin siente, quin piensa? el individuo?

En Les Rgles de la mthode sociologique (1895), Durkheim afirma que hay que tratar a los fenmenos como hechos. Distanciarnos de la realidad para poder estudiarla de forma objetiva.

Durkheim distingue dos tipos de prenociones: las de la poblacin en general (el vulgo); y de otro lado, las de los cientficos. Ambas requieren de tratamientos diferenciados. Las primeras, en la medida en que tienen un carcter general y ejercen un efecto coercitivo sobre las personas son hechos sociales; en cambio, las pre-nociones de los cientficos no llegan a tener ese carcter.

La siguiente tarea que seala Durkheim es cmo se van a conceptualizar los fenmenos que se desea estudiar. Esa definicin para que sea objetiva establece la siguiente regla: tomar como objeto de investigacin slo un grupo de fenmenos previamente elegidos a travs de ciertos caracteres exteriores comunes y comprender en la misma investigacin a todos los que respondan a esa nocin. Para Durkheim el concepto vulgar no es totalmente intil, le asigna un papel de indicador. Los caracteres exteriores los aprehenderemos a travs de las sensaciones. El sentido comn parte de ellas.

Durkheim hace una distincin que ser tomada posteriormente por Max Webe- entre el ser y el deber ser. La ciencia segn Weber slo se ocupa de la relacin medios fines. Todo medio en s es un fin, pues debe ser deseado tanto como el fin mismo. Durkheim quiere que la ciencia pueda intervenir en la realidad y no simplemente una observadora de la realidad. De qu manera puede hacerlo?

Para ello ensaya varios criterios para distinguir entre salud y enfermedad. Primero, hay que establecer cules son las prenociones al respecto; luego, establecer por qu conceptualmente son inaducuadas. La primera pre-nocin que estudiada respecto a la nocin de lo patolgico es el sufrimiento, el cual es considerado como indicador de la enfermedad. Pero no siempre es as; por ejemplo cuando el dolor no se presenta. Igualmente examina el criterio de la adpatacin del organismo a su medio. La adaptacin implicara el estado de salud, mientras que la enfermedad indicara todo lo contrario. Pero, afirma Durkheim, no hay cmo saber cundo sabemos ante la mejor adaptacin. El examen crtico de las nociones y de las conceptualizaciones la encontraremos a lo largo de la obra durkheimniana.