Coleccin Labor NUEVA SERIE 8 MITO Y REALIDAD Mircea Eliade

Mito y realidad Mircea Eliade PREFACIO Este librito fue escrito para la coleccin World Perspective (Ediciones Harper, Nuev a York), que dirige Ruth Nanda Anshen. Bstenos decir que en principio est dirigido a l gran pblico culto. En l hemos vuelto a tratar y a desarrollar diversas observaciones presenta das en nuestras obras anteriores. No podamos aspirar a un anlisis exhaustivo del pensamiento mtico. Una vez ms, nuestro querido y erudito amigo el doctor Jean Gouillard se ha encarg ado de la revisin del texto francs. Qudele patente nuestro ms profundo reconocimiento. Universidad de Chicago, abril 1962. MIRCEA ELIADE 2

Mito y realidad Mircea Eliade CAPITULO I LA ESTRUCTURA DE LOS MITOS LA IMPORTANCIA DEL MITO VIVO

Desde hace ms de medio siglo, los estudiosos occidentales han situado el estudio del mito en una perspectiva que contrastaba sensiblemente con la de, pongamos por caso, e l siglo XIX. En vez de tratar, como sus predecesores, el mito en la acepcin usual del trmino, es d ecir, en cuanto fbula, invencin, ficcin, le han aceptado tal como le comprendan las sociedades ar en las que el mito designa, por el contrario, una historia verdadera, y lo que es ms, una historia de inapreciable valor, porque es sagrada, ejemplar y significativa. Pero este nu evo valor semntico acordado al vocablo mito hace su empleo en el lenguaje corriente harto equvoco. En efecto, esta palabra se utiliza hoy tanto en el sentido de ficcin o de ilusin como en el sentido, amiliar especialmente a los etnlogos, a los socilogos y a los historiadores de las religio nes, de tradicin sagrada, revelacin primordial, modelo ejemplar. Se insistir ms adelante sobre la historia de las diferentes significaciones que el trmino mito ha adoptado en el mundo antiguo y cristiano (cf. captulos VIII-IX). Es de todo s conocido que a partir de Jenfanes (hacia 565-470) que fue el primero en criticar y rechazar las expresiones mitolgicas de la divinidad utilizadas por Homero y Hesiodo los griegos f ueron vaciando progresivamente al mythos de todo valor religioso o metafsico. Opuesto t anto a logos como ms tarde a historia, mythos termin por significar todo lo que no puede existir en la realidad. Por su parte, el judeocristianismo relegaba al dominio de la mentira y de la ilusin todo aquello que no estaba justificado o declarado vlido por uno de los dos Testa mentos. No es en este sentido (por lo dems el ms usual en el lenguaje corriente) en el que nosotros entendemos el mito. Precisando ms, no es el estadio mental o el momento histrico en que el mito ha pasado a ser una ficcin el que nos interesa. Nuestra investigacin se dirigir, en primer lugar, hacia las sociedades en las que el mito tiene o ha tenida hasta estos ltimo s tiempos vida, en el sentido de proporcionar modelos a la conducta humana y conferir por es o mismo significacin y valor a la existencia. Comprender la estructura y la funcin de los mitos en las sociedades tradicionales en cuestin no estriba slo en dilucidar una etapa en la hi

storia del pensamiento humano, sino tambin en comprender mejor una categora de nuestros contemporneos. Para limitarnos a un ejemplo, el de los cargo cults de Oceana, sera difcil interpreta r toda una serie de actuaciones inslitas sin recurrir a su justificacin mtica. Estos culto s profetices y milenarios proclaman la inminencia de una era fabulosa de abundancia y de beatit ud. Los indgenas sern de nuevo los seores de sus islas y no trabajarn ms, pues los muertos volvern en magnficos navos cargados de mercancas, semejantes a los cargos gigantescos que los Blancos acogen en sus puertos. Por eso la mayora de esos cargo cults exige, por una parte, la destruccin de los animales domsticos y de los enseres, y por otra, la construccin de vastos a lmacenes donde se depositarn las provisiones tradas por los muertos. Tal movimiento profetiza la arribada de 3

Mito y realidad Mircea Eliade Cristo en un barco de mercancas; otro espera la llegada de Amrica. Una nueva era par adisaca dar comienzo y los miembros del culto alcanzarn la inmortalidad. Ciertos cultos im plican asimismo actos orgisticos, pues las prohibiciones y las costumbres sancionadas po r la tradicin perdern su razn de ser y darn paso a la libertad absoluta. Ahora bien: todos estos actos y creencias se explican por el mito del aniquilamiento del Mundo seguido de una nu eva Creacin y de la instauracin de la Edad de Oro, mito que nos ocupar ms adelante. Hechos similares se produjeron en 1960 en el Congo con ocasin de la independencia del pas. En ciertos pueblos, los indgenas quitaron los techos de las chozas para dejar paso libre a las monedas de oro que harn llover los antepasados. En otros, en medio del abandono g eneral, tan slo se cuidaron de los caminos que conducan al cementerio, para permitir a los antepa sados el acceso al pueblo. Los mismos excesos orgisticos tenan un sentido, ya que, segn el mito, el da de la Nueva Era todas las mujeres pertenecern a todos los hombres. Con mucha probabilidad, hechos de este gnero sern cada vez ms raros. Se puede supon er que el comportamiento mtico desaparecer con la independencia poltica de las antiguas colonias. Pero lo que suceder en un porvenir ms o menos lejano no nos puede ayudar a comprender lo que acaba de pasar. Lo que nos importa, ante todo, es captar el se ntido de estas conductas extraas, comprender su causa y la justificacin de estos excesos. Pues co mprenderlos equivale a reconocerlos en tanto que hechos humanos, hechos de cultura, creacin d el espritu y no irrupcin patolgica de instintos, bestialidad o infantilismo . No hay otra alterna tiva: o esforzarse en negar, minimizar u olvidar, tales excesos, considerndolos como caso s aislados de salvajismo, que desaparecern completamente cuando las tribus se civilicen, o bien m olestarse en comprender los antecedentes mticos que explican los excesos de este gnero, los jus tifican y les confieren un valor religioso. Esta ltima actitud es, a nuestro parecer, la nica qu e merece adoptarse. nicamente en una perspectiva histrico-religiosa tales conductas son sus ceptibles de revelarse como hechos de cultura y pierden su carcter aberrante o monstruoso de j uego infantil o de acto puramente instintivo. EL INTERS DE LAS MITOLOGAS PRIMITIVAS Todas las grandes religiones mediterrneas y asiticas cuentan con mitologas. Pero es preferible no hilvanar el estudio del mito partiendo, por ejemplo, de la mitologa griega, o egipcia, o

india. La mayora de los mitos griegos fueron contados, y, por tanto, modificados, articulados, sistematizados por Hesiodo y Homero, por los rapsodas y mitgrafos. Las tradicione s mitolgicas del Prximo Oriente y de la India han sido cuidadosamente reinterpretadas y elabor adas por los respectivos telogos y ritualistas. No quiere decir esto: 1., que estas Grandes Mit ologas hayan perdido su sustancia mtica y no sean sino literaturas, o 2., que las tradiciones mito icas de las sociedades arcaicas no hayan sido elaboradas por sacerdotes y bardos. Al igu al que las Grandes Mitologas, que han acabado por transmitirse por textos escritos, las mitologas prim itivas, que los primeros viajeros, misioneros y etngrafos han conocido en su estadio oral, ti enen su historia; dicho de otro modo: se han transformado y enriquecido a lo largo de los aos, bajo la influencia de otras culturas superiores, o gracias al genio creador de ciertos individuos exce pcionalmente dotados. Sin embargo, es preferible comenzar por el estudio del mito en las sociedades ar caicas y tradicionales, sin perjuicio de abordar ms tarde las mitologas de los pueblos que han desempeado un papel importante en la historia. Y esto porque, a pesar de sus modificaciones en el transcurso del tiempo, los mitos de los primitivos reflejan an un estado primordial. Se trata, a l o ms, de sociedades en las que los mitos estn an vivos y fundamentan y justifican todo el c omportamiento y la actividad del hombre. El papel y la funcin de los mitos son susceptibles (o lo han sido hasta 4

Mito y realidad Mircea Eliade estos ltimos tiempos) de ser observados y descritos minuciosamente por los etnlogo s. A propsito de cada mito, as como de cada ritual, de las sociedades arcaicas, ha sido posible interrogar a los indgenas y enterarse, al menos en parte, de las significaciones que les atribuyen . Evidentemente, estos documentos vivos registrados en el curso de encuestas hechas sobre el terren o no resuelven en modo alguno todas nuestras dificultades. Pero tienen la ventaja, considerable , de ayudarnos a plantear correctamente el problema, es decir, a situar el mito en su contexto so cio-religioso original. ENSAYO DE UNA DEFINICIN DEL MITO Sera difcil encontrar una definicin de mito que fuera aceptada por todos los erudit os y que al mismo tiempo fuera accesible a los no especialistas. Por lo dems, acaso es posi ble encontrar una definicin nica capaz de abarcar todos los tipos y funciones de los mitos en to das las sociedades, arcaicas y tradicionales? El mito es una realidad cultural extremada mente compleja, que puede abordarse e interpretarse en perspectivas mltiples y complementarias. Personalmente, la definicin que me parece menos imperfecta, por ser la ms amplia, es la siguiente: el mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los comienzos. Dicho de otro modo: el mit o cuenta cmo, gracias a las hazaas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea sta la realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institucin. Es, pues, siempre el relato de una creacin: s e narra cmo algo ha sido producido, ha comenzado a ser. El mito no habla de lo que ha suc edido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente. Los personajes de los mitos s on Seres Sobrenaturales. Se les conoce sobre todo por lo que han hecho en el tiempo prest igioso de los comienzos. Los mitos revelan, pues, la actividad creadora y desvelan la sacralidad (o simplemente la sobre-naturalidad) de sus obras. En suma, los mitos describen las d iversas, y a veces dramticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo sobrenatural) en el Mundo. Es e sta irrupcin de lo sagrado la que fundamenta realmente el Mundo y la que le hace tal como es hoy da. Ms an: el hombre es lo que es hoy, un ser mortal, sexuado y cultural, a consecuencia de las intervenciones de los seres sobrenaturales. Se tendr ocasin ms adelante de completar y de matizar estas indicaciones preliminar es,

pero de momento importa subrayar un hecho que nos parece esencial: el mito se co nsidera como una historia sagrada y, por tanto, una historia verdadera, puesto que se refiere s iempre a realidades. El mito cosmognico es verdadero, porque la existencia del Mundo est ah pa ra probarlo; el mito del origen de la muerte es igualmente verdadero, puesto que la m ortalidad del hombre lo prueba, y as sucesivamente. Por el mismo hecho de relatar el mito las gestas de los seres sobrenaturales y l a manifestacin de sus poderes sagrados, se convierte en el modelo ejemplar de todas las actividades humanas significativas. Cuando el misionero y etnlogo C Strehlow preguntaba a los australianos Arunta por qu celebraban ciertas ceremonias, le respondan invariablemente: Porque l os antepasados lo han prescrito as1 . Los Kai de Nueva Guinea se negaban a modificar su manera de vivir y de trabajar, y daban como explicacin: As lo hicieron los Nemu (los Antepasa dos mticos) y nosotros lo hacemos de igual manera2 . Interrogado sobre la razn de tal o cual d etalle de cierta ceremonia, el cantor Navaho contestaba: Porque el Pueblo santo lo hizo de esta ma nera la primera vez3 . Encontramos exactamente la misma justificacin en la plegaria que acompaa un ritual tibetano primitivo: Como ha sido transmitido desde el principio de la creacin de l a tierra, as nosotros debemos sacrificar (...). Como nuestros antepasados hicieron en los tie mpos antiguos, as hacemos hoy4 . Tal es tambin la justificacin invocada por los telogos y ritualistas hindes: Debemos hacer lo que los dioses han hecho en un principio (Satapatha Brhmana, VII, 2, 1, 4). 5

Mito y realidad Mircea Eliade As hicieron los dioses; as hacen los hombres (Taittiriya Brhmana, 1, 5, 9, 4)5 . Como hemos sealado en otro lugar6 , incluso los modos de conducta y las actividad es profanas del hombre encuentran sus modelos en las gestas de los Seres Sobrenatur ales. Entre los Navaho, las mujeres han de sentarse con las piernas debajo de s y de lado; los hom bres, con las piernas cruzadas delante de ellos, porque se dijo que en un principio la Mujer c ambiante y el Matador de monstruos se sentaron en estas posturas7 . Segn las tradiciones mticas d e una tribu australiana, los Karadjeri, todas sus costumbres, todos sus comportamientos se f undaron en el tiempo del Ensueo por dos Seres Sobrenaturales, Bagadjimbiri (por ejemplo, la maner a de cocer tal o cual grano o de cazar tal animal con ayuda de un palo, la posicin especial que debe adoptarse para orinar, etc.)8 . Sera intil multiplicar ejemplos. Como lo hemos demostrado en El mito del eterno re torno, y como se ver an mejor por lo que sigue, la funcin principal del mito es revelar lo s modelos ejemplares de todos los ritos y actividades humanas significativas: tanto la ali mentacin o el matrimonio como el trabajo, la educacin, el arte o la sabidura. Esta concepcin no c arece de importancia para la comprensin del hombre de las sociedades arcaicas y tradiciona les, y de ellas nos ocuparemos ms adelante. HISTORIA VERDADERA-HISTORIA FALSA Debemos aadir que en las sociedades en que el mito est an vivo, los indgenas disting uen cuidadosamente los mitos historias verdaderas de las fbulas o cuentos, que llaman historias falsas.

Los Pawnee hacen una distincin entre las historias verdaderas y las historias falsas , y colocan entre las historias verdaderas , en primer lugar, todas aquellas que tratan de los orgenes del mundo; sus protagonistas son seres divinos, sobrenaturales, celestes o astra les. A continuacin vienen los cuentos que narran las aventuras maravillosas del hroe nacional, un jo ven de humilde cuna que lleg a ser el salvador de su pueblo, al liberarle de monstruos, al libra rle del hambre o de otras calamidades, o al llevar a cabo otras hazaas nobles y beneficiosas. Vienen, por ltimo, las historias que se relacionan con los medicine-men, y explican cmo tal o cual mago adquiri sus poderes sobrehumanos o cmo naci tal o cual asociacin de chamanes. Las historias fals as son aquellas que cuentan las aventuras y hazaas en modo alguno edificantes del coyote , el lobo de la

pradera. En una palabra: en las historias verdaderas nos hallamos frente a frente de lo sagrado o de lo sobrenatural; en las falsas , por el contrario, con un contenido profano, pues e l coyote es sumamente popular en esta mitologa como en otras mitologas norteamericanas, donde aparece con los rasgos del astuto, del pcaro, del prestidigitador y del perfecto bribn9 . Igualmente, los Cherokees distinguen entre mitos sagrados (cosmogona, creacin de a stros, origen de la muerte) e historias profanas que explican, por ejemplo, ciertas cur iosidades anatmicas o fisiolgicas de los animales. Reaparece la misma distincin en frica; los Herero es timan que las historias que narran los principios de los diferentes grupos de la tribu son ver daderas, porque se refieren a hechos que han tenido lugar realmente, mientras que los cuentos ms o m enos cmicos no tienen ninguna base. En cuanto a los indgenas de Togo, consideran sus mitos de origen absolutamente reales10 . Por esta razn no se pueden contar indiferentemente los mitos. En muchas tribus no se recitan delante de las mujeres o de los nios, es decir, de los no iniciados. Gene ralmente, los viejos instructores comunican los mitos a los nefitos durante su perodo de aislamiento en la espesura, y esto forma parte de su iniciacin. R. Piddington hace notar a propsito de los Karad jeri: Los mitos sagrados que no pueden ser conocidos de las mujeres se refieren principalmente a la cosmogona y, sobre todo, a la institucin de las ceremonias de iniciacin11 . 6

Mito y realidad Mircea Eliade Mientras que las historias falsas pueden contarse en cualquier momento y en cualqu ier sitio, los mitos no deben recitarse ms que durante un lapso de tiempo sagrado (ge neralmente durante el otoo o el invierno, y nicamente de noche)12 . Esta costumbre se conserv a incluso en pueblos que han sobrepasado el estadio arcaico de cultura. Entre los turco-mongo les y los tibetanos, la recitacin de cantos picos del ciclo Gesor no puede tener lugar ms que de noche y en invierno. La recitacin se asimila a un poderoso encanto. Ayuda a obtener ventajas de toda ndo le, especialmente xito en la caza y en la guerra (...). Antes de recitar se prepara u n rea espolvoreada con harina de cebada tostada. El auditorio se sienta alrededor. El bardo recita la epopeya durante varios das. En otro tiempo, se dice, se vean entonces las huellas de los cascos de l caballo de Csar sobre esta rea. La recitacin provocaba, pues, la presencia real del hroe13 . LO QUE REVELAN LOS MITOS La distincin hecha por los indgenas entre historias verdaderas e historias falsas es significativa. Las dos categoras de narraciones presentan historias, es decir, rela tan una serie de acontecimientos que tuvieron lugar en un pasado lejano y fabuloso. A pesar de qu e los personajes de los mitos son en general Dioses y Seres Sobrenaturales, y los de los cuentos hroes o animales maravillosos, todos estos personajes tienen en comn esto: no pertenecen al mundo cotidiano. Y, sin embargo, los indgenas se dieron cuenta de que se trataba de historias radicalme nte diferentes. Pues todo lo que se relata en los mitos les concierne directamente, mientras que los cuentos y las fbulas se refieren a acontecimientos que, incluso cuando han aportado cambios en el Mundo (cf. las particularidades anatmicas o fisiolgicas de ciertos animales), no han modifica do la condicin humana en cuanto tal14 . En efecto, los mitos relatan no slo el origen del Mundo, de los animales, de las plantas y del hombre, sino tambin todos los acontecimientos primordiales a consecuencia de los cuales el hombre ha llegado a ser lo que es hoy, es decir, un ser mortal, sexuado, organiz ado en sociedad, obligado a trabajar para vivir, y que trabaja segn ciertas reglas. Si el Mundo ex iste, si el hombre existe, es porque los Seres Sobrenaturales han desplegado una actividad creadora en los comienzos. Pero otros acontecimientos han tenido lugar despus de la cosmogona y la antropogona, y el hombre, tal como es hoy, es el resultado directo de estos acont ecimientos mticos, est constituido por estos acontecimientos. Es mortal, porque algo ha pasad o in illo tempore. Si eso no hubiera sucedido, el hombre no sera mortal: habra podido existi

r indefinidamente como las piedras, o habra podido cambiar peridicamente de piel com o las serpientes y, por ende, hubiera sido capaz de renovar su vida, es decir, de reco menzarla indefinidamente. Pero el mito del origen de la muerte cuenta lo que sucedi in ill o tempore, y al relatar este incidente explica por qu el hombre es mortal. Del mismo modo, determinada tribu vive de la pesca, y esto porque en los tiempos mticos un Ser Sobrenatural ense a sus antepasados cmo capturar y cocer los pescados. El mi to cuenta la historia de la primera pesca efectuada por el Ser Sobrenatural, y al hacer esto revela a la vez un acto sobrehumano, ensea a los humanos cmo efectuarlo a su vez y, finalmente, explica po r qu esta tribu debe alimentarse de esta manera. Se podran multiplicar fcilmente los ejemplos. Pero los que preceden muestran ya po r qu el mito es, para el hombre arcaico, un asunto de la mayor importancia, mientras que los cuentos y las fbulas no lo son. El mito le ensea las historias primordiales que le han constit uido esencialmente, y todo lo que tiene relacin con su existencia y con su propio modo de existir en el Cosmos le concierne directamente. Inmediatamente se vern las consecuencias que esta concepcin singular ha tenido par a la conducta del hombre arcaico. Hagamos notar que, as como el hombre moderno se esti ma 7

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constituido por la Historia, el hombre de las sociedades arcaicas se declara com o el resultado de cierto nmero de acontecimientos mticos. Ni uno ni otro se consideran dados, hechos de una vez para siempre, como, por ejemplo, se hace un utensilio, de una manera definit iva. Un moderno podra razonar de la manera siguiente: soy tal como soy hoy da porque un cierto nmer o de acontecimientos me han sucedido, pero estos acontecimientos no han sido posibles ms que porque la agricultura fue descubierta hace ocho o nueve mil aos y porque las civilizacio nes urbanas se desarrollaron en el Oriente Prximo antiguo, porque Alejandro Magno conquist Asia y Augusto fund el Imperio romano, porque Galileo y Newton revolucionaron la concepcin del Un iverso, abriendo el camino para los descubrimientos cientficos y preparando el florecimie nto de la civilizacin industrial, porque tuvo lugar la Revolucin francesa y porque las ideas de libertad, democracia y justicia social trastocaron el mundo occidental despus de las guerra s napolenicas, y as sucesivamente. De igual modo, un primitivo podra decirse: soy tal como soy hoy porque una serie de acontecimientos tuvieron lugar antes de m. Tan slo debera aadir, acto seguido: esos acontecimientos sucedieron en los tiempos mticos, y, por consiguiente, constituye n una historia sagrada, porque los personajes del drama no son humanos, sino Seres Sobrenatural es. Y an ms: mientras que un hombre moderno, a pesar de considerarse el resultado del curso d e la Historia universal, no se siente obligado a conocerla en su totalidad, el hombre de las s ociedades arcaicas no slo est obligado a rememorar la historia mtica de su tribu, sino que reactualiza pe ridicamente una gran parte de ella. Es aqu donde se nota la diferencia ms importante entre el hombre de las sociedades arcaicas y el hombre moderno: la irreversibilidad de los acontecimien tos, que, para este ltimo, es la nota caracterstica de la Historia, no constituye una evidencia para e l primero. Constantinopla fue conquistada por los turcos en 1453 y la Bastilla cay el 14 de julio de 1789. Estos acontecimientos son irreversibles. Sin duda, al haberse convertido e l 14 de julio en la fiesta nacional de la Repblica francesa, se conmemora anualmente la toma de la Ba stilla, pero no se reactualiza el acontecimiento histrico propiamente dicho15 . Para el hombre de las sociedades arcaicas, por el contrario, lo que pas ab origine es susceptible de repetirse por la fuerza de los ritos. Lo esencial para l es, pues, conocer los mitos. No slo porque los mitos le ofrecen una explicacin del Mundo y de su propio modo de existir en el mundo, sino, sobre todo

, porque al rememorarlos, al reactualizarlos, es capaz de repetir lo que los Dioses, los Hroe s o los Antepasados hicieron ab origine. Conocer los mitos es aprender el secreto del or igen de las cosas. En otros trminos: se aprende no slo cmo las cosas han llegado a la existencia, sino tambin dnde encontrarlas y cmo hacerlas reaparecer cuando desaparecen. LO QUE QUIERE DECIR CONOCER LOS MITOS Los mitos totmicos australianos consisten la mayora de las veces en la narracin bas tante montona de las peregrinaciones de los antepasados mticos o de los animales totmicos . Se cuenta cmo, en el tiempo del sueo (alcheringa) es decir, en el tiempo mtico estos Seres Sobrenaturales hicieron su aparicin sobre la Tierra y emprendieron largos viajes, parndose a veces para modificar el paisaje o producir ciertos animales y plantas, y finalme nte desaparecieron bajo tierra. Pero el conocimiento de estos mitos es esencial para la vida de los australianos. Los mitos les ensean cmo repetir los gestos creadores de los Seres Sobrenaturales y, p or consiguiente, cmo asegurar la multiplicacin de tal animal o de tal planta. Estos mitos se comunican a los nefitos durante su iniciacin. O, ms bien, se celebran, es decir, se les reactualiza. Cuando los jvenes pasan por las diversas ceremonias de iniciacin, se celebran ante ellos una serie de ceremonias que, a pesar de representarse exacta mente como las del culto propiamente dicho salvo ciertas particularidades caractersticas , no tienen, s in embargo, 8

Mito y realidad Mircea Eliade por meta la multiplicacin y crecimiento del ttem de que se trate, sino que van enc aminadas a mostrar la manera de celebrar estos cultos a quienes se va a elevar, o que acaba n de ser elevados, al rango de hombres16 . Se ve, pues, que la historia narrada por el mito constituye un conocimiento de orden esotrico no slo porque es secreta y se transmite en el curso de una iniciacin, sino tambin porque este conocimiento va acompaado de un poder mgico-religioso. En efecto, conocer el origen de un objeto, de un animal, de una planta, etc., eq uivale a adquirir sobre ellos un poder mgico, gracias al cual se logra dominarlos, multipl icarlos o reproducirlos a voluntad. Erland Nordenskild ha referido algunos ejemplos particu larmente sugestivos de los indios Cuna. Segn sus creencias, el cazador afortunado es el qu e conoce el origen de la caza. Y si se llega a domesticar a ciertos animales, es porque los magos c onocen el secreto de su creacin. Igualmente se es capaz de tener en la mano un hierro al rojo o de cog er serpientes venenosas a condicin de conocer el origen del fuego y de las serpientes. Nordensk ild cuenta que en un pueblo Cuna, Tientiki, hay un muchacho de catorce aos que entra impunemente en el fuego tan slo porque conoce el encanto de la creacin del fuego. Prez vio frecuentemente a personas coger un hierro al rojo y a otras domesticar serpientes17 . Se trata de una creencia muy extendida y que no es propia de un cierto tipo de c ultura. En Timor, por ejemplo, cuando un arrozal no medra, alguien que conoce las tradicion es mticas relativas al arroz se traslada al campo. All pasa la noche en la cabaa de la planta cin recitando las leyendas que explican cmo se lleg a poseer el arroz (mito de origen)... Los qu e hacen esto no son sacerdotes18 . Al recitar el mito de origen, se obliga al arroz a mostrarse h ermoso, vigoroso y tupido, como era cuando apareci por primera vez. No se le recuerda cmo ha sido cre ado, a fin de instruirle, de ensearle cmo debe comportarse. Se le fuerza mgicamente a retornar al o rigen, es decir, a reiterar su creacin ejemplar. El Kalevala cuenta cmo el viejo Vinminen se hiri gravemente cuando estaba ocupado en construir una barca. Entonces se puso a urdir encantamientos a la manera de to dos los curanderos mgicos. Cant el nacimiento de la causa de su herida, pero no pudo acord arse de las palabras que narraban el comienzo del hierro, las palabras que podan precisamente curar la brecha abierta por la hoja de acero azul. Al fin, despus de haber buscado la ayuda de otr os magos,

Vinminen exclam: Me acuerdo ahora del origen del hierro! Y comenz el siguiente relat el Aire es la primera de las madres. El Agua es la mayor de los hermanos, el Fuego es el segundo y el Hierro es el ms joven de los tres. Ukko, el gran Creador, separ la Tierra del Agua e hizo aparecer el suelo en las regiones marinas, pero el hierro no haba nacido an. Entonces se fr ot las palmas de las manos sobre su rodilla izquierda. As nacieron las tres hadas que haban de ser las madres del hierro19 . Notemos que en este ejemplo el mito del origen del hierro forma parte del mito cosmognico y en cierto modo lo prolonga. Tenemos aqu una nota especfica de los mito s de origen sumamente importante y cuyo estudio se har en el captulo siguiente. La idea de que un remedio no acta ms que si se conoce su origen est muy extendida. Citemos nuevamente a Erland Nordenskild: Cada canto mgico debe estar precedido de u n encantamiento que habla del origen del remedio empleado, de otro modo no ser efic az (...). Para que el remedio o el canto de remedio haga efecto hay que conocer el origen de la planta, la manera cmo fue alumbrada por la primera mujer20 . En los cantos rituales na-khi publicado s por J. F. Rock se dice expresamente: Si no se cuenta el origen del medicamento, no debe uti lizarse21 . O tambin: A menos que se relate su origen, no se debe hablar de l22 . Veremos en el captulo siguiente que, como en el mito de Vinminen citado anteriormente, el origen de los remedios est ntimamente ligado a la narracin del or igen del mundo. Precisemos aqu, no obstante, que se trata de una concepcin general que pued e formularse de esta suerte: No se puede cumplir un ritual si no se conoce el origen, es decir, el mito que cuenta cmo ha sido efectuado la primera vez. Durante el servicio funerario, el ch amn na-khi, dto 9

Mito y realidad Mircea Eliade mba, canta: Vamos ahora a acompaar al muerto y a conocer de nuevo la pena. Vamos a danzar de nuevo y a derribar a los demonios. No se debe hablar. Si se ignora el origen de la danza, No se puede danzar23 . Esto recuerda extraordinariamente las declaraciones de los Uitoto a Preuss: Son l as palabras (los mitos) de nuestro padre, sus propias palabras. Gracias a estas pal abras danzamos; no habra danza si no nos las hubiera dado24 . En la mayora de los casos, no basta conocer el mito de origen, hay que recitarlo; se proclama de alguna manera su conocimiento, se muestra. Pero esto no es todo; al recitar o al celebrar el mito del origen, se deja uno impregnar de la atmsfera sagrada en la q ue se desarrollaron esos acontecimientos milagrosos. El tiempo mtico de los orgenes es un tiempo fuerte, porque ha sido transfigurado por la presencia activa, creadora, de los Seres Sobrenaturale s. Al recitar los mitos se reintegra este tiempo fabuloso y, por consiguiente, se hace uno de alguna man era contemporneo de los acontecimientos evocados, se comparte la presencia de los Diose s o de los Hroes. En una frmula sumaria, se podra decir que, al vivir los mitos, se sale del tie mpo profano, cronolgico, y se desemboca en un tiempo cualitativamente diferente, un t iempo sagrado, a la vez primordial e indefinidamente recuperable. Esta funcin del mito, s obre la cual hemos insistido en Le Mythe de l'ternel Retour (especialmente en las pginas 35 ss) , se destacar mejor an en el curso de los anlisis que seguirn. ESTRUCTURA Y FUNCIN DE LOS MITOS Estas observaciones preliminares bastan para precisar ciertas notas caracterstica s del mito. De una manera general se puede decir que el mito, tal como es vivido por las soc iedades arcaicas, 1., constituye la historia de los actos de los Seres Sobrenaturales; 2., que esta Historia se considera absolutamente verdadera (porque se refiere a realidades) y sagrada (po rque es obra de los Seres Sobrenaturales); 3., que el mito se refiere siempre a una creacin, cuenta Cmo algo ha llegado a la existencia o cmo un comportamiento, una institucin, una manera de

trabajar, se han fundado; es sta la razn de que los mitos constituyan los paradigmas de todo ac to humano significativo; 4., que al conocer el mito, se conoce el origen de las cosas y, por consiguiente, se llega a dominarlas y manipularlas a voluntad; no se trata de un conocimiento exte rior, abstracto, sino de un conocimiento que se vive ritualmente, ya al narrar ceremonialm ente el mito, ya al efectuar el ritual para el que sirve de justificacin; 5., que, de una manera o de otra, se vive el mito, en el sentido de que se est dominado por la potencia sagrada, que exa lta los acontecimientos que se rememoran y se reactualizan. Vivir los mitos implica, pues, una experiencia verdaderamente religiosa, puesto que se distingue de la experiencia ordinaria, de la vida cotidiana. La religiosidad de es ta experiencia se 10

Mito y realidad Mircea Eliade debe al hecho de que se reactualizan acontecimientos fabulosos, exaltantes, sign ificativos; se asiste de nuevo a las obras creadoras de los Seres Sobrenaturales; se deja de existir e n el mundo de todos los das y se penetra en un mundo transfigurado, auroral, impregnado de la presenc ia de los Seres Sobrenaturales. No se trata de una conmemoracin de los acontecimientos mticos, sin o de su reiteracin. Las personas del mito se hacen presentes, uno se hace su contemporneo. Esto implica tambin que no se vive ya en el tiempo cronolgico, sino en el Tiempo primordial, el Tiempo en el que el acontecimiento tuvo lugar por primera vez. Por esta razn se puede hablar d e tiempo fuerte del mito: es el Tiempo prodigioso, sagrado, en el que algo nuevo, fuerte y s ignificativo se manifest plenamente. Revivir aquel tiempo, reintegrarlo lo ms a menudo posible, as istir de nuevo al espectculo de las obras divinas, reencontrar los seres sobrenaturales y volver a aprender su leccin creadora es el deseo que puede leerse como en filigrana en todas las reite raciones rituales de los mitos. En suma, los mitos revelan que el mundo, el hombre y la vida tienen u n origen y una historia sobrenatural, y que esta historia es significativa, preciosa y ejemplar . No podra concluirse de modo mejor que citando los pasajes clsicos en los que Broni slav Malinowski trat de desentraar la naturaleza y funcin del mito en las sociedades pri mitivas: Enfocado en lo que tiene de vivo, el mito no es una explicacin destinada a satisfa cer una curiosidad cientfica, sino un relato que hace revivir una realidad original y que responde a una profunda necesidad religiosa, a aspiraciones morales, a coacciones e imperativos de orden social, e incluso a exigencias prcticas. En las civilizaciones primitivas el mito desempea u na funcin indispensable: expresa, realza y codifica las creencias; salvaguarda los princip ios morales y los impone; garantiza la eficacia de las ceremonias rituales y ofrece reglas prcticas para el uso del hombre. El mito es, pues, un elemento esencial de la civilizacin humana; lejos de ser una vana fbula, es, por el contrario, una realidad viviente a la que no se deja de recurri r; no es en modo alguno una teora abstracta o un desfile de imgenes, sino una verdadera codificacin de la religin primitiva y de la sabidura prctica (...). Todos estos relatos son para los indgenas la expresin de una realidad original, mayor y ms llena de sentido que la actual, y que determina la vida inmediata, las actividades y los destinos de la humanidad. El conocimiento que el hombre ti ene de esta realidad le revela el sentido de los ritos y de los preceptos de orden moral, al mismo ti empo que el modo de

cumplirlos25 . 11

Mito y realidad Mircea Eliade CAPITULO II PRESTIGIO MGICO DE LOS ORIGENES MITOS DE ORIGEN Y MITOS COSMOGNICOS Toda historia mtica que relata el origen de algo presupone y prolonga la cosmogona . Desde el punto de vista de la estructura, los mitos de origen son equiparables a l mito cosmognico. Al ser la creacin del Mundo la creacin por excelencia, la cosmogona pasa a ser el m odelo ejemplar para toda especie de creacin. Esto no quiere decir que el mito de origen imite o copie el modelo cosmognico, pues no se trata de una reflexin coherente y sistemtica. Pero to da nueva aparicin un animal, una planta, una institucin implica la existencia de un Mundo. In cluso cuando se trata de explicar cmo, a partir de un estado diferente de cosas, se ha llegado a la situacin actual (por ejemplo, cmo el cielo se ha alejado de la Tierra, o cmo el hom bre se ha hecho mortal), el Mundo estaba ya all, a pesar de que su estructura fuera diferente y de que no fuera an nuestro Mundo. Todo mito de origen narra y justifica una situacin nueva nuev a en el sentido de que no estaba desde el principio del Mundo . Los mitos de origen pro longan y completan el mito cosmognico: cuentan cmo el Mundo ha sido modificado, enriquecido o empobrecido. Esta es la razn por la cual ciertos mitos de origen comienzan por el esquema de u na cosmogona. La historia de las grandes familias y de las dinastas tibetanas comienz a por recordar cmo el Cosmos ha nacido de un Huevo. De la esencia de los cinco elementos primordi ales sali un gran huevo (...). Dieciocho huevos salieron de la yema de este huevo. El huev o de en medio de esos dieciocho, un huevo de concha marina, se separ de los dems. A este huevo de c oncha le crecieron miembros, despus los cinco sentidos, y ya perfecto, se convirti en un jo ven de una belleza tan extraordinaria que pareca la concesin de un voto (yid la smon). Tambin se le llam el rey Ye-smon. La reina Tchu-lchag, su esposa, pari un hijo capaz de transformarse por magia, Dbang Idan1 . La genealoga prosigue contando el origen y la historia de los divers os clanes y dinastas. Los cantos genealgicos polinesios comienzan de la misma manera. El texto ritual hawaiano, conocido bajo el nombre de Kumulipo, es un himno genealgico que vincula la familia

real, a quien pertenece, no solo a los dioses del pueblo entero, adorados en comn , con los grupos polinesios aliados; no slo a los jefes divinizados nacidos en el mundo vivo, los Ao, en la lnea familiar, sino tambin con los astros del cielo, las plantas y los animales de uso cotidiano en la vida terrestre...2 . En efecto, el canto comienza por evocar: E/ tiempo en que se hizo cambiar violentamente a la tierra, el tiempo en que los cielos cambiaron por separado, el tiempo en que el sol sala para dar luz a la luna3 , etc. 12

Mito y realidad Mircea Eliade Tales cantos rituales los componen los bardos cuando la princesa est encinta, y s e comunica a los danzarines hula para que los aprendan de memoria. Estos ltimos, ho mbres y mujeres, danzan y recitan el canto sin interrupcin, hasta el nacimiento del nio. C omo si el desarrollo embrionario del futuro jefe estuviera acompaado de la recapitulacin de la cosmogona, de la historia del mundo y de la historia de la tribu. Con ocasin de la gestacin d e un jefe, se rehace simblicamente el Mundo. La recapitulacin es a la vez una rememoracin y una reactualizacin ritual, por medio de los cantos y la danza, de los acontecimientos mticos esenciales que han tenido lugar desde la Creacin. Se encuentran tambin concepciones y rituales anlogos entre las poblaciones primiti vas de la India. Entre los Santali, por ejemplo, el guru recita el mito cosmognico en be neficio de cada individuo, pero solamente dos veces: la primera vez cuando se reconoce al Santal los plenos derechos de la sociedad (...). En esta ocasin, el guru recita la historia de la h umanidad desde la creacin del Mundo, termina contando el nacimiento de la persona en cuyo favor se ha cumplido el rito. La misma ceremonia se repite durante el servicio funerario, pero esta vez el guru transfiere ritualmente el alma del difunto al otro Mundo4 . Entre los Gonds y los Baigas, c on ocasin de los rituales en honor de Dharti Mata y de Thakur Deo, el sacerdote recita el mito co smognico y recuerda al auditorio el importante papel que su tribu ha desempeado en la creacin del Mundo5 . Cuando los magos Munda expulsan los malos espritus, recitan las canciones mitolgic as de los Assur, pues stos inauguraron una nueva poca tanto para los dioses y los espritus co mo para los humanos, y por esta razn la historia de sus hazaas puede considerarse como formand o parte de un mito cosmognico6 . Entre los Bhils, la situacin no difiere mucho. Tan slo uno de los cantos mgicos de fin medicinal ofrece carcter de mito cosmognico; es El canto del Seor. Pero la mayora de estos cantos son en realidad mitos de origen. El Canto de Kasumor Dmor, por ejemplo, co nsiderado como curativo de todas las enfermedades, narra las migraciones del grupo Bhil Dmo r desde el Gujerat hacia el sur de la India central7 . Es, pues, el mito de la instalacin te rritorial del grupo; en otros trminos: la historia de un nuevo comienzo, rplica de la creacin del Mundo. Ot ros cantos mgicos revelan el origen de las enfermedades8 . Se trata de mitos ricos en aventu ras en los que terminamos por aprender las circunstancias de la aparicin de las enfermedades, ac ontecimiento

que, de hecho, ha cambiado la estructura del Mundo. EL PAPEL DE LOS MITOS EN LAS CURACIONES En el ritual curativo de los Bhils hay un detalle particularmente interesante. E l hechicero purifica el lugar que queda junto a la cama del enfermo y, con la harina de maz, di buja un mandol. En el interior del dibujo inserta la casa de Isvor y de Bhagwn y traza as imismo sus figuras. La imagen as dibujada se conserva hasta la completa curacin del enfermo9 . El trmino mismo de mandol delata su origen indio. Se trata, bien entendido, del mandala, d ibujo complicado que desempea un importante papel en los ritos tntricos indo-tibetanos. Pero el man dala es ante todo imago mundi: representa a la vez el Cosmos en miniatura y el panten. Su cons truccin equivale a una recreacin mgica del mundo. Por consiguiente, el mago Bhil, al dibuj ar el mandol al pie del lecho del enfermo, repite la cosmogona, incluso si los cantos rituales que entona no hacen alusin expresamente al rito cosmognico. La operacin tiene ciertamente un fin teraput ico. Al quedar hecho, de un modo simblico, contemporneo de la Creacin del Mundo, el enfermo se sumerge en la plenitud primordial; se deja penetrar por las fuerzas gigantescas que, in illo tempore, han hecho posible la Creacin. No carece de inters el recordar, a este propsito, que , entre los 13

Mito y realidad Mircea Eliade Navaho, el mito cosmognico seguido del rito de la emersin de los primeros humanos del seno de la Tierra se recita sobre todo con ocasin de las curaciones o durante la iniciacin de un chamn. Todas las ceremonias se concentran alrededor de un paciente, Hatrali (aquel sobre el que se canta), que puede ser un enfermo o simplemente un enfermo mental, por ejemplo, una perso na asustada por un sueo o que no tiene necesidad ms que de una ceremonia con el fin de aprenderla en el curso de su iniciacin con el fin de poder oficiar en este canto, pues un medicine-man no p uede proceder a una ceremonia sin haber sufrido l mismo la ceremonia10 . La ceremonia comporta igu almente la ejecucin de complejos dibujos sobre la arena, que simbolizan las diferentes etapa s de la Creacin y la historia mtica de los dioses, de los antepasados y de la humanidad. Estos dibu jos (que recuerdan extraordinariamente los mandala indo-tibetanos) reactualizan uno tras otro los a contecimientos que tuvieron lugar en los tiempos mticos. Al escuchar el relato del mito cosmognico (s eguido de la recitacin de los mitos de origen) y al contemplar los dibujos sobre la arena, se proyecta al enfermo fuera del tiempo profano y se le inserta en la plenitud del Tiempo primordial: e s llevado hacia atrs hasta el origen del Mundo y asiste de este modo a la cosmogona. La solidaridad entre el mito cosmognico, el mito del origen y de la enfermedad y del remedio y el ritual de la curacin mgica se puede apreciar admirablemente entre los Na-khi, poblacin perteneciente a la familia tibetana, pero que habita desde hace siglos e n la China del Sudoeste y especialmente en la provincia Yn-nan. Segn sus tradiciones, en un princ ipio el Universo estaba cuerdamente dividido entre los Ngas y los hombres, pero una enemi stad les separ ms tarde. Furiosos, los Ngas esparcieron por el mundo las enfermedades, la esteril idad y toda suerte de calamidades. Los Ngas pueden igualmente robar las almas de los hombres, ponindoles enfermos. Si no se gana su benevolencia ritualmente, la vctima fallece. Pero el s acerdote-chamn (dto-mba), por el poder de sus encantos mgicos, es capaz de forzar a los Ngas a li berar a las almas robadas y apresadas11 . El propio chamn es capaz de luchar contra los Ngas slo porq ue el chamn primordial, Dto-mba, con el concurso de Garuda, emprendi esta lucha en el ti empo mtico. As, pues, el ritual de curacin consiste propiamente hablando en la recitacin solemn e de este acontecimiento primordial. Como dice expresamente un texto traducido por Rock12 , si no se cuenta el origen de Garuda, no se debe hablar de l. El chamn recita, pues, el mito del origen de Garuda: narra cmo unos huevos fueron creados por magia en el monte Kailasa y cmo d

e estos huevos nacieron los Garudas, que a continuacin descendieron a la llanura para def ender a los humanos de las enfermedades provocadas por los Ngas. Pero, antes de narrar el nac imiento de los Garudas, el canto ritual relata brevemente la creacin del mundo. En el tiempo en q ue apareci el cielo se esparcieron el sol, la luna, los astros, las plantas y la tierra; cuand o aparecieron las montaas, los valles, los rboles y las rocas, en ese momento aparecieron los Ngas y los dragones, etc.13 . La mayora de esos cantos rituales con fin medicinal comienzan por evocar la cosmo gona. He aqu un ejemplo: En el comienzo, cuando los cielos, el sol, la luna, los astros, los planetas y la tierra no haban aparecido todava, cuando nada haba aparecido an, etc.14 . Y se cuenta la creacin del mundo, el nacimiento de los demonios y la aparicin de las enfermedades , y, finalmente, la epifana del chamn primordial Dto-mba, que aport los medicamentos nec esarios. Otro texto15 comienza por la evocacin del tiempo mtico: En un principio, cuando tod o era indistinto, etc., para narrar el nacimiento de los Ngas y de los Garudas. Se cuent a a continuacin el origen de las enfermedades (pues, como hemos visto anteriormente, si no se cue nta el origen del medicamento, no se debe utilizar), por qu medios se propag de una generacin a otra y , finalmente, la lucha entre los demonios y el chamn: El espritu produce la enfermeda d en los dientes y en la boca disparando su flecha; el dto-mba arranca la flecha, etc.; e l demonio produce la enfermedad en el cuerpo disparando la flecha sobre el cuerpo; el dto-mba la arra nca, etc.16 .

Otro canto ritual comienza de la manera siguiente: Hay que contar el origen del r emedio, si no, no se puede hablar de l. En el tiempo en que aparecieron el cielo, las estrel las, el sol, la luna y los planetas, y cuando apareci la tierra, etc., en aquel tiempo naci Ts o-dze-p er-ddu . Sigue 14

Mito y realidad Mircea Eliade un mito largusimo que explica el origen de los medicamentos: ausente durante tres das de la casa, Ts o-dze-p er-ddu encuentra a su vuelta a sus padres muertos. Decide entonces partir en busca de un medicamento que impida la muerte y marcha al pas del Jefe de los Espritus. Desp us de mltiples aventuras, roba los medicamentos milagrosos; pero, perseguido por el espr itu, cae por tierra y los medicamentos se dispersan, originando las plantas medicinales. REITERACIN DE LA COSMOGONA

Ciertos textos publicados por Hermanns son an ms elocuentes. En el curso del ritua l curativo, el chamn no slo resume la cosmogona, sino que invoca a Dios y le suplica que cree de nuevo el Mundo. Una de estas plegarias comienza por recordar que la tierra fue cr eada, el agua fue creada, el universo entero fue creado. Igualmente fueron creados la cerveza ritu al chi y la ofrenda de arroz so, y acaba por una evocacin: Acudid, oh Espritus!18 . Otro texto presenta gnesis del chi y la de la bebida alcohlica dy. Segn una antigua tradicin, su lugar de origen es el mismo del rbol Sang li y del rbol Sang log. En inters del mundo entero y por nue stro bien, acude, oh mensajero de Dios. Tak bo Thing, dios de poderes sobrenaturales, desce ndi antao para crear el Mundo. Vuelve a descender ahora para crearlo de nuevo19 . Est claro que, para preparar las bebidas rituales chi y dy, se debe conocer el mito de su origen, que est ntimam ente ligado con el mito cosmognico. Pero, lo que es an ms interesante, se invita al Creador a desce nder de nuevo para una nueva creacin del Mundo, en provecho del enfermo. Se ve que, en estos cantos mgicos con fin medicinal, el mito del origen de los medicamentos est siempre integrado en el mito cosmognico. Hemos citado en el captul o precedente algunos ejemplos de los que se deduce que, en las teraputicas primitiv as, un remedio no llega a ser eficaz ms que si se recuerda ritualmente su origen ante un enfermo. U n gran nmero de encantamientos del Oriente Prximo y de Europa contienen la historia de la enferme dad o del demonio que la ha provocado, evocando a la vez el momento mtico en que una divini dad o un santo ha logrado vencer el mal. Un encantamiento asirio contra los dolores de mu elas recuerda que despus que Anu hubo hecho los cielos, los cielos hicieron la tierra, la tierra hiz o los ros, los ros hicieron los canales, los canales hicieron los estanques, los estanques hicieron el Gusano. Y el Gusano se deshace en lgrimas ante Shamash y Ea, y les pregunta lo que se le dar de c omer para destruirlo. Los dioses le ofrecen frutos, pero el Gusano les pide dientes humano s. Ya que t has hablado as, oh Gusano, que Ea te rompa con su mano poderosa20 . Asistimos aqu: 1., a

la creacin del Mundo; 2., al nacimiento del Gusano y de la enfermedad; 3., al gesto cu rativo primordial y paradigmtico (destruccin del Gusano por Ea). La eficacia teraputica de l encantamiento reside en el hecho de que, pronunciado ritualmente, reactualiza el tiempo mtico del origen, tanto origen del mundo como origen de los dolores de muelas y de su tratam iento. Sucede a veces que la recitacin solemne del mito cosmognico no es ms que una entre otras varias. En cuanto modelo ejemplar de toda creacin, el mito cosmognico es susce ptible de ayudar al enfermo a recomenzar su vida. Gracias al retorno al origen se espera nac er de nuevo. Ahora bien: todos los rituales mdicos que acabamos de ver hacen alusin a un retorn o al origen. Se tiene la impresin de que, para las sociedades arcaicas, la vida no puede ser repa rada, sino solamente recreada por un retorno a las fuentes. Y la fuente por excelencia es e l brote prodigioso de energa, de vida y de fertilidad que tuvo lugar durante la Creacin del Mundo. Todo esto se deduce bastante claramente de mltiples aplicaciones rituales del mit o cosmognico polinesio. Segn este mito, no exista en los comienzos ms que las Aguas y las Tinieblas. Io, el Dios supremo, separ las Aguas con la fuerza del pensamiento y d e sus palabras, y cre el Cielo y la Tierra. Dijo: Que las Aguas se separen, que los Cielos se formen , que la Tierra se haga. Estas palabras cosmognicas de Io, gracias a las cuales el mundo entra en la existencia, son 15

Mito y realidad Mircea Eliade palabras creadoras, cargadas de poder sagrado. Tambin los hombres las pronuncian en cuantas circunstancias hay algo que hacer, que crear. Se repiten en el rito de la fecund acin de una matriz estril, en el rito de la curacin del cuerpo y del espritu, y tambin con ocasin de la muerte, de la guerra y de los relatos genealgicos. He aqu cmo se expresa un polinesio de nuestros das, Hare Hongi: Las palabras gracias a las cuales lo model el Universo es decir, gracias a l as cuales fue ste producido y llevado a engendrar un mundo de luz , estas mismas palabras se empl ean en el rito de la fecundacin de una matriz estril. Las palabras gracias a las cuales Io h izo brillar la luz en las tinieblas se utilizan en los ritos destinados a alegrar un corazn sombro y aba tido, la impotencia y la senilidad, a esparcir la claridad sobre cosas y lugares escondidos, a inspi rar a los que componen cantos y lo mismo en los reveses de la guerra que en muchas otras circunstancias que empujan al hombre a la desesperacin. Para todos los casos parecidos, este rito, que tiene po r objeto esparcir la luz y la alegra, reproduce las palabras de las que lo se sirvi para vencer y disip ar las tinieblas21 . Este texto es notable. Constituye un testimonio directo y de primer orden sobre la funcin del mito cosmognico en una sociedad tradicional. Como acabamos de ver, este mito sirve de modelo para toda clase de creacin; tanto para la procreacin de un mito como para el restablecimiento de una situacin militar comprometida o de un equilibrio psquico a menazado por la melancola o la desesperacin. Esta capacidad del mito cosmognico de aplicarse a d iferentes planos de referencia nos parece esencialmente significativa. El hombre de las so ciedades tradicionales siente la unidad fundamental de todas las especies de obras o de form as, ya sean de orden biolgico, psicolgico o histrico. Una guerra desafortunada es equiparable a una enfermedad, a un corazn abatido y sombro, a una mujer estril, a la ausencia de insp iracin en un poeta o a cualquier otra situacin existencial crtica en que el hombre se ve impuls ado a la desesperacin. En todas estas situaciones negativas y desesperadas, aparentemente sin salida, puede cambiarse la situacin por la recitacin del mito cosmognico, especialmente por la re peticin de las palabras gracias a las cuales Io engendr el Universo e hizo brillar la luz en las tinieblas. Dicho de otro modo: la cosmogona constituye el modelo ejemplar de toda situacin creadora ; todo lo que hace el hombre, repite en cierta manera el hecho por excelencia, el gesto arquetpic o del Dios creador: la Creacin del Mundo. Como hemos visto, el mito cosmognico se recita tambin con motivo de la muerte; pue

s la muerte, tambin, constituye una situacin nueva que interesa asumir bien para hacerl a creadora. Se puede desbaratar una muerte como se pierde una batalla o como se pierde el equilib rio psquico y la alegra de vivir. Es igualmente significativo que Hare Hongi coloque entre las situaciones desastrosas y negativas no slo la impotencia, la enfermedad y la senilidad, sino tambin la falta de inspiracin de los poetas, su incapacidad de crear o de recitar convenientemente l os poemas y relatos genealgicos. Se sigue de aqu, en primer lugar, que los polinesios equipara n la creacin potica a todas las dems creaciones importantes, pero tambin ya que Hare Hongi hace a lusin a los relatos genealgicos que la memoria de los cantores constituye en s misma una obr a y que el cumplimiento de esta obra puede asegurarse con la recitacin solemne del mito cos mognico. Se comprende por qu este mito goza de tanto prestigio entre los polinesios. La co smogona es el modelo ejemplar de toda especie de hacer: no slo porque el Cosmos es el arque tipo ideal a la vez de toda situacin creadora y de toda creacin, sino tambin porque el Cosmos es una obra divina; est, pues, santificado en su propia estructura. Por extensin, todo lo que es perfecto, pleno, armonioso, frtil; en una palabra: todo lo que est cosmificado, todo lo que se arece a un Cosmos, es sagrado. Hacer bien algo, obrar, construir, crear, estructurar, da r forma, informar, formar, todo esto viene a decir que se lleva algo a la existencia, que se le da v ida; en ltima instancia, que se le confiere un parecido al organismo armonioso por excelencia: el Cosmos. Pues el Cosmos, volveremos a decir, es la obra ejemplar de los Dioses, es su obra maestr a. Que el mito cosmognico sea considerado el modelo ejemplar de toda creacin lo ilustra admirablemente la siguiente costumbre de una tribu norteamericana, los Osage. Cu ando nace un nio, se llama a un hombre que ha hablado con los dioses. Al llegar a la casa de la parturienta 16

Mito y realidad Mircea Eliade recita ante el recin nacido la historia de la creacin del Universo y de los animal es terrestres. A partir de este momento el recin nacido puede ser amamantado. Ms tarde, cuando el n io desea beber agua, se llama de nuevo al mismo hombre, o a otro. Este recita otra vez la Creacin, completndola con la historia del origen del Agua. Cuando el nio alcanza la edad de tomar alimentos slidos, el hombre que ha hablado con los dioses vuelve a recitar de nuevo la Creacin, esta vez relatando tambin el origen de los cereales y de otros alimentos22 .

Sera muy difcil encontrar un ejemplo ms elocuente de la creencia de que cada nuevo nacimiento representa una recapitulacin simblica de la cosmogona y de la historia mt ica de la tribu. Esta recapitulacin tiene por objeto introducir ritualmente al recin nacido en la realidad sacramental del mundo y de la cultura, y, al hacer eso, dar validez a su existen cia, proclamndola conforme a los paradigmas mticos. Pero hay algo ms: al nio que acaba de nacer se le pone frente a una serie de comienzos. Y no se puede comenzar nada ms que si se conoce el origen, se sabe cmo tal cosa ha venido por primera vez a la existencia. Al comenzar a mamar, a beber agua o a comer alimentos slidos, al nio se le proyecta ritualmente al origen, cuando la l eche, el agua y los cereales aparecieron por primera vez. EL RETORNO AL ORIGEN La idea implcita de esta creencia es que es la primera manifestacin de una cosa la que es significativa y vlida, y no sus sucesivas epifanas. De un modo parecido, no es lo que han hecho el padre o el abuelo lo que se ensea al nio, sino lo que hicieron por primera vez los Antepasados, en los tiempos mticos. Cierto es que el padre y el abuelo no han hecho otra cosa sin o imitar a los Antepasados; se podra, pues, pensar que al imitar al padre se podran obtener los m ismos resultados. Pero al pensar de esta manera se desvirtuara el papel esencial del Ti empo de origen, que, como hemos visto, se considera un tiempo fuerte precisamente porque ha sido e n cierto modo el receptculo de una nueva creacin. El tiempo transcurrido entre el origen y el momento presente no es fuerte ni significativo (salvo, bien entendido, los intervalos en que se reactualizaba el tiempo primordial), y por esta razn se le menosprecia o se le tr ata de abolir23 . En este ejemplo se trata de un ritual en que los mitos cosmognicos y de origen se recitan en beneficio de un solo individuo, como en el caso de los curanderos. Pero el retorn o al origen, que permite revivir el tiempo en que las cosas se manifestaron por primera vez, cons

tituye una experiencia de importancia capital para las sociedades arcaicas. Discutiremos es ta experiencia en diversos momentos en las pginas que siguen. Pero citemos aqu un ejemplo de recitac in solemne de los mitos cosmognicos y de origen en las festividades colectivas de la isla Su mba. Con motivo de acontecimientos importantes para la comunidad una cosecha abundante, el fallec imiento de un miembro importante, etc. se construye una casa ceremonial (marapu), y con este mo tivo los narradores cuentan la historia de la Creacin y de los Antepasados. Con ocasin de to dos estos acontecimientos, los narradores evocan con veneracin los comienzos , es decir, el mo mento en que se formaron los principios de la cultura misma que se trata de preservar com o el ms preciado de los bienes. Uno de los aspectos ms destacados de la ceremonia es esta recitacin , que se presenta en realidad como un intercambio de preguntas y respuestas entre dos ind ividuos en cierto modo homlogos, puesto que se les escoge en dos clanes unidos por lazos de parente sco exogmico. Tambin, en ese instante capital, los dos recitadores representan a todos los miembros del grupo, comprendidos tambin los muertos, lo que hace que la recitacin del mito de la tribu (que debe al mismo tiempo representarse como un mito cosmognico) beneficiar al conjunto del grupo24 . En suma, se trata de rituales colectivos de periodicidad irregular, que comporta n la construccin de una casa cultual y la recitacin solemne de los mitos de origen de e structura 17

Mito y realidad Mircea Eliade cosmognica. El beneficiario es la totalidad de la comunidad, tanto los vivos como los muertos. Con ocasin de la reactualizacin de los mitos, la comunidad se renueva en su totali dad; recobra sus fuentes, revive sus orgenes. La idea de una renovacin universal operada por la reactualizacin cultual de un mito cosmognico est atestiguada en muchas sociedades tradicionales. Nosotros la hemos tratado en El mito del eterno retorno, y volver emos sobre ella en el captulo siguiente. En efecto, el escenario mtico-ritual de la renovacin peridica del Mundo es susceptible de revelarnos una de las funciones principales del mito, tanto en la s culturas arcaicas como en las primeras civilizaciones del Oriente. PRESTIGIO DE LOS COMIENZOS El puado de ejemplos citados permite captar mejor las relaciones entre el mito cosmognico y los mitos de origen. Est, ante todo, el hecho de que el mito de orige n comienza, en numerosos casos, por un, bosquejo cosmognico: el mito rememora brevemente los mom entos esenciales de la Creacin del Mundo, para pasar a narrar a continuacin la genealoga de la familia real, o la historia tribal, o la historia del origen de las enfermedades y de su s remedios, y as sucesivamente25 . En todos estos casos, los mitos de origen prolongan y completa n el mito cosmognico. Cuando se trata de la funcin ritual de ciertos mitos de origen (por ej emplo, en las curaciones, o, como entre los Osage, mitos destinados a introducir al recin nacid o en la sacralidad del Mundo y de la sociedad), se tiene la impresin de que su potencia les viene, en parte, del hecho de que contienen los rudimentos de una cosmogona. Esta impresin la confirma el hecho de que, en ciertas culturas (por ejemplo, en Polinesia), el mito cosmognico es no slo susceptible de tener un valor teraputico intrnseco, sino que constituye tambin el modelo ejemplar de toda clase de creacin y de hacer. Se comprende mejor esta dependencia de los mitos de origen del mito cosmognico si se tiene en cuenta que, en un caso como en otro, se trata de un comienzo. Ahora bien: el comienzo absoluto es la Creacin del Mundo. No se trata, ciertamente, de una simple curiosidad terica. No basta conocer el origen, hay que reintegrar el momento de la creacin de t al o cual cosa. Ahora bien: esto se traduce en un retorno hacia atrs, hasta la recuperacin del Tiempo original, fuerte, sagrado. Y, como ya hemos visto y lo veremos an mejor en lo que sigue, la recuperacin del Tiempo primordial, que es lo nico capaz de asegurar la renovacin to tal del Cosmos, de la vida y de la sociedad, se obtiene ante todo por la reactualizacin d el comienzo

absoluto, es decir, la Creacin del Mundo.

Recientemente, Rafaele Petazzoni ha propuesto considerar al mito cosmognico como una variante del mito de origen. Se sigue que el mito de creacin participa de la misma naturaleza que el mito de origen (...). Nuestro anlisis nos ha permitido arrancar al mito de cre acin de su esplndido aislamiento; deja por ello de ser un hapax genomenon y pasa a formar pa rte de la numerosa clase de hechos anlogos, los mitos de origen26 . Por las razones que acab amos de recordar, nos parece difcil compartir este punto de vista. Un nuevo estado de cos as implica siempre un estado precedente, y ste, en ltima instancia, es el Mundo. Es a partir de esta t otalidad inicial como se desarrollan las modificaciones ulteriores. El medio csmico donde se vive, por limitado que sea, constituye el Mundo; su origen y su historia preceden a toda otra historia p rticular. La idea mtica del origen est imbricada en el misterio de la creacin. Una cosa tiene origen porque ha sido creada, es decir, porque una potencia se ha manifestado clar amente en el Mundo, un acontecimiento ha tenido lugar. En suma, el origen de una cosa da cuen ta de la creacin de esta cosa. La prueba de que el mito cosmognico no es una simple variante de la especie const ituida por el mito de origen es que las cosmogonas, como acabamos de ver, sirven de mode lo a toda clase 18

Mito y realidad Mircea Eliade de creaciones. Los ejemplos que vamos a analizar en el captulo siguiente reforzarn, a nuestro entender, esta conclusin. 19

Mito y realidad Mircea Eliade CAPITULO III MITOS Y RITOS DE RENOVACIN ENTRONIZACIN Y COSMOGONA

A. M. Hocart haba observado que, en Fidji, la ceremonia de la entronizacin del rey se llama creation of the world, fashioning the land o creating the earth1 . Al advenimie to de un soberano, la cosmogona se reiteraba simblicamente. La concepcin est bastante extendi da entre los pueblos agricultores. Segn una interpretacin reciente, la consagracin del rey i ndio, rajasya, comportaba una recreacin del Universo. En efecto, las diferentes fases del ritual realizaban sucesivamente la regresin del futuro soberano al estado embrionario, su gestacin d e un ao y su renacimiento mtico como un Cosmocrator, identificado a la vez a Prajpati (el DiosTodo) y al Cosmos. El perodo embrionario del futuro soberano corresponda al proceso de maduracin del Universo y, muy probablemente, estaba originariamente en relacin con la maduracin de las cosechas. La segunda fase del ritual acaba la formacin del nuevo cuerpo divino del soberano. La tercera fase del rajasya est constituida por una serie de ritos, cuyo simbolismo c osmognico est ampliamente subrayado por los textos. El rey levanta los brazos; simboliza la el evacin del axis mundi. Cuando recibe la uncin, el rey permanece en pie ante el trono, los brazos levantados: encarna el eje csmico fijado en el ombligo de la Tierra es decir, el trono, el Cen tro del Mundo y que llega hasta el Cielo. La aspersin se refiere a las aguas que descienden del Cielo, a lo largo del axis mundi es decir, el rey , a fin de fertilizar la Tierra2 . En poca histrica no se practicaba el rajasya ms que dos veces; la primera para consagrar al rey y la segunda para asegurarle la soberana universal. Pero en todo s los tiempos protohistricos, el rajasya era probablemente anual y se celebraba para regenerar e l cosmos. Es lo que suceda en Egipto. La coronacin de un nuevo faran, escribe Frankfort, puede considerarse como la creacin de una nueva poca, despus de una peligrosa interrupcin de la armona entre la sociedad y la naturaleza; una situacin, pues, que comparte la natu raleza de la creacin del Universo. Esto queda bien patente en un texto que contiene una maldic in de los enemigos del rey, que se comparan con Apophis, la serpiente de las tinieblas que Re destruye al alba. Pero la comparacin comporta una curiosa adicin: Sern iguales a la serpiente Ap

ophis en la maana del Ao Nuevo. La precisin en la maana del Ao Nuevo no puede explicarse ms qu en el sentido de una intensificacin: la serpiente se deshace cada salida del sol, pero el Ao Nuevo celebra la creacin y la renovacin diurna lo mismo que el comienzo del nuevo ciclo anual3 . Se ve por qu mecanismo el escenario cosmognico del Ao Nuevo es susceptible de integrarse en la consagracin de un rey; los dos sistemas rituales persiguen el mi smo fin: la renovacin csmica. Pero la renovatio efectuada con ocasin de la consagracin de un rey ha tenido consecuencias considerables en la historia ulterior de la humanidad. Por una parte, las ceremonias de renovacin se hacen movibles, se desligan del cuadro rgido del calend ario; por otra parte, el rey se hace en cierto modo responsable de la estabilidad, la fecundida d y la prosperidad de 20

Mito y realidad Mircea Eliade todo el Cosmos. Esto equivale a decir que la renovacin universal se hace solidari a no ya de los ritmos csmicos, sino de las personas y de los acontecimientos histricos4 . RENOVAR EL MUNDO Es fcil comprender por qu la consagracin de un rey repeta la cosmogona o se celebraba en el Ao Nuevo. El rey estaba considerado como renovador del Cosmos en su totalid ad. La renovacin por excelencia se opera en el Ao Nuevo, cuando se inaugura un nuevo cicl o temporal. Pero la renovatio efectuada por el ritual del Ao Nuevo es, en el fondo, una reite racin de la cosmogona. Cada Ao Nuevo recomienza la Creacin. Y son los mitos tanto cosmognicos como mitos de origen los que recuerdan a los hombres cmo fue creado el Mundo y tod o lo que ha tenido lugar a continuacin. El Mundo es siempre nuestro mundo, el mundo en que se vive. Y a pesar de que el mo do de ser de la existencia humana sea el mismo entre los australianos que entre los occidentales actuales, los contextos culturales en los que se deja captar la existencia human a varan considerablemente. Es evidente, por ejemplo, que el Mundo de los australianos que viven de la recogida y de la caza menor no es el mismo que el de los agricultores neolticos; igual que el Mundo de estos ltimos no es el de los habitantes de las ciudades del Oriente Prxim o antiguo, ni el mundo en el que viven hoy da los pueblos de la Europa occidental o de los Estados U nidos. Las diferencias son tan considerables que no exigen que se las ponga de relieve. No las hemos hecho notar para evitar malentendidos: al citar ejemplos que representan diferentes ti pos de cultura no creemos volver a un comparativismo confusionista tipo Frazer. Los contextos histric os de cada uno de los ejemplos que hemos utilizado quedan sobrentendidos. Pero nos parece i ntil el precisar, a propsito de cada tribu citada, cul es su estructura social y econmica y con qu tri bus puede o no ser comparada. As, pues, el Mundo es siempre el mundo que se conoce y en el que se vive; difiere d e un tipo de cultura a otro; existe, por consiguiente, un nmero considerable de Mundos. Pero lo que importa para nuestra investigacin es el hecho de que, a pesar de las diferencias de estructuras socioeconmicas y la variedad de los contextos culturales, los pueblos arcaicos pi ensan que el Mundo debe ser renovado anualmente y que esta renovacin se opera segn un modelo: l a cosmogona o un mito de origen, que desempea el papel de un mito cosmognico.

Evidentemente, el Ao es diversamente comprendido por los primitivos, y las fechas d el Ao Nuevo varan en relacin con el clima, el medio geogrfico, el tipo de cultura, etc. ero se trata siempre de un ciclo, es decir, de una duracin temporal que tiene un comienz o y un fin. As, pues, al fin de un ciclo o al principio del ciclo siguiente tiene lugar una seri e de rituales que se encaminan a la renovacin del Mundo. Como ya hemos dicho, esta renovatio es una re creacin efectuada segn el modelo de la cosmogona. Los ejemplos ms simples se encuentran entre los australianos. Son los mitos de or igen que se reactualizan anualmente. Los animales y las plantas, creadas in illo tempore por los Seres Sobrenaturales, se recrean ritualmente. En Kimberley, las pinturas rupestres, qu e se tienen por obra de los antepasados mticos, son repintadas, a fin de reactivar su potencia creador a, tal como se haba manifestado por primera vez en los tiempos mticos, es decir, al principio del Mun do5 . Esta recreacin de los animales y las plantas alimenticias equivale, para los aust ralianos, a una recreacin del Mundo. Y esto no slo porque al disponer de una alimentacin sufici ente esperan vivir an otro ao, sino sobre todo porque el Mundo ha nacido realmente cuan do los animales y las plantas hicieron por primera vez su aparicin en los Tiempos del Su eo. Los animales y las plantas se alinean entre las obras creadas por los Seres Sobrenat urales. Alimentarse no es simplemente un acto fisiolgico, sino asimismo un acto religioso: se comen las creaciones 21

Mito y realidad Mircea Eliade de los Seres Sobrenaturales, y se comen como las comieron los antepasados mticos por primera vez al comienzo del Mundo6 . Entre los australianos, la cosmogona se reduce a la creacin de su paisaje familiar . Este es su Mundo, y debe ser peridicamente renovado; de otro modo corre el riesgo de perece r. La idea de que el Cosmos amenaza ruina si no se recrea anualmente inspira la fiesta prin cipal de las tribus californianas Karok, Hupa y Yurok. La ceremonia se llama, en las lenguas respect ivas, la restauracin del Mundo, y, en ingls, New Year. Su finalidad es restablecer o reforzar la Tierra para el ao siguiente o para dos aos. Entre ciertas tribus Yurok, la consolidacin de l Mundo se consigue mediante la reconstruccin ritual de la cabaa de vapor, rito de estructura cosmognica del que se encontrarn ms adelante otros ejemplos. Lo esencial del ceremonial consiste en largos peregrinajes que emprende el sacerdote a todos los lugares sagrados, es decir, a los lugares donde los Inmortales llevaron a cabo ciertos hechos. Estas peregrinaciones rituales se prolongan durante diez o doce das. Durante todo este tiempo, el sacerdote encarna a los Inmortales. Al ir, piensa: As iba Ixkareya animas (i. e., uno de los inmortales) en los tiempos mticos. Al llega r a uno de los lugares sagrados, se pone a barrer, diciendo: Ixkareya yakam (i. e., otro Inmorta l) barre por m. Todos los que estn enfermos se encontrarn mejor en adelante. A continuacin escala un a montaa. Busca una rama, con la que hace un bastn, diciendo: El Mundo est roto, pero cuando yo empiece a arrastrar este bastn sobre la tierra, todas las grietas se cerrarn y la Tierra volver a ser slida. Desciende a continuacin hacia el ro. All encuentra una piedra, que fija slidamente, diciendo: La Tierra, que ha oscilado, ser enderezada de nuevo. Las gentes vivirn la rgamente y sern ms fuertes. A continuacin se sienta en la piedra. Cuando yo me siente en la pied ra explicaba a Gifford , el Mundo no se levantar ni oscilar ms. Esta piedra se encuentra all desde los tiempos de los Inmortales, es decir, desde el comienzo del Mundo7 . El conjunto de los rituales que acabamos de recordar constituye un escenario cosm ognico. En los Tiempo mticos, los Inmortales crearon el mundo en que iban a vivir los cal ifornianos: han trazado sus contornos, han fijado el centro y los cimientos, han asegurado la ab undancia de salmones y de bellotas, han exorcizado a las enfermedades. Pero este Mundo ya no es el Cosmos atemporal e inalterable en que vivan los Inmortales. Es un mundo vivo, habitado y desgastado por

seres de carne y hueso, sometidos a la ley del devenir, de la vejez y de la muer te. Por eso reclama una reparacin, un renovamiento, un fortalecimiento peridico. Pero no se puede reno var el Mundo ms que repitiendo lo que los Inmortales hicieron in illo tempore, reiterando la C reacin. Por esta razn, el sacerdote reproduce el itinerario ejemplar de los Inmortales y repite su s hechos y palabras. En suma, el sacerdote acaba por encarnar a los Inmortales. Dicho de otro modo: c on ocasin del Ao Nuevo se considera que los Inmortales estn de nuevo presentes sobre la Tierra. Esto explica por qu el ritual de la renovacin anual del Mundo es la ceremonia religiosa ms impor tante de estas tribus californianas. El Mundo no slo se le hace ms estable y se le regenera , sino que se le santifica tambin por la presencia simblica de los Inmortales. El sacerdote, que lo s encarna, pasa a ser por un cierto lapso de tiempo persona inmortal , y como tal no debe ser mirado ni tocado. Cumple los ritos lejos de los hombres, en una soledad absoluta, pues cuando los Inmortales los cumplieron por primera vez an no existan hombres sobre la Tierra8 . DIFERENCIAS Y SIMILITUDES El escenario mtico-ritual de la renovacin en otras tribus californianas; por ejemplo, la linas, la hesi de los Maidu de las llanuras, la kuksu de los Pomo s la renovacin del Mundo se integra en un complejo cultual que la seguridad 22 peridica del Mundo se encuentra asimismo ceremonia aki de los Maidu de las co orientales9 . En todos estos ejemplo comporta el homenaje al Ser Supremo,

Mito y realidad Mircea Eliade de una excelente recoleccin y la iniciacin de los jvenes. Se puede comparar este es cenario de los californianos con el ritual de la Cabaa de la Nueva Vida de los Cheynee (ritual art iculado en la Danza del Sol) y las ceremonias de la Gran Casa de los Lenape. Tanto en un caso co mo en otro se trata de un ritual cosmognico, de renovacin del Mundo y de renacimiento de la V ida. Entre los Cheynee, el sacerdote renueva la Creacin; entre los Lenape, durante la ceremonia del Ao Nuevo, se reitera la primera creacin del Mundo, y al hacer esto se recupera la plenitud inicial10 . Aadamos que la construccin o reparacin peridica de la cabaa ritual tiene asimismo una

significacin cosmognica. La cabaa sagrada representa el Universo. Su techo simboliz a la cpula celeste, el suelo representa la Tierra, las cuatro paredes las cuatro direccione s del espacio csmico. Los Dakota afirman que el Ao es un crculo alrededor del Mundo, es decir, alrededor d e la choza inicitica11 . Aadamos tambin que la interdependencia entre el Cosmos y el Tie mpo csmico (el Tiempo circular) se sinti con una vivacidad tal que en muchas lenguas el trmino que designa el Mundo se emplea asimismo para significar el Ao. As, por ejemplo, ciert s tribus californianas dicen: El Mundo ha pasado o La Tierra ha pasado para decir que h a transcurrido un Ao12 . Si se pasa ahora a los rituales del Ao Nuevo, en vigor entre poblaciones que prac tican la proto-agricultura (i. e., la cultura de los tubrculos), se queda uno admirado de las diferencias. Se comprueban en primer lugar dos elementos nuevos: el retorno colectivo de los mue rtos y los excesos orgisticos. Pero existe, sobre todo, una diferencia de atmsfera religiosa. Al peregrinaje solitario del sacerdote Karok, con sus meditaciones y sus plegarias, corresponde una fiesta colectiva de una intensidad extrema. No hay sino que pensar en la fiesta milamala de los i ndgenas de las islas Trobriand descrita por Malinowski. V. Lanternari ha consagrado todo un lib ro al estudio de este complejo mtico-ritual, y nosotros mismos lo hemos discutido brevemente en re lacin con los cultos profticos melanesios13 . Sera intil recoger aqu los resultados de estas inves tigaciones. Digamos solamente que, a pesar de las diferencias entre los sistemas mtico-ritual es de las tribus norteamericanas antes citadas y de los melanesios, las estructuras son equiparab les. Tanto en unos como en otros, el Cosmos ha de ser recreado peridicamente, y el escenario cosmogni co por medio del cual se opera la renovacin est en relacin con la nueva recoleccin y la sacramentalizacin del alimento.

ANO NUEVO Y COSMOGONA EN EL ORIENTE PRXIMO ANTIGUO Es significativo que se encuentren ideas similares en las religiones del Oriente Prximo antiguo. Evidentemente, con las diferencias previsibles entre sociedades en esta do pre y protoagrcola y sociedades agrcolas y urbanas, como las de Mesopotamia y Egipto. Sin embargo, h ay un hecho que nos parece esencial: los egipcios, los mesopotamios, los israelitas y otros pueblos del Oriente Prximo antiguo sentan la necesidad de renovar peridicamente el Mundo. Esta renovacin consista en un escenario cultual, cuyo rito principal simbolizaba la reiteracin de la cosmogona. Se encontrarn los hechos y su interpretacin en la abundante literatura especializa da publicada sobre este asunto14 y en un captulo de Le Mythe de l'ternel Retour (pgs. 83 ss.). R ecordemos de todos modos que en Mesopotamia la Creacin del Mundo se reiteraba ritualmente con ocasin de las ceremonias del Ao Nuevo (akitu). Una serie de ritos reactualizaba el combate de Marduk 23

Mito y realidad Mircea Eliade contra Tiamat (el Dragn que simbolizaba el Ocano primordial), la victoria de Dios y su obra cosmognica. El poema de la Creacin (Enuma elish) se recitaba en el templo. Como dice H. Frankfort, cada ao nuevo comparta un elemento esencial con el primer da en que el mu ndo fue creado y el ciclo de las estaciones puesto en marcha15 . Pero si se observan ms de cerca los ritos del Ao Nuevo, se da uno cuenta que los mesopotamios notaban que el comienzo estab a orgnicamente ligado a un fin que le preceda, que este Fin era de la misma naturaleza que el Caos anterior a la Creacin y que sta era la razn de que el Fin fuera indispensable a todo recomienzo. Como hemos recordado, entre los egipcios tambin el Ao Nuevo simbolizaba la Creacin. En cuanto al escenario del Ao Nuevo israelita, Mowinckel escribe que una de las id eas principales era la entronizacin de Yahv como rey del mundo, la representacin simblic a de su victoria sobre los enemigos, a la vez las fuerzas del Caos y los enemigos histric os de Israel. El resultado de esta victoria era la renovacin de la creacin, de la eleccin y de la al ianza, ideas y ritos de las antiguas fiestas de la fertilidad que subyacen a la fiesta histrica16 . Ms tarde, en la escatologa de los profetas, la restauracin de Israel por Yahv se tena como una nueva creacin e implicaba una especie de retorno al Paraso17 . Evidentemente, no se puede poner en el mismo plano la reiteracin simblica de la cosmogona que sealaba el Ao Nuevo en Mesopotamia y en Israel. Entre los hebreos, el escenario arcaico de la renovacin peridica del Mundo se fue historizando progresivamente, a pesar de conservar algo de su significacin primera. Wensinck haba sealado que el escenario r itual del Ao Nuevo, por el que se significaba el paso del Caos al Cosmos, se aplic a acontecim ientos histricos tales como el xodo y la travesa del mar Rojo, la conquista de Canan, la cautividad babilnica y el retorno del exilio, etc.18 . Por su parte, Von Rad ha probado que un acontecimie nto histrico nico, como, por ejemplo, la constitucin de Israel en el monte Sina por Yahv y su servidor Moiss, una vez que se hizo efectiva en el plano colectivo, no est destinada a permanecer en la esfera del recuerdo por va de la tradicin oral o del relato, pero puede ser sometida a la ren ovacin ritual en un ceremonial, de la misma manera que la renovacin cosmolgica de los Imperios vecin os19 . Eric Voegelin tiene razn al insistir sobre el hecho de que las formas simblicas de los i mperios cosmolgicos y de Israel no se excluyen mutuamente (...). La renovacin ritual del o rden, el de los

elementos simblicos elaborados en la civilizacin cosmolgica, por ejemplo, atraviesa toda la historia de la humanidad desde la fiesta del Ao Nuevo babilonio pasando por la re novacin del Berith por Josiah, por la renovacin sacramental de Cristo hasta el ritornar ai pr incipi de Maquiavelo, porque la ruina del orden de la existencia y el retorno de este orde n son un problema fundamental de la existencia humana20 . Por consiguiente, por considerables que sean las diferencias entre los sistemas cultuales mesopotamio e israelita, no es menos evidente que comparten una esperanza comn en la regeneracin anual o peridica del Mundo. En suma, se cree en la posibilidad de recu perar el comienzo absoluto, lo que implica la destruccin y la abolicin simblica del viejo mund o. El fin est, pues, implcito en el comienzo, y viceversa. Esto no tiene nada de asombroso, pues la imagen ejemplar de este comienzo, que est precedida y seguida de un fin, es el Ao, el Tie mpo csmico circular, tal como se deja sentir en el ritmo de las estaciones y la regularidad de los fenmenos celestes.

Pero aqu se impone una precisin: si es probable que la intuicin del Ao en cuanto cicl

se encuentre en el origen de la idea de un Cosmos que se renueva peridicamente, e n los escenarios mtico-rituales del Ao Nuevo21 se descubre otra idea, de origen y de estructura dif erente. Es la idea de la perfeccin de los comienzos, expresin de una experiencia religiosa ms ntima y m profunda, nutrida por el recuerdo imaginario de un Paraso perdido, de una beatitud que preceda la actual condicin humana. Puede que el escenario mtico-ritual del Ao Nuevo haya de sempeado un papel tan importante en la historia de la humanidad especialmente porque, al asegurar la renovacin csmica, alentaba asimismo la esperanza en una recuperacin de la beatitud de los 24

Mito y realidad Mircea Eliade comienzos. La imagen del Ao-Crculo est llena de un simbolismo csmico-vital ambivalente, a la vez pesimista y optimista. As, pues, el transcurso del Tiempo impli ca el alejamiento progresivo de los comienzos y, por tanto, la prdida de la perfeccin inic ial. Todo lo que dura, se desmorona, degenera y acaba por perecer. Se trata, evidentemente, d e una expresin vitalista de lo real; pero no hay que olvidar que, para el primitivo, el ser se re vela y se expresa

en trminos de vida. La plenitud y el vigor se encuentran en el comienzo: es lo qu e podra llamarse el pesimismo inherente a esta concepcin. Pero hay que aadir inmediatamente: la plenitud, aunque perdida muy rpidamente, es recuperable peridicamente. El Ao tiene un fin, es decir, que va seguido automticamente por un nuevo comienzo. La idea de que la perfeccin estaba en el comienzo parece bastante arcaica. Pero, en todo caso, est extraordinariamente extendida. Es, por lo dems, una idea susceptible de ser reinterpretada e integrada indefinidamente en innumerables concepciones religios as. Tendremos ocasin de discutir algunas de estas valoraciones. Digamos ante todo que la idea d e la perfeccin de los comienzos ha desempeado un papel importante en la elaboracin sistemtica de los ciclos csmicos cada vez ms vastos. El Ao ordinario se ha dilatado considerablemente, origina ndo un Gran Ao o ciclos csmicos de una duracin incalculable. A medida que el ciclo csmico se ampliaba, la idea de la perfeccin de los comienzos tenda a implicar esta idea comp lementaria: para que algo verdaderamente nuevo pueda comenzar es preciso que los restos y la s ruinas del viejo ciclo estn completamente destruidos. Dicho de otro modo: si se desea obtene r un comienzo absoluto, el fin de un Mundo debe ser radical. La escatologa no es ms que la prefi guracin de una cosmogona del porvenir. Pero toda escatologa insiste en este hecho: la Nueva Creac in no puede tener lugar hasta que este mundo no sea definitivamente abolido. No se trata ya de regenerar lo que ha degenerado, sino de destruir el viejo mundo para poder recrearlo in toto. La obsesin de la beatitud de los comienzos precisa la destruccin de todo lo que ha existido y, por tanto, se ha degradado, desde la Creacin del Mundo: es la nica posibilidad de reintegrar la per feccin inicial. Ciertamente, todas estas nostalgias y creencias estn ya presentes en los escenari os mtieorituales de renovacin anual del Mundo. Pero progresivamente, a partir del estadio proto-ag rcola de la cultura, se va forjando la idea de que existen tambin destrucciones del Mundo verdaderas (y no slo rituales), que hay un retorno al origen en el sentido literal del trmino, es dec ir, regresin del

Cosmos al estado amorfo, catico, seguido de una nueva cosmogona. Son los ritos del Fin del Mundo los que ilustran mejor esta concepcin. Los estudi aremos en el captulo siguiente. Indudablemente, por su inters intrnseco, pero asimismo porque son susceptibles de esclarecernos la funcin de los mitos en general. Hasta aqu nos hem os ocupado nicamente de los mitos cosmognicos y de origen, de los mitos que relatan lo que ya ha pasado. Interesa ahora el ver cmo la idea de la perfeccin de los comienzos se ha proyectado igualmente en un porvenir atemporal. Los mitos del Fin del Mundo han desempeado indudablemen te un papel importante en la historia de la humanidad. Han puesto en evidencia la movilidad de l origen; en efecto, a partir de un cierto momento, el origen no se encuentra nicamente en un pa sado mtico, sino tambin en un porvenir fabuloso. Es, ya se sabe, la conclusin a la que han lle gado los estoicos y neopitagricos al elaborar sistemticamente la idea del eterno retorno. Pero la no cin del origen est ligada especialmente a la idea de perfeccin y de beatitud. Por esta razn encont ramos, en las concepciones de la escatologa, entendida como una cosmogona del futuro, las fuente s de todas las creencias que proclaman la Edad de Oro no slo (o ya no) en el pasado, sino asimis mo (o nicamente) en el porvenir. 25

Mito y realidad Mircea Eliade CAPITULO IV ESCATOLOGA Y COSMOGONA EL FIN DEL MUNDO EN EL PASADO Y EN EL FUTURO En una frmula sumaria podra decirse que, para los primitivos, el Fin del Mundo ha tenido lugar ya, aunque deba reproducirse en un futuro ms o menos alejado. En efecto, lo s mitos de cataclismos csmicos estn extraordinariamente extendidos. Narran cmo el Mundo fue de struido y la humanidad aniquilada, a excepcin de una pareja o de algunos supervivientes. Lo s mitos del Diluvio son los ms numerosos y conocidos casi universalmente (aunque son sumament e raros enfrica)1 . Al lado de los mitos diluvianos, otros relatan la destruccin d e la humanidad por cataclismos de proporciones csmicas: temblores de tierra, incendios, derrumbamien to de montaas, epidemias, etc. Evidentemente, este Fin del Mundo no fue radical: fue ms bien el fin de una humanidad, seguido de la aparicin de una humanidad nueva. Pero la inmersin tot al de la Tierra en las Aguas, o su destruccin por el Fuego, seguida por la emergencia de u na Tierra virgen, simbolizan la regresin al Caos y la cosmogona.

En un gran nmero de mitos, el Diluvio est unido a una falta ritual, que provoc la cl era del Ser Supremo; a veces resulta simplemente el deseo de un Ser divino de poner fin a la humanidad. Pero si se examinan los mitos que anuncian el prximo Diluvio, se compr ueba que una de las causas principales reside en los pecados de los hombres y tambin en la dec repitud del Mundo. El Diluvio ha dado paso a la vez a una recreacin del Mundo y a una regener acin de la humanidad. Dicho de otro modo: el Fin del Mundo en el pasado, y el que tendr luga r en el futuro, representan la proyeccin gigantesca, a escala macrocsmica y con una intensidad dra mtica excepcional, del sistema mtico-ritual de la fiesta del Ao Nuevo. Pero esta vez no se trata ya de lo que podra llamarse el fin natural del Mundo natural porque coincide con el fin del A , por tanto, forma parte integrante del ciclo csmico , sino de una catstrofe real prov ocada por los Seres divinos. La simetra entre el Diluvio y la renovacin anual del Mundo se ha pe rcibido en algunos casos, muy raros (Mesopotamia, judasmo, Mandan)2 . Pero, por regla genera l, los mitos diluvianos son independientes de los escenarios mtico-rituales del Ao Nuevo. Lo qu e se explica con facilidad si se tiene en cuenta que las fiestas peridicas de regeneracin react ualizan

simblicamente la cosmogona, la obra creadora de los dioses, y no la destruccin del viejo mundo: ste desaparecera de un modo natural por el simple hecho de que la distancia que le s eparaba de los comienzos haba alcanzado el lmite extremo. En comparacin con los mitos que narran el Fin del Mundo en el pasado, los mitos q ue se refieren a un Fin por venir son paradjicamente poco numerosos entre los primitivo s. Como lo hace notar F. R. Lehmann3 , esta rareza se debe quiz al hecho de que los etnlogos no ha n planteado esta pregunta en sus encuestas. Es a veces difcil precisar si el mito concierne a una catstrofe pasada o por venir. Segn el testimonio de E. H. Man, los andamaneses creen que de spus del Fin del Mundo har su aparicin una nueva humanidad, que gozar de una condicin paradisaca; no habr ya ni enfermedades, ni vejez, ni muerte. Los muertos resucitarn despus de la c atstrofe. 26

Mito y realidad Mircea Eliade Pero, segn A. Radcliffe Brown, Man habra combinado varias versiones, recogidas de informadores diferentes. En realidad, precisa Radcliffe Brown, se trata de un mi to que relata el Fin y la recreacin del mundo; pero el mito se refiere al pasado y no al futuro. Pero como, segn la observacin de Lehmann, la lengua andamanesa no posee tiempo futuro4 , es difcil de cidir si se trata de un acontecimiento pasado o futuro. Los ms raros entre los mitos primitivos del Fin son aquellos que no presentan ind icaciones precisas concernientes a la eventual recreacin del Mundo. As, en la creencia de lo s Kai de Nueva Guinea, el Creador, Mlengfung, despus de haber creado el Cosmos y al hombre, se re tir a las extremidades del Mundo, en el horizonte, y all se durmi. Cada vez que en su sueo se da una vuelta, la Tierra tiembla. Pero un da se levantar de su lecho y destruir el Cielo, que se estrellar contra la Tierra y pondr fin a toda vida5 . En una de las islas Carolinas, Namolu t, se registra la creencia de que el Creador arruinar un da a la humanidad a causa de sus pecados. P ero los dioses continuarn existiendo y esto implica la posibilidad de una Nueva Creacin6 . En otra de las islas Carolinas, Aurepik, es el hijo del Creador el responsable de la catstrofe. Cuando se d cuenta de que el jefe de una isla no se ocupa de sus sbditos, sumergir la isla por medio de un cicln7 . Aqu an no es seguro que se trate de un fin definitivo: la idea de un castigo de lo s pecados implica generalmente la creacin ulterior de una nueva humanidad. Ms difciles de interpretar son las creencias de los Negritos de la pennsula de Mala ca. Estos saben que un da Karei pondr fin al Mundo porque los humanos no respetan sus preceptos. Por ello, durante la tormenta los Negritos se esfuerzan en prevenir la catstrofe haciendo ofrendas expiatorias de sangre8 . La catstrofe ser universal, sin distincin de pecadores y d e no pecadores, y no preludiar, segn parece, a una Nueva Creacin. Por ello, los Negritos llaman a K arei malo, y los Ple-Sakai ven en l al adversario que les ha robado el Paraso9 . Un ejemplo particularmente chocante es el de los Guaran del Mato Grosso. Conocedo res de que la Tierra ser destruida por el fuego y por el agua, partieron en busca del pas sin pecado, especie de Paraso terrestre, situado al otro lado del Ocano. Estos largos viajes, inspirados por los chamanes y efectuados bajo su direccin, comenzaron en el siglo XIX y han durado h asta 1912. Ciertas tribus crean que la catstrofe sera seguida de una renovacin del Mundo y del retorno de los muertos. Otras tribus esperaban y deseaban el fin definitivo del Mundo10 Nim uendaju escriba

en 1912: No slo los Guaran, sino toda la naturaleza est vieja y fatigada de vivir. Ms de una vez los medicine-men, cuando encontraban en sueos a Nanderuvuvu, oyeron a la Tierra i mplorarle: He devorado demasiados cadveres; estoy harta y agotada. Padre, haz que esto acabe! E l agua, por su parte, suplica al Creador que le conceda el reposo y aleje de ella toda a gitacin, igual que los rboles (...) y la naturaleza entera11 . Difcilmente se encontrar una expresin ms conmovedora de la fatiga csmica, del deseo de reposo absoluto y de la muerte. Pero se trata del inevitable desencanto que s igue a una larga y vana exaltacin mesinico. Desde hace un siglo, los Guaran buscaban el Paraso terrestr e, cantando y danzando. Haban revalorizado e integrado el mito del Fin del Mundo en una mitol oga milenarista12 . La mayora de los mitos americanos del Fin implican, bien una teora cclica (como la de los aztecas); bien la creencia de que la catstrofe ser seguida de una Nueva Creacin; bi en, finalmente (en ciertas regiones de Amrica del Norte), la creencia en una regeneracin universa l efectuada sin cataclismo. (En este proceso de regeneracin slo perecern los pecadores.) Segn las tr adiciones aztecas, ha habido ya tres o cuatro destrucciones del Mundo, y la cuarta (o la q uinta) se espera para el futuro. Cada uno de estos Mundos est regido por un Sol, cuya cada o desaparicin ma rca el Fin13 . Nos es imposible enumerar aqu todos los dems mitos importantes de las dos Amricas concernientes al Fin del Mundo. Un cierto nmero de mitos hablan de una pareja que repoblar el Mundo14 . As, los Choktaw creen que el Mundo ser destruido por el fuego, pero los espritus 27

Mito y realidad Mircea Eliade retornarn, los huesos se recubrirn de carne y los resucitados habitarn de nuevo sus antiguos territorios15 . Se encuentra un mito similar entre los esquimales: los hombres r esucitarn de sus huesos (creencia especfica en las culturas de cazadores)16 . La creencia de que l a catstrofe es la consecuencia fatal de la vejez y de la decrepitud del Mundo parece bastante extend ida. Segn los Cherokees, cuando el Mundo est viejo y gastado, los hombres morirn, las cuerdas se rompern y la Tierra se hundir en el Ocano (se imaginan a la Tierra como una gran isla suspend ida de la bveda celeste por cuatro cuerdas)17 . En un mito Maidu, el Creador de la Tierra a segura a la pareja que haba creado que cuando el mundo est demasiado gastado, lo rehar por completo, y cuando lo haya rehecho, conoceris un nuevo nacimiento18 . Uno de los principales mitos co smognicos de los Kato, tribu Athapasca, comienza con la creacin de un nuevo cielo para reem plazar al viejo, cuyo desmoronamiento parece inminente19 . Como hace notar Alexander, a propsito d e los mitos cosmognicos de la costa del Pacfico, muchos de los relatos concernientes a la creac in parecen reducirse de hecho a tradiciones relativas a la recreacin de la Tierra despus de l a gran catstrofe; algunos mitos, sin embargo, evocan ya la creacin, ya la recreacin20 .

En suma, estos mitos del Fin del Mundo, que implican ms o menos claramente la recreacin de un Universo nuevo, expresan la misma idea arcaica, y extraordinariam ente extendida, de la degradacin progresiva del Cosmos, que necesita su destruccin y recreacin peridi as. De estos mitos de una catstrofe final, que ser al mismo tiempo el signo anunciador de la inminente recreacin del Mundo, es de donde han salido y se han desarrollado en nuestros das los movimientos profticos y milenaristas de las sociedades primitivas. Volveremos sob re estos milenarismos primitivos, pues constituyen, con el quiliasmo marxista, las nicas r evalorizaciones positivas modernas del mito del Fui del Mundo. Pero, ante todo, tenemos que reco rdar brevemente cul era el lugar que ocupaba el mito del Fin del Mundo en las religiones ms comple jas. EL FIN DEL MUNDO EN LAS RELIGIONES ORIENTALES Muy probablemente, la doctrina de la destruccin del mundo (pralaya) era ya conoci da en los tiempos vdicos (Atharva Veda, X, 8, 39-40). La conflagracin universal (ragnark) , seguida de una nueva creacin, forma parte de la mitologa germnica. Estos hechos parecen indica r que los indoeuropeos no ignoraban el mito del Fin del Mundo. Recientemente, Stig Wikande r ha indicado la existencia de un mito germnico sobre la batalla escatolgica en todo similar a l

os relatos paralelos indios e iranios. Pero a partir de los Brhmanas21 y, sobre todo, en los Purnas, los indios desarrollaron laboriosamente la doctrina de las cuatro yugas, las cuatro Edades del Mundo. Lo esencial de esta teora es la creacin y destruccin cclica del Mundo y la creencia en l a perfeccin de los comienzos . Como los budistas y los jainas comparten las mismas idea s, se puede sacar la conclusin de que la doctrina de la eterna creacin y destruccin del U niverso es una idea panindia.

Como hemos discutido este problema en El mito del eterno retorno no volveremos a tratarlo aqu. Recordemos nicamente que. un ciclo completo termina por una disolucin, un prala

que se repite de una manera ms radical (mahpralaya, la gran disolucin) al fin del mil imo ciclo22 . Segn el Mahbharata y los Purnas23 , el horizonte se inflamar, siete o doce soles aparecern en el firmamento y secarn los mares, quemarn la Tierra. El fuego Samvarta ka (el Fuego del incendio csmico) destruir el Universo por completo. A continuacin, una ll uvia diluvial caer ininterrumpidamente durante doce aos, y la Tierra quedar sumergida y la humanidad aniquilada (Visnu Purna, 24, 25). En el Ocano, sentado sobre la serpient e csmica esha, Visn duerme sumergido en el sueo yoga (Visnu Purna, VI, 4, 1-11). Y luego todo recomenzar de nuevo ad infinitum. En cuanto al mito de la perfeccin de los comienzos, se le reconoce fcilmente en la 28

Mito y realidad Mircea Eliade pureza, inteligencia, beatitud y longevidad de la vida humana durante el krta yu ga, la primera edad. En el curso de los yugas siguientes se asiste a una deterioracin progresiva tanto de la inteligencia y de la moral del hombre como de sus dimensiones corporales y de su longevidad. El jainismo expresa la perfeccin de los comienzos y la decadencia ulterior en trminos grotesco s. Segn Hemacandra, al principio el hombre tena una estatura de seis millas y su vida dur aba cien mil purvas (un purva equiva a 8.400.000 aos). Pero al fin del ciclo su estatura alcan za apenas siete codos y su vida no sobrepasa los cien aos (Jacobi, en Ere, 1, 202). Los budistas insisten asimismo en el decrecimiento prodigioso de la duracin de la existencia humana: ochenta mil aos, e incluso ms (inconmensurable, segn ciertas tradiciones), al principio del ciclo, y diez aos al final. La doctrina india de las edades del Mundo, es decir, la eterna creacin, deteriori zacin, destruccin y recreacin del Universo, recuerda en cierta medida la concepcin primiti va de la renovacin anual del Mundo, pero con diferencias importantes. En la teora india, el hombre no desempea ningn papel en la recreacin peridica del Mundo; en el fondo, el hombre no d esea esa eterna recreacin; persigue la evasin del ciclo csmico24 . Y an ms: los propios dioses no parecen ser autnticos creadores; son ms bien los instrumentos por medio de los cua les se opera el proceso csmico. Se ve, pues, que para la India no hay, propiamente hablando, un f in radical del Mundo; no hay ms que intervalos ms o menos largos entre el aniquilamiento de un Un iverso y la aparicin de otro. El Fin no tiene sentido ms que en lo que concierne a la condicin hu mana; el hombre puede parar el proceso de la transmigracin, en el que se encuentra arrastr ado ciegamente. El mito de la perfeccin de los comienzos est claramente atestiguado en Mesopotamia , entre los israelitas y los griegos. Segn las tradiciones babilonias, los ocho o d iez reyes antediluvianos reinaron entre diez mil ochocientos y setenta y dos mil aos; por e l contrario, los reyes de las primeras dinastas posdiluvianas no sobrepasaron los mil doscientos ao s25 . Aadamos que los babilonios conocan asimismo el mito de un Paraso primordial y haban conservado el recuerdo de una serie de destrucciones y recreaciones (siete, prob ablemente) sucesivas de la raza humana26 . Los israelitas compartan ideas similares: la prdid a del Paraso original, el decrecimiento progresivo de la longitud de la vida, el diluvio que destruy totalmente la humanidad, a excepcin de algunos privilegiados. En Egipto, el mito de la perfeccin

de los comienzos no est atestiguado, pero se encuentra la tradicin legendaria de la duracin fabulosa de la vida de los reyes anteriores a Menes27 . En Grecia encontramos dos tradiciones mticas distintas pero solidarias: 1.a, la t eora de las edades del Mundo, que comprenda el mito de la perfeccin de los comienzos, y 2.a, l a doctrina cclica. Hesiodo es el primero que describe la degeneracin progresiva de la humanid ad en el curso de las cinco edades (Trabajos, 109-201). La primera, la Edad de Oro, bajo el rem o de Cronos, era una especie de Paraso: los hombres vivan largo tiempo, no envejecan jams y su existe ncia se asemejaba a la de los dioses. La teora cclica hace su aparicin con Herclito (cf. 66 [22 Bywater]), que tendr una gran influencia sobre la doctrina estoica del Eterno Retorno. Ya en Empdocles se constata la asociacin de estos dos temas mticos, las edades del Mundo y el ciclo i ninterrumpido de creaciones y destrucciones. No tenemos que discutir las diferentes formas que ad optaron estas teoras en Grecia, sobre todo despus de las influencias orientales. Baste recordar que los estoicos tomaron de Herclito la idea del Fin del Mundo por el fuego (ekpyrosis) y que Platn (Timeo, 22 C) conoca ya, como una alternativa, el Fin por el Diluvi. Estos dos cataclismos sealab an el ritmo en cierto modo al Gran Ao (el magnus annus). Segn un texto perdido de Aristteles (Prot rept.), las dos catstrofes tenan lugar en los dos solsticios: la conflagratio en el solsticio de verano, el diluvium en el solsticio de invierno28 . APOCALIPSIS JUDEOCRISTIANAS 29

Mito y realidad Mircea Eliade

Se encuentran algunas de estas imgenes apocalpticas del Fin del Mundo en las visio nes escatolgicas judeocristianas. Pero el judeocristianismo presenta una innovacin cap ital. El Fin del Mundo ser nico, as como la cosmogona ha sido nica. El Cosmos que reaparecer despus d a catstrofe ser el mismo Cosmos creado por Dios al principio del Tiempo, pero purifi cado, regenerado y restaurado en su gloria primordial. Este Paraso terrestre ya no se d estruir, ya no tendr fin. El Tiempo no es ya el Tiempo circular del Eterno Retorno, sino un tiem po lineal e irreversible. Ms an: la escatologa representa asimismo el triunfo de una Historia S agrada. As, pues, el Fin del Mundo revelar el valor religioso de los actos humanos, y los hom bres sern juzgados segn sus actos. No se trata ya de una regeneracin csmica que implique asim ismo la regeneracin de la colectividad (o de la totalidad de la especie humana). Se trata de un Juicio, de una seleccin: slo los elegidos vivirn en una eterna beatitud. Los elegidos, los bue nos, se salvarn por su fidelidad a una Historia Sagrada: en pugna con los poderes y las tentacio nes de este mundo, permanecieron fieles al reino celeste. Otra diferencia con las religiones csmicas: para el judeocristianismo, el Fin del Mundo forma parte del misterio mesinico. Para los judos, la llegada del Mesas anunciar el Fin del Mundo y la restauracin del Paraso. Para los cristianos, el Fin del Mundo proceder a la segunda venida de Cristo y al Juicio Final. Pero tanto para los unos como para los otros el triunfo de la Historia Sagrada manifestado por el Fin del Mundo implica en cierto modo la restau racin del Paraso. Los profetas proclaman que el Cosmos ser renovado: habr un Cielo nuevo y un a Tierra nueva. Habr abundancia de todo, como en el jardn del Edn29 . Las fieras salvajes vi virn en paz unas con otras bajo la gua de un joven (Isaas, XI, 6). Las enfermedades y las dolenc ias desaparecern para siempre: el cojo saltar como un ciervo, los odos de los sordos se abrirn y no habr ya llantos ni lgrimas (Isaas, XXX, 19; XXXV, 3 ss.). El nuevo Israel se constr uir en el monte Sin, porque el Paraso se encontraba en una montaa (Isaas, XXXV, 10; Ps. XLVIII , 2). Para los cristianos tambin la renovacin total del Cosmos y la restauracin del Paraso son los rasgos caractersticos del eschaton. Se dice en el Apocalipsis de San Juan (XXI, 1 -5): ... puesto que veo un cielo nuevo, una tierra nueva el primer cielo, en efecto, y la primera tierra han desaparecido (...). O entonces una voz que clamaba desde el trono: No habr ya ms mue rte, grito ni pena, pues el antiguo mundo se ha ido. Entonces el que se sienta sobre

el trono declar: He aqu que yo hago el universo nuevo.

Pero esta Nueva Creacin se levantar sobre las ruinas de la primera. El sndrome de l a catstrofe final recuerda las descripciones indias de la destruccin del universo. H abr sequa y hambre, y los das se acortarn30 . La poca que precede inmediatamente al fin ser domi nada por el Anticristo. Pero Cristo vendr y purificar al Mundo por medio del fuego. Como dice Efrn el sirio: El mar rugir y despus se secar, el cielo y la tierra se disolvern, se extendern por t das partes el humo y las tinieblas. Durante cuarenta das el Seor enviar fuego sobre la tierra para purificarla de la mancilla del vicio y del pecado31 . El fuego destructor est atestiguado una sola vez en el Nuevo Testamento, en la Segunda Epstola de Pedro (III, 6-14). Pero constituye un elemento importante en los orculos sibilinos, el estoicismo y la literatura cristiana post erior. Es probablemente de origen iranio32 . El reino del Anticristo equivale en cierto modo a un retorno al caos. Por una pa rte, el Anticristo se presenta bajo la forma de un dragn o de un demonio33 , y esto recue rda el viejo mito del combate entre Dios y el Dragn. El combate haba tenido lugar al principio, ante s de la Creacin del Mundo, y tendr lugar de nuevo al fin. Por otra parte, cuando el Anticristo se a considerado como el falso Mesas, su reino representar la total subversin de los valores sociale s, morales y religiosos; dicho de otro modo: el retorno al Caos. En el curso de los siglos, e l Anticristo se identific con diferentes personajes histricos desde Nern hasta el Papa (por Lutero) . Interesa subrayar un hecho: ciertas pocas histricas, particularmente trgicas, se consideraro n como dominadas por el Anticristo pero se mantena siempre la esperanza de que su reino a nunciara al mismo tiempo la inminente venida de Cristo . Las catstrofes csmicas, las plagas, el terror 30

Mito y realidad Mircea Eliade histrico, el triunfo aparente del mal, constituan el sndrome apocalptico34 que deba p receder al retorno de Cristo y el milenio. MILENARISMOS CRISTIANOS El cristianismo, convertido en religin oficial del Imperio romano, conden el milen arismo como hertico, a pesar de que Padres ilustres lo hubieran profesado en el pasado. Pero la Iglesia haba aceptado la Historia, y el eschaton no era ya el acontecimiento inminente qu e fue durante las persecuciones. El Mundo, este mundo de aqu, con todos sus pecados, sus injusticia s y sus crueldades, continuaba. Slo Dios conoca la hora del Fin del Mundo, y slo una cosa p areca cierta: este fin no era inminente. Con el triunfo de la Iglesia, el Reino celest e se encontraba ya sobre la Tierra y en un cierto sentido el viejo mundo haba sido ya destruido. Se recono ce en el antimilenarismo oficial de la Iglesia la primera manifestacin de la doctrina del progreso. La Iglesia haba aceptado el Mundo tal como era, tratando de hacer la existencia humana un po co menos desgraciada de lo que era en las grandes crisis histricas. La Iglesia haba tomado esta posicin contra los profetas, los visionarios, los apocalpticos de toda suerte. Algunos siglos ms tarde, despus de la irrupcin del Islam en el Mediterrneo, pero sob re todo despus del siglo XI, los movimientos milenaristas y escatolgicos reapareciero n, dirigidos esta vez contra la Iglesia o contra su jerarqua. Un cierto nmero de notas comunes se destacan en estos movimientos: sus inspiradores esperan y proclaman la restauracin del paraso sobre la Tierra, despus de un perodo de prueba y de terribles cataclismos. El Fin inminente del Mun do tambin era esperado por Lutero. Durante siglos encontramos, en diferentes repeticiones, la misma idea religiosa: este mundo de aqu el Mundo de la Historia es injusto, abominable, demonac o; felizmente, est ya descomponindose, las catstrofes han comenzado, este viejo mundo se resquebraja por todos lados; en muy breve plazo, ser destruido, las fuerzas de la s tinieblas sern vencidas definitivamente y los buenos triunfarn, el Paraso ser recobrado. Todos los movimientos milenaristas y escatolgicos dan prueba de optimismo. Reaccionan frent e al terror de la historia con una fuerza que slo puede suscitar la extrema desesperacin. Pero, d espus de siglos, las grandes confesiones cristianas no conocen ya la tensin escatolgica. La espera del Fin del Mundo y la inminencia del juicio final no caracterizan ninguna de las grandes Ig lesias cristianas. El milenarismo sobrevive penosamente en algunas sectas cristianas recientes.

La mitologa escatolgica y milenarista ha hecho su reaparicin estos ltimos tiempos en Europa en dos movimientos polticos totalitarios. A pesar de estar radicalmente se cularizados en apariencia, el nazismo y el comunismo estn cargados de elementos escatolgicos, anu ncian el fin de este mundo y el principio de una era de abundancia y beatitud. Norman Cohn, e l autor del libro ms reciente sobre el milenarismo, escribe a propsito del nacional-socialismo y del marxismoleninismo: Mediante la jerga seudocientfica de que uno y otro se sirven, se encuentra una vis in de las cosas que recuerda especialmente las lucubraciones a las que se entregaba la gente en la Edad Media. La lucha final, decisiva, de los elegidos (ya sean arios o proletarios ) contr a las huestes del demonio (judos o burgueses); la alegra de dominar el mundo, o la de vivir en l a igualdad absoluta, o las dos a la vez, concedida, segn un decreto de la Providencia, a los elegidos, que encontrarn as una compensacin a todos sus sufrimientos; el cumplimiento de los ltimo s designios de la historia de un universo al fin desprovisto de mal, he aqu algunas viejas quimeras que todava hoy nos acarician35 . EL MILENARISMO EN LOS PRIMITIVOS 31

Mito y realidad Mircea Eliade

Pero es especialmente fuera del mundo occidental donde el mito del Fin del Mundo conoce, en nuestros das, un desarrollo extraordinario. Se trata de los innumerables movim ientos nativistas y milenaristas, de los cuales los ms conocidos son los cargo cults melanesios, pero q ue se encuentran tambin en otras regiones de Oceana y asimismo en las antiguas colonias europeas defrica. Con mucha probabilidad, la mayora de estos movimientos surgieron despus de contactos ms o menos prolongados con el cristianismo. Aunque sean casi siempre antiblancos y anticristianos, la mayora de estos milenarismos aborgenes comportan elementos esca tolgicos cristianos. En algunos casos, los aborgenes se revelan contra los misioneros prec isamente porque estos ltimos no se conducen como verdaderos cristianos y no creen, por ejemplo, e n la inminente venida de Cristo y en la resurreccin de los muertos. En Melanesia, los cargo cults han asimilado los mitos y los rituales del Ao Nuevo. Como hemos visto ya, las fiestas del Ao Nue vo implican la recreacin simblica del Mundo. Los adictos a los cargo cults creen tambin que el Cosmo s ser destruido y recreado y que la tribu recobrar una especie de Paraso: los muertos re sucitarn y no habr ni muerte ni enfermedad. Pero, como en la escatologa indoirania y judeocristi ana, esta Nueva Creacin de hecho, esta recuperacin del Paraso estar precedida de una serie de catstr s csmicas: la Tierra temblar, habr lluvias de llamas, las montaas se desplomarn y llena rn los valles, los blancos y los aborgenes no afectos al culto sern aniquilados, etc. La morfologa de los milenarismos primitivos es sumamente rica y compleja. Para nu estro propsito nos interesa poner de relieve algunos hechos36 : 1., los movimientos mile naristas pueden considerarse como un desarrollo del escenario mtico-ritual de la peridica renovacin del Mundo; 2., la influencia, directa o indirecta, de la escatologa cristiana parece estar si empre fuera de duda; 3., a pesar de estar atrados por los valores occidentales y desear apropiarse tant o la religin y la educacin de los blancos como sus riquezas y sus armas, los adictos a estos movimi entos milenaristas son antioccidentales; 4., tales movimientos estn siempre promovidos p or fuertes personalidades religiosas de tipo proftico y organizados o amplificados por poltic os o con fines polticos; 5., para todos estos movimientos, el milenio est inminente, pero no se in staurar sin cataclismos csmicos o catstrofes histricas. Es intil insistir sobre el carcter poltico, social y econmico de tales movimientos: es evidente. Pero su fuerza, su irradiacin, su creatividad no residen nicamente en es tos factores

socioeconmicos. Se trata de movimientos religiosos. Los afectos a ellos esperan y proclaman el Fin del Mundo para alcanzar una mejor condicin econmica y social pero, sobre todo, porque esperan una recreacin del Mundo y una restauracin de la beatitud humana . Tienen ham bre y sed de los bienes terrestres pero tambin de la inmortalidad, de la libertad y de l a beatitud paradisaca . Para ellos, el Fin del Mundo har posible la instauracin de una existenci a humana beatfica, perfecta y sin fin. Aadamos que, incluso all donde no se habla de un fin catastrfico, la idea de una regeneracin, de una recreacin del Mundo, constituye el elemento esencial del movim iento. El profeta o el fundador del culto proclama el inminente retorno a los orgenes y, por consiguiente, la recuperacin del estado paradisaco inicial. Indudablemente, en muchos casos este e stado paradisaco original representa la imagen idealizada de la situacin cultural y econmic a anterior a la llegada de los blancos. No es el nico ejemplo de una mitificacin del estado or iginario, de la historia antigua concebida como una Edad de Oro. Pero lo que interesa a nuestro pr opsito no es la realidad histrica, que se llega a veces a aislar y a separar de esta imaginera ex uberante, sino el hecho de que el Fin del Mundo el de la colonizacin y la espera de un Nuevo Mundo implican un retorno a los orgenes. El personaje mesinico se identifica con el Hroe cultural o el Antepasado mtico cuyo retorno se esperaba. Su llegada equivale a una reactualizac in de los Tiempos mticos del origen y, por tanto, a una recreacin del Mundo. La independenci a poltica y la libertad cultural proclamadas por los movimientos milenaristas de los pueblos co loniales se conciben como una recuperacin de un estado beatfico original. En suma: incluso sin destruccin apocalptica visible, este mundo, el viejo mundo, se abolir simblicamente y el Mundo paradisaco 32

Mito y realidad Mircea Eliade del origen se instauar en su lugar. EL FIN DEL MUNDO EN EL ARTE MODERNO Las sociedades occidentales no tienen nada comparable al optimismo de que da mue stras la escatologa comunista, de manera similar a los milenarismos primitivos. Por el con trario, existe hoy da el miedo, cada vez ms amenazador, de un Fin catastrfico del Mundo producido por las armas termonucleares. En la conciencia de los occidentales, este fin ser radical y defi nitivo; no le seguir una Nueva Creacin del Mundo. No nos es posible emprender aqu un anlisis sistemtico d e las mltiples expresiones del miedo atmico moderno. Pero otros fenmenos culturales occid entales nos parecen significativos para nuestra investigacin. Me refiero especialmente a la historia del arte occidental. Desde principios de siglo las artes plsticas, as como la literatura y la msica, han conocido transformaciones tan radicales que se ha podido hablar incluso de una de struccin del lenguaje artstico. Comenzada en la pintura, esta destruccin del lenguaje se ha extend ido a la poesa, a la novela y, recientemente, con Ionesco, al teatro. En ciertos casos se trata de una verdadera destruccin del Universo artstico establecido. Al contemplar algunas obra s recientes, se tiene la impresin de que el artista ha querido hacer tabula rasa de toda la histo ria de la pintura. Mas que una destruccin, es una regresin al Caos, a una especie de massa confusa pr imordial. Y, sin embargo, ante tales obras, se adivina que el artista est a la bsqueda de algo que no se ha expresado an. Le era preciso reducir a la nada las ruinas y los escombros acumula dos por las revoluciones plsticas precedentes; le era preciso llegar a una modalidad gremial de la materia para poder recomenzar a cero la historia del arte. En muchos artistas modernos se not a que la destruccin del lenguaje plstico no es sino la primera fase de un proceso ms complejo y que la recreacin de un nuevo Universo debe seguir necesariamente. En el arte moderno, el nihilismo y el pesimismo de los primeros revolucionarios y demoledores representan actitudes ya pasadas. En nuestros das, ningn gran artista cree en la degeneracin y desaparicin inminente de su arte. Desde este punto de vista, su acti tud se parece a la de los primitivos: han contribuido a la destruccin del Mundo es decir, a la destr uccin de su Mundo, de su Universo artstico con el fin de crear otro. Ahora bien: este fenmen o cultural es sumamente importante, pues son principalmente los artistas los representantes de las verdaderas fuerzas creadoras de una civilizacin o de una sociedad. Por su creacin, los artist

as anticipan lo que suceder a veces una o dos generaciones ms tarde en los dems sectores de la vida s ocial y cultural. Es significativo que la destruccin de los lenguajes artsticos haya coincidido con el desarrollo del psicoanlisis. La psicologa de las profundidades ha valorizado el in ters por los orgenes, inters que tan bien caracteriza al hombre de las sociedades arcaicas. Sera apasionante estudiar de cerca el proceso de revalorizacin del mito del Fin del Mundo en el ar te contemporneo. Se constatara que los artistas, lejos de ser los neurticos de los que se nos habla a veces, son, al contrario, mucho ms sanos psquicamente que muchos hombres modernos. Han comprendid o que un verdadero recomienzo no puede tener lugar ms que despus de un fin verdadero. Y son los artistas los primeros de los modernos que se han dedicado a destruir realmente s u Mundo para recrear un Universo artstico en el que el hombre pueda a la vez existir, contempl ar y soar. 33

Mito y realidad Mircea Eliade CAPITULO V EL TIEMPO PUEDE SER DOMINADO LA CERTIDUMBRE DE UN NUEVO COMIENZO El acercamiento que acabamos de esbozar entre el optimismo de los pueblos recientemente descolonizados y el de los artistas occidentales podra ampliarse y desarrollarse. En efecto, otras confrontaciones entre ciertas creencias de las sociedades tradicio nales y ciertos aspectos de la cultura moderna se imponen al espritu. Pero hemos reservado para ms tarde estas confrontaciones para no interrumpir el desarrollo de nuestra exposicin. Pues, si hemos examinado el tema mtico del Fin del Mundo, es sobre todo para poner de relieve las relacion es entre la escatologa y la cosmogona. Se recordar que hemos insistido, en el tercer captulo, en la suma importancia del escenario mtico-ritual de la regeneracin anual del Mundo. Hemos vi sto que este escenario implica el motivo de la perfeccin de los comienzos y que, a partir de un determinado momento histrico, este motivo se hace mvil; se hace apto para significar tanto la pe rfeccin de los comienzos en el pasado mtico como la que se operar en el futuro, despus de la d estruccin de este Mundo. En el largo excursus sobre los mitos del Fin del Mundo, analizados e n el ltimo captulo, hemos querido poner de relieve que, incluso en las escatologas, lo esenci al no es el hecho del Fin, sino la certidumbre de un nuevo comienzo. Ahora bien: este recomienzo e s, para hablar con propiedad, la rplica del comienzo absoluto, la cosmogona. Se podra decir que, tambin aqu, hemos encontrado la actitud espiritual que caracteriza al hombre arcaico, es dec ir, el valor excepcional acordado al conocimiento de los orgenes. En efecto, para el hombre de las sociedades arcaicas el conocimiento del origen de cada cosa (animal, planta, objeto csmico, etc.) confiere una especie de dominio mgico sobre ella: se sabe dnde encontrarla y cmo hacer que reapa rezca en el futuro. Se podra aplicar la misma frmula a propsito de los mitos escatolgicos: el co nocimiento de lo que ha tenido lugar ab origine de la cosmogona proporciona el saber lo que suceder en el futuro. La movilidad del origen del Mundo traduce la esperanza del hombre de que s u Mundo estar siempre all, aun cuando sea peridicamente destruido, en el sentido propio del trmino. Solucin desesperada? En modo alguno, pues la idea de la destruccin del Mundo no es en el fondo una idea pesimista. Por su propia duracin, el Mundo degenera y se agota; po r ello debe ser recreado simblicamente cada ao. Pero se ha podido aceptar la idea de la destruccin

apocalptica del Mundo porque se conoca la cosmogona, es decir, el secreto del origen del Mundo. FREUD Y EL CONOCIMIENTO DEL ORIGEN Sera intil insistir ms sobre el valor existencial del conocimiento del origen en las sociedades tradicionales. El comportamiento no es exclusivamente arcaico. El des eo de conocer el origen de las cosas caracteriza asimismo la cultura occidental. El siglo XVIII y el XIX han visto multiplicarse las investigaciones concernientes tanto al origen del Universo, de la vida, de las 34

Mito y realidad Mircea Eliade especies o del hombre como del origen de la sociedad, del lenguaje, de la religin y de todas las instituciones humanas. Se esfuerzan en conocer el origen y la historia de todo l o que nos rodea: el origen del sistema solar lo mismo que el de una institucin como el matrimonio o d e un juego de nios como las tres en raya. En el siglo XX el estudio cientfico de los comienzos ha tomado otra direccin. Para el psicoanlisis, por ejemplo, lo primordial verdadero es lo primordial humano, la prim era infancia. El nio vive en un tiempo mtico, paradisaco1 . El psicoanlisis ha elaborado tcnicas su sceptibles de revelarnos los comienzos de nuestra historia personal y, sobre todo, de identif icar el acontecimiento preciso que puso fin a la beatitud de la infancia y decidi la orie ntacin futura de nuestra existencia. Traducindolo a trminos del pensamiento arcaico, podra decirse qu e ha habido un Paraso (para el psicoanlisis, el estadio prenatal o el perodo que se extien de hasta el destete) y una ruptura , una catstrofe (el traumatismo infantil), y, cualquiera que se a la actitud del adulto en relacin con estos acontecimientos primordiales, no son menos consti tutivos de su ser2 . Es interesante constatar que, de todas las ciencias de la vida, slo el psicoanlisi s llega a la idea de que los comienzos de todo ser humano son beatficos y constituyen una especi e de Paraso, mientras que las otras ciencias de la vida insisten sobre todo en la prec ariedad e imperfeccin de los comienzos. Es el proceso, el devenir, la evolucin los que corri gen, poco a poco, la penosa pobreza de los comienzos. Dos ideas de Freud interesan para nuestro propsito: 1.a, la beatitud del origen y d e los comienzos del ser humano, y 2.a, la idea de que por el recuerdo o por un retorno ha cia atrs se pueden revivir algunos incidentes traumticos de la primera infancia. La beatitud del origen es, lo hemos visto, un tema bastante frecuente en las religiones arcaicas; est atestigua do asimismo en la India, el Irn, Grecia y el judeocristianismo. El hecho de que Freud postule la be atitud al principio de la existencia humana no quiere decir que el psicoanlisis tenga una estructura mitolgica ni que tome un tema mtico arcaico o que acepte el mito judeocristiano del Paraso y de la cada. El nico paralelo que podramos encontrar entre el psicoanlisis y la concepcin arcaica de la beatitud y de la perfeccin del origen se debe al hecho de que Freud descubriera el papel decisi vo del tiempo primordial y paradisaco de la primera infancia, la beatitud anterior a la ruptura

(i. e., el destete), es decir, antes de que el tiempo se convierta, para cada individuo, en el tiempo viv ido. En cuanto a la segunda idea freudiana que interesa para nuestro trabajo, es deci r, la vuelta hacia atrs por medio de la cual se espera poder reactualizar algunos acontecimient os decisivos de la primera infancia, justifica asimismo el paralelo con los comportamientos arca icos. Hemos citado un cierto nmero de ejemplos que ponen de relieve la creencia de que pueden reactu alizarse y, por tanto, revivirse los acontecimiento primordiales narrados en los mitos. Pero, sa lvo algunas excepciones (entre otras, las curaciones mgicas), estos ejemplos ilustran el reto rno colectivo hacia atrs. Era toda la comunidad, o una importante seccin de ella, la que reviva, gracia s a los rituales, los acontecimientos narrados en los mitos. La tcnica psicoanaltica hace posible un retorno individual al tiempo del origen. Ahora bien: este retorno existencial hacia atrs se conoce tambin en las sociedades arcaicas y desempea un importante papel en ciertas tcnicas psico fisiolgicas orientales. Este es el problema que vamos a estudiar ahora. TCNICAS TRADICIONALES DEL RETORNO HACIA ATRS 35

Mito y realidad Mircea Eliade No pretendemos, en modo alguno, comparar el psicoanlisis con las creencias y tcnic as primitivas u orientales. El fin del paralelo propuesto aqu es el demostrar que el re torno hacia atrs, cuya importancia para la comprensin del hombre y, sobre todo, para su curacin, ha visto Freud, se practicaba ya en las culturas extraeuropeas. Despus de todo lo que va d icho sobre la esperanza de renovar el Mundo repitiendo la cosmogona, no ser difcil comprender el fundamento de estas prcticas: el retorno individual al origen se concibe como una posibilida d de renovar y de regenerar la existencia del que lo hace. Pero, como se ver en seguida, el retorno al origen se puede efectuar para toda clase de fines y es susceptible de tener variados signi ficados. Existe, ante todo, el bien conocido simbolismo de los rituales iniciticos que imp lican un regressus ad uterum. Despus de haber estudiado extensamente este complejo en nues tro libro Nacimientos msticos, contentmonos aqu con algunas breves referencias. Desde los est adios arcaicos de cultura, la iniciacin de los adolescentes comporta una serie de ritos cuyo simbolismo es transparente: se trata de transformar al novicio en embrin para hacerle renacer a continuacin. La iniciacin equivale a un segundo nacimiento. Es por medio de la iniciacin cmo el ado lescente se convierte en un ser socialmente responsable y despierto culturalmente. El retorn o a la matriz se significa ya por la reclusin del nefito en una choza, ya por su devoracin simblica p or un monstruo, ya por la penetracin en un terreno sagrado identificado con el tero de l a Tierra Madre3 . Lo que aqu nos interesa es que, al lado de los ritos de pubertad, caractersticos d e las sociedades primitivas, existen asimismo en culturas ms complejas ritos iniciticos qu e comportan un regressus ad uterum. Para limitarnos de momento a la India, se dist ingue este motivo en tres tipos diferentes de ceremonias iniciticas. Existe, para empezar, la cerem onia upanayama, es decir, la introduccin del muchacho junto a su preceptor. El motivo de la gestacin y del renacimiento est aqu netamente expresado: se dice que el preceptor transforma al m uchacho en un embrin y lo guarda tres noches en su vientre4 . El que ha efectuado el upanayama n ace dos veces (dvi-ja). Existe asimismo la ceremonia diksa, impuesta a aquel que se prepa ra para el sacrificio del soma, y que consiste, propiamente hablando, en el retorno al esta do fetal5 . Por ltimo, el regressus ad uterum est anlogamente en el centro de la ceremonia hiranya-garbha , literalmente embrin de oro. Se introduce al recipiendario en un vaso de oro en forma de vaca, y

a la salida se le considera como recin nacido6 . En todos estos casos, el regressus ad uterum se opera con el fin de hacer nacer al recipiendario a un nuevo modo de ser o de regenerarle. Desde el punto de vista d e la estructura, el retorno a la matriz corresponde a la regresin del Universo al estado catico o embrio nario. Las tinieblas prenatales corresponden a la Noche anterior a la Creacin y a las tinieb las de la choza inicitica. Todos estos rituales iniciticos comportan un retorno a la matriz, y tanto los prim itivos como los indios tienen, bien entendido, un modelo mtico7 . Pero hay algo ms intere sante an que los mitos relativos a los ritos iniciticos de regressus ad uterum; son los mitos que relatan las aventuras de hroes o de hechiceros y chamanes que han operado el regressus en car ne y hueso, y no simblicamente. Un gran nmero de mitos destacan: 1., el devoramiento de un hroe po r un monstruo marino y su salida victoriosa despus de haber forzado el vientre de su d evorador; 2., la travesa inicitica de una vagina dentada o el peligroso descenso a una gruta o a un a hendidura asimiladas a la boca o al tero de la Tierra Madre. Todas estas aventuras constitu yen de hecho pruebas iniciticas, a consecuencia de las cuales el hroe victorioso adquiere un nu evo modo de ser8 . Los mitos y los ritos iniciticos del regressus ad uterum evidencian el hecho sigu iente: el retorno al origen prepara un nuevo nacimiento, pero ste no repite el primero, el na cimiento fsico. Hay propiamente renacimiento mstico, de orden espiritual; dicho de otro mod o: acceso a un modo nuevo de existencia (que comporta madurez sexual, participacin en lo sagrado y en la cultura; en resumen, abertura al Espritu). La idea fundamental es que, para acceder a un modo superior de existencia, hay que repetir la gestacin y el nacimiento, pero se repi ten ritualmente, 36

Mito y realidad Mircea Eliade simblicamente; en otros trminos: se trata de acciones orientadas hacia valores del Espritu y no a comportamientos referentes a la actividad psicofisiolgica. Nos ha sido preciso insistir en este punto para que no diera la impresin de que t odos los mitos y los ritos de retorno al origen se sitan en el mismo plano. Cierto es que el simbolismo es el mismo, pero los contextos son diferentes, y es la intencin revelada por el con texto la que nos da, en cada caso particular, su verdadera significacin. Como hemos visto, desde el ngu lo de la estructura es posible equiparar las tinieblas prenatales o las de la choza inicit ica a la Noche anterior a la Creacin. En efecto, la Noche de la que cada maana nace el Sol simbol iza el Caos primordial y la salida del Sol es una rplica de la cosmogona. Pero es evidente que este simbolismo cosmognico se enriquece con valores nuevos en el caso del nacimiento del antepasa do mtico, del nacimiento fsico de cada individuo y del renacimiento inicitico. Todo esto se dedu cir con mayor claridad de los ejemplos que vamos a discutir ahora. Veremos que el retorno al or igen ha servido de modelo a tcnicas fisiolgicas y psicomentales tendentes tanto a la regeneracin y a la longevidad como a la curacin y liberacin final. Hemos tenido ya ocasin de hacer not ar que el mito cosmognico se presta a mltiples aplicaciones, entre las cuales estn la curacin, la creacin potica, la introduccin del nio en la sociedad y la cultura, etc. Hemos visto asimis mo que el regressus ad uterum puede equipararse a una regresin al estado catico anterior a l a Creacin. Se comprende entonces por qu ciertas teraputicas arcaicas utilizan el retorno ritual a la matriz en vez de la recitacin ceremonial del mito cosmognico. Por ejemplo, en la India, incluso en nuestro das, la medicina tradicional opera el rejuvenecimiento de los ancianos y la regenerac in de los enfermos totalmente agotados enterrndolos en una fosa en forma de matriz. El simbolismo de l nuevo nacimiento es evidente. Se trata, por otra parte, de una costumbre atestiguada as imismo fuera de la India: la de enterrar los enfermos para hacerles nacer del seno de la Tierra Mad re9 . Se encuentra asimismo en China el prestigio teraputico del retorno al origen. El ta osmo concede una importancia considerable a la respiracin embrionaria, t'ai-si. Consiste en una respiracin de circuito cerrado, a la manera de un feto; el adepto trata de imitar la circulacin de la sangre y del hlito de la madre al nio y del nio a la madre. El prefacio T'ai-si k'e u kius (Frmulas orales de la respiracin embrionaria) lo dice expresamente: Volviendo a la ba se,

retornando al origen, se aleja la vejez, se vuelve al estado de feto10 . Un texto del taosmo moderno sincretista se expresa en estos trminos: Por eso l (Buddha), Julai (i. e., Tathgata) , en su gran misericordia, ha revelado el mtodo de trabajo (alqumico) del fuego y ha enseado a l os hombres a penetrar de nuevo en la matriz para rehacer su naturaleza (verdadera) y (la plen itud de) su porcin de vida11 .

Estamos, pues, en presencia de dos tcnicas msticas diferentes, pero solidarias, qu e persiguen la obtencin del retorno al origen: la respiracin embrionaria y el trabajo a qumico. Se sabe que estas dos tcnicas figuran entre los numerosos mtodos utilizados por lo s taostas para conquistar la juventud y la extrema longevidad (la inmortalidad). La experimentacin alqumica debe acompaarse de una meditacin mstica apropiada. Durante la fusin de los metales, el alquimista taosta se esfuerza en operar en su propio cuerpo la unin de los dos pri ncipios cosmolgicos, Cielo y Tierra, para reintegrar la situacin catica primordial, la que exista antes de la Creacin. Esta situacin primordial, llamada por lo dems expresamente estado catico huen), corresponde tanto a la del huevo o embrin como al estado paradisaco e inconsciente del mundo increado12 . El taosta se esfuerza en obtener este estado primordial ya mediante la meditacin que acompaa a la experimentacin alqumica, ya por la respiracin embrionaria. Pero la resp cin embrionaria se reduce en ltima instancia a lo que los textos llaman unificacin de lo s hlitos, tcnica bastante compleja que no podemos examinar aqu. Baste decir que la unificacin de los hlitos tiene un modelo cosmolgico. En efecto, segn las tradiciones taostas, los hlit n su origen se confundan y formaban un huevo, el Gran Uno, del que se separaron el Cie lo y la Tierra13 . El ideal de los taostas, es decir, la obtencin de la beatitud, de la juventud y de la longevidad (la inmortalidad), tena, pues, un modelo cosmolgico: era el estado de la unidad 37

Mito y realidad Mircea Eliade primordial. No tenemos una reactualizacin del mito cosmognico como en los rituales de curaciones que hemos recordado anteriormente. Tampoco se trata de reiterar la cr eacin csmica, sino de reencontrar el estado que preceda a la cosmogona, el caos. Pero el movimient o del pensamiento es el mismo: la salud y la juventud se obtienen por un retorno al ori gen, ya retorno a la matriz, ya retorno al Gran Uno csmico. Es, por tanto, importante hacer notar que tambin en China se cree que la enfermedad y la vejez se curan con el retorno al origen, el ni co medio que el pensamiento arcaico tena por eficaz para anular la obra del Tiempo. Pues se tr ata siempre, en definitiva, de abolir el tiempo transcurrido, de volver para atrs y de recomenzar l a existencia con la suma intacta de sus virtualidades. PARA CURARSE DE LA OBRA DEL TIEMPO La India es particularmente interesante a este respecto. El yoga y el budismo ha n desarrollado hasta un extremo desconocido en otras partes ciertas prcticas psicof isiolgicas del retorno hacia atrs. Evidentemente, el ritual no est presidido por un fin teraputico: ya no se practica el regressus ad uterum con vistas a la curacin o al rejuvenecimiento, ni una repeticin simblica de la cosmogona destinada a curar al paciente por una reinmersin en la ple nitud primordial. El yoga y el budismo se sitan en otro plano diferente al de las terapu ticas primitivas. Su fin ltimo no es la salud o el rejuvenecimiento, sino el dominio espiritual y l a salvacin. El yoga y el budismo son soteriologas, tcnicas msticas, filosofas, y, naturalmente, persigue n otros fines que las curaciones mgicas.

Con todo, no puede dejar de hacerse notar que estas tcnicas msticas indias present an analogas estructurales con las teraputicas arcaicas. Las filosofas, las tcnicas ascti cas y contemplativas indias persiguen todas el mismo fin: curar al hombre del dolor de la existencia en el Tiempo14 . Para el pensamiento indio, el sufrimiento fue instaurado y prolongado indefinidamente en el mundo por los karma, por la temporalidad: es la ley del karma la que impon e las innumerables transmigraciones, este retorno eterno a la existencia y, por consiguiente, al su frimiento. Librarse de la ley krmica equivale a la curacin. El Buddha es el rey de los mdicos, su mensaje s proclama como una medicina nueva. Quemando hasta el ltimo germen de una vida futura e s como se deroga definitivamente el ciclo krmico y se libera uno del Tiempo. As, pue s, uno de los residuos krmicos lo constituye la tcnica del retorno hacia atrs, con el fin de conoce r sus

existencias anteriores. Es una tcnica panindia. Est atestiguada en los Yoga-stra (I II, 18); es conocida de todos los sabios y contemplativos contemporneos de Buddha y fue pract icada y recomendada por el propio Buddha. Se trata de partir de un instante preciso, el ms cercano al momento presente, y de recorrer el tiempo al revs (pratiloman, a contrapelo ), para llegar ad originem cuando la pri mera existencia, al estallar en el Mundo, desencaden el Tiempo, y de alcanzar este insta nte paradjico anterior al cual el Tiempo no exista porque no se haba manifestado nada. Se compre nde el sentido y el fin de esta tcnica: aquel que remonte el tiempo debe reencontrar necesariame nte el punto de partida que, en definitiva, coincide con la cosmogona. Revivir sus ideas pasadas es asimismo comprenderlas y, hasta cierto punto, quemar sus pecados , es decir, la suma de actos colocados bajo el dominio de la ignorancia y capitalizados de una a otra existencia por la ley del karma. Pero hay algo ms importante: se llega al comienzo del Tiempo y se alcanza el No-Tiempo , el eterno presente que ha precedido la existencia temporal fundado por la primera existenc ia humana cada. Dicho de otro modo: partiendo de un momento cualquiera de la duracin temporal, se puede llegar a agotar esta duracin recorrindola al revs y desembocar finalmente en el No-Tiempo, e n la eternidad. Pero esto implica trascender la condicin humana y recuperar el estado no condicionado que ha precedido a la cada en el Tiempo y a la rueda de las existencias15 . 38

Mito y realidad Mircea Eliade

El Hatha-yoga y ciertas escuelas tntricas utilizan el mtodo denominado marchar cont ra corriente (ujna sdhana) o proceso regresivo (ulta), para obtener la inversin de todos los procesos psicofisiolgicos. El retorno, la regresin se traducen, en el que los realiza por el aniquilamiento del Cosmos y, por consiguiente, operan la salida del Tiempo, el acc eso a la inmortalidad. Por lo dems, en la concepcin tntrica, la inmortalidad no puede obteners e ms que deteniendo la manifestacin, es decir, el proceso de desintegracin; hay que mar char contra corriente (ujma sdhana) y recobrar la Unidad primordial, la que exista in illo tempo re, antes de la Creacin16 . Se trata, pues, de realizar, en su propio ser, el proceso de reabs orcin csmica y volver al origen. La Shivasamhit (I, 69 ss.) propone un ejercicio espiritual bastan te significativo: despus de haber descrito la creacin del Universo por Shiva, el texto describe el p roceso inverso de reabsorcin csmica, tal como debe ser vivido, experimentado por el yogui. Este ve cm o el elemento Tiempo se hace sutil y se disuelve en el elemento Agua, y cmo el Agua se d isuelve enel Fuego, el Fuego en el Aire, el Aire en el ter, etc., hasta que todo se reabsorbe en el Gran Brahmn17 . El yogui asiste al proceso inverso de la Creacin, se vuelve hacia atrs, ha sta el origen. Se puede parangonar esta experiencia yguica con la tcnica taosta que persigue el retorno al huevo y al Gran Uno primordial. Repitmoslo: no tratamos de colocar en el mismo plano las tcnicas msticas indias y c hinas y las teraputicas primitivas. Se trata de fenmenos culturales diferentes. Pero es significativo constatar una cierta continuidad del comportamiento humano con relacin al Tiempo a travs de las edades y en mltiples culturas. Puede definirse este comportamiento de la manera s iguiente: para curarse de la accin del Tiempo, hay que volver hacia atrs y alcanzar el comienzo del Mundo. Acabamos de ver que este retorno al origen se ha valorizado de diversas mane ras. En las culturas arcaicas y paleoorientales, la reiteracin del mito cosmognico tena com o finalidad la abolicin del Tiempo transcurrido y el recomienzo de una nueva existencia, con las formas vitales intactas. Para los msticos chinos e hindes, la finalidad no era ya recomenzar una nu eva existencia aqu abajo, sobre la Tierra, sino volver atrs y reintegrar el Gran Uno pri mordial. Pero, en estos ejemplos, como en todos los otros que hemos citado, el elemento especfic o y decisivo era siempre el retorno al origen. RECUPERAR EL PASADO Hemos recordado estos ejemplos para confrontar dos categoras de tcnicas: 1.a, el

psicoanlisis, y 2.a, los mtodos arcaicos y orientales, que comportan diversos proc edimientos de retorno al origen, encaminados adems a mltiples fines. Nuestro propsito no era discut ir detenidamente estos procedimientos, sino el mostrar que el retorno existencial a l origen, aunque especfico de la mentalidad arcaica, no constituye una conducta propia de esta men talidad. Freud ha elaborado una tcnica anloga a fin de permitir a un individuo moderno recuperar el contenido de ciertas experiencias originales. Hemos visto que existen varias posibilidades de v olver hacia atrs, pero las ms importantes son: 1.a, la reintegracin rpida y directa a la situacin primera (sea el Caos o el estado precosmognico, sea el momento de la Creacin), y 2.a, el retorn o progresivo al origen remontando el Tiempo, a partir del instante presente hasta el comienzo absol uto. En el primero de los casos se trata de una abolicin vertiginosa, es decir, casi instantn ea, del Cosmos (o del ser humano en cuanto resultado de una cierta duracin temporal) y de la restau racin de la situacin original (el Caos o a nivel antropolgico la simiente, el embrin). El pa entre la estructura de este mtodo y la de los escenarios mtico-rituales de regresin precipitada al Caos y la reiteracin de la cosmogona es evidente. En el segundo caso, el del retorno progresivo al origen, nos encontramos con una rememoracin minuciosa y exhaustiva de los acontecimientos personales e histricos. Cierto que en este ltimo caso el fin ltimo era quemar estos recuerdos y abolidos en cierto modo al revivirlos, 39

Mito y realidad Mircea Eliade desligndose de ellos. Pero no se trata ya de ar lo ms rpidamente posible el instante original. Por orar incluso los detalles ms insignificantes de la existencia nte gracias a este recuerdo como se consigue quemar el pasado, l presente. borrarlos instantneamente para alcanz el contrario, lo importante es remem (presente o anterior), pues es nicame dominarlo, impedir que intervenga en e

Se ve la diferencia con el primer tipo, cuyo modelo es la abolicin instantnea del Mundo y su recreacin. Aqu, la memoria desempea el papel principal. Se libera uno de la obra del Tiempo por la reminiscencia, por la anamnesis. Lo esencial es acordarse de todos los ac ontecimientos de que se ha sido testigo en la duracin temporal. Esta tcnica es, pues, solidaria de la concepcin arcaica que hemos discutido ampliamente, a saber: la importancia de conocer el o rigen y la historia de una cosa para poderla dominar. Cierto es que remontar el tiempo al revs implic a una experiencia tributaria de la memoria personal, mientras que el conocimiento del origen se reduce a la aprehensin de una historia primordial ejemplar, de un mito. Pero las estructur as son equiparables: se trata siempre de acordarse, en detalle y con mucha precisin, de lo que sucedi en los comienzos y desde entonces. Rozamos aqu un problema capital no slo para la comprensin del mito, sino, sobre tod o, para el desarrollo ulterior del pensamiento mtico. El conocimiento del origen y l a historia ejemplar de las cosas confiere una especie de dominio mgico sobre ellas. Pero este conocim iento abre asimismo el camino a las especulaciones sistemticas sobre el origen y las estruct uras del Mundo. Volveremos sobre este problema. Entre tanto tenemos que precisar desde ahora que la memoria se considera como el conocimiento por excelencia. El que sea capaz de recordarse di spone de una fuerza mgico-religiosa ms preciosa an que la del que conoce el origen de las cosas. En la antigua India, por ejemplo, se distingue claramente la diferencia entre el conocimiento o bjetivo del origen de las diferentes realidades y el conocimiento subjetivo basado en la memor ia de las existencias anteriores. Conocemos, oh sueo, tu lugar de nacimiento (jani-tram), exc lama el autor de un mito del Atharva Veda (VI, 46, 2). Sabemos, oh Agni!, que tu lugar de nacimiento es triple (Ibd., XIII, 3, 21). Gracias a este conocimiento del origen (el lugar de nac imiento), el hombre llega a defenderse del sueo y es capaz de manipular impunemente el fuego. Pero el conocimiento de sus propias existencias anteriores, es decir, de su histo ria

personal, confiere algo ms: una ciencia de tipo soteriolgico y el dominio del prop io destino. Aquel que se acuerde de sus nacimientos (=origen) y de sus vidas anteriores (=dura ciones constituidas por una serie considerable de sucesos experimentados) logra liberar se de los condicionamientos krmicos; en otros trminos: se hace dueo de su destino. Por eso la memoria absoluta la de Buddha, por ejemplo equivale a la omnisciencia y confiere a su posee dor el poder de cosmcrata. Ananda y otros discpulos de Buddha se acordaban de los nacimien tos, pertenecan al nmero de quienes se acordaban de los nacimientos. Vmadeva, autor de un clebre himno rigvdico, deca de s mismo: Encontrndome en la matriz, he conocido todos os nacimientos de los dioses (Rig Veda, IV, 27, 1). Krishna tambin conoce todas las ex istencias (Bhagavad-Gt, IV, 5)18 . Todos dioses, Buddhas, sabios, yoguis se encuentran entre l os que saben.

El conocimiento de las existencias anteriores no constituye una tcnica exclusivam ente india. Est atestiguada entre los chamanes. Vamos a ver que ha desempeado un papel importante en las especulaciones filosficas griegas. Pero lo que importa subrayar de momento es que el prestigio excepcional del conocimiento de los orgenes y de la historia antigua (es de cir, de las existencias anteriores) deriva, en ltima instancia, de la importancia concedida a l conocimiento de los mitos existenciales e histricos, de los mitos que relatan la constitucin de la co dicin humana. Como hemos dicho ya, esta condicin tiene una historia: ciertos acontecimien tos decisivos tuvieron lugar en poca mtica y a consecuencia de ello el hombre ha llega do a ser lo que es actualmente. Ahora bien: esta historia primordial, dramtica y a veces incluso trgica, no slo debe ser conocida, sino continuamente rememorada. Ms adelante se vern las consecue ncias de esta decisin, tomada por el hombre arcaico en un determinado momento de su histor ia, de revivir 40

Mito y realidad Mircea Eliade continuamente las crisis y las tragedias de su pasado mtico. 41

Mito y realidad Mircea Eliade CAPITULO VI MITOLOGA, ONTOLOGIA, HISTORIA LO ESENCIAL PRECEDE A LA EXISTENCIA Para el homo religiosus, lo esencial precede a la existencia. Esto es valedero t anto para el hombre de las sociedades primitivas y orientales como para el judo, el cristiano y el musulmn. El hombre es tal como es hoy da porque ha tenido lugar ab origine Una serie de ac ontecimientos. Los mitos le narran estos acontecimientos y, al hacerlo, le explican cmo y por qu fue constituido de esta manera. Para el homo religiosus, la existencia real, autntica, comienza e n el momento en que recibe la comunicacin de esta historia primordial y asume las consecuencias. Siempre hay historia divina, pues los personajes son los Seres Sobrenaturales y los Antepasa dos mticos. Un ejemplo: el hombre es mortal porque un antepasado divino perdi, estpidamente, la i nmortalidad, o porque un Ser Sobrenatural decidi quitrsela, o porque a consecuencia de un acont ecimiento mtico, se ha encontrado dotado a la vez de sexualidad y de mortalidad, etc. Ciert os mitos explican el origen de la muerte por un accidente o por una inadvertencia: el mensajero de Dios, un animal, olvida el mensaje o, perezoso, llega demasiado tarde, etc. Es una manera pintore sca de expresar lo absurdo de la muerte. Pero en estos casos tambin la historia contina siendo una his toria divina, porque el autor del mensaje es un Ser Sobrenatural y, a fin de cuentas, habra pod ido, si hubiera querido, anular el error de su mensajero. Si es cierto que los acontecimientos esenciales tuvieron lugar ab origine, estos acontecimientos no son los mismos para todas las religiones. Lo esencial es, para el judeocristiano, el drama del Paraso, que ha cimentado la actual condicin humana. P ara el mesopotamio, lo esencial es la formacin del Mundo por medio del cuerpo despedazad o del monstruo marino Tiamat y la creacin del hombre con la sangre del archidemonio Kin gu, mezclado con un poco de tierra (en resumen, con una sustancia derivada directamente del c uerpo de Tiamat). Para un australiano, lo esencial se reduce a una serie de acciones efectuadas por los Seres Sobrenaturales en los Tiempos del sueo. Es imposible presentar aqu todos los temas mticos que representan para las diferent es religiones lo esencial, el drama primordial que ha constituido al hombre tal como e

s hoy da. Baste recordar los tipos principales. Asimismo, lo que nos interesa en primer lu gar en este punto de la investigacin es descubrir las actitudes del homo religiosus en relacin a lo esen cial que le precede. Suponemos a priori que ha podido haber varias actitudes, porque, como a cabamos de ver, el contenido de ese esencial que se decidi en los Tiempos mticos vara de una visin re igiosa a otra. 42

Mito y realidad Mircea Eliade DEUS OTIOSUS Un gran nmero de tribus primitivas, especialmente las que han quedado en el estad io de la recogida y de la caza, conocen un Ser Supremo: pero no desempea apenas ningn papel en la vida religiosa. Por lo dems, se saben pocas cosas de l, sus mitos son poco numerosos y, en general, bastante simples. Este Ser Supremo es considerado como el creador del Mundo y de l hombre, pero abandon muy pronto sus creaciones y se retir al Cielo. A veces ni siquiera acab la creacin, y es otro Ser divino, su Hijo o su representante, el que se encarga del trabajo. Hemos discutido en otra parte la transformacin del Ser Supremo en deus otiosus; aqu nos limitaremos a unos cuantos ejemplos1 . Entre los Selk nam de la Tierra del Fuego, el Dios, que se llama Habita nte del Cielo o El que est en el Cielo, es eterno, omnisciente, todopoderoso, pero la Creacin la aca baron los antepasados mticos, creados tambin por el Ser Supremo antes de retirarse ms all de l as estrellas. Este Dios vive aislado de los hombres, indiferente a los asuntos del Mundo. No h ay imgenes, ni sacerdote. No se le dirigen oraciones ms que en caso de enfermedad (T, el de lo alt o, no me lleves a mi hijo; es todava demasiado pequeo) y se le hacen ofrendas especialmente en las inclemencias del tiempo. Los Yorubas de la Costa de los Esclavos creen en un Dios del Cielo llamado Oloru m (literalmente, Propietario del Cielo), que, despus de haber comenzado la creacin del Mundo, deja el cuidado de acabarlo y gobernarlo a un Dios inferior, Obatala. En cuanto a aqul, se retir definitivamente de los asuntos terrenos y humanos y no existen templos ni estatu as, ni sacerdotes de este Dios supremo convertido en deus otiosus. Con todo, se le invoca como ltimo r ecurso en tiempo de calamidades. Retirado en el Cielo, Ndyambi, el Dios supremo de los Hereros, ha abandonado a l a humanidad en manos de las divinidades inferiores. Por qu vamos a ofrecerle sacrific ios? explica un indgena . No tenemos por qu temerle, porque, a diferencia de nuestros mue rtos, no nos hace ningn dao2 . El Ser Supremo de los Tumbukas es demasiado grande para intere sarse en los asuntos ordinarios de los hombres. Dzingb, el Padre Universal de los Ew, no se invoca ms que en la sequa: Oh Cielo, a quien debemos agradecimiento, grande es la sequa; haz que llueva, que la tierra se refresque y que prosperen los campos!3 . El alejamiento

y el desinters delSer Supremo se expresan admirablemente en un dicho de los Gyria mas del frica Oriental, que describe as a su Dios: Mulugu (Dios) est en lo alto, mis manes estn abajo! Los Bante icen: Dios, despus de haber creado al hombre, no se preocupa ms de l. Y los Negrillos repit en: Dios se ha alejado de nosotros!4 . Como se ve por estos pocos ejemplos, el Ser Supremo parece haber perdido la actu alidad religiosa; est ausente del culto y los mitos muestran que se retir lejos de los hu manos; se ha convertido en un deus otiosus. El fenmeno se da, por otra parte, en las religione s ms complejas del Oriente antiguo y del mundo indomediterrneo: al Dios celeste, creador, omnisc iente y todopoderoso le sustituye un Dios fecundador, paredro de la Gran Diosa, epifana d e las fuerzas generatrices del Universo5 . Desde cierto punto de vista, puede decirse que el deus otiosus es el primer ejem plo de la muerte de Dios frenticamente proclamada por Nietszche. Un Dios Creador que se aleja del culto acaba por ser olvidado. El olvido de Dios, como su trascendencia absoluta, es un a expresin plstica de su inactualidad religiosa o, lo que viene a ser lo mismo, de su muerte. La desaparicin del Ser Supremo no se traduce por un empobrecimiento de la vida religiosa. Por e l contrario, podra decirse que las verdaderas religiones aparecen despus de su desaparicin: los mitos ms ricos y ms dramticos, los rituales ms extravagantes, los dioses y diosas de toda especie, l os Antepasados, las mscaras y las sociedades secretas, los templos, los sacerdocios, etc., todo esto se encuentra en las culturas que han superado el estadio de la recogida y la caza m enor, y en las que el Ser Supremo est o bien ausente (olvidado?), o bien profundamente amalgamado con ot ras figuras 43

Mito y realidad Mircea Eliade divinas, hasta el punto de hacerse irreconocible. El eclipse de Dios de que habla Martin Buber, el alejamiento y el silencio de Dios que obsesiona a algunos telogos contemporneos no son fenmenos modernos. La trascendencia del Ser Supremo ha servido siempre de excusa para la indiferencia del hombre a su re specto. Incluso cuando se le guarda un recuerdo, el hecho de que Dios est tan lejano justifica to da clase denegligencias, si no la total indiferencia. Los Fang de frica Ecuatoria l lo dicen con simplicidad, pero con mucha valenta: Dios (Nzame) est arriba, el hombre abajo; Dios es Dios, el hombre es el hombre; cada cual a lo suyo, cada cual en su casa6 . Este era, por otra parte, el punto de vista de Giordano Bruno: Dios come assoluto , non ha che far con noi (Spaccio della bestia trionfante). Pero puede hacerse una observacin: puede suceder que los hombres se acuerden del Ser Supremo olvidado o desatendido, especialmente en caso de una tormenta, epidemias , etc.). Vanse los ejemplos citados anteriormente (pg. 110). En general, no se acude a este Dios olvidado ms que agotados todos los recursos, cuando todas las gestiones hechas cerca de otra s figuras divinas han fracasado. El Dios Supremo de los Oraones es Dharmesh. En caso de crisis, se le sacrifica un gallo blanco y se exclama: Hemos intentado todo, pero an quedas t para socorrernos. .. Oh Dios!, t eres nuestro Creador. Ten piedad de nosotros!7 . Del mismo modo, los hebre os se alejaban de Yahv y se acercaban a los Ba als y a las Ashtarts cada vez que la histor ia se lo permita, cada vez que vivan una poca de paz y de relativa prosperidad econmica, pero se vean impulsados forzosamente hacia Dios en las catstrofes histricas. Entonces, gritaron al Eterno y dijeron: hemos pecado porque hemos abandonado al Eterno y hemos servido a los Ba a ls y a las Ashtarts; pero, ahora, lbranos de las manos de nuestros enemigos, y te serviremos ( I Samuel, XIII, 10). Pero incluso cuando el Dios supremo ha desaparecido completamente del culto y es t olvidado, su recuerdo sobrevive, disfrazado, degradado en los mitos y los cuentos del Paraso primordial, en las iniciaciones y en los relatos de los chamanes y medicine-men, en el simbolismo religioso (los smbolos del Centro del Mundo, del vuelo mgico y de la ascensin, los smbolos celestes y de la luz, etc.) y en ciertos tipos de mitos cosmognicos. Habra mucho q ue decir sobre el

problema del olvido de un Ser Supremo a nivel consciente de la vida religiosa cole ctiva y de su supervivencia larvada al nivel del inconsciente, o a nivel del smbolo, o, en fin, e n las experiencias estticas de algunos privilegiados. Pero la discusin de este problema nos alejara demasiado de nuestro propsito. Digamos nicamente que la supervivencia de un Ser Su premo en smbolos o en experiencias estticas individuales no deja de tener consecuencias en la historia religiosa de la humanidad arcaica. Basta a veces una experiencia semejante o la meditacin prolongada sobre uno de los smbolos celestes para que una fuerte personalidad rel igiosa redescubra al Ser Supremo. Gracias a tales experiencias o reflexiones, en ciertos casos la totalidad de la comunidad renueva radicalmente su vida religiosa. En suma, para todas estas culturas primitivas que han conocido un Ser Supremo, p ero lo han olvidado ms o menos, lo esencial consiste en estos elementos caractersticos: 1., Dios ha creado el mundo y el hombre; despus se ha retirado al Cielo; 2., este alejamiento se acom paa a veces de una ruptura de comunicaciones entre Cielo y Tierra o de un alejamiento considera ble del Cielo; en ciertos mitos, la proximidad inicial del Cielo y la presencia de Dios sobre la T ierra constituyen un sndrome paradisaco (al que hay que aadir la inmortalidad original del hombre, sus r elaciones amistosas con los animales y la ausencia de la necesidad de trabajar); 3., el lug ar de este deus otiosus ms o menos olvidado ha sido ocupado por diferentes divinidades, que tiene n en comn el 44

Mito y realidad Mircea Eliade estar ms prximas al hombre y le ayudan o le persiguen de una manera ms directa y ms continuada. Es chocante que el hombre de las sociedades arcaicas, en general muy preocupado por no olvidar los actos de los Seres Sobrenaturales de que le hablan sus mitos, ha olv idado ya al Dios creador convertido en deus otiosus. El Creador no sobrevive al culto ms que cuand o se presenta bajo la forma de un demiurgo o de un Ser Sobrenatural que ha dado forma al paisa je familiar (el Mundo); esto es lo que ocurre en Australia. Con ocasin de las ceremonias de renovac in del Mundo, se le hace estar presente a este Ser Sobrenatural por medio del rito. Se comprende la razn: aqu, el Creador es asimismo autor del alimento. No slo ha creado al Mundo y a los Antepasados, sino que tambin ha producido los animales y las plantas que permiten vivir a los humanos8 . LA DIVINIDAD ASESINADA Al lado de los Dioses Supremos y creadores que pasan a ser dii otiosi y se eclip san, la historia de las religiones conoce Dioses que desaparecen porque les dieron muert e los hombres (precisando ms, los Antepasados mticos). Contrariamente a la muerte del deus otiosus , que no deja sino un vaco rpidamente ocupado por otras figuras religiosas, la muerte viole nta de estas divinidades es creadora. Algo muy importante para la existencia humana aparece a consecuencia de su muerte. An ms: esta creacin participa de la sustancia de la divinidad asesinada y, por consiguiente, prolonga en cierto modo la existencia. Asesinada in illo tempore, la divinidad sobrevive en los ritos mediante los cuales el crimen se reactualiza peridicamente ; en otros casos, sobrevive especialmente en las formas vivas (animales, plantas) que han surgido de su cuerpo. La divinidad asesinada no se olvida jamas, aunque puedan olvidarse algunos detal les de su mito. Menos an se puede olvidar que es especialmente despus de su muerte cuando se hace indispensable a los humanos. Veremos en seguida que en numerosos casos est presen te en el propio cuerpo del hombre, sobre todo por los aumentos que consume. Mejor dicho: la muerte de la divinidad cambia radicalmente el modo de ser del hombre. En ciertos mitos, el ho mbre pasa a ser tambin mortal y sexuado. En otros mitos, el asesinato inspira el escenario de un ritual inicitico, es decir, de la ceremonia que transforma al hombre natural (el nio) en hombre cultural . La morfologa de estas divinidades es extremadamente rica y sus mitos son numeroso

s. Sin embargo, hay algunas notas comunes que son esenciales: estas divinidades no son cosmognicas; han aparecido sobre la Tierra despus de la Creacin y no han permanecido en ella mu cho tiempo; asesinadas por los hombres, no fueron vengadas y no han guardado siquiera rencor a los asesinos; por el contrario, les han mostrado cmo sacar provecho de su muerte. La existencia de estas divinidades es a la vez misteriosa y dramtica. La mayor parte del tiempo se ignor a su origen: se sabe solamente que han venido sobre la Tierra para ser tiles a los hombres, y que su obra maestra deriva directamente de su muerte violenta. Se puede decir tambin que estas divini dades son las primeras cuya historia anticipa la historia humana: por una parte, su existencia est limitada en el Tiempo; por otra, su muerte trgica vale para constituir la condicin humana. En el estado actual de la investigacin es difcil precisar en qu estadio cultural se articul netamente este tipo de divinidades. Como ha mostrado Jensen, y como veremos en s eguida, los ejemplos ms especficos se encuentran en los paleocultivadores, es decir, en los cu ltivadores de tubrculos. Pero este tipo de divinidad est atestiguado asimismo en Australia y, se gn parece, muy raramente, entre los cazadores africanos. He aqu un mito australiano: un gigante antropomorfo, Lumaluma, que era al mismo tiempo una ballena, lleg de la costa y, dirigindose hac ia el Oeste, se comi a cuantos hombres encontr en su camino. Los supervivientes se preguntaban por qu disminua su nmero. Se pusieron a espiar y descubrieron a la ballena en la playa, c on el estmago 45

Mito y realidad Mircea Eliade lleno. Dada la alarma, se reunieron, y a la maana siguiente atacaron a la ballena con lanzas. Le abrieron el vientre y sacaron los esqueletos. La ballena les dijo: No me matis y a ntes de mi muerte os mostrar todos los rituales iniciticos que conozco. La ballena efectu el ri tual ma'raiin, mostrando a los hombres cmo hay que bailar y todo lo dems. Hacemos esto les dijo , y vosotros hacis esto: todo esto yo os lo doy y os muestro todo esto. Despus de haber les enseado el ritual ma'raiin, la ballena les revel otros. Por ltimo, se retir al mar, y les d ijo: No me llamis ms Lumaluma, cambio de nombre. Me llamaris nauwulnauwul, porque actualmente vivo e n el agua salada9 . El gigante antropomorfo-ballena tragaba a los hombres para iniciarlos. Los hombr es no lo saban y la mataron, pero antes de morir (es decir, antes de cambiarse definitivamen te en ballena), Lumaluma les revel los rituales iniciticos. Ahora bien, estos rituales s imbolizan ms o menos explcitamente una muerte seguida de resurreccin. En la tribu australiana Karadjeri, los dos hermanos Bagadjimbiri corrieron una s uerte similar. En los Tiempos del sueo emergieron del suelo bajo la forma de dingos, pero se convirtieron a continuacin en dos gigantes humanos. Modificaron el paisaje y civi lizaron a los Karadjeri, revelndoles, entre otros, los rituales iniciticos. Pero un hombre (i. e ., un Antepasado mtico) los mat con una lanza. Resucitados por la leche de su madre, los Bagadjimbi ri se transformaron en serpientes de agua, mientras que sus espritus se elevaban al Cie lo y se convertan en lo que los europeos llaman las nubes de Magallanes. Desde entonces, los Karad jeri se comportan exactamente como los dos hermanos mticos e imitan minuciosamente todo lo que aqull os revelaron a sus Antepasados, en primer lugar las ceremonias de iniciacin10 .

El ejemplo africano que sigue es el de una sociedad secreta de los Mandja y de l os Banda, pero hay razones para suponer que el mismo escenario est atestiguado en niveles c ulturales ms arcaicos. La sociedad se llama Ngakola y los rituales iniciticos reactualizan est e mito. Ngakola viva en otro tiempo en la Tierra. Tena el cuerpo muy negro y cubierto de largos pe los. Nadie saba de dnde vena, pero viva en la espesura. Tena el poder de matar a un hombre y resucit arlo. Se dirigi a los hombres: Enviadme gentes, me las comer y las vomitar renovadas. Se sigui su consejo, pero como Ngakola no devolvi ms que la mitad de lo que se haba tragado, lo s hombres decidieron matarlo: le dieron a comer grandes cantidades de yuca a la que haban me zclado

piedras, de manera que lograron debilitar al monstruo y pudieron matarlo a golpe s de cuchillo y azagaya. Este mito cimenta y justifica los rituales de la sociedad secreta. Una p iedra plana sagrada desempea un papel muy importante en las ceremonias iniciticas. Segn la tradicin, est a piedra sagrada fue sacada del vientre de Ngakola. Se introduce al nefito en una cabaa que simboliza el cuerpo del monstruo. All oye la lgubre voz de Ngakola y all es azotado y sometido a tortura; pues se dice que entonces ha entrado en el vientre de Ngakola y est siendo digerido. Los otros iniciados cantan a coro: Ngakola, cgenos las entraas de todos; Ngakola, cgenos los hg dos de todos! Despus de haber afrontado otras pruebas, el maestro iniciador anuncia al fi n que Ngakola, que se haba comido al nefito, acaba de vomitarlo11 . Como hemos dicho, este mito y este ritual se parecen a otras iniciaciones africa nas de tipo arcaico. En efecto, los ritos africanos de pubertad que entraan la circuncisin se pueden reducir a los siguientes elementos: los maestros iniciadores encarnan a las fieras divinas y matan a los novicios al circuncidarles; este crimen inicitico se apoya sobre un mito en que i nterviene un Animal primordial, que mataba a los humanos para resucitarlos cambiados; el Animal acababa por ser derribado, y este acontecimiento mtico se reitera ritualmente por la circ uncisin de los novicios; matado por la fiera (representada por el maestro iniciador), el novicio resucita a continuacin revistiendo su piel12 . Se puede reconstituir el tema mtico-ritual de la siguiente manera: 1., un Ser Sobr enatural mata a los hombres (para iniciarlos); 2., al no comprender el sentido de esta mue rte inicitica, los hombres se vengan dndole muerte; pero a continuacin fundan ceremonias secretas en relacin con el drama primordial; 3., se le hace estar presente al Ser Sobrenatural en estas c eremonias por 46

Mito y realidad Mircea Eliade medio de una imagen o de un objeto sagrado, que se considera que representan su cuerpo o su voz13 . HAINUWELE Y LOS DEMA Los mitos de esta categora se caracterizan por el hecho de que el asesinato primo rdial de un Ser Sobrenatural ha dado lugar a rituales iniciticos, gracias a los cuales los ho mbres alcanzan una existencia superior. Es asimismo digno de notar que este asesinato no est conside rado como un crimen; si as fuera, no se le reactualizara peridicamente en los rituales. Esto se destaca con mayor claridad del estudio del complejo mtico-ritual especfico de los paleocultivadores. Ad. E. Jensen ha mostrado que la vida religiosa de los cultivadores de tubrculos de la zona tropic al se concentra alrededor de divinidades del tipo dema, tomando este trmino dema de los Marind-an im de Nueva Guinea. Los Marind-anim designan bajo este trmino los creadores divinos y los ser es primordiales que existan en los Tiempos mticos. Los dema se describen ya bajo forma humana, ya bajo la de animales y plantas. El mito central narra la muerte de la divinidad-dema a manos de los dema14 . Clebre entre todos es el mito de la joven Hainuwele, recogido por Jensen en Ceram , una de las islas de Nueva Guinea. Veamos su asunto: en los tiempos mticos, un hombre, Ameta, encontr un cerdo salvaje cuando iba de caza. Al tratar de escapar, el cerdo se ahog en un la go. Sobre sus defensas encontr una nuez de coco. Aquella noche so con la nuez y recibi orden de pl antarla, lo que hizo al da siguiente. A los tres das naci un cocotero y despus de tres das florec i. Ameta trep para cortar las flores y prepararse una bebida. Pero se cort un dedo y la san gre cay sobre la flor. A los nueve das descubri que haba un recin nacido, una nia, sobre la flor. Amet a la tom y la envolvi en flores de cocotero. A los tres das la niita se convirti en una joven c asadera y la llam Hainuwele (rama de cocotero). Durante el gran festival Maro, Hainuwele se inst al en el centro del lugar de la danza y, durante nueve noches, distribuy dones a los danza rines. Pero, el noveno da, los hombres cavaron una fosa en medio de la plaza y durante la danza a rrojaron a Hainuwele. Se tap la fosa y los hombres bailaron por encima. Al da siguiente, al ver que Hainuwele no volva a la casa, Ameta adivin que haba sido asesinada. Descubri el cuerpo, lo desenterr y lo cort en pedazos, que enterr en dive rsos lugares, a excepcin de sus brazos. Los trozos as enterrados dieron nacimiento a plantas des conocidas hasta entonces, sobre todo a tubrculos, que a partir de entonces constituyen el princip

al alimento de los humanos. Ameta llev los brazos de Hainuwele a otra divinidad dema, Satene. Sobre la pista de baile, Satene dibuj una espiral, de nueve vueltas, y se coloc en el medio. Con los brazos de Hainuwele construy una puerta y reuni a los danzarines. Como habis matado les dijo no quiero vivir aqu. Partir hoy mismo. Ahora tenis que venir hasta m a travs de esta pue rta. Los que lograron pasar continuaron siendo seres humanos. Los otros se transformaron en animales (cerdos, pjaros, peces) o en espritus. Satene anunci que despus de su marcha los hom bres tan slo la volveran a encontrar despus de muertos, y desapareci de la superficie de la T ierra15 . Ad. J. Jensen ha sealado la importancia de este mito para la comprensin de la reli gin de la imagen del mundo de los paleocultivadores. El asesinato de una divinidad-dema por los dema, Antepasados de la humanidad actual, pone fin a una poca (que no puede considerars e paradisaca) e inaugura la poca en la que vivimos hoy da. Los dema se convirtieron en hombres, es decir, en seres sexuados y mortales. En cuanto a la divinidad dema a sesinada, subsiste tanto en sus propias creaciones (plantas alimenticias, animales, etc.) como en l a casa de los muertos en que se transforma, o en el modo de ser de la muerte, modo que ella ha fundado c on su propia muerte. Podra decirse que la divinidad dema enmascara su existencia en las diferent es modalidades de existir que inaugur con su muerte violenta: el reino subterrneo de los muertos, las plantas y los animales surgidos de su cuerpo despedazado, la sexualidad, el nuev o modo de existir sobre la Tierra (es decir, de ser mortal). La muerte violenta en la divinidad de ma no es slo una 47

Mito y realidad Mircea Eliade muerte creadora, sino tambin un medio de estar continuamente presente en la vida de los humanos, e incluso en su muerte. Pues al nutrirse de plantas y animales surgidos de su propio cuerpo, se nutren en realidad de la propia sustancia de la divinidad dema. Hainu wele, por ejemplo, sobrevive en la nuez de coco, en los tubrculos y en los cerdos que comen los homb res. Pero, como ha demostrado muy bien Jensen16 , el sacrificio del cerdo es una representacin del asesinato de Hainuwele. Y su repeticin no tiene otro sentido que rememorar el acto divino ejem plar que dio nacimiento a todo lo que existe hoy sobre la Tierra. Para los paleocultivadores, pues, lo esencial se concentra en este asesinato primo rdial. Y ya que la vida religiosa consiste, para hablar con propiedad, en la rememoracin d e este acto, el pecado ms grave es el olvido de un episodio cualquiera del drama divino primordial. Los diferentes momentos de la vida religiosa recuerdan continuamente el acontecimien to que tuvo lugar in illo tempore, y al hacerlo ayudan a los hombres a conservar la conciencia del origen divino del Mundo actual. Como escribi Jensen17 , las ceremonias de pubertad recuerdan el hec ho de que la capacidad de procrear, para los hombres, deriva del primer asesinato mtico e ilum inan asimismo el hecho de que la mortalidad es inseparable de la procreacin. Las ceremonias funera rias, que se refieren al viaje del muerto al reino de los muertos, recuerdan que el viaje no es ms que una repeticin del primero, efectuado por la divinidad-dema. Pero es, ante todo, la re iteracin de la representacin de la muerte de la divinidad-dema la que constituye el elemento ese ncial. Sacrificios humanos o sacrificios de animales no son sino la rememoracin solemne del asesinat o primordial. Y el canibalismo se explica por la misma idea que est sobrentendida en la consumi cin de los tubrculos, a saber: que, de una manera o de otra, los hombres se comen siempre a la divinidad. Las ceremonias religiosas son, por consiguiente, fiestas de recuerdo. Saber quiere decir aprender el mito central (el asesinato de la divinidad y sus consecuencias) y es forzarse en no olvidarlo. El verdadero sacrilegio es el olvido del acto divino. La falta, el pecad o, el sacrilegio consiste en no haberse acordado de que la forma actual de la existencia h umana es el resultado de una accin divina. As, por ejemplo, entre los Wemales, la Luna es una divinidaddema, se considera que tiene su menstruacin en la poca de la luna nueva y permanece invi sible durante tres noches. Por esta razn se asla a las mujeres durante sus reglas en cho zas especiales.

Toda infraccin de esta prohibicin entraa una ceremonia expiatoria. La mujer lleva u n animal a la casa cultual, donde se renen los hombres influyentes, se reconoce culpable y se v a. Los hombres sacrifican el animal, lo asan y se lo comen. Este rito de matanza es una conmemo racin del primer sacrificio sangriento, es decir, del asesinato primordial. Lgicamente se expa el sa crilegio de no haberse acordado acordndose con una intensidad especial. Y, por su sentido origin al, el sacrificio cruento en una llamada de este gnero especialmente intensa18 . YA NO ONTOLOGIA, SINO HISTORIA

En cuanto a la estructura, todos estos mitos lo son de origen. Nos revelan el or igen de la condicin actual del hombre, de las plantas alimenticias y de los animales, de la muerte, de las instituciones religiosas (iniciaciones de pubertad, sociedades secretas, sacrifi cios cruentos, etc.) y de las reglas de conducta y comportamientos humanos. Para todas estas religiones lo esencial no se decidi en la Creacin del Mundo, sino despus, en un determinado momento de la poca mti ca. Se trata siempre de un Tiempo mtico, pero ya no es el primero, ese que puede llamarse Tiempo cosmognico. Lo esencial no es ya solidario de una antologa (cmo el Mundo lo real h llegado a ser), sino de una historia. Historia divina y humana a la vez, puesto que es el resultado de un drama representado por los Antepasados de los hombres y por Seres Sobrenatura les de otro tipo que los Dioses creadores, todopoderosos e inmortales. Estos Seres divinos son su sceptibles de cambiar de modalidad; en efecto, mueren y se transforman en otra cosa, pero esta mu erte no es un aniquilamiento, no perecen definitivamente, sino que sobreviven en sus creaci ones. Mejor dicho: 48

Mito y realidad Mircea Eliade su muerte a manos de los Antepasados mticos no slo ha modificado su modo de existe ncia, sino tambin el de los humanos. Desde el asesinato primordial, una relacin indisoluble s e cre entre los Seres divinos del tipo dema y los hombres. Existe actualmente entre ellos una es pecie de comunin; el hombre se alimenta de Dios, y al morir, se une a l en el reino de los mu ertos.

Son los primeros mitos patticos y trgicos. En las culturas posteriores la que se ll ama la cultura de los seores y, ms tarde, las culturas urbanas del Oriente Prximo antiguo ot as mitologas patticas y violentas van a desarrollarse. No entra en el propsito de este librito examinarlas todas. Recordemos, no obstante, que el Ser Supremo celeste y creador no recupera su actividad religiosa ms que en ciertas culturas pastorales (especialmente en los t urco-mongoles y en el monotesmo de Moiss, en la reforma de Zaratustra y en el Islam). A pesar de que se recuerde incluso su nombre Anu, de los mesopotamios; El, de los cananeos; Dyaus, de los in dios vdicos; Uranos, de los griegos , el Ser Supremo desempea un papel importante en la vida rel igiosa y est mediocremente representado en la mitologa (a veces est completamente ausente; por ejemplo, Dyaus). La pasividad y la ociosidad de Uranos se expresan plsticamente por la castr acin: se ha convertido en impotente e incapaz de intervenir en el Mundo. En la India Vdica, Var una ha ocupado el lugar de Dyaus, pero l asimismo cede el paso a un Dios joven y guerrer o, Indra, para borrarse definitivamente ante Visn y Shiva. Deja la primaca a Ba al, como Anu a Mard uk. Con excepcin de Marduk, todos estos dioses supremos no son creadores en el sentido estr icto del trmino. No han creado el Mundo; slo le han organizado y han asumido la responsabil idad de mantener en l el orden y la fertilidad. Ante todo, son Fecundadores, como Zeus o Ba al, que, con sus hierogamias con las diosas de la Tierra, aseguran la fertilidad de los campo s y la opulencia de las cosechas19 . El propio Marduk no es sino el creador del mundo de aqu, del Uni verso tal como existe hoy da. Otro Mundo casi impensable para nosotros por ser de naturaleza fluida , un Ocano y no un Cosmos exista antes que el actual: era el Mundo dominado por Tiamat y su esposo, y en el que habitaban tres generaciones de Dioses. Estas breves indicaciones son suficientes. Lo que importa subrayar es que las gr andes mitologas del politesmo euroasitico, que corresponden a las primeras civilizaciones histricas, se interesan cada vez ms en lo que sucedi despus de la creacin de la Tierra, e incluso despus de

la creacin (o la aparicin) del hombre. El nfasis recae ahora en lo que ha sucedido a los Dioses y no en lo que han creado. Cierto es que siempre hay un aspecto creador ms o menos ev idente en toda aventura divina, pero lo que se considera cada vez ms importante no es ya el resultado de esta aventura, sino la secuencia de acontecimientos dramticos que la constituye. Las i nnumerables aventuras de Ba al, de Zeus, de Indra o las de sus colegas en los respectivos pant eones, representan los temas mitolgicos ms populares. Mencionemos tambin los mitos patticos de los Dioses jvenes que mueren asesinados o por accidente (Osiris, Tammuz, Attis, Adonis, etc.) y a veces resucitan, o de un a Diosa que desciende a los Infiernos (Ishtar) o de una Joven divina que es obligada a desce nder a ellos (Persfone). Estas muertes, como la de Hainuwele, son creadoras en el sentido de que s e encuentran en una cierta relacin con la vegetacin. Alrededor de una de estas muert es violentas, o del descenso de una divinidad a los Infiernos, van a formarse ms tarde las religi ones mistricas. Pero estas muertes, aunque patticas, no han suscitado mitologas ricas y variadas. Como Hainuwele, estos Dioses que mueren y (a veces) resucitan han agotado su destino dramtico en este episodio central. Y, como en el caso de Hainuwele, su muerte es significativa pa ra la condicin humana: ceremonias en relacin con la vegetacin (Osiris, Tammuz, Persfone, etc.) o i nstituciones iniciticas (Misterios) debieron su origen a este acontecimiento trgico. Las grandes mitologas las consagradas por poetas como Homero y Hesiodo y los bardo s annimos del Mahbhrata, o elaborados por los ritualistas y telogos (como en Egipto, I ndia y Mesopotamia) se sienten cada vez ms atradas por la narracin de los gesta de los Dios es. Y en un determinado momento de la Historia, especialmente en Grecia y en la India, y tambin en Egipto, una lite comienza a desinteresarse de esta historia divina y llega (como en Grecia) a no 49

Mito y realidad Mircea Eliade creer ya en los mitos, a pesar de pretender creer todava en los dioses. LOS PRINCIPIOS DE LA DESMITIFICACIN Es este ltimo el primer ejemplo conocido, en la historia de las religiones, de un proceso consciente y caracterizado de desmitificacin. Bien es verdad que, incluso en las cu lturas arcaicas, poda suceder que se despojase a un mito de su significacin religiosa y s e convirtiera as en leyenda o cuento de nios, pero haba otros mitos que conservaban su vigencia. En cualquier caso, no se trataba, como en la Grecia de los presocrticos y en la India de los U panishads, de un fenmeno cultural de primer orden y cuyas consecuencias se ha comprobado que son i ncalculables. En efecto, despus de este proceso de desmitificacin las mitologas griega y brahmnica o podan ya representar para las lites respectivas lo mismo que haban representado par a sus abuelos. Para estas lites, lo esencial no haba que buscarlo ya en la historia de los Dioses, sino en una situacin primordial que preceda a esta historia. Asistimos a un esfuerzo para ir ms all de la mitologa en cuanto historia divina y para acceder a la fuente primera de donde brot lo real, para identificar la matriz del Ser. Gracias a la busca de la fuente, del principio, d e la arch, es como la especulacin filosfica reencontr, por un breve intervalo, la cosmogona; ya no se trat aba de un mito cosmognico, sino de un problema ontolgico. Se accede, pues, a lo esencial por un retorno prodigioso hacia atrs: no ya un regre ssus obtenido por medios rituales, sino un retorno hacia atrs operado por un esfuerzo de l pensamiento. En este sentido podra decirse que las primeras especulaciones filosfi cas derivan de las mitologas: el pensamiento se esfuerza por identificar y comprender el comienzo absoluto de que hablan las cosmogonas, de desvelar el misterio de la Creacin del Mundo, el mis terio, en suma, de la aparicin del Ser. Pero se ver que la desmitificacin de la religin griega y el triunfo, con Scrates y Platn, de la filosofa rigurosa y sistemtica no abolieron definitivamente el pensami ento mtico. Por otra parte, se hace difcil concebir la superacin radical del pensamiento mtico mientras el prestigio de los orgenes se mantiene intacto y se considera el olvido de lo que suc edi in illo tempore o en un mundo trascendental como el obstculo principal para el conocimiento o la salvacin. Veremos cmo Platn es an solidario de esta manera de pensar arcaica. Y en l a cosmologa de Aristteles sobreviven an venerables temas mitolgicos.

Muy probablemente, el genio griego hubiera sido impotente para exorcizar, por su s propios medios, el pensamiento mtico, aun cuando este ltimo Dios hubiera sido destronado y sus mitos hubieran quedado degradados a la categora de cuento de nios. As, pues, por una part e, el genio filosfico griego aceptaba lo esencial del pensamiento mtico, el eterno retorno de las cosas, la visin cclica de la vida csmica y humana, y, por otra parte, el espritu griego no est imaba que la Historia pudiera convertirse en objeto de conocimiento. La fsica y la metafsica gr iegas desarrollan algunos temas constitutivos del pensamiento mtico: la importancia del origen de l a arch; lo esencial que precede a la existencia humana; el papel decisivo de la memoria, et c. Esto no quiere decir, evidentemente, que no exista solucin de continuidad entre el mito griego y la filosofa. Pero se concibe muy bien que el pensamiento filosfico pudiera utilizar y prolongar la visin mtica de la realidad csmica y de la existencia humana. Tan slo gracias al descubrimiento de la Historia, y ms exactamente, al despertar d e la conciencia histrica en el judeocristianismo y su desarrollo con Hegel y sus suces ores, tan slo gracias a la asimilacin radical de esta nueva manera de ser en el Mundo que repre senta la existencia humana, se pudo superar el mito. Pero se duda en afirmar que el pensa miento mtico haya sido abolido. Como veremos en seguida, ha logrado sobrevivir, aunque radica lmente cambiado (por no decir perfectamente camuflado). Y lo ms chocante es que perdura especialm ente en la 50

Mito y realidad Mircea Eliade historiografa. 51

Mito y realidad Mircea Eliade CAPITULO VII MITOLOGA DE LA MEMORIA Y DEL OLVIDO CUANDO UN YOGUI SE ENAMORA DE UNA REINA... Matsyendranth y Gorakhnth se cuentan entre los maestros yoguis mas populares de la Edad Media india. Sus proezas mgicas dieron origen a una riqusima literatura pica. Uno de los episodios centrales de este folklore mitolgico est constituido por la amnesia de M atsyendranth. Segn una de las versiones ms conocidas, este maestro yogui, cuando se encontraba e n Ceiln, se enamor de la reina y se instal en su palacio, olvidando por completo su identidad. Segn una variante nepalesa, Matsyendranth sucumbi a la tentacin en las siguientes condicione s: quedando su cuerpo a cuidado de su discpulo, su espritu penetr en el cadver de un rey que aca baba de morir, y le reanim. Es el milagro yguico tan conocido del paso de un cuerpo a otro; los santos han recurrido a veces a l para conocer la voluptuosidad sin mancharse. Al fin, se gn el poema Gorakshavijaya, Matsyendranth cay prisionero de las mujeres en el pas de Kadal. Al enterarse de la cautividad de Matsyendranth, Gorakhnth comprendi que su seor estaba destinado a morir. Entonces descendi al reino de Iama, examin el libro de l as suertes, encontr la hoja relativa al destino de su guru, la retoc y borr su nombre de la lis ta de los muertos. A continuacin se present delante de Matsyendranth, en Kadal, bajo la forma d e una danzarina, y se puso a bailar entonando canciones enigmticas. Poco a poco, Matsye ndranth se acord de su verdadera identidad: comprendi que la va carnal conduce a la muerte, que su olvido estaba en el fondo de su naturaleza verdadera e inmortal y que los encantos de Kadal representaban los espejismos de la vida profana1 . Gorakhnth le apremi a reintegrar se a la vida del yogui y a hacer su cuerpo perfecto. Le explic que era Durg quien haba provocado e l olvido que haba estado a punto de costarle la inmortalidad. Este sortilegio, aade Go rakhnth, simboliza la eterna maldicin de la ignorancia lanzada por la Naturaleza (i. e., Dur g) sobre el ser humano2 . Este tema mtico puede analizarse en los siguientes elementos: 1., un Maestro espir itual se enamora de una reina o es hecho prisionero por las mujeres; 2., en ambos casos, u n amor fsico produce inmediatamente la amnesia del Maestro; 3., su discpulo le encuentra y por

medio de diversos smbolos (danzas, signos secretos, lenguaje enigmtico) le ayuda a recobrar la memoria (i. e., la conciencia de su identidad); 4., el olvido del Maestro se asimila a la muert e e, inversamente, el despertar, la anamnesis, aparece como una condicin de la inmortali dad. El motivo central la amnesia, cautividad provocada por una inmersin en la Vida, y la anamnesis, operada por signos y palabras enigmticas de un discpulo recuerda en cier ta medida el clebre mito gnstico del Salvador salvado tal como nos lo presenta el Himno de la Perla. Como veremos ms adelante, existen otras analogas entre ciertos aspectos del pensam iento indio y el gnosticismo. Pero no es necesario suponer, en el caso presente, una influenci a gnstica. La cautividad y el olvido de Matsyendranth constituyen un motivo panindio. Las dos d esventuras 52

Mito y realidad Mircea Eliade expresan plsticamente la cada del espritu (el Yo, tman, purusha) en el circuito de l as existencias y, por consiguiente, la prdida de la conciencia del Yo. La literatura india utili za indiferentemente las imgenes de ligadura, encadenamiento, cautividad o de olvido, desconocimiento, sueo, para significar la condicin humana; y, por el contrario, las imgenes de liberacin de los lazos y de ruptura de velo (o de arrancar una venda que cubra los ojos), o de memoria, remem oracin, despertar, ser despertado para expresar la abolicin (o la trascendencia) de la co ndicin humana, la libertad, la liberacin (moksa, mukti, nirvna, etc.). SIMBOLISMO INDIO DEL OLVIDO Y DE LA RESURRECCIN El Dghanikaya (I, 19-22) afirma que los Dioses caen del Cielo cuando les falla la memoria y su memoria se embrolla; por el contrario, aquellos de los Dioses que no olvidan son inmutables, eternos, de una naturaleza que no conoce el cambio. El olvido equivale al sueo, pero tambin a la prdida de s mismo, es decir, a la desorientacin, a la ceguera (la venda sobre lo s ojos). El Chandogya-Upanishad (VI, 14, 1-2) habla de un hombre llevado por unos bandoleros lejos de su ciudad, con los ojos vendados y abandonado en un lugar solitario. El hombre se p one a gritar: He sido conducido aqu con los ojos vendados; he sido abandonado aqu con los ojos vend ados! Alguien le quita entonces la venda y le indica la direccin de la ciudad. Pregunta ndo el camino de pueblo en pueblo, el hombre logra regresar a casa. Del mismo modo, aade el texto, el que tiene un Maestro competente logra liberarse de las vendas de la ignorancia y alcanza por fin la perfeccin.

ankara ha comentado este pasaje de la Chandogya-Upanishad en unas pginas clebres. As es como suceden las cosas, explica ankara, con el hombre llevado por unos ladro nes lejos del Ser (lejos del tman-Brahman) y capturado en la trampa de este cuerpo. Los ladrone s son las ideas falsas de mrito, demrito y otras. Sus ojos estn cubiertos con la venda de la ilusin y el hombre est encadenado por el deseo que siente por su mujer, su hijo, su amigo, sus rebaos , etc. Soy el hijo de fulano, soy feliz o desgraciado, soy inteligente o tonto, soy piadoso, e tc. Cmo debo vivir? Existe un camino para la evasin? Dnde est mi salvacin? As es como razona, cogido en monstruosa red, hasta el momento en que vuelve a encontrar a aquel que est consci ente del verdadero Ser (Brahman-tman), que liberado de la esclavitud es feliz y est lleno d e compasin hacia los dems. Aprende de l la va del conocimiento y la vanidad del Mundo. De esta manera, el hombre, que estaba prisionero de sus propias ilusiones, se libera de su dependen cia de las cosas

mundanas, reconoce entonces su verdadero ser, comprende que no es el vagabundo d esorientado que crea ser. Por el contrario, se da cuenta de lo que es el Ser y de que es eso lo que l es tambin. De este modo, sus ojos se liberan de la venda de ilusin creada por la ignorancia (avidy), y as es como el hombre de Gandhra vuelve a su casa, es decir, reencuentra el tman, lleno d e alegra y de serenidad3 . Se reconocen los cliss por medio de los cuales la especulacin india trata de hacer comprehensible la situacin paradjica del Yo: ofuscado por las ilusiones creadas y alimentadas por su existencia temporal, el Yo (tman) sufre las consecuencias de esta ignorancia has ta el da en que descubre que no est ms que aparentemente comprometido en el Mundo. El Smkhya y el Yoga presentan una interpretacin parecida: el Yo (purusha) no est ms que aparenteme nte esclavizado, y la liberacin (mukti) no es ms que una toma de conciencia de su eter na libertad. Creo sufrir, estar esclavizado, deseo la liberacin. En el momento en que comprendo por haberme despertado que este yo es un producto de la materia (prakrti), comprendo al m ismo tiempo que la existencia toda no ha sido sino una cadena de momentos dolorosos y que el verdadero espritu contemplaba impasiblemente el drama de la personalidad 4 . Interesa subrayar que para el Smkhya-Yoga como para el Vednta la liberacin puede equipararse a un despertar o a la toma de conciencia de una Situacin que exista desd e el 53

Mito y realidad Mircea Eliade principio, pero que no se llegaba a realizar. En ciertos aspectos se puede compa rar la ignorancia que es, en ltima instancia, una ignorancia de s mismo con un olvido del verdadero Yo (tman, purusha). La sabidura (jna, vidy, etc.), que, al romper el velo de la my o suprimir la ignorancia, hace posible la liberacin, es un despertar. El despierto po r excelencia, el Buddha, posee la absoluta omnisciencia. Ya lo hemos visto en un captulo precedent e. Al igual que otros sabios y yoguis, Buddha se acordaba de sus existencias anteriores. Pero, p recisan los textos bdicos, mientras que los sabios y los yoguis llegan a conocer un nmero, a veces co nsiderable, de existencias, el Buddha es el nico que las conoce todas. Es una manera de decir qu e slo Buddha es omnisciente. OLVIDO Y MEMORIA EN LA GRECIA ANTIGUA El recuerdo es para los que han olvidado, escriba Plotino (Enneadas, 4, 6, 7). La d octrina es platnica. Para aquellos que han olvidado, la rememoracin es una virtud; pero los perfectos no pierden jams la visin de la verdad y no tienen necesidad de recordarla (Fedn, 249, c , d). Hay, pues, una diferencia entre la memoria (mneme) y el recuerdo (anamnesis). Los dio ses de que hablaba Buddha en el Dghanikaya, y que cayeron de los cielos cuando se nubl su mem oria, reencarnaron en hombres. Algunos de ellos practicaron la ascesis y la meditacin y , gracias a su disciplina yguica, lograron acordarse de sus existencias anteriores. Una memoria perfecta es, por tanto, superior a la facultad de recordar. De una manera o de otra, el recuerdo implica un olvido, y ste, acabamos de verlo, equivale, en la India, a la ignorancia, a la esclavitud (= cautividad) y a la muerte. Se encuentra una situacin parecida en Grecia. No vamos a presentar aqu todos los h echos que tienen relacin con el olvido y la anamnesis en las creencias y especulaciones g riegas. No nos proponemos seguir las diferentes modificaciones de la mitologa de la memoria y del olvido, cuyo papel capital en las sociedades protoagrcolas lo hemos visto ya en el captulo precedente. En la India como en Grecia, creencias ms o menos anlogas a las de los protoagricultor es fueron analizadas, reinterpretadas y revalorizadas por los poetas, los contemplativos y los primeros filsofos. Es decir, en la India y en Grecia no nos encontramos ya tan slo con comp ortamientos religiosos y expresiones mitolgicas, sino, sobre todo, con rudimentos de psicologa y de metafsica. No obstante, hay continuidad entre las creencias populares y las especul aciones filosficas. Es ante todo esta continuidad la que nos interesa.

La diosa Mnemosyne, personificacin de la Memoria, hermana de Kronos y de Okeanos, es la madre de las Musas. Es omnisciente: segn Hesiodo (Teogona, 32, 38), sabe todo lo que ha sido, es y ser. Cuando el poeta est posedo por las Musas, bebe directamente en la ci encia de Mnemosyne, es decir, ante todo, en el conocimiento de los orgenes, de los comienzos, de las genealogas. Las Musas cantan, en efecto, empezando por el principio ex arches (Teog ona, 45, 155) , la aparicin del mundo, la gnesis de los dioses, el nacimiento de la humanidad . El pasado as desvelado es algo ms que el antecedente del presente: es su fuente. Remontando hasta aqu, la reminiscencia trata no de situar los acontecimientos en un marco temporal, sino de alcanzar el fondo del ser, de descubrir lo originario, la realidad primordial de la que ha s urgido el cosmos y que permite comprender el devenir en su conjunto5 . Gracias a la memoria primordial que puede recuperar, el poeta, inspirado por las Musas, accede a las realidades originarias. Estas realidades se manifestaron en los tie mpos mticos del comienzo y constituyen el fundamento de este Mundo. Pero precisrseme porque han a parecido ab origine, estas realidades no se pueden percibir en la experiencia diaria. A just o ttulo, J.-P. Vernant compara la inspiracin del poeta con la evocacin de un muerto del mundo infernal o co n un descensus ad inferos emprendido por un mortal para aprender lo que desea conocer . El privilegio 54

Mito y realidad Mircea Eliade que Mnemosyne confiere al aedo es el de un contrato con el otro mundo, la posibi lidad de entrar y regresar libremente. El pasado aparece como una dimensin del ms all6 . Por esa razn, en la medida en que el pasado histrico o primordial se olvida, se le equipara a la muerte. La fuente Lethe, olvido, forma parte integrante del dominio de la Muerte. Los difuntos son aquellos que han perdido la memoria. Por el contrario, ciertos privilegiados, como Tiresias o Anfiarao, conservan la memoria despus del bito. Para hacer inmortal a s u hijo Etalida, Hermes le concede una memoria inalterable. Como escribe Apolonio de Rodas, incluso cuando atraves el Aqueronte, el olvido no se apoder de su alma; y ya habite en el reino d e las sombras, ya lo haga en el de la luz del sol, guarda siempre el recuerdo de lo que ha visto7 . Pero la mitologa de la Memoria y del Olvido se modifica, enriquecindose con la significacin escatolgica, cuando se perfila una doctrina de la transmigracin. Ya no es el pasado primordial lo que importa conocer, sino la serie de existencias anteriores perso nales. La funcin de Lethe se trastoca: sus aguas no acogen ya al alma que acaba de abandonar el cuer po para hacerle olvidar la existencia terrestre. Por el contrario, Lethe borra el recuerdo del m undo celeste en el alma que retorna a la tierra para reencarnarse. El Olvido no simboliza ya la muerte, si no el retorno a la vida. El alma que cometi la imprudencia de beber en la fuente de Lethe (ahta de olv ido y maldad, como la describe Platn, Fedro, 248 c) reencarna y queda arrojada de nuevo en el ciclo del devenir. En las laminillas de oro que llevaban los iniciados de la cofrada rfi co-pitagrica, se prescribe al alma que no se acerque a la fuente Lethe por el camino de la izquie rda, sino que tome, por la derecha, el camino donde encontrar la fuente nacida del lago Mnemosyne. Se aconseja al alma que implore as a los guardianes de la fuente: Dadme pronto agua fresca de la que sale del lago de la Memoria. Y ellos mismos te darn a beber de la fuente santa, y despus de e sto, entre los dems hroes t sers el amo8 . Pitgoras, Empdocles y otros an crean en la metempsicosis y pretendan acordarse de sus

existencias anteriores. Como Vagabundo exiliado de la divina mansin se presentaba Empdocles. He sido ya en otro tiempo un muchacho y una muchacha, un matorral y un pjaro, un mudo pez en el mar (Purificaciones, fr. 117). Deca, adems: Estoy liberado para siemp re de la muerte (Ibd., fr. 112). Hablando de Pitgoras, Empdocles le describa como un hombre de una ciencia extraordinaria, pues all donde se extenda con toda la potencia de su espritu, con toda facilidad vea lo que haba sido en diez, veinte existencias humanas (Ibd., fr. 129).

Por otra parte, el ejercicio y el cultivo de la memoria desempeaban un importante papel en las co fradas pitagricas (Diodoro, X, 5; Jmblico, Vita Pyth., 78 ss.). Este entrenamiento recuer da la tcnica yguica de retorno hacia atrs que hemos estudiado en el captulo quinto. Aadamos que lo chamanes pretenden acordarse de sus existencias anteriores9 , lo que indica el a rcasmo de la prctica. MEMORIA PRIMORDIAL Y MEMORIA HISTRICA Hay, por tanto, en Grecia dos valoraciones de la memoria: 1.a, aquella que se re fiere a los acontecimientos primordiales (cosmogona, teogona, genealoga), y 2.a, la memoria de existencias anteriores, es decir, de acontecimientos histricos y personales. Lethe Olvido se op one con igual eficacia a estas dos clases de memoria. Pero Lethe es impotente para algunos pri vilegiados: 1., aquellos que, inspirados por las Musas, o gracias a un profetismo a la inversa, lo gran recobrar la memoria de las acontecimientos primordiales; 2., aquellos que, como Pitgoras o Empd ocles, logran acordarse de sus existencias anteriores. Estas dos categoras de privilegia dos vencen al Olvido y, por tanto, en cierto modo, a la muerte. Los unos acceden al conocimiento de los orgenes (origen del Cosmos, de los dioses, de los pueblos, de las dinastas). Los otr os se acuerdan de su historia, es decir, de sus transfiguraciones. Para los primeros, lo importante es lo 55

Mito y realidad Mircea Eliade que ha sucedido ab origine. Son acontecimientos primordiales en los que no se ha n implicado personalmente. Pero estos acontecimientos la cosmogona, la teogona, la genealoga han constituido en cierto, modo: son lo que son porque estos acontecimientos han ten ido lugar. Sera superfluo el mostrar cmo esta actitud recuerda la del hombre de las sociedades ar caicas que se reconoce constituido por una serie de acontecimientos primordiales debidamente r elatados en los mitos.

los

Por el contrario, aquellos que logran acordarse de sus existencias anteriores se preocupan en primer lugar de descubrir su propia historia, dispersa a lo largo de sus innumerab les encarnaciones. Se esfuerzan por unificar estos fragmentos aislados, por integrar los en una sola trama a fin de descubrir el sentido de su destino. Pues la unificacin por la anam nesis de los fragmentos de la historia sin ninguna relacin entre s equivala igualmente a unir el comienzo con el fin; dicho de otro modo: era importante descubrir cmo la primera existencia ter restre haba desencadenado el proceso de la transmigracin. Una preocupacin y una disciplina sem ejantes recuerdan las tcnicas indias de retorno hacia atrs y de rememoracin de existencias an teriores. Platn conoce y utiliza estas dos tradiciones concernientes al olvido y a la memor ia. Pero las transforma y reinterpreta para articularlas en su sistema filosfico. Para Platn, a prender equivale, a fin de cuentas, a recordar (cf. especialmente Menon, 81, c, d). Entre dos existe ncias terrestres, el alma contempla las Ideas: comparte el conocimiento puro y perfecto. Pero, al ree ncarnar, el alma bebe en la fuente Lethe y olvida el conocimiento conseguido por la contemplacin d irecta de las Ideas. Con todo, este conocimiento est latente en el hombre encarnado y, gracias al trabajo filosfico, es susceptible de actualizarse. Los objetos fsicos ayudan al alma a rep legarse sobre s misma y, por una especie de retorno hacia atrs, a reencontrar y recuperar el conoci miento originario que posea en su condicin extraterrena. La muerte es, por consiguiente, el retorno a un estado primordial y perfecto, perdido peridicamente por la reencarnacin del alma. Hemos tenido ocasin de encontrar semejanzas entre la filosofa de Platn y lo que podramos llamar la ontologa arcaica10 . Ahora nos interesa mostrar en qu sentido la t eora de las Ideas y la anamnesis platnica son susceptibles de compararse con el comportam iento del hombre de las sociedades arcaicas y tradicionales. Este encuentra en los mitos l os modelos ejemplares de todos sus actos. Los mitos le afirman que todo lo que hace, o trat

a de hacer, ha sido ya hecho al principio del Tiempo, in illo tempore. Los mitos constituyen, pues, la suma del saber til. Una existencia individual se hace y se mantiene como existencia plenamente h umana, responsable y significativa, en la medida en que se inspira en ese acervo de act os ya efectuados y de pensamientos ya formulados. Ignorar u olvidar el contenido de esta memoria colect iva constituida por la tradicin equivale a una regresin al estado natural (la condicin ac ultural del nio) o a un pecado, a un desastre.

Para Platn, vivir inteligentemente, es decir, aprender y comprender lo verdadero, lo bello y lo bueno, es ante todo volverse a acordar de una existencia desencarnada, purame nte espiritual. El olvido de esta condicin pleromtica no es necesariamente un pecado, sino una consecuen ia del proceso de reencarnacin. Es de notar que, tambin para Platn, el olvido no es part e integrante del hecho de la muerte, sino, por el contrario, se relaciona con la v ida y la reencarnacin. Es al retornar a la vida terrestre cuando el alma olvida las Ideas. No se trata de un olvido de las existencias anteriores es decir, de la suma de experiencias personales, de la hist oria , sino del olvido de las verdades transpersonales y eternas que son las Ideas. La anamnesis filosfica no recupera el recuerdo de los acontecimientos que forman parte de las existencias precedentes, sino de las verdades, de las estructuras de lo real. Se puede comparar esta posicin filosf ica con la de las sociedades tradicionales: los mitos representan modelos paradigmticos fundados po r Seres Sobrenaturales y no una serie de experiencias personales de tal o cual individuo 11 . EL SUEO Y LA MUERTE 56

Mito y realidad Mircea Eliade En la mitologa griega, Sueo y Muerte, Hypnos y Thanatos, son dos hermanos gemelos. Recordemos que tambin para los judos, al menos a partir de los tiempos posteriores al exilio, la muerte era comparable al sueo. Sueo en la tumba (Job, III, 13-15; III, 17), en el Sheol (Ecles., IX, 3; IX, 10) o en los dos lugares a la vez (Salmo LXXXVIII, 87). Los cristianos ha n aceptado y elaborado la equiparacin muerte-sueo: in pace bene dormit, dormit in somno pacis, in pace somni, in pace Domini dormias, figuran entre las frmulas ms populares de la epigra fa funeraria12 . Desde el momento que Hypnos es el hermano de Thanatos, se comprende por qu, tanto en Grecia como en la India y en el gnosticismo, la accin de despertarse tena una signif icacin soteriolgica (en el sentido amplio del trmino). Scrates despierta a sus interlocutore s a veces mal de su grado. Qu violento eres, Scrates!, exclama Calicles (Gorgias, 508 d). Pero Scrates est perfectamente consciente de que su misin de despertar a las gentes es de orige n divino. No deja de recordar que est al servicio de Dios (Apologa, 23, c; cf. tambin 30 e; 31 a; 33 c). Uno semejante a m, atenienses, no le encontraris fcilmente, como gentes adormiladas a l as que se despierta; quiz me golpearis, dando odos a Anyto, y me condenaris a muerte irreflexi vamente; y a continuacin dormiris toda la vida, a menos que Dios no os enve a otro, por amor a vosotros (Apol., 30 e). Anotemos esta idea de que es Dios el que, por amor a los hombres, les enva un Mae stro para despertarlos de su sueo, que es a la vez ignorancia, olvido y muerte. Se encuent ra este motivo en el gnosticismo, pero, bien entendido, considerablemente elaborado y re interpretado. El mito gnstico central, tal como nos lo presenta el Himno de la Perla conservado en las Actas de Toms, se articula en torno del tema de la amnesia y la anamnesis. Un prncipe llega al Oriente para buscar en Egipto la perla nica que se encuentra en medio del mar rodeada por la se rpiente del silbido sonoro. En Egipto fue capturado por los hombres del pas. Le dieron a comer de sus comidas y el prncipe olvid su identidad. Olvid que era hijo de rey y serva a su rey y olvid la perla por la cual mis parientes me haban enviado, y por el peso de su comida ca en un profundo sueo. Pero los parientes se enteraron de lo que le haba sucedido y le escribieron u na carta. De tu padre, el rey de reyes, y de tu madre, soberana del Oriente, y de tu hermano, nuestro segundo hijo, salud! Despirtate y levntate de tu sueo, y escucha las palabras de nuestra car

ta. Recuerda que eres hijo de rey. Considera en qu esclavitud has cado. Acurdate de la perla por la cual fuiste enviado a Egipto. La carta vol como un guila, descendi sobre l y se hizo palabra. Con su voz y su zumbido me despert y sal de mi sueo. La recog, la bes, romp el sello, la le y l palabras de la carta concordaban con lo que estaba grabado en mi corazn. Me acord de que er a hijo de padres reales y de que mi alta alcurnia afirmaba su naturaleza. Me acord de la pe rla por la que haba sido yo enviado a Egipto y me puse a encantar a la serpiente del silbido son oro. La dorm con encantamientos, despus pronunci sobre ella el nombre de mi padre, me traje la perl a y me impuse el deber de volver a la casa de mi padre13 . El Himno de la Perla tiene una continuacin (el vestido luminoso de que el Prncipe s e despoj antes de su marcha, y que encuentra al volver) que no concierne directament e a nuestro propsito. Aadamos que los temas del exilio, la cautividad en un pas extranjero, el mensajero que despierta al prisionero y le invita a ponerse en camino, se vuelven a encontrar en un opsculo de Sohraward, Relato del exilio occidental14 . Cualquiera que sea el origen del mito , probablemente iranio, el mrito del Himno de la Perla es el de presentar bajo una forma dramtica algunos de los motivos gnsticos ms populares. Analizando, en un libro reciente, los smbolos y las imgenes especficamente gnsticas, Hans Jonas ha insistido sobre la importancia de los motiv os de cada, captura, abandono, enfermedad del pas, adormecimiento, sueo, embriaguez15 . No es st e el momento de considerar de nuevo este considerable acervo de smbolos. Sin embargo, citemos algunos ejemplos particularmente sugestivos. Al volverse hacia la Materia, quemando el deseo de conocer el cuerpo, el alma olvi da su propia identidad. Olvid su morada original, su verdadero centro, su ser eterno. Con estos 57

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trminos El Chtb presenta la creencia central de los Harranitas16 . Segn los gnsticos, los hombres no slo duermen, sino que les gusta dormir. Por qu os gusta siempre el sueo y tropezis con los que tropiezan?, pregunta Gnza17 . Que aquel que oiga se despierte d e su pesado sueo, se escribe en el Apcrifo de Juan18 . El mismo motivo se vuelve a encontrar en la cosmogona maniquea, tal como nos la conserva Teodoro Bar Chonai: Jess el Luminoso descendi hasta el inocente Adn y le despert de un sueo de muerte para que fuera libe rado...19 . La ignorancia y el sueo se expresan asimismo en trminos de embriaguez. El Evangelio de Verdad comparaba aquel que posee la Gnosis con una persona que, despus de haberse embriagado, recupera la sobriedad y, vuelta en s misma, afirma de nuevo lo que es esencialmente suyo20 . Y Gnza cuenta cmo Adn se despert de su sueo y levant los ojos hacia el lug la luz21 .

A justo ttulo, Jonas observa que, por una parte, la existencia terrestre se defin e como abandono, temor, enfermedad del pas, y por otra, se la describe como sueo, embriaguez y olvido: es decir, ha revestido (si exceptuamos a la embriaguez) todos lo s caracteres que en una poca anterior se atribuan a la condicin de los muertos en el mundo subterrneo22 . El mensajero que despierta al hombre de su sueo trae a la vez la Vid

salvacin. Soy la voz que despierta del sueo en el En de la noche, as empieza un fra o gnstico conservado por Hiplito (Refut., V, 14, 1). El despertar implica la anamnesis , el reconocimiento de la verdadera identidad del alma, es decir, el reconocimiento d e su origen celeste. Slo despus de haberle despertado revela el mensajero al hombre la promesa de la rede ncin y finalmente le ensea cmo debe comportarse en el Mundo23 . Sacude la embriaguez en la que te has dormido, despirtate y contmplame!, est escrito en un texto maniqueo de Turfan24 . Y en otro: Despirtate, alma de esplendor, del sueo de embriaguez en que ests sumido (...) , sgueme al lugar elevado donde morabas en el comienzo25 . Un texto mandeo cuenta cmo el Mensa jero celeste despert a Adn, y contina en estos trminos: He venido para instruirte, Adn, y iberarte de este mundo de aqu. Presta odos, escucha e instryete, y elvate victorioso al lugar de la luz26 . La instruccin comprende asimismo la prescripcin de no dejarse ya ms vencer por el s ueo. No te adormiles ni te duermas, no te olvides de lo que te ha encargado el Seor27 Cier tamente, estas frmulas no son un monopolio de los gnsticos. La Epstola a los Efesios, V, 14, conti ene esta cita annima: Despirtate, t que duermes, levntate de entre los muertos y sobre ti brillar C isto. El motivo del sueo y del despertar se vuelve a encontrar en la literatura hermtica. S

e lee en el Poimandres: Oh vosotros, nacidos de la tierra, que os habis abandonado a la embria guez y al sueo y a la ignorancia de Dios, retornad a la sobriedad!, renunciad a vuestra embr iaguez, al encanto de vuestro sueo insensato28 . Recordemos que la victoria sobre el sueo y la vigilia prolongada constituyen una prueba inicitica bastante extendida. Se encuentra ya en los estadios arcaicos de cultura . Entre ciertas tribus australianas, los novicios en vas de iniciacin no deben dormir en tres das, o inclu so se les prohibe acostarse antes del alba29 . Habiendo marchado en bsqueda de la inmortalidad, el hroe mesopotamio Gilgamest llega a la isla del Antepasado mtico Ut-napishtin. All debe velar seis das y seis noches, pero no logra pasar esta prueba inicitica y pierde la oportunidad de adquirir la inmortalidad. En un mito norteamericano del tipo de Orfeo y Eurdice, un hombre qu e acaba de perder a su mujer logra descender a los infiernos y volverla a encontrar. El Seor del Infierno le promete que podr llevarse a su mujer a la Tierra si es capaz de velar toda la noc he. Pero el hombre se duerme precisamente antes del alba. El Seor del Infierno le da una nueva oport unidad, y para no estar cansado la noche siguiente, el hombre duerme durante el da. Con todo, no lo gra velar hasta el alba, y se ve obligado a retornar slo a la Tierra30 . Se ve, pues, que no dormir no es nicamente triunfar todo, dar prueba de fuerza espiritual. Permanecer despierto, tar presente en el mundo del espritu. Jess no cesaba de exhortar a cf., por ejemplo, Mat., XXIV, 42). Y la noche de Getseman se r la 58 de la fatiga fsica, sino, ante estar plenamente consciente, es sus discpulos para que velasen ( hizo particularmente trgica po

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incapacidad de sus discpulos de velar con Jess. Mi alma est triste hasta morir, perm aneced aqu y velad conmigo (Mateo, XXVI, 38). Pero cuando volvi, los encontr durmiendo. Dijo a Pedro: As, no habis tenido fuerzas para velar una hora conmigo (XXVI, 40). Velad y rezad, le recomienda de nuevo. Todo en vano; al volver los encontr de nuevo durmiendo, pues sus ojos estaban pesados (XXVI, 41-43; cf. Marcos, XIV, 34 ss.; Lucas, XXII, 46). Tambin es ta vez se comprob que la vigilia inicitica era superior a las fuerzas humanas. GNOSTICISMO Y FILOSOFA INDIA No entra dentro de la economa de este manual discutir el problema del gnosticismo en su conjunto. Nuestro propsito era el seguir el desarrollo de la mitologa del Olvido y del Recuerdo en algunas culturas superiores. Los textos gnsticos que acabamos de citar insiste n, por una parte, en la cada del alma en la materia (la Vida) y el sueo mortal que la sigue, y por otr a, en el origen extraterreno del alma. La cada del alma en la materia no es el resultado de un pe cado anterior, como ese por el que la especulacin filosfica griega explicaba a veces la transmigr acin. Los gnsticos dejan entrever que el pecado pertenece a cualquier otro31 . Al ser seres espirituales de origen extraterrestre, los gnsticos no se tienen como de aqu, de este mundo. Como ha ce notar H.Ch. Puech, la palabra clave del lenguaje tcnico de los gnsticos es el otro, el extr anjero32 . La revelacin capital es que, a pesar de que est en el mundo, l (el gnstico) no es del mundo, no le pertenece, sino que viene, es de otra parte33 . El Gnza mandeano de la Derecha le revela: T no eres de aqu, tu raz no es del mundo (XV, 20). Y el Gnza de la Izquierda (III, 4): No vienes de aqu, tu linaje no es de aqu: tu lugar es el lugar de la Vida. Y se lee en el Lib ro de Juan (pg. 67): Soy un hombre del Otro Mundo34 .

Como hemos visto, la especulacin filosfica india, especialmente la Smkhya-Yoga, presenta una postura similar. El Yo (purusha) es por excelencia un extranjero, no tiene nada que ver con el Mundo (prakrti). Como escribe Isvara Krishna (Smkhya-krik, 19), el Yo (e l Espritu) est aislado, indiferente, como simple espectador inactivo en el drama de la Vida y de la historia. Ms an: si bien es cierto que el ciclo de la transmigracin se prolonga por la ignora ncia y los pecados, la causa de la cada del Yo en la vida, el origen de la relacin (por otra par e, ilusoria) entre el Yo (purusha) y la Materia (prakrti), son problemas sin solucin; ms exacta mente, sin solucin en la actual condicin humana. En todo caso, y como para los gnsticos, no es un pecado

original (i. e., humano) el que ha precipitado al Yo en el ciclo de las existenc ias. Para el propsito de nuestra investigacin, tanto la importancia del mito gnstico com o la de la especulacin filosfica india deriva sobre todo del hecho de que reinterpretan la relacin del hombre con el drama primordial que le ha constituido. Como en las religiones arc aicas estudiadas en los captulos precedentes, les interesa tambin a los gnsticos conocer o ms bien rem emorar el drama que tuvo lugar en los Tiempos mticos. Pero, al contrario de un hombre de las sociedades arcaicas, que, al aprender de los mitos, asume las consecuencias que derivan de estos acontecimientos primordiales, el gnstico aprende el mito para des-solidarizarse d e sus resultados. Una vez despierto de su sueo mortal, el gnstico (como el discpulo de Smkhya-Yoga) co mprende que no hay ninguna responsabilidad en la catstrofe primordial de que le habla el mito y que, por consiguiente, no hay relacin real con la Vida, el Mundo y la Historia. El gnstico, como el discpulo de Smkhya-Yoga, ha sido ya castigado por el pecado de haber olvidado su verdadero Yo. Los sufrimientos que constituyen toda existencia humana desaparecen en el momento del despertar. El despertar, que es al mismo tiempo un a anamnesis, se traduce por una indiferencia con respecto a la Historia, sobre todo con respecto a la Historia contempornea. Lo nico importante es el mito primordial. Tan slo son los acontecimie ntos que tuvieron lugar en el pasado fabuloso los que merecen ser conocidos; pues al cono cerlos el hombre 59

Mito y realidad Mircea Eliade toma consciencia de su verdadera naturaleza y se despierta . Los acontecimientos hi stricos propiamente dichos (por ejemplo, la guerra de Troya, las campaas de Alejandro Mag no, el asesinato de Julio Csar) carecen de significacin, ya que no contienen ningn mensaje soteriolgico. ANAMNESIS E HISTORIOGRAFA Tampoco para los griegos los acontecimientos histricos contenan mensajes soteriolgi cos. A pesar de ello, la historiografa empieza en Grecia con Herdoto. Herdoto nos explic a por qu se tom el trabajo de escribir sus Historias: para que las hazaas de los hombres no se pierdan con el paso del tiempo. Quiere conservar la memoria de los actos de los griegos y los br baros. Otros historiadores de la antigedad escribieron sus obras por razones diferentes: Tucdid es, por ejemplo, para ilustrar la lucha por el poder, rasgo caracterstico, segn l, de la naturaleza humana; Polibio, para mostrar que toda la historia del mundo converge hacia el Imperio romano, y tambin porque la experiencia adquirida estudiando la Historia constituye la mejor introduccin a la vida; Tito Livio, para descubrir en la Historia modelos para nosotros y para nuestro pas, y as sucesiv amente35 . Ninguno de estos autores ni siquiera Herdoto, apasionado por los dioses y las teol ogas exticas escriba su Historia como los autores de las ms antiguas narraciones histricas de Israel para probar la existencia de un plan divino y la intervencin del Dios Supremo en la vida de un pueblo. Esto no quiere decir que los historiadores griegos y latinos hayan estad o necesariamente despojados de sentimientos religiosos. Pero su concepcin religiosa no contaba con la intervencin de un Dios nico y personal en la Historia; no concedan, pues, a los acontecimiento s histricos la significacin religiosa que estos acontecimientos tenan para los israelitas. Por ot ra parte, para los griegos, la Historia era slo un aspecto del proceso csmico, condicionado por la le y del devenir. Como todo fenmeno csmico, la Historia mostraba que las sociedades humanas nacen, s e desarrollan, degeneran y perecen. Por esta razn, la Historia no poda constituir un objeto de conocimiento. La historiografa no era menos til, ya que ilustraba el proceso del e terno devenir en la vida de las naciones y, sobre todo, porque conservaba la memoria de las hazaas de los diversos pueblos y los nombres y las aventuras de los personajes excepcionales. No entra en el propsito de este ensayo examinar las diferentes filosofas de la his toria,

desde Agustn y Joaqun de Fiore hasta Vico, Hegel, Marx y los historicistas contemp orneos. Todos estos sistemas se proponen encontrar el sentido y la direccin de la Histori a universal. No es ste nuestro problema. No es la significacin que puede tener la Historia lo que int eresa a nuestra investigacin, sino la historiografa; dicho de otro modo: el esfuerzo por conservar la memoria de los acontecimientos contemporneos y el deseo de conocer lo ms exactamente posible el pasado de la humanidad. Una curiosidad parecida se desarroll progresivamente desde la Edad Media y, sobre todo, desde el Renacimiento. Cierto es que en la poca del Renacimiento se buscaba ante todo en la historia antigua modelos para el comportamiento del hombre perfecto. Podra decirse que Tito Livio y Plutarco, al proporcionar modelos ejemplares para la vida cvica y moral, desempeaban, en la educacin de las lites europeas, el papel de los mitos en las sociedades tradici onales. Pero a partir del siglo XIX se le hizo desempear a la historiografa un papel de primer or den. La cultura occidental se despliega como una especie de esfuerzo prodigioso de anamnesis his toriogrfica. Se esfuerza en descubrir, en despertar y recuperar el pasado de las sociedades ms extic as y perifricas, como la prehistoria del Prximo Oriente y las culturas de los primitivos a punto de extinguirse. Es el pasado total de la humanidad lo que quiere resucitar. Se asis te a una ampliacin vertiginosa del horizonte histrico. Es uno de los pocos sndromes alentadores del mundo moderno. El provincialismo cul tural 60

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occidental que empezaba en la historia con Egipto, la literatura con Homero y la filosofa con Tales est en vas de ser superado. Y an hay ms: por la anamnesis historiogrfica se pen tra ms hondo en uno mismo. Al lograr comprender a un australiano de nuestros das o a s u homlogo, un cazador paleoltico, se logra despertar en lo ms profundo de uno mismo la situacin existencial de una humanidad prehistrica y los comportamientos que se derivan de ella. No se trata de un simple conocimiento exterior como el aprender y retener el nombre de la capi tal de un pas o la fecha de la cada de Constantino. Una verdadera anamnesis historiogrfica se tr aduce por el descubrimiento de una solidaridad con pueblos desaparecidos o perifricos. Hay una verdadera recuperacin del pasado, incluso del pasado primordial revelado por las excavaciones prehistricas o las investigaciones etnolgicas. En estos ltimos casos, se pone uno f rente a formas de vida, comportamientos, tipos de cultura; es decir, frente a las estructuras, e n suma, de la existencia arcaica. Durante milenios, el hombre ha trabajado ritualmente y ha pensado mticamente sobr e las analogas entre el macrocosmos y el microcosmos. Era una de las posibilidades de ab rirse al Mundo y, al hacerlo, de participar en la sacralidad del Cosmos. Desde el Renacim iento, desde que el Universo se ha demostrado infinito, esta dimensin csmica que el hombre aada ritua lmente a su existencia nos est vedada. Era normal que el hombre moderno, cado bajo el domin io del Tiempo y obsesionado por su propia historicidad, se esforzara en abrirse hacia el Mundo adquiriendo una nueva dimensin en las profundidades temporales. Inconscientemente , se defiende contra la presin de la Historia contempornea por una anamnesis historiogrfica que l e abre perspectivas imposibles de sospechar si, siguiendo el ejemplo de Hegel, se hubie ra limitado a comulgar con el Espritu Universal al leer todas las maanas el peridico. Bien es verdad que no hay que proclamar esto como un descubrimiento: desde la antigedad, el hombre se consolaba del terror de la Historia leyendo a los histori adores de los tiempos pasados. Pero en el hombre moderno hay algo ms: aun siendo considerable s u horizonte historiogrfico, a veces le acontece que descubre, por anamnesis, culturas que a pe sar de estar en los balbuceos de la Historia han sido prodigiosamente creadoras. Cul ser la reaccin v ital de un occidental moderno al conocer, por ejemplo, que, a pesar de que fuera invadida y ocupada por Alejandro Magno, y a pesar de que esta conquista tuviera una influencia sobre su historia ulterior, la India no ha retenido siquiera el nombre del gran conquistador? Como otras cultur

as tradicionales, la India se interesa por los modelos ejemplares y los acontecimientos paradigmticos, y no por lo particular e individual. La anamnesis historiogrfica del mundo occidental no est ms que en sus comienzos. Habra que esperar al menos algunas generaciones para estar en situacin de juzgar s us repercusiones culturales. Pero podra decirse que esta anamnesis prolonga, aunque en otro plano, la valorizacin religiosa de la memoria y del recuerdo. No se trata ya de mitos ni de ejercicios religiosos. Pero subsiste este elemento comn: la importancia de la rememoracin exa cta y total del pasado. Rememoracin de los acontecimientos mticos en las sociedades tradicionales; rememoracin de todo lo que ha sucedido en el Tiempo histrico, en el Occidente mode rno. La diferencia es demasiado evidente para que haya necesidad de insistir. Pero los d os tipos de anamnesis proyectan al hombre fuera de su momento histrico. Y la verdadera anamnesi s historiogrfica desemboca, en un Tiempo primordial, el Tiempo en que los hombres e chaban los cimientos de sus comportamientos culturales, a pesar de creer que estos comporta mientos les haban sido revelados por Seres Sobrenaturales. 61

Mito y realidad Mircea Eliade CAPITULO VIII GRANDEZA Y DECADENCIA DE LOS MITOS LA ABERTURA DEL MUNDO En los niveles arcaicos de cultura, la religin mantiene la abertura hacia un Mundo sobrehumano, el mundo de los valores axiolgicos. Estos son trascendentes al ser rev elados por Seres divinos o Antepasados mticos. Constituyen, por consiguiente, valores absolu tos, paradigmas de todas las actividades humanas. Como hemos visto, estos modelos se transmiten por los mitos, a los que est especialmente encomendado despertar y mantener la conciencia de otro mundo, de un ms all, de un mundo divino o mundo de los Antepasados. Este otro mundo representa un plano sobrehumano, trascendente, el de las realidades absolutas. En la experiencia de lo sagrado, en el encuentro con una realidad transhumana, es donde nace la idea de que algo existe realmente, que existen valores absolutos, susceptibles de guiar al hombre y de conferir una sig nificacin a la existencia humana. Es, pues, a travs de la experiencia de lo sagrado como se abre n paso las ideas de realidad, verdad, significacin, que sern ulteriormente elaboradas y sistematiza das por las especulaciones metafsicas. El valor apodctico del mito se reconfirma peridicamente por los rituales. La remem oracin y la reactualizacin del acontecimiento primordial ayudan al hombre primitivo a dist inguir y a retener lo real. Gracias a la continua repeticin de un gesto paradigmtico, algo se revela como fijo y duradero en el flujo universal. Por la reiteracin peridica de lo que se hizo in illo tempore se impone la certidumbre de que algo existe de una manera absoluta. Este algo es sagra do, es decir, transhumano y transmundano, pero accesible a la experiencia humana. La rea lidad se desvela y se deja construir a partir de un nivel trascendente, pero de un trascende nte susceptible de ser vivido ritualmente y que acaba por formar parte integrante de la vida humana. Este mundo trascendente de los Dioses, de los Hroes y de los Antepasados mticos es accesible porque el hombre arcaico no acepta la irreversibilidad del Tiempo. Lo hemos comprobado a menudo: el ritual consigue abolir el Tiempo profano, cronolgico, y recuperar el Tiempo sagrado del mito. El hombre se hace contemporneo de las hazaas que los Dioses llevaron a c abo in illo tempore. La rebelin contra la irreversibilidad del Tiempo ayuda al hombre a constr uir la realidad

y, por otra parte, le libera del peso del Tiempo muerto, le da la seguridad de q ue es capaz de abolir el pasado, de recomenzar su vida y de recrear su mundo. La imitacin de los gestos paradigmticos de los Dioses, Hroes y Antepasados mticos no se traduce en una eterna repeticin de lo mismo, en una inmovilidad cultural complet a. La etnologa no conoce un solo pueblo que no haya cambiado en el curso del tiempo, qu e no haya tenido una historia. A primera vista, el hombre de las sociedades arcaicas no hace ms que repetir indefinidamente el mismo gesto arquetpico. En realidad, conquista infatigablement e el Mundo, organiza, transforma el paisaje natural en medio cultural. Gracias al modelo eje mplar revelado por el mito cosmognico, el hombre se hace, a su vez, creador. Cuando parecen destinad os a paralizar la iniciativa humana, presentndose como modelos intangibles, los mitos incitan en realidad al 62

Mito y realidad Mircea Eliade hombre a crear, abren continuamente nuevas perspectivas a su espritu de inventiva . El mito garantiza al hombre que lo que se dispone a hacer ha sido ya hecho, le a yuda a borrar las dudas que pudiera concebir sobre el resultado de su empresa. Por qu vac ilar ante una expedicin martima, puesto que el Hroe mtico la efectu en un tiempo fabuloso? No hay s ino que seguir su ejemplo. Asimismo, por qu tener miedo a instalarse en un territorio desc onocido y salvaje cuando se sabe lo que se debe hacer? Basta simplemente con repetir el ri tual cosmognico, y el territorio desconocido (= el Caos) se transforma en Cosmos, se hace un imago mund i, una habitacin legitimada ritualmente. La existencia de un modelo ejemplar no dificulta en modo alguno la marcha creadora. El modelo mtico es susceptible de ilimitadas aplicacio nes. El hombre de las sociedades en que el mito es algo vivo vive en un mundo abierto, aunque cifrado y misterioso. El Mundo habla al hombre y, para comprender este lengua je, basta conocer los mitos y descifrar los smbolos. A travs de los mitos y los smbolos de la Luna, el hombre capta la misteriosa solidaridad entre temporalidad, nacimiento, muerte y resurreccin, sexualidad, fertilidad, lluvia, vegetacin, y as sucesivamente. El Mundo no es ya u na masa opaca de objetos amontonados arbitrariamente, sino un cosmos viviente, articulado y si gnificativo. En ltima instancia, el Mundo se revela como lenguaje. Habla al hombre por su propio modo de ser, por sus estructuras y sus ritmos. La existencia del Mundo es el resultado de un acto divino de creacin, sus estruct uras y sus ritmos son el producto de los acontecimientos que tuvieron lugar en el comienzo del Tiempo. La Luna tiene su historia mtica, pero tambin la tienen el Sol y las Aguas, las planta s y los animales. Todo objeto csmico tiene una historia. Esto quiere decir que es capaz de hablar al h ombre. Y puesto que habla de s mismo, en primer lugar de su origen, del acontecimiento primord ial a consecuencia del cual ha venido al ser, el objeto se hace real y significativo. No es ya algo desconocido, un objeto opaco, inaprehensible y desprovisto de significacin, en una palabra, irreal. Comparte el mismo Mundo del hombre. Tal coparticipacin no slo hace al Mundo familiar e inteligible, sino transparente. A travs de los objetos de este Mundo, se perciben las huellas de los Seres y potenc ias del otro mundo. Por esta razn decamos anteriormente que, para el hombre arcaico, el Mundo e s a la vez

abierto y misterioso. Al hablar de s mismo, el Mundo remite a sus autores y protect ores, y cuenta su historia. El hombre no se encuentra en un mundo inerte y opaco, y, por otra par te, al descifrar el lenguaje del Mundo, se enfrenta al misterio. Pues la Naturaleza desvela y enmas cara a la vez lo sobrenatural, y en ello reside para el hombre arcaico el misterio fundamental e ir reductible del Mundo. Los mitos revelan todo lo que ha sucedido, desde la cosmogona hasta la fun dacin de las instituciones socioculturales. Pero estas revelaciones no constituyen un conocimi ento en el sentido estricto del trmino, no agotan en absoluto el misterio de las realidades csmicas y humanas. No es que al aprender el mito de origen se llegue a dominar diversas re alidades csmicas (el fuego, las cosechas, las serpientes, etc.), se las transforme en objetos de c onocimiento. Dichas realidades no pierden por ello su densidad ontolgica original. EL HOMBRE Y EL MUNDO

En un Mundo semejante, el hombre no se siente encastillado en su propio modo de existir. Tambin l est abierto. Comunica con el Mundo porque utiliza el mismo lenguaje: el smbo o. Si el Mundo le habla a travs de sus astros, sus plantas y sus animales, sus ros y sus rocas, sus 63

Mito y realidad Mircea Eliade estaciones y sus noches, el hombre le responde con sus sueos y su vida imaginaria , sus Antepasados y sus totems a la vez Naturaleza, sobrenaturaleza y seres humanos , con s u capacidad de morir y resucitar ritualmente en las ceremonias de iniciacin (ni ms n i menos que la Luna y la vegetacin), por su poder de encarnar un espritu revistindose de una mscara , etc. Si el Mundo es transparente para el hombre arcaico, ste siente tambin que el Mundo le mir a y le comprende. La caza le mira y le comprende (a menudo el animal se deja capturar p orque sabe que el hombre tiene hambre), pero tambin la roca, el rbol o el ro. Cada uno tiene su his toria que contarle, un consejo que darle. Al saberse ser humano, y considerndose como tal, el hombre de las sociedades arca icas sabe que es tambin algo ms. Y, por ejemplo, que su Antepasado ha sido un animal, o que puede morir y volver a la vida (iniciacin, trance chamnico), que puede influir en las co sechas con sus orgas (que es capaz de comportarse con su esposa como el Cielo con la Tierra, o q ue puede desempear el papel de la azada y ella el del surco). En las culturas ms complejas, el hombre sabe que sus soplos son Vientos, sus huesos son como montaas, que un fuego arde en su estmago, que su ombligo es susceptible de convertirse en un Centro del Mundo, etc. No hay que pensar que esta abertura hacia el Mundo se traduzca en una concepcin buclica de la existencia. Los mitos de los primitivos y los rituales que dependen d e l no nos revelan una Arcadia arcaica. Como vimos, los paleocultivadores, al asumir la res ponsabilidad de hacer prosperar el mundo vegetal, aceptaron asimismo la tortura de las vctimas en beneficio de las cosechas, la orga sexual, el canibalismo, la caza de cabezas. Hay en ello una con cepcin trgica de la existencia, resultado de la valoracin religiosa de la tortura y de la muerte v iolenta. Un mito como el de Hainuwele, y todo el complejo socio-religioso que articula y justific a, fuerza al hombre a asumir su condicin de ser mortal y sexuado, condenado a matar y a trabajar para poderse alimentar. El mundo vegetal y el animal le habla de su origen, es decir, en ltima i nstancia, de Hainuwele; el paleocultivador entiende este lenguaje, y al entenderlo descubre u na significacin religiosa en todo lo que le rodea y en todo lo que hace. Pero esto le obliga a a ceptar la crueldad y el asesinato como parte integrante de su modo de ser. Cierto es que la crueldad, la tortura, el asesinato no son conductas especficas y exclusivas de los primitivos. Se las reencuentra a lo largo de la Historia, a veces con un paroxismo desconocido en las sociedades arcaicas. La di ferencia consiste

sobre todo en el hecho de que, para los primitivos, esta conducta violenta tiene un valor religioso y est calcada sobre modelos transhumanos. Esta concepcin se prolonga largo tiempo en la Historia; las exterminaciones masivas de un Gengis-Khan, por ejemplo, encontraban an una ju stificacin religiosa. El mito no es, en s mismo, una garanta de bondad ni de moral. Su funcin es revelar modelos, proporcionar as una significacin al Mundo y a la existencia humana. Por e llo, su papel en la constitucin del hombre es inmenso. Gracias al mito, como dijimos, las ideas de realidad, de valor, de transcendencia, se abren paso lentamente. Gracias al mito, el Mundo se deja aprehender en cuanto Cosmos perfectamente articulado, inteligible y significativo. Al conta r cmo fueron hechas las cosas, los mitos revelan por quin y por qu lo fueron y en qu circunstanc ias. Todas estas revelaciones comprometen ms o menos directamente al hombre, puesto que consti tuyen una historia sagrada. IMAGINACIN Y CREATIVIDAD 64

Mito y realidad Mircea Eliade En suma, los mitos recuerdan que en la Tierra se produjeron constantemente acontecimientos grandiosos y que este pasado glorioso es en parte recuperable. La imitacin de los gestos paradigmticos tiene asimismo un aspecto positivo: el rito fuerza al ho mbre a trascender sus lmites, le obliga a situarse junto a los Dioses y los Hroes mticos para poder l levar a cabo sus actos. Directa o indirectamente el mito opera una elevacin del hombre. Esto se pone de relieve ms netamente si se tiene en cuenta que, en las sociedades arcaicas, la recitacin d e las tradiciones mitolgicas es patrimonio de unos cuantos individuos. En ciertas sociedades, los r ecitadores se recluan entre los chamanes y los medicine-men o entre los miembros de las cofradas secretas. En cualquier caso, el que recita los mitos ha tenido que someter a prueba su vocacin y ser instruido por viejos maestros. El elegido se distingue siempre, ya sea por su capacidad me morstica, ya por su imaginacin o talento literario. La recitacin no est necesariamente estereotipada. A veces las variantes se apartan sensiblemente del prototipo. Sin duda, las encuestas efectuadas en or los etnlogos y folkloristas no pueden vanagloriarse de haber desvelado el proceso mtica. Se han podido registrar las variantes de un mito o de un tema folklrico, egistrado la invencin de un nuevo mito. Se trata siempre de modificaciones ms de un texto preexistente. nuestros das p de la creacin pero no se ha r o menos sensibles

Al menos, estas investigaciones han puesto en claro el papel de los individuos c readores en la elaboracin y la transmisin de los mitos. Con mucha probabilidad, este papel era an ms importante en el pasado, cuando la creatividad potica, como se dira hoy da, era solid aria y tributaria de una experiencia esttica. Ahora bien: se pueden adivinar las fuentes de inspiracin de una personalidad creadora semejante en el seno de una sociedad arcaica: son cr isis, encuentros, revelaciones; en resumen, experiencias religiosas privilegiadas, acompaad as y enriquecidas por un enjambre de imgenes y de escenarios especialmente vivos y dra mticos. Son los especialistas del xtasis, los familiares de los universos fantsticos, los que nutren, acrecen y elaboran los motivos mitolgicos tradicionales. A fin de cuentas, es una creatividad en el plano de la imaginacin religiosa lo qu e renueva la materia mitolgica tradicional. Desprndese de aqu que el papel de las personalidades creadoras debi de ser mayor de lo que se sospecha. Los diferentes especialistas de lo sagra do, desde los

chamanes hasta los bardos, acabaron por imponer en las colectividades respectiva s al menos algunas de sus visiones imaginarias. Cierto es que el xito de tales visiones dependa de esquemas ya existentes: una visin que contrastase radicalmente con las imgenes y e scenarios tradicionales corra el riesgo de no ser fcilmente aceptada. Pero se conoce ya el p apel de los medicine-men, de los chamanes y de los viejos maestros en la vida religiosa de l as sociedades arcaicas. Todos ellos son individuos especializados de modos diferentes en las e xperiencias extticas. Las relaciones entre los esquemas tradicionales y las valoraciones indi viduales innovadoras no son rgidas: ante el impacto de una fuerte personalidad religiosa, el esquema tradicional acaba por modificarse. En una palabra: las experiencias religiosas privilegiadas, cuando se comunican p or medio de una escenografa fantstica e impresionante, logran imponer a toda la comunidad mode los o fuentes de inspiracin. En las sociedades arcaicas como en cualquier otro lugar, la cultur a se constituye y se renueva gracias a las experiencias creadoras de algunos individuos. Pero por gra vitar la cultura arcaica en torno a los mitos, y porque en ellos ahondan continuamente los especi alistas de lo sagrado, dndoles interpretaciones nuevas, la sociedad entera se ve arrastrada hac ia los valores y los significados descubiertos y transmitidos por ese puado de individuos. En este sen tido, el mito ayuda al hombre a superar sus propios lmites y condicionamientos, le incita a ele varse junto a los ms grandes. HOMERO 65

Mito y realidad Mircea Eliade Se podra hacer un estudio sobre las relaciones entre las grandes personalidades r eligiosas, especialmente los reformadores y los profetas y los esquemas mitolgicos tradicion ales. Los movimientos mesinicos y milenaristas de los pueblos de las antiguas colonias cons tituyen un campo de investigacin casi ilimitado. Se puede reconstruir, al menos en parte, la impronta de Zaratustra en la mitologa irania o la de Buddha en las mitologas tradicionales ind ias. En cuanto al judasmo, se conoce desde hace tiempo la fuerte desmitificacin operada por los profet as. La economa de este librito no nos permite discutir estos problemas con la atencin que merecen. Preferimos insistir un poco en la mitologa griega; menos sobre lo que re presenta en s misma que sobre algunas de sus relaciones con el cristianismo. Es imposible abordar sin titubeos el problema del mito griego. Tan slo en Grecia el mito inspir y gui tanto la poesa pica, la tragedia y la comedia como las artes plsticas; p ero asimismo es la cultura griega la nica en la que se someti al mito a un largo y penetrante a nlisis, del cual sali radicalmente desmitificado. El nacimiento del racionalismo jnico coincide con u na crtica cada vez ms corrosiva de la mitologa clsica, tal como se encontraba expresada en las obras de Homero y de Hesiodo. Si en todas las lenguas indoeuropeas el vocablo mito denota u na ficcin, es porque los griegos lo proclamaron as hace ya veinticinco siglos. Se quiera o no, cualquier ensayo de interpretacin del mito griego, al menos en el seno de una cultura de tipo occidental, est en mayor o menor grado condicionado por la crt ica de los racionalistas griegos. Como va a verse, esta crtica no fue dirigida ms que en cont adas ocasiones contra lo que podra llamarse el pensamiento mtico o el comportamiento que de l result a. Los crticos consideraban especialmente los actos de los dioses tal como los narraban Homero y Hesiodo. Puede uno preguntarse qu habra pensado un Jenfanes del mito cosmognico poli nesio o de un mito especulativo vdico como el del Rig Veda, X, 129. Pero cmo saberlo? Int eresa subrayar que son especialmente las aventuras y las decisiones arbitrarias de los dioses, su conducta caprichosa e injusta, su inmoralidad, las que han constituido el blanco de los ata ques racionalistas. Y la crtica principal se haca en nombre de una idea de Dios cada ve z ms elevada: un verdadero Dios no poda ser injusto, inmoral, vengativo, celoso, etc. La misma crtica la prosiguieron y la acentuaron los apologistas cristianos. Estas tesis, a saber: q

ue los mitos divinos presentados por los poetas no pueden ser verdaderos, prevaleci al principio entre las lites intelectuales griegas y, finalmente, despus de la victoria del cristianismo, en t odo el mundo grecorromano. Pero es conveniente recordar que Homero no era ni un telogo ni un mitgrafo. No pretenda presentar de una manera sistemtica y exhaustiva el conjunto de la religin y de la mitologa griegas. Si bien es cierto, como dice Platn, que Homero educ a toda Grecia , destinaba sus poemas a un auditorio especfico: los miembros de una aristocracia militar y f eudal. Su genio literario ejerci una fascinacin jams igualada; asimismo sus obras contribuyeron eno rmemente a unificar y articular la cultura griega. Pero al no escribir un tratado de mitolo ga, no registr todos los temas mticos que circulaban por el mundo griego. No tena gran inters en evocar concepciones religiosas y mitolgicas extranjeras o de escaso inters para su auditorio, por exce lencia patriarcal y guerrero. De todo lo que podra llamarse el elemento nocturno, ctnico, funerario de la religin y la mitologa griegas, Homero apenas dice nada. La importancia de las ideas religiosas de sexualidad y fecundidad, de muerte, de vida de ultratumba, nos han sido reveladas por autores tardos y por las excavaciones arqueolgicas. Esta concepcin homrica de los dioses y sus mitos es, pue s, la que se impuso por todas partes en el mundo y la que qued definitivamente establecida, co mo en un universo atemporal de arquetipos, por los grandes artistas de la poca clsica. Sera intil detenernos sobre su grandeza, su nobleza y su papel en la formacin del espritu occ idental. No tenemos sino que releer Die Gtter Griechenlands, de Walter Otto, para ponernos en contacto con este mundo luminoso de las formas perfectas. Pero el hecho de que el genio de Homero y el arte clsico hayan dado un esplendor sin igual a este mundo divino no implica que todo lo que ha sido despreciado fuera tenebro so, oscuro, 66

Mito y realidad Mircea Eliade inferior o mediocre. Haba un Dioniso, por ejemplo, sin el cual no se puede conceb ir a Grecia, con respecto al cual Homero se contenta con una alusin a un incidente de su infancia. Por otra parte, los fragmentos mitolgicos conservados por historiadores y eruditos nos introducen en un mundo espiritual que no carece de grandeza. Estas mitologas no homricas y, en general, n o clsicas eran ms bien populares. No han sufrido la erosin de las crticas racionalistas y, muy probablemente, sobrevivieron al margen de la cultura de los letrados durante muc hos siglos. No se excluye que restos de estas mitologas populares subsistan an, enmascarados, cristia nizados, en las creencias griegas y mediterrneas de nuestros das. Volveremos sobre este proble ma. TEOGONA Y GENEALOGA Hesiodo buscaba otro auditorio. Narra mitos ignorados o apenas esbozados en los poemas homricos. Es el primero en hablar de Prometeo. Pero no poda darse cuenta de que el mito central de Prometeo se fundaba en un malentendido, ms exactamente en el olvido de la signif icacin religiosa primordial. En efecto, Zeus se venga de Prometeo porque ste, llamado a arbitrar en la reparticin de la vctima del primer sacrificio, haba recubierto los huesos de una ca pa de grasa, cubriendo con el estmago la carne y las entraas. Atrado por la grasa, Zeus haba esco gido para los dioses la porcin ms pobre, dejando para los hombres la carne y las entraas (Teo gona, 534 ss.). Ahora bien: Karl Meuli1 ha puesto en relacin este sacrificio olmpico con los rituales de los cazadores arcaicos del Asia septentrional; stos veneran a sus Seres Supremos cele stiales ofrecindoles los huesos y la cabeza del animal. La misma costumbre ritual se cons erva entre los pueblos pastores del Asia Central. Lo que en un estadio arcaico de cultura se co nsideraba el homenaje por excelencia a un Dios celeste, se haba convertido en Grecia en la pic arda ejemplar, en el crimen de lesa majestad contra Zeus, el dios supremo. Ignoramos en qu momen to se produjo este falseamiento del sentido ritual originario y por qu rodeos Prometeo fue acus ado de este crimen. Si hemos citado este ejemplo es nicamente para mostrar que Hesiodo da cue nta de mitos muy arcaicos, cuyas races se hunden en la prehistoria; pero estos mitos haban sufr ido ya un largo proceso de transformacin y de modificacin antes de ser registrados por el poeta. Hesiodo no se contenta con registrar los mitos. Los sistematiza y, al hacerlo as, introduce ya un principio racional en estas creaciones del pensamiento mtico. Comprende la genealoga de los Dioses como una serie sucesiva de procreaciones. La procreacin es, para l, la

forma ideal de entrada en la existencia. W. Jaeger ha puesto de relieve, con razn, el carcter rac ional de esta concepcin, donde el pensamiento mtico se deja articular por el pensamiento causal2 . La idea de Hesiodo de que Eros fue el primer dios que hizo su aparicin despus del Caos y de l a Tierra (Teogona, 116 ss.) fue ulteriormente desarrollada por Parmnides y Empdocles3 . Platn subray en el Banquete (178 b) la importancia de esta concepcin para la filosofa griega. LOS RACIONALISTAS Y EL MITO No es cuestin de resumir aqu el largo proceso de erosin que acab por despojar a los mitos y a los dioses homricos de su significado original. De creer a Herdoto (I, 3 2), ya Soln haba afirmado que la deidad est llena de envidia y de instabilidad. De todos modos, los primeros filsofos milesios se negaban a ver en las descripciones homricas la Figur a de la verdadera divinidad. Cuando Tales afirmaba que todo est lleno de dioses (A 22), se sublevaba contra la concepcin homrica, que confinaba a los dioses a ciertas regiones csmicas. Anaximandro propone una concepcin total del Universo, sin dioses ni mitos. En cua nto a Jenfanes (nacido hacia 565), no duda en atacar abiertamente al panten homrico. Se n iega a creer 67

Mito y realidad Mircea Eliade que Dios se agite y se mueva como cuenta Homero (B 26). Rechaza la inmortalidad de los Dioses tal como se desprende de las descripciones de Homero y de Hesiodo: Segn Homero y H esiodo, los dioses hacen toda clase de cosas que los hombres consideraran vergonzosas: ad ulterio, robo, engao mutuo (B 11, B 12)4 . No acepta tampoco la idea de la procreacin divina: Pero los mortales consideran que los dioses han nacido, que llevan vestidos, que tienen u n lenguaje y un cuerpo suyo (B 14)5 . Especialmente critica el antropomorfismo de los dioses: Si l os bueyes y los caballos y los leones tuvieran manos y pudieran, con sus manos, pintar y produci r obras como los hombres, los caballos pintaran figuras de dioses parecidas a caballos, y los buey es parecidas a bueyes, y les prestaran el cuerpo que ellos mismos tienen (B 15)6 . Para Jenfanes ha y un dios por encima de todos los dioses y los hombres; ni su forma ni su pensamiento tien en nada en comn con los mortales (B 23). Se nota en estas crticas de la mitologa clsica el esfuerzo desarrollado para separar el concepto de divinidad de las expresiones antropomrficas de los poetas. Un autor t an profundamente religioso como Pndaro recusa los mitos increbles (I Olmpica, 28 ss.). L a concepcin de Dios de Eurpides estuvo completamente influida por la crtica de Jenfane s. En tiempos de Tucdides, el adjetivo mythodes significaba fabuloso y sin pruebas, en opos icin a cualquier verdad o realidad7 . Cuando Platn (Repblica, 378 ss.) acusa a los poetas por la manera que han tenido de presentar a los dioses, se dirige seguramente a un auditorio c onvencido de antemano. La crtica de las tradiciones mitolgicas la exageraron hasta la pedantera los retore s alejandrinos. Como veremos, los apologistas cristianos se inspiraron en estos au tores cuando se trat de distinguir los elementos histricos de los Evangelios. El alejandrino Elio Theon (siglo u a. d. C, aproximadamente) discute ampliamente los argumentos con que puede demostra rse la imposibilidad de un mito o de una narracin histrica e ilustra su mtodo con el s crtico del mito de Medea. Theon estima que una madre no poda matar a sus propios hijos. La ccin es ya increble porque Medea no habra podido inmolar a sus hijos en la ciudad misma o) en que viva su padre, Jasn. Adems, la manera misma en que el crimen fue cometido probable: Medea hubiera tratado de ocultar su crimen y, siendo hechicera, habra utilizado l veneno en vez

anlisi a (Corint es im e

de la espada. Finalmente, la justificacin de su gesto es sumamente improbable: la clera contra su marido no hubiera podido impulsarle a degollar a los hijos de ste, que a la vez e ran suyos; por este acto se hubiera hecho ms dao a s misma, puesto que las mujeres son ms sensibles a la s emociones que los hombres8 . ALEGORISMOS Y EVHEMERISMO

Ms que una crtica devastadora del mito, es una crtica de todo mundo imaginario, emprendida en nombre de una psicologa simplista y de un racionalismo elemental. S in embargo, la mitologa de Homero y de Hesiodo continuaba interesando a las lites de todo el mund o helenstico. Pero a los mitos ya no se les interpretaba literalmente: se les buscaba ahora sig nificaciones ocultas, sobrentendidos (hyponoiai; el trmino alegora se emple ms tarde). Ya Tegene Rhegium (Floruit, c. 525) haba sugerido que, en Homero, los nombres de los dioses representan ya facultades humanas, ya elementos de la naturaleza. Pero son sobre todo los estoi cos los que han desarrollado la interpretacin alegrica de la mitologa homrica y, en general, de toda s las tradiciones religiosas. Crisipo reduca los dioses griegos a principios fsicos o tic os. En las Quaestiones Homericae de Herclito (siglo I a. d. C.) se encuentra toda una colecc in de interpretaciones alegricas: por ejemplo, el episodio mtico en el que se ve a Zeus yacer con Hera significa en realidad que el ter es el lmite del aire, etc. El mtodo alegrico se ext endi con Filn al desciframiento y la ilustracin de los enigmas del Antiguo Testamento. Como se ve r ms adelante, un cierto alegorismo, a saber: la tipologa, la correspondencia entre lo s dos Testamentos, 68

Mito y realidad Mircea Eliade fue utilizada ampliamente por los Padres, especialmente por Orgenes. Segn ciertos sabios, la alegora no fue jams muy popular en Grecia; tuvo ms xito en Alejandra y en Roma. Gracias a las diferentes interpretaciones alegricas, Homero y Hesiodo se salvaron a los ojos de las lites griegas y los dioses homricos lograron conservar un alto valor cultural. El salvamento del panten y de la mitologa homricas no es obra exclusiva d el mtodo alegrico. A principios del siglo III a. d. C., Evhemero public una novela en forma de viaje filosfico, su Historia sagrada (Hiera anagraph), cuyo xito fue inmediato y consider able. Ennio la tradujo al latn; fue, por otra parte, el primer texto griego traducido en esta lengua. Evhemero crea haber descubierto el origen de los dioses; stos eran antiguos reyes divinizad os. Era todava una posibilidad racional de conservar los dioses de Homero. Estos dioses tenan ento nces una realidad; era de orden histrico (ms exactamente, prehistrico); sus mitos representaba n el recuerdo confuso, o transfigurado por la imaginacin, de las gestas de los reyes p rimitivos. Este alegorismo a la inversa ha tenido repercusiones considerables, insospechada s, para Evhemero y Ennio, e incluso para Lactancio y otros apologistas cristianos, cuand o aqullos se apoyaban en Evhemero para demostrar la humanidad y, por tanto, la irrealidad de los dioses griegos. Gracias al alegorismo y al evhemerismo, gracias especialmente al hecho de que toda la literatura y todo el arte plstico se desarrollaron en torno a los mitos divinos y heroicos, estos dioses y hroes griegos no han cado en el olvido a consecuencia del largo proceso de desmi tificacin ni despus del triunfo del cristianismo. Por el contrario, como ha demostrado Jean Seznec en su bello libro The Survival of the Pagan Gods, los dioses griegos, evhemerizados, han sobrevivido durante toda la E dad Media, si bien perdieron sus formas clsicas y se enmascararon bajo los disfraces ms insospec hados. El redescubrimiento del Renacimiento consiste especialmente en la restauracin de las f ormas puras clsicas9 . Y, por lo dems, fue a finales del Renacimiento cuando el mundo occidental se dio cuenta de que no exista ya posibilidad de reconciliar el paganismo grecolatino con el cristianismo; mientras que la Edad Media no consideraba la antigedad como un medi o histrico distinto, como un perodo periclitado10 . De este modo, sucede que una mitologa secularizada y un panten evhemerizado sobrevivieron y se han convertido, desde el Renacimiento, en objeto de investiga ciones cientficas,

y esto porque la antigedad moribunda no crea ya en los dioses de Homero ni en el s entido original de sus mitos. Esta herencia mitolgica ha podido ser aceptada y asimilada por el c ristianismo porque estaba ya desprovista de valores religiosos vivos. Se haba convertido en u n tesoro cultural. A fin de cuentas, la herencia clsica se ha salvado gracias a los poetas, l os artistas y los filsofos. Los dioses y sus mitos han sido transmitidos desde el fin de la antigeda d cuando ninguna persona cultivada los tomaba ya al pie de la letra hasta el Renacimiento y el siglo XVII por las obras, por las creaciones literarias y artsticas. DOCUMENTOS ESCRITOS Y TRADICIONES ORALES Gracias a la cultura, un universo religioso desacralizado y una mitologa desmitif icada han formado y nutrido la civilizacin occidental, la nica civilizacin que ha llegado a c onvertirse en ejemplar. Y en ello hay algo ms que el triunfo del logos frente al mythos. Se tra ta de la victoria del libro sobre la tradicin oral, del documento sobre todo del documento escrito sobre una experiencia vivida que no dispona ms que de los medios de la expresin preliteraria. Un nmero considerable de textos escritos y de obras de arte antiguas se han perdido. Pero quedan las suficientes para reconstruir en sus lneas principales la admirable civilizacin med iterrnea. Este no es el caso de las formas preliterarias de cultura, tanto en Grecia como en la Eu ropa antigua. Sabemos muy poco sobre las religiones y las mitologas populares del Mediterrneo, y este poco se 69

Mito y realidad Mircea Eliade lo debemos a los monumentos y algunos documentos escritos. A veces para los miste rios de Eleusis, por ejemplo la pobreza de nuestra informacin se explica por un secreto in icitico muy bien guardado. En otros casos tenemos informes de cultos y creencias populares p or una feliz casualidad. De este modo, si Pausanias no hubiera contado su experiencia persona l en el orculo de Trofonio de Lebadea (IX, 39), tendramos que habernos contentado con algunas vagas alusiones de Hesiodo, de Eurpides y de Aristfanes. Ni siquiera habramos sospechado la significac in y la importancia de este centro religioso. Los mitos griegos clsicos representan ya el triunfo de la obra literaria sobre la c reencia religiosa. No disponemos de ningn mito griego transmitido con su contexto cultura l. Conocemos los mitos en el estado de documentos literarios y artsticos, y no en cuanto fuentes o expresiones, de una experiencia religiosa solidara de un rito. Toda una regin, viva, popular, d e la religin griega se nos escapa, y precisamente porque no se ha descrito de una manera sist emtica por escrito. No hay que juzgar de la vitalidad de la religiosidad griega nicamente por el grad o de adhesin a los mitos y cultos olmpicos. La crtica de los mitos homricos no implicaba necesariamente el racionalismo o el atesmo. Que las formas clsicas del pensamiento mtico se hayan visto comprometidas por la crtica racionalista no quiere decir que esta forma de pensar haya sido abolida definitivamente. Las lites intelectuales haban descubierto otras mitologas susceptibles de justificar y de articular nuevas concepciones religiosas. Para e so estaban las religiones de misterios de Eleusis y las cofradas rfico-pitagricas en los Misterios grecoorientales, tan populares en la Roma imperial y en las provincias. Estaban, adems , lo que podran llamarse las mitologas del alma, las soteriologas elaboradas por los neopitagricos, los neoplatnicos y los gnsticos. Hay que aadir la expansin de los cultos y mitologas sola res, las mitologas astrales y funerarias y, asimismo, toda clase de supersticiones y baja mit ologa populares. Hemos recordado estos hechos para que no se piense que la desmitificacin de Homer o y de la religin clsica haba provocado en el mundo mediterrneo un vaco religioso, en que el cristianismo se habra instalado casi sin resistencia. En realidad, el cristianism o choc con varios tipos de religiosidad. La verdadera resistencia no proceda de la religin y de la m itologa

clsicas, alegorizadas y evhemerizadas; su fuerza era ante todo de orden poltico y cu ltural; la Ciudad, el Estado, el Imperio, el prestigio de la incomparable cultura grecorrom ana, constituan un edificio considerable. Pero desde el punto de vista de la religin viva, este edif icio era precario, dispuesto a desmoronarse bajo la expresin de una experiencia religiosa autntica. La verdadera resistencia la encontr el cristianismo en las religiones de Misterio s y en las soteriologas (que perseguan la salvacin del individuo e ignoraban o despreciaban la s formas de la religin civil), y, sobre todo, en las religiones y mitologas populares vivas del I mperio. Acerca de estas religiones estamos todava peor informados que sobre la religin popular grieg a y mediterrnea. Sabemos algo de Zalmoxis, de los getas, porque Herdoto ha transmitido sobre l algunas informaciones tomadas de los griegos del Helesponto. Sin este testimonio nos hubiramos tenido que conformar con alusiones, como para otras divinidades tracias de los B alcanes: Darzales, Bendis, Kotys, etc. Cuando se dispone de informaciones un poco menos sumarias so bre las religiones precristianas de Europa, se da uno cuenta de su complejidad y de su r iqueza. Pero como estos pueblos, en tiempos de su paganismo, no produjeron libros, no podremos con ocer jams a fondo sus religiones y mitologas originarias. Y, sin embargo, se trataba de una vida religiosa y de una mitologa suficientement e poderosas para resistir a diez siglos de cristianismo y a innumerables ofensivas de las autoridades eclesisticas. Esta religin tena una estructura csmica, y veremos que acab por ser tol erada y asimilada por la Iglesia. En efecto, el cristianismo rural, especialmente en la Europa meridional y del sudeste, est afectado de una dimensin csmica. 70

Mito y realidad Mircea Eliade Para terminar: si la religin y la mitologa griegas, radicalmente secularizadas y desmitificadas, han sobrevivido en la cultura europea, se debe precisamente al h echo de que se haban expresado mediante obras maestras literarias y artsticas. Por el contrario, las religiones y las mitologas populares, las nicas formas paganas vivas en el momento del triunfo del cristianismo (pero de las que no sabemos apenas nada, ya que no tuvieron expresin escrita) han sobrevivido, cristianizadas, en las tradiciones de las poblaciones rurales. Como se trataba e sencialmente de una religin de estructura agrcola, cuyas races se hunden en el Neoltico, es probable que el folklore europeo conserve an una herencia prehistrica. Pero estas supervivencias de los mitos y comportamientos religiosos arcaicos, a pesar de constituir un fenmeno espiritual importante, no tuvieron en el plano cultural ms q ue modestas consecuencias. La revolucin operada por la escritura fue irreversible. A partir d e entonces, la historia de la cultura no tomar en consideracin sino los documentos arqueolgicos y los textos escritos. Un pueblo desprovisto de esta clase de documentos es tenido como un pu eblo sin historia. Las creaciones populares y las tradiciones orales no se valorizarn hasta ms tarde, en la poca del romanticismo alemn; se trata ya de un inters de anticuario. Las creaciones popular es, en que sobreviven an el comportamiento y el universo mticos, proporcionaron a veces una f uente de inspiracin a algunos grandes artistas europeos. Pero tales creaciones populares n o desempearon jams un papel importante en la cultura. Han acabado por ser tratadas como document os, y, en cuanto tales, solicitan la curiosidad de ciertos especialistas. Para interesar a un hombre moderno, esta herencia tradicional oral ha de presentarse bajo la forma de libro... 71

Mito y realidad Mircea Eliade CAPITULO IX PERVIVENCIAS DEL MITO Y MITOS ENMASCARADOS CRISTIANISMO Y MITOLOGA Es difcil presentar en unas pocas pginas las relaciones entre el cristianismo y el pensamiento mtico. Estas relaciones plantean varios problemas bien distintos. Ant e todo, el equvoco ligado al uso del trmino mito. Los primeros telogos cristianos tomaban este v ocablo en el sentido que se haba impuesto desde haca siglos en el mundo grecorromano: el de fbula, ficcin, mentira. En consecuencia, se negaban a ver en la persona de Jess un persona je mtico y en el drama cristolgico un mito. Desde el siglo II, la teologa cristiana se vio prec isada a defender la historicidad de Jess a la vez frente a los docetistas y a los gnsticos y frente a los filsofos paganos. Veremos en seguida los argumentos que utiliz para defender su te sis y las dificultades que tuvo que vencer. El segundo problema es solidario del primero: ya no concierne a la historicidad de Jess, sino al valor de los testimonios literarios que fundamentan esta historicidad. O rgenes ya se dio cuenta de la dificultad de apoyar sobre documentos incontestables un acontecimie nto histrico. En nuestros das, un Rudolf Bultmann afirma que no puede conocerse nada de la vida y de la persona de Jess, a pesar de que no duda de su existencia histrica. Esta posicin metodolgica supone que los Evangelios y otros testimonios primitivos estn impregnados de elementos mitolgi cos (entendiendo el trmino en el sentido de lo que no puede existir). Que abundan elemen tos mitolgicos en los Evangelios es algo evidente. Por otra parte, el cristianismo asi mil pronto smbolos, figuras y rituales de origen judo o mediterrneo. Veremos ms adelante la sig nificacin de este doble proceso de judaizacin y de paganizacin del cristianismo primitivo. Aadamos que la presencia masiva de smbolos y elementos cultuales solares o de estr uctura mistrica en el cristianismo ha animado a algunos eruditos a rechazar la historici dad de Jess. Han invertido la posicin de Bultmann, por ejemplo. En vez de postular, a principios d el cristianismo, un personaje histrico del que nada se puede saber, a consecuencia de la mitologa, de la que se le recarg muy pronto, estos sabios postularon, por el contrario, un mito que fue histor izado

imperfectamente por las primeras generaciones de cristianos. Para no citar ms que los modernos, desde Arthur Drews (1909) y Peter Jensen (1906-1909) a P.-L. Couchoud (1924), er uditos de diferente orientacin y competencia han tratado laboriosamente de reconstruir el mi to originario que habra dado nacimiento a la figura de Cristo y finalmente al cristianismo. Est e mito originario vara, por lo dems, de un autor a otro. Merecera consagrar un estudio apas ionante a estas reconstrucciones tan inteligentes como aventuradas. Traicionan una cierta nostalgia del hombre moderno hacia lo mtico primordial. (En el caso de P.-L. Couchoud esta exalta cin de la no historicidad del mito a expensas de la pobreza del concretismo histrico es evi dente.) Pero ninguna de estas hiptesis no historicistas ha sido aceptada por los especialistas . Finalmente, un tercer problema se plantea cuando se estudian las relaciones entr e el 72

Mito y realidad Mircea Eliade pensamiento mtico y el cristianismo. Se puede formular de la siguiente manera: si los cristianos se han negado a ver en su religin el mythos desacralizado de la poca helenstica, cul es la situacin del cristianismo frente al mito vivo, tal como se ha conocido en las sociedades arcaicas y tradicionales? Veremos cmo el cristianismo, tal como ha sido comprendido y vivido en los casi dos milenios de su historia, no puede des-solidarizarse por completo del pensami ento mtico. HISTORIA Y ENIGMAS EN LOS EVANGELIOS

Veamos ahora cmo se las han arreglado los Padres para defender la historicidad de Jess, tanto frente a los incrdulos paganos como frente a los herticos. Cuando se plante el problema de presentar la vida autntica de Jess, es decir, tal como fue conocida y transmiti da oralmente por los apstoles, los telogos de la Iglesia primitiva se encontraron frente a un ciert o nmero de textos y de tradiciones orales que circulaban en los diferentes medios: Los Padres dier on prueba de espritu crtico y de orientacin historicista, antes de que se forjara el trmino, al te er el acierto de negarse a considerar los Evangelios apcrifos y las logia agrapha como document os autnticos. Sin embargo, abrieron la puerta a largas controversias en el seno de la Iglesia y facilitaron la ofensiva de los no cristianos al aceptar no uno slo, sino cuatro Evangelios. Y co mo haba diferencias entre los Evangelios sinpticos y el Evangelio de Juan, haba que explic arlas y justificarlas por la exgesis. La crisis exegtica se desencaden por Marcin en 137. Este proclamaba que exista un nico Evangelio autntico, al principio transmitido oralmente, despus redactado y pac ientemente interpolado por partidarios entusiastas del judasmo. Este Evangelio que declaraba como nico vlido era el de Lucas, reducido por Marcin a lo que l consideraba su autntico ncleo.1 Marcin aplic el mtodo de los gramticos grecorromanos, que se vean obligados a distinguir la s excrecencias mitolgicas de los textos teolgicos antiguos. En su rplica a Marcin y a los otros gnsticos, los ortodoxos se vieron obligados a utilizar el mismo mtodo. A principios del siglo II, Elio Theon demostraba en su tratado Progymnasmata la diferencia entre mito y narracin: el mito es una exposicin falsa que describe algo verdadero, m ientras que la narracin es una exposicin que describe acontecimientos que tuvieron lugar o pudi eron haberlo tenido2 . Los telogos cristianos negaban, evidentemente, que los Evangelios fuesen mitos o historias maravillosas. Justino, por ejemplo, no poda admitir la existencia de ries

go alguno de confundir los Evangelios con las historias maravillosas. La vida de Jess era el cum plimiento de las profecas del Antiguo Testamento, y en cuanto a forma literaria, la de los Eva ngelios no era la del mito. Ms an: Justino estimaba que se podan ofrecer al lector no cristiano prueb as materiales de la veracidad histrica de los Evangelios. La natividad, por ejemplo, poda demost rarse por declaraciones de impuestos presentados bajo el procurador Quirino (ex hypothesi?) , accesibles en Roma un siglo y medio ms tarde3 . De modo similar, un Taciano o un Clemente de Ale jandra consideraban los Evangelios como documentos histricos. Pero el ms importante para nuestro propsito es Orgenes. Este estaba demasiado convencido del valor espiritual de las historias conservadas por los Evangelios para admitir que pudiera entendrselas de una manera groseramente literal, como los simples creyent es y los herticos y eso preconizaba la exgesis alegrica . Pero, obligado a defender al cristian ismo frente a Celso, insisti en la historicidad de la vida de Jess y se esforz en dar va lidez a todos los testimonios histricos. Orgenes critica y rechaza la historicidad del episodio de l os mercaderes expulsados del templo. En la parte de su tratado en que se ocupa de la inspiracin y de la exgesis, Orgenes nos dice que all donde la realidad histrica no concordaba con la verdad esp iritual las Escrituras introducan en sus relatos ciertos acontecimientos, unos enteramente ir reales, otros susceptibles de producirse, pero que de hecho no se produjeron4 . En lugar de mito y ficcin, 73

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utiliza enigma y parbola; pero no hay duda de que para l estos trminos son equivalen 5 . Orgenes reconoce, pues, que los Evangelios presentan episodios que no son histrica mente autnticos, a pesar de ser verdaderos en el plano espiritual. Pero, respondiendo a las crticas de Celso, reconoce asimismo la dificultad de probar la historicidad de un acontecim iento histrico. Tratar de establecer la verdad de cualquier historia como hecho histrico, incluso cuando la historia es verdadera, es una de las tareas ms difciles, y a veces una tarea impos ible6 . Orgenes cree, no obstante, que ciertos acontecimientos de la vida de Jess estn suficientemente confirmados por testimonios histricos. Por ejemplo, Jess fue cruci ficado delante de un gran nmero de personas. El temblor de tierra y las tinieblas podan ser confi rmadas por la relacin histrica de Flegn de Tralles7 . La Cena es un acontecimiento histrico que pu ede fecharse con precisin8 . Asimismo, la prueba de Getseman, a pesar de que el Evangelio de Ju an no hable de ella (Orgenes explica la razn de este silencio: Juan se interesa ms por la divinida d de Jess, y sabe que Dios el Logos no puede ser tentado). La resurreccin es verdadera en el sen tido histrico del trmino, porque es un acontecimiento, a pesar de que el cuerpo resucit ado no pertenezca ya al mundo fsico (el cuerpo resucitado era un cuerpo areo, espiritual) 9 .

Orgenes, si bien no duda de la historicidad de la vida, de la pasin y resurreccin d e Jesucristo, se interesa ms por el sentido espiritual, no histrico, del texto evangl ico. El verdadero sentido se encuentra ms all de la historia10 . La exgesis debe ser capaz de desembara arse de los materiales histricos, pues estos ltimos no son sino un trampoln. Insistir demasia o en la historicidad de Jess, desatender el sentido profundo de su vida y su mensaje es m utilar el cristianismo. Los hombres escribe en su Comentario al Evangelio de Jess se maravilla n cuando consideran los acontecimientos de la vida de Jess, pero se muestran escptic os cuando se les revela la significacin profunda, que se niegan a aceptar como verdadera11 . TIEMPO HISTRICO Y TIEMPO LITRGICO Orgenes capt muy bien que la originalidad del cristianismo se debe en primer lugar al hecho de que la Encarnacin se efectu en un Tiempo histrico y no en un Tiempo csmico. Pero no olvida que el Misterio de la Encarnacin no puede reducirse a su historicidad. Por otra parte, al proclamar a las naciones la divinidad de Jesucristo, las primeras generaciones de

cristianos proclamaban implcitamente su transhistoricidad. No es que se considerara a Jess co mo un personaje histrico, sino que se subrayaba ante todo que era Hijo de Dios, el Salv ador Universal que haba redimido no slo al hombre, sino tambin a la Naturaleza. Ms an: la historicid ad de Jess qued ya transcendida por su ascensin al Cielo y por su reintegracin a la Gloria divina. Al proclamar la Encarnacin, la Resurreccin y la Ascensin del Verbo, los cristianos estaban convencidos de que no presentaban un nuevo mito. En realidad, utilizaban las categoras del pensamiento mtico. Sin duda, no podan reconocer este pensamiento mtico en las mitol ogas desacralizadas de sus contemporneos paganos cultos. Pero es evidente que, para lo s paleocristianos de todas las confesiones, el centro de toda la vida religiosa lo constitua el dra ma de Jesucristo. Aunque cumplido en la Historia, este drama hizo posible la salvacin; por consigui ente, no existe ms que un solo medio de obtener la salvacin: reiterar ritualmente este drama ejemp lar e imitar el modelo supremo, revelado por la vida y las enseanzas de Jess. Por lo dems, este comportamiento religioso es solidario del pensamiento mtico autntico. Hay que aadir inmediatamente que, por el hecho mismo de ser una religin, el cristi anismo ha debido conservar al menos un comportamiento mtico: el tiempo litrgico, es decir , la recuperacin peridica del illud tempus de los comienzos. La experiencia religiosa del cristiano se apoya en la imitacin de Cristo como modelo ejemplar, en la repeticin litrgica de la vida, de la muerte y de la resurreccin del Seor y en la contemporaneidad del cristiano con el illud tempus 74

Mito y realidad Mircea Eliade que se abre con la Natividad en Beln y se acaba provisionalmente con la Ascensin. P or lo dems, como hemos visto, la imitacin de un modelo transhumano, la repeticin de un esc enario ejemplar y la ruptura del tiempo profano por una abertura que desemboca en el Gr an Tiempo, constituyen las notas esenciales del comportamiento mtico , es decir, del hombre de las sociedades arcaicas, que encuentra en el mito el origen mismo de su existencia12 . Aunque el Tiempo litrgico sea un tiempo circular, el cristianismo, fiel heredero del judasmo, acepta, sin embargo, el tiempo lineal de la Historia: el Mundo fue cread o de una vez para siempre y tendr un solo fin; la Encarnacin tuvo lugar una sola vez, en el Tiempo h istrico, y habr un solo Juicio. Desde el principio, el cristianismo ha sufrido influencias ml tiples y contradictorias, especialmente las del gnosticismo, judasmo y paganismo. La reaccin de la Iglesia no fue uniforme. Los Padres sostuvieron una lucha sin descanso frente al acosmismo y esoterismo de la gnosis; sin embargo, conservaron los elementos gnsticos presente s en el Evangelio de Juan, en las Epstolas paulinas y en algunos escritos primitivos. Per o, a pesar de las persecuciones, el gnosticismo no fue nunca extirpado radicalmente, y ciertos mit os gnsticos, ms o menos enmascarados, resurgieron en las literaturas escritas y orales de la Edad Media.

En lo que se refiere al judasmo, proporcion a la Iglesia un mtodo alegrico de interpretacin de las Escrituras y, sobre todo, el modelo por excelencia de la hist orizacin de las fiestas y los smbolos de la religin csmica. La judaizacin del cristianismo primitivo quivale a su historizacin, a la decisin de los primeros telogos de unir la historia de la predi cacin de Jess y de la naciente Iglesia a la Historia Sagrada del pueblo de Israel. Pero el judasmo haba historizado un cierto nmero de fiestas peridicas y de smbolos csmicos relacionndolos n acontecimientos importantes de la historia de Israel (cf. la fiesta de los Taber nculos, la Pascua, la fiesta de las luces de Hanuca, etc.). Los Padres de la Iglesia siguieron por el mismo camino: cristianizaron los smbolos, los ritos y los mitos asiticos y mediterrneos vinculndolo a una historia santa. Esta historia santa se sala, naturalmente, del marco del Antiguo Test amento y englobaba ahora el Nuevo Testamento, la predicacin de los apstoles y, ms tarde, la historia delos santos. Un cierto nmero de smbolos csmicos el Agua, el rbol y la Via, l arado y el hacha, el barco, el carro, etc. haban sido ya asimilados por el judasmo13 y pudiero n integrarse con harta facilidad en la doctrina y la prctica de la Iglesia al recibir un senti do sacramental o

eclesiolgico. CRISTIANISMO CSMICO Las verdaderas dificultades surgieron ms tarde, cuando los misioneros cristianos se enfrentaron, sobre todo en Europa central y occidental, con religiones populares vivas. De buen o mal grado se acab por cristianizar a las Figuras divinas y a los mitos paganos que no se dejaban extirpar. Un gran nmero de dioses o de hroes matadores de dragones se conv irtieron en San Jorges; los dioses de la tormenta se transformaron en San Elas; las innumerab les diosas de la fertilidad se asimilaron a la Virgen o a las santas. Incluso podra decirse que pa rte de la religin popular de la Europa precristiana ha sobrevivido, disfrazada o transformada, en las fiestas del calendario o en el culto de los santos. La Iglesia ha debido luchar durante ms de diez siglos contra el continuo aflujo de elementos paganos (entindase: pertenecientes a la religin csmic a) en las prcticas y las leyendas cristianas. El resultado de esta lucha encarnizada ha sid o ms bien modesto, especialmente en el sur y sudeste de Europa, donde el folklore y las prcticas rel igiosas de las 75

Mito y realidad Mircea Eliade poblaciones rurales presentaban an, a fines del siglo XIX, figuras, mitos y ritua les de la ms remota antigedad, es decir, de la proto-historia14 . Se ha reprochado a las Iglesias catlica-romana y ortodoxa el haber aceptado tan g ran nmero de elementos paganos. Estaban siempre justificadas estas crticas? Por una par te, el paganismo no ha podido sobrevivir ms que cristianizado, aunque no fuera ms que superficialmente. Esta poltica de asimilacin de un paganismo que no se poda aniquilar no constitua una innovacin; ya la Iglesia primitiva haba aceptado y asimilado una gran parte del calendario sagrado precristiano. Por otra parte, los campesinos, por su propio m odo de existir en el Cosmos, no se sentan atrados por un cristianismo histrico y moral. La experiencia rel igiosa especfica de las poblaciones rurales se nutra de lo que podra llamarse un cristianis mo csmico. Los campesinos de Europa comprendan el cristianismo como una liturgia csmica. El m isterio cristolgico implicaba asimismo el destino del Cosmos. Toda la Naturaleza suspira e n la espera de la Resurreccin; es un motivo central tanto de la liturgia pascual como del folklor e religioso de la cristiandad oriental. La solidaridad mstica con los ritmos csmicos, violentamente atacada por los profetas del Antiguo Testamento y apenas tolerada por la Iglesia, est en el fondo de la vida religiosa de las poblaciones rurales, especialmente de la Europa del sudeste. Pa ra esta parte de la cristiandad, la Naturaleza no es el mundo del pecado, sino la obra de Dios. Despus de la Encarnacin, el Mundo se restableci en su gloria primera; por esta razn a Cristo y a la Iglesia se les carg de tantos smbolos csmicos. En el folklore religioso del sudeste europeo, l os sacramentos santifican asimismo la Naturaleza. Para los campesinos de la Europa oriental, esta actitud, lejos de implicar una pa ganizacin del cristianismo, era, por el contrario, una cristianizacin de la religin de sus ant epasados. Cuando se escriba la historia de esta teologa popular, tal como se puede percibir e specialmente en las fiestas peridicas y los folklores religiosos, se dar uno cuenta que el crist ianismo csmico no es una nueva forma de paganismo ni un sincretismo pagano-cristiano. Es una cr eacin religiosa original, en la que la escatologa y la soteriologa adquieren dimensiones csmicas; e l Ser Supremo, Cristo, sin dejar de ser el Pantocrator, desciende sobre la Tierra y visita a lo s campesinos, como lo haca, en los mitos de las poblaciones arcaicas, el Ser Supremo antes de transform arse en deus otiosus; este Cristo no es histrico, ya que la conciencia popular no se interesa po r la cronologa

ni la exactitud de los acontecimientos ni la autenticidad de los personajes histr icos. Guardmonos de concluir que para las poblaciones rurales Cristo no sea ms que un dios heredado de los antiguos politesmos. No existe contradiccin entre la imagen del Cristo de los Evan gelios y de la Iglesia y la del folklore religioso: la Natividad, las enseanzas de Jess y sus mil agros, la crucifixin y la resurreccin constituyen los temas esenciales de este cristianismo popular. Por otra parte, es un espritu cristiano y no pagano el que impregna todas estas creaciones f olklricas: todo gira alrededor de la salvacin del hombre por Cristo; de la fe, de la esperan za y de la caridad; de un Mundo que es bueno porque ha sido creado por Dios Padre y ha sido redimido p or el Hijo; de una existencia humana que no se repetir y que no est desprovista de significacin ; el hombre es libre de escoger el bien o el mal, pero no ser juzgado nicamente por esta elecc in. No vamos a presentar aqu las principales directrices de esta teologa popular. Pero h ay que constatar que el cristianismo csmico de las poblaciones rurales est dominado p or la nostalgia de una Naturaleza santificada por la presencia de Jess. Nostalgia del Paraso, dese o de recobrar una Naturaleza transfigurada e invulnerable, al abrigo de los estragos consecuti vos a las guerras, a las devastaciones y a las conquistas. Es asimismo la expresin del ideal de las soci edades agrcolas, aterrorizadas continuamente por hordas guerreras algenas y explotadas po r las diferentes clases de seores ms o menos autctonos. Es una rebelin pasiva contra la tragedia y la injusticia de la Historia; en suma, contra el hecho de que el mal no se revele t an slo como decisin individual, sino sobre todo como una estructura transpersonal del mundo histrico. Resumiendo, para volver a nuestro propsito, este cristianismo popular ha prolonga do manifiestamente hasta nuestros das ciertas categoras del pensamiento mtico. 76

Mito y realidad Mircea Eliade MITOLOGA ESCATOLOGICA DE LA EDAD MEDIA En la Edad Media asistimos a un sobresalto del pensamiento mtico. Todas las clase s sociales se atribuyen tradiciones mitolgicas propias. La caballera, los oficios, l os clrigos, los campesinos adoptan un mito de origen de su condicin o de su vocacin y se esfuerzan p or imitar un modelo ejemplar. El origen de estas mitologas es mltiple. El ciclo de Arturo y el tema del Graal integran, bajo un barniz cristiano, numerosas creencias clticas, sobre todo en relacin con el Otro Mundo. Los caballeros quieren rivalizar con Lancelote o Parsifal. Los trova dores elaboran una mitologa de la Mujer y del Amor mediante elementos cristianos, pero sobrepasando o contradiciendo las doctrinas de la Iglesia. Ciertos movimientos histricos de la Edad Media ilustran de manera particularmente chocante las manifestaciones ms tpicas del pensamiento mtico. Nos referimos a las e xaltaciones milenarias y a los mitos escatolgicos que se abrieron paso en las Cruzadas, en lo s movimientos de un Tanchelm y Eudes de l Etoile, en la elevacin de Federico II al rango de Mesas, en tantos otros fenmenos mesinicos colectivos, utpicos y prerrevolucionarios brillantemente estudia dos por Norman Cohn en su libro The Pursuif of the Millenium. Detengmonos un instante en la aureola mitolgica de Federico II: el canciller imperial, Pietro della Vigna, presenta a s u seor como un Salvador csmico: el Mundo entero esperaba un cosmocrator semejante, y ahora se ha n extinguido las llamas del mal, las espadas se han transformado en arados, la paz, la justic ia y la seguridad se han instalado slidamente. Ms an: Federico posee el poder incomparable de unir los el ementos del universo, reconciliando lo caliente con lo fro, lo slido con lo lquido, todos l os contrarios entre s. Es un mesas csmico que la tierra, el mar y el aire adoran al unsono. Su advenimie nto es obra de una providencia divina; pues el mundo iba a zozobrar, el juicio final era inm inente, cuando Dios, en su gran misericordia, nos ha concedido una tregua y ha enviado a este soberan o puro parainstaurar una edad de paz y de orden y de armona en los ltimos Das. Que estas expresiones reflejan fielmente el pensamiento personal de Federico, se ve por la carta que d irigi a su pueblo natal, Jesi, cerca de Ancona; muestra en ella claramente que considera su nacimi ento como un acontecimiento que tiene para la humanidad el mismo alcance que el nacimiento de Cristo y a Jesi como un nuevo Beln. Federico es, sin duda, el nico de los monarcas de la Edad Medi a que se

crey divino, en virtud no de su cargo, sino de su misma naturaleza, ni ms ni menos que un Dios encarnado15 . La mitologa de Federico II no desapareci con su muerte por la simple razn de que no se poda admitir esa muerte: el emperador, se crea, se haba retirado a un pas lejano o, segn la leyenda ms popular, dorma bajo el monte Etna. Pero un da se despertara y vendra a rei vindicar su trono. Y, de hecho, treinta y cuatro aos despus de su muerte, un impostor logr h acerse pasar, en la ciudad de Neuss, por Federico redivivas. Incluso despus de la ejecucin de es te seudo Federico en Wetzlar, el mito no perdi su virulencia. En el siglo XV se crea an que Federico estaba vivo y que vivira hasta el fin del Mundo, que era, en definitiva, el nico e mperador legtimo y que no habra ningn otro. El mito de Federico II no es ms que un ejemplo ilustre de un fenmeno ms difundido y preexistente. El prestigio religioso y la funcin escatolgica de los reyes se han m antenido en Europa hasta el siglo XVII. La secularizacin del concepto de Rey escatolgico no ha abolido la esperanza, metida en lo ms hondo del alma colectiva, de una renovacin universal op erada por el Hroe ejemplar bajo una de sus nuevas formas: el Reformador, el Revolucionario, el Mrtir (en nombre de la libertad de los pueblos), el Jefe de Partido. El papel y la misin de los Fundadores y de los Jefes de los movimientos totalitarios modernos comportan un nmero consider able de elementos escatolgicos y soteriolgicos. El pensamiento mtico puede sobrepasar y rec hazar algunas de sus expresiones anteriores (cadas en desuso por la Historia), adaptars e a las nuevas condiciones sociales y a las nuevas modas culturales, pero no logra extirparse. En cuanto al 77

Mito y realidad Mircea Eliade fenmeno de la Cruzada, Alphonse Dupront ha dejado en claro sus estructuras mticas y su orientacin escatolgica. En el centro de una conciencia de Cruzada, tanto en los clri gos como en los no clrigos, est el deber de liberar Jerusaln (...). Lo que con ms vigor se expre sa en la Cruzada es la doble plenitud de una culminacin de los tiempos y de una culminacin del espacio humano. En el sentido de que, en el espacio, el signo de la culminacin de los tie mpos es la reunin de las naciones alrededor de la ciudad sagrada y madre, centro del mundo, Jerusa ln16 . De que se trata de un fenmeno espiritual colectivo, de un impulso irracional, se tiene la prueba, entre otras, en las Cruzadas de nios que surgieron de repente en 1212 en Francia del Norte y Alemania. La espontaneidad de estos movimientos parece fuera de dudas: Nadie la s incitaba ni del extranjero ni del pas, afirma un testigo contemporneo17 . Nios caracterizados a l a vez rasgos propios de lo extraordinario por su extrema juventud y su pobreza, especia lmente pastorcillos18 , se ponen en marcha, y los pobres se unen a ellos. Llegan quiz a t reinta mil y avanzan procesionalmente, cantando. Cuando se les preguntaba adonde iban, respon dan: A Dios. Segn un cronista contemporneo, su intencin era atravesar el mar y, lo que los podero sos y reyes no haban hecho, rescatar el sepulcro de Cristo19 . El clero se haba opuesto a esta leva de nios. La cruzada francesa acaba en catstrofe: llegados a Marsella, se embarcan en siete gr andes barcos, pero dos de stos naufragan a consecuencia de una tempestad a la altura de Cerdea y todo s los pasajeros desaparecen. En cuanto a los cinco navos restantes, sus dos prfidos armadores los condujeron hasta Alejandra y all vendieron a los nios a los jefes sarracenos y a los mercadere s de esclavos.

La Cruzada alemana presenta el mismo esquema. Una crnica contempornea cuenta que e n 1212 apareci un nio llamado Nicols, que agrup en torno suyo una multitud de nios y de mujeres. Afirmaba que, por mandato de un ngel, deba dirigirse con ellos a Jerusaln para liberar la cruz del Seor, y que el mar, como antiguamente al pueblo israelita, les dejara pas ar andando20 . Adems, no iban armados. Partiendo de la regin de Colonia, descendieron el Rin, atr avesaron los Alpes y alcanzaron Italia del Norte. Algunos llegaron a Gnova y a Pisa, pero fuer on rechazados. A los que lograron llegar a Roma se les oblig a reconocer que ninguna autoridad les respaldaba. El Papa desaprobaba su proyecto y los jvenes cruzados tuvieron que desandar el camin o recorrido. Como expresa el cronista en los Annales Carbacenses, regresaron hambrientos y des calzos, uno a

uno y en silencio. Nadie les ayud. Otro testigo escribe: Gran parte de ellos yacan m uertos de hambre en las ciudades, en las plazas pblicas, y nadie les daba sepultura21 . A justo ttulo, P. Alphandry y A. Dupront reconocieron en estos movimientos la elec cin del nio en la piedad popular. Se trata a la vez del mito de los Inocentes, la exa ltacin del nio por Jess y la reaccin popular contra la cruzada de los Barones, la misma reaccin que se abri paso en las leyendas cristalizadas en torno a los Tafures de las primeras Cruzadas22 . La r econquista de los Santos Lugares no puede esperarse ms que del milagro, y el milagro no puede y a producirse ms que a favor de los ms puros: de los nios y de los pobres23 . SUPERVIVENCIAS DEL MITO ESCATOLOGICO El fracaso de las Cruzadas no destruy las esperanzas escatolgicas. En su De monarc hia Hispanica (1600), Tommaso Campanella suplicaba al Rey de Espaa que financiara una nueva Cruzada contra el Imperio turco y fundara, despus de la victoria, la Monarqua Univ ersal. Treinta aos ms tarde, en la Ecloga dedicada a Luis XIII y Ana de Austria para celebrar el nacimiento del futuro Luis XIV, Tommaso Campanella profetiza a la vez la recuperado Terrae Sanc tae y la renovatio saeculi. El joven Rey va a conquistar toda la Tierra en mil das, derrib ando a los monstruos, es decir, sometiendo a los reinos de infieles y liberando a Grecia. M ahoma ser expulsado fuera de Europa; Egipto y Etiopa volvern a ser cristianas, los trtaros, l os persas, los chinos y todo el Oriente se convertirn. Todos los pueblos formarn una sola cristia ndad y este 78

Mito y realidad Mircea Eliade Universo regenerado tendr un solo centro: Jerusaln. La Iglesia escribe Campanella comenz en Jerusaln y a Jerusaln volver despus de haber dado la vuelta al mundo24. En u tratado La prima e la seconda resurrezione, Tommaso Campanella no considera ya, como San Bernardo, la conquista de Jerusaln como una etapa hacia la Jerusaln celeste, sino como la instauracin del reino mesinico25 . Sera intil multiplicar los ejemplos. Pero conviene subrayar la continuidad entre l as concepciones escatolgicas medievales y las diferentes filosofas de la Historia del I luminismo y del siglo XIX. Desde hace una treintena de aos se empieza a medir el papel excepc ional de las profecas de Joaqun de Fiore en el nacimiento y la estructura de todos estos movimien tos mesinicos, surgidos en el siglo XIII y que se prolongan, bajo formas ms o menos se cularizadas, hasta el siglo XIX26 . La idea central de Joaqun, la entrada inminente del mundo en la tercera poca de la Historia, que ser la poca de la libertad, ya que se realizar bajo el signo de l Espritu Santo, tuvo una repercusin considerable. Esta idea contradeca la teologa de la Historia ac eptada por la Iglesia desde San Agustn. Segn la doctrina corriente, al haber alcanzado la perfec cin la Iglesia sobre la Tierra, ya no hay lugar para una renovatio en el porvenir. El nico acont ecimiento decisivo ser la segunda venida de Cristo y el Juicio Final. Joaqun de Fiore reintroduce en el cristianismo el mito arcaico de la regeneracin universal. Cierto es que no se trata ya de una reg eneracin peridica y repetible indefinidamente. Y no es menos cierto que Joaqun concibe la tercera po ca como el reino de la libertad, bajo la direccin del Espritu Santo, lo que implica una super acin del cristianismo histrico y, como ltima consecuencia, la abolicin de las reglas y las i nstituciones existentes. No hay espacio aqu para presentar los diferentes movimientos escatolgicos de inspi racin joaquinita. Pero vale la pena el evocar ciertas prolongaciones inesperadas de la s ideas del profeta calabrs. Entre ellas, la tesis que desarrolla Lessing, en su Educacin de la raza h umana, de una revelacin continua y progresiva que acaba en una tercera poca. Lessing conceba, es cierto, esta tercera edad como el triunfo de la razn por medio de la educacin; pero no entraba en ella menos, segn su opinin, el cumplimiento de la revelacin cristiana, y se refiere con simpata y admiracin a ciertos entusiastas de los siglos XIII y XIV, cuyo nico error fue proclamar demas iado pronto el nuevo evangelio eterno27 . La resonancia de las ideas de Lessing fue considerab le, y a travs de

los sansimonianos influy probablemente en Augusto Comte y su doctrina de los tres estados. Fichte, Hegel, Schelling estn influidos, aunque por razones diferentes, por el mi to joaquinita de una tercera poca inminente que renovar y completar la historia. Por su conducto, es te mito escatolgico ha influido en algunos escritores rusos, especialmente en Krasinsky, con su Tercer reino del Espritu, y Merejkowsky, autor del Cristianismo del Tercer Testamento28 . Bien es verdad que de ahora en adelante lo que nos encontramos son ideologas y fantasas semifilosf icas y ya no la espera escatolgica del reino del Espritu Santo. Pero el mito de la renovacin uni versal, en plazo ms o menos prximo, se puede discernir an en todas estas teoras y fantasas. LOS MITOS DEL MUNDO MODERNO Ciertos comportamientos mticos perduran an ante nuestros ojos. No se trata de supervivencias de una mentalidad arcaica, sino que ciertos aspectos y funciones de l pensamiento mtico son constitutivos del ser humano. Hemos discutido, en otra ocasin, algunos mi tos del mundo moderno29 . El problema es complejo y atrayente; no se puede pretender resu mir en unas pginas la materia de un volumen. Nos limitaremos a un resumen de algunos aspectos de las mitologas modernas. Se ha visto la importancia, en las sociedades arcaicas, del retorno a los orgenes, efectuado, por otra parte, por mltiples vas. Este prestigio del origen ha perdurado en las 79

Mito y realidad Mircea Eliade sociedades europeas. Cuando se emprenda una innovacin, sta se conceba o se presentab a como un retorno al origen. La Reforma inaugur el retorno a la Biblia y ambicion revivir la experiencia de la Iglesia primitiva, es decir, de las primeras comunidades cristianas. La Re volucin francesa tom como paradigmas a los romanos y a los espartanos. Los inspiradores y los jefe s de la primera revolucin europea radical y victoriosa, que marcaba, ms que el fin de un rgimen, el fin de un ciclo histrico, se consideraban los restauradores de las antiguas virtudes exalta das por Tito Livio y Plutarco. En los albores del mundo moderno, el origen gozaba de un prestigio casi mgico. Tene r un origen bien establecido significaba, en definitiva, prevalerse de un noble orig en. Nuestro origen est en Roma!, repetan con orgullo los intelectuales rumanos de los siglos XV III y XIX. La conciencia de la descendencia latina se acompaaba, en ellos, de una especie de participacin mstica de la grandeza de Roma. La intelligentsia hngara encontraba la justificacin de la antigedad, de la nobleza y la misin histrica de los magiares en el mito de origen d e Hunor y Magor y en la saga heroica de Arpad. A principios del siglo XIX, el espejismo de l origen noble incita, en toda la Europa central y sudoriental, una verdadera pasin por la histo ria nacional, especialmente por las fases ms antiguas de esta historia. Un pueblo sin historia (l eed: sin documentos histricos o sin historiografa) es como si no existiera! Se reconoce esta a nsiedad en todas las historiografas nacionales de Europa central y oriental. Una pasin tal er a, ciertamente, consecuencia del despertar de las nacionalidades en esta parte de Europa y se tr ansform muy pronto en un instrumento de propaganda y de lucha poltica. Pero el deseo de proba r el origen noble y la antigedad de su pueblo dominaba hasta tal punto el sudeste europeo que, s alvo algunas excepciones, todas las historiografas respectivas se han confinado en la historia nacional y han desembocado finalmente en un provincialismo cultural.

La pasin por el origen noble explica asimismo el mito racista de los arios, peridicamente revalorizado en Occidente, sobre todo en Alemania. Los contextos so ciopolticos de este mito son demasiado conocidos para que se insista en ello. Lo que nos intere sa aqu es que el ario representaba a la vez al antepasado primordial y al hroe noble revestido de tod las virtudes que obsesionaban an a aquellos que no lograban reconciliarse con el idea l de las sociedades surgidas de las revoluciones de 1789 y 1848. El ario era el modelo ejem plar a imitar

para recuperar la pureza racial, la fuerza fsica, la nobleza, la moral heroica de l os comienzos gloriosos y creadores. En cuanto al comunismo marxista, no se han dejado de poner de relieve sus estruc turas escatolgicas y milenaristas. Hemos sealado hace poco que Marx haba vuelto a tomar u no de los grandes mitos escatolgicos del mundo asitico-mediterrneo, es decir, el papel redent or del Justo (en nuestros das, el proletariado), cuyos sufrimientos estn llamados a cambiar el estatuto ontolgico del mundo. En efecto, la sociedad sin clases de Marx y la consiguiente d esaparicin de las tensiones histricas encuentran su ms exacto precedente en el mito de la Edad d e Oro, que, de acuerdo con tradiciones mltiples, caracteriza el comienzo y el fin de la Historia . Marx ha enriquecido este mito venerable con toda una ideologa mesinica judeocristiana: por una parte, el papel proftico y la funcin soteriolgica que concede al proletariado; por otra, la l ucha final entre el Bien y el Mal, que puede fcilmente ponerse en relacin con el conflicto apocalpti co entre Cristo y el Anticristo, seguido de la definitiva victoria del primero. Incluso es signi ficativo que Marx recoja en su doctrina la esperanza escatolgica judeocristiana de un fin absoluto de la Historia; en esto se separa de otros filsofos historicistas (por ejemplo, Croce u Ortega y Gas set), para los que las tensiones de la Historia son consustanciales a la condicin humana y, por tant o, no pueden ser abolidas jams totalmente30 . MITOS Y MASS-MEDIA 80

Mito y realidad Mircea Eliade Recientes investigaciones han puesto en claro las estructuras mticas de las imgene s y de los comportamientos impuestos a las colectividades por la va de los mass-media. E ste fenmeno se da, sobre todo, en los Estados Unidos31 . Los personajes de los comics strips (h istorietas ilustradas) presentan la versin moderna de los hroes mitolgicos o folklricos. Encarnan hasta tal punto el ideal de una gran parte de la sociedad, que los eventuales retoques impuestos a su conducta o, an peor, a su muerte provocan verdaderas crisis entre los lectores; stos reaccionan violentamente y protestan, enviando millares de telegramas a los autores de los comics strips y a los directores de los peridicos. Un personaje fantstico, Superman, se ha hecho extraordinariamente popul ar gracias, sobre todo, a su doble identidad: descendido de un planeta desaparecido a consec uencia de una catstrofe, y dotado de poderes prodigiosos, Superman vive en la Tierra con la apa riencia modesta de un periodista, Clark Kent; se muestra tmido, eclipsado, dominado por su colega Lois Lane. Este disfraz humillante de un hroe cuyos poderes son literalmente ilimitados repite un tema mtico bien conocido. Si se va al fondo de las cosas, el mito de Superman satisface las nost algias secretas del hombre moderno que, sabindose frustrado y limitado, suea con revelarse un da como u n personaje excepcional, como un hroe. La novela policaca se prestara a observaciones anlogas: por una parte, se asiste a la lucha ejemplar entre el Bien y el Mal, entre el Hroe (= el detective) y el criminal (en carnacin moderna del demonio). Por otra parte, por un proceso inconsciente de proyeccin y de ident ificacin, el lector participa del misterio y del drama, tiene la sensacin de participar person almente en una accin paradigmtica, es decir, peligrosa y heroica. Se ha demostrado asimismo la mitificacin de personalidades por medio de los massmedia, su transformacin en imagen ejemplar. Lloyd Warner nos cuenta, en la primera parte de su libro, The Living and the Dead, la creacin de un personaje de este gnero. Biggy Muldoon, un poltico de la Yankee City, se convirti en hroe nacional a causa de su pintoresca oposicin a la aristocracia de Hill Street, de tal manera que la prensa y la radio le fabricaro n la imagen popular de semidis. Se mostraba como un cruzado del pueblo lanzado al asalto de la riqueza. Despus, al cansarse el pblico de esta imagen, los mass-media transformaron complacientemente a Biggy en un bribn, poltico corrompido, que explotaba en provecho suyo la miseria pblica. War ner muestra que el verdadero Biggy difera considerablemente de una y otra imagen, pero el hec

ho es que se vio obligado a modificar su comportamiento para conformarse a una imagen y borrar la otra32 .

Se descubriran comportamientos mticos en la obsesin del xito, tan caracterstica de l sociedad moderna, y que traduce el oscuro deseo de trascender los limites de la condicin humana; en el xodo hacia Suburbia, en que puede vislumbrarse la nostalgia de la perfeccin primordial; en el desencadenamiento afectivo de lo que se ha llamado el culto del coche sagrado. Como hace notar Andrew Greeley, basta con visitar el saln anual del automvi l para reconocer una manifestacin religiosa profundamente ritualizada. Los colores, las luces, la msica, la reverencia de los adoradores, la presencia de las sacerdotisas del templo (la s maniques), la pompa y el lujo, el derroche de dinero, la masa compacta todo esto constituira en otra civilizacin un oficio autnticamente litrgico (...). El culto del automvil sagrado tie ne sus fieles y sus iniciados. El gnstico no esperaba con ms impaciencia la revelacin oracular qu e el adorador del automvil los primeros rumores sobre los nuevos modelos. Es en ese momento del ciclo peridico anual cuando los pontfices del culto los vendedores de automviles cobran una importancia nueva, al mismo tiempo que una multitud ansiosa espera impacientemen te el advenimiento de una nueva forma de salvacin33 . Se ha insistido menos en lo que se llamaran los mitos de la lite, especialmente lo s que cristalizan en torno a la creacin artstica y su repercusin cultural y social. Preci semos de antemano que estos mitos han logrado imponerse fuera de los crculos cerrados de lo s iniciados merced sobre todo al complejo de inferioridad del pblico y de los procedimientos artsticos oficiales. La incomprensin agresiva del pblico, de los crticos y de las representac iones oficiales del arte hacia un Rimbaud o un Van Gogh, las consecuencias desastrosas que tuvo, sobre todo para 81

Mito y realidad Mircea Eliade los coleccionistas y los museos, la indiferencia hacia los movimientos innovador es, desde el impresionismo al cubismo y al surrealismo, han constituido duras lecciones tanto para los crticos y el pblico como para los comerciantes de cuadros, las administraciones de los muse os y los coleccionistas. Hoy, su nico miedo es no ser lo suficientemente avanzados, el no adivinar a tiempo el genio en una obra a primera vista ininteligible. Jams quiz en la historia de un artista ha sido tan cierto como hoy que cuanto ms audaz, iconoclasta, absurdo e inaccesible sea, tant o ms se reconocer su vala, se le mimar, se le idolatrar. En algunos pases se ha llegado a un academicismo de vanguardia; hasta tal punto que toda experiencia artstica que no te nga en cuenta este nuevo conformismo corre el riesgo de ser sofocada o de pasar inadver tida. El mito del artista maldito, que obsesion al siglo XIX, hoy da ha desaparecido. Especialmente en los Estados Unidos, pero tambin en Europa occidental, la exagera cin y la provocacin han cesado desde hace tiempo de perjudicar al artista. Se le pide ms bi en que se conforme con su imagen mtica, que sea extrao, irreductible, y que haga algo nuevo. E s en el arte el triunfo absoluto de la revolucin permanente. Ni siquiera se puede decir q ue est todo permitido: toda innovacin se la declara de antemano genial por decreto y se igual a a las innovaciones de un Van Gogh o de un Picasso, ya se trate de un anuncio hecho tir as o de una lata de sardinas firmada por el artista. La significacin de este fenmeno cultural es tanto ms considerable cuanto que, quizs por primera vez en la historia del arte, no existe tensin entre artistas, crticos, col eccionistas y pblico. Todos estn de acuerdo siempre y mucho antes de la creacin de una nueva obra o del descubrimiento de un artista desconocido. Tan slo importa una cosa: no correr el riesgo de tener que confesar un da que no se ha comprendido la importancia de una nueva experienc ia artstica. Acerca de esta mitologa de las lites modernas, nos limitaremos a unas observacione s. Sealemos primero la funcin redentora de la dificultad, tal como se encuentra especia lmente en las obras de arte moderno. Si la lite se apasiona por Finnegan s Wake, por la msica atonal o por la chafarrinada pictrica, es tambin porque tales obras representan mundos cerrados, u niversos hermticos donde no se penetra ms que al precio de enormes dificultades arcaicas y tradicionales. Se tiene, por una parte, la sensacin de una iniciacin, iniciacin casi desaparecida de l mundo moderno; por otra, se hace gala ante los ojos de los otros, de la masa, de pertenece r a una

minora secreta; no ya a una aristocracia (las lites modernas se inclinan hacia la iz quierda), sino a una gnosis, que tiene el mrito de ser a la vez espiritual y secular, y se opone tanto a los valores oficiales como a las Iglesias tradicionales. Mediante el culto de la originalida d extravagante, de la dificultad, de la incomprensibilidad, las lites sealan su despego del universo ban al de sus padres, rebelndose contra ciertas filosofas contemporneas de la desesperacin. En el fondo, la fascinacin por la dificultad, es decir, la incomprensibilidad de las obras de arte, traiciona el deseo de descubrir un nuevo sentido, secreto, desconocido has ta ahora, del Mundo y de la existencia humana. Se suea con ser iniciado, con llegar a penetrar el senti do oculto de todas estas destrucciones de lenguajes artsticos, de todas estas experiencias orig inales que parecen, a primera vista, no tener nada en comn con el arte. Los anuncios rasgado s, las telas vacas, quemadas o agujereadas con un cuchillo, los objetos de arte que explotan en el barnizado, los espectculos improvisados en que se sacan a suerte las rplicas de los actores, todo esto debe de tener una significacin, al igual que ciertas palabras incomprensibles de Finnegan s Wake se revelan, para los iniciados, provistas de mltiples valores y de una extraa belleza cuando se descubre que derivan de vocablos neogriegos o svahili, desfigurados por consonan tes aberrantes y enriquecidos por alusiones secretas a posibles juegos de palabras cuando se pron uncian rpidamente en voz alta. Bien es verdad que todas las experiencias revolucionarias autnticas del arte mode rno reflejan ciertos aspectos de la crisis espiritual o simplemente de la crisis de conocimiento y de la creacin artstica. Pero lo que nos interesa aqu es que las lites encuentran en la ext ravagancia y en la ininteligibilidad de las obras modernas la posibilidad de una gnosis inicitica . Es un nuevo 82

Mito y realidad Mircea Eliade mundo lo que se est reconstruyendo sobre las ruinas y los enigmas, un mundo casi p rivado, que se quera para s y para un puado de iniciados. Pero el prestigio de la dificultad y de la incomprensibilidad es tal que, muy pronto, el pblico se ve conquistado a su vez y p roclama su adhesin total a los descubrimientos de la lite. La destruccin de los lenguajes artsticos la llev a cabo el cubismo, el dadasmo y el surrealismo, el dodecafonismo y la msica concreta, James Joyce, Becket y Ionesco. A los epgonos no les queda ms que encarnizarse en demoler lo que ya est en ruinas. Como r ecordamos en un captulo precedente, los creadores autnticos no aceptan instalarse en los esc ombros. Todo nos lleva a creer que la reduccin de los universos artsticos al estado primordial de materia prima no es ms que un momento en un proceso ms complejo; como en las concepciones cclicas de las sociedades arcaicas y tradicionales, al caos, a la regresin de todas las for mas a lo indistinto de la materia prima, les sigue una nueva creacin equiparable a una cos mogona. La crisis de las artes modernas no interesa ms que subsidiariamente a nuestro pro psito. Sin embargo, debemos detenernos un instante en la situacin y el papel de la liter atura, especialmente de la literatura pica, que no carece de relacin con la mitologa y los comportamientos mticos. Se sabe que el relato pico y la novela, como los dems gneros

literarios, prolongan en otro plano y con otros fines la narracin mitolgica. En am bos casos se trata de contar una historia significativa, de relatar una serie de acontecimientos dr amticos que tuvieron lugar en un pasado ms o menos fabuloso. Sera intil recordar el largo y complejo pro ceso que transform la materia mitolgica en tema de narracin pica. Lo que hay que subrayar es la prosa narrativa, la novela especialmente, ha ocupado, en las sociedades moder nas, el lugar que tena la recitacin de los mitos y de los cuentos en las sociedades tradicionales y populares. An ms: es posible desentraar la estructura mtica de ciertas novelas modernas, se puede d emostrar la supervivencia literaria de los grandes temas y de los personajes mitolgicos. ( Esto se verifica, ante todo, para el tema inicitico, el tema de las pruebas del Hroe-Redentor y sus combates contra los monstruos, las mitologas de la Mujer y de la Riqueza.) En esta perspectiva po dra decirse que la pasin moderna por las novelas traiciona el deseo de or el mayor nmero posible de his torias mitolgicas desacralizadas o simplemente disfrazadas bajo formas profanas. Otro hecho significativo: la necesidad de leer historias y narraciones que podran l lamarse

paradigmticas, puesto que se desarrollan segn un modelo tradicional. Cualquiera qu e sea la gravedad de la crisis actual de la novela, es incuestionable que la necesidad de introducirse en universos extranjeros y de seguir las peripecias de una historia parece consustancia l a la condicin humana y, por consiguiente, irreductible. Hay en ella una exigencia difci l de definir, a la vez deseo de comunicarse con los otros, los desconocidos, y de compartir sus dramas y sus esperanzas, y deseo de enterarse de lo que ha podido pasar. Difcilmente se puede concebir un ser humano que no sienta la fascinacin del relato, de la narracin de acontecimientos sig nificativos, de lo que ha sucedido a hombres provistos de la doble realidad de los personajes l iterarios (que a la vez reflejan la realidad histrica y psicolgica de los miembros de una sociedad moderna y disponen del poder mgico de una creacin imaginaria). Pero la salida del Tiempo operada por la lectura particularmente la lectura de nove las es lo que acerca ms la funcin de la literatura a la de las mitologas. El tiempo que se vive al leer una novela no es sin duda el que se reintegra, en una sociedad tradicional, al e scuchar un mito. Pero, tanto en un caso como en otro, se sale del tiempo histrico y personal y se su merge uno en un tiempo fabuloso, transhistrico. El lector se enfrenta a un tiempo extranjero, imaginario, cuyos ritmos varan indefinidamente, pues cada relato tiene su propio tiempo, especfico y exclusivo. La novela no tiene acceso al tiempo primordial de los mitos, pero, en la medida en que narra una historia verosmil, el novelista utiliza un tiempo aparentemente histrico y, sin em bargo, condensado o dilatado, un tiempo que dispone de todas las libertades de los mund os imaginarios. Se adivina en la literatura, de una manera an ms fuerte que en las otras artes, un a rebelin contra el tiempo histrico, el deseo de acceder a otros ritmos temporales que no s ean aquel en el que 83

Mito y realidad Mircea Eliade se est obligado a vivir y a trabajar. Uno se pregunta si este deseo de trascender su propio tiempo personal e histrico y de sumergirse en un tiempo extranjero, ya sea exttico o imagina rio, se extirpar alguna vez. Mientras subsista este deseo, puede decirse que el hombre mo derno conserva an al menos ciertos residuos de un comportamiento mitolgico. Las huellas de tal comportamiento mitolgico se vislumbran tambin en el deseo de recobrar la intensida d con la que se ha vivido, o conocido, una cosa por primera vez; de recuperar el pasado lejan o, la poca beatfica de los comienzos. Como sera de esperar, es siempre la misma lucha contra el Tiempo, la misma espera nza de librarse del peso del Tiempo muerto, del Tiempo que aplasta y que mata. 84

Mito y realidad Mircea Eliade APNDICE I LOS MITOS Y LOS CUENTOS DE HADAS1 Jan de Vries acaba de publicar un librito sobre los cuentos de hadas (Jan de Vri es, Betrachtungen zum Mrchen, besonders in seinem Verhltnis zu Heldensage und Mythos, Helsinki, 1954). Como indica el ttulo, sus reflexiones se dirigen especialmente a las relac iones de los cuentos populares con la saga heroica y el mito. Tema inmenso, temible, con el que nadie poda enfrentarse con ms calificaciones que el eminente germanista y folklorista holands. Este libri to no pretende agotar en 180 pginas todos los aspectos del problema. No constituye en modo algun o un manual. El autor se ha propuesto establecer el balance provisional de un siglo de invest igaciones y, sobre todo, indicar las nuevas perspectivas, abiertas desde hace poco al especialista en cuentos populares. Se sabe que su interpretacin ha tomado recientemente gran incremento. Por una par te, los folkloristas han aprovechado los progresos realizados por la etnologa, la histori a de las religiones y la psicologa profunda. Por otra, los propios especialistas de cuentos populares h an hecho un sensible esfuerzo para someter sus investigaciones a un mtodo ms riguroso; prueba de ello son los penetrantes estudios de un Andr Jolles o de un Max Lthi. Jan de Vries se ha propuesto presentar todo este movimiento antes de exponer sus puntos de vista sobre las relaciones entre el mito, la saga y el cuento popular. El debate se abre naturalmente con el examen de la escuela finlandesa. Los mritos de sta son demasiado conocidos pa ra que se tenga que volver sobre ellos. Los eruditos escandinavos han proporcionado un tra bajo preciso y considerable: han registrado y clasificado todas las variantes de un cuento, han tratado de reconstruir sus vas de difusin. Pero estas investigaciones formales y estadsticas n o han resuelto ningn problema esencial. La escuela finlandesa ha credo poder llegar, por el minuc ioso estudio de las variantes, a la forma primordial (Urform) de un cuento. Desgraciadamente, era una ilusin: en la mayora de los casos, la Urform no era ms que una de las mltiples pre-formas transm itidas hasta nosotros. Esa famosa forma primordial que ha obsesionado a toda una generacin de investigadores no gozaba ms que de una existencia hipottica (J. de Vries, pg. 20). El autor se ocupa a continuacin del folklorista francs Paul Saintyves y de su teora ritualista. El principal libro de Saintyves, Les contes de Perrault et les rcits

parallles (1923), se lee an con provecho e inters, a pesar de las lagunas de su informacin y sus confusi ones metodolgicas. Hay que convenir que su eleccin no fue afortunada. Los cuentos de Pe rrault no constituyen siempre un material vlido para el estudio comparativo. El cuento del Gato con botas, por ejemplo, no est atestiguado ni en Escandinavia ni en Alemania; en este ltimo p as aparece bastante tarde y bajo la influencia de Perrault. Por lo menos, Saintyves ha teni do el mrito de reconocer en los cuentos motivos rituales que perduran an hoy en las institucione s religiosas de los pueblos primitivos. Por el contrario, se ha equivocado por completo al descubrir en los cuentos el texto que acompaaba al rito (De Vries, pg. 30). En un libro que, desgraciadamente, h a escapado a la atencin de Jan de Vries, Las races histricas de los cuentos maravillo sos (Istoritcheskie korni volshenboi skaski, Leningrado, 1946), el folklorista sovitico V. la. Propp ha recogido y desarrollado la hiptesis ritualista de Saintyves. Propp ve en los cuen tos populares el recuerdo de los ritos de iniciacin totmicos. La estructura inicitica de los cuentos es evidente y 85

Mito y realidad Mircea Eliade nos ocupar ms adelante. Pero todo el problema est en saber si el cuento describe un sistema de ritos procedente de un estadio preciso de cultura o si su escenario inicitico es i maginario en el sentido de que no est unido a un contexto histrico-cultural, sino que expresa ms bi en un comportamiento antihistrico, arquetpico de la psyche Para atenerse a un ejemplo, P ropp habla de iniciaciones totmicas; este tipo de iniciaciones estaba rigurosamente vedado a la s mujeres; por otra parte, el personaje principal de los cuentos eslavos es precisamente una mujer: la Vieja Hechicera, la Baba Jaga. Dicho de otro modo: no encontraremos jams en los cuentos el recuerd o exacto de un cierto estadio de cultura; los estilos culturales, los ciclos culturales, los ci clos histricos estn en ellos reflejados con telescopio. No subsisten ms que las estructuras de un compor tamiento ejemplar, a saber: susceptible de ser vivido en una multitud de ciclos culturale s y momentos histricos. La hiptesis de W. E. Peuckert, brillantemente discutida por Jan de Vries (pgs. 30 ss.), se enfrenta con anlogas dificultades. Segn este erudito, los cuentos se formaran en el Mediterrneo oriental durante la poca neoltica: conservaran an la estructura de un complejo socio cultural que englobara el matriarcado, la iniciacin y los ritos de matrimonio caractersticos de los agricultores. Peuckert relaciona las pruebas impuestas al hroe de un cierto tipo de cuentos par a poder casarse con la hija del demonio con las costumbres extramatrimoniales en vigor entre los agricultores: para obtener su esposa el pretendiente debe segar un campo, construir una casa, etc. Pero, segn observa Jan de Vries, las pruebas tendentes a la boda estn atestiguadas tambin en la epope ya (por ejemplo, Rmyana) y en la saga heroica. Por lo dems, es difcil integrar la saga, poesa esencial mente aristocrtica, en el horizonte cultural de los cultivadores. La relacin gentica: pru ebas matrimoniales del tipo campesino-conde, no se impone. Por otra parte, Peuckert b usca el origen de los cuentos en el Oriente Prximo protohistrico, en razn de su extraordinaria riq ueza econmica y del florecimiento sin precedentes que en l conocieron los cultos de la fecundidad y el simbolismo sexual; los anlisis de Max Lthi han demostrado que el erotismo no desem pea, por el contrario, ningn papel en los cuentos. Jan de Vries discute ampliamente la hiptesis de C. W. Von Sydow sobre el origen indoeuropeo de los cuentos maravillosos (pgs. 48 ss.; 60 ss.). Las dificultades d e tal hiptesis son tan evidentes que eximen de insistir en ellas, y el propio Von Sydow se ha visto obligado a

modificar sus puntos de vista. Ahora se inclina a retrotraer el nacimiento de los cuentos a un pasado an ms remoto, precisamente a la cultura megaltica preindoeuropea. En un reci ente estudio, Mrchen und Megalithreligion (Paideuma, V, 1950), Otto Huth se ha apropia do de este punto de vista, y es lstima que Jan de Vries no haya juzgado necesario examinarlo . Segn Otto Huth, los dos motivos dominantes de los cuentos, el viaje al ms all y las bodas de tipo real, perteneceran a la religin megaltica. Se est de acuerdo generalmente en localizar el c ntrooriginario de la cultura megaltica en Espaa y frica del Norte occidental; desde all, las ondas megalticas llegaron hasta Indonesia y Polinesia. Esta difusin a travs de tres conti nentes explicara, segn Huth, la enorme circulacin de los cuentos. Por desgracia, esta nuev a hiptesis es tanto menos convincente por cuanto que nuestra ignorancia de la religin megaltica protohistrica es casi total. El profesor De Vries pasa bastante rpidamente sobre las explicaciones propuestas por los psiclogos, al subrayar sobre todo las contribuciones de Jung (pgs. 34 ss.). Acepta el concepto jungiano del arquetipo como estructura del inconsciente colectivo; pero recuerda , a justo ttulo, que el cuento no es una creacin inmediata y espontnea del inconsciente (como el sueo, p or ejemplo): es ante todo una forma literaria, como la novela o el drama. El psiclogo no presta atencin a la historia de los motivos folklricos y a la evolucin de los temas literarios popular es; siente la tentacin de trabajar con esquemas abstractos. Estos reproches tienen su fundament o. Con tal que no se olvide que el psiclogo de las profundidades utiliza una escala que le es pr opia y se sabe que es la escala la que crea el fenmeno. Todo lo que un folklorista puede objetar a un psiclogo es que sus resultados no resuelven su problema; no sirven ms que para sugerirle nuev as vas de 86

Mito y realidad Mircea Eliade investigacin. La segunda parte del libro est consagrada a los puntos de vista personales de Jan de Vries. Una serie de felices anlisis (pgs. 38 ss.) demuestran que la explicacin de la saga (la de los Argonautas, la de Sigfrido) no est en los cuentos, sino en los mitos. El problema del poema de Sigfrido no es el saber cmo sali de restos de leyendas y de motivos folklricos, sino cmo de un prototipo histrico ha podido nacer una biografa fabulosa. El autor recuerda muy a propsito que una saga no es un conglomerado de una polvareda de motivos; la vida de un hroe constituye un todo, desde su nacimiento a su muerte trgica (pg. 125). La epopeya heroica no p ertenece a la tradicin popular; es una forma potica creada en los medios aristocrticos. Su univer so es un mundo ideal, situado en una edad de oro, igual al mundo de los Dioses. La saga l inda con el mito y no con el cuento. Muy a menudo es difcil decidir si la saga cuenta la vida heroiz ada de un personaje histrico o, por el contrario, un mito secularizado. Ciertamente, los mi smos arquetipos es decir, las mismas figuras y situaciones ejemplares reaparecen indiferentemente en los mitos, la saga y los cuentos. Pero, mientras que el hroe de la saga acaba de una manera trgi ca, el cuento tiene siempre un desenlace feliz (pg. 156). El autor insiste asimismo en otra dif erencia, que le parece capital, entre el cuento y la saga: sta acepta an el mundo mtico; el cuento se separa de l (pg. 175). En la saga, el hroe se sita en un mundo gobernado por los Dioses y el de stino. Por el contrario, el personaje de los cuentos aparece emancipado de los Dioses; sus pro tectores y sus compaeros bastan para asegurarle la victoria. Este despego, casi irnico, del mundo de los Dioses lo acompaa una total ausencia de problemtica. En los cuentos, el mundo es simple y transparente. Pero, observa Jan de Vries, la vida real no es simple ni transparente, y se preg unta en qu momento histrico la existencia no se senta an como catstrofe. Piensa en el mundo homrico, en la poca en que el hombre comenzaba ya a despegarse de los Dioses tradicionales, sin busc ar an refugio en las religiones mistricas. Es en un mundo as o en otras civilizaciones en una situac in espiritual anloga donde el profesor De Vries se inclina a ver el terreno propicio para el nac imiento de los cuentos (pg. 174). El cuento es, asimismo, una expresin de la existencia aristocrti ca, y, en este aspecto, se acerca a la saga. Pero sus direcciones divergen: el cuento se aparta del universo mtico y divino, y cae en el pueblo desde el momento en que la aristocracia descubre la exi stencia como problema y tragedia (pg. 178).

Una discusin adecuada de todas estas cuestiones nos llevara demasiado lejos. Algun os resultados de Jan de Vries se imponen: la solidaridad de estructura entre mito, saga y cuento, por ejemplo; la oposicin entre el pesimismo de la saga y el optimismo de los cuentos; la progresiva desacralizacin del mundo mtico. En cuanto al problema del origen de los cuentos, su complejidad impide abordarlo aqu. La principal dificultad reside en el equvoco de los mismos trminos origen y nacimiento. Para el folklorista, el nacimiento de un cuento se conf e con la aparicin de una pieza literaria oral. Es un hecho histrico a estudiar como tal. Los especialistas de las literaturas orales tienen, pues, razn en despreciar la prehis toria de sus documentos. Disponen de textos orales igual que sus colegas, los historiadores de la literatura, disponen de textos escritos. Los estudian, los comparan, reconstruyen su difusin y sus recprocas influencias, poco ms o menos como hacen los historiadores de la literatura. Su he rmenutica se dirige a comprender y a presentar el universo espiritual de los cuentos sin preo cuparse demasiado de sus antecedentes mticos. Para el etnlogo y para el historiador de las religiones, por el contrario, el naci miento de un cuento como texto literario autnomo constituye un problema secundario. En prim er lugar, al nivel de las culturas primitivas, la distancia que separa los mitos de los cuentos es menos neta que en las culturas donde existe una profunda separacin entre la clase de los letr ados y el pueblo (compara el caso en el Oriente Prximo antiguo, en Grecia, en la Edad Media e uropea). A menudo, los mitos se mezclan con los cuentos (y es casi siempre en ese estado co mo nos los presentan los etnlogos), o ms an: aquello que se presenta con el prestigio de un mi to no es sino un cuento en la tribu vecina. Pero lo que interesa al etnlogo y al historiador de las religiones es el 87

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comportamiento del hombre con respecto a lo sagrado, tal como se desprende de to da esta masa de textos orales. Ahora bien: no es siempre cierto que el cuento seale una desacraliz acin del mundo mtico. Se podra hablar con mayor propiedad de un enmascaramiento de los moti vos y de los personajes mticos; y en vez de desacralizacin sera preferible decir degradacin d o sagrado. As, pues, Jan de Vries lo ha demostrado muy bien: no hay solucin de contin uidad entre los escenarios de los mitos, de la saga y de los cuentos maravillosos. Adems, si en los cuentos los dioses no intervienen ya con sus nombres propios, sus perfiles se distinguen an e n las figuras de los protectores, de los adversarios y de los compaeros del hroe. Estn disfrazados o , si se prefiere, degradados, pero continan cumpliendo su funcin. La coexistencia, la contemporaneidad de los mitos y de los cuentos en las socied ades tradicionales, plantea un problema delicado, sin que sea insoluble. Pinsese en la s sociedades del Occidente medieval, en las que los autnticos msticos estaban inmersos en la masa d e los simples creyentes e incluso se aproximaban a ciertos cristianos cuya falta de devocin era tan grande que tan slo participaban exteriormente en el cristianismo. Una religin siempre se vive o se acepta o se sufre con mltiples registros; pero entre estos diferentes planos de experiencia hay cierta equivalencia y cierta analoga. La equivalencia se mantiene incluso despus de la ban alizacin de la experiencia religiosa, despus de la (aparente) desacralizacin del mundo. (Para convencerse basta con analizar las valoraciones profanas y cientficas de la Naturaleza desde Ro usseau y la filosofa de las luces.) Pero hoy da se vuelve a encontrar el comportamiento religi oso y las estructuras de lo sagrado figuras divinas, gestos ejemplares, etc. en los niveles profundos de la psique, en el inconsciente, en los planos de lo onrico y de lo imaginario. Esto plantea otro problema, que no interesa ya al folklorista ni al etnlogo, pero que preocupa al historiador de las religiones y acabar por interesar al filsofo y quizs al crtico literario, pues toca tambin, aunque indirectamente, el nacimiento de la literatura. Convertido desde hace mucho tiempo en Occidente en literatura de diversin (para los nios y lo s campesinos) o de evasin (para los habitantes de la ciudad), el cuento maravilloso presenta co n todo la estructura de una aventura extraordinariamente grave y responsable, pues se reduce, en suma , a un escenario inicitico: se reencuentran siempre las pruebas iniciticas (luchas contra el monstr uo, obstculos

aparentemente insuperables, enigmas a resolver, trabajos imposibles de efectuar, etc.), el descenso a los Infiernos o la ascensin al Cielo, o incluso la muerte y la resurreccin (lo que , por otra parte, revierte en lo mismo), la boda con la Princesa. Es cierto que, como ha subrayado muy acertadamente Jan de Vries, el cuento acaba siempre por un happy end. Pero su co ntenido propiamente dicho se refiere a una realidad extremadamente seria: la iniciacin, e s decir, el trnsito gracias al artificio de una muerte y de una resurreccin simblicas de la ignorancia y de la inmadurez a la edad espiritual del adulto. La dificultad estriba en decir cundo e l cuento ha comenzado su carrera de simple historia maravillosa despojada de toda responsabi lidad inicitica. No se excluye, al menos para ciertas culturas, que esto se produzca en el moment o en que la ideologa y los ritos tradicionales de iniciacin estaban en camino de caer en desus o y se podra contar impunemente lo que exiga, en otro tiempo, el mayor secreto. Pero no es compl etamente cierto que este proceso haya sido general. En multitud de culturas primitivas, e n que los ritos de iniciacin estn an vivos, se cuentan asimismo historias de estructura inicitica, y es to desde hace largo tiempo. Casi podra decirse que el cuento repite, en otro plano y con otros medios, el esc enario inicitico ejemplar. El cuento recoge y prolonga la iniciacin al nivel de lo imaginar io. Si constituye una diversin o una evasin, es nicamente para la conciencia banalizada y, especialmente, para la conciencia del hombre moderno; en la psique profunda, los escenarios iniciticos conservan su importancia y continan transmitiendo su mensaje, operando mutaciones. Sin darse cuenta, y creyendo divertirse o evadirse, el hombre de las sociedades modernas se beneficia an de esta iniciacin imaginaria aportada por los cuentos. Se podra en ese caso preguntar si el cuento maravilloso no se ha convertido, desde muy pronto, en un d oblete fcil del 88

Mito y realidad Mircea Eliade mito y del rito iniciticos; si no ha desempeado el papel de reactualizar, a nivel de lo imaginario y de lo onrico, las pruebas iniciticas. Este punto de vista no sorprender a aquellos qu e miran la iniciacin como un comportamiento exclusivo del hombre de las sociedades tradicion ales. Hoy comienza a extenderse la idea de que lo que se llama iniciacin coexiste con la cond icin humana, que toda existencia est constituida por una serie ininterrumpida de prueba s, de muertes y de resurrecciones, cualesquiera que sean los trminos de que se sirva el len guaje moderno para traducir estas experiencias (originariamente religiosas). 89

Mito y realidad Mircea Eliade APNDICE II ELEMENTOS DE BIBLIOGRAFA No se trata aqu de presentar y discutir las diferentes interpretaciones modernas del mito; el problema es sumamente interesante y merece que se le consagre todo un libro. As, pues, la historia del redescubrimiento del mito en el siglo XX constituye un captulo de la historia d el pensamiento moderno. Se encontrar una exposicin crtica de todas las interpretacione s, desde la antigedad hasta nuestros das, en el rico y luminoso volumen de Jan de Vries Forschungsgeschichte der Mythologie (Karl Alber Verlag, Friburgo-Munich, 1961). Cf. tambin E. Buess, Geschichte des mythischen Erkennens (Munich, 1953). Para las diferentes tendencias metodolgicas desde la escuela astral hasta las ms recientes interpretaciones etnolgicas del mito , cf. las bibliografas registradas en nuestro Trait d'Histoire des Religions, p. 370 ss. Cf. tambin J. Henninger, Le Mythe en Ethnolog ie (Dictionnaire de la Bible, Suplemento VI, col 225 ss.); Joseph L. Seifert, Sinnd eutung des Mythos (Munich, 1954). Un anlisis de las teoras del mito puede encontrarse en J. Melville y Frances S. He rskowitz, A Cross-Cultural Approach to Myth (en Dahomean Narrative, Evanston, 1958, pp. 71-1 22). Para las relaciones entre mitos y rituales, cf. Clyde Kluckhohn, Myths and Rituals: A General Theory (Harvard Theological Review, XXXV, 1942, pp. 45-79); S. H. Hooke, Myth and Ritual : Past and Present (en Myth. Ritual and Kingsship, editado por S. H. Hooke, Oxford, 1958, pp . 1-21); Stanley Edgar Hyman, The Ritual View of Myth and the Mythic (en Myth. A Symposion, editado por Thomas A. Sebeok, Filadelfia, 1955, pp. 84-94). Para una interpretacin estructuralista del mito, cf. Claude Lvi-Strauss, The Struct ural Study of Myth (en Myth. A Symposion, pp. 50-66), y La structure des mythes (en L Anthropologie structurale. Pars, 1958, pp. 227-255). Un estudio crtico de algunas teoras recientes, escrito en la perspectiva del storic ismo assoluto, en Ernesto de Martino, Mito, scienze religiose e civilt moderna (Nuovi Arg omenti, nm. 37, marzo-abril 1959, pp. 4-48). Se pueden encontrar varios artculos sobre el mito en los cuadernos 4-6 de la revi sta Studium Generale, VIII, 1955. Cf. especialmente W. F. Otto, Der Mythos (pp. 263-26

8); Karl Kerenyi, Gedanken ber die Zeitmssigkeit einer Darstellung der griechischen Mytholog ie (pp. 268-272); Hildebrecht Hommel, Hythos und Logos (pp. 310-316); K. Goldhammer, Die Entmythologisierung des Mythus als Problemstellung der Mythologien (pp. 378-393). Un estudio rico en nuevos puntos de vista sobre la estructura y la funcin de los mitos en las sociedades arcaicas ha sido publicado recientemente por H. Baumann, Mythos in eth nologischer Sicht (Studium Generale, XIII, 1959, pp. 1-17, 583-997). El volumen Myth and Mythmaking, publicado bajo la direccin de Henry A. Murray (Nu eva York, 1960), contiene diecisis artculos sobre los diferentes aspectos del mito, la s relaciones entre mitos y folklore, mitos y literatura, etc. Cf. tambin Joseph Campbell, The Masks of God: Primitive Mythology (Nueva York, 1959). 90

Mito y realidad Mircea Eliade Una redefinicin de mito presenta Theodore H. Gaster en su estudio Myth and Story (Numen, I, 1954, pp. 184-212). El paso del pensamiento mtico al pensamiento raciona! ha sido estudiado recientem ente por Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique (Pars, 1953). Confrntese tambin Il Problema de lla demitizzazione (Roma, 1961), y Demitizzazione e Immagine (1962), publicados bajo la direccin de Enrico Castelli; Roland Barthes, Mythologies (Pars, 1958). 91

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1OTAS CAPITULO I 1 C. Strehlow, Die Aranda-und Loritja-Stmme in Zentral-Australien, vol. III, p. 1 ; cf. Lucien Lvy-Bruhl, La mythologie primitive (Pars, 1935), p. 123. Vase tambin T. G. H. Strehlow, Aranda Traditions (Melbourne University Press, 1947), p. 6. 2 Ch. Keysser, citado por Richard Thunrwald, Die Eingeborenen Australiens und de r Sdseeinsels (Religionsgeschichtliches Lesebuch, 8, Tubinga, 1927), p. 28. 3 Clyde Kluckhohn, Myths and Rituals: A General Theory (Harvard Theological Review , vol. XXXV, 1942, pp. 45-79), p. 66. Cf. Ibd. otros ejemplos. 4 Mathias Hermanns, The Indo-Tibetam (Bombay, 1954), pp. 66 ss. 5 Vase M. Eliade, Le Mythe de l ternel Retour (Pars, 1949), pp. 44 ss. (The Myth of t he Eternet Return, Nueva York, 1954, pp. 21 ss.) 6 Le Mythe de l'ternel Retour, pp. 53 ss. 7 Clyde Kluckhohn, op. cit., p. 61, citando a W. W. Hill, The Agricultural and H unting Methods of the Navaho Indians (New Haven, 1958), p. 179. 8 Cf. M. Eliade, Mythes, rves et mystres (Pars, 1957), pp. 255-56. 9 R. Pettazzoni, Essays on the History of Religion (Leiden, 1954), pp. 11-12. Cf . tambin Werner Mller, Die Religionen der Waldlandindianer Nordamerikas (Berln, 1956), p. 4 2. 10 R. Pettazzoni, op. cit., p. 13. 11 R. Piddington, citado por L. Lvy-Bruhl, p. 115. Sobre las ceremonias de inicia cin, cf. Eliade, Naissances mystiques (Pars, 1959). 12 Vanse ejemplos en R. Pettazzoni, op. cit., p. 14, n. 15. 13 R. A. Stein, Recherches sur l pope et le barde au Tibet (Pars, 1959), pp. 318-319. 14 Evidentemente, lo que se considera historia verdadera en una tribu puede conver tirse en historia falsa en la tribu vecina. La desmitificacin es un proceso atestiguado ya en los estadios arcaicos de cultura. Lo importante es el hecho de que los primitivos sien ten siempre la diferencia entre mitos (historias verdaderas) y cuentos o leyendas (historias falsa s). Cf. Apndice I (Los mitos y los cuentos de hadas). 15 Cf. Mythes, rves et mystres, pp. 27 ss.

16 C. Strehlow, Die Aranda-und Loritja-Stmme, III, pp. 1-2; L. Lvy-Bruhl, op. cit. , p. 123. Sobre las iniciaciones de pubertad en Australia, cf. Naissances mystiques, pp. 25 ss. 17 E. Nordenskild, Faiseurs de miracles et voyants chez les Indiens Cuna (Revista d el Instituto de Etnologa, Tucumn, vol. II, 1932), p. 464; Lvy-Bruhl, op. cit., p. 118. 18 A. C. Kruyt, citado por Lvy-Bruhl, op. cit., p. 119. 19 Aili Kolehmainen Johnson, Kalevala. A Prose translation from the Finnish (Han cock, Michigan, 1950), pp. 53 ss. 20 E. Nordenskild, La conception de l me chez les Indiens Cuna de l Isthme de Panama (Journal des Amricanistes, N. S., t. 24, 1932, pp. 5-30), p. 14. 21 J. F. Rock, The Na-Khi Nga Cult and related ceremonies (Roma, 1952), vol. II, p. 474. 22 Ibd., vol. II, p. 487. 23 J. F. Rock, Zhi-m funeral ceremony of the Na-khi (Viena, Mdling, 1955), p. 87. 24 K. Th. Preuss, Religin und Mythologie der Uitoto, I-II (Gotinga, 1921-1923), p . 625. 25 B. Malinowski, Myth in Primitive Psychology (1926; reproducido en el volumen Magic, Science and Religion, Nueva York, 1955, pp. 101-108).

1APITULO II 1 Ariane Macdonald, La Naissance du Monde au Tibet (en Sources Orientales, I, Pa rs, 1959, pp. 417-452), p. 428. Cf. tambin R. A. Stein, Recherches sur l pope et le barde au Tibet, p. 464. 2 Martha Warner Beckwith, The Kumulipo. A. Hawaiian Creation Chant (The Univ. of Chicago Press, 1951), p. 7. 3 Ibd., p. 45. La luz que renace cada da, el sol que cada ao vuelve del Sur y reanim a la tierra no son solamente smbolos, sino tambin imgenes ejemplares del nacimiento en e l hombre o incluso factores determinantes en el camino de la raza hacia la perfeccin... Igua l que el universo celeste Wakea rompe las cadenas de la noche y surge del seno de las aguas que le retenan prisionero de las tinieblas, el nio rompe la envoltura que le retena prisionero en el seno de su madre y accede a la luz, a la vida, al mundo del entendimiento (Ibd., pp. 182-183) . 4 P. O. Bodding, Les Santals (Journal Asiatique, 1932), pp. 58 ss. 5 V. Elwin, The Baiga (Londres, 1939), p. 305; W. Koppers, Die Bhil in Zentralin dien (Viena, 1948), p. 242. 6 W. Koppers, Die Bhil, p. 242; J. Hoffmann y A. van Ernelen, Encyclopaedia Mund arica, vol. III (Patna, 1930), p. 739. 7 L. Jungblut, Magic Songs of the Bhils of Jhabua State (Internationales Archiv fr Ethnographie, XLIII, 1943, pginas 1-136), p. 6. 8 Ibd., pp. 35 ss., 59 ss. 9 Jungblut, p. 5. 10 Hasteen Klah, Navajo Creation Myth: The Story of the Emergence (Santa Fe, 194 2), p. 19. Cf. tambin Ibd., pp. 25 ss., 32 ss. 11 J. F. Rock, The Na-khi Nga Cult and related ceremonies (Roma, 1952), vol. I, p p. 9-10. 12 Ibd., vol. I, p. 98. 13 Ibd., vol. I, p. 97. 14 Ibd., vol. I, p. 108. 15 Ibd., vol. II, pp. 386 ss. 16 Ibd., vol. II, p. 489. 17 Ibd., vol. I, pp. 279 ss. 18 M. Hermanns, The Indo-Tibetans, pp. 66 ss. 19 Ibd., p. 69. El subrayado es nuestro. 20 Campbell Thompson, Assyrian Medical Texts (Londres, 1923), p. 59. Vase asimism o la historia mtica del encantamiento contra las mordeduras de serpientes, inventado p

or Isis in illo tempore, en G. Rder, Urkunden zur Religion des alten Aegypten (Jena, 1915), pp. 1 38 ss. 21 E. S. C. Handy, Polynesian Religion (Honolul, 1927), pp. 10-11. 22 Alice C. Fletcher y F. La Flesche, The Omaha Tribe (Bureau of American Ethnol ogy, 27th Annual Report, Washington, 1911), p. 116, nota a. 23 Cf. Le Mythe de l'ternel Retour, cap. II y passim. 24 C. Tj. Bertling, Note on myth and ritual in Southeast Asia (La Haya, 1958), p p. 3-4. 25 La costumbre se conserva incluso en las civilizaciones evolucionadas, que con ocen la escritura. S. N. Kramer hace notar a propsito de los textos smenos que los mitos o las epopeyas de los poetas smenos comenzaban en general por una evocacin cosmolgica, sin relacin directa con el conjunto de la obra. He aqu cinco versos, sacados del prlogo de Gilgamesh, Enkidu y el Infierno:

Despus que el cielo fue separado de la tierra, despus que la tierra fue separada del cielo, despus que fue designado el nombre del hombre, despus que (el dios del cielo) An se llev el cielo, despus que (el dios del aire) Enhil se llev la tierra... (S. N. Kramer, From the tablets of Sumer, Indian Hills, Colorado, 1956, p. 77). Anlogamente, en la Edad Media buen nmero de cronistas comenzaban sus historias loc ales con la Creacin del Mundo. 26 R. Pettazzoni, Essays on the History of Religions, pp. 27-36. 1APITULO III 1 Le Mythe de l'ternel Retour, pp. 80 ss. 2 M. Eliade, Mphistophls et l' Androgyne (Pars, 1962), pp. 191 ss. 3 H. Frankfor, Kingship and the Gods (Chicago, 1948), p. 150. 4 M. Eliade, Mphistophls et l' Androgyne, pp. 193-194. Es en esta concepcin donde se encuentra la fuente de las futuras escatologas histricas y polticas. En efecto, se llega, ms tarde, a esperar la renovacin csmica, la salvacin del Mundo, la aparicin de un cierto tipo de ey, de Hroe o de Salvador, o incluso de jefe poltico. Aunque bajo un aspecto fuertemente secularizado, el mundo moderno conserva an la esperanza escatolgica de una renovatio universal, operada por la victoria de una clase social o incluso de un partido o de una personalidad po ltica (Ibd., p. 194). 5 Helmut Petri, Sterbende Welt in Nordwest Australien (Brunswick, 1954), pp. 200 ss.; A. P. Elkin, The Australian Aborigines (Londres, 1954), pp. 220 ss. 6 Sobre el valor religioso del alimento, cf. Eliade, op. cit., pp. 182, 195 ss. 7 A. L. Kroeber y E. W. Gifford, World Renewal, a Cult System of Native Northwes t California (Anthropological Records, XIII, n. 1, Univ. of California, Berkeley, 1 949), pp. 6 ss., 10-17, 10 ss., resumido en nuestro libro Mphistophls et l' Androgyne, pp. 175 ss. 8 Eliade, op. cit., p. 182. 9 Werner Mller, Weltbild und Kult der Kwakiutl-Indianer (Wiesbaden, 1955), p. 120 . 10 Werner Mller, Die Religin der Waldlandindianer Nordamerikas (Berln, 1956), pp. 306, 317. 11 Werner Mller, Die blaue Htte. Zum Sinnbild der Perle bei nordamerikanischen Indianern (Wiesbaden, 1954), p. 133.

12 A. L. Kroeber, Handbook of the Indians of California (Washington, 1925), pp. 177, 498. 13 Vittorio Lanternari, La Grande Festa (Miln, 1959); M. Eliade, Mphistophls et l' Androgyne, pp. 155 ss. 14 Cf. algunas indicaciones bibliogrficas en Le Mythe de l'ternel Retour, p. 92, n . 1. 15 H. Frankfort, Kingship and the Gods, p. 319. 16 S. Mowinckel, He That Cometh (trad. G. W. Anderson, Nueva York, 1956), p. 26. 17 S. Mowinckel, op. cit., p. 144. 18 A. J. Wensinck, The Semitic New Year and the Origin of Eschatology (Acta Orientalia, I, 1923, pp. 159-199). 19 Eric Voegelin, Order and History. I: Israel and Revelation (Louisiana State U niversity Press, 1956), p. 294.

20 E. Voegelin, op. cit., p. 299. 21 Como, por otra parte, en otros muchos mitos cosmognicos y de origen. 1APITULO IV 1 Cf. Sir George James Frazer, Folk-Lore in the Old Testament, I (Londres, 1919) , pp. 329332; Clyde Kluckhohn, Recurrent Themes in Myths and Mythmaking, Daedalus, primavera 195 9 (pp. 268-279), p. 271. Se encontrar la bibliografa esencial sobre las leyendas del Diluvio en Stith Thompson, Motif-Index of Folk-Literature (nueva ed., Bloomington, Indiana, 1955 ss), I, p. 184 (A 1010). 2 Vase nuestro Mythe de l'ternel Retour (Pars, 1949), pp. 102 ss. 3 F. R. Lehmann, Weltuntergang und Welterneuerung im Glauben schriftloser Vlker, Zeitschrift fr Etknologie, LXXI, 1931 (pp. 103-115), p. 103. 4 Ibd., p. 112. 5 Richard Thurmvald, Die Eingeborenen Australiens und der Sdseeinseln (Tubinga, 1 927), pp. 26-27, segn Ch. Keysser, Aus dem Leben der Kaileute (en Neuhaus, Deutsch NeuGuinea, 1911, pp. 154 ss.). 6 F. R. Lehmann, op. cit., p. 107. 7 Ibd., p. 117. 8 Cf. M. Eliade, Trait d'Histoire des Religions, p. 54. 9 F. R. Lehmann, op. cit., p. 107. 10 Cf. E. Schader, Der Paradiesmythos im Leben der Guarani-Indianer, Staden-Jahrbu ch, III (Sao Paulo, 1955), pp. 151 ss.; Wilhelm Koppers, Prophetismus und Messianismu s ais vlkerkundliches und universal-geschichtliches Problem, Saeculum, X (1959, pp. 38-4 7), pp. 42 ss.; Robert H. Lowie, Primitive Messianism and an Ethnological Problem, Diogenes, n. 19 (Fall, 1957, pp. 62-72), p. 70 ss. 11 Curt Nimuendaju, Die Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Welt ais Grundlagen der Religion der Apapocuva-Guarani, Zeitschrif fr Ethnologie, XLVI (191 4, pp. 287 ss.), 335. 12 Cf. R. H. Lowie, op. cit, p. 71. 13 Cf. H. B. Alexander, Latin-American Mythology (The Mythologie of All Races, X I, Boston, 1920), pp. 91 ss.

14 Mito algonkino en Daniel G. Brinton, The Myths of the New World (2. ed. revisa da, Nueva York, 1967), pp. 235-236. Mito wintu en H. B. Alexander, North American My thology (Mythology of All Races, X, Boston, 1916), pp. 223 ss. 15 Adam Hodgson, Travels in North America, p. 280; Brinton, op. cit., pp. 279-28 0. 16 Brinton, p. 280: El de lo alto va a soplar una vez sobre los huesos de los ho mbres, dos veces sobre los huesos de las mujeres, y resucitarn. Otra versin del mito ha publi cado Franz Boas, The Central Eskimo (Grbew, 1888), pp. 588 ss. Cf. M. Eliade, Le Chamanisme et le s techniques archaiques de l'extase (Pars, 1951), pp. 153 ss. 17 H. B. Alexander, North American Mythology, p. 60. 18 Ibd., p. 219; cf. Ibd., pp. 299-330, bibliografa concerniente a los mitos diluvi anos norteamericanos. 19 Ibd., p. 222. 20 Ibd., p. 225. Sobre los mitos sudamericanos referentes al Fin del Mundo por el fuego o el agua, cf. P. Ehrenreich, Die Mythen und Legenden des Sdamerikanischen Urvlker (Ber ln, 1905), pp. 30-31. Sobre las tradiciones sudamericanas relativas a la renovacin del Mundo despus de la

catstrofe, Claude Lvi-Strauss, en el Bulletin of the Bureau of American Ethnology, CXLIII, 3, pp. 347 (Bakairi), 369 (Namicuara). 21 Los nombres de los cuatro yugas aparecen por primera vez en Aitareya Brhmana, VII, 14. 22 Le Mythe de l'ternel Retour, p. 170. Cf. tambin Images et Symboles (Pars, 1952), pp. 80 ss. 23 Cf. Emil Abegg, Der Messiasglaube in Indien und Iran (Berln, 1928), p. 34, n. 2. 24 Nos referimos, evidentemente, a las lites religiosas y filosficas en busca de u na liberacin de las ilusiones y de los sufrimientos. Pero la religin popular india acep ta y valoriza la existencia en el Mundo. 25 W. F. Albright, Primitivism im Ancient Western Asia, en Arthur O. Lovejoy y Geo rge Boas, Primitivism and Related Ideas in Antiquity (Baltimore, 1935, pp. 421-432), p. 422. 26 Ibd., pp. 424-426. 27 Ibd., p. 431. 28 En estas catstrofes csmicas se reconocen las ideas indias sobre el Fin del Mund o por el Fuego y el Agua. Cf. tambin B. L. van der Waerden, Das Grosse Jahr und die ewige Wiederkehr, Hermes, 80 (1950), pp. 129 ss. 29 Ams, IX, 13 ss.; Isaas, XXX, 23 ss.; XXXV, 1, 2, 7; LXV, 17; LXVI, 22; Oseas, I , 10; II, 18 ss.; Zacaras, VIII, 12; Ezequiel, XXXIV, 14, 27; XXXVI, 9 ss., 30, 35. 30 W. Bousset, The Antichrist Legend (trad. inglesa, Londres, 1896), pp. 195 ss. , 218 ss. 31 Efrem el Sirio, reproducido por Bousset, p. 238. 32 Cf. Le Mythe de l'ternel Retour, pp. 185 ss. 33 Cf. W. Bousset, The Antichrist Legend, pp. 145 ss.; cf. tambin R. Mayer, Die b iblische Vorstellung vom Weltenbrand (Bonn, 1957). 34 Vase tambin A. A. Vasiliev, Medieval Ideas of the End of the World: West and Eas t, Byzantion, XVI, fasc. 2, 1941-1943 (Boston, 1944), pp. 462-502. 35 Norman Cohn, Les fanatiques de l'Apocalypse (Pars, 1963). 36 Cf. M. Eliade, Mphistophls el l' Androgyne (Pars, 1962), pp. 155 ss. (Renouvellement cosmique et eschatologie.) 1APITULO V

1 Por esta razn el inconsciente presenta la estructura de una mitologa privada. Se puede ir an ms lejos y afirmar no slo que el inconsciente es mitolgico, sino tambin que algun de

sus contenidos estn cargados de valores csmicos; dicho de otro modo: que reflejan las modalidades, los procesos y los destinos de la vida y de la materia viva. Se pue de decir incluso que el nico contacto real del hombre moderno con la sacralidad csmica se efecta por el inconsciente, ya se trate de sus sueos y de su vida imaginativa, ya de las creaciones que surge n del inconsciente (poesa, juegos, espectculos, etc.). 2 M. Eliade, Mythes, rves et mystres, p. 56. 3 Cf., por ejemplo, el ritual australiano Kunapipi, descrito, segn R. M. Berndt, en Naissances mystiques (Pars, 1959), pp. 106 ss. 4 Cf. Naissances mystiques, pp. 113 ss. 5 Naissances mystiques, pp. 115 ss. 6 Naissances mystiques, pp. 118 ss. 7 Sobre el modelo mtico de los rituales iniciatorios indios, cf. Naissances mysti ques, p. 117. 8 Cf. Naissances mystiques, 132 ss.

9 Cf. Trait d'Histoire des Religions, pp. 220 ss. 10 H. Maspro, Les procedes de Nourrir le Principe Vital dans la religion taoste ancienne (Journal Asiatique, abril-junio, 1937, pp. 117-252, 353-430), p. 198. 11 Huei-ming-king de Lieu Huayang, citado por Rolf Stein, Jardins en miniature d'Extrme-Orient (Bulletin de l'cole Franaise d'Extrme-Orient, t. XLII, Hanoi, 1943, p p. 1 104), p. 97. 12 Cf. R. Stein, op. cit., p. 54. 13 H. Maspro, op. cit., p. 207, n. 1. 14 Cf. Mythes, rves et mystres, pp. 50 ss. 15 Ibd., pp. 51-52. 16 M. Eliade, Le Yoga. Inmortalit et Libert (Pars, 1954), pp. 270 ss. 17 Le Yoga, p. 272. 18 Cf. Mythes, rves et mystres, p. 52. 1APITULO VI 1 Cf. Trait d'Histoire des Religions, pp. 53 ss. 2 Trait, p. 55. 3 Trait, p. 55. 4 Trait, pp. 55-56. 5 Trait, pp. 68 ss. 6 Trait, p. 56. 7 J. G. Frazer, The Worship of Nature (Londres, 1926), p. 631. 8 Aadamos, no obstante, que Australia tambin conoce dii otiosi; cf. Trait, p. 50. 9 Ronald M. Berndt, Djanggawul. An aboriginal cult of North-Eastern Arnhem Land (Nueva York, 1953), pp. 139-141. Cf. tambin en Naissances mystiques, p. 106, el m ito de la serpiente pitn Lu'ningu, que se tragaba a los jvenes y los devolva muertos. Los hom bres la mataron, pero a continuacin le erigieron un monumento que la representaba: dos po stes rituales, que desempean un papel en el ceremonial secreto Kunapipi. 10 11 12 13 14 er R. Piddington, citado en Mythes, rves et mystres, pp. 257 ss. E. Anderson, citado en Mythes, rves et mystres, pp. 273. Cf. Naissances mystiques, p. 60. Naissances mystiques, p. 106, n. 26. Ad. E. Jensen, Mythes et cultes chez les peuples primitifs (trad. de M. Metzg y J.

Goffinet, Pars, 1954), p. 108. 15 Ad. E. Jensen, Das religise Weltbild einer frhen Kultur (Stuttgart, 1948), pp. 35-38; cf. tambin Joseph Campbell, The Masks of God: Primtive Mythology (Nueva York, 1959), pp. 173 176. Sobre la difusin de este motivo mtico, cf. Gudmund Hatt, The Corn Mother in Am erica and Indonesia (Anthropos, XLVI, 1951, pp. 853-914). Las objeciones de Hermann Baumann (cf. Das doppelte Geschlecht, Berln, 1955) se discutieron por Ad. E. Jensen en su artculo De r Anfang des Bodenbaus in mythologischer Sicht (Paideuma, VI, 1956, pp. 169-180). Vase tambin Ca rl Schmidt, Die Problematik der Mythologeme Hainuwele und Prometheus (Anthopos, LV, 1960, pp. 215-238). 16 Cf. Mythes et cultes chez. les peuples primitifs, pp. 189 ss. 17 Ibd. 18 Op. cit., p. 225.

19 Cf. Trait d'Histoire des Religions, pp. 68-90. 1APITULO VII 1 M. Eliade, Le Yoga. Immortalit et Libert (Pars, 1954), p. 311. 2 Le Yoga, p. 321. 3 ankara, comentario a la Chandogya Upanishad, VI, 14, 1-2. 4 M. Eliade, Le Yoga, p. 44. 5 J.-P. Vernant, Aspects mythiques de la mmoire en Grece (Journal de Psychologie, 1959, pp. 1-29), p. 7. Cf. tambin Ananda K. Coomarswamy, Recollection, Indian and Platonic (Supplement to the Journal of the American Oriental Society, n. 3, abril-junio 19 44). 6 J.-P. Vernant, op. cit., p. 8. 7 Argonautiques, I, 463, citado por Vernant, op. cit., p. 10. 8 Laminillas de Petelia y de Eleuterna. Sobre las laminillas rficas, cf. Jane Harri son, Prolegomena to the Study of Greek Religion (Cambridge, 1903), pp. 573 ss.; F. Cu mont, Lux perpetua (Pars, 1949), pp. 248, 406; W. K. C. Guthrie, Orpheus and the Greek Reli gion (Londres, 1935, 2. ed., 1952), pp. 171 ss. 9 Cf. M. Eliade, Mythes, rves et mystres, p. 21. Sobre las existencias anteriores de Pitgoras, cf. los textos recogidos por E. Rohde, Psyche (traducido por W. B. Hill is, Nueva York, 1925), pp. 598 ss. 10 Cf. Le Mythe de l'ternel Retour, pp. 63 ss. 11 Cf. Mythes, rves et mystres, pp. 56-57. Para C. G. Jung tambin precede a la psiq ue individual. El mundo de los arquetipos de Jung se parece en cierto modo al mundo de las Ideas platnicas: los arquetipos son transpersonales y no participan en el Tiempo histric o del individuo, sino en el Tiempo de la especie, es decir, de la Vida orgnica. 12 Cf. F. Cumont, Lux perpetua, p. 450. 13 H. Leisegang, La Gnose (trad. Jean Gouillard, Pars, 1951), pp. 247-248; Robert M. Grant, Gnosticism. A Source book of Heretical Writings from the Early Christian Period (Nueva York, 1961), pp. 116 ss. G. Widengren, Der iranische Hintergrund der Gnosis (Zeits chrift fr Religions und Geistesgeschichte, IV, 1952, pp. 97-114), pp. 111 ss., sostiene el origen iranio, verosmilmente parto, de este mito.

14 Henry Corbin, L'Homme de Lumire dans le Soufisme iranien (en el volumen colectivo Ombre et Lumire, Pars, 1961, pp. 137-257), pp. 154 ss., con referencias bibliogrficas a sus trabajos anteriores. 15 Hans Jonas, The Gnostic Religin (Boston, 1958), pp. 62 ss. 16 H. Jonas, op. cit., p. 63. 17 Citado por Jonas, p. 70. 18 Jean Doresse, Les livres secrets des Gnostiques d'gypte, vol. I (Pars, 1958), p . 227. 19 F. Cumont, Recherches sur le manichisme: I. La cosmogonie manichenne d'aprs Thodore bar Khnai (Bruselas, 1908), pp. 46 ss.; J. Doresse, I, pp. 235 ss. 20 H. Jonas, op. cit., p. 71. 21 Ibd., p. 74. 22 Ibd., p. 68. 23 Ibd., p. 23. 24 Ibd., p. 83. 25 Ibd., p. 83.

26 Ibd., 27 Ibd., 28 Corpus 29 Cf. M. 30 Cf. M. ss. 31 Cf. R. 8, n. 16. 32 H.-Ch. 86-209,

p. 84. p. 84. Hermeticum, I, 27 ss.; H. Jonas, p. 86. Eliade, Naissances mystiques, p. 44. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaques de I'extase, pp. 281 M. Grant, Gnosticism and Early Christianity (Nueva York, 1959), pp. 18 Puech, en el Annuaire du Collge de France, 56 aniversario (1956), pp. 1

p. 194. 33 H.-Ch. Puech, Ibd., p. 198. 34 H.-Ch. Puech, Ibd., p. 198. 35 Cf. Karl Lwith, Meaning in History (Chicago, 1939), pp. 6 ss. 1APITULO VIII 1 Karl Meuli, Griechische Opferbruche (Phyllobolia fr Peter Von der Mhl, Basilea, 1946, pp. 185-288). 2 Werner Jaeger, Paideia: The Ideals of Greek Culture, vol. I (2.a ed., Nueva Yo rk, 1945), pp. 65 ss.; id., The Theology of the Early Greek Philosophers (Oxford, 1947), p. 12. 3 W. Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers, p. 14. 4 Trad. Jaeger, op. cit., p. 47. 5 Trad. G. S. Kirk y J. E. Raven, The Presocratic Philosophers (Cambridge, 1957) , p. 168; cf. tambin Kathleen Freeman, Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers (Cambridge, Mass., 1948), p. 22. Se pueden encontrar los documentos y bibliografas sobre los milesios en Pi erre-Maxime Schuhl, Essai sur la formation de la pense grecque (2. ed., Pars, 1949), pp. 163 ss ., y en Kathleen Freeman, The Pre-Socratic Philosophers. A Companion to Diels, Fragmente der Vors o-kratiker (Oxford, 1946), pp. 49 ss. 6 Trad. Kirk and Raven, op. cit., p. 169. 7 Cf. Tucdides, Historia, I, 21; W. Jaeger, op. cit., pp. 19, 197-198. 8 Elio Theon, Progymnasmata (94, 12-32), resumido por Robert M. Grant, The Earli est Lives of Jesus (Nueva York, 1961), pp. 41-42; cf. tambin Ibd., pp. 120 ss. 9 Jean Seznec, The Survival of the Pagan Gods. The Mythological Traditions and i ts place in Renaissance Humanism and Art (Nueva York, 1953), pp. 320 ss. 10 Jean Seznec, op. cit., p. 322. 1APITULO IX 1 Para todo lo que sigue, vase Robert M. Grant, The Earliest Lives of Jesus (Nuev a York, 1961), pp. 10 ss. 2 Grant, op. cit., p. 15. Sobre Theon, vase Ibd., pp. 39 ss. Cf. tambin The Letter

and the Spirit (Londres, 1957), pp. 120 ss., y Jean Ppin, Mythe et Allgarie. Les origines grecques et les contestations judo-chrtiennes (Pars, 1958). 3 R. M. Grant, The Earliest Lives, p. 21. 4 Orgenes, De principiis, IV, 2, 9, citado por Grant, op. cit., p. 65. 5 Grant, op. cit., p. 66. 6 Contra Celsum, I, 42 citado por Grant, p. 71. 7 Contra Celsum, II, 56-59, Grant, p. 75.

8 Cf. Grant, p. 93. 9 Cf. Grant, p. 78. 10 Vase R. Grant, op. cit., pp. 115-116, y Jean Danilou, Mssage vanglique et culture hellnistique aux II' et III' sicles (Pars, 1961), pp. 251 ss. 11 Commentaire Jean, 20, 30, citado por Grant, p. 116. 12 M. Eliade, Mythes, rves et mystres, pp. 26-27. Vase tambin Allan W. Watts, Myth and Ritual in Christianity (Londres y Nueva York, 1955); Olivier Clment, Transfig urer le Temps (Neuchtel-Pars, 1959). 13 Cf. Erwin Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, vol. VII-VIII : Pagan Symbols in Judaism (Nueva York, 1958); Jean Danilou, Les symboles chrtiens p rimitifs (Pars, 1961). 14 Leopold Schmidt ha demostrado que el folklore agrcola de Europa Central contie ne elementos mitolgicos y rituales desaparecidos en la mitologa griega clsica ya desde los tiempos de Homero y de Hesiodo; cf. L. Schmidt, Gestaltheiligkeit im buerlichen Arbeitsmy thos (Viena, 1952), especialmente pp. 136 ss. 15 Norman Cohn, The Pursuit of the Millenium, p. 104. Sobre las pretensiones mes inicas de Federico II, cf. E. Kantorowitz, Frederick the Second, 1194-1250 (trad. inglesa, Londres, 1931), pp. 450 ss, 511 ss.; N. Cohn, pp. 103 ss. 16 Alphonse Dupront, Croisades et eschatologie (en Umanesimo e esoterismo. Atti de l V Convegno Internazionale di Studi Umanistici, a cura di Enrico Castelli, Padua, 1 960, pp. 175-198), p. 177. 17 Paul Alphandry y Alphonse Dupront, La Chrtient et I'ide de Croisade, II (Pars, 1959), p. 118. 18 Ibd., p. 119. 19 Reinier, citado por P. Alphandry y A. Dupront, op. cit., p. 120. 20 Annales Scheftlariensis, texto citado por Alphandry-Dupront, p. 123. 21 Textos citados por Alphandry-Dupront, p. 127. 22 Sobre los Tafures, cf. tambin Norman Cohn, The Pursuit of the Millenium, pp. 45 ss. 23 P. Alphandry y A. Dupront, op. cit., p. 145. 24 Nota de Campanella al verso 207 de su Ecloga, citado por A. Dupront, Croisades et eschatologie, p. 187.

25 Edicin crtica de Romano Americo (Roma, 1955), p. 72; A. Dupront, op. cit., p. 1 89. 26 Es mrito de Ernesto Buonaiuti haber inaugurado la renovacin de los estudios joa quinitas con su edicin del Tractatus super quatuor Evangelia (Roma, 1930) y su volumen Gio cchino da Fiore (Roma, 1931). Cf. tambin sus dos importantes artculos: Prolegomeni alla stori a di Giocchino da Fiore (Ricerche religiose, IV, 1928) e II misticismo di Gioacchino da Fiore (Ibd., V, 1929), reproducidos en su obra pstuma Saggi di Storia del Cristianesimo (Vicen za, 1957), pp. 237-382. Vase tambin Ernst Benz, Die Kategorien der religisen Geschichtsdeutung Joac hims (Zeitschrift fr Kirchengeschichte, 1931, pp. 24-111) y Ecclesia Spirititalis (Stu ttgart, 1934). 27 Cf. Karl Lwith, Meaning in History, p. 208. 28 Karl Lwith, op. cit., p. 210, recuerda que esta ltima obra ha inspirado Das dri tte Reich del autor germano-ruso H. Moeller van der Bruck. Cf. tambin Jakob Taubes, Abendlnd ische Eschatologien (Berna, 1947), que compara la filosofa de la historia de Hegel con la de Joaqun de Fiore. 29 Cf. Eliade, Mythes, rves et mystres, pp. 16-36. 30 Mythes, rves et mystres, pp. 20-21. 31 Cf., por ejemplo, Coulton Waugh, The Comics (Nueva York, 1947); Stephen Becke r,

Comic Art in America (Nueva York, 1960); Umberto Eco, Il Mito di Superman (en Demilizzazione e Imagine, a cura di Enrico Castelli, Padua, 1962, pp. 131-148). 32 Andrew Greeley, Myths, Symbols and Rituals in the Modern World (The Critic, dic . 1961, enero 1962, vol. XX, n. 3, pp. 18-25), p. 19. 33 Ibd., p. 24. 1PENDICE I 1 La Nouvelle Revue Franaise, mayo 1956.