Nietzsche en castellano - Cacciari - Lo impolítico nietzscheano Nietzsche en Castellano

Heidegger Derrida

Massimo Cacciari
LO IMPOLÍTICO NIETZSCHEANO
Traducción de Mónica B. Cragnolini y Ana Paternostro, en Desde Nietzsche, tiempo, arte,
política, Biblos, Buenos Aires, 1994, pp.61-79

La música de Wagner es anti-goethiana. En realidad, Goethe falta en la música alemana así

como en la política alemana
F. Nietzsche, Fragmentos póstumos (primavera 1888).

El auténtico pensamiento reaccionario de la crisis alemana advertía con

segura intuición el propio extrañamiento al Nietzsche “político”.
Respondiendo en agosto de 1918 a los ataques de la “Zivilisation aliada”
contra la Kultur del Deutschum, y su “presunto magisterio de violencia”,
Wilamowitz escribía: “Finalmente Nietzsche. Nos hace sólo sonreír el ver
cómo, al lado de los propugnadores de la potencia de nuestro Estado, se
coloca a uno de aquellos individualistas anárquicos, que se pueden
permitir la negación del ordenamiento social sólo porque son protegidos
por esta sociedad encuadrada en el orden estatal. Por lo demás, quien
busque a los precursores de Nietzsche no encontrará un Alemán, sino más
bien a los moralistas franceses y a los cínicos griegos. La concepción del
mundo de Treitschke y la de Nietzsche están en una relación de
contraposición polar”.[i] Entre el “espíritu del 14” -en todas sus
variantes “académicas”: desde Wilamowitz, por una parte, hasta Troeltsch o
Meinecke, por la otra- y el Nietzsche crítico de la Sekurität guillermina,
producida por aquel militarismo y nacionalismo prusianos que se creen
llamados “a dirigir la historia de la humanidad”,[ii] el choque es
frontal.[iii] La “gran reacción” comprende la “inutilizabilidad” de
Nietzsche en el interior de su proyecto cultural-político: es demasiado
buena filóloga para traducir Wille zur Macht in Führererwartung, para
estetizar völkisch lo “político” nietzscheano. A esta estetización -la
potencia viril del Deutschtum que se opone a la decadencia europea, al
“ocaso de occidente”[iv]- respondió ya en el 18, y en modo definitivo,
Thomas Mann con las Consideraciones de un impolítico.[v]
Aquí Nietzsche deviene centro de la Kultur alemana porque es “impolítico”.
“La conversión espiritual de Alemania a la política”[vi] constituye el
proceso contra el cual Nietzsche testimonia el auténtico “destino” alemán.
El odio manniano hacia toda “estetización” y “politización” de Nietzsche
encuentra aquí su motivo esencial: Nietzsche es el “impolítico” -pero este
“impolítico” es la potencia espiritual misma de Alemania. Nietzsche
pertenece por esto al “corazón” de Alemania. El libro completo no es más
que un desarrollo de este tema: Nietzsche leído según la óptica de la
Entsagung stormiana,[vii] educado en la ética pesimista, alemana y
burguesa, de Schopenhauer y Wagner, perteneciente a la Humanität del
periodo clásico-romántico, de la Bildung alemana.[viii] El completo
ochocientos alemán es interpretado según los esquemas del mito weimariano:
una relación de sagrada continuidad liga el Goethe de aquel mito con el
Nietzsche “heroico” por su ser “impolítico”, absoluto y “paradójico” en su
pathos ético.[ix] Su figura quiebra la utopía de Troeltsch y de Meinecke:
la época de Goethe (la Goethezeit) no expresa más la alianza de espíritu y

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potencia, “espiritualidad alemana extensa como el mundo, y estatalidad
prusiana sólida”,[x] sino la absoluta sobre-politicidad e im-politicidad
de aquel espíritu. El Espíritu, en cuanto burgués y alemán, es
esencialmente Kultur. Kultur es Weltbürgerfum, cosmopolitismo; es
expresión, a saber, de la sustancia del Bürgertum, sustancia universal
opuesta al concepto latino de “bourgeoisie”. El significado esencial del
Weltbürgertum descansa pues sobre el concepto de “impolítico”. La guerra
misma es vista por Mann, a diferencia de otros “grandes” de la tradición
conservadora-liberal, como choque entre la afirmación de esta idea de
Weltbürgertum (¡no de la síntesis de espíritu y poder!) y la afirmación de
la Zivilisation política dirigida por la “bourgeoisie”. La “misión”
alemana consiste en el afirmar la “potencia de lo impolítico”: y en esto
consiste precisamente su “sobre -alemanidad”.
Esta interpretación manniana de Nietzsche, tan opuesta a los mitos del
“espíritu del 14”, a la visión de la Bildung alemana propia de este
último, tan ferozmente contraria a las popularizaciones nietzscheanas del
Deutschtum reaccionario, sigue, a pesar de esto, el mismo método del
historicismo que ella contesta en sus diferentes afirmaciones singulares.
Una continuidad profunda, fuerte, sostiene la historia alemana desde su
época clásica -pero antes todavía: desde la edad de las “ciudades
alemanas”, desde la Hansa alemana, de la Nüremberg wagneriana más que
medieval-[xi] hasta la prueba de 1914. De esta continuidad -que es odio
por lo “político”- Nietzsche sería el símbolo. Ahora Nietzsche es en
cambio precisamente el crítico de este símbolo y de aquella continuidad.
Como Löwith ha traído magistralmente a la luz, la posición nietzscheana
frente a la de la Goethezeit es absolutamente diferente de la
interpretación que da Mann: Goethe es para Nietzsche un incidente sin
consecuencias en la historia alemana; lejos de “perfeccionar” una
tradición, en la cual directamente bebería Nietzsche mismo, su actitud de
conservación y conciliación parece en realidad la “máscara” con la cual él
se separa del Wettbürgertum alemán. Este último es hegeliano y dialéctico,
no goethiano: está dominado por la filosofía de la historia y por el ídolo
del “suceso” sacralizado como necesidad racional. El “realismo” goethiano
le parece, en realidad, a Nietzsche, un heroico intento anti-nihilístico,
de superación del nihilismo, de afirmación dionisíaca, absolutamente
excéntrico respecto a las fuerzas de la Kultur alemana.[xii] Esta radical
incomprensión del Goethe nietzscheano por parte de Mann oculta, como es
obvio, una aún más sustancial incomprensión de la dirección
antihistoricista de su pensamiento, absolutamente contraria a toda
reconstrucción “continuista” del evento cultural, a “superarlo” en formas
sintéticas.
Muchas otras “reducciones” deberían cumplirse para que pudiera sostenerse
la interpretación manniana: la genealogía nietzscheana de la moral[xiii]
debería resultar una simple crítica de lo “moral-político”, de la moral en
cuanto mezclada al “interesse”, mera “crítica de la ideología”, sin
espesor teórico autónomo; el lado Aufklärung de Nietzsche debería ser
aplanado en una dimensión de pura apariencia o simplemente recontenido en
el concepto de Weltbürgertum. pero este análisis escaparía al tema del
ensayo. La pregunta verdaderamente central que establecen las
Consideraciones mannianas es otra: ¿lo “político” en Nietzsche debe ser
entendido como problema de lo “impolítico”? ¿Acaece aquí una “inversión de
valor”? ¿Y qué cosa debemos entender por “impolítico”? ¿Cuál es die Sache
selbst que Nietzsche piensa en el problema de lo “impolítico”? Es bastante

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claro cómo Mann lo entiende: el rechazo de la dimensión de lo “político”,
la idea del Wille zur Macht como heroico proceso de ascesis, de Entsagung,
en el sentido de la ética protestante. Lo “político” es, para Mann,
dis-valor: su dimensión impide el desenvolverse de aquel proceso que es
afirmación de los Valores de la Humanität y de la Bildung del
Veltbürgertum alemán. Lo “impolítico” es pues, para Mann afirmación del
Valor no “inversión”. Lo “político”, antes bien es “inversión de los
valores”: la “politización” expresa la ruptura entre Seele y Geist, por la
cual la Vergeistigung (el proceso de espiritualización-racionalización de
las relaciones sociales) aparece y domina como Entseelung (desraizamiento
de la individualidad romántica, del individualismo cultural del burgués
“clásico”).
¿Es esto lo “impolítico de Nietzsche? Ciertamente, esto difiere
radicalmente de la visión weberiana. Mann puede demostrar la utopicidad de
la conciliación conservadora entre Kultur y Estado prusiano, entre
espíritu y política de potencia, pero su nostalgia por el mito weimariano
es del todo impotente frente a los análisis weberianos del proceso de
“politización” como necesaria Entseelung. Lo impolítico como afirmación de
Valores precedentes a la época de la “politización”, o en lucha con su
“destino”, constituye la actitud espiritual que más explícitamente se
opone al “desencanto” weberiano. ¿A cuál cuerno de la contradicción
pertenece Nietzsche? Y su posición ¿puede arrojar nueva luz sobre la
contradicción misma?
La crítica nietzscheana es lo opuesto a la crítica de lo “político” en
cuanto dis-valor. Tal crítica ya se mueve en el interior de la weberiana
necesidad (necessitas no adjetivada) de la “politización”. Pero, más allá
de Weber, ella se interroga sobre el significado de lo “político” en
cuanto tal. No basta registrar el “suceso”, no basta oponer a los orantes
en las viejas iglesias el nuevo fetichismo del “hecho”. Lo “impolítico”
nietzscheano es la critica de lo “político” en cuanto afirmación de
Valores. Lo “impolítico” no es rechazo nostálgico de lo “político”, sino
crítica radical de lo “político”: va más allá de la máscara de lo
“político” (su desencanto, su necesidad, su ser destino) para descubrir
los fundamentos de valor, el discurso de valor que aún lo funda. Su fuerza
analiza, “disuelve”, aquello que también en Weber tiende a presentarse
todavía como “método” totalizante de la Vergeistigung occidental. Lo
“impolítico” no representa el valor que se libera del dis-valor de lo
“político”, sino la crítica radical del ser-valor de la dimensión de lo
“político”. Lo “impolítico” es la inversión del valor. Y sólo tal
inversión puede liberar el Wille zur Macht en la dirección de un
“político” en grande. “Gran política” no es posible allí donde la critica
de lo “impolítico” se limite a la afirmación de la necesidad de la
“politización”. Esta afirmación continúa siendo historicismo, “tradición”.
“Gran política” es crítica de los valores que aún fundan tal
“politización”. Lo “impolítico” en el sentido manniano no es más que una
expresión de estos valores. Y aquí se concluye su “dialéctica”: salido de
casa para luchar contra la “politización”, se reencuentra defendiendo los
mismos valores que están en el fundamento de la dimensión aún “encantada”,
aún no criticada, de lo “político”, se reencuentra en la dimensión de lo
“político” in nuce. Lo “impolítico” nietzscheano se madura en cambio como
separación de este “político”, y de este su polar “impolítico”, como
análisis de la genealogía auténtica del proceso de “politización” y de las
premisas, en él contenidas, de una “gran política”. Lo “impolítico” en

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Nietzsche se configura, podríamos decir, como el estadio crítico de la
“gran política”.
Una primera verificación de esta tesis se podría fácilmente obtener
mediante la lectura, que ya hemos indicado, del Nietzsche crítico de la
edad guillermina. Pero sería una extrema banalización del significado de
lo “impolítico”. Su alcance teórico general consiste en la afirmación de
la necesidad de la Politisierung en cuanto Entseelung y Entwertung. Lejos
de ser el manniano rechazo de lo “político”, esto constituye la máxima
afirmación en el interior del nihilismo occidental. Lo “impolítico”
reenvía lo “político” al reconocimiento de su intrínseco nihilismo. Esta
dirección clave se abre ante todo atacando los conceptos, las formas, los
comportamientos que están en la sustancia de lo “político” como Valor.
Pero esta misma pars destruens es ya construcción de la “gran política” en
tanto Entwertung nihilista.
En el proceso de Politisierung lo “político” tiende a representarse como
un concepto total. Las formas que la politización asume, también en Weber,
parecen articulaciones de lo “político” como totalidad. Lo “político”
interviene doquiera -su “lógica” constituye el “método” de toda relación
social. Y toda forma de organización social tiende inconteniblemente a
configurarse como totalidad, a reencerrar-subsumir en sí la totalidad de
los intereses sociales. El Estado dialéctico expresa orgánicamente estas
fuerzas, es su resultante. Lejos del oponerse a “sectariedades” que se
representan como tales, el estado dialéctico comprende la instancia
totalizante que emerge del conjunto de las formas de la politización.[xiv]
En cuanto totalidad, este Estado tiende inmediatamente a concebir la
propia forma como forma “natural” de la organización política.[xv] El
Estado dialéctico absolutiza el concepto de Estado: el “trabajo”
históricamente determinado que ha conducido a su configuración en el
ámbito del racionalismo (del nihilismo) occidental[xvi] aparece aquí
superado -ahora el Estado vale como pura Norma, Ley. Norma y Ley indican
el método universal en base al cual todo sujeto deviene totalidad.
Lo “impolítico” es el trabajo de de-construcción de esta totalidad. No en
el sentido banal de la locución “crítica de la ideología, para la cual
esta totalidad sería “falsa”; sino en el sentido en que esta totalidad es
históricamente señalada y produce las fuerzas de su crisis, fuerzas cuya
posibilidad es concretamente nominable. En el absolutizar su
ser-totalidad, el Estado -expresión máxima de la organización política,
resultado de lo “político”- se define como Valor: sus funciones devienen
Valores. Nominando la multiplicidad de fuerzas que componen la crisis de
aquella totalidad, lo “impolítico” es justamente la crítica de los Valores
en base a los cuales solamente ella es concebible. “Impolítico” no
significa por lo tanto “supra-político”: su concepto atraviesa el total
espacio de lo “político”, es, en lo “político”, la crítica de su ideología
y de su determinación.
El acento está puesto sobre el segundo, no sobre el primer término. El
primero es desarrollado, sustancialmente, demostrando el fundamento ético
de la absolutización de lo “político” que el Estado moderno proclama. Por
este lado, lo “político” vuelve a caer bajo la crítica nietzscheana total
de la ética. Democratización y Sozialismus son más bien subsumidos en la
“miseria” de la escatología cristiana.[xvii] Esta escatología presupone
una “naturaleza” humana a liberar de la “alienación” a la que las
instituciones de la Zivilisation la habrían condenado. Esta escatología no
está sin embargo solamente en la base del Sozialismus, sino también en la

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idea de democratización -y, más en general todavía, de la absolutización
moderna de lo “político”. Esta absolutización se proclama redención de la
totalidad del hombre, superación de la inmediatez empírico-contingente de
su figura. Si el hombre resistiera como parcialidad “impolítica”, lo
“político” no podría dialécticamente concluirse en el Estado “total”. Y,
por lo tanto, el fuerte tono escatológico de las ideas de democracia y
Sozialismus es hijo legítimo de lo “político”, constituye un necesario
despliegue del mismo. Esta “naturaleza” cuya alienación sería “revocable”
es para Nietzsche, superstición [xviii]-mejor dicho es presupuesto
teológico. La absolutización de lo “político” pertenece a la dimensión
teológica del pensamiento occidental. Pero el análisis de su condiciones
no basta: él representa también un orden determinado y problemático de la
organización social. En este sentido, es esencial la crítica de las ideas
de Democracia y Sozialismus ya que ellas, para Nietzsche, despliegan lo
“político” hasta poner al desnudo justamente su constitutiva determinación
y problematicidad.
La Democracia explícita el Origen que el discurso sobre lo “político”
presupone (lo “político” da Normas y Leyes que tienen relación con el
Origen y que apuntan al Fin del hombre como totalidad), pero al mismo
tiempo hace posible a cada sujeto en cuanto tal expresar y organizar la
propia fuerza. Justamente en cuanto quiere explicitar la “dignidad” del
común Origen, ella multiplica el organizarse de heterogéneos centros de
fuerza. Este proceso es aquel de la Politisierung misma; es generalización
de lo “político”: cada sujeto puede, en la dialéctica democrática,
organizarse políticamente -más bien, a eso está directamente llamado. Pero
este mismo proceso que aparece como absolutización de lo “político”, lo
define efectivamente como un campo de fuerzas heterogéneas, de
contradicciones -como un espacio donde acontecen continuas diferencias. La
absolutización acaece a través de una pérdida de centralidad y una
constante debilitación del “sistema. Lejos de reconducir a la unidad, a
orígenes comunes, la “politización total” acrecienta la entropía del
“sistema”. Ella desquicia las relaciones de subordinación que regulaban
los recorridos de los diversos sujetos o seleccionaban las
“informaciones”. “Ella está destinada a desaparecer, porque desaparece su
fundamento: la fe en la autoridad absoluta y en la verdad definitiva... En
condiciones más libres, se nos subordinará sólo a condiciones, como
consecuencia de contrato recíproco, esto es, con todas las reservas del
propio interés”.[xix] Pero la “subordinación libre” es lo opuesto de la
subordinación que está fundada sobre una jerarquía social verdadera y
justificada por una visión completa de “filosofía de la historia”. Ella
deviene un “interés”, en cualquier momento revocable en base al “derecho”
que deriva de la relación de fuerza, al “derecho arbitrario” .[xx] Esto
remueve desde los fundamentos la antigua “relación de veneración y de
piedad hacia el Estado”. La idea de Estado se transforma en instrumento
del poder-valer del propio “derecho”. Nadie verá en la Ley otra cosa que
la organización política determinada que la ha producido, que el poder
contingente que la ha emanado. La misión de la idea democrática consiste
en el “perfeccionar” esta “decadencia” del Estado, de lo “político” como
totalidad, en la concurrencia de los diversos sujetos que, ahora
“autónomamente”, lo componen. Pero esta “decadencia” es al mismo tiempo la
máxima extensión de lo “político”, la “perfección” de la Politisierung:
todos “hacen política” y se organizan “políticamente”; pero justamente
porque lo “político” ha perdido toda “aura”, se ha revelado como

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Entwertung y Entseelung. “La creencia en un ordenamiento divino de la
cosas políticas, en un misterio en la existencia del estado, es de origen
religioso”: ella se sostiene mientras se sostiene la percepción de éste,
su origen. Nadie puede “venerar” al Estado, si él cesa de representar el
destino que reconduce al hombre a la Morada, a la “revocación” de su
alienación, a la conquista (o re-forma) de su “naturaleza verdadera”. Si
el Estado aparece finalmente como organización “sectaria” de “derecho
arbitrario” -si en el Estado emergen diversos “derechos” en concurrencia
recíproca- se expulsa también “el último encantamiento” de la idea de lo
“político”. En la de-sacralización de lo “político” consiste la misión de
la idea democrática. Si ella ejecutara su tarea y si “todas las recaídas
en la vieja enfermedad fueran superadas, en el libro de las fábulas de la
humanidad se daría vuelta una nueva página- que nada nos dice que deberá
ser el simple “caos”: cuando el estado no pueda responder más al
multiplicarse “autónomo” de los “sujetos”, cuando el Estado no pueda
resistir más sobre la “roca” de su dialéctica, “una invención aún más
idónea de lo que era el Estado, obtendrá la victoria sobre el Estado”.
Ninguna nostalgia anárquica sustituye aquí al deber-ser ético-escatológico
de lo Político, sino el rechazo consecuente a hablar de Fines, a
reintroducir una perspectiva de Valores, allí donde ésta aparece ahora,
hoy, perfecta, en la democratización de lo “político”. Esencial es
comprender la determinación del Estado: “cuántas fuerzas organizadoras la
humanidad no ha visto ya morir”, cuántos conceptos de derecho no vemos
nosotros mismos hacerse “siempre más pálidos e impotentes”. El Estado es
una de estas fuerzas, cuyo proceso de absolutización coincide con aquel de
su Entwertung. Lo “impolítico” es el reconocimiento de la acaecida
perfección de lo “político”.
A este “destino” pertenece también la idea del Sozialismus. El
Sozialismus, a pesar de que parezca ambicionar “una plenitud de poder
estatal, como sólo algunas veces el despotismo ha tenido”[xxi] educa
nuevos sujetos para lo “político”,[xxii] se encarna en su proceso de
de-teologización. Es verdad que cumple ésta su “misión” en forma
contradictoria -pero la ideología ética que él conserva, más que sustancia
de su operari, representa la máscara. El Sozialismus deriva de la
disolución de la centralidad sacra de la idea de Político y de Estado -del
afirmarse de sujetos dialécticamente irreductibles a su interior,
portadores de “derechos arbitrarios”. Que cualquiera de ellos proponga aún
su “derecho” como lo Verdadero, su Fin como la reforma del “Estado total”
fundado sobre la Norma, sobre la Ley, no cambia su signo - el signo en el
cual están inexorablemente confinados: aquel de la disolución de la idea y
de la forma de Estado dialéctico.
En la “fiebre” que se apodera del concepto de Trabajo, Nietzsche recoge el
síntoma más evidente de este proceso. También Löwith, que asimismo ha
reclamado por primera vez la atención sobre la importancia de este tema en
Nietzsche,[xxiii] ha ilustrado más bien las raíces del otium en el ethos
antiguo, antes que analizar la función en el interior de la crítica de lo
Político y del Estado dialéctico. Ni nostalgia del retorno, a la Carlyle,
por el Trabajo “bendito” precapitalístico, ni mucho menos, nostalgia por
el ir hacia una perfecta “militarización” del Trabajo, entendida como
realización de su Valor, constituyen la fuerza de la crítica nietzscheana;
sino más bien el ataque a la idea misma del Trabajo como Valor, ataque
llevado a cabo sobre la base del “disolverse” concreto,
histórico-determinado, de tal idea. Ella constituye, de hecho, el motor de

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la construcción dialéctica: es su reconocimiento lo que permite el
realizarse de la “mediación” entre los diversos operai de los diversos
sujetos; en ella, esta diversidad se reduce porque el proceso de la
mediación puede conducir a la síntesis. El Valor del Trabajo está
constituido por su necesaria función dialéctica -sin este presupuesto
“filosófico”, nada es comprensible de sus sucesivos análisis
“disciplinarios” (en la Económica, sobre todo).
El Valor del Trabajo se funda sobre el presupuesto teleológico de la
conciliabilidad de los diversos operari, y de la necesidad de tal
“armonía” para el “desarrollo” del sistema.[xxiv] Es esta teleología el
objeto de la crítica nietzscheana, pero no sólo por su carácter ético
general: Nietzsche subraya más bien la impracticabilidad, la impotencia
actual de la síntesis que ella proyecta. Lo “impolítico” critica
políticamente la idea del Valor del Trabajo como Ley y Fin de la
multiplicidad de los sujetos, como fundamento de la idea
progresivo-sintética de Desarrollo. Pero quede claro: “una transformación
regresiva, un retorno, en cualquier sentido y grado, no es en absoluto
posible. Al menos nosotros, filólogos, sabemos esto. Pero todos los
sacerdotes y los moralistas han creído en ello -ellos querían reconducir a
la humanidad hacia una medida anterior de virtud, dar una vuelta de tuerca
hacia atrás [...] Hasta los políticos han imitado a los predicadores de
virtud: existen aún hoy partidos que sueñan, como su meta, con ver caminar
a todas las cosas a modo de cangrejos”. [xxv] El “ir más allá”
nietzscheano[xxvi] es el proceso mismo del análisis crítico del Valor
existente. Aquí éste está constituido por el análisis crítico del Trabajo.
Tal análisis aprehende el realizarse del sujeto en el Trabajo como un
proceso de alienación. Pero detenerse en este punto, como habitualmente
sucede, hace posible la reducción del texto nietzscheano en sentido
anticapitalístico nostálgico. El concepto de alienación es en cambio
pensado por Nietzsche radicalmente: los diversos operari se alienan de la
posibilidad de su síntesis -emergen como “intereses” irreductibles y
contradictorios. El proceso de la alienación constituye desde el interior
al sujeto, no lo captura, como un destino “exógeno”, en el curso de su
dialéctico realizarse. Este operari, propio de estos sujetos
históricamente determinados, y que es imposible transformar
regresivamente, esto es alienación irrevocable. Él produce contradicción y
conflicto: sus síntesis son momentos de precario equilibrio en la relación
de fuerza entre “derechos arbitrarios”.
El Trabajo es por lo tanto multiplicidad de technike; y el carácter de
estas technike consiste en el ser-alienación de la posibilidad de la
síntesis dialéctica. Lo “impolítico” denuncia en la “pequeña política” la
conservación desesperada de la idea regresiva de un reconocerse universal
de los sujetos en el Trabajo como Valor. ¿Pero por qué esta reducción es
impracticable? Porque parece ya imposible reducir el operari a su
fundamento meramente “técnico”. El “hacer” (el hacer de la tèchne
escindido irreversiblemente del poiein del poeta)[xxvii] se encarna en
sujetos que “obran” la propia ausencia de Morada como relación
conflictual. Este “hacer” es político. El Valor del Trabajo “se aliena” en
sujetos políticamente determinados. Y estos ven el propio operari como
alienación: no en el sentido banal, y “servil”, de que tal alienación les
sea simplemente impuesta, de que ellos la sufran en mesiánica espera de la
Síntesis, sino en el sentido de que, en el interior de la dimensión
irrevocable de la alienación, ellos pueden construir el propio interés

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político, pueden determinar la propia separación y división como “gran
política”. El “hacer” se ha encarnado en la potencia política de los
diferentes intereses de clases: su contraposición liquida la teleología
del Valor del Trabajo, cuya forma es el Estado dialéctico.
Directamente imposible, frente a esta forma, es el Trabajo por excelencia,
el Trabajo productivo de Valor. La clase que lo eroga es imposible de ser
comprendida por el Estado dialéctico. Su alienación -lejos de dispersarse
en libros de quejas- representa y afirma el alienarse del Estado de su
pretensión de totalidad. No existe síntesis para la alienación obrera: su
“imposibilidad” como clase es el poner la síntesis como imposible. Tanto
en relación con lo Político del Reich, como en relación con los “pífanos”
socialistas “que os ordenan estar dispuestos y nada más...”.[xxviii] La
exaltación del Valor del Trabajo es operación de policía: su fin es
impedir que de este trabajo se “produzca” la clase y su imposibilidad
dialéctica. O mejor dicho: el Valor del Trabajo se configura como un punto
de vista opuesto a aquel de la “clase imposible” -por lo tanto él mismo en
la imposibilidad de pretenderse total, omnicomprensivo, sintético.
Los apologistas del Trabajo persiguen el fin de la consumición de una
“gran cantidad de energía nerviosa”, la sustraen “al reflexionar, al
devanarse los sesos, al soñar, al preocuparse, al amar, al odiar”. Ellos
temen el “potenciarse de la razón”. La Sicherheit es su dios: una sociedad
“en la cual de continuo se trabaja duramente, tendrá mayor seguridad: y se
adora hoy la seguridad como la divinidad suma”. Pero la crítica
nietzscheana no se detiene en la crítica de la ideología del Trabajo. Ella
intuye también cómo las transformaciones de lo Político y del Estado -las
transformaciones de los sujetos que los componen- disuelven tal
“divinidad”. Lo que verdaderamente cuenta no es el carácter ideológico de
aquella apología, sino el hecho de que el trabajador se pone ahora como
imposible frente a sus pretensiones de síntesis, se pone como individuum
versus ellas. “¡Y ahora'. ¡Horrible! ¡Justamente el “trabajador” se ha
hecho peligroso! ¡Los “individuos peligrosos” hormiguean por todas partes!
¡Y detrás de ellos, el peligro de los peligros-el individuum!”[xxix] Lo
opuesto de una idea aristocrático-regresiva de “individualidad” :
“individuum” es el proceso de separación del trabajador de su Trabajo:
“individuum” es el producto último de la Entmythisierung de lo Político,
de su devenir “democrático”. Este “individuum” es imposible para el Valor
del Trabajo.
Pero si el estado dialéctico es concebible solamente a la luz de tal
Valor, el emerger del “individuum” lo vuelve inconcebible. La
imposibilidad de la relación entre obreros y Valor del Trabajo establece
la imposibilidad del Estado que justamente sobre la potencia de tal
relación se fundaba. Sobre este problema deberían reflexionar los “locos
por el Estado”,[xxx] los “devotos” del Estado: cuando ellos quieren que
todo se transforme en política, “que cada uno deba vivir y obrar en base a
tal criterio”,[xxxi] deberían comprender cómo este mismo proceso de
universal politización “libera” al “trabajador” de la inmediatez de su
subordinación “técnica”, liquida la “subordinación” como perno de la
construcción jerárquica, invierte en la separación política de los
individuos la alienación de todos en el Valor del Trabajo. Los “locos por
el Estado” deberían comprender que el mismo proceso que ellos exaltan es
la irreversible “decadencia” del Estado. El “individuo peligroso” es el
obrero como “clase imposible”, como clase que advierte la propia condición
como imposible. Pero imposible en ambos sentidos: porque las condiciones

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de su usufructo son una “ignonimia”, y porque la propia “individualidad”
torna imposible el proceso dialéctico de reducción y mediación que está
como condición de la potencia de la forma-Estado. Esta Forma “decae”. Si
el operari político quiere detener o invertir esta “decadencia”, sueña con
ver caminar las cosas “a modo de cangrejos”. Pre-crítica aparece toda
nostalgia política por la fundación universal, de Valor, de la
forma-Estado. El mismo operari político es el disolverse de esta Forma.
Ella es trans-formación sin fundamentos, o sea no inscribible en un diseño
teleológico, en una “filosofía de la historia”. “Gran política” es
resistir en el destino de la Entwertung de lo Político: trans-formar según
una óptica, un “derecho”, organizar individualidad. “Gran política” tiene
como condición el reconocimiento “impolítico” de la no-totalidad de lo
Político: la crítica radical de los “locos por el Estado”.
Indecente no es el sacerdote, sino el sacerdote que afirma que su reino es
de este mundo. Si nuestro “anuncio” proclama Valores, que nuestro reino no
sea de este mundo. Si nuestro reino no es ningún otro que el de este
mundo, entonces que nuestro lenguaje sea aquel de la “política sin
fundamentos”. Y que este lenguaje sepa qué poco se dice cuando se dice
políticamente. Que reconozca el propio límite -y cuánto silencio abraza
cada palabra suya. Quizá, a este Político está dirigida la última página
de Humano, demasiado humano: “quien también sólo en una cierta medida ha
llegado a la libertad de la razón, no puede no sentirse sobre la tierra
más que como un caminante -por lo tanto no un viajante dirigido a una meta
final: porque ésta no existe. Bien querrá, en cambio, mirar y tener los
ojos bien abiertos, para darse cuenta de cómo proceden todas las cosas del
mundo [...] debe haber en él mismo algo de errante. que encuentre su
alegría en la mutación y en la transitoriedad. Ciertamente, para un hombre
tal vendrán malas noches en vela [...] pero luego vendrán, como
recompensa, las deliciosas mañanas de otras comarcas y de otras días
[...]” cuando “en el equilibrio del alma matinal” él recogerá los dones
“de todos aquellos espíritus libres que habitan sobre el monte, en el
bosque y en la soledad, y que, semejantes a él, en su manera ora alegre,
ora meditabunda, son caminantes y filósofos”. Tener los ojos abiertos y
observar bien cómo la cosa procede es por lo tanto el único respiradero,
la puerta estrecha que nos queda, en la época de la Entmythisierung de lo
Político, para operar aquel disolverse de los Valores del Estado que es la
intuición de la “filosofía de la mañana”.
“Nacidos de los misterios de la mañana, ellos meditan cómo es posible que
el día, entre el décimo y el duodécimo repique de campana, pueda tener un
rostro tan puro, tan luminoso, tan transfiguradamente sereno
[...]”.[xxxii] “Sólo espectros semejantes verán de cuando en cuando
nuestros nietos, en plena luz diurna, mientras el sol entrará a través de
ventanas cerradas y desde la torre, ya no negras campanas, sino jubilosos
toques de tromba, anunciarán la amable hora meridiana.” [xxxiii]
Massimo Cacciari

[i] U. Von Wilainowitz-Moellendorf, Gli intellettuali tedeschi e il loro

pressunto magistero di violenza (1918), en L. Canfora, Cultura classica e
crisi tedesca, Bari. 1977, p. 82.
[ii] F. Nietzsche, Frammenti postumi 1888-1889, vol. VIII. t. III de las

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Opere. A cargo de G. Colli y M. Montinari, Milán, Adelphi. 1974, p. 410.
En general, sobre los pasos nietzscheanos referentes a la crítica de lo
“político” alemán-guillermino, cfr. G. Pasqualotto, “Nietzsche:
considerazioni attuali”. en Nuova corrente. n. 68-69, 1975-1976. y R.
Escobar. Nietzsche e la filosofia politica del XIX secolo. Milán. 1978.
[iii] Tal contraposición, como es obvio. está lejos de ser solamente
“política”. Ella se relaciona con la concepción del trabajo científico,
con su organización “académica”, con su koiné historicista. Es
impresionante constatar cómo en ningún nivel la lectura de Nietzsche obra
efectivamente sobra la Kultur guillermina. Las leyendas que sobre esta
presunta relación se han construido derivan de mecánicas aproximaciones
temáticas, como también en R. Pascal, Dal naturalismo all’espressionismo.
trad. it. Milán. Feltrinelli. 1977. Para Meinecke y Troeltsch el discurso
iría mucho más desarrollado. Remito a ni¡ ensayo “Kultur e Kapitalismus”,
en Walther Rathenaus e il suo ambiente. Bari, De Donato. 1978.
[iv] Típicos son, a propósito, libros como aquellos de R. Thiel. Die
Generation ohne Männer. Berlín 1932; de E. Niekisch, de E. Salín del grupo
del “Tat”; y. naturalmente, las obras de Ernst Jünger. Der Kampf als
inneres Erlebnis (1922): Die totale Mobilmachung (1930). Sobre este
ambiente cfr. A.M. Koktanek, Oswald Spengler in seiner Zeit. Munich 1968:
C.Von Krochow. Die Entscheidung. Eine Untersuchung überJünger, Schmitt.
Heidegger. Stuttgart 1958; H. Lebovics, Social Conservatorism and the
Middle classes in Germany 1914-1933. Princeton N.J., 1969.
[v] T. Mann. Considerazioni di un impolítico, trad. it. a cargo de M.
Marianelli, Bari. De Donato, 1967 [trad. española. Consideraciones de un
apolítico, trad. L. Mames. Barcelona Grijalbo, 19781. Sobre este
fundamenta texto manniano, cfr. A. Asor Rosa, Thomas Mann o dell’
ambiguità borghese. Bari, De Donato. 1971.
[vi] T. Mann, op. cit. p. 24 [trad. cit. p. 47].
[vii] Ibídem, p. 88 [trad. cit. p, 111]. Es obvia la deuda de Mann hacia
la interpretación lukacsiana de Storm en El Alma y las Formas. [Trad.
española: Lukács. G. El alma y las formas. Teoría de la novela, trad. M.
Sacristán. Barcelona, Grijalbo, 1985.]
[viii] Ibídem. p. 115: p.121 [trad. p. 126 ss].
[ix] Ibídem. p. 163 [trad. p. 162].
[x] F. Meinecke, Esperienze 1862-1919. trad. it. Nápoles. Cuida. 1971, p.
306. Pero Meinecke continúa esta página diciendo: “Así sentía en aquel
tiempo [...] no había aún comprendido a fondo el demonismo de la vieja
política de poder y los más recientes demonismos, provenientes de la
profundidad del siglo XIX, del nacionalismo” (p. 307).
[xi] T. Mann, op. cit., pp. 95-6 [trad. cit. pp. 133-134].
[xii] K. Löwith, Da Hegel a Nietzsche, Turín, Einaudi. 1959, p. 289 ss.
[Trad. española, De Hegel a Nietzsche, trad. E. Estiú, Buenos Aires.
Sudamericana. 1968, pp. 248 ss.]
[xiii] Sobre la Genealogia cfr. las páginas de S. Moravia, Morale come
dominio. Per una rilettura della Genealogia. introducción a F. Nietzsche,
Genealogia della morale, Roma, Newton Comptom. 1977.
[xiv] C. Schmitt, Weiterentwicklung des totalen Staats in Deutschland
(1933). en Verfassungsrechtliche Aufsätze aus den Jahren 1924-1954.
Materialien zu einer Verfassungslehre. Berlín. 1958.
[xv] C. Schmitt. Staat als ein konkreter, an eine geschichtliche Epoche
gebundener Begriff (1941). en Verfassungsrechtliche, cit.
[xvi] Esto constituye el eje de la interpretación weberiana en Economía y

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 sociedad. Cfr. C. Schmitt. op.. cit. p. 384.
[xvii] G. Pasqualotto, op. cit., p. 455. Es interesante recordar. a
propósito. que Friedrich Naumann consideraba la ideología
socialdemocrática la “grosse Häresie der evangelischen Kirche” [“gran
herejía de la iglesia evangélica·].
[xviii] F. Nietzsche, Umano, troppo humano I, vol. IV, t. II de las
Opere. Milán, Adelphi. 1965, p. 254. [Trad. española -si bien no realizada
a partir de la edición crítica de Colli-Montinari- Humano, demasiado
humano, trad. C. Vergara. Madrid, EDAF, 1980, parágr. 463, p. 250.]
[xix] Ibídem. p. 245. [Trad. esp. cit. parágr. 441, p. 241].
[xx] Ibídem. pp. 252-3 [trad. esp. cit.. parágr. 459, p. 248] Umano,
troppo umano II. vol. IV. t. III de las Opere. Milán, Adelphi. 1967. p.
151 [trad. esp, cit, parágr. 26, pp. 460-611].
[xxi] Todas las citas precedentes son de Umano, troppo umano I, cit., pp.
256-260 [trad. esp. cit. parágr. 472 y 473. pp. 252-257]
[xxii] Ibídem. pp. 466-467.
[xxiii] K. Löwith. op. cit.. p. 459 ss. [trad. esp. cit. pp. 398-402].
[xxiv] Se ha iniciado finalmente la discusión crítica de tales conceptos
hasta hoy dominantes, también en las “construcciones” del “marxismo”, como
self-evident. Cfr. S. Veca, Saggio sul programrna scientifico di Marx,
Milán, II saggiatore, 1977.
[xxv] F. Nietzsche, Crepusculo degli idoli. en Opere, vol. VI. t. III.
Milán. Adelphi. 1970, p.143 [trad. española, Crepúsculo de los ídolos,
trad. A. Sánchez Pascual, Madrid. Alianza. 1979 (3era. edic.),
“Incursiones de un intempestivo”. parágr. 43, p. 119]. Del todo
desencaminado nos parece A. Negri cuando cita a Nietzsche como critico
“reaccionario” de la democracia. La definición es, literalmente. errónea.
(Cfr. A. Negri, La forma Stato, Milán, Feltrinelli. 1977, p. 277).
[xxvi] Este paso del Crepusculo debe ser leído junto con Del pasar más
allá del Zarathustra. Cfr. mi Metropolis. Roma, Officina. 1973.
[xxvii] F. Nietzsche, Umano, troppo umano ll, cit., p. 202 [trad. esp.
cit., II, parágr. 170, p. 513].
[xxviii] F. Nietzsche, Aurora en Opere, vol. V, T. I. Milán, Adelphi.
1964. p.152 ss. (trad. española -no realizada a partir de la edición
crítica de Colli-Montinari-. Aurora. trad. P. González Blanco, Barcelona.
José de Olañeta, 1978. parágr. 206, p.120 ss.]. Recordamos el desesperado
fragmento de Tucolsky: ... cuando hacen pausa los trompeteros de la vida y
dan vuelta sus instrumentos para hacer gotear fuera la saliva...”.
[xxix] F. Nietzsche, Aurora, cit., pp.126-7. [trad. cit., parágr. 173,
p.101].
[xxx] F. Nietzsche. Umano, troppo umano II, cit. p.230 [trad. cit.
parágr. 232, p. 540].
[xxxi] F. Nietzsche. Umano, troppo umano I. cit., p. 243 [trad. cit.,
parágr. 438, p. 239].
[xxxii] Ibídem . pp. 304-5. [trad. cit., parágr. 638. p. 302].
[xxxiii] H. Heine, Dalla memorie del signor von Schnabelewopski. trad. de
E. Rocca. Milán, Mondadori [trad. española Noches florentinas-Memorias del señor
Schnabelewopski. Trad. C. Bravo-Villasante. Navarra. Salvat, 1970].

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