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El Capital Historia y mtodo

Una introduccin
Nstor Kohan

(Primera edicin argentina: Buenos Aires, Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo, 2001. Segunda edicin argentina ampliada: Buenos Aires, Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo, 2003. Edicin cubana en preparacin: La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2005)

Dedicatoria a la primera edicin argentina (El libro sali de imprenta pocos das antes de la rebelin popular del 19 y 20 de diciembre de 2001) Dedicamos este libro a todos aquellos y aquellas que resisten, que cortan rutas, que toman fbricas, colegios y universidades, que no retroceden ni un paso frente a las balas de la gendarmera y la polica, que crean radios comunitarias, peridicos barriales y cadenas de informacin alternativa, que enfrentan a la burocracia estudiantil y sindical, que estudian y se forman cuestionando la hegemona del poder, que construyen agrupaciones clasistas. Aquellos y aquellas que se preparan, que no calculan ni tienen miedo. Al viejo topo de la revolucin subterrnea.

Indice del volumen


- Presentacin del libro (Texto de contratapa) -Prlogo a la edicin cubana (en preparacin): Melena blanca, bigote negro, traje oscuro - Prlogo a la segunda edicin argentina: La teora crtica junto al fuego de la rebelin - Prlogo a la primera edicin argentina: Un texto maldito y embrujado - El marxismo: una teora crtica, cientfica e ideolgica - La teora marxista de la ideologa y la nocin de verdad cientfica - Teora de la historia e historia de la teora - El mtodo dialctico - La lgica formal, la lgica trascendental y la gnesis histrica del mtodo dialctico - La lgica dialctica, ese infierno tan temido - La lgica dialctica y la teora del valor - Fetichismo y teora del valor [I] - Fetichismo, alienacin y teora del valor [II] - Fetichismo, teora del valor y relaciones de poder - La violencia como potencia econmica - El espectro del valor y el fantasma de la revolucin - Breve cronologa de la obra de Carlos Marx - Guas de lectura (preguntas para trabajar en equipos y grupos de lectura) - Bibliografa - Biografas sobre Marx y Engels - John Holloway: El Capital como grito de dolor, grito de rabia, grito de poder - Fernando Martnez Heredia: Interrogar El Capital desde Amrica Latina - Enrique Dussel: La tica en El Capital - Michael Lwy: Marx, Engels y el romanticismo - Len Rozitchner: La tragedia del althusserianismo terico - Referencias (de los compaeros invitados a exponer en el Seminario) - Entrevista a Orlando Borrego: Che Guevara lector de El Capital

Presentacin del libro


(Texto de contratapa) Luego de sufrir aos de neoliberalismo y una monarqua absoluta, donde el Mercado y el Capital se haban autoproclamado reyes eternos del gnero humano, el viento social que mueve las ideas comienza a cambiar de direccin. Dnde qued Fukuyama y su supuesto fin de la historia? Alguien se acuerda hoy del tristemente clebre no hay alternativa de Margaret Thatcher? Actualmente, se viven tiempos distintos. De esperanza y de bsqueda. En la poltica mundial, ha surgido un nuevo protagonista: el movimiento de resistencia global contra el capitalismo. Un movimiento que nace en 1996 en Amrica Latina y se consolida en 1999 con las rebeliones en las metrpolis del mundo capitalista. La rebelin popular del 19 y 20 de diciembre de 2001, que sacudi la Argentina, se inscribe en ese nuevo horizonte. El debate sobre qu formas futuras asumir este movimiento de movimientos (que reclama Otro mundo posible) y qu funcin jugarn en su seno las ideas del socialismo, es parte de una historia abierta, cuyas mejores pginas todava no se han escrito. Tratando de incidir e intervenir en ese debate, este volumen recoge las clases del Seminario de Lectura Crtica y Metodolgica de El Capital coordinado por Nstor Kohan en la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo. Adems de las clases de Kohan, en l se incluyen tambin las conferencias de invitados internacionales: John Holloway, Fernando Martnez Heredia, Enrique Dussel y Michael Lwy. De muy diversos modos, todos ellos tambin forman parte del debate que hoy se entabla en Amrica Latina y el mundo. El volumen apunta a varios pblicos. Por eso, para facilitar la lectura, contiene una cronologa de la obra de Carlos Marx, numerosas guas de preguntas para grupos colectivos de lectura y bibliografa de consulta. Luego de haber agotado la primera edicin, en la segunda se incorporan una nueva introduccin de Nstor Kohan sobre la situacin que se abre en Argentina a partir del 19 y 20 de diciembre (La teora crtica junto al fuego de la rebelin); un trabajo del filsofo argentino Len Rozitchner sobre Louis Althusser y una entrevista al economista cubano Orlando Borrego, compaero del Che, en la que recuerda los grupos de estudio sobre El Capital en los que particip Guevara. Este libro abre una nueva discusin sobre El Capital. Un texto maldito y embrujado, prohibido por los militares latinoamericanos y despreciado por el simulacro de democracia que reemplaz a las dictaduras en todo el continente. Un texto crtico, cientfico, ideolgico y poltico al mismo tiempo. Un texto que interpela y reclama tomar partido. Las ideas de Marx, sostiene el autor, resultan imprescindibles para desarrollar la lucha por ese Otro mundo posible que hoy se persigue a nivel mundial.

No pretendo realizar tan slo el poema poltico. No pretendo que mis camaradas sigan por ese camino. Que cada cual cultive en su intimidad el dios que quiera. Pero reclamo de cada uno la actitud revolucionaria frente a la vida, pero reclamo el puo cerrado frente a la burguesa. [...] Prepremonos para tirar! Contra los museos, las universidades, la prensa paquidermo, la radiotelefona, la academia, el teatro y el deporte burgueses. Preparmonos para tirar Y acertar esta vez. Contra en la casa contra en el mar contra en la calle contra en el bar contra en la montaa. Para abatir al imperialismo. Por una conciencia revolucionaria. Y aqu nosotros contra la histeria fascista, contra el socialismo tibio, contra la confusin Radical, contra contra estar contra sistemticamente contra contra contra Yo arrojo este poema violento y quebrado contra el rostro de la burguesa! Ral Gonzlez Tun: Las brigadas de choque

En El Capital Marx se presenta como el economista cientfico que analiza minuciosamente el carcter transitorio de las pocas sociales y su identificacin con las relaciones de produccin [...] El peso de este monumento de la inteligencia humana es tal que nos ha hecho olvidar frecuentemente el carcter humanista (en el mejor sentido de la palabra) de sus inquietudes. La mecnica de las relaciones de produccin y su consecuencia: la lucha de clases, oculta en cierta medida el hecho objetivo de que son los hombres los que se mueven en el ambiente histrico. Ernesto Che Guevara Sobre el sistema presupuestario de financiamiento [febrero de 1964]

Melena blanca, bigote negro, traje oscuro


Prlogo a la edicin cubana (en preparacin)

En la penumbra gris y opaca del anochecer, slo se alcanzaba a vislumbrar el contorno de su barba blanca y su espeso bigote negro. Su larga cabellera se mantena medio despeinada. Pareca exhausto, agotado, casi desilusionado. Estaba muy solo y bastante triste. Vesta un saco antiguo, totalmente fuera de moda, de colores oscuros. Tena apoyada la mano en el estmago y, sobre ella, un pequeo reloj con cadena. Permaneci sentado sobre una silla de madera, tieso, con una mirada enigmtica, como preguntndose. As qued, petrificado, cuando la noche se volvi oscura. Paulatinamente corri el rumor. Era el ao 1989. Muchos lo dieron por muerto. Como tantas otras veces. Haban esperado ese momento desde un tiempo sin memoria. Festejaron con un entusiasmo desbocado y grosero. Ahora s!, se codeaban mutuamente, mientras acariciaban, entre risotadas y exabruptos, sus tarjetas de crdito y sus acciones burstiles. Esos aos inmediatos fueron crueles, despiadados, inmorales. Ellos no tuvieron escrpulos. Ni una pizca de lstima. Los aprovecharon bien, con una obscenidad y un cinismo sin lmites. Pero al poco rato regres. Estaba anonadado. Aunque los conoca de cerca, porque los haba estudiado durante dcadas, le costaba asimilar la tremenda frivolidad de sus enemigos. Ahora ya no estaba en penumbras. Se lo vea sonriente, enrgico, decidido. Como quien retorna en la maana con ganas de recuperar el tiempo perdido. Vena caminando con movimientos rpidos y pasos cortos. Tampoco estaba solo. Lo acompaaban muchos jvenes, un nutrido racimo de muchachos y muchachas de diversas nacionalidades y culturas, vestidos de una manera muy distinta a la suya. Sus peinados contrastaban con la larga cabellera canosa del viejo. Conversaban animadamente sobre las nuevas estrategias del capital, la globalizacin y la lucha contra el imperialismo. l les hablaba gesticulando, enfatizando cada palabra con un gesto de la mano. Ellos lo interrogaban y escuchaban sus respuestas con atencin. Lo observaban con una expresin de asombro que no terminaba nunca de apagarse. Estaban impresionados. Despus de casi dos dcadas de discursos fragmentarios, monocordes y realistas, volver a encontrarse con los conceptos totalizantes del viejo generaba una emocin difcil de disimular. Sus preguntas siempre apasionadas provocaban una inmediata aceleracin de las palpitaciones. Cuando lo vieron aparecer de nuevo, asomando su melena blanca en medio de tantos jvenes, sus enemigos no lo podan creer. Se les cay la mandbula. Era imposible que el fantasma hubiera resurgido de las cenizas! Tratando de explicar ese repentino regreso, durante el ao 1999 la BBC News On line de Londres realiz una votacin por Internet en la que preguntaba quines eran los diez pensadores ms grandes del milenio. El resultado confirmaba lo que se tema. Esos jvenes no se haban equivocado. Haba vuelto.

La compulsa de la BBC culmin de la siguiente manera: primero Carlos Marx, segundo Alberto Einstein, tercero Isaac Newton, cuarto Carlos Darwin, quinto Santo Toms de Aquinodcimo Federico Nietzsche. Con la boca abierta y sin argumentos, algunos periodistas de medios de comunicacin independientes y serios slo atinaron a explicar el sorprendente resultado de la encuesta britnica afirmando que Fidel Castro orden votar por Internet a todos los cubanos y por eso gan Marx. Fue cmico. Y tambin pattico. Obviamente, la importancia y la justeza de las ideas de un pensador no pueden medirse en trminos cuantitativos. Y menos que nada a travs de encuestas, instrumento de anlisis sociolgico que se ha convertido en uno de los elementos privilegiados para reforzar el consenso y la dominacin poltica durante los simulacros de elecciones desarrolladas peridicamente en las democracias capitalistas de nuestros das. La encuesta de la BBC debera ser tomada entonces con pinzas y cuentagotas. No define nada. Sin embargo, que el nombre de Marx deje de estar asociado, como ocurri en los primeros aos 90, a los escombros del Muro de Berln y al derrumbe sin dignidad ni decoro de las burocracias de los regmenes eurorientales y comience, nuevamente, a ser smbolo de la rebelin juvenil contra la mundializacin del capital constituye todo un sntoma de poca. El Moro (como lo llamaban cariosamente su familia y sus amigos) dej una obra monumental. Por el contenido, por el brillo y tambin por el tamao. Todava hoy, en la madrugada del siglo XXI, restan materiales de Marx que an no han sido traducidos a nuestro idioma. Sus papeles y manuscritos pstumos son casi tan extensos como los libros editados en vida. Muchos de esos papeles vieron la luz gracias a su inseparable amigo y compaero Federico Engels. Otros, fueron publicados hacia fines del siglo XIX por la socialdemocracia alemana, corriente que le introdujo no pocos cortes y mutilaciones. Ms tarde, durante el primer tercio del siglo XX, la edicin estuvo a cargo de uno de los mximos estudiosos mundiales del marxismo, conocido por el seudnimo de David Riazanov. Un entraable compaero, trgicamente asesinado en tiempos de Stalin. De la mano de Riazanov (quien lleg a tener como ayudantes y colaboradores de su trabajo editorial a pensadores de la talla de Gyrgy Lukcs) pudimos conocer los Manuscritos econmico-filosficos de 1844 y La ideologa alemana, sin mencionar numerosos escritos histricos y polticos de los fundadores de la filosofa de la praxis. De esa impresionante acumulacin de escritos, a los que Marx subordin su felicidad personal, el bienestar de su familia y hasta su salud fsica, El Capital sigue siendo una obra fundamental. Un caonazo y un misil contra la burguesa, como lo describi su autor sin haber exagerado en lo ms mnimo. Cuando a inicios de la revolucin cubana Fidel y el Che se pusieron a estudiar en forma colectiva El Capital, seguramente deben haber tenido por delante una serie inimaginable de urgencias que resolver. Lo mismo le debe haber ocurrido a Lenin y a sus compaeros bolcheviques cuando lo estudiaban en las catacumbas de la autocracia zarista. Y a Rosa Luxemburg, cuando se puso a repasar los anlisis de El Capital sobre la reproduccin mientras alentaba el surgimiento de una corriente revolucionaria en Alemania. En Argentina, ocultos y clandestinos, entre una y otra dictadura militar, Santucho y sus compaeros se esforzaron por estudiar a Marx y tambin llegaron, con la ayuda de Lenin, hasta la Ciencia de la Lgica de Hegel. Por qu todos ellos le dedicaron tiempo y esfuerzo, a pesar de condiciones tan poco propicias, a la lectura y al estudio de esta obra tan compleja? Y nosotros? No tenemos acaso otras demandas ms urgentes?

Cada quien responder a su manera. En nuestra opinin no todo lo que hay que saber en la vida se encuentra en El Capital. Grave equivocacin la de aquellos que nos sugieren leer nicamente textos marxistas y dejar de lado el resto del pensamiento social, clsico y contemporneo. Sin embargo, si uno pretende acompaar y legitimar la rebelin cotidiana contra el modo de vida capitalista con herramientas tericas y conceptuales, conviene no desconocer ni olvidar El Capital. En esta obra de escandalosa actualidad Marx hunde el cuchillo de la crtica en el corazn del modo de produccin capitalista. No le tiembla el pulso ni la mano. All descubre un entramado de relaciones sociales en el cual la explotacin viene entrecruzada por relaciones de dominacin. A contrapelo de la mirada economicista (que el neoliberalismo instal como sentido comn durante los aos 80 y 90), Marx vuelve observable algo que est oculto para el fetichismo de las apariencias donde se mueve cmodamente la economa neoclsica. El valor, el dinero y el capital no son cosas ni factores de produccin como dicen los manuales de economa de la Universidad argentina, sino relaciones. Relaciones de produccin, atravesadas por la lucha de clases, por lo tanto, relaciones sociales de poder y de fuerza. No hay economa pura sin poltica, sin poder y sin relaciones de fuerza. La poltica no es algo externo a las relaciones sociales. Algo as como un aditamento superestructural. Un epifenmeno que se derivara de manera lineal del factor econmico. Por eso El Capital no es un manual (izquierdista) de economa, sino una Crtica de la economa poltica. Sospechamos que esa crtica de la economa poltica tiene mucho que aportar a la hora de replantearnos la lucha contra el capitalismo globalizado de nuestros das. Durante demasiado tiempo, el marxismo oficial en los pases del Este difundido a todo vapor en Amrica Latina a travs de una extendida serie de manuales de divulgacin deposit sus esperanzas en un supuesto desarrollo autnomo de la economa. Se subestim la lucha contrahegemnica. La batalla cultural por la creacin de hombres y mujeres nuevos, el gran sueo del Che Guevara, a pesar de los elogios formales y de compromiso, fue recluida en la buhardilla de los trastos viejos. Ese proyecto por la creacin de una nueva subjetividad histrica no entraba en el lecho de Procusto del archicitado reflejo superestructural. De este modo, en aquella ideologa oficial el mercado se transform en el demiurgo mgico cuyo desarrollo y expansin posibilitara, supuestamente, alcanzar al capitalismo y disputarle en su mismo terreno. La competencia capitalista fue reproducida al interior de las sociedades del Este europeo, cambiando solamente el trmino de competencia por el de emulacin, como si esa simple sustitucin nominalista pudiera impedir o frenar el deterioro de la conciencia socialista en las masas populares. El proyecto comunista y las aspiraciones radicales de los primeros tiempos de la revolucin bolchevique fueron trgicamente reemplazados por la razn de Estado, el oportunismo poltico y el pragmatismo economicista, acompaados, como suele ocurrir, por el ms feroz dogmatismo ideolgico. Todo en nombre del realismo. Hoy en da ha quedado ms que claro a qu conducen los cantos de sirena del realismo... cuyos susurros vuelven peridicamente a merodear en los odos de los revolucionarios... En Amrica Latina, esa codificacin otrora oficial desconoci todo lo original aportado por la experiencia poltica y cultural de nuestro continente. Desde ese estrecho marco que cerraba caprichosamente el ngulo de la mirada, la Reforma Universitaria nacida en Crdoba, Argentina, en 1918 (es decir, 50 aos antes que el mayo francs...) y extendida rpidamente hasta Cuba y Mxico, pasando por el Per y el Brasil, se convirti en una corriente idealista de ideologa confusa, pequeoburguesa y reaccionaria. Jos Carlos Maritegui, a pesar de su crispada polmica con Haya de la

Torre, se transform por arte de prestidigitador en apenas un simple populista (Miroshevski dixit). Jos Mart en un demcrata progresista, pero... pequeoburgus. El Che Guevara en un ingenuo aventurero ultraizquierdista y foquista. Etc, etc, etc. Todo proceso cultural que no encajara en los moldes pretendidamente clsicos de Europa, quedaba por decreto fuera de la historia. Si Amrica Latina tena un desarrollo econmico atrasado (con supuestas reminiscencias feudales...), y si la economa determinaba de manera unvoca a la superestructura, pues entonces necesariamente toda la cultura poltica latinoamericana deba ser ineluctablemente un reflejo de ese atraso. Era inconcebible cualquier desarrollo autnomo y original que se adelantase al orden establecido. Desde ese patrn eurocntrico de medida, la cultura radical que acompaa a la Reforma Universitaria, y aos ms tarde, la pedagoga del oprimido, la teora de la dependencia, la teologa de la liberacin y todo el proceso insurreccional que la revolucin cubana alienta en el continente son clasificados, sin mayores trmites, como herejas (en clsico lenguaje religioso a pesar del atesmo cientfico) o revisionismos (en la jerga tradicional, no menos religiosa). Para ese marxismo unilateral y rudimentario, lo real maravilloso que Alejo Carpentier defini como una caracterstica de nuestra Amrica resultaba incomprensible y sospechoso. Tan sospechoso o incluso ms que aquella imaginacin libertaria reclamada por el 68 europeo. Pero esa metafsica brutalmente economicista que tanto dao hizo al marxismo no desapareci con el hundimiento de los pases del Este. Al contrario. El pensamiento burgus de nuestros das, a pesar de su anticomunismo galopante y su maccartismo mal disimulado, la reproduce a un grado infinitamente mayor. Al resquebrajarse la contencin del capital que oblig a los empresarios y tericos occidentales a desarrollar una revolucin pasiva para prevenir la indisciplina de los trabajadores Henry Ford y John Maynard Keynes fueron emblemticos, en este sentido, el fetichismo economicista se multiplic hasta el paroxismo, ahora de la mano de la economa neoclsica. Los Mercados, como si tuvieran vida propia, se engulleron el planeta. El neoliberalismo de Milton Friedman, von Hayek, Karl Popper, Thatcher y Reagan, hegemnico durante los aos 80 y 90, fue la expresin ideolgica de este proceso. Por qu el marxismo de los pases del Este no pudo enfrentar eficazmente esa ofensiva ideolgica? Resulta demasiado simplista y caricaturesco responsabilizar nicamente a un burcrata desideologizado como Gorbachov por esa derrota. Las races que la explican son mucho ms antiguas y profundas. Cmo podra contrarrestar el aluvin neoliberal aquel marxismo que postulaba, ya desde los tiempos de Stalin (mucho antes que Gorbachov) que la conciencia siempre atrasa frente a la economa. La llamada ley del retardo de la conciencia depositaba el motor de la historia exclusivamente en el desarrollo tecnolgico. La lucha por la hegemona, la tica y los valores, la cultura y la ideologa, en suma, la batalla de las ideas (para utilizar una expresin de Mart tan cara a Fidel) se encontraba completamente desdibujada. No casualmente nuestro entraable Roque Dalton, con su filosa irona humorstica de siempre, se pregunt: Qu le dijo el movimiento comunista internacional a Gramsci? No tengo edad, no tengo edaaaaad para amarte.... Desgastada esa pretendida ortodoxia economicista, el marxismo del siglo XXI deber poner en el eje de su reflexin y de sus prcticas la lucha cultural, la batalla de las ideas, la confrontacin de los valores, la insubordinacin como una tica de vida y la creacin de una nueva subjetividad (de hombres nuevos y mujeres nuevas). Debemos aprender de nuestros enemigos! Ya en el ao 1987, en la Conferencia de Ejrcitos Americanos de Mar del Plata (Argentina), las Fuerzas Armadas norteamericanas y sus fieles sirvientes locales, definieron al marxismo gramsciano y a

la teologa de la liberacin como los enemigos estratgicos de nuestros das. En este registro de pensamiento, uno de los estrategas del Ejrcito genocida argentino e idelogo de varias dictaduras militares, el general Osiris Villegas, sostuvo en varios de sus libros que la lucha cultural y la batalla por la conciencia constituye uno de los ncleos fundamentales de la guerra revolucionaria de nuestros das. El Marx del siglo XXI, nuestro Marx, ser precisamente aquel que prioriza como eje de su monumental obra la crtica del fetichismo. No slo en el terreno econmico de la economa globalizada, que l ya describi y pronostic en El Manifiesto Comunista, sino tambin en aquella otra esfera menos visible y ruidosa, pero no menos importante: la metafsica de la vida cotidiana y el mundo de la seudoconcrecin, como los llamaba Karel Kosik. Es decir, el terreno del sentido comn, donde se desarrolla da a da la batalla por el corazn, la mente, la imaginacin y los sueos de nuestros pueblos. Nuestro texto tiene como objetivo prioritario focalizar la mirada en el eje metodolgico que recorre como un hilo rojo toda la obra de Marx. No pretende reemplazar la lectura de El Capital, como alguna vez sucedi con el Manual de economa poltica de la Academia de Ciencias de la URSS y tambin con otros manuales anlogos. Simplemente aspira a destacar la preocupacin centralmente dialctica que gui a Marx al exponer sus resultados crticos luego de haber desarrollado una investigacin de ms de treinta aos. Como se aclara en los prlogos e introducciones a las ediciones argentinas, el texto intenta abordar el estudio del marxismo desde las coordenadas de nuestra Amrica. Aunque el pensamiento de Marx tiene pretensin universal, nuestra aproximacin est, histrica y polticamente, situada. No somos neutrales. Formamos parte de Amrica Latina y el Tercer Mundo. Desde all interpelamos a Marx y analizamos el marxismo y su historia. Por eso, que este trabajo se publique ahora en el seno de la revolucin cubana nos proporciona una inmensa alegra. Cuba constituye una parte importantsima de las resistencias mundiales contra la dominacin imperialista del capital globalizado. Si este volumen contribuye, aunque sea un poquito, a profundizar esa lucha anticapitalista con ms nimo, voluntad y energa, habr cumplido su pequesimo objetivo. El marxismo, entendido como teora crtica y no como razn de Estado, concebido como filosofa poltica de la praxis y no como una cosmologa evolucionista de la naturaleza, tiene mucho que ofrecer a las y los jvenes de Cuba, de Argentina y del mundo entero que hoy se hacen nuevas preguntas y ya no se conforman con las respuestas mediocres del neoliberalismo, la resignacin del posmodernismo ni con la impotencia poltica elevada a metafsica por el posestructuralismo. Si las resistencias mundiales pretenden triunfar contra la dominacin imperialista del capital globalizado, no podrn prescindir de su legado. Tiene entonces sentido insistir, una vez ms, con el viejo de melena blanca, bigote negro y traje oscuro? Creemos que s. Vale la pena hacer el esfuerzo por desaprender los lugares comunes, bastardeados hasta el lmite, que hasta ayer noms monopolizaban la palabra en el campo revolucionario. Carlos Marx, viejo pero joven, canoso pero enrgico, crtico pero entusiasmado, con el pesimismo de su reflexin pero con el optimismo de su voluntad, seguir dando batallas junto a nosotros. Y nosotros junto a l. Buenos Aires, 23 de febrero de 2004

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La teora crtica junto al fuego de la rebelin


Prlogo a la segunda edicin argentina
Un libro de estas caractersticas tiene, desde su inicio, pretensiones que van ms all de la coyuntura inmediata. No es un volante ni tampoco un documento para sentar posicin frente a una movilizacin. Intenta repensar algunos de los problemas principales de la teora crtica de Carlos Marx y de sus discpulos. Por lo tanto, se propone mirar ms all del da a da. Sin embargo, en el fondo de toda produccin terica est presente, de modo abierto o implcito, el horizonte de sentido de una poca y los proyectos polticos que disputan en su seno. Ya es hora de abandonar aquellos dogmas estructuralistas segn los cuales la obra se independiza de toda subjetividad y de toda historia y puede comprenderse haciendo tabla rasa con las coordenadas sociales que le dieron origen. Puede acaso leerse El Capital de Marx sin poltica, sin historia, sin proyectos, sin subjetividad, sin ideologa? Creemos que no. En este libro intentamos demostrar las razones de esa negativa. La principal obra terica de Marx, que es crtica y por eso mismo cientfica, sobrevivi largamente al siglo XIX que la vio nacer. Eso explica porqu la estudiamos hoy en da. Pero no puede comprenderse al margen o en forma independiente del proyecto poltico y de la ideologa que inspiraba a su autor. Exactamente lo mismo vale para este libro que estamos prologando. Si perdurar ms all de nuestros das o agonizar en un cajn de ofertas de libros usados, entre saldos inservibles, nadie lo sabe. Queda a juicio de los lectores. Pero lo que s es seguro es que estas clases del Seminario de Lectura Crtica y Metodolgica de El Capital de Marx correspondientes al ao 2000, estn inscriptas en un horizonte histrico de sentido. Aunque ya desde su primera edicin el texto estuvo dedicado a aquellos y aquellas que resisten, que cortan rutas, que toman fbricas, colegios y universidades, por ese entonces, todava no se haba producido la rebelin popular del 19 y 20 de diciembre del 2001. Tampoco se haba extendido el movimiento de obreros y obreras que toman las fbricas y las ponen a producir sin patrones. En la Argentina todo pareca tranquilo. Todo pareca normal. No haba maremotos. La protesta popular suba y bajaba con la cadencia de la marea, pausadamente, sin perturbar el orden establecido ni sus instituciones. En ese contexto social, intentar leer El Capital a partir del eje metodolgico de la lucha de clases sonaba inmediatamente a voluntarismo (al menos esa era la acusacin siempre amenazante). Segn ese criterio impugnador, tan afn a la lectura academicista del marxismo y a la supuesta ortodoxia doctrinaria con que suele autolegitimarse, El Capital nos habla de equilibrios de mercado, de leyes imperturbables, de una lgica de hierro, de una correlacin absoluta entre fuerzas productivas y relaciones de produccin y de necesidades ineluctables y predeterminadas. En suma: de una economa autnoma e independiente que marcha por s misma, en forma completamente ajena a la voluntad, a la conciencia y a la lucha poltica desarrollada por los sujetos sociales a lo largo de la historia.

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La aparentemente mansa realidad argentina del ao 2000 permita, e incluso auspiciaba, esas habituales interpretaciones fetichistas. Un registro de lectura que goza de cierta aceptacin en determinados cenculos acadmicos, dedicados a transitar El Capital de modo lineal y unidimensional, de manera fra y descafenada, en forma completamente ajena a cualquier conflicto poltico y a cualquier organizacin popular. Algunos de estos crculos esotricos de iniciados se (auto)complacen en citar, con voz grave, una frase de Marx mientras afuera del aula donde estn sentados la polica est reprimiendo a trabajadores o estudiantes. Ni se inmutan! Siguen sentados, relajados, tranquilos, pausados, dedo en alto, voz engolada, ceo fruncido, con la cita de Marx. Pero se produjo la rebelin del 19 y 20 de diciembre. Todo se trastoc. El fetichismo de la pretendida economa pura sin relaciones de poder y la cosificacin del supuesto automatismo de las leyes de mercado entraron rpidamente en combustin con el fuego callejero. Afortunadamente, hemos tenido la suerte de compartir colectivamente ese instante de libertad plena, donde el pueblo se apropia de la ciudad, de sus grandes avenidas, de sus calles y sus plazas. Ese instante maravilloso donde lo normal deja de serlo, donde un semforo sigue cambiando disciplinadamente sus colores como si nada sucediese- pero ya nadie le hace caso. Ese momento sublime donde el Obelisco smbolo mximo de la ciudad de Buenos Aires- ya no se puede ver por el humo de los incendios de locales pertenecientes a las grandes multinacionales imperialistas o a la burguesa local. Es la rebelin popular de masas. Es el momento de mximo develamiento donde todas las ficciones jurdicas, todas las apariencias cosificadas del mercado y todas las mscaras democrticas e institucionales comienzan a perder eficacia y a girar en el vaco. Los aparatos de represin desnudan su rostro autntico y se muestran, entonces, tal cual son: instrumentos organizados para la dominacin, el terror y la muerte. La vieja sociedad oficial cruje. El enemigo delimita, sin sus antiguos simulacros de tolerancia o amplitud, las fronteras insalvables entre la oposicin permitida y el campo revolucionario. Por qu hacemos referencia a estos hechos de la lucha poltica cotidiana cuando se supone que la introduccin a esta segunda edicin debe tener un carcter filosfico y metodolgico (como todo el libro)? Pues porque jams concebimos a la teora filosfica divorciada de la vida, como alguna vez nos quisieron hacer creer los tristes profesores de la Academia argentina. Para nosotros, la reflexin terica ni empieza ni termina cuando abrimos y cerramos los libros. (Para dar un buen ejemplo de esa actitud intelectual, en esta nueva edicin incluimos como apndice una entrevista al compaero Orlando Borrego, titulada Che Guevara lector de El Capital). Creemos que para todo marxista latinoamericano que realmente viva y sienta y no slo piense la filosofa de la praxis, debe ser igual. Su propia subjetividad est inserta en el horizonte histrico de sentido. El mundo de la vida, que no es otro que el mundo de la praxis histrica, de las relaciones sociales y de las luchas polticas, es lo primordial. Los libros y la teora deben intentar expresarlo y no al revs. Cuando un libro est escrito con pasin, no slo rene un conjunto de hojas de papel en blanco cubiertas de tinta. Adems, pretende condensar la voluntad de vivir de otra manera. El capitalismo jams lo puede permitir. A travs de mil mecanismos hegemnicos, burocrticos y represivos -cuya descripcin extendera innecesariamente esta introduccin- el sistema intenta, da a da, neutralizar y cooptar a la oposicin ms radical (incluyendo a sus intelectuales) y quebrar esa voluntad. Ante cada una de sus frustraciones, de sus sinsabores y de sus amarguras cotidianas, el autor se va convenciendo, cada vez ms, de que solamente un libro o

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varios libros no alcanzan para modificar la realidad. Va abandonando, dolorosamente, toda pretensin de omnipotencia iluminista. Los libros (los debates tericos) y la letra escrita constituyen un arma fundamental para impulsar y fundamentar los cambios radicales. Pero solos, no alcanzan. Son insuficientes. Jams deben girar sobre s mismos. La lucha por la hegemona debe tener siempre por horizonte la lucha por el poder. La teora crtica debe plantearse tareas ms all de s misma. El sujeto no es la crtica, sino la revolucin (aunque la revolucin necesita imperiosamente de la crtica). La filosofa de la praxis debe aspirar a prolongarse en el cuerpo colectivo de los explotados y explotadas. Ellas y ellos son sus autnticos realizadores y herederos, si es que de herencia se trata. Junto con ellas y ellos se debe encarar la (auto)formacin poltica. Los educadores tambin deben ser reeducados. Aqu tiene su lugar la pedagoga del ejemplo. Los libros escritos forman parte de ese proceso. No estn al margen. Ese proceso de autoaprendizaje se nutre de la rebelin popular. Pero, lamentablemente, la rebelin no es eterna. Ese momento explosivo, de verdad descarnada y sin tapujos, dura tan slo un instante. Cmo perpetuar en un proceso ininterrumpido y permanente lo que slo emerge como espasmo espontneo? (Aunque, a decir verdad, jams es absolutamente espontneo, sino el punto de llegada de toda una acumulacin de rebeliones previas y de mltiples militancias annimas que, hasta que se produce la explosin, pasan desapercibidas para la mirada cristalizada de la sociedad oficial). Cmo prolongar a lo largo del tiempo la indisciplina y la rebelda, ms all del momento puntual de catarsis donde se le pone el cuerpo a la represin en la calle? Cuando no se cuenta con una estrategia poltica y con una ideologa que a largo plazo marquen el camino, terminamos dependiendo del humor y de las emociones del momento. Las emociones son fundamentales en la lucha. Nadie estara dispuesto a arriesgar su vida y a perderla, si fuera necesario, nica y exclusivamente por haber comprendido tericamente los conceptos de plusvalor o de trabajo abstracto. Sin emociones reales, sin sentimientos, sin sueos y fantasas, la vida sera sumamente aburrida y la lucha de clases sera apenas un teatro negro del absurdo, repleto de autmatas, marionetas o burcratas racionales. Pero la poltica revolucionaria no puede subordinarse a los altibajos errticos de los estados de nimo. Se nos impone el desafo de mirar un poquito ms all de la coyuntura inmediata y del vaivn de nuestras emociones diarias. All aparece, en primer plano, la importancia insustituible de la cultura revolucionaria, de la voluntad organizada de lucha, de la tica de la rebelin, de la creacin ininterrumpida de conciencia socialista y de subjetividad insurrecta. La necesidad de una concepcin del mundo y de una ideologa propia, no ajena. La necesidad de la formacin terica para poder elaborar colectivamente- una estrategia. Lograr superar el posterior apaciguamiento y el peligro de cooptacin- que sigue a la rebelin de masas implica una tarea dura, annima, persistente y a largo plazo. Un trabajo de hormiga o, en los trminos preferidos por Carlos Marx, un trabajo de topo. La revolucin ni siquiera en las estrategias insurreccionalistas ms desenfrenadas- jams se logra de un da para otro ni se produce, espontneamente, por un espasmo instantneo y repentino. Aunque hoy estn de moda principalmente en los saberes universitarios, aunque tambin en una que otra organizacin popular- mil y una narrativas espontanestas y pretendidamente horizontalistas, la conciencia revolucionaria jams nace automticamente. Hay que conquistarla. Hay que crearla.

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Nada crece espontneamente, excepto las malas hierbas. Sin una lucha por la conciencia y por la hegemona socialista, el sentido comn queda pasivo alimentndose de la ideologa enemiga. No nos olvidemos de la DICTADURA de los medios de comunicacin en la que vivimos! Sin un trabajo poltico y social a largo plazo la conciencia puede llegar, a lo sumo , hasta el lmite del enojo visceral y la furia pasajera contra los patrones. Pero nada ms!. Para pasar de la ira y de la bronca a la accin poltica, hay que sembrar, hay que abonar y hay que regar el sentido comn todos los das. Es el nico camino para que en su seno florezcan la conciencia socialista y los valores de hombres nuevos y mujeres nuevas. La construccin de esta nueva subjetividad, antiautoritaria, antiburguesa, antipatriarcal, anticapitalista y antimperialista, es decir, socialista, jams fue ni ser fruto de un decreto administrativo (aunque ese decreto tenga el sello prestigioso del postestructuralismo francs o del multiculturalismo norteamericano, ambos a la moda). Por ms heroica que entonces haya sido, la rebelin del 19 y 20 de diciembre no dur para siempre. Despus vino, una vez ms, como suele suceder, el trabajo de pinzas. El garrote y la zanahoria. El len y la zorra, como deca Maquiavelo. La combinacin de la represin (la masacre del Puente Pueyrredn contra el movimiento piquetero, la represin en la fbrica recuperada Brukman contra sus obreras, etc.) y los intentos de cooptacin (las apelaciones del nuevo gobierno al capitalismo nacional, sus mesas de dilogo, los subsidios, etc.). Lo que sucede es que toda rebelin es pasajera si no logra sedimentarse a lo largo del tiempo. Sin una lucha sistemtica y organizada por la hegemona socialista en el seno de nuestro pueblo, jams lograremos cambios duraderos. Que nuestros muertos y el 19 y 20 de diciembre no se olviden depende, tambin, de nosotros. La conciencia, la cultura poltica, la subjetividad popular y el sentido comn de las clases subalternas y explotadas se presentan como mbitos de disputa. No estn cristalizados, estn abiertos y en movimiento. La batalla terica y cultural en todos esos terrenos se convierte, entonces, en una tarea colectiva impostergable y a largo plazo. Este libro sobre Marx y sobre El Capital pretende aportar su pequesimo granito de arena en esa direccin. Buenos Aires, julio de 2003

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Un texto maldito y embrujado


Prlogo a la primera edicin argentina
He estado enfermo durante todo el ao ltimo (aquejado de ntrax y de fornculos). De no ser por eso, mi libro, El Capital, economa poltica, ya habra salido. Ahora espero terminarlo, al fin, en unos cuantos meses y asestar, en el plano terico, a la burguesa un golpe del que nunca se repondr. Carta de Marx a Klings [4/X/1864] El tomo primero comprende el primer libro: El proceso de produccin del capital. Es, ciertamente, el ms terrible misil que jams se haya lanzado hasta ahora a la cabeza de los burgueses. Carta de Marx a Becker [17/IV/1867]

Durante la dictadura militar, aquellos aos de alambradas culturales como los llam Cortzar, los dueos de la vida y de la muerte de miles de argentinas y argentinos centraron sus odios en un supuesto DEMONIO. Lo llamaron subversin y terrorismo. El marxismo, aclaraban presurosos, era su ideologa maldita. Por eso lo proscribieron y condenaron. Qu encontraban los militares en los textos de Carlos Marx como para responsabilizarlos nada menos que de las luchas del pueblo argentino? La pluma de Marx encenda pasiones y haca palpitar los corazones juveniles. Sus textos estaban embrujados. No casualmente El Capital se incluy rpidamente en el index militar convirtindose en uno de los principales libros prohibidos de aquellos aos. Pas el tiempo: ms de dos dcadas del golpe de estado y diez aos desde la cada del muro de Berln. En ese interregno muchos intelectuales, ayer crticos y contestatarios, cruzaron el charco sin hacer siquiera un beneficio de inventario. Mientras tanto, la ilusoria y pomposamente denominada transicin a la democracia contina desgastando con su neoliberalismo entusiasmos y esperanzas populares. En este particular contexto histrico se torna entonces inaplazable para las nuevas generaciones realizar un balance y una apropiacin crtica del marxismo. No desde la nostalgia complaciente ni desde el revival comercial, sino pensando en el futuro. Creemos que poner el hombro y sumar nuestro granito de arena en ese sentido constituye el mejor aporte que podamos hacer (desde los medios que tenemos a nuestro alcance) para empezar a recuperar la esperanza colectiva que acompa a nuestros miles de compaeros desaparecidos en su lucha revolucionaria. O es que ya todo termin? O los poderosos habrn logrado, por fin, liquidar el fantasma de la revolucin, aquel viejo topo irreverente y subterrneo? O habr tambin desaparecido, junto con nuestros treinta mil compaeros, la herencia del pensamiento de Marx? O debemos arrodillarnos con resignacin ante el Mercado, la globalizacin capitalista y la economa neoliberal? Desapareci despus de todo el sujeto? Adis a la razn? El socialismo: Q.E.P.D.? Sinceramente, con la cabeza y con el corazn, pensamos y sentimos que no es as. Pero esta negativa no pretende reflotar antiguos dogmas. Por eso se trata hoy de
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repensar creadoramente los ncleos centrales de Marx, de su concepcin materialista de la historia, su teora crtica, su escala de valores y su filosofa de la praxis. Nada mejor entonces que discutir desde el inicio -para los jvenes que no aceptan la mansedumbreo volver a leer -para los que alguna vez ya lo hicieron y quieren recuperar esa historiala principal obra de Marx: El Capital. Un texto maldito y embrujado que an hoy sigue dividiendo tajantemente las aguas frente al poder en las ciencias sociales, en el pensamiento filosfico y en la poltica contempornea. Nada mejor entonces que emprender esa lectura desde la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo. Una universidad de lucha y de resistencia contra el sistema (no slo contra el modelo). El principal objetivo de este seminario de lectura consisti durante el ao 2000 y seguir consistiendo de aqu en adelante, en aproximarnos a la crtica que desarrolla Marx contra la sociedad capitalista y la economa poltica que la legitima. En esa aproximacin introductoria apuntamos expresamente a eludir los dogmas de una lectura del marxismo -otrora oficial en los pases del Este- que ya se hundi para siempre. En el seminario hemos priorizado y lo seguiremos haciendo una lectura metodolgica y filosfica de El Capital que apunta a destacar el eje dialctico e historicista con que Marx abord y expuso lgicamente su crtica de la economa poltica. Anlogamente, hemos intentado rastrear los hilos de continuidad presentes a lo largo de todo el texto centrndonos en la crtica del fetichismo de la economa burguesa. Desde esa perspectiva nos esforzamos por someter a discusin las lecturas positivistas, funcionalistas, cientificistas y economicistas anteriormente canonizadas por el marxismo oficial. Para ello cremos oportuno y til vincular cada seccin y captulo con otras obras de Marx (tanto filosficas como polticas y periodsticas) tratando de encontrar la unidad de pensamiento que las atraviesa en su conjunto. Para lograr ese objetivo hemos intentado estructurar el seminario sobre un clima de apertura y libertad sin que nadie renuncie a su opinin. La idea siempre consisti en que todos participemos y discutamos (sobre la base de lo ledo). El balance personal de si lo logramos o no durante el ao 2000 queda en manos de cada participante del seminario. El balance de las clases aqu incorporadas corresponde, obviamente, a los lectores. El volumen no recoge todas las clases dictadas en el seminario, slo algunas (las que fueron desgrabadas). Aunque han sido posteriormente corregidas, de todas maneras en ellas estn presentes las huellas de su origen: las marcas de oralidad, la expresin coloquial, las repeticiones, etc. Igualmente, slo se reproducen las guas de preguntas que llegaron a discutirse en clase durante el ao 2000 (que abarcan slo una parte de El Capital). Todas las clases son introductorias. Solamente delinean una perspectiva posible de aproximacin (entre muchas otras). A su vez, en lo que concierne a las guas de preguntas, este trabajo no pretende explicar El Capital ni resolver todos los enigmas en diez minutos, como esos libros que se venden en los shoppings y los supermercados. El libro no incluye las respuestas a las preguntas, que quedan abiertas a la opinin del lector (aunque, obviamente, el tipo de preguntas y la seleccin de fragmentos elegidos no son inocentes. Tienen una direccin ideolgica que no escondemos como suelen hacer los manuales-). Por eso no pretendemos de ningn modo construir un nuevo manual anlogo a los ya tristemente clebres dentro de esta tradicin!. Aunque se sobreentiende, no est dems aclararlo: esas preguntas son slo algunas pocas de las muchas que pueden hacrsele a Marx y a El Capital. De ningn modo pretendemos agotar el anlisis ni autopostularnos como los exgetas bblicos de un libro sagrado. Apenas intentamos socializar lo que hemos discutido internamente. Nada ms. En el volumen tambin se incorporan algunas no todas- de las intervenciones de compaeros invitados que dieron charlas en el seminario.

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En este ejercicio de lectura compartida hemos tratado de ser pluralistas (dentro del espacio de la izquierda anticapitalista). Pero eso s: nunca fuimos ni seremos neutrales. No nos da lo mismo discutir El Capital en cualquier mbito. En la Universidad Popular de las Madres fuimos y somos libres. Nadie nos coaccion. Nadie nos apret por nuestras ideas y nuestra prctica docente, como nos sucediera en otros espacios acadmicos...No hemos tenido que lidiar con la burocracia acadmica clsica, ni con los nuevos tecncratas eficientistas de la educacin, ni con las camarillas profesionales que bajo el pretexto de la excelencia acadmica coartan todo pensamiento disidente, controlan, vigilan, apelan a una serie interminable de recursos administrativos y de polticas de investigacin (centradas nicamente en las planillas de incentivos salariales) con el nico fin de disciplinar, de hacer entrar en razones y de mantener a raya al pensamiento crtico neutralizando o dispersando a los investigadores marxistas. Burocracias, tecncratas y camarillas que hoy estn destruyendo desde adentro a la Universidad pblica de Buenos Aires. Universidad que tambin queremos y defendemos (porque all nos formamos), a pesar de la mediocridad de todos los reformistas supuestos herederos de 1918- y de todos los democrticos que hoy intentan subordinarla a los dictados del mercado mundial. Por eso en la Universidad Popular, mientras leamos y estudibamos colectivamente El Capital en nuestro seminario, formamos parte de la huelga de hambre solidaria con los presos polticos argentinos, participamos en movilizaciones, invitamos a representantes de distintas fuerzas polticas revolucionarias latinoamericanas (Per, Colombia) a exponer su problemtica, presentamos libros (propios y ajenos), publicamos colectivamente un boletn del seminario, polemizamos con revistas que cuestionan a nuestra Universidad Popular, discutimos varios trabajos tericos elaborados por miembros del seminario y discutimos de poltica (muchas veces en forma acalorada). S, discutimos de poltica. A pesar de lo que nos quieren hacer creer los que hoy dirigen la UBA, la rigurosidad del estudio no implica apoliticismo ni neutralidad. Todo lo contrario. Pudimos comprender mejor El Capital a partir de todas estas actividades supuestamente secundarias. En ese sentido creemos que nuestra Universidad Popular reactualiza una larga tradicin de lucha y de pensamiento revolucionario latinoamericano que tiene en las universidades populares Jos Mart (donde actu Julio Antonio Mella) y en la Gonzlez Prada (donde particip Jos Carlos Maritegui) de los aos 20 algunos de sus hitos ms brillantes. Por todo eso, para nosotros, leer y estudiar colectivamente a Marx y a El Capital en la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo no slo constituye un desafo tico y poltico. Tambin es un orgullo y un honor. S, un orgullo y un honor. Esperamos que este libro llegue a estar a la altura de ese orgullo y de ese honor. Buenos Aires, 20 de enero de 2001

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El marxismo: Una teora crtica, cientfica e ideolgica


Slo en un orden de cosas en el que ya no existan clases y contradiccin de clases, las evoluciones sociales dejarn de ser revoluciones polticas. Hasta que ese momento llegue, en vsperas de toda reorganizacin general de la sociedad, la ltima palabra de la ciencia social ser siempre: luchar o morir, la lucha sangrienta o la nada. As est planteado inexorablemente el dilema. Carlos Marx: Miseria de la filosofa

Hoy vamos a comenzar con la metodologa de trabajo en el seminario y vamos a tratar de introducir algunos elementos sobre la teora de la ideologa, que nos permite explicar(nos) desde cuales presupuestos partimos al analizar esta obra. En qu consiste este seminario? En un seminario de lectura. Por lo tanto no va a haber evaluaciones. Afortunadamente! Algo que nos pone muy contentos porque en la universidad estatal siempre est la pesada amenaza del Estado detrs de uno que nos exige y nos obliga a dar cuenta, a acreditar, cunto uno hizo y cunto uno no hizo. Aqu, en la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo, esto es en ese sentido muchsimo ms libre. Uno se hace responsable si lee. Nuestro ideal personal sera que en todos los mbitos de enseanza secundaria y tambin universitaria- fuese as. Lamentablemente no lo es. No casualmente Deodoro Roca, el mximo exponente ideolgico de la rebelin estudiantil cordobesa de 1918, propona directamente abolir los exmenes (l no estaba pensando slo en una Universidad Popular sino tambin en la misma Universidad estatal). Tambin el mayo francs, 50 aos despus de Crdoba, levant aquella misma consigna. El examen sirve para disciplinar y para controlar. Nosotros en cambio vamos a estudiar El Capital para poder luchar mejor contra el control y contra la disciplina de este sistema. Esto no quita rigurosidad, como suponen los burcratas habituales del saber. Al contrario. Presupone la responsabilidad personal y el pensamiento crtico. No hace falta que nadie nos controle. Somos gente grande, somos sujetos autnomos y responsables y cada uno debe dar cuenta del esfuerzo y del trabajo (intelectual en este caso) propio. Vamos a intentar leer fundamentalmente El Capital. No es redundante aclarar esto en un seminario sobre El Capital porque es muy habitual meterse con los manuales de todas las gamas y tendencias. Nosotros vamos a tratar de dejar los manuales introductorios a un costado y arremeter directamente con la obra. Lo cual quizs, sobre todo para el que no lo ha ledo nunca, asuste un poquito de entrada porque es una obra compleja y adems tiene la particularidad que la parte ms compleja est al principio. O sea el hueso duro de roer est al principio de la obra. Ah nos vamos a detener mucho ms que en el resto porque ah est el ncleo central de toda la obra. Es una decisin metodolgica ex profeso. Nos vamos a detener largamente en el mtodo y en los presupuestos de la teora del valor, ya que para nosotros constituyen dimensiones fundamentales de El Capital. Tal es as, que todos los que se han tomado el trabajo de cuestionar El Capital, cuestionan el principio de la exposicin lgica porque si se logra demoler ese principio se derrumba el resto. Ah est el ncleo ms condensado de la teora de Marx. Entonces vamos a intentar meternos con El Capital no con los manuales. En todo lo que no sea El

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Capital nos vamos a circunscribir a la lectura de otros textos del propio Marx (aunque agregaremos a algunos marxistas posteriores). Para nosotros El Capital es un punto, el ms importante, de la obra de Marx. Pero no es el nico.

Lectura ingenua?
En este seminario partimos de un presupuesto que queremos explcitamente dejar en claro desde la primera clase: no hay lectura ingenua ni inocente de El Capital. Toda lectura est mediada por toda una serie de interpretaciones. Hace ciento treinta y tres (133) aos que se public el tomo uno de El Capital (1867), por lo tanto ha corrido mucho agua debajo del puente. Infinita cantidad de polmicas. Nosotros nos vamos a centrar en el Tomo primero de la obra. Por qu? Porque el Tomo I es el que Marx public en vida. El Capital es una obra no terminada. Es una obra abierta, no slo abierta en el terreno del pensamiento como puede ser una novela de Julio Cortzar, sino que es una obra abierta porque Marx no la termin nunca de escribir. Los Tomos II y III los publica Engels, el tomo cuatro lo publica Kautsky, censurado y cortado; y hasta ah lleg Marx. l tena pensado en su plan inicial escribir una cantidad impresionante de tomos. Eso era un programa para varias generaciones, en vida jams lo hubiese podido hacer. Por lo tanto lo nico que se va a publicar en vida es el Tomo I, que lo escribi ntegramente l y vio la luz en 1867 y su segunda edicin es de 1873. Los Tomos II y III se publicaron sobre la base de los manuscritos de Marx con la correccin de Engels y se nota la diferencia de estilos de escritura entre Marx y Engels. Adems de que el Tomo I y esto es una razn muy importante, fue, para decirlo sintticamente, el punto ms alto de su elaboracin terica, porque es la ltima obra que Marx escribe de todas las partes que se conocen de El Capital. Parece mentira pero los Tomos II y III, tal como salieron publicados, en realidad estn escritos antes de 1867 que es la fecha que Marx publica el tomo primero. Como l publica el Tomo I en 1867, reelabora e intenta meterse en los Tomos II y III pero se muere sin publicarlos. Esos manuscritos que Engels toma como base de lo que despus se conoce como Tomos II y III, estn escritos antes de 1867, por lo tanto pertenecen a una etapa previa de su ltima investigacin. Por eso el tomo primero condensa quizs la obra de madurez ms madura de todo lo que produjo Marx. Bsicamente all nos vamos a centrar en el seminario.

La teora marxista de la ideologa y la ideologa positivista de la ciencia sin ideologa


Vamos a intentar explicitar algunos de nuestros presupuestos. Para ello queramos aunque sea hacer algunas mnimas observaciones sobre la teora de la ideologa y sus diversas interpretaciones. La teora de la ideologa es una teora que Marx no inventa, como tampoco invent la lucha de clases, ni la teora de la plusvala, ni muchas otras nociones, conceptos o teoras que habitualmente se le atribuyen. l mismo lo deja en claro en su correspondencia con Engels. Hoy en da se acepta que los primeros antecedentes de esta teora los plante Bacon, un pensador empirista de inicios de la modernidad occidental europea, que seal determinados dolos, as los llamaba Bacon, que obstaculizaban el

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conocimiento de la ciencia. Ese es probablemente uno de los antecedentes ms remotos de la teora de la ideologa. Tambin hay consenso en que Nicols Maquiavelo en El prncipe, cuando dice que las clases dominantes manipulan la verdad en funcin de sus intereses porque lo importante para un prncipe, deca Maquiavelo, es aparentar tener determinadas cualidades morales (que en aquella poca tenan que ver con la moral del cristianismo que monopolizaba el Vaticano) pero de hecho en la poltica no se tienen que aplicar. Entonces para Maquiavelo, esta simulacin del gobernante, del prncipe, que aparenta algo pero que acta polticamente de otra manera para poder as mantener mejor y prolongar su poder frente al pueblo y frente a otros prncipes, en esa manipulacin de las creencias, en esa utilizacin de la religin como instrumento de dominio, en ese engao sistemtico, muchos han visto un antecedente mediato y largo (digamos: largo en el tiempo) de la teora de la ideologa. Sera un segundo antecedente despus de Bacon. El tercer antecedente de la teora de la ideologa pertenece al siglo XVIII, a los empiristas franceses vinculados al mundo cultural de la Ilustracin. Sobre todo a Destutt de Tracy quien lo formula en 1796 y sobre el cual teoriza en un libro publicado en 1801 titulado Elementos de ideologa. Estos empiristas eran unos intelectuales asociados a la Revolucin Francesa que en un comienzo apoyaban a Napolen Bonaparte, quien irrumpe al frente de la revolucin tras la derrota de los jacobinos, la emergencia del Directorio y el creciente protagonismo que adquiri en la Francia de esta poca el Ejrcito (despus de 1795). Ahora vamos a ver a qu conduce toda esta historia, qu pertinencia tiene con este seminario sobre El Capital. Resulta que estos intelectuales franceses del siglo XVIII que apoyaban la Revolucin Francesa estaban en un comienzo en una posicin de apoyo, de adhesin a Napolen. Recuerden, como les deca, que nos estamos refiriendo a la etapa de la Revolucin Francesa donde los jacobinos pierden los conflictos, surge el Directorio, el Ejrcito se hace cargo y Napolen aparece como la encarnacin de la Revolucin Francesa (La Razn a caballo lo va a donominar Hegel pocos aos despus). Estos intelectuales encabezados por Destutt de Tracy plantean quizs por primera vez el trmino ideologa, que en un comienzo tena una significacin positiva como el estudio de las ideas que derivaban de las sensaciones. Recordemos que muchos de ellos eran empiristas, y por eso estaban interesados en analizar cmo de las sensaciones surgen las ideas, etc., etc., etc.. Todava en 1797 Napolen Bonaparte los apoya, pero despus de la ruptura poltica con Napolen, ste ltimo los comienza a denominar de manera peyorativa y despectiva idelogos. Se haban convertido en sus opositores. De ah en ms el concepto de ideologa adopta una significacin negativa. El idelogo es aquel que no conoce cmo es la realidad, sino que tiene una visin necesariamente deformada de cmo es la realidad. Entonces: tercera etapa de la teora de la ideologa, por primera vez se plantea con ese trmino. La cuarta etapa que es la que corresponde a Marx y Engels quines en un libro, en un libro, les deca, que permaneci indito en vida de Marx y Engels y que se public recin en 1932 que se titula La ideologa alemana, formulan, retomando de estos empiristas franceses del siglo XVIII, el concepto de ideologa, el concepto negativo de ideologa y lo entienden como sinnimo de la falsa conciencia. Aquel obstculo sistemtico, no un obstculo casual, accidental o fortuito, sino como un obstculo sistemtico al conocimiento de la sociedad y le otorgan una serie de significaciones que se originan, segn Marx y Engels, en la divisin del trabajo, en la separacin de trabajo manual e intelectual, etc, etc. Ellos dos utilizan una metfora clebre que es la de la cmara oscura: Y si en toda la ideologa los hombres y sus

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relaciones aparecen invertidos como en una cmara oscura, este fenmeno responde a un proceso histrico de vida, como la inversin de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente fsico (La Ideologa Alemana, p.26)1. Tendramos que aclarar que en el prlogo de 1859 a la Contribucin a la crtica de la economa poltica Marx adelanta una utilizacin del concepto de ideologa que no coincide necesariamente con el de falsa conciencia. All, en 1859, cuando utiliza la clebre y problemtica- metfora edilicia de la base y la superestructura, Marx sostiene que: Al considerar esta clase de trastocamientos, siempre es menester distinguir entre el trastocamiento material de las condiciones econmicas de produccin, fielmente comprobables desde el punto de vista de las ciencias naturales, y las formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas o filosficas, en suma, ideolgicas dentro de las cuales los hombres cobran conciencia de ese conflicto y lo dirimen (Prlogo a la Contribucin a la crtica de la economa poltica, p.5). Afirmacin que ha motivado infinidad de debates y discusiones, porque: eso implica entonces que toda filosofa, que toda moral, que todo arte, etc., etc., son necesariamente equivalentes a la falsa conciencia? Parecera que no, que aqu Marx est utilizando el mismo concepto con otro significado no completamente coincidente con el de falsa conciencia, como bien lo seal Gramsci en su oportunidad. Despus de Marx y Engels la teora de la ideologa se desarroll en mltiples tendencias de interpretacin que de hecho ahora vamos a ver. A qu viene, entonces, toda esta larga enumeracin de hitos en la teora de la ideologa? La razn es la siguiente: nosotros queramos empezar este seminario planteando que no hay una lectura ingenua, insistimos, de El Capital. Es un mito, es una ficcin, pensar que al enfrentarnos directamente con la obra ah, delante nuestro, tenemos la verdad desnuda, la verdad revelada. Porque como en un comienzo dijimos vamos a dejar de lado los manuales, vamos a ir directamente a la obra. Entonces uno puede llegar a sospechar o presuponer, que ese acercamiento directo a la obra de Marx no est mediado por ninguna visin particular, por ninguna -vamos a usar ahora el trmino- ideologa. Nosotros no estamos de acuerdo con esa posicin. Por eso antes de empezar a incursionar en la obra, antes de referirnos a los marxistas posteriores a Marx queramos plantear esto de manera explcita. No hay una lectura ingenua ni inocente, toda lectura se hace desde una perspectiva ideolgica y poltica, se hace desde un determinado punto de vista. Esta posicin que planteamos, es por lo menos nuestra posicin, despus cuando surjan las discusiones vamos a ver que sobre esto hay muchas otras opiniones, pero la propuesta de este seminario es justamente rechazar cualquier tentacin proveniente del positivismo. Despus vamos a discutir qu es el positivismo y cul es su amenaza dentro mismo del marxismo, pero probablemente muchos ya sepan qu es el positivismo. Como mnimo nosotros queramos plantear que el positivismo presupone en las ciencias sociales y en la filosofa un acceso inmediato a la realidad no mediado por ninguna ideologa. Como si se pudiese acceder de una manera directa desde un punto de vista ingenuo a la verdad desnuda.
En todo este volumen hemos adoptado como norma para las referencias bibliogrficas de las citas el mencionar entre parntesis el ttulo del libro y a continuacin el nmero de pgina. Lo hemos hecho para alivianar la lectura evitando una acumulacin molesta e innecesaria de notas al pie. El nico libro que citamos sin mencionar el ttulo es, obviamente, El Capital, nuestro objeto de estudio. En ese nico caso, aclaramos entre parntesis solamente tomo, volumen y nmero de pgina (utilizamos como base la edicin de siglo XXI). Al final del volumen, en la bibliografa, se pueden consultar los datos completos de edicin, ao y lugar editorial de todos los libros aqu citados o aunque sea mencionados. 21
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Nosotros pensamos, entonces, que leer El Capital no puede eludir de ningn modo la visin particular desde una perspectiva (y por eso la queramos explicitar), desde una perspectiva ideolgica, que no tiene el sentido negativo que tena este concepto de ideologa en estos empiristas franceses del siglo XVIII que mencionbamos: Destutt de Tracy y sus compaeros despreciados por Napolen. Tiene otro sentido. Porque -como mnimo- hay dos conceptos de ideologa. Como mnimo, pues en realidad hay muchos ms. Para los que les interese el tema recomendamos un libro que nosotros no lo vamos a ver en clase. Su autor se llama Terry Eagleton y el libro se titula Ideologa. Una introduccin a su problemtica. Hace todo un recorrido histrico por todas estas tradiciones de distintas maneras de abordar la teora de la ideologa. Porque despus de Marx y Engels, como mnimo insistimos, dentro de la tradicin marxista hay dos posiciones, dos interpretaciones distintas acerca de la teora de la ideologa. Una la ms famosa y difundida: es la de Louis Althusser, un filsofo que nosotros vamos a ver bastante en el curso y adelantamos que nosotros no compartimos las posiciones de l pero su obra es muy importante, porque entre otros escribi un libro que se titula Para leer El Capital [Lire Le Capital], que dej huella fuerte en las tradiciones de izquierda -se comparta o no- vale la pena discutir alguna de sus hiptesis y nosotros a lo largo del curso vamos a ir discutindolas. Pero Althusser adopt esta visin negativa de la ideologa, segn la cual la ideologa impide conocer la realidad tal cual es, la ideologa deforma, la ideologa vendra a ser una instancia de opacidad de las relaciones sociales, por la cual los agentes, los sujetos sociales, no pueden conocer la realidad tal cual es sino mediada por la ideologa. Que a su vez, dice Althusser, adems de impedir el conocimiento de la realidad tal cual es tiene una funcin prctica. Entre otras connotaciones l pone entre esa funcionalidad prctica la de cohesionar la sociedad e impedir que se desarrollen los conflictos, etc., (que desde el punto de vista marxista eso tiene obviamente una connotacin negativa). Por eso l va a acusar a las tradiciones marxistas que no estn en su lnea de ideolgicas, que para esta tradicin de pensamiento que retoma sobre todo el texto de La ideologa alemana de Marx y Engels tiene una connotacin negativa y peyorativa. Qu sera lo contrario de la ideologa para esta tradicin de pensamiento? Lo contrario sera la ciencia: ideologa versus ciencia. La ideologa nos deforma, nos impide, nos obstaculiza acceder al conocimiento real de la sociedad. En cambio la ciencia como disciplina terica s nos permite llegar a la realidad tal cual es. La ciencia se gua, para decirlo de manera simplificada, por la verdad; la ideologa, de manera simplificada, se gua por el error. Esa es una tradicin de pensamiento que se ha bautizado como concepcin epistemolgica de la ideologa. Nosotros, como en esta clase queremos explicitar los presupuestos desde donde vamos a proponer la lectura de El Capital, despus podrn compartirla o no, pero al menos esa es nuestra propuesta, no compartimos esa tradicin de pensamiento y s compartimos otra lectura de la teora de la ideologa que el primero que la plantea explcitamente dentro de la tradicin marxista es Lenin en un texto muy famoso que se llam Qu hacer. Donde Lenin retoma el trmino qu hacer, el ttulo del libro, de un libro de Chernichevsky que era un pensador ruso del siglo XIX. Es un texto poltico, no es un texto terico, es un texto que tiene por finalidad plantear determinadas normas de organizacin de un partido, de una organizacin, valga la redundancia, de una organizacin revolucionaria antisistmica. Y ah tiene una frase, Lenin, muy terminante, que dice lo siguiente: Ya que no puede ni hablarse de una ideologa independiente, elaborada por las mismas masas obreras en el curso de su movimiento, el problema se plantea solamente as: ideologa burguesa o ideologa socialista. No hay trmino

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medio (pues la humanidad no ha elaborado ninguna tercera ideologa, adems, en general, en la sociedqd desgarrada por las contradiccione3s de clase nunca puede existir una ideologa al margen de las clases ni por encima de las clases). Por eso, todo lo que sea rebajar la ideologa socialista, todo lo que sea alejarse de ella equivale a fortalecer la ideologa burguesa. [...] (Qu hacer,p.391). Quizs a los odos contemporneos pueda sonar un poco extremo, un poco mecanicista, esto de decir solamente hay dos ideologas, pero a m me gusta citar siempre un ejemplo de la Argentina: el capitn-ingeniero lvaro Alsogaray quien una vez plante con relacin a su tema preferido que es bajar la inflacin lo siguiente: solamente hay dos visiones de la economa y de cmo terminar con la inflacin: la marxista y la nuestra (es decir, la de Alsogaray), todo lo dems es cocoliche. A m siempre me gust esa frase de Alsogaray porque pareca la de Lenin y coincida con la formulacin de Lenin. Es decir que todo lo dems est en el medio: es un poquito de esto, un poquito de aquello, una mezcla, un poco de eclecticismo pero en ltima instancia hay una idea de dos visiones opuestas de la sociedad, contradictorias ms que opuestas, que no es lo mismo como veremos ms adelante. Esa frase de Lenin estaba inserta, insistimos, en un texto poltico, incluso poltico propagandstico cuya concepciones Lenin modifica en otros planos a pesar de que muchas veces las tradiciones de izquierda han adoptado el Qu hacer de Lenin casi como una Biblia, congelando a Lenin en ese momento. Piensen que es un texto muy juvenil, es de 1902 y Lenin vivi hasta 1924 y en el medio pasaron muchas cosas. Entonces muchas veces para hablar de Lenin habitualmente se toma ese libro y en algunos puntos es dbil, entonces es fcil cuestionarlo. Lenin escribi mucho ms. Pero esto que l plante en 1902 fue un texto importante porque a partir de ah Antonio Gramsci, elaborando quizs con mayor riqueza de anlisis y de conceptos esta misma nocin de Lenin, va a plantear que la ideologa no tiene un sentido, en el marxismo, peyorativo, negativo, deformador de la realidad. Gramsci, a partir de esta afirmacin de Lenin y de una interpretacin muy inteligente del prlogo de Marx de 1859 a la Contribucin a la crtica de la economa poltica que mencionbamos, elabora otra nocin. Cul era el problema,? El problema era el siguiente: si Lenin dice que no hay sino dos ideologas y una de ellas es la socialista; si partimos que la ideologa deforma el conocimiento de la realidad e implica una falsa conciencia..., conclusin obvia: el socialismo es una visin deformada de la realidad que obviamente no es lo que planteaba Lenin cuando deca esto. Entonces Gramsci buceando en esos textos va a plantear que no, que cuando se plantea esto de que hay una ideologa socialista se est diciendo otra cosa, no se est diciendo que es una falsa conciencia, una visin deformada de la realidad, un obstculo sistemtico al conocimiento y un error sistemtico y mucho menos an, un instrumento de engao sistemtico; se est diciendo en cambio que la ideologa es una concepcin (terica) del mundo que implica normas de conductas prcticas. Esto planteara la otra visin (aclaramos que lo estamos formulando rpido y de modo esquemtico). En el libro de Terry Eagleton se plantean como treinta concepciones distintas, ac vamos a reducirlo a dos porque es una clase introductoria para ver desde dnde nos movemos, con una finalidad simplificadora nada ms. La ideologa, deca Gramsci, es una concepcin del mundo que implica una tica, un conjunto de normas de conducta prctica. En su conjunto remite en ltima instancia a travs de toda una cadena de mediaciones a intereses sociales, a intereses de segmentos sociales, a intereses de clases sociales. Esa concepcin del mundo puede ser verdadera o falsa, no es necesariamente falsa y esa concepcin del mundo no es

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necesariamente un obstculo al conocimiento cientfico. Por lo tanto, desde esta otra visin la ciencia es compatible con la ideologa y en todo caso lo que hace la ciencia, en el terreno de las ciencias sociales, segn la posicin marxista es confrontar desde una ideologa contra otra ideologa sin presuponer un acceso inmediato e inocente a la verdad desnuda. Esas son como mnimo las dos tradiciones en relacin con la teora de la ideologa, la concepcin epistemolgica y esta otra que se ha denominado concepcin sociolgica de la ideologa. Entonces queramos empezar este seminario leyendo un fragmento muy pequeo de un libro que no vamos a ver en clase, de un socilogo norteamericano que se llama Alvin Gouldner, el libro se titula La crisis de la sociologa occidental. Gouldner es un socilogo norteamericano crtico del sistema, discpulo de otro socilogo norteamericano Wright Mills. Es un discpulo muy interesante que en la poca del 70 escribi un libro muy sugerente contra el funcionalismo, contra el positivismo, contra los socilogos yanquis, a los que entre otras cosas los acusa con razn- de colaborar con el imperialismo norteamericano en la guerra de Vietnam. Y l plantea exactamente lo mismo que estamos planteando hoy, ac, con otro lenguaje: no hay una visin ingenua de las ciencias a pesar de todo lo que nos prescribe el positivismo, a pesar de toda esa invitacin que permanentemente nos hace el positivismo a decir: si vos sos cientfico, entonces tens que dejar afuera tus concepciones polticas, ideolgicas, religiosas, etc. Alvin Gouldner planteaba que no es posible una visin de la ciencia despojada de presupuestos ideolgicos. El positivismo, en una universidad apoltica dira: cuando vos entrs a la universidad tens que sacarte la camiseta, la remera y la dejs afuera. Ah est tu ideologa, te mets dentro del laboratorio, del aula, de lo que sea y ah habls de ciencia y tu subjetividad, tus concepciones previas, tus valores morales, tus opciones polticas, los tens que dejar afuera. Quien formul esto de manera ms sistemtica en el terreno de la sociologa era un francs llamado mile Durkheim en Las reglas del mtodo sociolgico. mile Durkheim, positivista, deca que si uno hace ciencia tiene que dejar de lado sus opiniones polticas. Por ejemplo, para l, el socialismo o el comunismo no son compatibles con la ciencia. Sobre todo l hablaba de la sociologa y tena otras concepciones como por ejemplo que un cientfico si quiere ser cientfico al estudiar la sociedad tiene que tomar los hechos sociales, porque para l el principal objeto de estudio era el hecho social, tiene que estudiarlo como si fuera una cosa de manera similar a como lo estudia la ciencia natural. As como un fsico estudia la ley de gravedad, por ejemplo: si tiramos el papel se cae necesariamente, y lo estudia independientemente de cualquier subjetividad porque es una ley universal, de la misma manera un cientfico social tiene que estudiar la sociedad y el hecho social independientemente de cualquier subjetividad, independientemente de cualquier ideologa. O sea tiene que estudiarlo de manera absolutamente objetiva, cuanto ms objetiva es la ciencia, objetiva en el sentido que deja de lado la subjetividad, ms cientfica es. Bueno, justamente desde nuestro punto de vista el pensamiento de Marx es la crtica a fondo de esa tradicin de pensamiento y de estudio social. Porque es el ncleo duro de El Capital, y por eso lo vamos a ver al comienzo y a lo largo de todo el seminario. Dnde est esa crtica? Pues en la teora del fetichismo de la mercanca. Gyrgy Lukcs, sobre todo en una obra juvenil suya que se titula Historia y conciencia de clase y que fue una de las obras ms importantes que produjo el marxismo en el siglo XX (una obra que se publica en 1923, seis aos despus de la Revolucin Bolchevique, a la que intent fundamentar en el terreno de la filosofa y en las ciencias sociales), sostena que justamente all, en la teora del fetichismo de la mercanca que figura en el

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captulo primero de El Capital, en el cul nos vamos a detener largamente, ah est resumido todo el materialismo histrico, toda la concepcin de la historia y de la sociedad de Carlos Marx y sus discpulos. Cul era el ncleo de esta concepcin en la teora del fetichismo de la mercanca? El ncleo era precisamente el inverso, el radicalmente inverso, al de Durkheim y sus discpulos contemporneos... por qu? Porque segn Marx, en esta lectura que hace Lukcs (y que, insisto, nosotros compartimos) justamente cuando un cientfico social toma los hechos sociales como cosas objetivas que existen al margen de los sujetos y sus prcticas est cayendo en la cosificacin de las relaciones sociales. Est transformando la sociedad en una cosa, en un objeto como si formara parte de la naturaleza. Esa operacin no slo no es el presupuesto de la ciencia, como planteaba Durkheim, sino que es lo opuesto, es lo ms alejado de la ciencia!!. Para ser cientfico hay que dar cuenta de cmo lo que aparentemente es un hecho social objetivo similar a una cosa, anlogo a un objeto de la naturaleza, en realidad ese hecho social est conformado por relaciones sociales. Las que aparecen como cosas son relaciones sociales!. Lo vamos a ver largamente en este curso a lo largo de todo El Capital. Entonces: si tomamos los hechos sociales como cosas los estamos cosificando, reificando; y el cosificar los hechos nos impide construir un conocimiento cientfico. Para poder conocer cientficamente la sociedad tenemos justamente que romper con la cosificacin, con el fetichismo, para poder comprender que detrs de lo que aparentemente es una cosa, lo nico que hay son relaciones humanas, para poder ver detrs de lo que aparentemente es un fenmeno natural (y por lo tanto inmodificable), un fenmeno social (histrico y modificable). Entonces la precondicin de la ciencia no es tomar los hechos sociales como cosas sino que es cuestionar el fetichismo, cuestionar la cosificacin. La sociologa (y nosotros extendemos esto a todas las ciencias sociales, a la poltica y a la filosofa) no pueden partir de los presupuestos positivistas. No podemos aceptar esto de que hay que dejar de lado la subjetividad, de que hay que dejar de lado la ideologa. Lo que hay detrs de esa opinin es una ideologa. Decir que hay que abandonar la ideologa es estar a favor de una ideologa que tiene nombre y apellido, se llama positivismo, tiene una fecha de nacimiento, tiene autores, tiene toda una escuela en sus espaldas. No es ser neutral, para decirlo en otros trminos. Ser objetivo no es ser neutral, al contrario, para ser objetivo hay que abandonar la neutralidad. El que pretende ver la realidad y estudiarla no slo no tiene que dejar de lado su subjetividad y su toma de partido sino al contrario: tiene que tomar partido, tiene que partir de una subjetividad. Entonces Alvin Gouldner plantea la existencia para las ciencias de: supuestos bsicos subyacentes, as los llama l. Supuestos bsicos subyacentes, que es otra palabra distinta pero que quiere decir lo mismo que ideologa tal como la entenda Antonio Gramsci. Gouldner sostena entonces que: a menos que el terico saque sus supuestos acerca de mbitos particulares de la penumbra, de la conciencia subsidiaria para situarlo en lo ms luminoso de la conciencia focal donde se lo puede mantener firmemente a la vista nunca podrn [los supuestos bsicos subyacentes] ser llevados al tribunal de la razn ni puestos a prueba. Para Alvin Gouldner el terico necesariamente tiene supuestos bsicos subyacentes a la teora, es decir puntos de partida que son previos a la teora, que estn por debajo. Y no slo estn por debajo subyaciendo sino que a la vez la condicionan. Esos supuestos bsicos estn por debajo de modo no nombrado, no mencionado, y condicionan a una teora aunque sea una teora sumamente elaborada e incluso formalizada (mediante la lgica o tambin mediante la matemtica). Es decir que, repitiendo la idea, segn Gouldner en las ciencias sociales hay supuestos

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bsicos que estn por debajo, y son aquellos mismos que Gramsci denomina la regin de lo ideolgico, y condicionan e impregnan de modo ntimo e interno a las ciencias. Segn esta aguda observacin de Gouldner tendramos dos opciones, una es decir yo no tengo ideologa: te hablo desde la neutralidad, soy neutral, soy objetivo, soy cientfico y aparentemente -dira Gouldner-, as dejaras afuera la ideologa, a la falta de rigor cientfico, etc. Alcanzaras la neutralidad. Esa es una posible opcin metodolgica que tenemos ante nosotros en el terreno de las ciencias sociales. Ahora bien, Gouldner plantea que en realidad hay otra opcin metodolgica (que es la opcin del marxismo, por lo menos de este marxismo distinto al de Louis Althusser, distinto tambin al de los discpulos marxistas de Durkheim, de Mario Bunge, de Karl Popper, de Gregorio Klimovsky, de Gino Germani y compaa, es decir: este marxismo de Gramsci, de Lukcs, de Gouldner, etc., esta otra opcin desde la cual nosotros vamos a intentar leer El Capital en este seminario), que dice lo siguiente: como es imposible abandonar la ideologa, la mejor manera de controlarla, la mejor manera de someterla a discusin, es hacindola explcita, o sea la mejor manera de que la ideologa no nos domine es tratar -o por lo menos esforzarse, porque no siempre se puede, ya que tambin hay elementos inconscientes en la ideologa-, al menos esforzarse por tenerla a la vista, por hacerla consciente, por explicitarla. Usando el lenguaje de Gouldner, situar la ideologa, lo que l denomina los supuestos bsicos subyacentes, en el ms luminoso sector de la conciencia focal; es decir sacarla de la penumbra donde la ideologa opera todo el tiempo sin que vos te des cuenta, sacarla de esa oscuridad y ponerla a la luz para que todos la veamos y por lo tanto podamos discutirla para saber si la aceptamos o no la aceptamos. Lo cual implica dejar de estar dominado y guiado por una ideologa que no controlamos, por una concepcin del mundo implcita que compartimos sin darnos cuenta, de modo inconsciente y prerreflexivo, para poder hacerla consciente y asumirla si es que la compartimos y estamos de acuerdo- de modo crtico. Podramos haber empezado este seminario con el primer rengln de El Capital diciendo: La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de produccin capitalista se presenta como un enorme cmulo de mercancas..., etc.etc., y as nos largbamos directamente con El Capital. Presuponiendo que ah no haba ideologa si estoy leyendo tal cual El Capital. Sin embargo, al pretender dejar de lado la ideologa e ir directamente a la obra en realidad bamos a dejar la ideologa en la penumbra operando todo el tiempo. Entonces la mejor manera de controlarla es tenerla a la vista, es explicitarla. Aceptar abiertamente que uno parte de un punto de vista, desde una perspectiva y que a partir de ah uno la puede aceptar o no. Entonces la mejor manera de controlar la ideologa -y para eso sirve esta larga introduccin- es aceptar y nosotros lo aceptamos y lo asumimos, explcitamente, que no somos neutrales, que tenemos supuestos bsicos subyacentes, que lo formulamos de manera explcita. Supuestos que no son slo sociolgicos o filosficos, obviamente son tambin polticos y ticos. Porque nosotros vamos a intentar leer El Capital desde una perspectiva poltica. Entre otras cosas porque desde nuestro humilde punto de vista El Capital no es un texto de economa aunque habla de la economa. Este es un texto que entre otros objetos de estudio analiza relaciones de poder. Lo cual es muy distinto que decir que El capital es un simple tratado de economa, contra la economa de la derecha ac tenemos la economa de la izquierda y punto. Vamos a estudiar qu dicen las leyes de la economa de la izquierda. No es ese nuestro punto de vista, por eso nosotros lo queramos explicitar porque es parte de nuestros supuestos ideolgicos. Para nosotros El Capital es un texto crtico de la economa poltica. No es un tratado de economa rojo. Es una crtica a la economa poltica y es una crtica hecha

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desde un punto de vista ideolgico y poltico, no solamente cientfico, porque la ciencia para nosotros no se puede escindir de la ideologa. Para citar a otro autor que no es del tronco marxista pero que hoy goza de mucho consenso y fama, que es Michel Foucault, recordemos que l plantea dentro de muchas otras hiptesis que los discursos no flotan en el aire, no hay un acceso inmediato a la verdad sino que los discursos estn en confrontacin permanente. Por lo tanto la primera pregunta que le tengo que hacer a los textos de ciencias sociales es quin habla? Y desde dnde habla? Preguntas que nos rompen esa inmediatez del sentido comn, esa ingenuidad de pensar que por mi boca habla LA CIENCIA, habla la objetividad, como diran los discpulos contemporneos de Durkheim, Popper, Bunge, Germani, Klimovsky y compaa, o Por mi pluma escribe la razn universal, como en su poca hubiese dicho Hegel. Nosotros, en cambio, vamos a intentar leer El Capital no desde la ciencia universal (sin nombres ni apellidos, sin sujetos, sin historia, sin tica, sin valores, sin poltica, sin luchas...) sino desde una perspectiva exactamente opuesta. Ahora bien, aclaro que hay otras visiones diversas a la nuestra. En esta primera reunin de este seminario tambin partimos, y lo queremos dejar bien en claro, de que hay una pluralidad de lecturas de El Capital (pluralidad que ni siquiera es mencionada en los manuales...). Veamos un ejemplo: Marta Harnecker, discpula de Louis Althusser. Marta Harnecker tradujo Althusser al castellano y escribi infinitos manuales. El ms famoso se llama Los conceptos elementales de materialismo histrico donde intenta traducir a Althusser a un lenguaje ms accesible. Sobre todo est dirigido a la clase trabajadora. En Chile ella estuvo en el gobierno de Salvador Allende haciendo unos cuadernos de educacin popular, basados en Althusser, de los cuales se editaron doscientos cincuenta mil ejemplares (250.000). Piensen lo que esto significa en tanto fenmeno cultural de difusin marxista. Y de Los conceptos elementales de materialismo histrico edit ms de 56 ediciones legales y otras piratas. Textos ledos por generaciones completas. Lo mismo vale, aunque en menor medida, para su manual de gua de lectura El Capital: conceptos fundamentales. Personalmente no compartimos mucho de lo que ella dice pero sinceramente nos genera un gran respeto. No obstante, sus manuales tienen una particularidad, no dicen ac hay diez corrientes y yo me ubico en una de ellas y a partir de ah voy a explicar El Capital. No, sino que ella dice yo hablo en nombre de LA CIENCIA, por mi boca habla LA CIENCIA, esto es lo que dice Marx... dos puntos y a continuacin cita. En realidad es lo que dijo Marx..., s..., pero ledo por Althusser y traducido por ella en determinadas condiciones histricas, desde determinada ptica poltica, a partir de determinada formacin profesional de la autora, de determinada historia personal, etc,etc,. Que no est mal!, que puede ser cierto o no, no lo s, pero empezar as es no explicitar en el lenguaje de Gouldner, los supuestos bsicos de los cuales uno est partiendo. Por eso lo complicado de los manuales...Y por eso nuestro libro no pretende ser un nuevo manual (mejor que los anteriores...la versin definitiva y ltima del marxismo). No. Basta de manuales, por favor! Ella tiene, como les deca, su manual El Capital: conceptos fundamentales (el de Althusser se llama Para leer El capital). Aunque discutibles, los de Marta Harnecker son lo ms elaborado en cuestin de manuales. Despus estn los manuales del stalinismo sovitico, de la Academia de Ciencias de la URSS, que ya eran directamente groseros por su concepcin, pero que tambin decan por mi boca habla LA CIENCIA. Yo te hablo en nombre de la universalidad, no desde una perspectiva poltica, en una determinada poca, en un determinado pas. Creemos humildemente que lleg ya la hora de someter ese estilo de pensamiento (y tambin de pedagoga y educacin) a

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discusin. Los textos introductorios slo sirven como una ayuda pero siempre tienen un cmulo de limitaciones (el libro que usted est leyendo en estos momentos indefectiblemente tampoco escapa a esa regla, pero al menos es consciente de ello y lo formula de manera explcita...). Quizs para ustedes sea una pavada pero hay que formularlo de manera explcita porque si vamos a intentar un trabajo de debate y discusin colectiva, nosotros quisiramos que conocieran desde dnde estamos hablando/escribiendo. Probablemente ustedes tambin tengan supuestos bsicos subyacentes, todos los tenemos, y sera bueno como ejercicio intentar explicitarlos. No para levantar como bandera yo soy hincha de San Lorenzo y vos sos de Huracn, por lo tanto nos matamos. O de Boca o de River. Sino como un ejercicio para ver hasta qu punto una vez que yo intento explicitar desde donde hablo, ver en qu medida mis supuestos se pueden seguir manteniendo o no, o quizs los cambie. Ahora si uno los tiene como precondicin de lo que est hablando de manera inconsciente o en la penumbra, como dira Gouldner, la ideologa nos controla. Ah s adopta un carcter peyorativo. Por eso el nombre inicial de este seminario sobre El Capital, se titul Lectura crtica de El Capital que no es lo mismo que Lectura de El Capital, porque la lectura crtica presupone todo el tiempo estar haciendo este ejercicio y este intento por explicitar desde donde estamos hablando: aceptamos esos supuestos, no los aceptamos o los sometemos a la crtica. Si la crtica nos los hace polvo, bueno, nos quedan dos opciones: o nos refugiamos en el dogmatismo ms salvaje, que es lo ms habitual entre nosotros en la izquierda argentina (inclumos aqu las diferentes tribus, gamas y tendencias de las que hemos formado y/o formamos parte sin que ello implique renegar en lo ms mnimo), o intentamos enfrentar y resolver el problema terico. Pero hay que partir de ah. Otro autor que plantea esta visin es Michael Lwy. l tiene un libro colectivo que se titula Sobre el mtodo marxista. La posicin que defiende es que siempre se habla en ciencias sociales y en filosofa desde un punto de vista, lo cual no implica que uno pierda la objetividad, porque partimos del presupuesto de que objetividad no es sinnimo de neutralidad valorativa, como pensaba Max Weber, y adems partimos del presupuesto de que objetividad no es sinnimo de cosificacin como pensaba Durkheim. Recordemos que nosotros vamos a enfatizar todo el tiempo el componente metodolgico de El Capital, ya que segn nuestro entender no es un fenmeno secundario o decorativo de su teora sino central en todo el pensamiento de Marx. No es casual que Gyrgy Lukcs empieza su libro Historia y conciencia de clase, en un artculo que se llama, justamente con una palabra que hoy estara muy mal vista incluso por la izquierda Qu es marxismo ortodoxo?, sosteniendo que: Esta cuestin, en rigor bastante simple, ha llegado a ser objeto de muchas discusiones, tanto en crculos burgueses cuando en crculos proletarios. Pero paulatinamente empez a incorporarse al buen tono cientfico el recibir con mera burla cualquier adhesin al marxismo ortodoxo (Historia y conciencia de clase,p.73). En nuestros crculos acadmicos, hoy en da, en la Argentina del 2000, hablar de marxismo tambin genera sonrisas, suspicacias, irona, cinismo (como diciendo: el marxismo ya fue, ya pas). Entonces Lukcs contina diciendo: As, pues, marxismo ortodoxo no significa reconocimiento acrtico de los resultados de la investigacin marxiana, ni fe en tal o cual tesis, ni interpretacin de una escritura sagrada. En cuestiones de marxismo la ortodoxia se refiere exclusivamente al mtodo (Historia y conciencia de clase,p.74). Y podramos agregar, como hizo Lukcs, y como creemos que a veces hay que hacer, incluso ... contra la letra de Marx. O sea que el mtodo marxiano nos debera servir hasta para cuestionar afirmaciones del mismo Marx que ya no estn vigentes, porque lo que est vivo no es la letra de Marx

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sino su mtodo!. El mtodo es lo que mos sigue siendo til para cuestionar la sociedad actual, el capitalismo contemporneo, en Argentina y en el mundo. Quedarse apegado solamente a la letra tiene el riesgo de quedarse en una visin bblica donde se recita de memoria algo y si no entra la realidad en ese esquema, bueno... peor para la realidad. Entonces dentro de esa perspectiva metodolgica, decamos que Michael Lwy tiene un en ese libro colectivo Sobre el mtodo marxista un artculo que se titula: Objetividad y punto de vista clase en ciencias sociales, donde rescatando a Lukcs y a Marx, y tambin a El Capital plantea justamente que ser objetivo no implica abandonar la ideologa, el punto de vista, ni el inters de clase. Nosotros estamos de acuerdo. Desde ah partimos. El problema pendiente a lo largo de todo el seminario es el mtodo, ya que vamos a enfatizar el mtodo todo el tiempo. El mtodo, si va a ser lo central todo el ao, es independiente de la poltica? Pues, obviamente no. No se puede hacer ciencia sin poltica, no porque tenga buena onda el cientfico sino porque es la precondicin metodolgica asumir una posicin poltica para poder ser cientfico. El cientfico que no asume una posicin poltica en el fondo est asumiendo una posicin poltica... de un sector social. Yo soy neutral, yo soy independiente de los conflictos, yo vengo ac a estudiar, viejas frases de la poca de la dictadura, no? Eso es asumir una posicin poltica. Y en el caso del mtodo nos podran plantear lo mismo: Ac HAY UN MTODO general para la ciencia (tambin en general). No importa si lo formul Durkheim o cualquier terico de la ciencia positivista o empirista. Ac HAY UN MTODO y ese mtodo hay que aplicarlo. Porque si quers ser cientfico tens que aplicar el mtodo. Bueno, nosotros creemos que el mtodo no es independiente de la poltica. En eso paradjicamente, aun con otra interpretacin, Althusser tambin estara de acuerdo con nosotros (o, mejor dicho, nosotros con l). En este punto preciso en otros, no- l tambin cuestiona esa ingenua idea del mtodo general, por eso la tradicin positivista y empirista no lo quiere a Althusser. Althusser dice: No, el mtodo no es independiente de la poltica. Por lo tanto a toda la tradicin de Althusser los popperianos, por ejemplo, no la quieren para nada, la odian totalmente. Porque Althusser a pesar de ser un hiper cientificista al punto que llega a afirmar que el marxismo es una ciencia, no es una ideologa, a pesar de eso plantea que no hay mtodo sin poltica. Y adems, formula una expresin ms alta todava, se supone que el mtodo es un conjunto de reglas que uno tiene que seguir para poder estudiar un objeto de estudio. Un fsico tendr que seguir cierto tipo de reglas, un socilogo otro, un antroplogo otro. Marx plantea que todo ese conjunto de reglas nos lleva a observar determinado hechos en la realidad que entran a tu experiencia como cientfico social a partir de datos. La discusin viene por este lado, la recoleccin de datos segn un conjunto de reglas, que en eso consiste el mtodo, es independiente de la ideologa o no? Cmo se recolectan los datos?. Sin entrar ahora en ese debate piensen la importancia de esto en el tema de las encuestas. Aparentemente son cientficas, aplicamos frmulas matemticas, donde est la ideologa?. Esta tradicin de pensamiento marxista desde la cual vamos a intentar leer El Capital va a plantear que esa recoleccin de datos, guiada por el mtodo, no es independiente de una visin poltica, de unos supuestos bsicos subyacentes, de una ideologa. Finalmente, mencionemos un ltimo punto en discusin: si el marxismo es una ciencia nicamente, entonces no tiene tica?. Porque pedirle a Newton que sea una mala o buena persona, no tiene sentido, porque si la manzana se cae por la ley de gravedad, Newton puede ser una terrible persona o no, pero es una ley de la naturaleza. Thomas Hobbes (un pensador iusnaturalista, un terico ingls del derecho natural)

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deca: la ciencia natural nos une a los seres humanos, las ciencias sociales nos dividen. Por eso su modelo eran las ciencias naturales. Porque en las ciencias naturales todos estamos de acuerdo. Adolfo Hitler, Videla y Hebe de Bonafini y cualquiera de nosotros compartimos que el tomo tiene determinados componentes. La electricidad tiene una explicacin cientfica en Cuba y en Miami. Es la misma. Nos podrn decir que en un lugar se usa para la luz que nos permite leer y educarnos y en otros para la picana y la tortura. Pero eso tiene que ver con el uso. Pero en s misma la explicacin cientfica de cmo funciona la electricidad es la misma. Lo mismo para las matemticas, dos ms dos es igual a cuatro en La Habana, en Pekn, en Wall Street, en donde sea. Y si vos quers que sea distinto te va a ir mal. Como sucedi (lo digo como dato histrico) en la Unin Sovitica cuando en una poca se pretenda mostrar que la gentica era una ciencia burguesa. Entonces haba un seor que se llamaba Lysenko que se pas cortndole colitas a las ratas tratando de demostrar que a la larga iban a nacer sin cola, que eso no estaba en la gentica. Que la gentica era una teora racista, de derecha, etc. Obviamente no era as. Entonces la ciencia natural nos une, deca Hobbes, la ciencia social nos divide. Por lo tanto la pregunta es puede haber ciencia sin valores? puede haber ciencia sin tica?. Plantear eso en las ciencias naturales..., igual se puede plantear, Einstein se lo plante cuando vio que usaban todo su descubrimiento para la bomba atmica y empez a patear el tablero, a organizar iniciativas de protesta junto con Bertrand Russell...pero bueno es ms complicado. Pero ahora donde no cabe ninguna duda es que en las ciencias sociales no puede haber ciencia sin una escala de valores o sea sin una tica. La tica no es algo que despus se asume cuando se sale del laboratorio. No, ac, en las ciencias sociales, la tica est en la misma teora. Y vamos a ver que en El Capital hay una tica. Es una discusin en el marxismo contemporneo muy importante si el marxismo tiene o no tiene una tica o es simplemente una teora de cmo funciona la sociedad. Lo cual no quiere decir, atencin!, que el marxismo sea nicamente una tica... porque tiene toda una teora de la explotacin econmica, etc., etc., que no se reduce nicamente a decir los burgueses son malos y nosotros somos buenos. Los militares son malos, y nosotros somos buenos. No, el marxismo intenta dar una explicacin que pretende ser cientfica, pero adems de eso, los valores estn. Entonces otro presupuesto nuestro a lo largo de todo el curso consiste en que no hay una ciencia sin valores, sin una tica. En nuestro caso pretendemos, por lo menos aspiramos a eso, no siempre se logra, pues la vida es ms gris y opaca de lo que uno quisiera, pero aspiramos a que esa tica sea revolucionaria. Las Madres de Plaza de Mayo son expresin de ello, el Che Guevara tambin, pero no siempre se logra llegar hasta all, sin embargo hacia all se dirige nuestra aspiracin, nuestros valores, desde los cuales vamos a intentar desentraar los descubrimientos crticos y cientficos de Carlos Marx. Vayamos terminando por hoy entonces con Antonio Gramsci, con los Cuadernos de la crcel, cuando el revolucionario italiano nos plantea lo siguiente: no se puede separar la filosofa y la ciencia de la poltica y no se puede separar la ciencia y lo poltica de la historia. Filosofa, ciencia, poltica e historia son cuatro dimensiones que estn operando todo el tiempo. Por eso la lectura que nosotros vamos a intentar hacer sobre El Capital, va a girar sobre esa relacin. Se podra leer El Capital al margen de la historia, se podra leer El Capital, como de hecho a veces ocurre en la universidad, al margen de la poltica. Por lo cual esto que plantea Gramsci no son tonteras. Hay que someterlo a discusin, se puede leer El Capital independientemente de una escala de valores. De hecho se ha ledo. En la Argentina Rogelio Frigerio, el terico del frondizismo que reprima a los trabajadores, militarizaba los sindicatos, entregaba el

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pas a los grandes monopolios, l usaba un lenguaje marxista. Hablaba del desarrollo de las fuerzas productivas en la industria, operaba con categoras de El Capital para legitimar cualquier porquera, lo peor. Por eso dar este debate no es una redundancia. Fernando Henrique Cardoso, el presidente de Brasil que hoy reprime a los campesinos del Movimiento Sin Tierra y festeja la llegada de los colonizadores hace 500 aos a Brasil, fue en los aos sesenta uno de los principales tericos marxistas en este continente. Tena un seminario de lectura de El Capital en San Pablo (al cual, entre otros, asista Michael Lwy y otro compaero, Octavio Ianni, otro socilogo famoso brasileo). Entonces no es independiente ni ocioso plantearse el debate en el terreno de los valores, de la tica, de los presupuestos previos a la lectura terica. Mucha gente lo ha dicho y nosotros lo compartimos: nadie se hace revolucionario por leer El Capital. Hay decisiones previas que uno tiene. Las disyuntivas a uno se le plantean en otro terreno que es muy previo, despus fundamentaremos o no esas decisiones previas con una obra terica (que es lo que intentaremos hacer en este seminario y con este libro) pero la decisin pertenece a otro plano. Algunos la denominan supuestos bsicos subyacentes, Gramsci lo denomina ideologa, gente que no es marxista (como Edmund Husserl, para citar uno noms) lo denomina el mundo de la vida que es previo a la formalizacin terica, etc., etc.. Otros lo denominan como Karel Kosik (un marxista checoslovaco ms que sugerente) el mundo de la praxis. No importa como lo llamemos pero son decisiones previas a la teora. Pienso que la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo marcha en esa direccin, las Madres pelearon contra los militares y los polticos que los apoyaron en defensa de la vida, quizs sin grandes elementos tericos,... despus hicieron una universidad... Esto no implica ningn irracionalismo ni tampoco quita un gramo de importancia al estudio terico y al esfuerzo por profundizar en el terreno del conocimiento al cual le dedicaremos todas nuestras energas en este seminario y en este libro pero s asumir que el conocimiento se basa en otros tipos de decisiones que son previas porque sino se puede ser el gran especialista de El Capital y se lo puede utilizar para cualquier porquera, divorciando de manera absoluta el conocimiento de la prctica cotidiana. Y terminamos en ese sentido esta clase recurriendo a un ejemplo de la literatura, a una novela policial de Paco Ignacio Taibo II (el bigrafo del Che y gran escritor de novelas policiales). Con esto no queremos equiparar u homologar el discurso de la literatura con el de la ciencia, como si los dos tipos de relatos fueran intercambiables y estuvieran en el mismo plano (infundada tesis, habitual de los posmodernos). Nosotros no pensamos eso, pero s creemos como tambin crea Marx y El Capital est repleto de referencias literarias- que de la literatura tambin se aprende. Resulta que en Cuatro manos, una novela de P.I.Taibo II, hay un personaje entraable llamado Saturnino Longoria, revolucionario anarquista que luch en la guerra civil espaola en los 30 y que ms tarde ayud a varias generaciones de revolucionarios en Europa y en Amrica latina. Entre otras especialidades, era falsificador (de pasaportes, de documentos, etc). Un personaje entraable. Resulta que Longoria ya estaba viejo, tena 83 aos, viva su vejez en un asilo, y le fallaba, como a mucha gente vieja, la memoria. Se olvidaba de todo, no reconoca ni en que ciudad estaba, ni en que ao viva, ni siquiera si estaba peleando clandestinamente en alguna guerra revolucionaria o no. Pero no se preocupaba, no le importaba en lo ms mnimo!..., porque lo nico que no poda olvidar nunca era de qu lado de la barricada estuvieron, estn y estarn siempre sus compaeros y de qu lado de la barricada estuvieron, estn y estarn siempre sus enemigos. Eso era lo nico que no se permita olvidar. Eso era lo ms importante, la

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base previa de todo lo dems. Para poder conocer a fondo las razones tericas de esa distincin es que nosotros consideramos necesario e imprescindible estudiar El Capital.

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La teora marxista de la ideologa y la nocin de verdad cientfica


Hoy vamos a discutir los diversos presupuestos que maneja la ciencia en relacin con la verdad. Presupuestos que tiene por detrs la nocin de ideologa en el marxismo, teora crtica que precisamente pretende impugnar la cientificidad de sus adversarios ideolgicos. En cuanto al problema del mtodo en El Capital que, como ya aclaramos, para nosotros constituye uno de los principales ejes del seminario, en ese plano vamos a hacer referencia no slo a textos anteriores de Marx (anteriores a El Capital), sino tambin a algunos pensadores anteriores a Marx. Fundamentalmente dos: Kant y Hegel, las dos cumbres de la llamada filosofa clsica alemana dentro de cuyo horizonte se inscribe lo ms rico y complejo del abordaje metodolgico marxiano (aclaramos tambin que el trmino marxiano va a ser utilizado en este curso no como sinnimo de un habitante de un planeta remoto como habitualmente nos ven a los marxistas los profesores burgueses de la Academia- sino como equivalente a las obras que produjo el mismo Marx. Marxista, en cambio, hace referencia a todos los dems continuadores de su legado terico y poltico). Por qu complicarnos la vida incursionando en Kant y en Hegel? Porque en el terreno del mtodo dialctico Marx no inventa la plvora ni tampoco los fideos, sino que l retoma una larga tradicin de pensamiento que viene de los griegos y que en la poca moderna hacen suya Kant (con no pocos problemas, segn veremos) y Hegel. Quizs tambin habra que estudiar a Aristteles porque Marx lo conoca muy bien. Pero no podemos reconstruir en un seminario anual el conjunto de las obras y de los pensadores de los cuales se vali Marx para construir El Capital. Tenemos que hacer un recorte, una seleccin. Pero, aun as, no debemos, ni podemos (ni queremos) obviar la referencia a la filosofa clsica alemana. Porque all reside el meollo de la cuestin. Segn cmo abordemos ese vnculo, as ser la lectura metodolgica que encararemos de El Capital. Recordemos que habamos dicho que nunca la lectura es ingenua ni inocente. En este caso tampoco. Las corrientes positivistas soslayarn la profundizacin en este sentido, despreciando esa larga tradicin de pensamiento simplemente con el mote de especulacin, presuponiendo de algn modo que Marx est ms cerca de Darwin o de Spencer o de Comte o de Durkheim o de Bunge y Popper que de Kant y Hegel. El abordaje es siempre selectivo y esa seleccin est mediada por una ideologa. Tambin en este rubro, el del mtodo. En ese plano, el del mtodo, se inscribe el tema especfico de la lgica, que es muy complicado. All tendremos, aunque sea someramente, que hacer referencia al segundo momento de la Ciencia de la Lgica de Hegel, de ese impactante libro que es la Lgica de Hegel. Un libro, dicho sea de paso, que por ejemplo Lenin lo lee y lo anota a los costados. Esos comentarios de Lenin se publicaron ms tarde bajo el ttulo de Cuadernos filosficos. All Lenin formula uno de sus ms clebres aforismos: Es completamente imposible entender El Capital de Marx, y en especial su primer captulo, sin haber estudiado y entendido a fondo toda la Lgica de Hegel. Por consiguiente, hace medio siglo ninguno de los marxistas entendi a Marx!! [Subrayado de Lenin]. Esto Lenin lo plantea al comienzo de la primera guerra mundial. Y cuando menciona a los marxistas se est refiriendo a los marxistas que en ese momento eran las grandes

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autoridades mundiales. Bsicamente: Carlos Kautsky y Jorge Plejnov (ste ltimo haba sido su maestro) . Por su parte Roman Rosdolsky, uno de los grandes estudiosos de los Grundrisse (los primeros borradores de El Capital publicados pstumamente, en 1939), plante en su libro Gnesis y estructura de El capital (1967) que as como en El Capital de Marx la influencia de Hegel slo parece manifestarse, a primera vista, en algunas notas al pie, cabe sealar a los Grundrisse como una gran remisin a Hegel, y en especial a su Ciencia de la Lgica. Es por eso que ese aforismo de Lenin, pensamos nosotros, sigue teniendo suma importancia hoy en da, cuando ya no estn de moda las concepciones filosficas que manejaban Kautsky y Plejnov, pero se llega por otros caminos a una conclusin similar a la de ellos: el vnculo entre Hegel y Marx no vale la pena estudiarlo, ste es un texto de economa cientfico, todo lo de Hegel es especulacin o tambin un gran relato metafsico y por lo tanto hay que abandonar la dialctica... La dialctica sera entonces un mtodo especulativo, metafsico y en el mejor de los casos en que siguiramos creyendo en el marxismo, ste ltimo tendra que contar con otro mtodo y con otra aproximacin epistemolgica. Por mltiples vas (el cientificismo popperiano del mtodo hipottico-deductivo, o tambin el antimtodo posmoderno y su crtica de la aufhebung [superacin] hegeliana, el posestructuralismo francs, etc,etc,) hoy lo que se ha instalado como lugar comn es ese abandono de la dialctica. Como nosotros no compartimos ese lugar comn vamos a intentar profundizar ese vnculo con la dialctica de Hegel aun tomando en cuenta todas las crticas que Marx le hace. Y para mencionarlo, no ya dentro del campo burgus sino dentro mismo del campo de la izquierda revolucionaria, Toni Negri tambin plantea un marxismo sin dialctica. Muy cerca de all, no dentro del campo del marxismo pero s muy cerquita de l, Michel Foucault igualmente plantea una recuperacin de Marx sin la dialctica, sin Hegel. Por otra parte, en los aos 60, Louis Althusser (a pesar de que hoy ya no est de moda como Negri y como Foucault) tambin insisti con este marxismo anti hegeliano en Francia. No nos podemos olvidar tampoco de Galvano della Volpe y su escuela (Umberto Cerroni, Lucio Colletti, Mario Rossi, etc.) en Italia, tambin en los aos 50 y 60, plantea este marxismo anti hegeliano, antidialctico, aunque distinto del de Althusser. Como vern, a pesar de todas las diferencias entre s, la conclusin es la misma. Hay que extirpar la sombra de Hegel del pensamiento de Marx. Quien supo mejor que nadie visualizar las razones polticas inconfesadas e implcitas de semejante desmembramiento metodolgico, fue Eduardo Bernstein, representante principal dentro de la II Internacional del llamado marxismo revisionista. Bernstein vio ms lejos que nadie. Aunque gran parte de su obra hoy carece absolutamente de actualidad, bien vale la pena releer sus crticas al mtodo dialctico. Porque l, muy sagazmente, vinculaba la dialctica metodolgica de Marx con una concepcin poltica determinada que l (Bernstein) despreciaba notablemente. Esta concepcin poltica l la denominaba, siempre en trminos despectivos, blanquista, terrorista, jacobina...es decir...revolucionaria). Lo peligroso del mtodo dialctico era que conduca a un marxismo...revolucionario. No a un marxismo, por decirlo de algn modo, remoln, dormiln, pasivo, sino a un marxismo activista, praxiolgico, revolucionario. Vale la pena, insistimos, releer aquellas crticas de Bernstein porque en su obra estn desarrollados de manera explcita muchos de los presupuestos inconfesados que ms tarde, ms cerca nuestro, van a manejar la amplia gama de los antihegelianos.

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Entonces, para resumir, dentro de stos ltimos, incluimos: desde el llamado marxismo ortodoxo de la II Internacional (Kautsky y Plejnov) hasta el revisionismo (Bernstein), y desde el althusserianismo francs hasta el dellavolpismo italiano, llegando por diversas vas dentro y fuera del marxismo- al posestructuralismo, al popperianismo, a Negri, Foucault y al posmodernismo. Qu tienen en comn todos ellos? nicamente su rechazo del mtodo dialctico. Nada ms. Que ningn apresurado suponga que estamos igualando a corrientes tericas y polticas dentro de una misma bolsa de gatos indeterminada. NO! nicamente estamos llamando la atencin sobre los grandes rechazos que se han formulado en contra del mtodo dialctico que nosotros vamos a estudiar. Entonces, para cuestionar ese lugar comn, en este seminario vamos a intentar ir detenernos a fondo y transitar muy lentamente ciertas categoras que aparecen en el mtodo de Marx y que tienen que ver con su vnculo con Hegel. Entonces vamos a incursionar, aunque sea brevemente, en una parte de la Ciencia de la Lgica de Hegel (la segunda parte: la doctrina de la esencia) y all, en unos pasajes de esa segunda parte, que se titulan a su vez las determinaciones de la esencia donde aparecen categoras fundamentales para el pensamiento crtico en general pero sobre todo para Marx y para El Capital, como la de identidad, diferencia, diversidad, oposicin y contradiccin. Categoras que estn presentes sobre todo en el captulo primero de El Capital, el ms complejo de todos, porque justamente presupone entender a fondo esta dinmica. Si uno lo lee linealmente como un texto meramente econmico parece un mero juego de palabras. Recordemos que lo que vamos a hacer en clase es apenas introducirnos en los problemas que, indefectiblemente, van a quedar abiertos. Como este es un seminario de lectura, nuestra idea no es cerrar los problemas y partir de definiciones a, b, c, d y punto como hacan los manuales tradicionales (de marxismo pero no slo del marxismo...). Nuestro objetivo, por el contrario, es intentar destacar y observar los problemas que hay en El Capital en particular y en el marxismo en general. Despus cada uno tomar posicin (o no). Entonces, recapitulando sobre lo que nos qued pendiente de la clase anterior en torno de la teora de la ideologa, sealemos que como mnimo hay una distincin entre un concepto que se denomina epistemolgico de ideologa y otro concepto, otra tradicin, que se denomina, un poco genricamente quizs, concepto sociolgico de ideologa. El concepto epistemolgico de ideologa tiene que ver con la relacin con la verdad. No vamos a discutir, sino el seminario durara veinte aos, qu es la verdad. Este es uno de los tantos problemas fundamentales de la filosofa y tambin de la epistemologa. Para tomarlo como punto de partida y nada ms (sin discutirlo a fondo), digamos que la verdad como estamos hablando nosotros, es la verdad tal como la plante Aristteles en el Siglo III antes de Cristo y cmo la sistematiz en el siglo XX un lgico que se llamaba Alfred Tarski, es decir: la verdad por correspondencia. Dicho brevemente, algo es verdadero, un juicio es verdadero, cuando coincide con lo que est pasando. Si digo llueve y afuera est lloviendo, lo que digo es verdadero. Si digo llueve y afuera no llueve es falso. En su Metafsica Aristteles sostiene entonces que: Decir de lo que es que no es, o de lo que no es que es, es falso, mientras que decir de lo que es que es, o de lo que no es que no es, es verdadero. Intentando fundamentar esta concepcin clsica de la verdad, en su trabajo La concepcin semntica de la verdad y los fundamentos de la semntica (1944) Alfred Tarski sostiene que: la verdad de una oracin consiste en su acuerdo (o correspondencia) con la realidad. Tambin lo formula del siguiente modo:

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Una oracin es verdadera si designa un estado de cosas existente y, proponiendo una definicin aun ms precisa porque las dos anteriores le resultan todava insatisfactorias- Tarski concluye con que una oracin es verdadera si es satisfecha por todos los objetos, y falsa en caso contrario (aclaramos que la nocin de satisfaccin que maneja Tarski en esta propuesta ms precisa de definicin de verdad consiste en que determinados objetos satisfacen una funcin proposicional es decir: no una proposicin del lenguaje humano hablado sino una proposicin que contiene variables abiertas, aun indeterminadas, como x o y- cuando reemplazamos las variables abiertas o libres de la funcin por nombres de objetos que s estn determinados y que por lo tanto cierran las variables). Por consiguiente, para Tarski, en la lnea de Aristteles, la verdad ser una caracterstica de las oraciones del lenguaje una vez que stas dejan de tener variables sin cerrar, sin determinar, y esas oraciones coinciden con todos los objetos que pueden llenar esas variables vacas de la funcin proposicional. Entonces cuando decimos que el concepto epistemolgico de ideologa remite a relaciones de las hiptesis y los conocimientos tericos con la verdad, lo que estamos planteando como interrogante es si ese cuerpo de hiptesis y de conocimientos nos permite conocer tal cmo es la realidad o no. O, si por el contrario, el conocimiento terico, porque es ideolgico (y por lo tanto, porque es falsa conciencia) nos impide conocer la realidad, nos obstaculiza y deforma la correspondencia entre lo que se dice las oraciones del lenguaje, que pueden tener variables o no- y lo que est efectivamente pasando en la realidad los objetos que llenaran las variables vacas de las funciones proposicionales para convertir a las oraciones del discurso cientfico en verdaderas o falsas-. Pero tengamos en claro que en ste no es el nico concepto de verdad. Hay muchos conceptos de verdad. El pragmatismo, por ejemplo, va a plantear un concepto de verdad mucho ms ligado a la prctica, al uso ms cotidiano de verdad. En ltima instancia va a plantear por lo menos en su vertiente ms reaccionaria- que verdadero es lo que es til. No tanto si corresponde o no entre lo que se dice y la realidad sino ms bien que lo verdadero es lo til, lo que sirve. Lo cual conlleva creemos- una visin manipuladora de lo que es la verdad. Esta visin de lo que es la verdad se asemeja, digamos, para dar un ejemplo de la vida cotidiana, a la visin de la realidad tal como aparece en los medios de comunicacin. Cul es all la verdad? Qu nos muestran los noticieros? Nos muestran la verdad o nos muestran un recorte de la realidad? Reflejan la realidad o la construyen? Qu nos muestra una pelcula a travs del montaje, la realidad tal cual es o una visin determinada de la realidad? Bueno, entonces, el asunto se ha complejizado. Creemos por ello que hoy en da no se puede asumir solamente esta visin aristotlico-tarskiana (de Tarski), acerca de la verdad: la verdad por correspondencia. En el capitalismo contemporneo, en el capitalismo tardo, esto, lo que se entiende por verdad, se ha complejizado. Sobre todo a partir de los medios de comunicacin que todo lo inundan. Esa es entonces la nocin de verdad para el pragmatismo. Podramos agregar que para el ltimo Ludwig Wittgenstein (de modo similar al pragmatismo), la verdad est ligada a los juegos del lenguaje, al conjunto de reglas y relaciones en cuyo seno se da la prctica del lenguaje. No habra una verdad en s, sino que la verdad remitira a esas reglas compartidas e intersubjetivas (y algo de eso va a retomar Antonio Gramsci dentro del marxismo en su crtica a Nicols Bujarin de los Cuadernos de la crcel-, aunque con notables matices, y tambin Thomas Kuhn dentro de la epistemologa acadmica. Pues para Gramsci como para Kuhn la verdad est inserta dentro de relaciones consensuales, que para Kuhn tienen que ver con el paradigma predominante en una

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comunidad cientfica y para Gramsci con la experiencia histricamente construida como sentido comn por las clases hegemnicas). Pero tambin hay una nocin de verdad para Hegel. Para Hegel la verdad no es la simple correspondencia entre lo que digo y lo que sucede. A esa nocin Hegel la denomina la verdad preposicional, o sea, la verdad segn la lgica formal. Por qu verdad proposicional? Porque la contradiccin o la correspondencia estara dada por las proposiciones del lenguaje y la realidad que existe afuera. Pero Hegel maneja otro concepto de verdad. El concepto que maneja Hegel es el de la verdad como realizacin que es muy distinto al de la verdad por correspondencia. Verdad como realizacin quiere decir que algo es verdadero cuando ha llegado a su mxima realizacin, cuando se ha desplegado, al final de recorrer un largo camino de desarrollo, en todas sus manifestaciones. Cuando algo, para usar una metfora biolgica, est maduro. En el lenguaje de Hegel: qu es ms verdadero: el capitalismo inicial de libre competencia o el capitalismo de una sociedad mercantil simple o, por el contrario, el capitalismo contemporneo?. Hegel dira que lo ms verdadero es el capitalismo contemporneo. Porque en esta ltima fase el capitalismo se ha desplegado en todas sus manifestaciones (por lo menos las que conocemos hasta ahora), ha llegado a su mximo desarrollo y ah est la verdad. Resumiendo: en el prefacio a la Fenomenologa del Espritu (1807) de Hegel se plantea que la verdad es el todo, es decir que la verdad es la totalidad. Lo cual presupone que lo verdadero para Hegel es el proceso, todo el proceso, que cualquier fenmeno de la realidad y sobre todo de la sociedad va desarrollando hasta madurar, hasta alcanzar el resultado final. Lo verdadero: qu es?, el proceso o el resultado final?. Para Hegel son las dos cosas. Cuando Hegel dice que verdad no es verdad por correspondencia, la verdad no es simplemente la consonancia entre lo que se dice y lo que pasa sino que lo verdadero es el todo, la unidad del resultado de un proceso gentico histrico y el proceso final mismo al que conduce. O sea: las dos cosas. Nosotros creemos que el mtodo de Marx es centralmente historicista. Luego veremos cules son sus caractersticas. Pero entonces, si el mtodo es historicista, bien podramos preguntarnos si acaso todos estos conceptos, tanto el de ideologa como el verdad, son conceptos histricos y si su tratamiento puede ser el mismo hoy que hace 100 aos. Contestar esa pregunta implica toda una discusin acerca de si puede o no ser lo mismo hoy que, ya no digamos que hace 100 aos, sino que desde mucho antes. Esta discusin viene de los griegos porque para dar slo un ejemplo- las posiciones del pragmatismo contemporneo la haban planteado en su germen los sofistas griegos cuando decan que El hombre es la medida de todas las cosas (Protgoras). Es decir, que segn esta concepcin la verdad remite al hombre, a la polis, a la vida poltica, a la sociedad. No habra entonces verdades absolutas y atemporales (como pretenda Platn, gran enemigo de los sofistas). Ya en el siglo V antes de Cristo, en la poca de Platn!. As que es cierto que todo este problema de la ideologa y de la verdad hay que analizarlo desde un punto de vista histrico, sin embargo: ojo! Seamos precavidos. Nosotros pensamos que es completamente errneo de all pegar el salto y decir simplemente esto que plantea Marx en el siglo XIX, El Capital, hoy ya no es vigente. Porque si queremos ver este problema de la verdad y la ideologa desde un punto de vista histrico (el cual es, creemos, correcto) y nos remitimos a la historia de este debate, esta discusin no viene en realidad del siglo XIX, el siglo que le toc vivir a Marx, y por lo tanto hoy ya estara perimida esta nocin de verdad (perimida y seguramente fuera de moda). No! Si queremos ser historicistas en serio, este debate

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viene de los griegos (por eso hay un dicho que dice que todo lo que viene despus de los griegos es plagio... Otros dicen despus de la Biblia..., etc). Digamos entonces que son ideas que se han formulado de manera intuitiva en Grecia y que las distintas tradiciones de pensamiento, incluso hasta hoy, retoman parte de esas ideas al analizar el problema de la verdad presupuesto en el discurso de la ciencia. La verdad por correspondencia la plantea Aristteles, la verdad (y la realidad) entendida como intersubjetividad, como relacin entre los sujetos que en s misma no es nada sino slo en las relaciones y en el uso, la plantean ya los sofistas. No es del siglo XIX, sino que es del siglo V antes de Cristo!, Que no nos vengan entonces con que el marxismo est viejo porque si uno quiere reconstruir rigurosamente la formacin histrica de estas nociones, son infinitamente anteriores a Marx. Por lo menos en el caso de la nocin de verdad. En cuanto a la nocin de ideologa, vimos la clase pasada que tampoco Marx invent la nocin. Entonces si vinculamos estas distintas nociones de verdad con la teora de la ideologa habiendo partido de que el concepto epistemolgico de ideologa remite a la relacin del conocimiento cientfico con la verdad, obtenemos en consecuencia como sntesis que existen (como mnimo, hay muchas ms), tres nociones muy diversas de verdad: A) verdad por correspondencia (Aristteles-Tarski) B) verdad como intersubjetividad e interna al uso del lenguaje (pragmatismo) C) verdad como realizacin, lo verdadero es el todo, es la unidad del proceso gentico ms el resultado final (Hegel) A partir de estas tres nociones que vimos hasta ahora, habra que agregar una cuarta, segn la cual: No hay hechos, ni hay verdad, slo hay interpretaciones. Esto lo plantea el postmodernismo hoy en da, pero tampoco es nuevo. Viene del siglo XIX, pues ya Federico Nietzsche plantea que no hay verdad, lo nico que hay es slo interpretaciones (que estn en lucha entre s). Veamos un ejemplo: un hecho podra ser un conflicto entre los camioneros argentinos con los policas. En s mismo no es nada, dira esta lectura, lo que s tenemos son interpretaciones, perspectivas, pero en s mismo no es nada. La tradicin marxista rechaza esta aproximacin pues rechaza tanto la visin positivista clsica como esta lectura posmoderna. A la nocin positivista que dira hay un solo hecho y punto, el marxismo le agregara que la visin de ese hecho va a depender de qu ideologa se adopta, desde qu perspectiva se aborda, y a su vez esa perspectiva va a depender de mltiples variables (la clase social, etc). Esa sera la crtica principal al positivismo. Pero atencin! Contra el posmodernismo (e incluso contra el pragmatismo) el marxismo agregara que hay un hecho, algo pas segn este ejemplo tomado de la vida poltica argentina del ao 2000- en el choque de los camineoros en huelga contra la polica, no es que eso en s no existe, que es una entelequia. Van a variar las interpretaciones? S, obvio que van a variar y no slo van a variar sino que van a estar en lucha por intentar presentarse cada una como la verdad pero... hay un hecho ah afuera. No es ajeno a la praxis social, no es ajeno a la intersubjetividad, no es ajeno, diramos los marxistas, a la lucha de clases y a las relaciones sociales, pero existe. En cambio, esta visin ms radical que retoma y actualiza el posmodernismo dira simplemente no hay ningn hecho afuera, solo hay interpretaciones.... Esta sera la cuarta visin acerca de la verdad. (Aclaremos que todo esto que estamos viendo nos sirve como introduccin para entender mejor de qu hablamos cuando hablamos del concepto epistemolgico de ideologa y su relacin

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entre el conocimiento y la verdad. Pero todava no hemos llegado al segundo concepto de ideologa, el concepto sociolgico). Si hasta ahora hemos mencionado cuatro conceptos posibles de verdad: (a) por correspondencia, (b) como juego del lenguaje, (c) como totalidad y realizacin, (d) inexistente, slo quedan interpretaciones, alguien podra preguntar: y la verdad por consistencia? Bueno, en un sistema axiomtico (que para decirlo brevemente es un juego de relaciones entre signos sin contenido, al que despus se le puede encontrar el contenido y a eso se le llama encontrarle un modelo, un referente emprico, al sistema axiomtico (que es puramente formal), si todos esos signos relacionados no se chocan entre s, no entran en contradiccin, no se anulan recprocamente, se dice que ese sistema es coherente. Supongamos, para dar un ejemplo muy ingenuo y simple, un juego de signos vacos, con reglas que los vinculan entre s. Ese juego no es ni verdadero ni falso, est vaco, no nos dice nada de la realidad. As es la formalizacin de la matemtica. Bueno, si no entra en contradiccin, es coherente. (Coherente en el lenguaje nuestro, el que venimos utilizando hasta ahora, que es el de la lgica formal, quiere decir lo que no es contradictorio). Entonces algunos sostienen que si el sistema axiomtico, si es coherente, es verdadero... pues no es contradictorio. Esa puede ser una nocin de verdad como coherencia, pero en realidad, en las teoras de sistemas axiomticos, habitualmente se plantea que para que un sistema formal (es decir, vaco, sin contenido) sea verdadero hay que encontrarle un contenido. Recin all un sistema coherente puede transformarse en verdadero. Antes no. Por eso la nocin de coherencia no es exactamente lo mismo que la nocin de verdad. Y Marx? Qu nocin de verdad manejaba? De estas cuatro nociones que nosotros hemos mencionado, l, con cul se queda en El Capital? En principio, cuando impugna a la economa poltica burguesa acusndola de deformar la realidad y por lo tanto de ser ideolgica, Marx est utilizando la nocin de verdad por correspondencia, pues all lo que intenta decir es que el conocimiento cientfico se ha topado con un lmite infranqueable, un obstculo que le impide continuar el camino del anlisis terico-crtico del capitalismo y por lo tanto se desdibuja la verdad porque deja de haber correspondencia entre lo que el cientfico plantea y lo que sucede en la realidad del capitalismo como sistema social. En ese punto, est manejando una verdad por correspondencia. Pero, atencin! Ese no es el nico uso de la nocin de verdad que utiliza Marx como podra suponer una visin apresurada del marxismo. Quienes nicamente reducen al marxismo como teora crtica y como epistemologa dialctica a la nocin de verdad por correspondencia o verdad como adecuacin (que vendra a ser una versin tomista por Toms de Aquino-, medieval, de la nocin de verdad del aristotelismo), terminan construyendo una visin unilateral donde Marx se convierte subrepticiamente en un realista ingenuo, es decir, alguien que presupone que fuera del sujeto, de su praxis, de la lucha de clases y del conocimiento, existe el mundo (lo cual es innegable) pero...olvidan que para Marx ese mundo, sus relaciones sociales y las categoras tericas que la ciencia utiliza para explicarlo y as poder transformarlo, no son independientes de la lucha de clases, ni del sujeto (social), ni de su praxis histrica, etc,etc. Por lo tanto, una vez que establecimos que la nocin de verdad que maneja Marx es la de verdad por correspondencia tenemos que agregar inmediatamente que adems utiliza otras nociones de verdad. Cules? Pues bien: cuando elabora su mtodo de exposicin lgica de El Capital Marx apela a una nocin de verdad como totalidad, es decir, de verdad como

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realizacin pues para l el modo de produccin capitalista es la verdad de todos los modos de produccin anteriores. Lo formula, por ejemplo, con una metfora biolgica evolucionista muy a tono con el discurso cientfico preponderante en su poca, pero que, desgajada de aquella constelacin cientfica, evidentemente sigue teniendo validez hoy en da. Por ejemplo, Marx seala que la anatoma del hombre es la clave que explica la anatoma del mono. Por qu? Porque en el hombre si aceptamos la teora de la evolucin y Marx la aceptaba- se despliegan y se desarrollan todos los elementos que an no se haban manifestado plenamente en el mono. La realidad del hombre es la realizacin final producto de toda la gnesis histrica, es el resultado final (por lo menos hasta ahora), es el producto final que permite explicar la estructura de desarrollo previa. All, en esa clebre formulacin, Marx est manejando una nocin de verdad como realizacin. El modo de produccin capitalista maduro (usemos esta otra metfora tambin con pinzas y entre comillas, porque conlleva una nocin implcita del acaecer social de tintes e impregnaciones evolucionistas maduras son las frutas, por ejemplo, no las sociedades-, ajena a la concepcin marxista de los cambios revolucionarios) sirve para explicar modos de produccin anteriores porque en el capitalismo se despliega en toda su manifestacin, por ejemplo, el capital, mientras que en modos de produccin anteriores, el capital existe pero slo en los poros de la sociedad, en los mrgenes, nunca en el centro. En el mismo sentido se podra decir que en El Capital la categora de capital es la verdad de la categora de dinero y que sta, a su vez, es la verdad del despliegue de la categora valor en sus diversas formas. Por ello esta otra nocin de verdad como realizacin va a ser fundamental para entender tanto el comienzo del libro y sobre todo el captulo primero, as como tambin el captulo XXIV de la llamada acumulacin originaria del capital y adems el pasaje de los Grundrisse titulado Formas que precedieron a las relaciones sociales capitalistas. Entonces, adems de las nociones de verdad por correspondencia y de verdad como realizacin, Marx tambin hace uso de la nocin de verdad como intersubjetividad o como relacin. Cundo? Por ejemplo en las Tesis sobre Feuerbach (1845) cuando seala en la segunda tesis que El problema de si se puede atribuir al pensamiento humano una verdad objetiva, no es un problema terico, sino un problema prctico. Es en la prctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento aislado de la prctica es un problema puramente escolstico [subrayado de Marx]. Qu nos est diciendo ac Marx? Que la verdad no es simplemente un problema de adecuacin (como diran los medievales) ni tampoco de simple correspondencia (como dira Aristteles) sino que est de manera ntima inserta en relaciones. Qu tipo de relaciones? Pues relaciones prcticas. Por lo tanto, si se plantea la cuestin de la verdad al margen de las relaciones, al margen de la prctica, al viejo modo del realismo aristotlico-tomista, presuponiendo un sujeto puro y fijo y un mundo objetivo puro y tambin fijo, sin relaciones entre s, al margen de la praxis, al margen de la actividad, al margen de los conflictos, de las luchas, entonces la verdad se convierte en un dogma (escolstico, dice la tesis, en alusin al mtodo predominante en la Edad Media europea) o, en una cuestin de autoridad pero sin incidencia real en la sociedad.

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En este sentido bien podra recordarse aquel pasaje de la obra de teatro Galileo Galilei de Bertolt Brecht, cuando el personaje representado en un monje le pregunta a Galileo: Y usted no cree que la verdad, si es tal, se impone tambin sin nosotros? y Galileo le responde: No, no y no. Se impone tanta verdad en la medida en que nosotros la impongamos. La victoria de la razn slo puede ser la victoria de los que razonan. Me parece que ese pasaje de la obra Galileo Galilei expresa muy bien esta idea de la verdad como producto de una lucha e inserta dentro de relaciones prcticas. No casualmente Gramsci y Rosa Luxemburg y muchos otros marxistas tenan como lema: La verdad es revolucionaria. Me parece que estaban partiendo de esta concepcin. Una concepcin por la que generaciones enteras dieron la vida: por la revolucin y por la verdad. Para Marx, como para el Galileo de Brecht, la verdad nunca est dada, sino que se conquista, es el producto de la lucha, del conflicto. Un conflicto, una lucha (de clases, pensamos nosotros, los marxistas) que tiene lugar en el terreno de las relaciones sociales. Obviamente cuando Marx construye El Capital lo hace con una finalidad prctica, de all que el valor de verdad de los conocimientos tericos que aporta El Capital no puede entenderse al margen de la prctica ni al margen de las relaciones sociales que l pretende explicar. Si as se hiciera, se convertira tambin al marxismo en una pura escolstica, para utilizar el lenguaje de Marx (lamentablemente eso le ocurri al marxismo en ms de una oportunidad). Qu tipo de escolstica? Pues una nueva escolstica cientfica...Ya no aristotlico-tomista como en la Edad Media sino positivista, pero siempre al modo escolstico. En sntesis: Marx utiliza en distintos contextos las diversas nociones de verdad por correspondencia, de verdad como realizacin y de verdad como intersubjetividad prctica inserta en relaciones. Cul de todas ellas es la fundamental en el discurso crtico marxiano? Creemos que sta ltima, la nocin de verdad como intersubjetividad, por su remisin a la praxis, porque ella da cuenta de los objetivos no slo tericos y cientficos sino tambin (y al mismo tiempo) polticos de esta concepcin de la sociedad y de la historia. Es la que nos permite eludir el obstculo cientificista que pretendi transformar al marxismo en general y a El Capital en particular simplemente en...un nuevo texto de economa. Por eso es la principal. Las otras dos nociones (por correspondencia y como realizacin) adquieren su sentido, al interior del corpus terico marxiano, dentro de una concepcin praxiolgica de verdad. La primera, que remite la verdad a la correspondencia (o no) del discurso cientfico con la realidad adquiere su sentido en la crtica terica de las limitaciones ideolgicas (en tanto falsa conciencia) de la economa poltica. Una crtica con intencionalidad evidentemente prctica... La segunda, que remite la verdad a la totalidad y a la realizacin de la totalidad en una estructura de relaciones articulada y ordenada (el modo de produccin capitalista) que incluye dentro de s a la historia, a la gnesis (la acumulacin originaria y las formas sociales que la precedieron), tambin adquiere su sentido al interior del mtodo lgico de exposicin utilizado en El Capital para exponer la teora crtica del fetichismo de la mercanca, el valor, el dinero y el capital. Exposicin lgica que, anlogamente a la anterior nocin de verdad, tambin adquiere en El Capital una funcionalidad prctica... Por ello creemos que la tercera nocin de verdad, entendida como intersubjetividad e inserta en relaciones sociales prcticas de lucha y de conflicto es la

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principal en el discurso marxiano (sin soslayar la inocultable presencia de las otras dos nociones, aunque de modo subordinado). Volvemos entonces, tras este largo rodeo por las distintas nociones tericas de verdad, a la cuestin abierta por la nocin epistemolgica de ideologa, para ponernos de acuerdo en qu significa el concepto epistemolgico de ideologa. Una nocin de ideologa que implica remitirse (o no) a la verdad de la ciencia. De all que hayamos elucidado primero qu entendemos por verdad. En todo caso, podemos hacer una ltima aclaracin en torno a las nociones de verdad que estn implcitas en la teora marxista de la ideologa. En esta aclaracin nos preguntamos: Qu nocin de verdad maneja el sentido comn? Obviamente, la de correspondencia. El marxismo utiliza esa nocin del sentido comn pero tambin seala sus lmites. Como simple ancdota, me acuerdo de un manual del Ciclo Bsico Comn (CBC) de la UBA titulado como la materia que deben estudiar todos los ingresantes a la Universidad de Buenos Aires- Introduccin al Pensamiento Cientfico, y escrito por Ricardo A.Guibourg, A.M.Ghigliani y R.V.Guarinoni. Un manual de notable impronta positivista. All Guibourg sostena contra el marxismo que Verdad es lo que le conviene al partido, dijo alguna vez un efervorizado leninista. Y, por cierto, las concepciones de Goebbels no andaban lejos de all (Introduccin al Pensamiento Cientfico, p.92). Esta afirmacin de Guibourg que se atreve a parangonar la concepcin de la verdad de Lenin (y sus seguidores) con la del nazismo es una infamia total!!. No por defender ingenuamente la pureza virginal de Lenin porque incluso Lenin defiende quizs demasiado, para nuestro gusto, en un libro clebre que se titula Materialismo y empiriocriticismo (1908), la nocin de verdad por correspondencia. Lo hace a rajatabla. Nosotros pensamos que incluso es probable que se haya excedido en esa defensa. Entonces decir que para Lenin la verdad es lo que le conviene al partido es decir una infamia ideolgica en el peor sentido de la palabra. Esa es la supuesta objetividad y la neutralidad de los positivistas! Nosotros pensamos (no lo inventamos nosotros, hay mucha gente, muchos investigadores que piensan as) que en Lenin hubo una ruptura en sus escritos tericos. Por eso decamos en la reunin anterior que esta versin de ideologa en el otro sentido, esta nocin de ideologa en un sentido sociolgico, aparece ya en el Qu hacer?, que por otra parte es un texto relativamente juvenil (1902), anterior a Materialismo y empiriocriticismo. Ojo! Atencin! Porque en Lenin hubo una ruptura poltica, en primer lugar: durante la primera guerra mundial, cuando l rompe con la Segunda Internacional. Una ruptura poltica, entonces, que luego l la prolonga en el terreno terico. Sobre todo cuando se choca con Hegel y se da cuenta que todo lo que l haba afirmado antes en el terreno filosfico, a partir de las enseanzas de su maestro Plejnov, segn sus propias palabras l dice: Plejnov critica el kantismo (y el agnosticismo en general), ms desde un punto de vista materialista vulgar que desde un punto de vista dialctico materialista [...] Los marxistas criticaron (a principios del siglo XX) a los kantianos y a los discpulos de Hume, ms bien a la manera de Feuerbach (y de Bchner) que de Hegel. Cuando Lenin afirma entonces que los marxistas no entendan a Marx porque no haban estudiado el vnculo de la Lgica de Hegel con El Capital de Marx, es probable que estuviera tambin hablando de s mismo porque era Lenin quien segua puntualmente como l mismo lo expresa en su correspondencia- a esas autoridades (Plejnov, Kautsky) a las que luego l mismo las critica duramente. En poltica a Kautsky, por ejemplo, Lenin lo va a llamar el renegado Kautsky, pero habra que

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discutir si en la teora tambin lo cuestiona a Kautsky o no. Con su vnculo con Plejnov sucede lo mismo, lo critica duramente en poltica, pero: tambin lo critica en el terreno de la teora? Nosotros pensamos que s, no lo vamos a discutir aqu porque no es un seminario sobre Lenin. Pero es importante investigar qu concepto de verdad tena Lenin en 1908 y cmo lo va modificando a partir de 1914 y de su encuentro terico con Hegel. De todas formas hacemos la aclaracin y que valga como precaucin para todo el seminario y el libro: nosotros creemos que sobre el pensamiento de Lenin hay muchos debates pendientes entre los marxistas, no es que nosotros tengamos la ltima palabra. Como en otros debates que tambin mencionaremos, no nos cansaremos de decir que sobre esto nuestra visin es apenas una visin ms. Hay muchas otras (algunas distintas y opuestas, otras convergentes). Pero entonces, como precaucin: ojo con agarrar el paquete cerrado y decir el marxismo leninismo dice esto..., si quieren agrguenle el marxismo leninismo trotskismo o el marxismo leninismo maosmo o el marxismo leninismo guevarismo o todas las subvariantes que ustedes quieran. Porque ese paquete cerrado puede servir, pensamos nosotros, para una discusin poltica o para ganar una asamblea. Pero si uno pretende hacer una reconstruccin rigurosa es innegable que hay quiebres, hay fisuras, dentro de los mismos pensadores, ya no slo entre Lenin y Marx sino al interior mismo de la obra de Marx y al interior mismo de la obra de Lenin. S, dentro mismo de Lenin hay quiebres. Y dentro del mismo Marx hay quiebres. Tomar el paquete cerrado nos puede servir quizs, aunque probablemente ni siquiera- para defender una identidad poltica cristalizada pero si lo que quiere uno es estudiar a fondo nosotros pensamos que, como precaucin, habra que poner entre parntesis eso. Sobre todo en el caso particular de Lenin, de su nocin de verdad, de su nocin de ideologa, de su nocin de ciencia. All tambin nos encontramos con tensiones, cuando no directamente con quiebres. Por ejemplo el quiebre entre 1908 y 1914. En 1908, Lenin escribe su clebre libro de filosofa Materialismo y empiriocriticismo donde defiende esta nocin de verdad como correspondencia y la ideologa como falsa conciencia. Pero y esto muchas veces se olvida en supuestos defensores de la ortodoxia- en 1914 Lenin lee a Hegel (una poca de grandes convulsiones, cuando tambin lee al terico de la guerra Clausewitz). Y no es casual que lea a los dos juntos, al gran terico de la guerra y al gran filsofo de las contradicciones porque por esa misma poca el dirigente bolchevique redacta su El imperialismo, etapa superior del capitalismo. En esos dos aos, en el 14 y en el 16, pensamos nosotros que ah en Lenin se produce una ruptura. No casualmente, leyendo a Hegel, Lenin escribe refirindose a la nocin de verdad que: La verdad es un proceso. De la idea subjetiva, el hombre avanza hacia la verdad objetiva a travs de la prctica. Tambin en esa lectura de la Lgica de Hegel, Lenin escribe, siempre refirindose a la verdad, que: Slo en su totalidad y en su relacin se realiza la verdad, as como: La coincidencia del pensamiento con el objeto es un PROCESO: el pensamiento (=el hombre) no debe imaginar la verdad en forma de reposo muerto, en forma de un cuadro desnudo (imagen), plido (opaco), carente de impulso, sin movimiento. Evidentemente aqu Lenin, pensando en El Capital de Marx en su vnculo con la Lgica de Hegel, est utilizando una nocin de verdad distinta a la de correspondencia. Est pensando en una verdad como totalidad, como proceso intersubjetivo, como relacin2.
Nosotros hemos intentado defender esa hiptesis de la ruptura filosfica en Lenin en el captulo cuarto de nuestro Marx en su (Tercer) mundo (p.55-72). All puede consultarse bibliografa que apoya esta lnea de lectura. 43
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Recapitulando entonces: el concepto epistemolgico de ideologa sera aquel que Marx maneja en La Ideologa Alemana cuando lo identifica con falsa conciencia. En esa obra Marx utiliza la metfora de la cmara fotogrfica segn la cual no podemos acceder a la verdad con una ideologa que se interpone en el medio porque la ideologa invierte la visin, la deforma. Se utiliza all como sinnimo de ideologa obstculo sistemtico, error sistemtico, desviacin sistemtica de la verdad. Una cosa es que nos equivoquemos fortuitamente y otra cosa es que, si el error sigue y sigue y se repite y se repite; es porque ah ya no hay un error fortuito o casual sino un obstculo ideolgico. Para terminar entonces con esta nocin de ideologa como falsa conciencia (y sus presupuestos de verdad), quisiramos agregar que la misma consiste bsicamente en ser un criterio epistemolgico que nos sirve fundamentalmente para sealar un criterio de demarcacin entre qu es ciencia y qu no es ciencia, qu nos lleva a la verdad y qu, en cambio, nos desva de la verdad. Un ejemplo de alguien que se vale ampliamente de este criterio epistemolgico es Louis Althusser: para l qu tipo de conocimiento es ciencia? l dira que un conocimiento es cientfico si produce una ruptura, un corte con la ideologa. Y l va a dar toda una discusin de cmo se produce ese corte, esa ruptura con las nociones previas (aunque en el Althusser de los aos 70, fundamentalmente en su Elementos de autocrtica [1974], ese criterio fuerte de demarcacin se modera, pero nunca desaparece del todo). Ahora bien, alguien podra preguntarse, llegado este punto, a partir del concepto de ideologa tomado de Lenin una visin del mundo no necesariamente verdadera ni falsa- qu diferencia habra entre ideologa y ciencia? Muy bien, decamos que habra como mnimo- dos conceptos de ideologa. Uno, epistemolgico, el otro, sociolgico. Del anlisis de este segundo concepto ampliado de ideologa se infiere que su objetivo no consiste en demarcar qu es ciencia de qu no es ciencia, sino que su funcin fundamental sera remitir una teora a intereses sociales. Que pueden ser intereses de los ms variados, no necesariamente falsos o verdaderos, sino intereses. En este otro sentido, utilizamos la nocin de ideologa para referirnos a una ideologa burguesa o a una ideologa socialista porque dicha categora remite a intereses de determinados sectores y clases sociales. El que lo va a desarrollar de forma ms compleja es Gramsci, que a su vez retoma elementos de Benedetto Croce (que era un neohegeliano) y toma probablemente elementos de Dilthey (pero en ste ltimo caso habra que estudiarlo a fondo para verificar si existe esa fuente o no, sobre todo la nocin de concepcin del mundo). Gramsci planteaba que una teora crtica como el marxismo es ms que una simple teora, es una concepcin del mundo. Para Gramsci una ideologa es una concepcin del mundo pero con esto quiere decir que no slo es una concepcin terica. Ac viene el interrogante: pues entonces cmo diferencio ciencia de ideologa?. Pues bien, para Gramsci principal representante y sistematizador del concepto sociolgico de ideologa- la ideologa es una concepcin del mundo que implica tambin una tica. O, dicho en otro lenguaje, es una teora que implica una prctica. Si una teora no tiene una tica, no una tica en el sentido de ser buena persona y buen vecino, sino en el sentido de determinadas normas de conductas, se convierte en mera metafsica, en un saber puramente libresco, en una falsa erudicin sin vnculos terrenales. Si usted acepta la ideologa cristiana, por ejemplo, se tiene que comportar de determinada manera, sino, no es cristiano. Si vos acepts la ideologa marxista te tens que comportar de determinada manera, sino no sos marxista (habra un tercer trmino ac: si acepts la ideologa cristiana-marxista de la teologa de la liberacin, te tens que

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comportar de determinada manera, etc,etc). En ese sentido, Gramsci habla de una tica donde hay normas de conductas, donde hay un comportamiento prctico. Para Gramsci si una ideologa no tiene normas de conductas prcticas, eso es metafsica (de igual modo a la tesis de Marx sobre Feuerbach que caracterizaba como escolstica la verdad al margen de la prctica). Es una concepcin metafsica que puede ser bellsima, interesantsima... pero que no presupone una actividad prctica. Entonces Gramsci dir que el marxismo es una ideologa porque tiene una concepcin terica que implica una norma de conducta prctica. En un lenguaje ms clsico del marxismo: esto equivale a la remanida (y nunca lograda plenamente) unidad entre la teora y la prctica. Por eso siempre se ha dicho que estos tres grandes marxistas heterodoxos que son Gramsci, Lukcs y Korsch (habra que incluir muchos ms, pero estos tres son los ms clebres en el campo de la filosofa marxista) coinciden en que lo fundamental del marxismo es la unidad de la teora y la prctica. Y porque los tres lo plantean contra la socialdemocracia y contra el stalinismo. Porque la socialdemocracia por determinada va, Bernstein por ejemplo, planteaba que el socialismo era simplemente una tica. Y nada ms. Para Kautsky, en cambio, el marxismo era slo ciencia y l conjuga a Marx con Darwin. Qu es para Kautsky El Capital? Pues un texto de pura ciencia. Y nada ms. Para Bernstein el socialismo era una tica y conjugaba a Marx con Kant. Pero en ambos Bernstein y Kautsky- hay un dualismo entre la teora y la prctica. Entonces estos tres grandes marxistas posteriores, Gramsci, Lukcs y Korsch, plantearn que el marxismo es la unidad indisoluble entre la teora y la prctica. Y si se rompe esa unidad es metafsica (aunque los tres lo van a plantear de manera distinta) como en el caso del llamado materialismo dialctico (DIAMAT) de la poca stalinista. Vayamos recapitulando e intentemos una primera sntesis de este debate. Para la nocin ampliada de ideologa sociolgica- el problema fundamental no es demarcar ciencia de ideologa, sino que es la unidad con la prctica. Por eso es una visin ms politicista si quieren. Una visin que tiene en mente ms las tareas polticas aunque tiene tambin en mente a la ciencia. Sobre ste ltimo aspecto, un posible ejemplo podra ser una crtica muy dura que le har Althusser a Gramsci en una carta a Rino del Sasso de 1967. Le escribe Althusser a este compaero italiano sobre Gramsci y le dice que Gramsci acert en el sentido que puso todo el nfasis en la unidad de la teora y la prctica, pero se equivoc cundo deja escapar a la ciencia ya que en ltima instancia subestim a la ciencia. Por eso para Gramsci el marxismo es una filosofa de la praxis, pero no es un materialismo dialctico. Y cuando Althusser dice que para Gramsci el marxismo no es un materialismo dialctico, argumenta que la razn ltima reside en que Gramsci subestima a la ciencia. El problema de fondo, pensamos nosotros, de esa acusacin que se ha hecho habitualmente no slo contra Gramsci sino contra la nocin sociolgica de ideologa de que subestima a la ciencia y por lo tanto no da un criterio de demarcacin, reside en qu tipo de ciencia estamos pensando. Porque la ciencia en la que estaba pensando Althusser era la biologa, es ms: l escribe un libro que se llama Curso de filosofa para cientficos donde habla precisamente de biologa. En cambio, la ciencia en la que est pensando Gramsci es la ciencia poltica. Y por eso los autores que maneja cada uno... Gramsci, por ejemplo, habla de ciencia pero habla de Maquiavelo, de Max Weber, de Robert Michels, de Mosca, etc., todos pensadores burgueses con los cules l discute pero todos de la ciencia poltica. Pensamos nosotros que no es que se le escapa la ciencia sino que est hablando de otro tipo de ciencia, est hablando de las ciencias sociales. Est hablando de una discusin del marxismo al interior y desde afuera de las ciencias sociales, contra el positivismo de Durkheim, por ejemplo, que pretenda subordinar las ciencias sociales a las naturales.

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Entonces la gran acusacin que se le ha hecho (desde Althusser hasta los positivistas) al concepto sociolgico de ideologa es que no da cuenta de la ciencia. La respuesta que se puede plantear es interrogarnos: de qu ciencia estamos hablando?. No estamos hablando ni de la fsica ni de la matemtica, ni de las ciencias naturales ni de las ciencias formales. Estamos hablando de las ciencias sociales!. Y en ese caso la remisin a intereses s es absolutamente pertinente y nos sirve para delimitar qu es ciencia y qu no es ciencia (es decir, en ste ltimo caso, mera legitimacin hegemnica del poder). Gramsci, Lukcs, Korsch planteaban que el marxismo no tiene que intentar hablar acerca de las leyes de la naturaleza. El marxismo, si en ciencia, es una ciencia de la sociedad. Ahora bien: del problema... cmo funcionan los tomos de potasio? Pues que se ocupen los cientficos de la naturaleza. Despus podemos discutir con ellos y hacer poltica. Pero Gramsci, Lukcs, Korsch negaban, incluso, que hubiera una dialctica de la naturaleza. O sea el mtodo dialctico utilizado por Marx en El Capital nuestro objeto de estudio en este seminario- es un mtodo histrico que tiene que ver con la sociedad, no con la naturaleza. Ahora bien, Engels no escribi una Dialctica de la naturaleza (publicada pstumamente)? S, es cierto. Pero sucede que hay diferencias entre Engels y Marx, de formacin cultural noms. Engels estaba muy vinculado al mundo de la modernidad en Inglaterra, al mundo de la fbrica, al mundo de la industria y al mundo de las ciencias naturales. Hasta sus metforas preferidas estn ligadas al mundo de las ciencias naturales. Marx viene de otro clima cultural, si quieren, mucho menos moderno, ms atrasado, mucho ms filosfico, pero entre los dos hay diferencias hasta en la formacin cultural. Y despus hay diferencias en esto de la naturaleza porque Marx no se larg a trasplantar estas expresiones tericas, categoriales, al terreno natural. Engels s lo plante. En el vnculo naturaleza-hombre a travs del trabajo los dos estn de acuerdo. Eso es innegable. Y ese tema est tambin desarrollado en el captulo V del Tomo I de El Capital. La diferencia vendra por el lado de que Engels s quiere encontrar una dialctica de la naturaleza. Y hay una diferencia fuerte entre ambos ah. Porque all Engels casi vuelve a Hegel, al sistema hegeliano (no tanto al mtodo) ya que construye todo un sistema como era el de Hegel. Nosotros pensamos que Marx no estaba en esa direccin, pero bueno, es para discutirlo. Esto est ligado al problema de si el marxismo es o no un materialismo dialctico, problema complejo que aqu no podemos discutir a fondo porque nos derivara hacia otra direccin. Dicho brevemente, nosotros pensamos que el marxismo no es un materialismo dialctico. Volvamos nuevamente al ejemplo de Althusser quien divide la teora marxista en dos planos, una vigilancia epistemolgica para ver qu hay de ideolgico en las ciencias y sacarlo afuera inmediatamente y barrerlo. Una escoba epistemolgica que no tiene objeto propio, cuyo objeto es sacarle la ideologa a las ciencias para que la ciencia me permita conocer la verdad. A esa disciplina Althusser la llama materialismo dialctico. En cambio en lo referente a las ciencias de la historia, qu es la historia? Qu son las fuerzas productivas? Qu son las clases sociales?, a todo eso, Althusser lo denomina materialismo histrico. Esa misma distincin viene del stalinismo porque Stalin tambin divide al marxismo en dos: un materialismo dialctico y un materialismo histrico. Quin us primero el trmino materialismo dialctico? Es toda una discusin. Segn algunos, no la us ni Marx ni Engels. El primero que la us fue Plejnov en 1891. Porque si no justamente, como decamos, cuando uno toma el paquete cerrado y nos dicen marxismo-leninismo (y podemos agregarle lo que querramos despus), se pierde qu innov cada uno, qu aport, qu sac. Con lo cual, nos parece, se le hace un favor flaco

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a ellos, a Marx, Engels, y sus discpulos posteriores, queriendo defender al marxismo se termina aplanando todo como si fuera una cosa homognea. El primero que plantea eso del materialismo dialctico es Plejnov. Despus hay ciertas intuiciones, ciertas formulaciones de Engels, que no llega a usar el trmino pero habla de un materialismo ligado a la dialctica, que se asocia muy de cerca con el materialismo dialctico. Marx no us nunca el trmino, habra que discutir si es una casualidad o no. Porque el debate de fondo es si la filosofa del marxismo es un materialismo dialctico o una filosofa de la praxis, distincin que aparentemente es un jueguito de palabras pero que en realidad son dos visiones diametralmente opuestas de esta discusin. Engels a medias, Plejnov de manera fuerte, Kautsky de manera fuerte, Stalin de manera fortsima, etc., etc., usaron el trmino materialismo dialctico. Despus lo us mucha otra gente, incluso crticos de la ideologa de los soviticos. En la Argentina Carlos Astrada hablaba de materialismo dialctico an criticando esta ideologa sovitica. Silvio Frondizi, tambin. O sea mucha otra gente que era crtica termin usando el trmino pero con otro significado. Con lo cual se generan un par de discusiones brbaras. Una de las discusiones implcitas en todo esta discusin sobre el marxismo, la ideologa, la nocin de verdad y la filosofa marxista es: el marxismo cmo filosofa se tiene que ocupar de demarcar la ciencia de la no ciencia o tiene otros objetivos? Para Althusser su objetivo es demarcar qu es ciencia de lo que no es, o sea de la ideologa. Pero otras tradiciones plantean que ese no es el objetivo central. Y por ejemplo los yugoslavos, antes que pasara todo lo de la guerra, tenan una escuela de filosofa muy grande e importante, agrupada en la revista Praxis, y ellos tambin defendan al marxismo como una filosofa de la praxis, como una filosofa de la revolucin, que no tena que ver con qu pasa con la ciencia, sino que su objetivo era poltico. Desde ese ngulo se podra plantear que el marxismo no es un cientificismo escolstico ni un materialismo metafsico o cosmolgico sino teora crtica, cientfica e ideolgica de la sociedad que tan brillantemente expone El Capital- y una filosofa de la revolucin, una filosofa de la praxis ligada a tareas y problemas polticos. Bueno, pero todo esto da para muchsimas discusiones que aqu dejamos abiertas y que este seminario y este libro solamente pretenden presentar. Queda en manos de ustedes tomar partido e intentar resolverlas. Lo nico que queramos que nos quede mnimamente en claro (sabiendo que no hay una nica respuesta posible) es que hay un criterio epistemolgico y un criterio sociolgico de la nocin de ideologa. Habra que discutir si son complementarios o si son opuestos. Y si son complementarios cmo se pueden complementar? Carlos Pereyra (filsofo ya fallecido- de Mxico, althusseriano aunque discpulo de Snchez Vzquez) haba hecho una distincin interesante diciendo: el criterio epistemolgico de ideologa remite a la semntica de la ciencia, es decir al contenido de verdad que tienen las proposiciones. En cambio el criterio sociolgico de ideologa remitira a la pragmtica, es decir al uso que se le da a los signos. No tanto a qu contenido tienen si no qu uso se les da. Nosotros creemos que estas discusiones son fundamentales e imprescindibles para interrogarnos acerca de qu habla El Capital. Parecen simples juegos de palabras, tambin, pero no lo son. Son problemas fundamentales porque algunos nos pueden decir que ac, en El Capital, est la ciencia de la economa. Esto es ciencia y dejamos de lado la mera ideologa. Los liberales nos diran no, eso es pura ideologa, all lo nico que hay son las teoras de los subversivos, pero eso no es cientfico. Y desde el campo marxista se le ha respondido No es cierto, esto no es la teora de los que hacen revoluciones, esto es la ciencia.

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Esa discusin pensamos que hay que darla, habra que afrontarla, porque hay una tercera alternativa que consistira en sostener que Esto es la teora de los que hacen revoluciones y luchan contra el capitalismo que adems es cientfica. Pero no nos olvidemos nunca de sostener que s, es la teora de los que hacen revoluciones y luchan contra el capitalismo. En ese punto preciso el liberalismo (el pensamiento burgus en general, habra que decir) no se equivoca. Porque si lo obviamos, si lo escondemos, si lo escamoteamos y decimos solamente ac est la ciencia y punto, se nos desdibuja el problema ideolgico, el problema, en ltima instancia, de saber a qu sector social defendemos, con qu clase social nos alienamos. Esto ltimo, para los que vengan de la militancia es algo obvio y natural pensar a qu sector social defiende este libro. Pero decamos la clase anterior que con El Capital se puede defender cualquier cosa. Hay casos empricos que lo prueban. Pero de lo que no cabe ninguna duda es de que el debate hay que darlo aunque parezca que nos aleja del El Capital. Qu tiene que ver todo esto de la ideologa, la ciencia y la verdad con El Capital?. Sucede que El Capital es la crtica a la economa poltica. Muy bien, pero desde dnde la critico? Ese es el problema, desde dnde criticamos a Adam Smith y a sus discpulos neoclsicos contemporneos?. Por qu los criticamos? Porque somos partidarios de la revolucin o porque somos partidarios de la ciencia?. O por ambas cosas?. Eso no est claro y hay que discutirlo y para ello hay que conocer la teora de la ideologa. Si recapitulamos, en esta clase hemos visto dos tradiciones en torno de la teora de la ideologa, la que se apoya en el concepto epistemolgico y la que se apoya en el concepto sociolgico. Tambin vimos qu nociones de verdad maneja Marx cuando cuestiona a la ideologa y cuando construye El Capital. Asimismo vimos el concepto de verdad en Lenin y cmo lo vara y matiza en la medida en que insiste con el vnculo Hegel-Marx, tan despreciado posteriormente (dentro y fuera del marxismo). Por ltimo vimos cmo se vincula la ideologa con la ciencia en cada una de las dos tradiciones. Para nosotros entonces, aunque volvemos a aclarar que la nuestra no es la nica respuesta posible dentro del marxismo, El Capital consiste en una teora crtica de la sociedad capitalista y de la clase capitalista que es cientfica y al mismo tiempo ideolgica pues esa crtica est realizada desde una perspectiva poltica de clase (lo que no le quita de ningn modo objetividad ni elementos de verdad) ya que pretende inferir de all una determinada conducta prctica para intervenir con fundamentos en la vida cotidiana donde se dan las luchas contra el capitalismo. Por todo esto es til estudiar El Capital.

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Teora de la historia e historia de la teora


Qu discutimos hasta ahora? En primer lugar planteamos que no hay lectura ingenua de El Capital, que siempre nos aproximamos desde una perspectiva, desde determinados presupuestos ideolgicos. Para ello intentamos abordar lo que significa para la tradicin marxista la teora de la ideologa. All vimos que existen, como mnimo, dos lneas de interpretacin: la de aquellos que priorizan un abordaje epistemolgico de la ideologa y la de quienes subrayan un enfoque sociolgico de la ideologa. Pero para ambos casos llegamos a la conclusin de que haba que ponerse de acuerdo previamente sobre el concepto de verdad que maneja la teora marxista de la ideologa y entonces sealamos que para Marx no hay un nico concepto de verdad sino que hay varios: el de verdad por correspondencia, el de verdad como totalidad y realizacin y el de verdad entendida a partir de su insercin en el seno de relaciones prcticas. Dijimos que para Marx sta ltima es la nocin central que integra y subsume a las otras dos. Llegado este punto, pasamos a otro terreno, para no ingresar en la discusin del mtodo de El Capital desde un vaco pretendidamente ingenuo sino a partir de determinadas herramientas de anlisis previas y determinadas consideraciones histricas sobre el marxismo. En ese sentido, creemos que el marxismo, adems de una filosofa de la praxis, una filosofa de la revolucin y una teora poltica de la hegemona (centrada no slo en el consenso sino tambin en la coercin), es igualmente una teora crtica de la sociedad y una teora materialista de la historia (una concepcin materialista de la historia como la denominaron Marx y Engels en La ideologa alemana). En esa perspectiva, el marxismo es una teora de la historia que implica y presupone al mismo tiempo una historia de la teora. El dar cuenta de su propia historicidad constituye una de las potencialidades y capacidades polticas centrales de la teora crtica, a diferencia de todas las gamas de positivismo, de funcionalismo y de metafsica que no pueden dar cuenta de este problema. En ese terreno el marxismo aventaja enormemente a la economa poltica y a la sociologa burguesa que constituyen sus axiomas como si fueran eternos. Por eso, cuando hoy se insiste en enterrar y en sepultar rpidamente al marxismo (por ensima vez!), alegando que est en crisis terminal y apelando a partir de este dudoso y para nosotros sospechoso- diagnstico a que se produzca entre sus partidarios y militantes un desarme poltico y moral, un desplazamiento ideolgico para que se conviertan en posmarxistas (caso los argentinos Ernesto Laclau y Juan Carlos Portantiero o el espaol Ludolfo Paramio), en socialdemcratas (caso Rgis Debray o Giuseppe Vacca y el resto de los intelectuales orgnicos que acompaaron la mutacin del ex PCI) o adopten lisa y llanamente el neoliberalismo (caso el brasileo Fernando Henrique Cardoso, el italiano Lucio Colletti, los mexicanos Cesreo Morales y Jaime Labastida, el polaco Leszek Kolakowski o los llamados nuevos filsofos franceses), nada mejor entonces que revisar su historia para poder hacer observable que cada momento de reconstitucin estuvo desde su inicio acompaado de una crisis y una ruptura. No hay historia lineal del marxismo. La historia del marxismo es la historia de sus rupturas polticas, de sus quiebres organizativos y de sus recomposiciones tericas. Sin esta historia no se comprendera ninguna de las revoluciones del siglo XX.

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Esa perspectiva metodolgica que vincula y examina a la propia teora con su propia historia est ya en El Capital. Fjense ustedes que como parte interna del proceso de constitucin de la teora de El Capital, Marx escribi el tomo IV redactado antes que el Tomo I- de esta obra abordando la historia de la misma teora (libro pstumo denominado Historia crtica de las teoras sobre la plusvala o tambin Teoras sobre la plusvala a secas). De modo que el marxismo intenta estudiar crticamente la historia de la sociedad capitalista pero al mismo tiempo, gira sobre sus pies y reflexiona sobre su propia historia. Esa perspectiva es innegablemente dialctica pues la dialctica es una metodologa que se estructura a partir de la totalidad, de las contradicciones y tambin de la historia. Sin historia no hay dialctica (como sin sujeto, tampoco hay dialctica) pues la lgica dialctica es precisamente la estructuracin lgica (el resumen la llamaba Lenin en sus notas sobre la Lgica de Hegel) de un devenir histrico. De esta manera, estamos poniendo en discusin no slo a los apresurados y reiterativos y, por qu no decirlo?, cansadores...- sepultureros del pensamiento de Marx sino tambin a la versin vulgar del marxismo que ellos eligen como blanco fcil para enterrar. Versin supuestamente ortodoxa sobre el marxismo (y sobre la lectura de El Capital...), otrora caracterizada como oficial en los pases del Este y sus tristemente clebres academias de ciencia, segn la cual el capitalismo tiene historia pero, paradjicamente, el marxismo no la tiene!, pues es un bloque macizo y sin fisuras ni contradicciones, sin gnesis y sin desarrollo, un paquete cerrado: el llamado marxismo-leninismo (que en realidad es una construccin ideolgica en el sentido epistemolgico del trmino- posterior a la muerte de Lenin y que bien poco tiene que ver con el pensamiento vivo de Lenin- realizada con una funcionalidad autolegitimante por el stalinismo). Esta es la razn poltica y metodolgica por la cual, luego de abordar la teora marxista de la ideologa (y su concepto implcito de verdad) intentaremos dar en este seminario otro paso condicionante de nuestra lectura de El Capital. Un paso que apunta precisamente a la historia de la teora. Abordarla laicamente, sin mistificaciones, nos permite comprender cuntas rupturas internas, cuntos virajes y cuntas crisis experiment esta tradicin. Un paso necesario para someter a discusin el falso, superficial e interesado diagnstico apocalptico de aquellos que, ayer marxistas (incluso muchos de ellos fanticos y dogmticos), hoy nos quieren seducir inducindonos a que nos hagamos posmarxistas, a que reneguemos del mtodo dialctico, a que abandonemos las categoras de crtica, de totalidad y de sujeto, a que ya no nos tomemos el trabajo de emprender ninguna otra lectura ms de El Capital, a que renunciemos a nuestros valores y a nuestros principios. En suma: a que aceptemos ser derrotados y nos sumemos alegremente al bando enemigo. Pero mencionamos la historia de la teora. Cul historia? Pues de lo que se trata es de la historia del marxismo posterior a Marx (o mejor deberamos decir de los marxismos). Y Marx? Bueno, la historia misma de la teora en el caso de Marx vamos a ir analizndola a medida que abordemos su propia obra, que va a ser el eje de todo el seminario. Pero, para tener un panorama general y un mnimo marco de referencias desde el cual ubicarnos en gran parte de los debates que se han dado en torno a El Capital, vamos a intentar en esta clase esquematizar muy a vuelo de pjaro, cuales han sido las principales generaciones de marxistas posteriores a Marx, sus rupturas y cmo nos ubicamos nosotros frente a ellos. Para ello se nos ocurre pertinente y sumamente til tomar como base de la discusin (y tambin como pretexto) las periodizaciones que realiza Perry Anderson en su libro Consideraciones sobre el marxismo occidental (1976).

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Perry Anderson destaca determinadas lneas geogrficas y determinadas segmentaciones generacionales con las cuales l intenta comprender qu fue el llamado marxismo occidental y cul fue su especificidad histrica. Despus de los fundadores, de Marx y Engels, Anderson identifica a una segunda generacin de marxistas que correspondera a la Segunda Internacional (fundada en 1889), cuyos cuatro principales intelectuales seran, de Oeste a Este, Antonio Labriola en Italia (el ms marginal de los cuatro, aun cuando se carteaba con Engels), Carlos Kautsky en Alemania (el de mayor peso poltico, a la cabeza del Partido Socialdemcrata alemn, gua y faro de la Segunda Internacional), Franz Mehring en Alemania (el clebre bigrafo de Marx) y Jorge Plejnov en Rusia (el llamado padre del marxismo ruso). La tercera generacin sera aquella que hace la revolucin bolchevique y la que forma parte de todo este movimiento de los aos 20 inspirado en los bolcheviques, no slo en Rusia sino tambin en toda Europa occidental. Es la generacin de Lenin, Trotski, Bujarin, Rosa Luxemburg y compaa. Y en occidente es la generacin de Lukcs (1885-1971), etc. Esta tercera generacin se constituye sobre la crisis de la segunda generacin. Se estructura a partir de una ruptura. Anderson seala un desplazamiento geogrfico para indicar cmo, a partir de la poca de Marx y Engels en adelante, hasta esta tercera generacin de los bolcheviques, el marxismo se desplaza hacia el oriente. Porque la mayora de los marxistas de esa poca, de la tercera generacin, de la que vive la primera guerra mundial y encabeza ese genial cataclismo de la historia que fue la revolucin bolchevique, estn en oriente. Sobre todo en Rusia. Esta generacin sigue manteniendo el vnculo de teora y prctica, construye teora para el partido, escribe para los trabajadores en un lenguaje que nunca es sencillo pero que intenta hacerlo. A partir de all se produce un quiebre y una nueva ruptura. Por qu? Porque entonces Anderson marca una generacin posterior que es hija de una doble derrota, de la derrota principal que es la que sufre la clase obrera y el movimiento socialista frente al fascismo en Italia y el nazismo en Alemania, signada por la derrota de las insurrecciones consejistas en Hungra, en Alemania y en Italia. E internamente tambin se produce otra derrota con la consolidacin sangrienta (donde mueren muchsimos bolcheviques)- del stalinismo, la cristalizacin dogmtica de los partidos polticos marxistas y entonces se produce una clausura de los grandes debates tericos que haba vivido y experimentado la revolucin de octubre en todos los planos. Por ejemplo, con los grandes debates en el terreno de la economa poltica y la transicin al socialismo y all mismo, al interior de esos debates, sobre El Capital de Marx y la teora del valor, entre otros. Lo mismo se daba en el terreno del arte con las vanguardias artsticas que florecieron en la poca bolchevique. Hoy en da queda todo eso sepultado bajo el manto que machaca con el autoritarismo, la dictadura, el totalitarismo. Un manto que han hecho suyo incluso algunos marxistas exquisitos, pretenciosamente cultos y supuestamente instruidos, que esconden bajo esta crtica interesada y deformante de la revolucin bolchevique su falta de vocacin revolucionaria actual y toda la cadena de prstamos y guios hacia la mirada vigilante de la Academia local (porque para ser un marxista tolerado, digerible y polticamente correcto, nada mejor que empezar por desembararse de la herencia bolchevique. Esa es la precondicin para obtener hoy, en el ao 2000, un certificado de buena conducta en la Academia argentina). Pero si uno rechaza ese camino fcil que conduce de manera inequvoca hacia la cooptacin e intenta realizar una historia laica y rigurosa de la revolucin bolchevique, el florecimiento artstico y cultural fue inaudito. Anderson no le da mucha importancia a

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esas otras dimensiones (artstica, filosfica, cultural, etc.) porque, creemos nosotros, las visualiza implcitamente como una especie de desviacin. El hecho de dedicarse a la esttica o a la metodologa o a la filosofa es, o parece serlo para Anderson, desviarse de la poltica, eludir la tarea poltica. Anderson va a insistir con el quiebre y la ruptura que se produce con la generacin posterior, que l la bautiza con el trmino marxismo occidental. Un trmino, dicho sea de paso, que Anderson no inventa. Ya lo haban utilizado otros antes. Por ejemplo Maurice Merleau Ponty, que es uno de los que (re)introduce a Lukcs en occidente en la poca del 50. La hiptesis central de Perry Anderson sostiene entonces que el marxismo occidental es el producto de una doble derrota que conlleva un posterior enclaustramiento de los intelectuales al interior de la Academia universitaria. Un fenmeno que no es slo privativo de aquella poca, evidentemente, porque se sigue repitiendo por ejemplo en la Argentina- hoy en da, no?. Este divorcio absoluto o casi absoluto entre la poltica y la Academia, Anderson lo describe como una tragedia. En qu consiste? En esta paradoja de que los intelectuales de izquierda o anticapitalistas o contrahegemnicos circulan en un mbito y en un circuito acadmico mientras las organizaciones de izquierda funcionan en otra rbita. Se trata del divorcio entre los partidos polticos y los intelectuales de izquierda. Un divorcio que conduce a un doble proceso muy refinado: las obras de los intelectuales marxistas son muy ricas, muy rigurosas, muy profundas, pero carecen de efectividad prctica mientras que al mismo tiempo el marxismo militante (o una parte importante de l), mantiene alguna intencionalidad prctica pero se torna muy rudimentario y esquemtico en el terreno de las armas tericas y las herramientas conceptuales. Un fenmeno que, insistimos, no es privativo de Europa ni de esa poca. Pensamos nosotros que en la Argentina esto se reproduce desde la dictadura de 1976 hasta hoy por lo menos de una manera cada vez ms alarmante. Quiz la Universidad Popular de las Madres pueda (al menos eso intentamos y este libro es tambin parte de ello) romper en parte con eso, pero es simplemente el primer paso, muy incipiente an. Porque ese divorcio ya est instalado, ya est cristalizado, los partidos de izquierda ya tienen su discurso armado y sumamente petrificado (que adems es muy poco efectivo para convencer a gente nueva) y los intelectuales le hablan a su vez a un pblico que no es el de los partidos de izquierda. Entonces hay un divorcio, trgico divorcio, que se vive como natural cuando las primeras generaciones de marxistas no lo haban vivido as. Anderson lo describe como algo negativo. Es para discutirlo entre todos, pero nosotros pensamos y creemos que all l tiene sin ninguna duda razn. Pero donde es ms complicado de aceptar la tesis de Anderson es que l visualiza como uno de los elementos distintivos de ese divorcio el hecho de que estos intelectuales se ocupen de temas que no son ni la economa ni tampoco la historiografa. Cualquier tema que excluya o exceda esos mbitos, l lo va caracterizar subrepticiamente como una desviacin. Entonces, all l sostiene que toda la Escuela de Frankfurt se ocupa de... la dominacin cultural y las industrias culturales; Althusser de... la metodologa y la epistemologa, Lukcs, en sta poca, de... la teora literaria y de la esttica, etc., etc. Anderson lo apunta como una especie de defecto, de falta. Pensamos nosotros, habra que discutirlo bien, pero pensamos que en este tipo preciso de observaciones Perry Anderson se est haciendo innecesariamente cargo de una tradicin inglesa de pensamiento, no slo marxista sino inglesa a secas (pensemos en la tradicin filosfica

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de Hume, de Locke y ms cerca nuestro de Russell, etc.) que es el empirismo. Una tradicin y un estilo de pensamiento de larga data que, obviamente, es muy anterior a Marx. Los ingleses son lo inventores del empirismo y del desprecio de la teora. Esto no quiere decir que no hayan tenido ni tengan intelectuales importantes, incluso en el campo del marxismo, sobre todo en estas ltimas dcadas (pensemos sino en E.P.Thompson, en R.Williams, en T.Eagleton, en E.Hobsbawm y en el mismo Anderson...que sin duda es parte de este brillante elenco). Habra entonces que investigar detallada y minuciosamente aqu no tenemos tiempo, lo dejamos slo como inquietud- cunto le debe, cul es la deuda que mantiene, este tipo de afirmaciones de Anderson sobre el marxismo occidental, con la impregnacin empirista de cierto tipo de sospecha contra la filosofa, contra la esttica, contra la teora cultural, contra la metodologa y otro tipo de actividades especficamente tericas. En la continuacin de este libro sobre el marxismo occidental, titulado Tras las huellas del materialismo histrico (1983), Anderson dice que lamentablemente no se produjo lo que l vaticinaba en su libro anterior que era la reunin de la teora y la prctica a partir del Mayo francs (1968) en Europa Occidental, pero s se dio, paradjicamente, un reflorecimiento del marxismo en los pases anglosajones. Y evidentemente es as, tiene razn. Fredric Jameson, Terry Eagleton, Eric Hobsbawm, E.P.Tompson; Raymond Williams, David Harvey, John Holloway (aunque ste ltimo vive actualmente en Mxico) etc. Entonces Anderson acierta cuando llama la atencin sobre este nuevo desplazamiento geogrfico del marxismo de los pases latinos de Europa Occidental (principalmente Francia e Italia) a los pases anglosajones (principalmente Inglaterra y Estados Unidos). Pero este desplazamiento se dio en el terreno de la universidad, no en la prctica poltica inmediata, como l vaticinaba en 1976 y en 1983 reconoce que no se produjo. Para terminar entonces con la reconstruccin que Anderson realiza del marxismo posterior a Marx (de enorme utilidad para una primera aproximacin totalizante y panormica del marxismo del siglo XX sobre la base del cual nosotros leemos El Capital), sealemos algunas crticas puntuales a sus planteos. En primer lugar, Anderson no menciona nunca ni por casualidad- a un solo latinoamericano y a ningn pensador que hable espaol (el nico que menciona, en una nota perdida al pie de pgina, es el espaol Miguel de Unamuno, que por otra parte mantiene un vnculo ni muy directo ni muy relevante con el marxismo). Creemos que esto no es casual ni fortuito. Es un olvido sistemtico, para usar el trmino de ideologa, en el sentido epistemolgico. Un olvido sistemtico que le debe mucho a la ideologa (tambin en sentido peyorativo) del eurocentrismo, an hoy en da hegemnico en importantes sectores del marxismo europeo (todo lo que no se publique en ingls, francs o alemn...hmmm...genera sospechas o directamente no se considera a la orden del da en la discusin mundial del marxismo. Los pocos escritores o pensadores latinoamericanos que han logrado saltar este obstculo, por ejemplo Enrique Dussel cuyos libros se discuten en la academia alemana-, lo han hecho porque su obra se tradujo inmediatamente al alemn). Una situacin que en los aos 60 se hubiese caracterizado como escandalosa y absolutamente inaceptable, sobre todo si se trata, como es el caso, no de la cultura universitaria acadmica oficial, ni de los saberes legitimantes del sistema capitalista, sino de una tradicin de pensamiento que pretende subvertir el orden existente a nivel mundial. Dnde opera esto en el discurso de Anderson? En que, por ejemplo, se trag, se comi y perdonen ustedes la enorme brutalidad de estos dos trminos pero son muy expresivos- nada menos que la revolucin cubana con todas las consecuencias que

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sta tuvo en el terreno de las ideologas y la cultura poltica marxista occidental. Pensemos que Sartre, por ejemplo, uno de los principales representantes del marxismo occidental, viaja a Cuba, se entrevista con el Che Guevara, participa en manifestaciones pblicas con Fidel Castro, escribe sobre Cuba (Huracn sobre el azcar, Ideologa y revolucin, etc.,etc). Pensemos que Wright Mills, maestro de toda una serie de intelectuales norteamericanos ligados al marxismo occidental, escribe Escucha yanqui! defendiendo a la revolucin cubana. Pensemos que Althusser, otro miembro prominente del marxismo occidental, a travs de Rgis Debray uno de sus discpulos dilectos en la cole Normal Superieure-, primero, y a travs de su traductora y difusora Marta Harnecker3, despus, tambin se vincula con la revolucin cubana, escribe cartas a los cubanos no slo polticas sino tambin cartas de orden metodolgico y terico-, etc. Pensemos que Paul Sweezy, Leo Huberman y Paul Baran en los EEUU, ligados aunque de modo ms mediato, pues ellos s que se dedican a la economa- al marxismo occidental, tienen un fortsimo vnculo con la revolucin cubana (Paul Sweezy y Leo Huberman, por ejemplo, escriben Cuba, anatoma de una revolucin y Paul Sweezy y Paul Baran le dedican El capital monopolista al Che), etc,etc. Entonces, obviar la revolucin cubana del anlisis del marxismo en occidente (dnde queda Amrica Latina? En oriente?), ya no slo porque eso implica soslayar completamente las producciones tericas del marxismo latinoamericano, sino adems porque ese enfoque no da cuenta del estrecho vnculo que existi en los 60 entre un numeroso grupo de intelectuales vinculados al marxismo occidental y la revolucin cubana, constituye un inmenso agujero negro del libro de Anderson, que a pesar de ello posee en su conjunto un inestimable valor. Otro ejemplo, que reafirmara esto, podra ser el siguiente. Gyrgy Lukcs (uno de los ms brillantes del marxismo occidental) no lo conoca a Gramsci hasta los aos 60 a pesar de que ambos compartan una misma concepcin praxiolgica del marxismo-. (A su vez, en todos los Cuadernos de la crcel de Gramsci hay una sola referencia a Lukcs). Pues bien, Lukcs tuvo en los 60 un intercambio epistolar con dos jvenes marxistas brasileos: Leandro Konder y Carlos Nelson Coutinho. En una de las cartas Konder le pregunta por Gramsci y Lukcs reconoce que an entonces todava no lo haba ledo. Poco tiempo despus Lukcs, en una entrevista, reconoce explcitamente que de los tres (Lukcs, Korsch y Gramsci), el italiano era el mejor. All si lo haba ledo. Quizs a partir de su intercambio epistolar con los marxistas brasileos? Es una hiptesis que hoy no podemos comprobar pero, indudablemente, no se pueden obviar estos cruces, estos intercambios, entre algunos de los principales miembros del marxismo occidental analizado por Anderson e intelectuales marxistas latinoamericanos. Tambin hay en ese sentido cartas de Althusser con el cubano Roberto Fernndez Retamar sobre el Che, etc,etc. En ltima instancia Anderson s puede darse el lujo de obviar todo esto. Nosotros, que pretendemos leer y estudiar el Capital y la teora marxista desde Argentina y desde Amrica latina, no lo podemos hacer.
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El principal manual althusseriano de Marta Harnecker: Los conceptos elementales del materialismo histrico (1969), precedido a partir de la sexta edicin por una presentacin de Louis Althusser, tuvo en Amrica Latina no menos de 56 ediciones legales y varias piratas. Si calculamos que cada edicin tena como mnimo- 3.000 ejemplares, obtenemos que en Amrica latina se vendieron del mismo ms de 150.000 ejemplares, no de una novela de Garca Mrquez sino de un manual marxista althusseriano! Durante el gobierno de la Unidad Popular de Salvador Allende en Chile (1970-1973), Marta Harnecker edit sus Cuadernos de Educacin Popular, tambin inspirados en este destacado miembro del marxismo occidental (Althusser). Cuntos ejemplares? Ms de 250.000 ejemplares. Se puede obviar como lo hace Anderson- semejante hecho, al resear esta increble difusin cultural del marxismo occidental? 54

En segundo lugar, siempre dentro de las crticas, habra que sealarle a Anderson que su texto evidencia cierto desprecio (dicho entre comillas, porque Anderson no es precisamente alguien que desprecie la teora...) por el debate especfico en el terreno cultural ya que l lo vive como desviacin, como especulacin, como divorcio de la prctica, caractersticas que l atribuye de un modo impugnador y polmico- al marxismo occidental. Pero aqu nos encontramos tambin con algunos problemas. Pues, si uno hace un rastreo un poco ms riguroso, por ejemplo en Herbert Marcuse, (otro miembro destacado de la Escuela de Frankfurt y del marxismo occidental), por ms que l se dedicara al psicoanlisis y al anlisis del malestar de la cultura occidental que l caracteriza como represiva y al estudio de la alienacin civilizatoria capitalista, al mismo tiempo l estaba hablando de la realidad inmediata y no es casual que tuviera un vnculo muy, pero muy fuerte, en el ao 68, tanto con los estudiantes radicals norteamericanos como por ejemplo con los estudiantes alemanes de la nueva izquierda de un grupo que se llamaba el S.D.S. (que vena de la juventud socialista). El principal dirigente de estos jvenes alemanes era Rudi Dutschke, lder del movimiento estudiantil alemn del 68. Movimiento infinitamente ms radicalizado que el movimiento francs del 68. No es casual que haya pasado a la historia oficial el Mayo francs (donde, dicho sea de paso, no muri nadie por la represin) y hoy la prensa burguesa mundial hasta lo celebre como algo colorido y divertido. En cambio el conflicto juvenil y estudiantil alemn est mucho ms opacado y es mucho ms desconocido. No obstante, los alemanes y su nueva izquierda eran mucho ms radicalizados que los franceses. Incluso tenan vnculos mucho ms directos con la revolucin cubana y estaban ms atentos, abiertos y permeables a la lucha del tercer mundo: por ejemplo con la perspectiva del Che Guevara en Amrica Latina y con el conflicto de Vietnam en el Asia. Para quien lo quiera comprobar puede consultar los debates pblicos que realiza Marcuse con Rudi Dutschke sobre el Che y sobre Vietnam en Berln en asambleas multitudinarias. Y de ah surgieron grupos de lucha armada (como el RAF de Baader-Meinhof, que fue sangrientamente reprimido), en cambio muchos de los principales partcipes del Mayo francs se incorporaron luego al sistema. El famoso Daniel Cohn Bendit, Dani el rojo, hoy es un ecologista moderado, de la derecha de los ecologistas. Como termin Rudi Dutschke, en cambio? Como lamentablemente terminan siempre los revolucionarios... con un tiro de un fascista en la cabeza. Esas diferencias entre el movimiento francs y el de Alemania son importantes. Y Herbert Marcuse, entonces, tuvo mucha influencia sobre estos muchachos alemanes. Ellos lo seguan, l participaba en conferencias (ya desde 1967... en la Universidad Libre de Berlin) y muchas de esas conferencias estn reunidas en libros que aun hoy se pueden conseguir (insistimos: valdra realmente la pena leerlos...uno de ellos es El fin de la utopa (1967)). Entonces sostener que porque Marcuse se dedicaba al psicoanlisis se desvi de la prctica poltica o no la tuvo suficientemente en su horizonte, me parece que corre el riesgo de transformarse en una visin un poco sesgada del asunto. Es cierto que Theodor Adorno jams se meti en poltica y cuando fue la explosin estudiantil en Alemania en el 68 mir para el costado. Pero, aun as, dentro del marxismo occidental todos tena un vnculo. Sartre, por ejemplo, le prologaba los libros a Franz Fanon y en ese momento era muy pesado prologarle un libro a Fanon en plena guerra colonialista francesa contra Argelia. Todos tuvieron una trayectoria muy compleja, pero decir que al dedicarse a la esttica, al mtodo filosfico o al psicoanlisis se desviaban de la tarea poltica, pensamos nosotros que es una hiptesis demasiado arriesgada. Lo cual no implica, insistimos, desmerecer el enorme esfuerzo

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intelectual de Anderson para construir una mirada totalizante y panormica del marxismo del siglo XX. Dicho muy brevemente, estas son las crisis, rupturas, desplazamientos y recomposiciones que experimentaron las generaciones posteriores a Marx en Europa, desde la Segunda Internacional (con Labriola, Kautsky, Mehring y Plejnov), con los bolcheviques (Lenin, Trotsky, Bujarin, Zinoviev, Kamenev, Preobrazhensky, etc), con Rosa Luxemburg, y con los representantes del marxismo occidental (desde Gramsci ltimo marxista clsico y primer occidental-; Lukcs, Korsch, della Volpe, Lefebvre, Sartre, Merleau Ponty, Simone de Beauvoir, Althusser, Goldmann, Colletti, Marcuse, Adorno, Horckheimer, etc., etc.), hasta el Mayo del 68. Y luego ese desplazamiento hacia el mundo anglosajn, a partir de la crisis poltica del eurocomunismo latino (Italia, Espaa, Francia) en los 70 y de la victoria terica del estructuralismo sobre el historicismo (en los 60), primero, y de la emergencia del posestructuralismo y el posmodernismo, despus. Pues bien, qu sucedi con el marxismo de Amrica Latina, corriente poltica, terica y cultural que est completa e inexplicablemente ausente en el libro de Perry Anderson?. Si para el caso europeo tomamos como pretexto los trabajos de Anderson, para esta otra problemtica, la especficamente latinoamericana, tomaremos como pretexto la antologa de Michael Lwy: El marxismo en Amrica latina (1980). Como mnimo se podran distinguir cuatro perodos en Amrica Latina, atravesados igualmente por crisis, virajes y rupturas. El primer periodo es el de los difusores del marxismo en Amrica Latina. Estos precursores traducen y difunden. Son de origen inmigrante, fundamentalmente alemanes. Pablo Zierold en Mxico, el ingeniero Germn Ave Lallemant en Buenos Aires (que forma parte de la asociacin de alemanes emigrados Vrwarts [Adelante!]). Y despus Augusto Khn y a su manera, J.B. Justo, quien no era marxista, pero es el primer traductor del El Capital (el tomo primero) al espaol en 1898. Una mnima aclaracin sobre el pensamiento terico de Justo. Dicho esto entre parntesis: J.B. Justo no era tan bruto e ignorante como habitualmente se lo acus. Sucede que tiene un escrito llamado Realismo Ingenuo donde dice: yo a la dialctica nunca la entend, yo me quedo con el realismo ingenuo. Es decir, que l se queda con la visin del sentido comn, inmediata, realista (que cree que fuera del sujeto hay un mundo, que nadie debera discutir eso, etc.,etc. Una verdad del sentido comn...). Entonces todos los crticos, tanto los de la izquierda marxista como los de la tradicin nacional-populista, siempre dijeron: Qu terrible: Justo no entendi la dialctica y es el gran fundador del socialismo en Argentina y nada menos que el primer traductor de El Capital!. Pero en realidad J. B. Justo tiene una carta a Macedonio Fernndez (un escritor muy admirado por Borges), donde le dice en el ao 1926: Bueno, con Alicia (Moreau) estamos traduciendo... y all le empieza a nombrar a Macedonio toda una serie de autores que evidentemente Justo conoca, eran autores de filosofa. Entre otros lo menciona a Ernst Mach y a Avenarius, que eran los mismos fsicos empiriocriticistas que estaba criticando Lenin en Rusia en su libro Materialismo y empiriocriticismo. Es decir que J. B. Justo los conoca de primera mano. Entonces, hoy en da, todava sigue habiendo discusiones entre los historiadores, pero mnimamente se acepta que el rechazo de la dialctica que hace J. B. Justo no proviene de que fuera bruto o ignorante sino porque l adhera a otra tradicin de pensamiento, claramente no dialctica. Dicho todo esto como nota aparte. Muy bien, tambin hoy hay consenso en que, ms all de que se considere a J. B. Justo como reformista o como revolucionario, al igual que con Germn Ave Lallemant, la primera generacin de difusores no era especficamente marxista.

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Por qu? Porque difundan, tomaban, traducan y difundan. Qu difundan? El Manifiesto Comunista, el Anti-Dhring de Engels, quizs Las luchas de clases en Francia de Marx, el prlogo del 59 (a la Contribucin a la crtica de la economa poltica). Y por all se cortaba la lista. El resto de la obra marxiana (como ya dijimos, marxiana quiere decir las obras que escribi Carlos Marx, una obra marxista la pudo haber escrito cualquier otro seguidor o adherente), que era la mayor parte de su obra, no era conocida en esa poca. Y no slo no era conocida. Tampoco se utilizaban sus herramientas conceptuales para estudiar qu pasaba en Argentina. Cmo era la lucha de clases? Qu suceda en el pas con su formacin social? Y la ideologa? Y las fuerzas sociales y sus relaciones de fuerza? Tampoco en los dems pases del continente aparecan estas preguntas... Por eso se dice y nosotros lo compartimos- que los miembros de la primera generacin no son marxistas, son difusores del marxismo, que no es exactamente lo mismo. La segunda generacin, que correspondera a la tercera generacin europea, es la de Julio Antonio Mella, en Cuba, que entre otras cosas fund una universidad popular. Y ya que nosotros estamos ahora en una universidad popular, la de las Madres de Plaza de Mayo, bien valdra recordar que los fundadores del marxismo latinoamericano, Mella y Maritegui, fundaron en sus respectivos pases universidades populares. La de Cuba se llam Jos Mart, la de Per Gonzlez Prada. No es casual que estos dos primeros marxistas latinoamericanos se dedican, antes de crear un partido, a fundar y organizar una universidad popular. Ellos son los primeros marxistas latinoamericanos que no difunden la teora sino que tratan de utilizarla creativa y productivamente para estudiar qu sucede en y cmo son los pases de Nuestra Amrica (como la denomin Mart). La obra ms importante de todos ellos es la de Maritegui, quien publica los clebres Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana en 1928. En ellos analiza lo que la primera generacin no haba hecho suficientemente: qu pasa con la educacin en Per, qu sucede con las comunidades indgenas, qu ocurre con la tierra, qu pasa con el indio (que, adems de ser un sujeto social potencialmente revolucionario, era un objeto terico que, obviamente, Marx no lo haba estudiado...y, por supuesto, tambin estaba ausente en la produccin terica de los marxistas europeos), etc. Entonces, los primeros difusores del marxismo jams se hacan cargo de la realidad porque se limitaban a reproducir -viejos vicios que an hoy continan...- la letra de Marx, pero no para utilizar su mtodo y ver qu nuevas realidades hay que abordar. Maritegui, entre otras problemticas, escribe sobre el indio, sobre el problema de la tierra, sobre la literatura... Y ac encontramos nuevamente un ndice para repensar crticamente la hiptesis de Anderson para el caso europeo. Porque Maritegui se ocupa de la literatura, de la crtica esttica, funda una revista histrica y muy clebre que se llamaba Amauta (que en cierto sentido quiere decir sabio para los incas). A partir de la revista, tambin funda un partido poltico (que es el partido socialista peruano, no el partido comunista, como muchas veces se dice pues en vida Maritegui nunca le quiso poner el nombre de comunista, sino socialista. Maritegui era comunista pero no le quiso poner comunista al partido porque tena una fuerte polmica con la Tercera Internacional (por entonces hegemonizada en Amrica latina por Victorio Codovilla, principal vocero del stalinismo latinoamericano). Entonces decir que Maritegui fue el fundador del partido comunista es errneo. Recin le ponen comunista cuando l se muere. Lo hace Eudocio Ravines, que era un stalinista feroz que se dedic a cuestionar a Maritegui durante aos y que despus gir terriblemente a la derecha y se hizo un anticomunista salvaje).

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Pero lo importante es destacar cmo en la obra y en la prctica de Maritegui se conjugan la militancia poltica pero tambin su inters por la literatura y la esttica, al mismo tiempo. El dedicarse a la esttica no es una desviacin de la poltica, como implcitamente le atribuye Anderson al marxismo occidental, para el caso europeo. La historia de Maritegui es ms que interesante. Nosotros no la vamos a estudiar en detalle porque no es nuestro objeto de estudio en este seminario, pero recomendamos los libros de Maritegui. Son interesantsimos. Algunos lo comparan y dicen que es el Gramsci latinoamericano, tiene la misma estatura poltica e intelectual que Gramsci. Otros dicen que es el Walter Benjamin latinoamericano. Ninguna de las dos comparaciones es exagerada. Este joven, viviendo en el Per, produjo una obra muy original. La dictadura de Legua le pag una beca para irse a Europa (para sacrselo de encima y que no moleste). Entonces l se fue de 1919 a 1923 a Italia y a otros pases de Europa, pero principalmente a Italia. l estuvo en la fundacin del Partido Comunista Italiano y estuvo muy embebido de la cultura italiana de esa poca, que era una cultura fundamentalmente antipositivista. Por eso es que pudo escapar de los ptreos moldes de la ortodoxia que en esa poca entremezclaba el positivismo con el marxismo y si alguno no aceptaba ese maridaje sospechoso, era caracterizado como un revisionista, un hereje, un antisovitico, etc,etc. Maritegui tambin le daba mucha importancia al psicoanlisis. De nuevo encontramos todas esas caractersticas que Anderson encontraba como negativas en el marxismo occidental. En Maritegui estn, pero no divorciadas de la poltica, porque l funda la central obrera peruana, la central de trabajadores, funda el partido socialista, funda la revista Amauta donde hablaban de poltica, de cmo organizar un partido revolucionario, y al mismo tiempo haba poetas vanguardistas. Una tradicin que luego se rompe, porque hoy en da es raro encontrar en una revista poltica de izquierda gente que escriba poesa, que hable de cine y al mismo tiempo se plantee tareas revolucionarias inmediatas y coyunturales. Hoy hay un divorcio total, pero en ese momento el divorcio no era tal. Entonces, Maritegui funda la central obrera, funda el partido, funda Amauta, recepciona la obra de Freud, celebra el surrealismo (que, dicho sea de paso, para la ortodoxia marxista, aquellas vanguardias artsticas eran decadentes y burguesas), etc, levanta a Federico Nietzsche como propio de los revolucionarios cuando poco tiempo despus se va a decir, desde la ortodoxia, que Nietzsche era un precursor de Hitler. Bueno, l comienza los Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana con una cita de Nietzsche. Tiene un marxismo, para decirlo de alguna manera, muy contaminado con la cultura de esa poca y por eso es que perdur, porque se anim a utilizar el mtodo de Marx ms all incluso de la letra de Marx. En 1994 se cumpli el centenario del nacimiento de Maritegui y se hicieron eventos en todo el mundo (donde participaron incluso muchos intelectuales marxistas europeos a los que no les convence tampoco el eurocentrismo de muchos de sus colegas). Hay ediciones de Maritegui en China, en Alemania, en EEUU, etc,. En todos lados. Ellos -Maritegui y Mella- son entonces los fundadores del marxismo latinoamericano. Maritegui muere en el 30, l iba a venir a Buenos Aires porque tena una pierna cortada, se iba a poner una prtesis, pero no pudo venir en ese momento. Y a Mella lo echaron de Cuba en el 26, se exili en Mxico, lleg a ser secretario general interino del partido comunista mexicano. Y el dictador cubano Machado envi dos matones y lo asesinaron en Mxico, en el ao 29. Mella muri muy joven (tendra unos 26 aos), pero hay ediciones pstumas de recopilaciones de artculos suyos,

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aunque no tiene libros publicados en vida. La edicin ms completa la editaron los cubanos y se llama Mella: Documentos y artculos (es del 75, tiene ms de 600 pginas). Despus Siglo XXI tiene otra antologa una que se llama Escritos revolucionarios (es de 1978). Esas son las dos principales. Qu produjo Mella? Para decirlo rpidamente, lo principal son los artculos que l escribe en las filas de la Reforma Universitaria. Porque en estos primeros marxistas la Reforma Universitaria juega un papel fundamental, a pesar de que en los 60, en nuestro pas, las tradiciones nacionalistas de izquierda (J.J.Hernndez Arregui, Rodolfo Puiggrs, Jorge Abelardo Ramos y otros) sepultaron toda esa tradicin...como era preperonista, la caracterizaron como liberal, seran progresistas pero, en el fondo, no seran revolucionarios. Esto ltimo tambin es para discutirlo largo y tendido, pero si uno reconstruye la historia rigurosamente los principales dirigentes del ala izquierda de la Reforma era gente muy radicalizada realmente, no se puede decir alegremente que fueron liberales. Ramos, por ejemplo, tiene publicada una crtica sobre Maritegui feroz (es de 1973), a pesar de que algunos discpulos suyos despus levantan a Maritegui y a la izquierda Nacional al mismo tiempo... Lo ms clebre entonces que escribi Mella es una polmica con otro intelectual muy importante que no era marxista. Se llamaba Vctor Ral Haya de la Torre, fundador de la Alianza Popular Revolucionaria Americana (el APRA), que es la otra gran tendencia ideolgica latinoamericana. O sea: una es la de Maritegui y Mella y la otra es el APRA. De ah vienen como dos lneas de pensamiento, el APRA, sigue existiendo hoy en da en Per, el marxismo latinoamericano tambin. Haya de la Torre en un comienzo estaba con Maritegui, pero rompe con la Internacional Comunista en 1927 y sostiene entonces que no hay que fundar un partido de los trabajadores sino que hay que hacer una cosa ms amplia...l es el fundador de esa idea. Cuando rompe con la Internacional Comunista funda el APRA, que era un frente que agrupaba a todos. Haya deca que haba que transformarlo en un partido, no de los trabajadores sino ms amplio. Y Maritegui all responde dicindole: No, en sta no te acompao, yo pienso que hay que formar un partido pero de los trabajadores y funda en consecuencia el partido socialista y ah se dividen. En ese momento, cuando se fracturan y dividen las filas a nivel continental, Mella escribe en su exilio un artculo feroz, demoledor, contra Haya de la Torre, porque l estaba exiliado en Mxico y Haya de la Torre tambin en el ao 28. Mella escribe con tono irnico y en lugar de ponerle Qu es el APRA?, escribe Qu es el ARPA?, como diciendo que la retrica poltica de Haya era pura, diramos los argentinos, guitarra. Es feroz ese trabajo, muy duro, es el ms clebre. Maritegui se lo publica en Amauta. Y a partir de ah se dividen dos tradiciones ideolgicas, polticas e intelectuales que continuaron todo el siglo, quizs continen hoy en da tambin, aunque de otro modo porque el contexto histrico cambi. Pero esa polmica, que enfrent al marxismo latinoamericano con el nacional-populismo de Haya, hizo poca. El tercer gran marxista latinoamericano es Anbal Ponce, argentino, pero l no tiene un vnculo con la prctica poltica inmediata. Ponce est vinculado al partido comunista argentino pero nunca se afilia. l, para sintetizarlo rpidamente, saba de marxismo mucho ms que Maritegui, conoca todo lo escrito por Marx (incluso textos juveniles que en esa poca casi no circulaban) pero fue menos original que el peruano porque al mismo tiempo, como era discpulo de Jos Ingenieros, tomaba de Ingenieros la tradicin sarmientina. Entonces en su obra conviven elementos absolutamente novedosos (como rescatar el humanismo de Marx desde una ptica que en muchsimos puntos coincide con el joven Lukcs, y en muchos otros puntos tambin coincide con

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Gramsci), pero al mismo tiempo levanta la obra de Sarmiento (que dice, entre muchas otras cosas: los indios y los negros son salvajes, hay que llenar esta tierra de blancos y Ponce lo repite...). Entonces en la obra de Ponce, injustamente olvidada, hay una tensin muy fuerte entre el pensamiento sarmientino (sobre todo la visin racista de Sarmiento) y esta otra veta humanista marxista radical que va a tener mucha influencia en el hombre nuevo siempre pregonado por el Che Guevara (hay testimonios de que Ernesto Guevara haba ledo de joven a Ponce antes de ir a Cuba y Michael Lwy tambin plantea esto). Su libro clsico se titula Humanismo burgus, humanismo proletario, donde Ponce explora, de un modo sumamente original (e irreductible al esquematismo de la cultura stalinista que ya por entonces comenzaba a hacer estragos entre los intelectuales de izquierda), la trayectoria del humanismo desde Erasmo de Rotterdam e incluso William Shakespeare hasta el marxismo. Por un conflicto, Ponce se exilia en Mxico en 1936 (en esa poca todo el exilio de la guerra civil espaola tambin se exilia en Mxico, as como poco tiempo despus lo har Len Trotsky) y muere all en 1938. Un poco antes de morir Ponce escribe cinco artculos en un peridico de Mxico que se titula El Nacional donde revisa todo su sarmientismo. No lo dice pero los artculos se titulan sugerentemente Sobre la cuestin nacional e indgena (una hereja completa desde el ngulo de Sarmiento!). All Ponce empieza, para sorpresa del lector, a reivindicar a los indgenas e incluso comienza a denominar al continente Indoamrica y Amrica indgena. Porque fue a Mxico y se choc con lo que es Mxico, que no era el Pars que tanto amaba, ni tampoco Buenos Aires. Se choca contra el mundo indgena latinoamericano y descubre que Amrica Latina es otra cosa de lo que l vena pensando y ah rompe con el sarmientismo. Una verdadera ruptura epistemolgica (como dira Althusser), un cambio de paradigma (como dira Kuhn), pero lamentablemente muere al poquito tiempo en un accidente automovilstico. Podramos agregar que el cuarto marxista que no deja una obra terica pero s prctica, es Luis Emilio Recabaren, quien cofund el partido comunista argentino y el partido chileno pero no deja una gran obra terica. A partir de los aos 30 se produce una nueva ruptura y se consolida tambin el stalinismo en nuestro continente. Porque el problema vena de una cuestin mundial y entonces el que toma la direccin local de esta corriente es Victorio Codovilla, no slo en la Argentina (a partir del VIII Congreso del partido comunista argentino de 1928 cuando junto con Rodolfo Ghioldi se consolidan contra las otras fracciones que expulsan) sino a nivel continental. Ellos dos, Codovilla y Ghioldi, no son los fundadores del partido comunista como siempre se deca pero a partir de ese momento se hacen cargo de la direccin del partido comunista. Durante ese mismo 1928 se produce el VI Congreso de la Internacional Comunista donde Nicolai Bujarin empieza a hacer una serie de innovaciones ideolgicas (entre otras, la de definir pblicamente que a partir de ese momento la filosofa oficial de la Internacional era el materialismo dialctico) que despus Gramsci las va a criticar duramente desde la crcel fascista en Italia. Por ello Codovilla no inventa nada, se hace eco de toda esa tradicin internacional. En el 29 se hace la primera conferencia comunista sudamericana, Maritegui no puede venir porque estaba enfermo y tena un problema en las piernas pero manda a dos delegados (Hugo Pesce y Julio Portocarrero) con todas tesis muy novedosas e interesantes sobre dos temas: Punto de vista imperialista, y El problema de las razas en Amrica. Codovilla las enfrenta a muerte, no comparte las tesis y arremete contra toda esta tradicin mariateguista. Codovilla gana la disputa. Es ms,

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una de los dos trabajos enviados por Maritegui no se discute, queda en el cajn, y se consolida esa tradicin mundial tambin en Argentina. A partir de all hoy hay cierto consenso entre los historiadores, aunque esto es para discutir tambin-, desde 1929-30 hasta fines de los 50 hay un oscurecimiento y una clausura del marxismo latinoamericano. No slo en el seno de los partidos comunistas ya stalinizados sino tambin en el plano, por ejemplo, de la historiografa. Porque para legitimar la idea de que no es viable el socialismo en Latinoamrica, sino que lo que haca falta era una etapa previa que es la denominada revolucin democrtico burguesa que Codovilla llamaba agraria antiimperialista, haba que legitimar que estos pases no eran capitalistas. Por qu? Porque si eran capitalistas, no haba ms que discutir: haca falta pelear por el socialismo. Entonces se invent, en el plano de la historiografa, la hiptesis (que ya nadie acepta, por otra parte) del feudalismo latinoamericano. Un esquematismo brutal, una extrapolacin ahistrica del anlisis de Marx (tanto del captulo XXIV de El Capital como de El Manifiesto Comunista) a Amrica latina. Hubo excepciones que durante esos aos intentaron retomar en el continente la vitalidad creativa de Maritegui, pero no fueron la regla, sino apenas voces aisladas. Cundo se rompe con esta cristalizacin dogmtica? En el cuarto perodo del marxismo latinoamericano: con la revolucin cubana. A partir del ao 59 esta cultura poltica consolidada desde los 30 entra en crisis total, en crisis terminal, porque se demuestra empricamente que es absolutamente viable el socialismo en Amrica. Por lo tanto seguir esperando una revolucin previa cuando ya es viable hacer una transformacin anticapitalista deriva en que la hiptesis del supuesto feudalismo ingrese en una crisis total. En realidad hubo fuertes disputas que no se dirimieron de modo tan mecnico como nosotros las exponemos para abreviar. No fue as, en el sentido de que empez en un ao y termin en otro. En la realidad hubo disputas, hubo crisis, hasta que el sector de Codovilla termin perdiendo definitivamente la hegemona. Lo hace a nivel continental y la hegemona empieza a estar en la mano del castrismo, guevarismo y de toda una serie de tendencias a la izquierda del stalinismo donde conviven diversas expresiones de la llamada nueva izquierda. A pesar de que la fecha no se puede precisar de manera mecnica, casi todos los historiadores hoy aceptan que la ruptura se inicia en 1959. Es slo una ruptura poltica? No, es tambin una ruptura que se expresa en el campo de la teora. En este terreno, hasta ese momento El Capital se haba estudiado como un patrn de recetas que haba que aplicar a rajatabla a las formaciones sociales latinoamericanas. Y si stas no reproducan tal cual el decurso histrico de Europa Occidental, entonces, ...peor para ellas. Si en Europa occidental se haban pasado por determinadas fases del desarrollo capitalista (acumulacin originaria, cooperacin, manufactura, gran industria, etc.,etc.), en Amrica se tena que pasar por esas mismas etapas. Por eso hay una frase famosa, de las populistas rusos, que en su correspondencia le dicen a Marx: en Rusia El Capital era el libro de los burgueses porque les serva a los burgueses para legitimar que tenan que profundizar an ms el capitalismo antes de ir al socialismo. En Amrica latina pas algo similar y no slo con El Capital sino tambin con El Manifiesto Comunista: Se deca: o burguesa o proletariado. Pero sucede que en Amrica Latina haba otros sujetos sociales... No entraban en el esquema? Peor para la realidad... A partir entonces de esta crisis del 59 florecen toda una corriente de tendencias en la economa poltica, en la historiografa, en la educacin, en la filosofa, hasta en la

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literatura y en la teologa (aparentemente tan alejadas de la poltica). A partir de la victoria cubana se retoma aqu el espritu de ofensiva que haba caracterizado al marxismo en los aos 20, la poca de Maritegui. Esa es, s, una de las grandes diferencias con el marxismo occidental europeo. Pues si en Europa las ms ricas elaboraciones tericas, filosficas, metodolgicas, etc., se produjeron a partir de una doble derrota (frente al fascismo y al stalinismo), en Amrica latina en cambio, este espritu de ofensiva se produce a partir de una victoria. Cules fueron las innovaciones? En la economa poltica la teora de la dependencia. Corriente que, partiendo del anlisis del capitalismo como sistema mundial, comienza a cuestionar al desarrollismo de la CEPAL y dice que es inviable que en la Amrica Latina perifrica se reproduzcan las mismas etapas que transit el occidente capitalista central. En la historiografa se comienza a analizar si acaso la colonizacin espaola no constituy en realidad, ms all de la ideologa de los conquistadores espaoles, una empresa de colonizacin capitalista y una incorporacin de este continente al mercado mundial capitalista (aun cuando en las haciendas y plantaciones se produjera internamente mediante formas sociales precapitalistas). En la educacin surge la pedagoga del oprimido, con Paulo Freire y sus compaeros, que comienzan a plantear el problema de la concientizacin y la idea de que el alumno latinoamericano no es una tabla rasa, una hoja vaca, que debe ser llenada de manera vertical y autoritaria con la cultura europea, sino que el ser humano latinoamericano es en realidad un sujeto oprimido que, si lucha, se puede liberar. En la filosofa marxista, siempre bajo el influjo de la revolucin cubana, comienzan a ponerse en discusin los manuales soviticos del DIAMAT (el materialismo dialctico) y el HISMAT (el materialismo histrico), hasta ese momento hegemnicos, y los reemplazan no slo las introducciones althusserianas de Marta Harnecker sino tambin los trabajos pedaggicos de Adolfo Snchez Vzquez, uno de los principales exponentes de la filosofa de la praxis en Amrica latina. En el mbito de la religin surge el cristianismo de la liberacin que tiene su mxima expresin simblica en el sacerdote Camilo Torres (quien muere combatiendo en las filas del guevarista Ejrcito de Liberacin Nacional de Colombia). Esta corriente va a formar en la Argentina el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo y recin en los 70 empieza a elaborar una teora propia que se va a denominar con su fundador, el telogo peruano Gustavo Gutirrez, teologa de la liberacin. En la literatura se produce el famoso boom literario de la nueva novela latinoamericana cuyos representantes estrechan fuertes vnculos con la revolucin cubana a travs de la institucin Casa de las Amricas-: Cortzar, Vias, Carpentier, Rulfo, Garca Mrquez, etc. A partir de entonces se invierte el orden de traduccin: se comienza a traducir del castellano al ingls, al francs, al italiano, etc. Qu pas de ah en adelante con el marxismo latinoamericano? Algunos investigadores sugieren que ese perodo no se cerr sino que contina hasta hoy, jalonado en el medio por la victoria de la revolucin sandinista pero tambin por dictaduras militares sangrientas, terroristas, con miles de desaparecidos, con la cooptacin de muchos intelectuales ex marxistas que ahora pretenden darnos ctedra de democracia, etc., etc., pero que a pesar de esas muchas derrotas ya no se volvi atrs. Sin duda 1959 fue un punto de inflexin. Algunos pueden hablar de un quinto perodo, otros dicen en cambio que no, que contina el perodo abierto por la revolucin cubana, expresado hoy en experiencias del tipo de los zapatistas en Mxico, o el Movimiento Sin Tierra en Brasil o en la insurgencia colombiana de las FARC y el ELN.

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En ninguno de estos casos se reproduce la revolucin cubana haciendo la copia textual (algo que sera, adems de polticamente inviable, tericamente descabellado) sino porque todos estos movimientos y rebeliones latinoamericanas se inscriben en esa ya larga tradicin que no acepta que haya un feudalismo continental, por lo tanto que no hay que esperar que las condiciones se den, que no hay que resignarse en nombre del materialismo histrico, en nombre de LA CIENCIA marxista, etc., etc., a aceptar pasivamente el capitalismo y resignar la lucha por el socialismo y la revolucin mundial hasta que la civilizacin europea (y su proletariado) nos libere. Pero entonces, si volvemos por un segundo a pensar en la superficialidad de los juicios apocalpticos de los sempiternos enterradores del marxismo (ahora posmarxistas), la conclusin obvia que se deduce a partir de este breve bosquejo histrico es que toda la historia del marxismo estuvo marcada desde su inicio por crisis y por rupturas. All mismo, en la capacidad de crecer, enriquecerse tericamente y desarrollarse a partir de las crisis, reside la ventaja enorme de una teora de la historia que vive contrastando permanentemente sus principios y ncleos ideolgicos con su propia historia. Una operacin de corte historicista que est cancelada de antemano tanto en el positivismo y en el funcionalismo como en el estructuralismo, el posestruturalismo y el posmodernismo, todas corrientes metodolgicas ahistricas de las que beben alegremente los autodenominados pretenciosamente posmarxistas (que, para decirlo rpidamente, convendra nombrar de aqu en adelante simplemente como ex marxistas). Seamos pues explcitos. Expongamos entonces nuestra ideologa sacndola de la penumbra. La lectura que nosotros intentamos hacer en este seminario sobre El Capital y en este libro se inscribe, en el plano de la teora, en esa tradicin latinoamericana de pensamiento crtico y revolucionario iniciada por Maritegui y continuada por el guevarismo e intenta al mismo tiempo retomar lo ms productivo y sugerente de las corrientes del marxismo occidental europeo que fueron sin duda las historicistas (aquellas que, despectivamente, Althusser denomin en Para leer El Capital como izquierdistas). Lo asumimos abiertamente. No nos interesa aferrarnos a la letra de Marx contra su espritu. Nos parece que, despus de recorrer aunque sea someramente- la historia del marxismo en el siglo XX, debemos extraer como conclusin (provisoria) que el marxismo que perdura histricamente siempre es el marxismo creador, no el marxismo que rumia y repite de memoria formulitas marxistas para oponerse dogmticamente a todo lo nuevo que surge. El marxismo ms til y ms eficaz (y adems, el que mejor retoma el mtodo de Marx, pues all reside el corazn vivo e indomesticable del marxismo) es aquel que no pretende escudarse en una supuesta ortodoxia para desde all, desde esa supuesta fortaleza (que en realidad presupone una inmensa debilidad poltica) justificar el realismo, la necesidad de respetar las etapas necesarias e ineluctables del acaecer social y, en ltima instancia, la necesidad de adaptarse de manera cientfica, por supuesto...- al orden mundial existente. Ese marxismo dogmtico (que es el que en realidad eligen como adversario los enterradores del marxismo por constituir un blanco fcilmente rebatible) es el que nosotros intentamos poner en discusin retomando lo mejor de lo que produjeron los marxistas europeos y latinoamericanos. Para eso sirve, creemos, profundizar en esta teora (crtica) de la historia que implica y presupone todo el tiempo, como uno de sus componentes metodolgicos centrales, una historia de la propia teora.

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El Mtodo dialctico
Y entonces el economista vulgar cree haber hecho un gran descubrimiento cuando proclama con orgullo, en lugar de revelar la interconexin, que en apariencia las cosas parecen ser diferentes. En realidad alardea de que se atiene a la apariencia y la toma por la ltima palabra. Siendo as, por qu debe haber ciencia? Carlos Marx: Carta a Ludwig Kugelmann [11/VII/1868]

Deca Wittgenstein que en el plano de la teora, en el plano de la filosofa, las herramientas son como una escalera, uno las utiliza y sube y luego hay que deshacerse de ellas. Nosotros creemos que es una idea interesante para extenderla a todos los abordajes introductorios (incluido el nuestro): tommoslos siempre como una escalera, pero una vez que nos metemos en el problema dejmoslos a un costado porque el pensamiento de Marx es ms rico que todas estas introducciones y todos estos esquemas. Todas las charlas y clases que tengamos tommoslas entonces con pinzas, como escaleras, para luego abandonarlas y seguir el camino de la reflexin, el estudio y la investigacin por cuenta propia. En esta clase vamos a intentar internarnos en el laboratorio mental de Carlos Marx. Para ello trataremos de comenzar a penetrar en su concepcin del mtodo dialctico tal como l lo utiliza en El Capital. Adoptaremos como marco de referencia la Introduccin de 1857 a los Grundrisse (los primeros borradores de El Capital), fundamentalmente su tercera parte titulada El mtodo de la economa poltica. Como escalera, precisamente, como herramienta provisoria introductoria, vamos a partir de un esquema explicativo planteado por Enrique Dussel (La produccin terica de Marx. Un comentario a los Grundrisse, p.50). El esquema es el siguiente: (4) Totalidad construida (concreta) en general---------------------------------------------(abstracta) | | (3) Determinaciones abstractas (5) Categoras explicativas (conceptos definidos) | | | (2) Representacin plena (6) Totalidad concreta histrica (totalidad catica) explicada | | XXXXXXXXXXXXXXXXXX [B. Mundo conceptual] | (1) Lo real concreto [A. Mundo real] (7) Realidad conocida (existente) Este esquema tiene sus problemas pero puede servir como primera aproximacin. Empecemos con la distincin entre [A] y [B]. Es una distincin bsica que es clsica en la ciencia y tambin en la filosofa: la distincin entre el mundo (a conocer) y el sujeto (cognoscente). Esta distincin, para Marx, nunca es absoluta. Por qu? Porque si divorciramos de manera absoluta a [A] que en el esquema representa al mundo real, de [B], que en el esquema expresa al mundo conceptual, o sea, el mundo de la teora, el mundo categorial elaborado por el sujeto; caeramos en un dualismo. Qu es el dualismo? Es el divorcio

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absoluto, la escisin insalvable, irrecuperable e insuperable que separa tajantemente al sujeto del objeto, al ser humano del mundo, al conocimiento cientfico de la realidad externa al hombre. Este dualismo fue, en la historia de la denominada filosofa clsica alemana -de donde emerge el mtodo dialctico-, fundamental en Kant. Esto es as pues Kant parte de la base segn la cual entre el mundo tal como existe en s mismo (que l denomina noumeno) y el sujeto hay una separacin tajante donde el sujeto no puede conocer al mundo tal como es en s mismo. Kant opinaba que el sujeto slo puede conocer el mundo tal como ste se aparece ante el sujeto (a eso Kant lo llamaba fenmeno, por oposicin al noumeno). Entonces, en el lenguaje de Kant, el sujeto no puede conocer el noumeno, s puede conocer el fenmeno. Ese es un dualismo que Kant no lo pudo superar en ningn plano: ni en el conocimiento, ni en la tica (aunque en esta disciplina es donde ms avanz hacia la superacin) ni en la poltica. Lenin tiene una hiptesis, habra que comprobar si es cierta, que sostiene que ese dualismo de Kant tiene que ver con el comportamiento de la burguesa alemana que siempre estuvo a mitad de camino entre dos puntos. A diferencia de la burguesa francesa que era una burguesa pujante y revolucionaria o de la burguesa inglesa que era modernizadora, la burguesa alemana siempre fue ms atrasada, sostiene Lenin. Entonces, la burguesa alemana por un lado tena al frente a la nobleza -que odiaba- y por otro lado tena a la clase obrera incipiente, que recin naca. De manera que estaba a mitad de camino, nunca se defina y eso se expresa en la filosofa de Kant en este permanente dualismo de dos polos. Es una hiptesis de Lenin de carcter sociologista, si se quiere, que se puede aceptar o no. Pero ms all que se acepte o no esa hiptesis de lectura sobre Kant, lo cierto es que la filosofa de Kant es una filosofa claramente dualista. Todo el pensamiento de Hegel el otro grande de la filosofa clsica alemana-, detrs de todo su inmenso bosque de categoras complicadsimas, detrs de ese lenguaje muy abstruso, todo ese pensamiento, es una crtica demoledora contra el dualismo kantiano, contra toda esa separacin tajante entre el hombre y el mundo. Por lo tanto Marx, que retoma el mtodo dialctico de la filosofa clsica alemana (con continuidades y rupturas), que viene de esa crtica dialctica fuerte al dualismo, obviamente no va a ser tan descuidado como para reproducir el dualismo al interior de su propia teora. Por lo tanto esta distincin entre [A] y [B], entre mundo real y mundo conceptual, se plantea en Marx en trminos relativos, nunca en trminos absolutos. Para qu, cul es el sentido de toda esta larga aclaracin? La razn estriba en que este problema tiene mucha importancia a la hora de leer y comprender El Capital. Para Althusser, por ejemplo, entre el mundo [A] y el mundo [B], hay un abismo, una ruptura total. Ni siquiera hay fronteras comunes entre ambos porque la idea de frontera dara la pauta de que nos tocamos con un otro que est ah, frente a nosotros y no es el caso. Entonces, siempre para Althusser, entre estos dos mundos hay una inconmensurabilidad, existe un abismo total. El conocimiento operara en el mundo conceptual, en el plano terico y el mundo real es el mundo que est afuera. Los adversarios de Althusser lo acusaban de que todo esto l lo sacaba de Platn. Por qu Platn? Porque en la obra de Platn, en la antigedad griega, tambin exista un dualismo muy fuerte e insalvable (aunque distinto al de Kant). Pero era sin ninguna duda dualista pues Platn pensaba que haba un mundo all arriba, que l denominaba el mundo de las ideas y tambin pensaba que haba un mundo ac abajo, el mundo de la materia sensible (como vern, el cristianismo tradicional no el de la teologa de la liberacin, que rechaza explcitamente este dualismo- no invent nada en este terreno, tom gran parte de su concepcin dualista de Platn). Para Platn, al mundo de las

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ideas se poda acceder mediante la teora, la razn, mediante la filosofa. Al mundo sensible, terrenal, material, en cambio, slo se poda acceder mediante los sentidos. Como Platn obviamente era un crtico de los sentidos, era tambin un crtico furibundo de lo que l denominaba la doxa (la opinin comn, el sentido comn) que slo se mueve dentro del plano sensible. Platn era un crtico de la doxa, del sentido comn, del mundo sensible, del mundo material. Y defenda en cambio ese otro mundo separado, escindido, que era el mundo de las ideas, al cual se acceda mediante el intelecto. Entre un plano y otro no hay tampoco fronteras. El verdadero conocimiento, que l denominaba episteme de all viene epistemologa, o sea estudio del conocimiento cientfico-, es el que corresponde al plano del mundo de las ideas y el falso conocimiento era el de la doxa, el de la opinin no cientfica. Entonces muchos han acusado a Althusser de que l reproduce en el pensamiento contemporneo y al interior del marxismo esa vieja dicotoma platnica entre un mundo, casi diramos, puro o de ideas, correspondiente a la teora, a las categoras, y un mundo de la doxa, de la opinin no cientfica (que Althusser va a denominar, como ya vimos, ideologa). La razn resida en que para Althusser cuando Marx nos habla en El Capital del modo de produccin capitalista no nos est hablando de la sociedad real, es un concepto, es una idea. Y tambin, cuando Althusser dice que el capitalismo que vemos ahora en todos lados no es el modo de produccin capitalista sino que son formaciones econmicos sociales. Althusser utiliza sta ltima categora del joven Lenin (quien la formula en un libro de 1894 titulado Quines son los amigos del pueblo y como luchan contra los socialdemcratas?). Esa categora es interesantsima (tambin la formula Marx en uno de sus prlogos a El Capital y de all la adopta Lenin). Aunque Althusser la toma de Lenin, le da una vuelta de tuerca, la usa de una manera muy distinta como lo plantea Lenin. Y dice entonces que el capitalismo real, es una formacin econmico social. El capitalismo del que nos habla Marx en El Capital es en cambio un conjunto de conceptos y entre ambos planos no hay puntos de continuidad, hay una ruptura. Para hacer ciencia, opinaba Althusser y su escuela, hay que partir de una ruptura, una ruptura epistemolgica (este concepto lo adopta de Gaston Bachelard). Entonces sus polemistas le replicaron: usted est repitiendo los viejos argumentos de Platn en el campo marxista. Y l respondi: No, esto yo no lo tom de Platn, lo tom de Spinoza. Porque Spinoza deca que el concepto de crculo no es redondo, el que es redondo es el crculo. El concepto est en otro plano. El concepto de perro -podramos decir nosotros, no Spinoza-, no tiene pulgas, el que tiene pulgas es el perro, el concepto est en otro plano. Entonces Althusser responde en un libro tardo titulado Elementos de autocrtica que mi desviacin fue por Spinoza. Muy bien, todo este largo debate no importa tanto por Althusser mismo, sino para entender esta distincin metodolgica de Marx y todas las consecuencias que se pueden derivar de ella si se acepta a rajatabla el dualismo entre mundo real y mundo cientfico. Decamos entonces que para Marx es una distincin relativa porque para el autor de El Capital no hay una escisin tajante entre mundo real y mundo terico. No es absoluta (como pensaban los dualistas, desde Platn hasta Kant y Althusser) pero s hay una distincin, y por eso mismo en esta Introduccin a los Grundrisse Marx va acusar explcitamente a Hegel de no respetarla (y aqu encontramos precisamente una de las rupturas, dentro de las continuidades, entre Marx y Hegel). Su perspectiva consista en retomar crticamente todo el mtodo de Hegel pero continuarlo al mismo tiempo, no aceptarlo acrticamente.

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Volvemos al esquema de Dussel. El objeto de estudio de El Capital es la sociedad capitalista, lo que Marx va a llamar lo real concreto (1 en el esquema). Est tomado en el sentido de que es lo que existe y que est afuera del cientfico. Est afuera en el sentido de que si Marx se muriera el capitalismo seguira existiendo (a esta nocin del estar afuera la historia del pensamiento filosfico la va a denominar realismo).. Pero no est afuera en el sentido de que es completamente independiente de la praxis del sujeto. Porque el capitalismo es el producto de una larga historia de la humanidad y desde este otro punto de vista no est de ningn modo afuera. Es el producto de una praxis, o sea lo que aparece como el punto bsico de partida (1) del conocimiento cientfico, a su vez, si lo explicamos desde el punto de vista del materialismo histrico (o, para utilizar la denominacin de Marx, desde el punto de vista de la concepcin materialista de la historia) es el punto de llegada de todo una serie de prcticas histricas de la humanidad. Es el punto de partida y el resultado, al mismo tiempo. Por eso la independencia del objeto real es relativa (porque si se aceptara una independencia del objeto de modo absoluto, tajante, insuperable, entonces tendramos que terminar admitiendo que la realidad del capitalismo es inmodificable y ahistrica. Por eso no hay en Marx un dualismo. Al cientfico le puede gustar o no el capitalismo, puede intentar legitimarlo o puede intentar criticarlo, pero el capitalismo existe, es objetivo. Eso no est sometido a discusin, es as. Eso sera lo concreto real -(1) en el esquema-, que no es lo concreto en el significado estrictamente dialctico del trmino. Pues concreto para la tradicin dialctica de la filosofa clsica alemana, que se basa en la crtica de Hegel a Kant, de la razn hegeliana al entendimiento kantiano, concreto significa, como dice Marx en los Grundrisse, la unidad de las mltiples determinaciones, por lo tanto la unidad de lo diverso. En este sentido dialctico estricto, lo concreto nunca es el punto de partida, sino el punto de llegada. Lo concreto real, es entonces concreto porque existe al margen del sujeto, porque est ah afuera, no afuera de la praxis histrica de la humanidad pero s afuera del investigador. Pero no es concreto en el sentido del mtodo dialctico. El mtodo dialctico va denominar concreto a otra cosa. Pasamos entonces en el esquema de [A] a ]B[, del mundo real al mundo conceptual cuya separacin es siempre relativa, insistimos-. Ac surge el problema y el debate. Porque el primer elemento, la primera dimensin, el primer escaln que menciona Marx, es una representacin plena (2) de eso que estbamos hablando, de la sociedad capitalista. Por qu el debate? Porque Marx dice que es una representacin plena y ah es donde el positivismo se pone eufrico pues le tiene tanta confianza a los sentidos, a la experiencia sin mediaciones, a la experiencia inmediata. El positivismo cree que ah surge el conocimiento cientfico, en esa representacin inmediata de la realidad. Para esta otra tradicin dialctica de la que el marxismo es fiel heredero, en cambio, esta representacin aparentemente plena (2) en realidad es, segn las palabras elegidas por Marx, una totalidad catica. Es el primer nivel de la experiencia. All donde, segn las apariencias, uno piensa que es lo que ms sabe y en realidad es lo que menos sabe y lo que menos conoce. En nuestro primer choque con algo, en ese instante, es cuando uno menos sabe aunque tenga la sensacin aparente de que uno ya conoce plenamente.. Es una totalidad catica. Por qu catica? Porque no est mediada todava, entonces aparece como un gran caos la sociedad. Esto correspondera, no para el lenguaje de Marx sino para el de marxistas posteriores, al terreno del sentido comn (por ejemplo Gramsci). Y el pensamiento crtico se basa precisamente en la crtica al sentido comn. Es el plano de la ideologa, retomando lo que ya venimos discutiendo. Esta representacin aparentemente plena del nivel (2) est repleta de

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ideologa. Todava no hay mediaciones, no ha intervenido la seleccin del sujeto. Aparentemente es lo ms inmediato y lo que me da el acceso a la verdad desnuda de esta sociedad pero en realidad es una totalidad catica. Subrayemos aqu catica pues Marx la utiliza para decir que en esta fase el conocimiento no tiene orden ya que no est articulado todava. Pero ah no se detiene la ciencia. De (2) a (3), en el pasaje de la representacin plena al de las determinaciones abstractas, el camino metodolgico es el del anlisis. Lo que est en juego ac es el anlisis. En qu consiste analizar algo? Consiste en separarlo. La operacin del anlisis correspondera al proceso de abstraccin. Abstraer es analizar, separar, desagregar, desmembrar, disociar, aislar y fijar. Todo ese proceso es el anlisis, despus le corresponder el momento a una tarea posterior, que consistir en reunir lo que antes separamos, eso es la sntesis. Una observacin marginal para tener en cuenta. Hay que tener cuidado, pues en las versiones de la vulgata marxista, en la cultura manualstica que tanto dao nos ha hecho, siempre se cae en el mismo error: se habla de Hegel -al pasar y muy superficialmente- para describir cul es el mtodo que tom Marx y se resume ese mtodo dialctico diciendo Tesis-anttesis-sntesis. Pero sucede que eso no es Hegel y no slo no se aproxima siquiera a su metodologa sino que es exactamente lo contrario de Hegel. Por eso hay que ser precavidos con el concepto de sntesis que se le atribuye a Hegel y a travs de l a Marx porque para Hegel la sntesis, como operacin de conocimiento, tena sus problemas. De all que l no parta de la nocin de sntesis. Quin si parta de la nocin de sntesis es Kant, pero no es lo mismo uno que otro. Este problema central en la dialctica- lo vamos a ver ms en detalle. Bueno, el conocimiento pasa entonces de (2) a (3) mediante el anlisis. O sea que esa representacin catica pero totalizante la desmembramos, la separamos y llegamos, como resultado, a determinaciones abstractas y simples. Abstractas como sinnimo de lo simple, de lo indeterminado, de lo que le falta informacin, de lo que est aislado. En ese sentido Marx utiliza aqu abstracto. Este nivel (3) es indeterminado porque todava no est en una totalidad que le otorgue sentido, porque para esta tradicin dialctica las determinaciones van a estar dadas, van a adquirir su significacin, por las relaciones en las cuales estn insertos los trminos. Es decir que cada hecho aislado carece de determinacin. Por eso Marx dice que est indeterminado. El trmino determinacin viene de terminar por alguna parte. Cuando decimos que algo est indeterminado estamos diciendo que no termina por ningn lado, no tiene un lmite, por lo tanto le falta informacin, ya que no empieza ni termina, no est completamente definido e individualizado. Algo est determinado cuando empieza y termina, tiene lmites precisos, lmites que son, al mismo tiempo, relaciones con otros elementos. En cambio si no termina ni empieza, si no tiene lmites, si no se sabe en qu tipo de relaciones est inserto, est todava indeterminado. Por ejemplo: la silla negra de plstico, comprada tal da y que hoy forma parte de esta Universidad, esta silla que tenemos frente a nosotros, est bien determinada porque sabemos que llega hasta el piso y no se extiende hacia abajo ni hacia arriba. Tiene lmites precisos y est inserta en esta habitacin, en un momento del tiempo y en un punto del espacio, vinculada a un conjunto de otros elementos (nosotros, los objetos de la habitacin, etc.) con los cuales est relacionada. Si en cambio simplemente dijramos la silla y no supiramos nada ms, ni si es negra o blanca, ni en qu tiempo est ni en qu lugar, quin la utiliza, etc., etc., no supiramos nada de ella, sera algo completamente indeterminado. Entonces el nivel del conocimiento (3) es an indeterminado porque todava no est inserto en relaciones que le digan hasta ac llega, hasta ac no, qu lugar ocupa,

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qu sentido tiene. Para esta tradicin de pensamiento dialctico los hechos en s mismos estn indeterminados, son en ese sentido, abstractos. Despus el conocimiento que se va construyendo paso a paso vuelve a reunirlos e integrarlos para darles un sentido. El significado viene de las relaciones. Entonces las determinaciones abstractas correspondientes en el esquema a (3) son el punto de llegada, el resultado del anlisis y ah llega la economa poltica y se detiene. Por ejemplo David Ricardo llega al concepto de trabajo en general, indeterminado, de qu trabajo estamos hablando?. El trabajo indeterminado es repetimos- el que carece de determinaciones, el que no termina, el que no sabe ni da cuenta de las diferencias especficas. Entonces Ricardo llega a la nocin de trabajo, en general, como base del valor, lo cual para Marx no es falso sino al contrario, l dice sta es mi teora. La teora del valor-trabajo en El Capital es la que Marx acepta y toma como propia. Como vamos a ver en la gua de preguntas, Marx no siempre opin lo mismo al respecto. Por eso tomar en bloque al marxismo, golpearse el pecho y proclamar el marxismo-leninismo como un bloque homogneo sin ninguna fisura, sin ninguna historia, sirve para ganar una asamblea, una discusin poltica, etc., etc. Pero en realidad, no es riguroso. Porque el mismo Marx no aceptaba la teora del valor-trabajo al principio, Engels tampoco. Despus, la empezaron a aceptar y en la gua de preguntas van a encontrar fragmentos donde ambos rechazan esta teora (en 1844), mientras que en El Capital, en cambio, la hacen propia. Muy bien, en su teora del valor-trabajo Ricardo entonces haba llegado mediante el anlisis a determinaciones abstractas, al trabajo en general y ah se detuvo. Marx dice que ese camino es falso?. No, dice eso es verdadero, pero unilateral. Le falta todava seguir avanzando. Entonces en un punto es verdadero pero en otro punto -en trminos histricos y relativos a la construccin del conocimiento cientfico- es tambin falso, porque es unilateral. Entonces Marx propone que el conocimiento cientfico siga construyendo y pase de (3) a (4), de las determinaciones simples a la totalidad concreta. Un ejemplo de (3), de determinacin simple, en El Capital? La mercanca. Es lo ms abstracto que hay. En El Capital la categora de mercanca jugara casi el mismo rol que en juega en Hegel la categora de el ser, pues ste ltimo est al comienzo de la Ciencia de la Lgica. Para Hegel el ser es lo ms indeterminado y abstracto. Qu es el ser para Hegel? Si digo el ser es... tal cosa ya lo estoy determinando, deja de ser el ser y se convierte en el ser determinado. Pierde su generalidad, su universalidad, y se transforma en algo puntual, limitado, al alcance de la mano. Por lo tanto, el ser, a secas, sin agregarle nada a continuacin, no es algo determinado, algo que empieza y que termina, algo puntual. Es de otra ndole. Es una totalidad general que no me dice nada acerca de nada. Es, por eso mismo, todo, como dice Hegel, y ese todo no es nada, porque cuando pasa a ser algo, cuando se determina, cuando adquiere lmites precisos, deja de ser el ser y pasa a ser un ser determinado. Por ejemplo, si yo digo la silla, ya estoy determinando al ser, ste deja de ser simplemente el ser a secas, en general, para transformarse en una regin particular del ser que habitualmente designamos como este objeto frente a nosotros, es decir, la silla. Si digo el ser en general, entonces el ser est indeterminado. Pues bien: con la mercanca sucede lo mismo en Marx. De qu mercanca hablamos? El reloj, las zapatillas, un equipo de audio...?, stas ya son mercancas puntuales, pero el comienzo de El Capital nos plantea no una mercanca puntual, delimitada, precisa, sino las mercancas en general. Marx comienza diciendo: La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de produccin capitalista se presenta como un enorme cmulo de mercancas.

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Entonces la mercanca es lo ms abstracto que hay (abstracto en el sentido dialctico del trmino, o sea, indeterminado). El dinero es una categora muy posterior que despliega contradicciones que ya estn en la mercanca pero luego de un camino muy arduo ya que en el medio, por ejemplo, est el valor. Entre la mercanca y el dinero, en esa exposicin lgica, viene el valor. Y el valor, a su vez, tiene distintas formas, distintos niveles de despliegue, tanto en el campo de la lgica (que Marx adopta de Hegel) como tambin en el campo de la historia. En ese sentido constituye todo un debate abierto si el captulo primero de El Capital nos habla de la historia previa del capitalismo (la circulacin mercantil simple) o nos habla de un capitalismo maduro, pero expresado en un alto grado de abstraccin (abstraccin en el sentido de que se dejan relaciones expresamente al margen para captar el modo de produccin capitalista maduro en su mxima pureza, es decir, en su concepto). Hay muchas posiciones sobre esto. Por otra parte, el dinero viene mucho despus en la exposicin lgica- que la mercanca. Y en ese sentido el dinero es ms concreto (porque tiene ms determinaciones) que la mercanca. Pero al mismo tiempo es ms abstracto (porque tiene menos determinaciones) que el capital. Ya que la categora de capital viene a su vez ms tarde y es mucho ms rica y est mucho ms determinada, ms multideterminada, que la categora de dinero. Es ms, el capital se define, en tanto categora, como dinero que se valoriza (as, entre muchas definiciones). Entonces la mercanca es mucho ms abstracta que el dinero, el dinero es ms concreto en trminos relativos. Esas determinaciones abstractas hay que reunirlas posteriormente mediante la sntesis (con todas las precauciones del caso en el uso del trmino sntesis, cuyos problemas veremos en un par de clases). Eso que hemos separado, hay que volver a reunirlo dentro de una totalidad de relaciones que ya no es catica sino que tiene un orden, pues tiene una estructura, una articulacin interna. Qu relacin mantiene la estructura con la historia? Es enorme todo lo que se escribi en el campo del marxismo durante la dcada del 60 en relacin con ese debate. Los polos antagnicos fueron: o la prioridad de la estructura -los estructuralistas- o la prioridad de la historia -los historicistas-, con todos los matices en el medio. Lo curioso reside en que las dos tradiciones cuyos principales representantes en el campo del marxismo son Althusser, en un polo, y Gramsci y Lukcs en el otro (sobre todo Lukcs), se basan en el mismo texto -la Introduccin de 1857 a los Grundrisse- para demostrar exactamente lo opuesto. Ambas corrientes. Ese texto tiene tanta importancia que Althusser dijo que esta introduccin es el Discurso del mtodo de la economa poltica repitiendo con otras palabras el ttulo del clebre libro de Ren Descartes. Pues bien, todas esas determinaciones abstractas, simples, indeterminadas (del nivel (3)), hay que reunirlas despus en el campo del pensamiento y la teora como parte de una totalidad de relaciones concreta y estructurada con un orden, articulada, etc. Entonces ac encontramos los dos sentidos de abstracto. Abstracto en un sentido va a ser la abstraccin entendida como una operacin: abstraer es separar. Y en otro sentido, abstracto es el resultado de esa operacin pues consiste en lo que no est reunido en una totalidad. Son dos sentidos distintos pero muy similares, conectados entre s. Uno remite a una operacin y el otro remite a algo fijo, en todo caso, al resultado de esa operacin. En el nivel (4) pasamos ya a la totalidad construida y pensada- concreta que rene las mltiples determinaciones. Recordemos que esta totalidad concreta no es un punto de partida sino un resultado al que se llega, luego de una larga cadena de mediaciones, en el modo de exposicin lgico dialctico pero en realidad, dentro mismo de la exposicin, el conocimiento de la totalidad concreta ya est desde el comienzo. Es

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decir que Marx, cuando en su exposicin de El Capital parte de la mercanca (lo ms abstracto e indeterminado) ya conoce la totalidad concreta, el modo de produccin capitalista en su conjunto. Cul es la primera totalidad concreta que aparece en El Capital? La categora de capital. Segn el esquema, la mercanca correspondera al nivel (3) mientras que la primera totalidad concreta que rene mltiples determinaciones en el libro es el capital (4). La pregunta que uno le podra formular a Marx en el campo metodolgico es la siguiente: Dgame Carlos Marx, si usted quiere hablar del capitalismo, por qu no lo pone al principio de su libro y listo?. Cualquier libro de historia lo pone al principio. Pero este hombre no lo pone al principio. Eso no significa que a Marx se le escap, no se dio cuenta, no lo advirti. Tiene que haber una razn metodolgica. En ese sentido hay que advertir que la historia del capitalismo en El Capital aparece al final del Tomo I. Por qu Marx no la expuso en el primer captulo como indicara el sentido comn? Tenemos que sospechar que ese orden expositivo corresponde no a una equivocacin sino a una decisin metodolgica que opta por una inversin de la lgica frente a la historia a la hora de exponer el material estudiado. Porque, como sabemos por los prlogos a El Capital y por los Grundrisse, Marx distingue el mtodo de investigacin del mtodo de exposicin (segn sus palabras textuales modo de exposicin y modo de investigacin). Segn su perspectiva metodolgica, el orden lgico de las categoras no necesariamente coincide con el orden histrico que las relaciones sociales expresadas por las categoras tuvieron en la historia humana. l invierte y por eso la gnesis histrica la ubica al final de El Capital y no al principio. Parte del presente para ir hacia atrs, hacia el pasado; parte del resultado para ir hacia las razones; parte del efecto perdn por la utilizacin del par categorial causaefecto de arraigada tradicin mecanicista, pero aqu lo utilizamos slo a ttulo figurativo- para ir a las causas. Es una inversin metodolgica que no la inventa Marx, sino que retoma una larga tradicin de pensamiento. El primero que habla de que la lgica invierte... es Aristteles (siglo III antes de Cristo) en su Metafsica, un pensador que Marx conoca de primera mano, a quien cita en El Capital en reiteradas ocasiones y a quien destaca por su sabidura enciclopdica. Mucho tiempo despus de Aristteles (en el siglo XVIII) y mucho ms cerca de Marx, Kant tambin invierte, pues va a partir de un factum, de un hecho (el hecho del conocimiento que, segn l, estaba expresado en la fsica de Isaac Newton) y va a ir hacia atrs, hacia las condiciones de posibilidad que ese factum tiene por detrs. Es una tradicin metodolgica larga y dilatada en la que Marx se inscribe y por eso l hace lo mismo, invierte en su modo de exposicin- la historia y la ubica al final del primer tomo de El Capital. Para hacer ms comprensibles y ms fciles las cosas, para permitir una entrada menos compleja a la problemtica de El Capital, en este seminario de lectura lo decimos abiertamente pues, como vimos en la primera clase, la mejor manera de controlar la ideologa no es obviarla ni esconderla sino, por el contrario, intentar siempre explicitarla, nunca dejarla en las sombras- no respetamos el orden lgico de exposicin Marx. Si se quiere, para facilitar la tarea (por eso decamos al principio que toda aproximacin es como una escalera que luego de usarla hay que abandonar y tirarla) nosotros vamos a intentar un camino en cierto sentido ms tradicional (ms tradicional en el sentido que es ms cronolgico, pero menos tradicional, en otro sentido, porque permite visualizar en primer plano los presupuestos que tiene la teora del valor). Por eso sugerimos empezar por la historia y leer antes el captulo XXIV que

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el primer captulo sobre el valor. Entonces antes de leer qu es la mercanca, qu es el valor, vamos a leer qu fue la acumulacin originaria, o sea de dnde viene todo esto, cual fue su proceso histrico de constitucin. Marx lo pone al final!, no podemos nunca olvidarlo...Su perspectiva, si nos permiten una analoga un poco brusca, es como esas pelculas que empiezan mostrando el crimen y al asesino (en nuestro caso: la explotacin y la dominacin capitalista el crimen- y el capital el asesino-) y luego van hacia atrs, hacia las condiciones que llevaron al crimen (en nuestro caso la acumulacin originaria). Pero nosotros invertimos su inversin y lo vamos a leer antes de empezar a leer El Capital. Empezamos El Capital por averiguar la historia previa de los personajes y despus vamos al asesinato. Un estilo, un orden, ms tradicional distinto al de Marxpero quizs ms accesible, ms fcil para comenzar. Por eso sugerimos leer primero el fragmento de los Grundrisse subtitulado Formas que preceden a la produccin capitalista y el captulo XXIV de El Capital sobre la acumulacin originaria antes de empezar a leer El Capital por su primer captulo. Pero siempre recordando que Marx, por una explcita decisin metodolgica lgico-dialctica, sigue un camino inverso. Entonces, decamos, que la primera totalidad concreta que aparece en El Capital es la categora de capital -que es concreta porque rene dentro de s a su adversario, a su enemigo, a su elemento contradictorio inmanente: la fuerza de trabajo-. En cuanto a esta ltima categora es ms concreta que la de trabajo en general. Por qu? Porque el trabajo, sin determinaciones histricas especficas, en su carcter general, existi siempre que existi una comunidad humana. Para poder vivir y reproducirse el ser humano necesita trabajar. Antes de la esclavitud, en el modo de produccin asitico, en la esclavitud, en el feudalismo, en el capitalismo y probablemente en las sociedades poscapitalistas tambin (aunque all habra que precisar esto no entremos en ese debate-). Por ello la categora de trabajo en general, sin determinaciones especficas, sin nombres y apellidos histricos, es abstracta, mientras que la categora de fuerza de trabajo es ms concreta porque encierra mayor cantidad de determinacin (pues slo en determinadas condiciones histricas especficas la capacidad humana de trabajar se transform en una mercanca que se compra y se vende en el mercado). Lo mismo vale para la comparacin entre el trabajo en general, definido por Marx como un proceso de intercambio entre el sujeto humano con la naturaleza y las condiciones objetivas, y la categora de trabajo abstracto que tiene determinaciones histricas muy precisas correspondientes, no a toda la historia humana, sino a las relaciones sociales mercantiles. La categora de capital se define, entre otras maneras, como dinero que se valoriza, entonces rene dentro suyo la categora previa que es la de dinero y a su vez es un valor porque en la relacin de intercambio del capital con la fuerza de trabajo, ah est la relacin de valor, que consiste en un intercambio de equivalentes (por eso es valor) pero un valor que en realidad es un intercambio desigual de equivalentes. En consecuencia la categora de capital rene dentro suyo a la categora de valor, a la categora de dinero, a la categora de fuerza de trabajo, y, como cuando el capital compra fuerza de trabajo est comprando una mercanca, tambin rene a la categora de mercanca. Es si nos permiten la comparacin- como una gran bolsa que integra todas las categoras previas. Por eso es la primera totalidad concreta construida tericamente. Hasta all, aparentemente, es lo ms concreto que aparece en El Capital, pero si uno sigue leyendo la obra, sobre todo los Tomos II y III se da cuenta que lo que en el libro I apareca como lo ms concreto, despus eso mismo pasa a ser abstracto. Porque entre el capital en general y el capital industrial o el capital bancario ya hay mltiples mediaciones.

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Qu es ms concreto: el capital industrial, el capital que vive de la usura o el capital a secas? Obviamente el capital industrial y el capital que vive de la usura porque ambos tienen dentro de su propia definicin muchas ms determinaciones, son categoras ms ricas y complejas. Entonces, siempre segn el esquema que hemos adoptado como pretexto para discutir estos escritos metodolgicos, el capital industrial, el capital bancario, el capital que devenga inters, etc., pasan a ser nuevos tipos de categoras explicativas (nivel (5)). Otro ejemplo: el valor que en el esquema estaba en el nivel (3) y, cuando se integra al nivel (4), al de la totalidad construida, adquira un sentido ms concreto que la categora de mercanca (nivel 3), ese mismo valor que en el Tomo II y sobre todo en el III -cuando se habla del mercado, o sea, no del espacio de la produccin sino del espacio de la circulacin- se va a transformar en un precio. All, en esa transformacin, los principales economistas neoclsicos, liberales, le cuestionan a Marx el pasaje de valores a precios de produccin. All hay un pasaje epistemolgico. En gran parte por no decir en todas- de las impugnaciones neoclsicas contra El Capital hay presupuesto un inmenso salto sin mediaciones- que en el plano de la lgica es completamente invlido, pues ellos pretenden refutar la argumentacin del captulo primero del Tomo I apelando a evidencias empricas e inmediatas del espacio de la circulacin y el consumo correspondientes, segn el mtodo de exposicin de Marx, al Tomo III. Por ello mezclan niveles del discurso sin dar cuenta de los trminos medios, de las mediaciones, de los nexos lgicos entre planos tan diversos entre s (porque se ubican, cada uno de ellos, en terrenos de determinaciones sumamente desiguales). Entonces el pasaje del tomo I al tomo III es el eje de todos los caonazos de la economa neoclsica contra el marxismo. Como vern... el debate del mtodo alguna importancia tiene... De manera que en la exposicin de Marx el valor se transforma en precio de produccin, el capital se transforma en sus formas particulares de manifestarse, etc.,etc.. Entonces esas categoras explicativas corresponden en el tomo II y sobre todo en el IIIal nivel (5) del esquema. Luego, se renen en su conjunto (o por lo menos hacia eso tienden, porque en vida Marx no lleg a realizarlo) en el nivel (6). Por qu no pudo? Pues por la sencilla razn de que se muri antes. No llego a la totalidad concreta ms abarcadora, aquella que rene dentro de s la totalidad de los niveles anteriores (muchsimos niveles (4), segn nuestro esquema), muchsimas totalidades concretas ms pequeas. La totalidad concreta (6) sera como una inmensa totalidad de totalidades. Y l no lleg porque segn su primer plan de redaccin de El Capital, segn los Grundrisse, y segn sus cartas (por ejemplo a F.Lasalle del 22/II/1858), l plantea que pensaba escribir seis libros de los cuales El Capital, incluyendo tomo I al III, sera slo el primero- y el ltimo de todos iba a estar centrado en el mercado mundial, la gran totalidad de totalidades. No lleg a escribirlo. Se muri antes. O sea que segn ese plan una aspiracin seguramente terrible y angustiante para un investigador obsesivo como Marx porque es sencillamente imposible de desarrollar para una sola vida humana- El Capital (insistimos: incluyendo el I, que public en vida, y el II y el III, pstumos) era el primero de los libros, el segundo iba a ser del trabajo asalariado (del cual incluy la parte del salario dentro de El Capital pero no lo escribi nunca); el tercero iba a ser sobre la renta del suelo (del cual incluye una seccin en el tomo III de El Capital pero que tampoco lleg a escribir), el libro cuatro iba a ser sobre el Estado (no lo escribi nunca: de ah se aferran muchos impugnadores para sostener que Marx no tiene una teora poltica. A nuestro modo de ver eso es muy discutible,

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aunque tiene un gran consenso universitario acadmico nosotros no compartimos ese juicio. Creemos que s hay una teora poltica en El Capital. Luego lo veremos...). Por qu el Estado iba a ser el tema del libro cuarto?. Porque el Estado sera una totalidad concreta que rene dentro de s al capital (libro primero), al trabajo asalariado que es su enemigo (libro segundo) y a los propietarios terratenientes (cuya fuente de riqueza es la renta del suelo, libro tercero). El Estado es, segn este plan de redaccin totalmente dialctico, la primera totalidad concreta que incluye dentro de s como determinaciones, los otros tres libros. Todo el plan sigue, como todo el mtodo de Marx, un ordenamiento lgico dialctico. No plane los libros al azar (aun cuando no pudo escribirlos todos, porque se muri antes), sino segn un ordenamiento absolutamente dialctico, desde lo abstracto a lo concreto, desde lo ms simple a lo ms complejo, exactamente igual que la exposicin lgica de El Capital que es el libro que s public en vida y que nosotros intentamos descifrar e interrogar. Pero el Estado-nacin no est aislado, y hoy (ao 2000) ms que nunca, hay muchos estados... Y se vinculan entre s de mltiples maneras pero fundamentalmente mediante el intercambio comercial. Entonces, siguiendo con el plan, el libro quinto iba a ser sobre el comercio internacional (el nexo entre todas las totalidades concretas condensadas en cada Estado-nacin) y el libro sexto, finalmente, al cul l pensaba dedicarse, iba a ser la gran totalidad concreta que iba a reunir dentro de s todas las totalidades particulares (el capital, el trabajo asalariado, la renta del suelo, todas integradas en cada Estado-nacin) junto con las mediaciones (comercio internacional): el mercado mundial. Marx no lleg a escribirlo. Pero hay economistas del siglo XX que intentaron completar ese plan de investigacin en la misma lnea de Marx. El mercado mundial correspondera en el esquema al nivel (6), la totalidad concreta que le permitira a Marx explicar (7), la realidad social. Hacia ese objetivo se dirige la ciencia, explicar la totalidad concreta base de toda praxis revolucionaria, pues, segn recordaba Lenin, sin teora revolucionaria no hay movimiento revolucionario- para volver a (1) pero ya en otro plano. Digamos que (6) y (1) son lo mismo, pero con la diferencia que (6) es el producto del trabajo terico mientras que (1) no lo es. All viene la crtica que le hace Marx a Hegel. Marx sostiene que Hegel se confundi al tomar (1) por (6), al confundir el concreto pensado (producto de la actividad terica del cientfico) con el concreto real (que no es producto de la actividad terica). En que tuvo razn Hegel, segn Marx? Pues en darse cuenta -contra todos los precursores empiristas del positivismo- que el conocimiento es una construccin, que el conocimiento no nos da la pauta de cmo es la sociedad a partir de la inmediatez de la experiencia sensible sino que se construye. Esa es una idea interesantsima de Hegel que a su vez Hegel no la inventa porque la toma en su gran parte de Kant. Para Kant el conocimiento es una construccin, un descubrimiento fundamental, porque hasta antes de Kant todos pensaban que el conocimiento consista en adecuarse al objeto y punto. Unos decan que eso se haca mediante los sentidos (empiristas), otros decan que mediante la razn (racionalistas), otros decan mediante el intelecto humano e intelecto divino (tomistas medievales), etc. Recin a partir de Kant se plantea que el conocimiento no es adecuarse, es una construccin!. Hegel lo retoma y lo desarrolla, Marx hace suyo eso. Pues entonces, en qu fall Hegel, segn Marx? Fall en confundir ese concreto construido en el plano de la teora cientfica con el concreto real de la sociedad. Porque para Hegel la sociedad no era ms que una forma de manifestarse de la Idea en su despliegue, en su devenir. El Estado, por ejemplo, es para Hegel la Idea encarnada, realizada, el Estado es el despliegue de la Idea

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en la esfera del Espritu objetivo. La sociedad humana y sus instituciones, la sociedad civil, el Estado, son partes del Espritu objetivo. El Espritu absoluto correspondera, siempre segn Hegel, a la filosofa, el arte, y la religin. Entonces ah se confundi Hegel: en creer que lo concreto pensado (6) como resultado de la teora lo cual es correcto, segn Marx- tambin se extenda a que lo concreto real ((1)la sociedad capitalista, el Estado, etc.) era igualmente un producto del Espritu. Eso es errneo, all reside el punto flojo del idealismo de Hegel. Problemas de este esquema que tomamos de Dussel? Sealamos uno solo para que discutirlo... el pasaje de (1) a (2). Por qu? Porque aparentemente, si somos fieles a este esquema, habra posibilidad de tener, aunque sea catica, una totalidad plena de (1) en el nivel (2). Cmo? A travs de los sentidos, de la experiencia inmediata. Existira la posibilidad de tener un acceso inmediato (2) a la realidad (1)... aunque all (2) sea catico. Hoy en da la epistemologa crtica y todas sus vertientes no aceptaran nunca eso. La crtica vendra por el argumento que, cuando un cientfico va a observar la realidad: qu hecho selecciona?, desde dnde observa? a partir de qu horizonte?. A partir de una tica, de una escala de valores, de una ideologa, de un paradigma, de una concepcin del mundo. Incluso hasta Karl Popper, que es un positivista fuerte, dira que los hechos al menos en parte- se seleccionan a partir de una serie de hiptesis. Nadie va ingenuo al laboratorio a estudiar un fenmeno natural (fsico, qumico, biolgico, etc)... y cuando se trata del estudio de la sociedad tampoco. Ningn cientfico va vaco, como si fuera una hoja en blanco, a anotar hechos particulares y de ah a extraer -por induccin- leyes generales. Esa imagen clsica para explicar las ciencias es absolutamente deformada. Todos vamos -algunos explcitamente, otros implcitamente- contando como mnimo con una serie de hiptesis, por no mencionar la ideologa, la toma de posicin poltica y la tica. Siempre se va, como mnimo, con una serie de hiptesis. Cuando no las tenemos, no sabemos adnde ir. Cualquiera que haya hecho una investigacin sabe que si no tiene una hiptesis le cuesta muchsimo empezar, no sabe por donde comenzar. Entonces uno siempre va cargado con algo. Por eso...crticas posibles a este esquema... Es posible (2) en su enfrentamiento con (1) sin tener antes (4)? Este es un problema (ustedes van a ver cmo en el esquema hemos rellenado con una lnea de X entre (1) y (2) para sealar dnde reside la dificultad) que tenemos que discutir la clase que viene. Por eso Karel Kosik, en un libro maravilloso que se llama Dialctica de lo concreto, planteaba que Marx pudo empezar en el nivel (3) a exponer lgicamente El Capital es decir, por la mercanca- cuando previamente en el campo de la investigacin haba llegado a (4) la totalidad concreta-. Slo pudo partir de lo simple cuanto ya tena por detrs la teora. Slo pudo ir a la categora indeterminada cuando tena por detrs el gran conjunto de hiptesis que era la teora de El Capital. Jams hay un acceso inmediato si no tenemos ni contamos por detrs hiptesis que nos permitan seleccionar qu hechos vamos a tomar. Cuando Marx habla de la poblacin est hablando de eso. Qu tomamos como base?. Desde dnde lo seleccionamos? Tenemos que seleccionarlo desde algn lado, no hay acceso inmediato. Ese es entonces quizs el principal problema de este esquema que igual nos facilita enormemente manejarnos con la Introduccin a los Grundrisse- pues esta numeracin puede llegar a proporcionar o dejar abierta la puerta para que alguien piense que se puede llegar a tener (2) sin tener antes (4), sin tener una teora, sin tener tampoco un conjunto de hiptesis, sin seleccionar desde algn marco previo. Pequeas preguntas para seguir discutiendo: A qu hace referencia (1)? Cul es el sujeto real y existente? El capitalismo, eso es (1), la sociedad capitalista.

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Por dnde comienza la exposicin? En el plano de la lgica, la exposicin se extiende de (3) a (6). Porque la exposicin lgica no va de (2) en adelante, El Capital no empieza por (2), empieza por el nivel (3) en la exposicin. La gran sntesis dialctica va de (3) en adelante. De (2) a (3) hay un proceso de anlisis que es previo, que corresponde a la etapa de la investigacin no a la de la exposicin. Cul es la direccin? Ese ascenso de lo abstracto a lo concreto (de (3) en adelante...) es la direccin del mtodo de Marx: ir de lo abstracto a lo concreto en el campo de la teora habiendo partido del concreto real. Lenin sintetizaba esta metodologa diciendo: concreto-abstracto-concreto, o sea partir de (1) concreto real-, pasar por (3) abstracto- para luego de recorrer todas las mediaciones volver a (1) en otro nivel, en el nivel (7) concreto real conocido-. Pero especficamente en el campo de la lgica el mtodo va de lo abstracto a lo concreto. Cul es el sujeto? En todo ese proceso el sujeto es el capital y ah Marx sigue tal cual la Ciencia de la Lgica de Hegel. Porque en la Lgica de Hegel el sujeto es el concepto, hay una lgica del ser, despus deriva en la lgica de la esencia y de ah deriva a la lgica del concepto. Y el resultado final para Hegel es el concepto que engloba todos los anteriores. Con El Capital pasa lo mismo, es un resultado final que engloba todos los anteriores. Por eso Marx lo expone de manera invertida: parte del resultado final, que despus nos vamos a dar cuenta que engloba todos los procesos anteriores. El capital, como relacin social, exista antes que el capitalismo, ya en la edad media haba capital pero de manera subordinada. Recin en el capitalismo es el capital la categora que subordina a todas los dems, al dinero, a las mercancas, en todos los planos...La lucha que vivimos todos lo das hoy en la Argentina y en el mundo consiste en que el capital quiere subsumir la educacin, la salud..., es una lucha por expandirse cada vez ms, conquistar nuevos territorios sociales, profundizar y renovar peridicamente el pasaje de la subsuncin formal a la real. Qu son las categoras? Las categoras para Marx son las relaciones. Su lgica no es una lgica de Sujeto-Predicado, es una lgica de relaciones. Lgica de SujetosPredicado sera decir: la silla es negra, hay un sujeto la silla- que tiene un atributo, una caracterstica, una nota, un predicado ser negra-. La lgica que maneja Marx no remitira a la silla es negra sino a qu relacin hay entre dos sillas y cmo cada una de ellas adquiere su sentido a partir de esa relacin?. El valor, por ejemplo, es una relacin social de produccin; el dinero es una relacin social de produccin, el capital es una relacin social de produccin. Todas estas categoras son relaciones sociales por lo tanto no las define en funcin de una sustancia con un accidente, un sujeto con un predicado, sino a partir de relaciones. Por eso es una lgica relacional. Pero que existe no slo en el campo del mundo conceptual -(B) en el esquema- sino tambin en la realidad (A) en el esquema-. Cuando decimos que la categora de capital hoy quiere subsumir la cultura, la educacin, etc., y todo de lo que no puede subsumir trata de desmembrarlo y derrotarlo, estamos diciendo que no hay una categora volando en la sociedad argentina, existe en el campo de la teora pero existe tambin en la realidad. Antes de los Grundrisse y de El Capital, Marx ya lo discute en Miseria de la filosofa (1847) en su debate con Proudhon. All hay un pequeo captulo que se llama El mtodo y ah Marx formula qu entiende l por una categora. Dice: una categora es una relacin social que existe adems de en mi cerebro en la realidad. No est hablando slo de las categoras tericas sino de categoras que expresan relaciones sociales histricas. Como este seminario tiene por objetivo realizar una lectura metodolgica de la obra de Marx: El Capital, vamos a intentar profundizar en todo lo que vimos hoy. As

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que no hay que asustarse si algo no se entiende. Vamos a volver sobre esto. En las tres clases que vienen vamos a intentar recorrer los momentos fundamentales de la gnesis histrica del mtodo dialctico, para poder dar cuenta de qu descubrimientos previos de la historia de la epistemologa crtica y dialctica principalmente en el terreno de la filosofa clsica alemana- se hizo cargo Marx y qu perspectivas cuestion, para terminar planteando, a partir de la sugerencia de Lenin, qu elementos de la Ciencia de la Lgica de Hegel Marx utiliz en el primer captulo de El Capital, el ms complejo de todos y probablemente el ncleo arquitectnico central de su teora crtica.

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La lgica formal, la lgica trascendental y la gnesis histrica del mtodo dialctico


A partir de determinadas intervenciones de los compaeros, que planteaban la necesidad de refrescar o de aclarar ciertos presupuestos histricos en torno al mtodo de Marx en su crtica de la economa poltica (tarea que nosotros abordamos a partir de la Introduccin de 1857 a los Grundrisse) vamos a intentar esquematizar la gnesis histrica del mtodo dialctico para poder observar qu adopta y qu critica Marx de lo que se ha denominado la filosofa clsica alemana (particularmente Kant y Hegel), fundamentalmente en lo que el autor de El Capital llamaba el modo de exposicin. Un problema que es importantsimo e imprescindible para comprender a fondo el captulo primero de El Capital, cuyo armazn categorial est armado de algn modo sobre este teln de fondo que se remonta a la crtica que realiza Hegel en su Ciencia de la Lgica de Aristteles y de Kant. Entonces la idea sera discutir la gnesis de la lgica dialctica y del mtodo dialctico que Marx utiliza para exponer su teora del valor. Este problema se remonta a un debate antiguo, como decamos en la otra clase, que comienza con los griegos. Quien descubre el principio central de la lgica, disciplina que a partir de Aristteles va a comenzar a denominarse lgica formal, es Parmnides (quien vivi en Elea a fines del siglo VI a.C.-principios del siglo V aC.). l es el primero que descubre ese principio, el de identidad. Inexplicablemente, la filosofa acadmica tradicional lo llama, junto a otros muchos pensadores de la antigedad, presocrtico, como si su obra slo tuviera el sentido de introducir a Scrates y a sus discpulos (Platn y Aristteles). No es una equivocacin llamarlos as, sencillamente expresa un punto de vista ideolgico. Pues bien, Parmnides pertenece a la antigedad griega. En esa poca -para decirlo muy brevemente porque no es nuestro tema de estudio- la filosofa no se haba separado todava de otras formas discursivas como la poesa, por ejemplo. Porque despus van a ser dos mundos completamente diversos. En ese momento muchos de los grandes pensadores eran filsofos y poetas al mismo tiempo. Por eso Parmnides escribe un poema filosfico y descubre el principio de identidad. l no lo llama as, ese nombre lo adquirir posteriormente. Dice lo siguiente: Necesario es decir y pensar que slo el ser es; pues el ser es, y en consecuencia la nada no es. Esta afirmacin parece una obviedad del sentido comn, pero que no lo es. Cuando l nos dice que el ser es el ser y la nada no existe nos est ya planteando una concepcin metafsica del universo, del cosmos, por la cual lo fundamental es la identidad de todo lo que existe, eso que l denominaba el ser. Aclaremos rpidamente que en la filosofa hay distintas disciplinas, una de ellas se ocupa de estudiar lo que existe, se llama ontologa, otra de ellas se ocupa de estudiar formas de razonamiento correctas o incorrectas, se llama lgica. Pues bien, en Parmnides la lgica y la ontologa estaban unidas, o sea que los principios de la lgica que l descubre no estn circunscriptos nicamente para las formas de razonar humanas, subjetivas, pertenecientes a un individuo, sino que Parmnides sostiene que estn en la realidad misma. Son ontolgicas, estn en la misma realidad. Cul era esta nocin? Sencillamente: que el universo era idntico a s mismo. El cosmos era idntico a s mismo (aquello a lo que l denominaba el ser). Por lo tanto de ah deduca que era imposible que existiera el movimiento porque para que existiera el movimiento se

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tendran que dar ciertas condiciones que son imposibles. Porque el movimiento, en qu consiste? En pasar de un lugar donde existe algo, llammoslo el ser, a un lugar donde todava no est, es decir que moverse (o cambiar o transformarse, etc.) consiste en ir desde un punto donde uno est digamos convencionalmente el ser- a otro lugar donde uno no est y hacia donde se dirige digamos convencionalmente la nada-. Ese traspasar, ese moverse, ese transformarse, ese cambiar, desde un lugar hacia otro presupone que hay un lugar o un momento donde uno todava no est, no lleg, no es nada, donde en definitiva an no existe nada. Para que el movimiento, el cambio, el devenir, la transformacin, etc.,etc., fuesen posibles, se tendran que dar no slo en el pensamiento humano sino tambin en la realidad misma- esas condiciones. El presupuesto de Parmnides era que la nada y el no ser, no se pueden pensar, es decir, que todo lo que existe es ser. l conceba un universo completo y compacto que no tena ningn resquicio de vaco por ningn lado. Y pensar en el movimiento implicaba aceptar que haba un espacio donde an no existiera nada, hacia donde se dirigiera el ser. Es siempre el mismo razonamiento circular: no puede haber diferencia, no puede haber nada, no puede haber movimiento, por lo tanto no puede haber mltiples entes (en filosofa se denomina ente a un objeto que existe), no puede haber mltiples entes porque para que haya mltiples entes tiene que haber, si tomamos en cuenta cada uno de ellos, un lugar donde uno est por ejemplo la silla- pero tambin tiene que haber otro lugar donde ese mismo ente no est, y eso equivale a la nada, al no ser y eso es impensable. A partir de este razonamiento, mitad filosfico y mitad potico (pues l lo expresa en un poema) Parmnides est sentando las bases de toda una concepcin del mundo que va a tener en el pensamiento, en la teora y en la ciencia una larga descendencia ideolgica, incluso hasta en nuestro presente. Por eso sera un grave error creer que todo esto es simplemente un jueguito de palabras. Nuestro sentido comn, por ejemplo, nuestra manera habitual de pensar las cosas y la realidad, antes de que hagamos alguna reflexin crtica sobre algn asunto, ese sentido comn cotidiano se maneja con esta concepcin de la lgica formal que se remonta al pensamiento de Parmnides. El sentido comn no es natural ni obvio ni espontneo, es el producto, el resultado de un proceso de larga decantacin que llev siglos sedimentar. En esa sedimentacin, que nosotros vivimos y experimentamos como natural y obvia, estn slidamente afincados, sumamente cristalizados, los principios de la lgica formal aristotlica (y parmendea). Gramsci lo va a estudiar como la construccin de un largo proceso de hegemona. Lo que llamamos sentido comn es el resultado de, nunca es el punto de partida. Por eso nuestro sentido comn se maneja con estos principios, el primero de los cuales fue descubierto y expresado por primera vez por Parmnides. As, de este modo, Parmnides es el primero que formula de manera todava potica y no formalizada, no rigurosa, el principio de identidad. Quin lo va a formalizar despus de l, es Aristteles (384-322 aC.). Aristteles, segn Kant, es quien funda la lgica, la descubre y la deja tal cual, la clausura, porque durante veinte siglos la lgica de Aristteles qued prcticamente idntica a s misma, sin modificaciones. Nadie le agreg nada, todos giraban alrededor de eso. (Aristteles pertenece al siglo tres antes de Cristo donde ya est diferenciaba la ciencia por un lado, la filosofa por otro, la poesa por el otro). Qu plante Aristteles? Entre muchsimas otras cosas, plante la necesidad de separar en los discursos el contenido de la forma. Para poder lograr una economa de operaciones en lugar de analizar en todo discurso el contenido para ver si es correcto o no, l descubri que los razonamientos, las formas de pensar, eran comunes, haba

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determinado nmero, incluso fijo y limitado, de maneras de razonar. Entonces l separa el contenido de la forma, seala determinada cantidad de formas y dice que a partir del anlisis de estas formas, sin meterse en el lo del contenido, cualquiera puede determinar si un razonamiento est bien armado o est mal armado, si es correcto o incorrecto, si es vlido o invlido. Entonces se ahorra un trabajo enorme: un discurso que, ms all de que sea un reaccionario o un progresista quien hable, etc, etc, si est mal armado, si cae en determinadas contradicciones formales, si viola determinadas formas lgicas supuestamente universales, entonces es lcito decir que este tipo de razonamiento es invlido. Aunque la persona que est hablando sea progresista y uno comparta su ideologa, si est mal armado es incorrecto y no es vlido. Entonces el aporte de Aristteles consiste en partir de este descubrimiento de Parmnides y formalizar la lgica, formalizar las variables del discurso. Por ejemplo si decimos la mesa es blanca, tanto mesa como blanca pueden ser reemplazadas por variables sin que se modifique la forma, para el caso pueden ser reemplazadas por S (sujeto) y P (predicado). Entonces si formalizamos la mesa es blanca nos queda S es P. Y as de seguido... Operando de ese modo con el lenguaje se pueden descubrir y diferenciar formas vlidas de formas invlidas del discurso. Por eso lo que hoy se denomina lgica clsica es la lgica aristotlica, tambin entendida como lgica formal (pues separa forma lgica de contenido material, se queda con la forma y opera con la forma). Aristteles encontr que una de las formas de razonar es el silogismo que est formado por tres tipos de juicios, etc, etc, (temas que no son nuestro objeto de estudio). Si Aristteles formaliz las variables del discurso (por ejemplo S-sujeto- y P-predicado-), la lgica formal de los siglos XIX y XX dio un paso ms y formaliz tambin las constantes del discurso humano. Por ejemplo en la proposicin todos los hombres son mortales, Aristteles simplemente reemplaz hombres y mortales y le qued Todos los S son P. Y listo, desde all operaba para ver si los razonamientos estaban bien o no armados. En cambio la lgica de los siglos XIX y XX, que se llama lgica matemtica o lgica simblica o logstica tres sinnimos- formaliz tambin las constantes del discurso. En nuestro ejemplo: cules son las constantes? Las constantes son aquellas expresiones del lenguaje que no pueden reemplazarse por una variable, en este caso: Todos o tambin son. La lgica matemtica escribira esa misma proposicin que Aristteles formaliz con S y P Todos los S son P- de este otro modo: (x) HxMx, que se lee as: Para todo x, si x es hombre entonces x es mortal. Ustedes vern que ac, en esta nueva formalizacin, han desaparecido completamente las expresiones del lenguaje hablado y se han reemplazado por signos matemticos. Por ello a este nuevo captulo de lgica, la de los siglos XIX y XX, que sigue siendo formal como la de Aristteles, pero que ha agregado nuevos captulos a la lgica, se la denomina lgica matemtica. Muy bien, lo que a nosotros nos interesa destacar ac es que Aristteles formaliz principios lgicos que supuestamente no valdran slo para el campo del discurso o sea del lenguaje que uno utiliza cuando habla sino que tambin valdran para la realidad misma (en la lgica matemtica de los siglos XIX y XX esta suposicin se modific y muchos lgicos sostienen que las leyes de la lgica son vacas, no nos hablan acerca de la realidad, un cambio notable en relacin con el pensamiento de Aristteles, pero bueno, a nosotros aqu ese debate no nos interesa). Entonces, para Aristteles las leyes lgicas, las regularidades invariables en todo discurso coherente que no se contradice y que no dice contrasentidos- valen no slo para la lgica sino tambin para la ontologa, para lo que existe, para la realidad al margen del sujeto que piensa y que razona. Los principios seran bsicamente tres y as quedaron inalterados durante vente siglos.

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(Aclaramos que la negacin lgica, que equivale a nuestro no del lenguaje comn, se escribe con un menos: -. La conjuncin lgica, que equivale en nuestro lenguaje a la y, se escribe con un punto: ., y la disyuncin, que equivale en nuestro lenguaje a una o se escribe con un pequeo triangulito dado vuelta o una v corta: v,etc,etc). Entonces tenemos: El primer principio, que es el que descubre Parmnides (quien no lo formaliza): * Principio de identidad: [A = A] (que se lee simplemente como A es igual a A) tambin [A A] o tambin [A A]. El segundo principio es casi lo mismo pero expresado de otra manera es: * Principio de no contradiccin: se escribira as: [- (A . A)] y se lee as: no es posible que se d al mismo tiempo A y no A lo cual implica que el signo lgico de negacin, que equivale en nuestro lenguaje hablado a decir no se escribe con un menos: - o tambin con este otro signo: . y qu hace? Pues niega toda la proposicin que viene despus. Cul es esa proposicin? La que dice que A y su contradictorio, es decir, no A se pueden dar al mismo tiempo. La negacin antes del parntesis est expresando que esa posibilidad est prohibida, est cancelada. O se da una o se da la otra pero las dos al mismo tiempo no pueden darse, no pueden ser verdaderas porque eso es contradictorio. Entonces el principio de no contradiccin, absolutamente fundamental en toda la lgica formal, plantea que dos elementos contradictorios entre s no pueden ser ambos verdaderos. Slo uno de ellos vale como verdadero y el otro, su contradictorio, necesariamente s o s, no hay margen de posibilidad- tiene que ser falso. Vamos a ver ms adelante cmo Marx, en el captulo primero de El Capital, utilizando la Lgica de Hegel va a partir de la mercanca, una categora que encierra dentro de ella el pecado de ...una contradiccin. Por eso es tan importante esto. Pues bien, si el primer principio es el de identidad y el segundo de no contradiccin, cul es el tercero? * Tercer principio: se llama principio del tercero excluido. Se escribira as: [A v A], lo cual se lee as: o se da A o se da no A, lo cual equivale a la siguiente frmula: [-(-A . - -A)], lo cual se lee as: no es posible que A sea falsa y no A tambin sea falsa. Una de dos, o la primera A es falsa, o la segunda no A es falsa, pero las dos no pueden ser falsas. Est excluida esta tercera posibilidad. Intentemos explicar esto mismo con ejemplos de la vida cotidiana. Principio de identidad: toda cosa es idntica a s misma, esta silla es una silla, pues entonces no es un caballo. Si alguien nos dice que esta silla es un buque o es una bomba atmica est necesariamente equivocado. Esta silla es esta silla, sera contradictorio afirmar que esta silla es un helicptero. O sea que es una silla, A segn la formulita, y sera contradictorio decir que A es... una no silla, una no A. Es contradictorio afirmar que una cosa es una cosa y al mismo tiempo es otra cosa distinta. Y para toda esta lgica de Aristteles la contradiccin est prohibida por eso la legitimidad del principio de no contradiccin. La contradiccin es algo que cancela la racionalidad, la contradiccin es algo que viola la verdad, que rompe la validez de un razonamiento. Entonces tenemos que segn el principio de identidad toda cosa es igual, es idntica, a s misma. Por lo tanto o esta cosa es una silla o no es una silla. No se puede dar que esto no sea silla y que sea una silla al mismo tiempo. Por ahora mantengmonos con un solo elemento, despus vamos a ver cmo Hegel introduce la siguiente afirmacin que enloquece y descontrola toda esta lgica, pues Hegel sostiene que afirmar A = A equivale a estar diciendo que A no es = B, por ello para Hegel no

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hay ningn problema en decir que una silla no es igual a una campera. La silla es igual a la silla y tambin se puede decir la silla no es igual a la campera. Ambas proposiciones no son contradictorias. Pero antes de ingresar el mundo de Hegel y su lgica dialctica mantengmonos en el de Aristteles y su lgica formal. En sta ltima, el pecado que no se pude cometer es la contradiccin pues ella es la que viola todo. Entonces segn el principio de no contradiccin, no se puede dar que algo sea verdadero y falso, al mismo tiempo: o esto es una silla o no lo es, pero decir las dos cosas al mismo tiempo sera reafirmar algo contradictorio. Insistimos: esto puede llegar a parecer un gran trabalenguas, un gran juego de palabras, pero despus vamos a ver qu papel juega todo esto en la exposicin de Marx en El Capital. Y el principio del tercero excluido nos dira que: o bien es falso que esto es una silla o bien es falso que esto no es una silla, pero las dos no pueden ser falsas al mismo tiempo. O llueve o no llueve, pero las dos no pueden ser falsas. El principio de no contradiccin dice que los dos contradictorios no pueden ser verdaderos al mismo tiempo. El de tercero excluido nos dice lo contrario, que los dos no pueden ser falsos. Las dos contradictorias no pueden ser verdaderas al mismo tiempo y tampoco pueden ser ambas falsas. Tiene que haber una verdadera y una falsa, o llueve o no llueve. Las dos no pueden ser falsas, esta lgica no la puede concebir. Entonces para terminar con Aristteles estos son los tres principios fundamentales de su lgica, la lgica formal que sigui tal cual, dicen algunos hasta el siglo XX, incluso despus de Marx. Entonces Aristteles se mantuvo ms de veinte siglos firme con esta lgica que empez desarrollando y formalizando lo que haba empezado Parmnides. Muy bien, en forma paralela a Parmnides, otro griego que se llamaba Herclito, que tambin escriba como Parmnides en una poca donde no se haba diferenciado aun la poesa de la filosofa, plante entre muchos otros fragmentos que se conservan de su obra una visin radicalmente opuesta de Parmnides donde lo fundamental no es la identidad sino la contradiccin. Lo fundamental no es la permanencia sino el movimiento. Tiene un fragmento clebre, siempre citado, que sostiene que nadie se puede baar dos veces en el mismo ro porque la primera vez que introduce el pie lo saca, a la segunda vuelve a meter el pie aunque sea a los treinta segundos y ya ese ro no es el mismo y uno tampoco. Entonces es una visin del universo radicalmente opuesta a la de Parmnides. Herclito sostiene, en uno de sus fragmentos famosos, que: Este cosmos, el mismo para todos, no ha sido creado ni por los dioses ni por los hombres, sino que siempre fue, es y ser fuego viviente, que se enciende segn medida y se extingue segn medida. A Lenin le encantaba este fragmento y pensaba que ese fragmento nmero treinta segn la ordenacin posterior de los escritos de Herclito- es el resumen de la filosofa marxista, no del pensamiento de Marx sino de la concepcin dialctica del mundo y del universo. En primer lugar porque, aun de manera obviamente ingenua -no quiero usar la palabra primitiva- o casi infantil, es sumamente importante porque dice Lenin- all Herclito est negando que el mundo haya sido creado, plantea que el mundo es eterno, y por lo tanto afirma la eternidad de la materia. Segundo, porque plantea que hay determinadas regularidades germen, segn Lenin, de las leyes- en ese proceso de desarrollo y movimiento: se enciende segn medida, se apaga segn medida. El cosmos es fuego segn Herclito y ese fuego se apaga y se enciende segn medida.

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Entonces, a partir de Herclito, surge otra lnea de pensamiento que no se formaliz sino hasta Hegel. Es una concepcin opuesta a la de Parmnides-Aristteles donde el eje es la contradiccin, el movimiento, las diferencias, no la identidad, la permanencia, la quietud. Ms adelante veremos qu adopta Hegel (y con l Marx) de Herclito. De la filosofa clsica alemana el que retoma, reconstruye y recrea esta lgica formal de Aristteles es Immanuel Kant en el siglo XVIII. Y ac s empezamos a entrar en detalle en el debate de Hegel con Kant que va a tener tantas repercusiones en la crtica metodolgica que le hace Marx a la economa poltica en la Introduccin de 1857 a los Grundrisse. Lo que va a plantear Kant es una nueva lgica que ya no se va a llamar lgica formal como la de Aristteles sino lgica trascendental. La lgica de Kant es una lgica trascendental. Explicar a Kant en diez minutos y pocas pginas es complicadsimo pero vamos a focalizar lo que nos interesa y el resto dejmoslo para otro debate, para otra oportunidad. La lgica de Kant es trascendental, y trascendental para l quiere decir lo que es condicin de posibilidad de la experiencia. Kant, para decirlo muy brevemente, escribe en la segunda mitad del siglo XVIII y tiene dos grandes dolos, en el campo de la poltica Jean Jacques Rousseau y en el campo de la ciencia y de la epistemologa -que ac es lo que nos est ocupando- su gran dolo era Isaac Newton, la fsica de Newton. Kant no se cuestiona si el ser humano conoce o no conoce, l no se cuestiona eso. l dice partimos de un hecho, el ser humano conoce. Uno podra preguntarle: cmo sabe? Y l nos respondera: pues pregntele a Newton.... La fsica en esa poca tena un consenso tan fuerte en las comunidades cientficas que no haca ms que desplegarse y desplegarse, sumar y sumar conocimiento, no tena conflictos hasta que en el siglo XX Albert Einstein va a revolucionar la fsica (de manera anloga a como hizo la lgica matemtica en el campo de la lgica y la geometra no euclidiana en el campo de la geometra,). El siglo XX vive varias revoluciones en el campo de las ciencias naturales y formales (por no hablar de las sociales con el psicoanlisis...,etc.,etc.), pero en la poca de Kant el paradigma era Newton. Entonces Kant parte de un hecho el hombre conoce y quin lo demuestra es la fsica en Newton. Kant se pregunta por las condiciones de posibilidad de ese conocimiento, da un paso atrs, parte de lo que existe para ir hacia lo que est por detrs, las condiciones de posibilidad que tiene por detrs el hecho del conocimiento. Y en ese paso atrs es donde l construye esta nueva lgica que la va a denominar trascendental (trascendental porque se ocupa de las condiciones de posibilidad del conocimiento y del objeto de conocimiento), pero que en realidad es la lgica de Aristteles ms otra cosa. El no modifica la lgica formal y estos tres principios (identidad, no contradiccin y tercero excluido) no los modifica, le agrega, s, otras cosas. Lo hace en su libro famoso La crtica de la razn pura. l parte de un problema formulado en dos cartas a un alemn de aquella poca que se llamaba Marcus Herz (21/II/1772 y 24/IX/1776, pero principalmente la primera). All le formula el problema que l quiere resolver y a partir de cual construye este nuevo captulo de la lgica que despus va a criticar Hegel, cuya crtica va a tener tanta repercusin en Marx. Le plantea el problema siguiente: cmo es posible que representaciones que no tienen su origen en la experiencia, sin embargo valgan para el conocimiento objetivo de la realidad?. Textualmente le dice: Y si tales representaciones intelectuales [est hablando de las categoras] se basan en nuestra actividad interna, de dnde proviene el acuerdo que deben tener con objetos que, sin embargo, no son producidos por ellas? [...] cmo debe mi entendimiento formarse l mismo completamente a priori conceptos de las cosas, con las cuales stas deben

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concordar necesariamente? Cmo debe esbozar principios reales de la posibilidad de las mismas, con las cuales la experiencia debe concordar fielmente, y que, sin embargo, son independientes de ella?. Las representaciones del conocimiento de las que hablaba aqu Kant eran las categoras. Algo ya dijimos sobre el papel que juegan las categoras en Marx. Dicho muy brevemente, las categoras para los griegos, por ejemplo para el maestro de Aristteles que era Platn..., habamos dicho que Platn divida el mundo en dos, el mundo de las ideas y el mundo material, el mundo inteligible y el mundo sensible. Pues bien, las categoras para Platn no eran solamente del cerebro humano, estaban en la realidad misma, estaban all arriba en la verdadera realidad, es decir, en el mundo de las ideas. Las categoras que expresan las distintas maneras de ser de la realidad misma, para Platn, eran objetivas (existan al margen del sujeto). Aristteles es su principal discpulo crtico, ya que cuestiona el dualismo platnico- pero tambin insiste en la misma perspectiva aunque reformulada. Pues para Aristteles las categoras son las diversas maneras en la que se nos revela lo que existe, el ser. Esos diversos modos de ser no slo estn en la mente humana, en la mente de un cientfico. Estn en la realidad misma. stas son ideas que despus Marx va a retomar cuando expone sus categoras en El Capital: la mercanca, el valor, el dinero, el capital, etc. Entonces para Platn y Aristteles las categoras son objetivas. Ahora bien, la diferencia entre ambos, dicho como nota al pie (como aclaracin secundaria), consiste en que para Platn las categoras estn all arriba en el mundo de las ideas, pero Aristteles no cree en un mundo de las ideas, unifica los dos mundos de Platn en un nico mundo: el de las sustancias. Entonces para Aristteles tambin son objetivas pero estn ac abajo, no en el mundo de las ideas. Lo que ambos tienen en comn es la creencia en que las categoras son objetivas. Cul es la gran innovacin de Kant en este terreno? La gran innovacin metodolgica en este plano es que las categoras para Kant no estn fuera del sujeto, en la realidad misma, en el mundo de las ideas de Platn o ac abajo en el mundo de las sustancias de Aristteles. Las categoras con las que opera la ciencia estn slo dentro del sujeto, nos va a plantear Kant. Esa va a ser la solucin a esta pregunta que l le formula a Marcus Herz. Cules son las categoras de las que habla Kant? Pues son doce (porque doce haban sido los juicios sistematizados por la lgica formal de Aristteles, de donde Kant deduce sus doce categoras), divididas a su vez en cuatro tipos generales. (I) Categoras de CANTIDAD: (a) Unidad, (b) Pluralidad y (c) Totalidad. (II) Categoras de CUALIDAD: (a) Realidad, (b) Negacin y (c) Limitacin. (III) Categoras de RELACION: (a) inherencia y subsistencia (sustancia y accidente), (b) Causalidad y dependencia (Causa y efecto) y (c) Comunidad (Reciprocidad entre agente y paciente). (IV) Categoras de MODALIDAD: (a) Posibilidad.imposibilidad, (b) Existencia-no existencia y (c) Necesidad-contingencia. Esas son las doce categoras para Kant. Ms tarde Hegel le va a reprochar a Kant por qu establece doce y no quince o cuatro o cien?. Hegel le va a decir a Kant que el orden de esta lista es arbitrario y caprichoso, ya que se basa en la lista de los doce tipos de juicios de Aristteles, quien tambin los expuso en un orden caprichoso y arbitrario. El orden de las categoras no es arbitrario, dir Hegel, criticando a Kant una crtica que tambin le dirigir Marx a los economistas clsicos- pues debe responder a un orden metodolgico lgico-histrico, tarea metdica que Hegel intentar realizar en su Ciencia

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de la Lgica (en Hegel de todos modos, a pesar de sus intenciones por lo menos desde el punto de vista marxista- el orden lgico de las categoras siempre termina predominando por sobre el orden histrico. En Marx, como vimos, la cuestin es ms compleja, aunque en la exposicin lgica de El Capital tambin predomina el orden lgico por sobre el histrico el captulo histrico sobre la acumulacin originaria, el XXIV, aparece recin al final del primer tomo- pero de todas formas en Marx, a pesar de esta no coincidencia entre el orden lgico de las categoras y el orden cronolgico real de la sociedad, la historicidad de las mismas predomina, a diferencia de Hegel, por sobre su autodesarrollo lgico). Entonces el modo cmo Kant intenta resolver el enigma de las categoras que son subjetivas pero tienen sin embargo una validez objetiva ser el que estructure su Crtica de la razn pura. Para Kant las categoras con las que opera la ciencia no estn afuera, estn adentro del sujeto y para demostrarlo l hace una demostracin que se llama la deduccin trascendental de las categoras (que tiene dos versiones, bien distintas entre s, pero eso a nosotros no nos interesa aqu) y donde va a exponer la lgica trascendental y ah nos demuestra cules son las condiciones de posibilidad que permiten que el ser humano conozca. Y cuando conoce (a diferencia de otro tipo de actividades como cuando admiramos un cuadro de Modigliani y lo consideramos bello, o cuando juzgamos que Astiz y Videla son dos asesinos nefastos, es decir, a diferencia de la esttica y a diferencia de la tica), Kant agrega que las categoras, en el caso del conocimiento, estn dentro del sujeto y valen para la realidad. Si esto no fuera as, piensa Kant, Newton no podra haber conocido nada, o esa la fsica sera imposible, que era su gran paradigma epistemolgico en aquella poca. Para explicar este proceso de la lgica trascendental y la forma de operar de lo que l va a denominar el sujeto trascendental que consiste en el conjunto de operaciones lgicas que son condicin de posibilidad del conocimiento, centralizadas en una nica autoconciencia- Kant va a establecer en la Crtica de la razn pura una gran analoga con un proceso jurdico: un juicio. l se preguntara: Quin es el acusado en el juicio? Y respondera: La razn humana. Pues bien, quin es el juez que la va a juzgar? Y respondera: el juez es la propia razn humana que se juzga a s misma. Y, si continuramos con la analoga, surgira la pregunta: Cul es la falta que cometi, cul es el delito?. Y l respondera: Haber violado los lmites de la experiencia al haber intentado aplicar las categoras a la realidad misma, ms all de donde es legtimo aplicarlas. Conclusin: hay un juicio, el acusado es la razn, el juez es la propia razn que se juzga a s misma (eso es la reflexin: un volverse sobre s mismo), su falta o su delito es haber violado los lmites de la experiencia y haber pretendido conocer y aplicar las categoras ms all de los lmites permitidos y entonces el delito consisti en lo siguiente: el delito que cometi la razn al intentar aplicar sus categoras a la realidad pero excedindose ms all de los lmites permitidos. Los lmites son el espacio y el tiempo que son formas de la experiencia, el delito se produce cuando uno quiere ir ms all de los lmites del espacio y del tiempo, pues en ese caso, al intentar conocer la totalidad (que siempre est ms all de la inmediatez de la experiencia) se cae en algo que para Kant es terrible: la contradiccin. Entonces, fjmonos en los trminos de su planteo (dicho de manera esquemtica): Kant nos habla de un sujeto y nos habla de un objeto de conocimiento. Habamos planteado que una cosa es el objeto de conocimiento y otra cosa es el objeto real, una distincin que tambin est en Marx (quien en 1857 distingue el concreto pensado del concreto real, aunque lo hace de manera diferente). Kant piensa que al objeto real la cosa en s, el numeno- no lo puedo conocer (opinin frente a la cual Marx se

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opone terminantemente al igual que Hegel). Kant dice por ejemplo que la silla tal cual es en s misma no la podemos conocer, ninguno de los que estamos ac en esta clase -y no es que seamos ignorantes o que dentro de cien aos s la vamos a poder conocer-, jams vamos a poder saber cmo es la silla que est frente a nosotros pero no cmo est y se presenta ante nosotros sino cmo es en s misma. Por qu es imposible ese conocimiento? Porque la nica experiencia que tenemos de ella es tal como la silla se demuestra a nuestra experiencia, la que conocemos es esta silla, la silla tal como se nos muestra en la experiencia, la tocamos con la mano: est en un momento del ao dos mil, en una parte de la Universidad de las Madres de Plaza de Mayo, en un momento del espacio, en un momento del tiempo, en un momento de nuestra experiencia. Ahora bien, ms all de la experiencia y en s misma no sabemos y nunca vamos a saber cmo es. Slo la podemos aprehender cognoscitivamente dentro de los lmites de nuestra experiencia. Por eso dice Kant que el objeto en s mismo es incognoscible, hay un lmite muy fuerte que no se puede traspasar que es el lmite de la experiencia. Si el sujeto pretende traspasar ese lmite e ir ms all de la experiencia cae en la contradiccin y, como l retoma la lgica de Aristteles tal cual sin modificaciones-, eso est prohibido, es como un delito. Para Hegel la situacin es distinta. Qu va a pensar Hegel de este diagnstico de Kant sobre la imposibilidad de conocer la totalidad a riesgo de caer en la contradiccin? Pues bien, nos dir que Kant no se equivoc al caer en contradicciones. Lo que sucede siempre para Hegel- es que la realidad misma es contradictoria. Ese podra muy bien ser el resumen del debate que nos ocupa. Hegel le dira: La realidad misma es contradictoria, no se equivoc usted, amigo Kant. Entonces Kant tuvo temor y retrocedi cuando encontr contradicciones en la realidad y pens que eran problemas propios de su conciencia, de su subjetividad, de su manera de encarar el conocimiento, no es la realidad misma la que es contradictoria. Entonces lo que va a decir Hegel es construyamos una nueva lgica que no se asuste ni retroceda frente a las contradicciones sino que d cuenta de las contradicciones y esta nueva lgica es precisamente la que va a incorporar Marx al construir la lgica de las contradicciones en las que se basa el armazn lgico de El Capital. Dicho muy brevemente: el sujeto del que nos habla Kant tiene como tres niveles, tres facultades que organizan la subjetividad del conocimiento. Primer nivel: la sensibilidad, que es el primer nivel de la experiencia humana. Ac es donde Kant realiza un giro en relacin con todos los pensadores anteriores, por eso se dice -con justiciaque en filosofa hay un antes y un despus de Kant. Por qu? Porqu todos los anteriores -hasta Kant- haban puesto el nfasis en el objeto a la hora de abordar esta relacin central [sujeto-objeto] que es la relacin bsica del conocimiento humano, de la ciencia, pero no slo de la ciencia... Habamos dicho que para un cientfico o para cualquier persona que pretenda conocer en serio y quiera alcanzar la verdad exista una nocin de verdad por correspondencia: algo verdadero es cuando lo que uno dice y lo que pasa en la realidad coinciden. Bueno, todos los pensadores anteriores a Kant decan que para que el sujeto alcance la verdad su conocimiento tiene que adecuarse a lo que es y por eso Kant, utilizando una metfora de la ciencia, realiza la revolucin copernicana (metfora que alude al giro que realiz en la astronoma Nicols Coprnico cuando dijo que la Tierra no era el centro del universo como pensaba Aristteles, como pensaba la Biblia y como pensaba Ptolomeo. En una parte de la Biblia se dice que Dios par el sol para que una batalla se desarrollara en determinada circunstancia, pues entonces todos dedujeron de all que si hay que parar al sol ste se mueve y en consecuencia la Tierra est quieta. Eso coincida con la astronoma aristotlica y de ah dedujeron que la Tierra es el centro

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y durante ms de mil aos se pens exactamente eso. Coprnico plantea que la Tierra no es el centro, el centro es el sol y la Tierra gira alrededor del sol. En ese cambio consisti la revolucin copernicana). Entonces, haciendo una metfora, Kant sostendr: yo hice una revolucin copernicana en la epistemologa porque todos pensaban que el centro est en el objeto y el sujeto tiene que girar a su alrededor. Entonces Kant postula otra hiptesis y nos invita a invertir el centro que entonces se desplaza al sujeto. Algunos comentadores podran preguntarse cul es el objeto que Kant no pudo comprender? Y podran responder que es la mercanca como ncleo contradictorio de la sociedad moderna capitalista. Para poder comprender la mercanca como ncleo de verdad histrica habra que haber roto ciertos lmites tericos que Kant no rompi. Pero esto es slo una hiptesis sobre sus lmites histricos e ideolgicos. Muy bien, entonces decamos que en Kant hay tres facultades del conocimiento: la primera es la sensibilidad. All es donde produce una nueva vuelta de tuerca, una revolucin copernicana, pues Kant dice que en la sensibilidad humana hay dos formas puras -por lo tanto vacas- que son el espacio y el tiempo. El espacio y el tiempo que para todos los anteriores a Kant eran objetivos. Esto significaba segn ellos que aunque todos nos podamos morir en este instante el reloj seguira marcando la hora, por lo tanto el tiempo no depende del sujeto. Es un proceso objetivo aunque no hubiera un solo habitante humano en la Tierra: el reloj sigue marcando la hora, se mide por los movimientos de los planetas, etc., etc.... Eso que era objetivo, el tiempo y el espacio, para Kant va a ser subjetivo: l opina que son formas de la sensibilidad humana. (Hay quien piensa que Albert Einstein con su relativizacin del tiempo y del espacio parte de presupuestos kantianos...) Entonces para Kant el espacio y el tiempo son las formas puras de la sensibilidad, a las cuales se tiene que amoldar el objeto de conocimiento. El sujeto, cuando quiere conocer, debe partir de impresiones puntuales del objeto de conocimiento que penetra dentro nuestro en dos mbitos vacos: en el espacio y en el tiempo. Por ejemplo todos estamos habituados que esto que est delante nuestro es una silla. Sin embargo Kant nos dira que al plantear las cosas de ese modo lo que se est haciendo es reproducir determinadas operaciones del entendimiento que operan a partir de las sensaciones que nos proporcionan los sentidos. Si uno intentara hacer una epistemologa gentica (como a su modo intent hacer Jean Piaget historizando la epistemologa kantiana o como a su modo intent hacer Merleau Ponty historizando a Husserl) lo que obtendra es que al comienzo lo que uno tiene cuando se enfrenta frente a esto [la silla] son determinadas impresiones y nada ms... Esas son impresiones puntuales que uno tiene. Qu las ubica en determinado orden? Pues su primera (primera en trminos lgicos, no cronolgicos -para Kant- s en trminos cronolgicos para Paget) ubicacin en determinada secuencia temporal y en determinada espacialidad. Ese sera como un primer proto-ordenamiento, siempre segn Kant. No tenemos un orden que nos venga desde afuera (afuera del sujeto), el orden lo ponemos nosotros. Pero en el espacio y el tiempo, es decir en la sensibilidad primera facultad del conocimiento humano- no existe una instancia de orden completa. Si no interviniera otra instancia superior de orden, no podramos construir el objeto de conocimiento que en este ejemplo sencillo es la silla. Simplemente tendramos una secuencia temporal y espacialmente preordenada de impresiones que ya no estn tan dispersas como si simplemente las tuviramos de manera absolutamente catica (supongamos, por ejemplo, cuando recin nos despertamos de un desmayo o en medio de la peor borrachera) pero que todava no son un objeto definido: la silla. Todava les falta una instancia fuerte de unidad, de

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orden, de sntesis que les va a imprimir el sujeto donde reside ahora el centro, luego de la revolucin copernicana-. Cul es entonces la segunda facultad que le imprime el orden? Pues bien, para Kant es la fundamental, la que define su planteo: el entendimiento humano. Recordemos que la crtica de Marx a la economa poltica (en la Introduccin de 1857 a los Grundrisse donde Marx se explaya acerca del mtodo que utilizar en El Capital en su crtica de los economistas clsicos) se realiza partiendo de la crtica de Hegel al entendimiento kantiano. Esa es la utilidad de estudiar en un seminario sobre El Capital este abordaje kantiano. No lo olvidemos. Pues bien, el entendimiento humano es segn Kant aquella facultad que no es pasiva. El sujeto, por primera vez en la historia, pasa a ser completamente activo. Un descubrimiento que va a tener su repercusin en el pensamiento marxista a pesar de todo el tenor crtico de Marx hacia este tipo de epistemologa- pues para el marxismo el sujeto del conocimiento jams es pasivo. Para Marx el conocimiento cientfico es una construccin. El hombre no refleja. Esa imagen ingenua de los manuales de introduccin al conocimiento cientfico que se estudian en el CBC de la UBA, donde uno va sin presupuestos, sin teora, sin ideologa, sin nada, al laboratorio con un registro, anota experiencias y de ah despus de muchos casos particulares extrae una conclusin general, esa imagen ingenua y empirista de la ciencia ya Kant la haba refutado en el siglo XVIII. Eso presupone un sujeto pasivo que va, anota, registra y prolonga por inferencia inductiva:o sea de muchos casos particulares extrae una conclusin general. Esa imagen Kant la cuestiona y dice que el entendimiento humano es activo, es absolutamente activo y es un entendimiento sinttico. Absolutamente sinttico porque el entendimiento humano no se limita a recibir del objeto -en este caso la silla- simplemente las impresiones: es negra, es suave, est fra, etc. Esas primeras impresiones van a preordenarse en el primer orden el espacio y el tiempo- que el sujeto le pone a las fuentes del conocimiento que a travs de su sensibilidad provienen de los objetos en este caso la silla-. Pero a ese primer orden le sucede siempre en trminos lgicos, para Kant, no temporales (porque su lgica no toma en cuenta al tiempo, al devenir, a la historia)- un segundo orden que es el principal. Quin imprime ese segundo orden? Pues la segunda facultad humana: el entendimiento, donde a toda esa masa catica de intuiciones que tenemos en una primera instancia preordenada en el tiempo y en el espacio le aplicamos moldes y decimos por ejemplo: esto es una silla y es negra. Cmo se lleg a eso? pensaba Kant. Cules son las condiciones de posibilidad para hacer eso atribuirle discursivamente una caracterstica el ser negra- a un objeto de la realidad la silla- que nos parece tan normal?. Entonces Kant va a sostener que el entendimiento humano le aplica un molde, una forma a esa masa catica y amorfa de impresiones que haba obtenido mediante la sensibilidad. Sin ese orden, no habra objeto al cual referirse, habra slo una masa dispersa y catica de impresiones. Ese orden es una sntesis de representaciones y esas sntesis las hacen los juicios (estudiados por la lgica de Aristteles, la lgica formal o clsica). Para decirlo rpidamente: un juicio es una proposicin (aunque en realidad no son lo mismo, segn la lgica matemtica, pero eso aqu no nos importa demasiado): esta silla es negra, este pizarrn est manchado son juicios, son formas del lenguaje que nos dicen algo acerca de la realidad. Para Aristteles haba tres unidades del lenguaje: concepto, juicio y razonamiento. La ms pequea es el concepto. Ejemplo: no la silla sta, ni tampoco la que usted tiene en su casa, sino la silla en general. Eso es un concepto, una idea en general. No es ni verdadera ni falsa porque como no nos dice

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nada de la realidad no podemos atribuirle ni falsedad ni verdad. El concepto en s mismo no es ni verdadero ni falso. La segunda unidad de anlisis de Aristteles es el juicio. Decir de un concepto algo: el cine est hoy caro en Argentina, esta silla es negra. Eso es afirmar algo acerca de algo, predicar de algo un atributo, una caracterstica, un predicado, una propiedad, una nota. Eso ya s es verdadero o es falso, porque en ese caso estamos diciendo algo de una realidad. La tercera unidad de anlisis para Aristteles era la unidad de muchos juicios entrelazados no simplemente yuxtapuestos- y eso es un razonamiento. Ejemplo: Los asesinos quedaron en libertad en nuestro pas primera premisa o juicio punto de partida del razonamiento-; Astiz es un asesino segunda premisa o segundo juicio punto de partida del razonamiento-; por lo tanto Astiz est libre tercer juicio o conclusin del razonamiento-. Toda esa serie de juicios encadenados es un razonamiento. Esas eran las tres unidades lgicas de la lgica formal de Aristteles. Kant las toma tal cual, sin modificarlas. Entonces nos dice: cul es la fundamental de todas? Pues bien, el juicio. Por qu? Porque al afirmar algo una caracterstica, una propiedad, un atributo (ser negra)- acerca de algo el sujeto al cual me refiero (la silla)- estoy realizando una sntesis entre el primer trmino y el segundo. Para Kant todo juicio es una sntesis. Sntesis ac quiere decir juntar elementos diversos, si los sintetizo los estoy juntando. Entonces el entendimiento humano con toda esa masa catica (catica...trmino que se va a repetir en la Introduccin de 1857 de Marx donde explica su mtodo...), de intuiciones que nosotros pre-ordenamos en el espacio y en el tiempo, qu hace?. Pues le aplica un orden, le imprime una forma ordenada. Cmo lo hace? Mediante los juicios. Los juicios son el vehculo de ese orden, de esa sntesis que el sujeto le imprime a la masa catica para que deje de ser caos y se transforme en algo determinado, en un objeto. Nosotros a la representacin ser negra la relacionamos con la representacin silla (que a su vez es producto de otras sntesis previas...). Decimos: la silla es negra. Qu estamos haciendo? Estamos unificando representaciones distintas. Eso es una sntesis. La realiza un juicio. Para Kant los juicios sintetizan elementos diversos, es decir que recorren la multiplicidad de intuiciones, las renen y las enlazan en una sntesis. Los juicios consisten en tres operaciones: recorrer todas las impresiones que tenemos en la experiencia, reunirlas en una segunda operacin y la tercera consiste en enlazarlas, engancharlas unas con otras. (Aclaramos nuevamente que primero, segundo y tercero para Kant no representan momentos distintos en el tiempo, sino pasos lgicos subsecuentes, pues su lgica trascendental no da cuenta del tiempo, de la cronologa, de la gnesis histrica ni del devenir). Eso es la sntesis: recorrer, reunir, enlazar. Muy bien, pero ac viene lo de las categoras que para Kant insistimos- no son objetivas como para los griegos Platn o Aristteles sino que estn dentro del sujeto, estn en el entendimiento, son subjetivas. Ese enlace de representaciones, entonces, no puede enlazar lo que se le antoje: tiene que tener un orden. No podemos decir la silla es esto y all enlazar el objeto negro que tenemos frente a nosotros [la silla] junto con el bolso, el saco de un compaero y el pizarrn, y a todo eso enlazado y unificado llamarlo esto es la silla. Por qu no podemos hacerlo? Qu nos impide enlazar junto a este objeto que sirve para sentarse tambin un saco, un pizarrn, una valija, el piso y a todo eso junto, sin diferenciacin, llamarlo, la silla? Cualquiera con un mnimo de sentido comn nos dira ests equivocado, eso no es la silla. Otro ejemplo podra ser alguien que jams en su vida vio un cuadro y va a

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una exposicin de una galera de arte, y dice: Qu lindo cuadro! y al sealar qu entiende por el cuadro, levanta su dedo y apunta al cuadro, pero tambin a la pared. Cmo distinguir uno de otro? Cmo distinguir la silla del saco? Por qu alguien le dira: Mir, el cuadro termina all y ms all est la pared? Sucede que en ambos casos se estn enlazando cosas que no se pueden enlazar, se estn reuniendo y sintetizando representaciones que no pueden ser sintetizadas para un mismo objeto. Y Kant se preguntara: quin pone el lmite de hasta dnde llega el cuadro y hasta dnde la pared, hasta dnde la silla y hasta dnde el saco? Pues bien, el lmite lo ponen las categoras (que estn en el entendimiento). Las categoras marcan un principio de orden, es decir, que sealan hasta dnde llega el enlace sinttico de los juicios. Por eso Kant piensa que las categoras son dos cosas: (a) principios de orden (piensen que a esto Marx lo va a denominar la totalidad concreta, pues es ella segn la Introduccin de 1857- quien le pone un orden al caos de la primera etapa del conocimiento) porque las categoras proporcionan un orden al caos de intuiciones y son tambin (b) principios de unidad, porque los juicios no pueden enlazar cualquier cosa caticamente sino unitariamente. Entonces, recapitulando, tenamos en Kant tres facultades del sujeto. Vimos hasta ahora las primeras dos: (1) la sensibilidad el espacio y el tiempo- y (2) el entendimiento los juicios sintticos guiados por el orden de las categoras-. Ahora pasamos a la tercera facultad: (3) La razn. (En Kant se podra distinguir un uso ampliado de Razn [que para facilitar la distincin nosotros vamos a escribir con maysculas, pero es slo una convencin] equivalente a sujeto trascendental, es decir, al sujeto de conocimiento- que englobara dentro suyo tanto a (1) la sensibilidad, a (2) el entendimiento como a (3) la razn en sentido restringido; de un uso ms delimitado del trmino razn equivalente a (3) aquella facultad humana que, a diferencia del entendimiento, no se limita a conocer dentro de los lmites de la experiencia y por eso pretende siempre ir ms all-). El sujeto para Kant es entonces la Razn en sentido ampliado (por la cual Kant entiende el conjunto de operaciones que debe realizar el ser humano si quiere conocer). Esta Razn en sentido ampliado incluye repetimos para que quede claro- a (1) la sensibilidad; (2) el entendimiento y (3) la razn (en sentido restringido). Esta razn (3) en sentido restringido tiene dos usos, un uso que est permitido y legitimado por Kant y un uso que estara terminantemente prohibido. Prohibido como ...un pecado...por qu? Porque nos lleva a la contradiccin, el peor de los pecados para la lgica formal (que Kant no cuestiona). De ah mismo -de este pecado- partir Hegel y tambin de all partir Marx, ambos para incorporarla y cuestionarla al mismo tiempo. El uso prohibido es aquel cuando la razn pretende conocer algo que est ms all de los lmites de la experiencia. Por ejemplo cuando pretende conocer no la silla tal cual sta se nos muestra a nosotros en el espacio y en el tiempo, es decir en la experiencia [Kant llama a esto el fenmeno] sino la silla tal cual es en s misma, al margen de nuestra experiencia [Kant denomina a esto el numeno]. Qu sera el numeno? Pues el objeto real en s mismo, no el objeto tal cual se nos aparece a nosotros en tanto objeto de conocimiento. Kant distingue muy fuertemente entre objeto real (no lo llama as, lo denomina numeno) y objeto de conocimiento. (Aunque debemos hacer la salvedad que cuando nosotros distinguimos la silla tal como se nos aparece el fenmeno- de la silla tal como es en s misma el numeno-, en realidad estamos planteando algo distinto al pensamiento de Kant. Por qu? Porque para Kant el numeno no tiene predicados cognoscibles, es decir, que no podemos ni siquiera decir la silla tal como ella es en s misma, no para nosotros.

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Porque desde el momento en que la nombramos como silla ya le estamos imprimiendo marcas humanas, marcas de nuestra experiencia cognoscitiva. Cmo ser este objeto al margen de nuestra experiencia? Realmente no sabemos ni podremos saber nunca, segn Kant-. Ni siquiera podramos nombrarlo, porque todo nombre, aunque seguidamente aclaremos que no nos referimos a nuestra experiencia, ya la marca con nuestro sello. El solo hecho de nombrar presupone ya, nos aclarara Kant, todo un conjunto de operaciones del sujeto trascendental. Por eso ni siquiera podemos nombrar al numeno). Entonces tenamos un uso prohibido o ilegtimo de la razn (3) en sentido restringido pretender conocer el numeno, ir ms all de la propia experiencia- y un uso legtimo. Cul es el legtimo? Aquel uso de la razn en sentido restringido que proporciona al entendimiento ideas regulativas, ideas que no se dan nunca en la experiencia de all que violen la experiencia-, pero con la salvedad que este tipo particular de ideas s tienen un vnculo de ayuda de la experiencia. Por ejemplo la idea de agua pura o de movimiento puro. En realidad, nos dira Kant, nunca encontraremos en nuestra experiencia terrenal agua absolutamente pura el H2O- ni tampoco un movimiento absolutamente puro, sin interferencias del aire, pero sin embargo a la ciencia (sobre todo a la ciencia natural como a la fsica, que es la que Kant tiene como paradigma indiscutido) le sirven estas ideas para operar como si la cada de los cuerpos se produjera sin interferencias, o como si el agua estuviese pura, aunque de hecho en la experiencia no se den esos fenmenos por lo menos en la experiencia histrica desde la que nos habla Kant-. Ese otro uso de las ideas de la razn en sentido restringido (3) Kant lo denomina uso regulativo de la razn. Est permitido. Recapitulando, tenemos que para Kant hay una distincin realmente muy fuerte, tajante, insalvable, entre numeno y fenmeno. Por eso Hegel va a caracterizar el pensamiento de Kant como un dualismo, porque hay dos mbitos el del objeto realy el del sujeto que construye el objeto de conocimiento- que son entre s insalvables: no hay ni siquiera frontera entre ellos, no se cruzan, no se tocan. Por eso hay dualismo, como en Platn (de all que Federico Nietzsche haya dicho irnica y cidamente como era su estilo- que Kant es un platnico disfrazado). Pero entre Platn y Kant hay diferencias en torno al dualismo, porque Platn tambin divida la realidad en dos, pero en Platn: cul era la divisin infranqueable? La del mundo sensible y el mundo inteligible (ste ltimo no estaba ac, en la Tierra, en el mundo material). En cambio en Kant no hay un mundo metafsico ms all de la Tierra y de lo material. Dnde est el dualismo entonces en Kant? En la imposibilidad de traspasar ese lmite el de la experiencia- que divide todo en dos: ms all el numeno- y ms ac el fenmeno- de la experiencia humana. Cmo caracteriza Kant a la razn humana (3)? La razn del sujeto pretende siempre -piensa Kant-, por natural inclinacin, conocer lo absoluto e ir hacia la totalidad. Por lo tanto tiene la inclinacin natural a violar los lmites de la experiencia. La razn humana pretende conocer no slo la silla como objeto material, la causa, la fuerza, todo esto que estudia la fsica. El ser humano quiere saber para qu vive y cul es la funcin del todo, la totalidad, cul es el sentido?. Para sintetizar, Kant piensa que a lo largo de la historia humana tres fueron los grandes objetos de reflexin ante los cuales se inclin la razn humana. Estos tres grandes objetos fueron Dios -central para la teologa-, el alma -central para la psicologa (pues el trmino psicologa deriva de cmo en griego se denomina al alma) y por ltimo el mundo -central para la metafsica-. Esos tres objetos Dios, alma y mundo, estn fuera de los lmites de la experiencia, dice Kant. A Dios no lo veremos nunca, podramos sentirlo, podramos tener fe, pero si hablamos de conocimiento en

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sentido estricto (con el uso categorial, los juicios, etc,etc), es imposible tener conocimiento de l. A su vez, el mundo, en su totalidad, es imposible conocerlo. Y el alma tampoco es cognoscible pues no se da en ningn espacio ni en ningn tiempo. Por lo tanto, dir Kant, la razn humana tiene esta inclinacin a violar los lmites de la experiencia y caer en un terreno prohibido porque cuando pretende conocer Dios, alma o mundo cae en contradiccin, en antinomias. Y como Kant sigue fiel a la lgica de Aristteles, a la lgica formal, caer en contradicciones est prohibido. Conclusin: la Razn en sentido ampliado- no puede violar los lmites porque cae en la contradiccin. Hay que limitarse a lo dado, no ir ms all, porque arriesgar a ir ms all implica perderse en el bosque de las contradicciones (esto ser importantsimo para Marx, porque la economa poltica, al igual que Kant, tambin se empecina epistemolgicamente en permanecer dentro de lo dado, en no ir ms all de la experiencia sensible -la produccin mercantil capitalista, el mercado, etc-, en no cuestionar el punto de partida inmediatamente accesible a la experiencia: la sociedad capitalista). Que le agreg entonces Kant a la lgica?, Cul fue su gran aporte (segn la crtica posterior de Hegel a Kant)? Su gran aporte fue que para Aristteles solamente vala la lgica formal. Solamente mediante las formas podamos conocer, porque para Aristteles las formas eran lo fundamental. Kant dio un paso ms, un paso importantsimo en la dialctica -dir Hegel-, porque descubri que con las solas formas del entendimiento, con solamente las formas categoriales (estos conceptos -causa, efecto, sustancia, etc- que el sujeto tiene dentro de su propia estructura trascendental pero que sin embargo valen para el objeto de conocimiento, no as para el numeno) no se puede conocer. Si slo tenemos categoras, pero nos falta el contenido, no podemos conocer, a lo sumo podemos pensar (porque Kant hace una distincin fuerte entre conocer y pensar: Slo se conoce cuando hay una forma las categoras- y un contenido el que proporciona la sensibilidad espacio temporal-; en cambio si slo hay forma puro concepto del entendimiento- pero falta un contenido sensible, un contenido de la experiencia, entonces ah slo podemos pensar algo pero no podemos conocerlo. A Dios Kant da este ejemplo- lo podemos pensar, no lo podemos conocer). Entonces el gran avance de la lgica trascendental de Kant por sobre la lgica formal de Aristteles consiste en que la sola forma no alcanza, hace falta tambin un contenido, no se puede separar, si uno quiere conocer, forma de contenido. Ese es el gran aporte kantiano a la lgica (Hegel tambin dir que la doctrina kantiana de los esquemas encargados dentro del sujeto trascendental de relacionar la particularidad de la experiencia humana propia de la sensibilidad con la universalidad de las categoras del entendimiento, es decir, lo universal y lo particular- adelanta uno de los ncleos centrales de la lgica dialctica: la mutua relacin entre universalidad y particularidad. Pero ese tema de los esquemas kantianos, ms complicado an, lo dejamos al costado). Entonces, si intentamos reconstruir de manera muy esquemtica la gnesis histrica del mtodo dialctico y del orden lgico con que Marx expone las categoras en El Capital nos encontramos con que no se puede prescindir ni de la lgica formal artistotlica que aporta sus clebres principios lgicos- ni de la lgica trascendental kantiana que aporta la necesaria unin de la forma y el contenido, la universalidad y la particularidad, a pesar de su dualismo-. La lgica dialctica que intentar construir Hegel (a pesar de invertir de manera hipostasiada al sujeto real -la historia de la humanidad- y al objeto -la Idea lgica en su mxima pureza- haciendo depender en ltima instancia la historia de la humanidad de la lgica del concepto, en lugar de extraer la lgica conceptual de la historia de la humanidad, como har Marx) parte de la recepcin crtica de Aristteles y Kant como

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mnimo, para no mencionar otros-. Esa ser la lgica que utilizar Marx, aunque invertida de modo historicista, como luego veremos, en El Capital. En la clase siguiente intentaremos desanudar algunos elementos centrales de la Ciencia de la Lgica de Hegel para comprender ms a fondo como sugera con buen criterio Lenin- El Capital de Marx. Pero antes de terminar, unas poquitas palabras orientadoras muy en general- sobre Hegel. Sobre Hegel hay muchsimas interpretaciones. Algunos dicen que Hegel es casi un fascista, porque es cierto por ejemplo que el terico oficial de Mussolini, Gentile, era un hegeliano. Otros dicen, en el otro polo, que Hegel es casi Marx. Nosotros nos acercaramos ms a esta otra interpretacin aunque siempre teniendo en claro que Hegel no es Marx. Debemos tener en cuenta, por ejemplo que Gyrgy Lukcs en su libro Historia y conciencia de clase construye una de las fundamentaciones tericas ms sugerentes de la revolucin bolchevique siendo precisamente hegeliano (aunque no slo hegeliano...). Para algunos, entonces, el pensamiento de Hegel es pura especulacin, no tiene nada que ver con el conocimiento emprico. Por lo tanto es pura metafsica un trmino que dentro de la tradicin marxista es casi un desprecio- y nos desva del recto camino de la ciencia. Para otros, en cambio, al reclamarle a Kant el no haberse atrevido a ir ms all de los estrechos lmites de la experiencia por temor a caer en contradicciones, all Hegel est dando un gran paso para la humanidad porque la historia humana y la sociedad son bsicamente contradictorias -qu es sino la lucha de clases?-. Cmo interpretar la relacin de Hegel con el positivismo? Los que dicen que Hegel es un reaccionario, sostienen lo siguiente: para Hegel la realidad emprica no tiene sentido, todo es pura especulacin, pura abstraccin, por eso plantea todo el tiempo violar los lmites de la experiencia. Quin plantea aceptar la experiencia tal cual es? El positivismo. Por ejemplo Auguste Comte (muerto ya Hegel) va a darle al positivismo su lema: Orden y progreso. En el campo del conocimiento esto implica partir de la experiencia concreta aqu usamos concreto en el sentido predialctico, en tanto sinnimo de realidad sensible inmediata- y rechazar todas las especulaciones, entendiendo por tal todo aquello que exceda la experiencia. Entonces los que dicen que Hegel es un reaccionario como lo caracteriz el stalinismo en la URSS durante la segunda guerra mundial asimilndolo simplemente a un filsofo legitimador del Estado prusiano- es porque en el fondo creen que la lgica dialctica no da cuenta de la experiencia concreta, y en consecuencia van a reivindicar ms al positivismo que s est centrado en la experiencia inmediata (por ejemplo la escuela italiana de Galvano della Volpe y sus discpulos, quienes rechazaban a Hegel y reivindicaban el empirismo el atenerse a la experiencia sensible- de Galileo Galilei). En cambio hay otra lnea de pensamiento planteada, por ejemplo, por Herbert Marcuse en Razn y Revolucin donde sostiene que el positivismo no consisti en un progreso cientfico al hablar de la experiencia inmediata sino, por el contrario, consisti en una legitimacin acrtica del orden establecido ya que ni Comte ni Durkheim ni ningn otro positivista cuestiona el orden. Por qu? Porque cualquier cuestionamiento del orden violaba la experiencia inmediata... En ese sentido la sociologa caracterizacin que compartir con Marcuse Alvin Gouldner, por ejemplo- nace en el terreno de la burguesa moderrna directamente como ciencia del orden. En cambio Hegel desde esta otra lnea de lectura- es el fundador de la teora crtica (recordemos que toda la Escuela de Frankfurt va a autodenominarse como teora crtica y as lo har con el marxismo). Hegel y Marx seran los fundadores de la teora crtica porque justamente la epistemologa dialctica se basa en cuestionar los lmites de la experiencia, los hechos tal cual se dan (de all que nada sea ms lejano del lema positivista de Orden y Progreso que la negatividad dialctica y sus contradicciones).

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Ese es un mnimo esquema sumamente simplificado y rudimentario- de las posibles interpretaciones encontradas y contradictorias de Hegel. En el campo universitario actual predomina la crtica furibunda muchas veces fundada, otras veces, quizs la mayora, ignorante (ignorante en el sentido sencillo de que muchos lo critican y ni siquiera lo han ledo...)- de Hegel. La crtica acadmica a Hegel viene hoy por el lado de la filosofa francesa de matriz posestructuralista y tambin posmoderna, dos tradiciones que enfocan sus caones contra la categora de totalidad, contra la lgica de las contradicciones, etc.,etc. Para nuestro fin, lo que habra que repensar y discutir es qu vnculo mantienen Hegel y el positivismo, por un lado, y Hegel y Marx, por el otro. Una discusin esencial si queremos hundir a fondo el diente sobre El Capital y no recitar frases superficiales. En la clase que viene, con la que completaramos el recorrido a vuelo de pjarode la gnesis histrica del mtodo dialctico, vamos a ver cmo llega Hegel de la identidad de Parmnides a la lgica de la contradiccin. Un tema, aunque difcil, sumamente apasionante e imprescindible para comprender a fondo la estructura lgica del primer captulo de El Capital.

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La lgica dialctica, ese infierno tan temido


En la cuarta clase intentamos abordar (de manera esquemtica) la concepcin que tena Marx acerca del mtodo de las ciencias sociales. Para ello adoptamos como punto de partida la Introduccin de 1857 a los Grundrisse. All Marx, discutiendo los presupuestos epistemolgicos de la economa poltica clsica (es decir, de aquella economa poltica distinta de la economa poltica vulgar, porque recordemos que Marx distingue claramente entre los economistas burgueses cientficos por ejemplo Adam Smith y David Ricardo cuya genealoga se remonta hasta William Petty- y los economistas burgueses vulgares o apologticos), haba utilizado la categora de totalidad concreta. Una categora que l adopta de Hegel pues Hegel siempre utilizaba la categora de universal concreto el en s y para s- para referirse al punto ms alto y ms rico en determinaciones del conocimiento. Adems, habamos sugerido que al criticar los presupuestos de la economa poltica cientfica y tambin los presupuestos de la economa poltica vulgar, Marx emplea el mismo tipo de argumentos que Hegel haba utilizado en su crtica del entendimiento kantiano. Por un lado, les critica a Smith y a Ricardo, por ejemplo, el hecho de haber analizado y llegado a determinaciones simples sin reconstruir la totalidad concreta histrica a la que pertenecen y dentro de la cual adquieren su sentido histricamente delimitado esas determinaciones simples de manera completamente anloga al modo en que Hegel le haba cuestionado a Kant el hecho de haber detenido su filosofa en las categoras fijas e inmutables -sin gnesis ni historia- del entendimiento impidiendo al sujeto alcanzar la totalidad. Por otro lado, otro paralelo ms que evidente para una mirada no ingenua es que Marx le cuestiona a la economa poltica el hecho de haber cado presa del fetichismo al no haberse jams preguntado por qu los productos del trabajo humano se convierten en valores?. La respuesta de Marx, que apunta como una de las razones principales de esta falencia de la economa poltica cientfica el hecho de que tanto Smith como Ricardo slo dieron cuenta del valor en trminos cuantitativos pero no cualitativos se preguntaron acerca de la mercanca cunto vale? pero jams se preguntaron por qu vale?-, agrega tambin que la economa poltica cientfica adopta como naturales las instituciones econmicas de la sociedad capitalista. Para ellos, dice Marx, antes hubo historia, pero ahora ya no la hay. Las instituciones feudales seran artificiales pero las instituciones burguesas seran naturales... Si hasta la economa poltica cientfica cae irremediablemente en el fetichismo del capital...qu no podremos esperar de la economa poltica vulgar? Por eso Marx traza un paralelo entre todas las genuflexiones de la economa poltica frente al fetichismo: la economa cientfica cede frente al fetichismo del capital, la economa vulgar cede frente al fetichismo de la frmula trinitaria (Capital-inters, Tierrarenta del suelo, Trabajo-salario), la economa fisiocrtica cede frente al fetichismo de la Tierra y la economa mercantilista cede frente al fetichismo del dinero (la plata y el oro). En suma: todas las forma de economa, desde la ms elaborada y cientfica Smith y Ricardo- hasta la ms rudimentaria el mercantilismo- estructuran su discurso lgico y epistemolgico a partir de categoras fetichistas. Dnde reside pues la clave de ese fetichismo (que ms adelante analizaremos en detalle)? Pues en la separacin tajante y en el dualismo entre la objetividad social y la
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subjetividad social, entre los valores, el dinero, la renta y el capital, por un lado, y el trabajo humano, por el otro. De ah que este contundente argumento crtico empleado por Marx que recorre como un hilo rojo absolutamente todo El Capital, desde su primer tomo hasta el ltimo- se estructura a partir de la crtica del dualismo, de manera completamente anloga al modo en que todo el emprendimiento de la lgica dialctica de Hegel se estructura a partir de la crtica del dualismo kantiano... Hasta all, entonces, la problemtica general de lo que vimos en la cuarta clase y que luego seguiremos analizando. Quizs tendramos que agregar que en el tratamiento marxiano de las categoras habra tambin que revisar la crtica de Marx a Proudhon condensada en la Miseria de la filosofa (1847), donde Marx le cuestiona a Proudhon el no haber comprendido a fondo a Hegel y la limitacin de utilizarlo de manera meramente exterior. All, en la Miseria de la filosofa, tambin vamos a encontrar uno de los puntos centrales donde Marx analiza qu entiende l por categoras y por mtodo, por lgica y por historia, aunque lo haga de manera un tanto diferente a cmo lo hace en 1857. Dnde residira la diferencia? En el nfasis de Marx: si en 1847, para rechazar el hegelianismo mal digerido de Proudhon, Marx pone el nfasis en el orden histrico de las categoras por sobre el lgico, en 1857 en cambio, va a desplazar el peso de su perspectiva metodolgica hacia el orden lgico, fundamentalmente cuando sostiene que el orden de exposicin lgica no tiene porqu coincidir con el orden histrico (una tesis que haba de algn modo puesto en cuestin en 1847). Por eso si uno quiere profundizar acerca del mtodo en Marx convendra comparar puntualmente los abordajes de 1847 y 1857 (y tambin, por supuesto, cmo se termina resolviendo la discusin en la redaccin de El Capital de 1867). Si uno quisiera ser aun ms preciso y riguroso, habra que extender esta comparacin a los escritos juveniles de Marx, fundamentalmente a la crtica metodolgica a Hegel de 1843 (donde le cuestiona su inversin sujeto-objeto) y de 1844 (donde, paradjica y curiosamente, Marx llega a caracterizar metodolgicamente a Hegel en trminos obviamente descalificatorios- como positivista..., una opinin que evidentemente revisa cuando redacta los Grundrisse, cuando relee la Ciencia de la Lgica en 1857 y cuando redacta en 1860 un pequeo texto de no ms de cinco pginas, al menos eso es lo que se conserv...- sobre este libro de Hegel). Pero dar cuenta de ese largo itinerario excede nuestro objeto de estudio que es El Capital y, en todo caso, el estudio de sus presupuestos metodolgicos ms directos e imprescindibles. Entonces, a partir de ese abordaje que realizamos sobre Marx, en la quinta clase intentamos explicitar -de manera igualmente esquemtica- cmo surgi histricamente el mtodo dialctico que Marx emplea en su crtica de la economa poltica. Porque Marx no inventa estos debates. l no parte de cero. Marx era un gran conocedor de la historia del pensamiento, casi diramos un especialista enciclopdico en este rubro, y utiliza esos debates previos en funcin de un nuevo objetivo: construir una crtica demoledora contra la ciencia que legitimaba en su poca y an hoy en da, pues en nuestra poca lo sigue haciendo- el funcionamiento normal del capitalismo como si fuera un tipo de organizacin social natural, eterno e inmutable. Entonces, en la clase pasada, lo que intentamos hacer es empezar a recorrer la gnesis histrica de ese mtodo que Marx emplea al criticar a la economa poltica y al exponer lgicamente sus categoras en El Capital. Habamos sintetizado esa historia haciendo referencia al surgimiento de la lgica formal en Grecia, a sus principios centrales (con Parmnides y Aristteles) y al modo cmo Kant la profundiza y desarrolla en el siglo XVIII el siglo de las revoluciones burguesas por antonomasia-

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con su lgica trascendental. Hoy terminaramos esta historizacin del mtodo dialctico intentando sintetizar igualmente de manera tremendamente esquemtica, insistimoslos principales aportes de la lgica dialctica que Hegel construye a comienzos del siglo XIX retomando una vieja tradicin de pensamiento que tambin nace con los griegos (Herclito), alternativa a la lnea de pensamiento de Parmnides-Aristteles-LeibnizKant. En la clase prxima intentaremos comparar la lgica dialctica de Hegel con la exposicin de la teora del valor en el primer captulo del primer tomo de El Capital, probablemente el eje arquitectnico central de toda la obra (pues para eso hemos hecho este largo y trabajoso recorrido). Entonces habamos dicho que para Platn las categoras son objetivas, existen en el mundo de las ideas, al margen del hombre, al margen del conocimiento subjetivo. Aristteles discpulo crtico de Platn- no acepta esa distincin platnica entre dos mundos (el mundo inteligible y el mundo sensible, el mundo de las ideas y el mundo material). A diferencia de Platn, l piensa que existe un nico mundo. Por eso frente al idealismo de Platn Aristteles opone el realismo. Su argumento sostendra que lo que hizo Platn fue multiplicar innecesariamente- los entes y dividir en dos la realidad: las formas ideales por un lado y la materia sensible por otro. Pero, siempre segn Aristteles, en la realidad materia y forma no corresponden a dos mundos distintos sino que estn unidos en cada sustancia. Por ejemplo, la silla nuestro ejemplo de la clase anterior- es una sustancia donde estara unido lo universal y genrico (el concepto de silla), y lo particular (aquello especfico que slo tiene esta silla puntual que se encuentra frente a nosotros). Entonces surge el interrogante: si esto es as, si Platn y Aristteles no coinciden, qu tienen en comn? Pues lo comn a ambos reside en que para ellos dos las categoras del pensamiento son objetivas. Esto tiene suma importancia para comprender qu son las categoras para Marx, qu son las categoras para el mtodo dialctico, qu son las categoras para el marxismo. Para Kant, en cambio, las categoras no existen al margen del sujeto. Estn dentro del sujeto, estn en el entendimiento y son -al mismo tiempo- las condiciones de posibilidad de la experiencia y las condiciones de posibilidad del objeto de la experiencia (objeto de la experiencia que, como ya habamos aclarado, es llamado por Kant el fenmeno y es algo radicalmente distinto del objeto real o numeno -que es incognoscible, segn Kant-). Una cosa es el objeto real que l denomina la cosa en s, el numeno, y otra cosa bien distinta es ese mismo objeto tal como se nos aparece a nosotros, a quienes queremos conocerlo, es decir, el fenmeno. Las categoras son para Kant la condicin de posibilidad del fenmeno, del objeto tal como se nos aparece a nosotros. Entre el objeto de nuestra experiencia, tal como se nos aparece a nosotros, y el objeto (lo que nosotros llamamos el objeto real y Kant denomina la cosa en s), hay un divorcio total. Hay una escisin absoluta. Hay un dualismo y ese dualismo consiste en escindir radicalmente al sujeto del objeto, y viceversa. El dualismo abarca todos los terrenos en el pensamiento de Kant. Abarca el conocimiento, la tica (aunque aqu es donde ms intent superarlo), la poltica, y la esttica. Muy bien, entonces qu son las categoras para Hegel, sin duda el principal crtico de Kant?. Ahora lo analizaremos. Pero recordemos antes a qu tradicin lgica se opone Hegel. Habamos dicho que en Grecia Parmnides descubre de manera potica el principio de identidad: Toda cosa, todo ente, es idntico a s mismo. l lo formula no como una ley de la lgica que segn Aristteles sera una de las leyes del pensamiento- sino como una caracterstica de la propia realidad en s misma. Parmnides dice que el ser es el ser. Traduzcamos a nuestro lenguaje: todo lo que

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existe en el universo es idntico a s mismo. La nada es imposible, no se puede pensar y lo que no se puede pensar no existe (porque para Parmnides ser y pensar son la misma cosa). Por qu? Pues porque implicara que hay un espacio de la realidad donde no existira el ser y habamos dicho tambin que para Parmnides esa posibilidad est cancelada de antemano pues el ser todo lo llena, no hay espacios vacos, espacios donde no exista nada. Aristteles formaliza esa concepcin en la lgica formal dando de este modo nacimiento a la lgica formal como disciplina autnoma. Por qu su lgica es formal? Pues porque separa en los razonamientos humanos forma de contenido. Se queda slo con la forma, con la estructura de los razonamientos, prescindiendo del contenido y analiza si esa forma, si esa estructura est bien armada o no, si es correcta o no, si la relacin, si el enganche, si la articulacin de los juicios que funcionan como puntos de partida del razonamiento las premisas- y los que funcionan como punto de llegada la conclusin- es correcta o no. Para eso hace toda una teora del silogismo (que es un tipo especial de razonamiento) y formula tres principios de la lgica formal: (1) El PRINCIPIO DE IDENTIDAD (todo elemento es igual, es idntico a s mismo, que se simboliza de la siguiente manera en la lgica matemtica o simblica o logstica contempornea: [p p], o tambin as: [p p], o tambin as: [a = a] [siendo tanto p como a variables que pueden ser llenadas con cualquier otro trmino o con cualquier otra proposicin...]), (2) El PRINCIPIO DE NO CONTRADICCIN (no puede ser que algo sea y no sea al mismo tiempo, que en la lgica matemtica se simboliza as: [ - ( p . - p )] o tambin as: [( p p)]). (3) El PRINCIPIO DE TERCERO EXCLUIDO (o una cosa es o no es, pero la tercera posibilidad que sea falso que sea y tambin falso que no sea- est cancelada, que en la lgica matemtica se simbolizara as: [p v p] o tambin as: [p v p] ). Frente a esta tradicin de pensamiento, Hegel a fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX retoma la perspectiva de Herclito y tambin retoma crticamenteciertos elementos de Aristteles. De este modo Hegel va a plantear un nuevo captulo de la lgica, una nueva manera de entender la lgica, que intenta delimitar, incorporar y superar la lgica formal de Aristteles y la lgica trascendental de Kant. Atencin! Para la lgica dialctica la lgica formal no es un absurdo, una tontera, una desviacin burguesa (como plante en su poca ms sectaria y feroz el zdhanovismo en la URSS). No. Es unilateral y debe ser integrada en un universo mayor, el que brinda el mtodo dialctico, pero no es un absurdo... Si la lgica de Aristteles era formal, por qu la de Kant era trascendental? Pues porque Kant haba llegado a la conclusin de que slo con las formas del entendimiento no podemos conocer. A lo sumo podemos pensar (para Kant pensar y conocer no son lo mismo). Podemos pensar la idea de Dios siempre y cuando esa operacin del entendimiento no implique violar el principio de no contradiccin, pero no podemos conocer a Dios porque para conocerlo no nos alcanza simplemente con las categoras. Siempre es necesario tambin contar con un contenido para las categoras. Y ese contenido tiene que venir de la experiencia espacio-temporal (por lo tanto, como jams tendremos una experiencia cognoscitiva espacio temporal de Dios, slo podemos pensarlo si queremos, por ejemplo, estudiar teologa- o sentirlo si somos creyentespero no podemos jams, segn Kant, conocerlo). Las categoras solas del entendimiento son insuficientes. Si prescindimos de la experiencia, si no tomamos en cuenta ningn contenido, nos quedamos en el racionalismo que, segn Kant, equivale a un dogmatismo, pues para l pretender conocer ms all de los lmites de la experiencia slo mediante conceptos -categoras- implicaba dogmatismo. Ese mecanismo

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epistemolgico que opera mediante categoras, juicios y representaciones provenientes de la experiencia es denominado por Kant trascendental (mediante este trmino Kant describe las condiciones de posibilidad de la experiencia y del objeto de la experiencia). Entonces a la lgica formal de Aristteles Kant le agrega la necesidad imperiosa de un contenido. De este modo -formulado esquemticamente- obtenemos la siguiente ecuacin: lgica formal [categoras] + contenido [de la experiencia] = lgica trascendental. Entonces decamos que Hegel inicia este nuevo captulo de la lgica que va a denominar lgica dialctica. Las categoras de la lgica dialctica, para Hegel, no son slo lgicas sino tambin ontolgicas. Qu significa ontologa? La ontologa es una disciplina filosfica que estudia las distintas concepciones acerca de cmo est conformada lo que en el lenguaje corriente llamamos la realidad. La realidad social o la realidad natural? Ambas. La realidad en general, pues la ontologa como disciplina no hace distinciones. Estudia cmo son los entes, es decir, aquellos objetos y/o procesos que existen, que conforman lo que habitualmente entendemos -sin mayores elucubraciones- como la realidad (tanto la realidad humana, histrica, como la de la naturaleza). La ontologa estudia ambas esferas en el mismo plano. Obviamente, ya se habrn dado cuenta, hay distintas concepciones ontolgicas, distintas concepciones y opiniones acerca de cmo es la realidad. Un marxista va a opinar una cosa, un positivista otra y as de seguido. Por ejemplo Bertrand Russell y Rudolf Carnap (miembros de la familia positivista y la filosofa analtica del lenguaje) opinan acerca de cmo conciben a la realidad de modo muy distinto y opuesto al marxismo. Qu es lo que hay? Qu es lo que existe? Esas dos son ya preguntas ontolgicas. Tanto Russell como Carnap sostendrn que lo que realmente existe, lo que hay, son hechos absolutamente simples que tienen sentido al margen de cualquier relacin. Estos hechos simples, en s mismos, tienen sentido. Por eso el positivismo sostendr, en sus mltiples variantes y miembros de la familia, que el autntico mtodo de conocimiento implica analizar, descomponer y llegar a una ltima realidad que es lo verdaderamente fundante: los hechos simples, que son hechos -expresado metafricamente- atmicos (una metfora que remite a que esos hechos no se pueden dividir -por eso son ltimos-, aunque en realidad hoy en da s se puede dividir al tomo, pero bueno, es una metfora que nace cuando el tomo era an indivisible y el primero que habl de ellos era un pensador griego llamado Demcrito). Entonces all, con los positivistas, tenemos un muy buen ejemplo de lo que significa una concepcin ontolgica. Desde ya que la nica ontologa posible no es la positivista, hay otras. Muy bien, entonces para Hegel las categoras de la lgica dialctica no son slo operaciones de alguien -un sujeto- que est conociendo, categoras mentales, categoras subjetivas, como dira Kant. No. Hegel no est de acuerdo con Kant pues para Hegel las categoras estn en la realidad misma, forman parte de la realidad misma por eso las categoras de la lgica dialctica de Hegel son lgicas pero son tambin ontolgicas. Esa es la primera diferencia que encontramos entre la lgica dialctica de Hegel y la lgica trascendental de Kant. De algn modo Hegel recupera en este punto preciso en otros no- la opinin de Platn y Aristteles segn la cual las categoras no son solamente subjetivas sino tambin objetivas. Cul es el orden de las categoras? Resolver este problema a Marx le llev prcticamente diez aos (de 1857 los Grundrisse- a 1867 primer tomo de El Capital-, aproximadamente). Cmo exponer? Pues he ah el nudo de la cuestin. Marx haba descubierto en ese lapso de tiempo, por ejemplo, la categora de trabajo abstracto -es decir, segn sus propias palabras, el carcter dual del trabajo- o tambin el plusvalor

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en general -ms all de sus formas particulares de manifestarse como renta o inters o ganancia, etc.- y est pensando el modo de exponer esos descubrimientos, es decir el mtodo, durante diez aos. Ese es un problema fundamental. Si ustedes le prestan atencin al orden de lectura que nosotros sugerimos en este seminario de lectura, se habrn dado cuenta de que tambin nos hemos planteado ese problema. Aunque, como nuestro inters era distinto al de Marx -no buscbamos el mejor orden de exposicin de los descubrimientos todava inditos, sino el mejor orden de lectura para explicitar los descubrimientos ya expuestos lgicamente por Marx-, por una decisin metodolgica nosotros sugerimos empezar de atrs para adelante, al revs de cmo hizo Marx. Empezar por la historia el captulo XXIV, la acumulacin originaria, donde Marx plantea los presupuestos histricos de la emergencia del valor en la sociedad capitalista ya constituida sobre sus propias bases- y recin despus leer la teora de valor el captulo primero-, etc. Muy bien, a Marx le llev diez aos pensar este problema: el orden lgico de exposicin de las categoras. Qu pensaba Hegel sobre el orden de las categoras? Hegel opinaba que el orden lgico de las categoras tiene un fundamento histrico pero tambin lgico o sea que lo que le cuestionaba a Kant -y por supuesto tambin a Aristteles- es que haban expuesto las categoras en cualquier orden, que no haban sido metdicos, que haban sido arbitrarios. En ese sentido Aristteles haba expuesto: sustancia, identidad, heterogeneidad, diferencia, semejanza, opuestos, contrarios, anterior, posterior, potencia, capacidad, impotencia, cantidad, cualidad, relativo, perfecto, lmite, afeccin, privacin, etc,etc. Kant, a su vez, haba expuesto: unidad, pluralidad y totalidad, realidad, negacin y limitacin, inherencia y subsistencia (sustancia y accidente), causalidad y dependencia (causa y efecto) y comunidad (reciprocidad entre agente y paciente), posibilidad-imposibilidad, existencia-no existencia y necesidad-contingencia. Hegel se pregunta por qu Aristteles y Kant pusieron una primero que otra? Esas categoras deberan tener un orden. Y ese orden debera estar guiado por la gnesis histrica que se expresa en la lgica Aqu, en este punto de la gnesis histrica que se expresa en la lgica, nos encontramos con una diferencia fundamental entre la lgica dialctica de Hegel y el mtodo de Marx, pues de qu gnesis histrica se trata? En Hegel, se trata de la gnesis histrica del concepto que se expresa lgicamente, mientras que en Marx se trata no de la gnesis del concepto, a la cual tendra que subordinarse la lgica, sino de la gnesis histrica de la sociedad capitalista. En Marx, entonces, la lgica tiene que responder a la historia, pero no a la historia del concepto sino a la historia de la sociedad humana. Primera y gran diferencia entre ambos. A eso habra que agregar que la lgica siempre en Marx- no debe responder a la historia de manera lineal y refleja, sino que tiene ritmos y tiempos propios, de all que la lgica, incluso, para mejor responder a la historia, puede llegar a invertir -en la exposicin cientfica de las categoras- el orden histrico. Por qu invertir? Porque Marx no comienza en su exposicin lgica por el principio sino por el final, no por lo ms simple sino por lo ms complejo y desarrollado. En la exposicin lgica de El Capital el principio -el origen del capitalismo- recin aparece al final -captulo sobre la acumulacin originaria-. De modo que la lgica debe responder no al concepto -como en Hegel- sino a la historia de la sociedad (he all la famosa inversin de la lgica dialctica de Hegel que hace Marx: de la lgica a la historia, de la metafsica del concepto al mtodo historicista, una operacin que es mucho ms compleja que la simple inversin de la Idea metafsicaa la Materia igualmente metafsica-...), pero esa lgica subordinada a la historia debe responder frente a sta ltima con tiempos y ritmos propios permitindole de esta

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manera expresar mejor el orden histrico en su mxima pureza, en su concepto ideal, en su promedio ideal, segn felices expresiones de Marx. Volviendo a Hegel, entonces, decamos que para l el orden de las categoras que en Aristteles y en Kant haba sido caprichoso y arbitrario- responde al orden histrico de la gnesis lgica del concepto. Hegel no divorcia nunca la lgica de la historia (pero en su caso no se trata de la historia de la sociedad humana he ah su punto ms dbil, su desdichado deslizamiento hacia la hipstasis metafsica del concepto- sino de la historia del concepto), as como tampoco divorcia nunca la lgica de la ontologa. Entonces el mtodo para Hegel consiste en el orden de las categoras. Pero este mtodo no es simplemente instrumental. No es un conjunto de reglas aplicables a un mbito o a otro mbito. No. Por el contrario, para la tradicin lgica de Hegel el mtodo es un orden categorial que est en la realidad misma pues segn su opinin no se puede separar la forma (categorial) del contenido (sensible) como haca Kant (y mucho antes que l Platn). Para la lgica dialctica de Hegel no puedo separar lo lgico de lo histrico (insistimos: aunque en su caso se trate de la historia del concepto), la lgica de la ontologa. El mtodo sigue un orden en su exposicin pero ese orden, piensa Hegel, es el orden de la realidad misma (entendida como el devenir del concepto lgicoontolgico). Hegel dira: por mi filosofa habla la Razn y lo dira en serio. l dira: en mi filosofa se expresa la historia del pensamiento de la humanidad, yo expongo as porque la historia del pensamiento de la humanidad as se desarrolla. Hegel va a expresar su concepcin del mtodo en dos de sus grandes libros, la Fenomenologa del espritu [1807] y La Ciencia de la Lgica [1812-1816]. En la Fenomenologa del espritu analiza ese orden metodolgico lgico-ontolgico (al mismo tiempo) en el plano subjetivo. Es decir: cmo un sujeto comienza genticamente la construccin del conocimiento a partir de la experiencia inmediata que Hegel va a denominar certeza sensible (aquello mismo que Gramsci va a llamar el sentido comn, lo que Marx dira en su Introduccin de 1857 que corresponde al plano de la primera representacin catica inmediata). Esa certeza sensible sera el primer nivel de inmediatez del (auto)conocimiento de un sujeto. Y Hegel va a intentar recorrer todo una serie de figuras que va atravesando el sujeto. l las llama figuras. Si ese recorrido-despliegue de categoras fuera una obra de teatro diramos escenas, distintas escenas donde en cada una de ellas se va montando una obra (la misma obra en desarrollo). Ernst Bloch va a plantear, por ejemplo, que la Fenomenologa del espritu es como un viaje donde hay distintas estaciones y de este modo existira una conexin necesaria entre ellas, donde el sujeto se va desplegando en un decurso histrico lgico y va pasando de una estacin a otra segn la analoga de Bloch- o de una escena a otra segn nuestra propia analoga- o de una figura a otra, segn el propio lenguaje de Hegel. Tanto Ernst Bloch, como Gyrgy Lukcs o Henri Lefebvre han sugerido el paralelo entre la Fenomenologa del espritu y el Fausto de Goethe, aquella clebre y famosa obra de teatro en la que el doctor Fausto llama a Mefistfeles -que no es el diablo sino el enviado del diablo- a hacer un pacto y a partir de ah empiezan a recorrer un viaje. El viaje de Fausto con Mefistfeles es un viaje por distintas instancias que van recorriendo y se van transformando en ese viaje. La Fenomenologa del espritu es como el viaje del espritu, el viaje del sujeto a travs de distintas figuras y nos mostrara cmo se va transformando el sujeto en ese viaje. La Fenomenologa del espritu termina ese viaje en el saber absoluto, sera el ltimo escaln del viaje, la ltima estacin, la ltima figura, la ltima escena. Pues bien, precisamente en el saber absoluto es por donde comienza la Ciencia de la Lgica.

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Acordmonos que para esta tradicin de pensamiento dialctico en esto Hegel y Marx s estn de acuerdo- concreto es siempre el resultado al que llegamos, nunca el punto de partida (como piensan los positivistas y los empiristas). Entonces, la Fenomenologa del espritu termina en una ltima figura a la que accede el sujeto en su despliegue de la experiencia, en su viaje del conocimiento. Pues bien, ese resultado ltimo de la Fenomenologa del espritu es lo ms concreto porque rene dentro de s las mltiples determinaciones adquiridas en el viaje, en el despliegue histrico-lgico. Es el resultado de todo este viaje del sujeto. Muy bien, por ah empezar la lgica, la Ciencia de la Lgica. Empieza entonces por la idea absoluta la totalidad en su mxima pureza- pero Hegel dir que esa totalidad (a la que llegamos como un resultado del viaje de la Fenomenologa) en su mxima pureza se expresa como el ser (el comienzo de la Ciencia de la Lgica). De este modo Hegel expondr qu entiende l por el mtodo, por el orden lgico-histrico-ontolgico de las categoras y cules son stas. Veamos entonces, desde una mirada macro, cules son las caractersticas generales del mtodo hegeliano y de su lgica dialctica. Por una razn de simplificacin, y para facilitar la comprensin de este tema tan complejo, se nos ocurre que la mejor forma de exponerlo es comparndolo y contrastndolo con lo que vimos hasta ahora de Kant. Porque el pensamiento metodolgico de Hegel se constituye a partir de una prolongada disputa con el entendimiento de Kant de una manera sumamente anloga al modo como el pensamiento metodolgico de Marx se constituye en El Capital a partir de una prolongada disputa con la metodologa implcita en la economa poltica. Entonces, antes de ir directamente a la lgica (cuya utilizacin en el primer captulo del primer tomo de El Capital analizaremos la clase prxima), veremos cules son las caractersticas ms generales del pensamiento metodolgico de Hegel. Esquematizado correspondera al siguiente cuadro (donde la numeracin de cada tem es puramente aleatoria y a slo ttulo de ordenacin para la exposicin):

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(1) De las CATEGORIAS lgicas (Kant) (2) De la falta de ORDEN (en la deduccin metafsica de Kant) (3) Del MTODO trascendental

(1) a las CATEGORIAS lgicoontolgicas (2) a la EXPOSICIN lgicohistrico-ontolgico. (3) al MTODO [orden de las categoras] dialctico de factura lgico-ontolgicohistrica. (4) a la LGICA DIALCTICA (5) A la HISTORIA dentro y subordinada a...- la LOGICA (a la gnesis del Concepto) (6) A la UNIDAD SUJETOOBJETO (7) A la RAZON (8) Al CONCEPTO (9) A la TOTALIDAD (10) A la lgica de las RELACIONES (11) A la VERDAD como INTERSUBJETIVIDAD

(4) De la LGICA FORMAL (Aristteles) y de la LGICA TRASCENDENTAL (Kant) (5) Del DUALISMO entre la lgica y la historia y entre el hecho [factum] y el derecho (6) Del DUALISMO entre el Sujeto y el Objeto (7) Del ENTENDIMIENTO (8) De la REPRESENTACIN (9) De los lmites de la experiencia (10) De la estructura lgica [S es P] (11) De la VERDAD por correspondencia (Aristteles) y la verdad trascendental como un modo de armar proposiciones del Sujeto Trascendental (Kant) (12) Del YO (13) De la SUSTANCIA (14) De la IDENTIDAD

(12) Al NOSOTROS (13) Al SUJETO (14) A la CONTRADICCION

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En primer lugar: Por qu las categoras para Hegel no son slo lgicas? Pues porque no estn slo dentro del entendimiento humano. Corresponden a la realidad misma, de ah que sean lgico-ontolgicas. En segundo lugar: Por qu Hegel acusa a Kant y a Aristteles de no seguir orden alguno en su exposicin? Pues porque no se guiaban por la historia. Exponan las categoras de modo arbitrario porque para ambos las categoras no tenan nada que ver con la historia, en cambio para Hegel las categoras no deben exponerse de cualquier modo. Deben exponerse siguiendo el decurso lgico histrico de gnesis del Concepto (a partir del cual cada categora va engendrando la siguiente). En tercer lugar: Por qu Hegel cuestiona los mtodos de Aristteles y Kant? Pues porque Hegel jams separa el mtodo de la lgica ni la lgica de la realidad. El mtodo correspondera al orden de las categoras lgicas que es al mismo tiempo (subrayemos al mismo tiempo) el propio orden de la realidad. En cambio para Aristteles el mtodo demostrativo-deductivo segua un orden propio de los razonamientos y en Kant el mtodo trascendental tena una lgica propia absolutamente separada de la realidad misma (ya que para l sta ltima no se poda conocer porque corresponda al numeno y a la cosa en s-). De cualquier modo en este rubro, entre Kant y Aristteles, Hegel se encuentra mucho ms cerca de Aristteles para quien de algn modo las categoras tambin eran ontolgicas- que de Kant quien separa de modo dualista, como Platn (a quien Aristteles critica...), la lgica categorial de la realidad ontolgica-. En cuarto lugar, Por qu la lgica dialctica de Hegel cuestiona la lgica formal (de Aristteles) que es el suelo mismo sobre el que se levanta la lgica trascendental (de Kant)? Este punto lo vamos a ver ms adelante con algn detalle porque es fundamental para entender el primer captulo de El Capital. En trminos generales convengamos en que la lgica formal y sus tres clebres principios presuponen una realidad inmvil, sin contradicciones y sin devenir (o, en todo caso, el devenir est pensado por esta lgica aristotlica de un modo demasiado mecanicista como el paso de la potencia al actopues el motor del cambio la causa de ese pasaje- siempre se sita afuera del proceso mismo). En cambio para Hegel la realidad misma est en constante devenir -debido a sus contradicciones- y la razn de ese devenir est dentro del proceso mismo: su movimiento no viene de afuera, de un ignoto motor sino que por el contrario constituye un automovimiento (as como para Marx el surgimiento de la relacin social histrica de capital que est expresada en la categora lgica de capital no es ms que el automovimiento del valor que se valoriza a s mismo...). En quinto y en sexto lugar, Por qu Hegel rechaza el dualismo (kantiano)? Porque esa escisin entre el sujeto y el objeto, entre la lgica y la historia, entre el entendimiento y la cosa en s vuelve impotente al sujeto y para Hegel la modernidad que se estructura desde el vamos a partir de una escisin, de un dualismo- debe poder resolver esa impotencia. Ese es el gran proyecto de lo ms perdurable de la filosofa clsica alemana, su programa mximo: superar el desgarramiento moderno, el dualismo, la escisin, la alienacin. Un programa histrico -visualizado por primera vez por los grandes pensadores dialcticos alemanes, por lo tanto programa filosfico al fin de cuentas- que, segn Marx, slo podr realizar la clase obrera mediante una revolucin social, nunca la filosofa por s misma...es un programa que nace de la filosofa pero excede a la filosofa). Kant haba resuelto -slo en parte- el dualismo en su tica, en su Crtica de la razn prctica. Lo haba resuelto a pesar de que este libro parte del dualismo liso y llano el hombre est sometido al mundo natural del determinismo y al mismo tiempo tiene
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una esfera irreductible a las leyes naturales que es la de la libertad- cuando ms adelante planteaba que la libertad del hombre, base de la responsabilidad y por lo tanto de la tica, no puede subordinarse al reino de la necesidad y al determinismo (al cual estaba sujeto el ser humano al formar parte del mundo fsico), pero no se anim a extenderlo tambin al plano del conocimiento. En este otro terreno, el del conocimiento, el de la epistemologa, se abroquel tras los lmites (de la experiencia sensible) y no pudo salir del dualismo. El dualismo separa en Kant la lgica de la historia porque para Kant lo importante son las condiciones lgicas de posibilidad del conocimiento y la historia es un hecho un factum- que no interviene en la fundamentacin de las categoras (esta es probablemente la principal diferencia entre la epistemologa trascendental de Kant y la epistemologa gentica de Jean Piaget, como ya sealamos). En poltica Kant hace lo mismo: el contrato es una idea regulativa a priori de la razn (que va a fundamentar la obediencia ciudadana a un soberano como si el poder de ste hubiese emergido de un contrato...), pero no es un contrato histrico porque lo que pas en la historia no le preocupa a Kant. Lo que le preocupa a Kant es la condicin de posibilidad lgico trascendental de la historia, pero no la historia en s misma. Lo mismo vale para la poltica: lo que le preocupa a Kant es la condicin de posibilidad lgico trascendental de la soberana poltica, pero no la poltica en s misma (de aqu se toman muchos tericos contemporneos de la democracia entendida simplemente como un conjunto lgico trascendental de procedimientos de decisin, independientemente de lo que es la democracia realmente existente en la prctica y en la historia de nuestro pas...). Entonces Kant navega sobre el dualismo, el sujeto va por un lado, el objeto por el otro, la lgica va por un lado, la historia por el otro, la situacin de hecho va por un lado, las condiciones de posibilidad de derecho- (en la poltica y en la epistemologa) van por el otro. La lgica dialctica de Hegel rompe con el dualismo. Cmo? Pues partiendo de que en un comienzo lgico e histrico- el sujeto est dentro mismo de la realidad externa (que luego se descubrir que no es para nada externa...). No es que por un lado est la realidad y por el otro el sujeto y luego se juntan y el sujeto avanza... sobre la realidad. No. Para Hegel desde el inicio el sujeto est inmerso dentro del ser, slo que de manera no desplegada. Emerge desde el seno mismo del ser -lo que nosotros llamaramos en nuestro lenguaje corriente la realidad-, es decir, en la realidad an indiferenciada e indeterminada y luego del pasaje por varias escenas, figuras, estaciones, aparece como esencia, como reflexin de la esencia y luego se va transformando en un sujeto y al mismo tiempo reacta sobre la realidad misma (sobre el ser). En suma: el sujeto descubre que conocer (el afuera) es conocerse (a s mismo), que la realidad no es externa sino el producto de su misma actividad. (En la Fenomenologa del espritu este reconocimiento lo va a realizar el siervo en el mbito del trabajo, segn la clebre dialctica del seor y el siervo o del amo y el esclavo que corresponde a la dialctica de las autoconciencias). Por eso, si hubiera que sealar una categora central en la lgica dialctica de Hegel, junto a la de totalidad concreta (o universal concreto) habra que referirse tambin a la categora unificada de SujetoObjeto (que ya no se conciben como aislados y separados). (En el mbito del marxismo, Gyrgy Lukcs, en su inolvidable libro Historia y conciencia de clase -una de las obras fundamentales del marxismo del siglo XX donde l intenta fundamentar metodolgicamente el cambio histrico radical que implic para la historia de la humanidad la revolucin bolchevique- seal que la unidad SujetoObjeto est dada en el capitalismo contemporneo por el punto de vista totalizante de la lucha revolucionaria del proletariado, pues en esta lucha la sociedad -el objeto-

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cobra a travs del punto de vista proletario -el sujeto- conciencia de s misma. El sujeto (social) no existe al margen y enfrentado al objeto (social). Por el contrario, segn este planteo, el sujeto emerge del seno del objeto mismo. La lucha revolucionaria por el socialismo expresara entonces la unidad de una objetividad -social- y de una subjetividad tambin social: la del proletariado-. De este modo Lukcs, retomando la lgica dialctica de Hegel desde el marxismo revolucionario fundamenta la necesaria ligazn entre objetividad cientfica y subjetividad poltica: el punto de vista de clase -la posicin ideolgica revolucionaria anticapitalista- es la nica garanta de ser realmente objetivo. No hay ciencia sin ideologa, es ms: postular una ciencia sin ideologa prescindiendo del punto de vista poltico de clase- implicara caer en el fetichismo de una objetividad que existira supuestamente al margen de la subjetividad y ello conllevara retroceder inmediatamente al dualismo...que, en trminos de El Capital, conduce al fetichismo ya que ste, como el dualismo, tambin separa -invirtiendo- la objetividad de la subjetividad, las cosas de las relaciones sociales, la legalidad objetiva de la lucha de clases. Despus de este libro de Lukcs, Max Horkheimer, en la primera poca de la Escuela de Frankfurt -la ms radicalizada-, partiendo de Historia y conciencia de clase, pero diferencindose de l, sostendr en Teora tradicional y teora crtica que como la sociedad capitalista es opaca e inconsciente se escinden sujeto y objeto, su identidad aguarda en el futuro y no en el presente. Segn su opinin, la unidad sujeto-objeto preconizada por Lukcs para el proletariado revolucionario, slo poda realizarse en una sociedad comunista). Entonces, de este modo, a partir de la categora de unidad Sujeto-Objeto Hegel reincorpora al mbito de la lgica lo que desde Parmnides y Aristteles hasta Kant -es decir, durante ms de veinte siglos!- haba quedado afuera: la historia. Despus veremos que una de las crticas que se le hacen en este punto a Hegel principalmente Marxconsiste en que no logra este cometido en su plenitud porque termina en ltima instancia violentando la historia para que entre forzadamente en los moldes de la lgica. Pero al menos su pretensin consisti en haber incorporado a la lgica -en su Ciencia de la Lgica- lo que antes haba quedado afuera: la historia. sta ltima, entonces, ahora s, puede estar dentro de la lgica (recordemos: ambas concebidas de modo ontolgico) y la nica manera de reintroducir luego del largo desvo de Parmnides, Aristteles y Kant- a la historia dentro de la lgica es superando el dualismo sujeto-objeto. No hay entonces lgica de un objeto e historia de un sujeto, ambos entendidos como entidades y mbitos separados. No. A partir de la lgica dialctica, el sujeto emerge del objeto, el sujeto emerge de la lgica y la historia no es meramente subjetiva, accidental, caprichosa y arbitraria, sino que la historia tambin abarca a la lgica y al objeto. Por eso la realidad misma es subjetiva-objetiva, lgica-histrica. En sptimo lugar, Por qu pasar del entendimiento a la razn? Porque para Kant existan, como ya analizamos, tres facultades del sujeto: sensibilidad la ms baja y ligada a la inmediatez-; entendimiento donde estn las categoras y donde se realizan los juicios que sintetizan- y, por ltimo, la ms alta: la razn -que tena dos usos, positivo (el regulativo, como gua de la ciencia) y el negativo, que es fundamentalmente aquel donde la razn siempre apunta ms all de s misma, violando los lmites de la sensibilidad y cayendo en antinomias y contradicciones. Pues bien, como la razn siempre comete por inclinacin natural este pecado prohibido (el caer en la contradiccin), Kant sostuvo que la facultad cognoscitiva por excelencia no deba ser la ms alta, sino la intermedia, el entendimiento. Hegel, por el contrario, piensa que si la razn descubre siempre contradicciones cuando intenta ir ms all de s misma, pues entonces sa es la facultad ms til, la ms correcta, la que mejor nos muestra cmo es la realidad (pues si cae en contradicciones

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no es un error de ella, subjetivo, sino que la realidad misma es contradictoria...). Por eso la razn es superior al entendimiento, ya que ste ltimo termina congelando el conocimiento con sus categoras como formas puras y determinaciones simples y vacas- para no caer en contradicciones, mientras la razn no teme a las contradicciones. En octavo lugar: por qu pasar de la representacin al concepto? Pues porque para Kant la representacin es un contenido de la conciencia subjetiva, que no existe en la realidad misma -realidad que, insistimos, para l no se poda conocer-. Entonces Hegel sostiene que si las categoras no son slo lgicas sino tambin ontolgicas, si los contenidos del pensamiento no son nicamente subjetivos sino que estn en la realidad misma, entonces la representacin que slo pertenece al sujeto pero no al objeto, a la realidad, no puede ser el mejor instrumento de conocimiento. Entonces piensa que es el concepto, pero Hegel no entiende por concepto lo que nuestro sentido comn entiende por concepto. Para nosotros, en nuestro sentido comn, en nuestro lenguaje de la vida cotidiana, concepto designa una generalidad vaca: volviendo a nuestro ejemplo de siempre, la silla es el concepto universal que no tiene nada que ver con estas sillas particulares donde estamos sentados. Para Hegel en cambio el concepto designa, s, lo universal, la idea, pero encierra dentro de s toda la particularidad. No es una mera abstraccin vaca como nuestro concepto de la silla. No. El concepto hegeliano tiene toda la realidad dentro de l (por eso no est nunca al comienzo de la Ciencia de la Lgica sino al final, luego de recorrer todas las escenas, estaciones y figuras ya que las engloba a todas y es el resultado de todas ellas. Lo que para el Marx de 1857 es la totalidad concreta ms compleja y desarrollada que contiene dentro suyo toda la realidad particular (clases sociales, Estados, comercio entre Estados, etc.) -el mercado mundial- para Hegel es el concepto. Es una categora que no slo es lgica sino tambin ontolgica, es una categora que constituye al mismo tiempo un sujeto (el concepto de Hegel est vivo -por eso Marx criticar a Hegel por haber hipostasiado al concepto, por haberlo convertido en una entidad metafsica con vida propia...-, no es una mera abstraccin de nuestra mente). El concepto de Hegel correspondera, en el primer tomo de El Capital, a la categora de capital pues el capital est vivo y dej de ser una cosa muerta -la mercanca, un simple objeto que cristaliza en su valor trabajo muerto, pretrito, coagulado- para transformase en algo vivo y preado (escribe Marx), en un sujeto que domina, subsume, explota y oprime a su creador: el trabajo vivo de la fuerza de trabajo, de los trabajadores. Tanto el concepto de Hegel como el capital de Marx estn vivos, tienen automovimiento, subsumen sus pasos y condiciones previas (el ser en Hegel y la mercanca en Marx, la esencia en Hegel y el valor en Marx) y ambos se convierten en reyes de un nuevo reino donde slo ellos son los soberanos indiscutidos... En noveno lugar, por qu violar los lmites de la experiencia e intentar siempre captar la totalidad? Pues porque para Hegel -segn el prefacio de la Fenomenologa del espritu- lo verdadero es el todo. La verdad no est en la parte aislada, en el hecho atmico (tan amado por los positivistas) separado de las relaciones y de su contexto, sino en la totalidad. Una totalidad que, segn Kant, nunca se puede alcanzar porque aprehenderla implicara ir ms all de la experiencia. Entonces cmo interpretar esta sugerencia metodolgica hegeliana que nos reclama el intento de ir ms all de los lmites de la experiencia? Como mnimo de dos maneras: aquellos que no acepten la dialctica, que interpreten que Hegel es apenas un triste pensador prusiano, un metafsico, un simple filsofo especulativo anticientfico...nos dirn que violar los lmites de la experiencia implica no aceptar las condiciones empricas de la ciencia, las condiciones del mtodo experimental. Para ellos violar los lmites, entonces, equivale a no ser cientfico, a ser como dicen

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algunos socilogos discpulos de Gino Germani- un ensayista (entendiendo por ensayista un alegre e irresponsable guitarrero). En cambio para los que s aceptan (aceptamos) la metodologa dialctica, violar los lmites no implica caer en la metafsica especulativa sino, por el contrario, en asumir una actitud esencialmente crtica frente al orden establecido, frente a la realidad dada en el presente, frente a la metafsica de los hechos objetivos (que, por ejemplo para Durkheim Las reglas del mtodo sociolgico- deban ser tratados como cosas en una expresin fetichista inigualable, una verdadera joyita...). Violar los lmites, entonces, no es metafsica (como pensaba Kant y luego de l -aunque a decir verdad, Kant no tiene la culpa de estos otros ni es responsable de todos ellos, extremadamente rudimentarios y opacos en comparacin con su brillante pensamiento- todos los positivistas: Comte, Durkheim, etc.). Violar los lmites es precisamente la base de la crtica de la metafsica. Fjense que Marx, en la Introduccin de 1857 a los Grundrisse cuestiona a la economa poltica por quedar limitada a es decir, por no ir ms all de...- las generalidades vacas y simples que ella obtiene luego del anlisis de la realidad inmediata cuando pasa de la cantidad de valor de las mercancas a la cantidad de trabajo en general (sin diferenciar dentro de esta categora simple e indeterminada de trabajo en general al trabajo til y concreto, por un lado, y al trabajo abstracto por el otro, diferenciacin que slo es posible alcanzar si se da cuenta de la especificidad del trabajo humano dentro del capitalismo como totalidad histrica). Adems, en todo El Capital, por ejemplo en el captulo XLVIII [48] del Tomo III La frmula trinitaria, continuacin de El fetichismo de la mercanca y su secreto del tomo I- que pronto analizaremos, Marx cuestiona a la economa poltica por su metafsica de la vida cotidiana, por no violar los lmites de la experiencia ordinaria y caer de este modo en el fetichismo ms grosero (la anttesis de la ciencia autntica). Entonces violar los lmites de la experiencia es la nica manera de alcanzar la totalidad y para ello no alcanza el entendimiento kantiano, que slo se maneja con generalidades vacas las categoras- de modo anlogo a la economa poltica que tambin se maneja con generalidades vacas el trabajo en general, como fuente del valor... un trabajo sin especificaciones histricas comn a toda la historia de la humanidad-. Hace falta entonces otro instrumento (la razn dialctica), otra lgica (la lgica dialctica), otro orden de las categoras (el mtodo dialctico), etc.,etc. En dcimo lugar, por qu ya no alcanza la lgica de [S es P]? Pues porque esa lgica que se detiene en la atribucin de una caracterstica, una propiedad, un atributo, una nota, un predicado, a un sujeto, es una lgica que est pensada para dar cuenta de la realidad entendida como sustancia. Recordemos que en su crtica a Platn que divida de modo dualista el cosmos en dos: el mundo inteligible de las ideas y el mundo sensible de la materia- Aristteles lleg a la conclusin que esos dos mundos en realidad eran uno slo formado por sustancias (que encerraban dentro de s la combinacin de la universalidad de la forma y la particularidad de la materia). Entonces una lgica de [S es P] presupone esa ontologa, esa concepcin de la realidad entendida como sustancias a las que le suceden cosas y que asumen determinadas caractersticas y propiedades (accidentes las llam Aristteles). Kant no hace ms que desplegar esa misma estructura ontolgica de Aristteles, con la diferencia que Kant privatiza las categoras aristotlicas en su concepcin epistemolgica transformndolas en meramente subjetivas (del mismo modo en que tambin privatiza la voluntad general de Rousseau en su concepcin tica de la buena voluntad del individuo...y en su concepcin poltica del contrato social roussoniano privatizado ahora como un contrato entendido como mera idea de la

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razn que nunca habra existido en la prctica histrica para evitar as la legitimacin roussoniana del derecho a la resistencia y a la insurreccin...). Entonces tenemos que la sustancia es para Aristteles un substrato que tiene determinadas notas, determinados predicados, determinadas caractersticas. Por ejemplo nuestro ejemplo de siempre, el ms sencillo-: la silla es un substrato que tiene x accidentes-caractersticas: ser negra, ser de plstico, etc. Ese tipo de lgica no lo modifica Kant. A lo nico que llega Kant en su Crtica de la razn pura es a la tercera categora de relacin. Kant se basa en los juicios de Aristteles, los toma sin modificacin alguna y en consecuencia dice: las categoras son las funciones de unidad a partir de las cuales el entendimiento realiza los juicios. Habamos planteado en la clase pasada que para Kant el sujeto tiene una multiplicidad de representaciones caticas que el entendimiento recorre, las rene y las enlaza. Esta es la operacin que hace el entendimiento: enlazar una representacin con otra representacin pero ese enlace no puede ser caprichoso, tiene que tener una funcin de orden. Esas funciones de orden las otorgaban como ya sealamos- las categoras. Cuando muestra todo este armazn categorial en su deduccin metafsica (aquel momento de la Crtica de la razn pura donde, despus de demostrar en su deduccin trascendental la legitimidad terica de las categoras en general, Kant pasa a exponer sin orden alguno segn Hegel- la lista detallada de cules son las categoras de las que est hablando), Kant dir que las categoras son de cuatro tipos. Dentro de esos cuatro tipos hay un tipo particular que es de relacin y el punto ms alto al que llega dentro de este terreno es la tercera categora de relacin: l la llamar comunidad o accin recproca ante dos sustancias. Una categora es la de relacin causa-efecto y la otra es la de accin recproca. Hasta all lleg Kant que no es poco...-, hasta la accin recproca entre dos sustancias o entre dos sujetos. S, hasta ah lleg Kant, ese fue el punto ms alto en su lgica trascendental, la accin recproca entre las sustancias y la reunin de esas dos sustancias mutuamente independientes en la de comunidad. Esto es fundamental para entender la categora de valor en El Capital porque para el captulo primero de El Capital el valor es una relacin entre propietarios mutuamente independientes de mercancas. Lo interesante es indagar porqu Marx no se detuvo en esta lgica de Kant (que retomaba a Aristteles) cuando sostiene en ese primer captulo de El Capital que esa relacin de valor no es una mera relacin externa sino que es algo ms. Entonces a partir de ese punto dejado por Kant, Hegel pasa a una lgica de relaciones donde ya no hay simplemente dos sustancias independientes entre s que se relacionan de modo externo sino una relacin que las integra y les otorga el sentido y el significado a los elementos que une. En Kant hay una relacin extrnseca, externa, entre dos elementos que a lo sumo tienen una relacin, mantienen una relacin recproca, pero en cambio en Hegel ya no es as. Por qu? Porque toda su lgica es una lgica de relacin. La totalidad es una totalidad de relaciones y los elementos que en la lgica trascendental de Kant siguen estando separados -a lo sumo los reunimos pero siguen siendo mutuamente excluyentes, mutuamente independientes- en la lgica dialctica dejan de ser mutuamente independientes y pasan a formar parte de una totalidad como parte inmanente de la relacin. Quizs esto resulte abstracto o demasiado complicado o abstruso pero hay que fijarse que la categora de capital obviamente en El Capital de Marx- slo se entiende a partir de esta nueva lgica. El capital es una relacin social de produccin de un propietario de dinero que busca valorizarlo y un propietario de fuerza de trabajo que no tiene cmo vivir (porque ha sido expropiado violentamente) y debe forzosamente por necesidad -no libremente...- verderse o, mejor dicho, alquilarse

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durante un perodo de tiempo. Es una relacin que otorga sentido a los dos polos. Una relacin en cuyo seno adquiere sentido cada uno de los dos polos. Por eso la famosa formulacin poltica de Marx, su proyecto estratgico a largo plazo que apunta hacia la abolicin del capital no simplemente a obtener un poquito de suba del salario y unas vacaciones ms largas- presupone tambin abolir el trabajo asalariado. Por qu? Porque si logramos superar esa relacin la de capital- se tiene que superar tambin a los dos polos que la constituyen. Esos dos polos no tienen sentido al margen de la relacin. Ya desde su juventud (1843) Marx tiene una formulacin filosfica que sostiene que la clase obrera al luchar contra el capitalismo se va a negar a s misma. Parece un trabalenguas pero eso significa que si niega al enemigo a la clase capitalista- tiene que autonegarse en tanto trabajo asalariado. Porque en el rgimen capitalista la clase obrera est integrada (y subsumida) a la relacin de capital. Si sta se niega histricamente, la clase obrera pasa a ser otra cosa, deja de ser simplemente la funcin subordinada y subsumida en el capital. Al transformar la relacin se autotransforma. Hegel se da cuenta entonces que si se pretende demostrar que la estructura ontolgica de la realidad (y del conocimiento...ya que para l, insistimos nuevamente, las categoras lgicas son tambin ontolgicas) no responde a las sustancias sino a las relaciones en las cuales las sustancias estn insertas, entonces hay que construir una nueva lgica. Por qu la realidad ya no puede ser concebida como una estructura de sustancias, al estilo de Aristteles (o tambin de Leibniz con su teora de las mnadas o sustancias individuales)? Pues porque esa concepcin de la realidad como sustancia no da cuenta del sujeto. Si se concibe al sujeto como sustancia entonces el sujeto termina asimilado a la naturaleza, a las cosas. Son las cosas y objetos naturales las que funcionan como sustancias (con accidentes, con atributos). Pero el ser humano, si se lo entiende como algo ms que un objeto, no puede ser slo una sustancia -qu diferencia habra entonces entre un hombre o una mujer y una piedra?-. Tiene que ser un sujeto. Y la lgica que da cuenta de la interaccin recproca de los sujetos no puede ser aquella lgica que entiende toda la realidad como sustancias (cosas) que interactan entre s de modo mecnico como los objetos de la naturaleza (causa y efecto, por ejemplo, categoras centrales en la fsica de Newton que funcionaba como paradigma cientfico indiscutible para Kant). Un sujeto no es una cosa. Su relacin con otro sujeto no puede ser la misma que tiene una piedra que cae y produce (causa) un agujero en el suelo (efecto). La relacin entre los sujetos debe ser otra. La lgica dialctica, entonces, intenta dar cuenta de esa relacin histrica intersubjetiva que nunca puede ser reducida al intercambio fsico-mecnico entre cosassustancias. Para esta nueva lgica las relaciones constituyen una totalidad dentro de la cual cada una de las partes (por ejemplo los sujetos, no slo individuales sino sociales) adquieren su sentido. Por eso en la Fenomenologa del espritu Hegel dice: Una autoconciencia slo es en s y para s cuando es tambin para otra autoconciencia. En s y para s corresponde en la jerga tcnica de Hegel al universal concreto, que rene dentro suyo al primer momento del conocimiento (la universalidad abstracta el en s para Hegel, la totalidad catica para el Marx de 1857, el sentido comn para Gramsci, la espontaneidad para el Lenin del Qu hacer?-) y al segundo momento del conocimiento (la particularidad el para s-). Una autoconciencia es para el vocabulario de Hegel en la Fenomenologa del espritu el equivalente de un sujeto. Entonces tenemos que segn esta concepcin un sujeto slo es tal cuando entabla una relacin universal concreta con otro sujeto, algo que nunca podra hacer una sustancia, un objeto de la naturaleza, una piedra, por ejemplo.

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Por qu? Pues porque la sustancia tiene sentido en s misma, aunque nunca se choque ni se cruce con ningn otra sustancia, no necesita de la relacin para existir. Se define en s misma, aislada. Exactamente as la define Leibniz brillante pensador alemn anterior a Kant- en su libro Monadologa, como sustancias aisladas. En cambio el sujeto slo se define segn Hegel- en relacin con otro sujeto. No hay sujeto aislado (esta es la gran distancia entre Hegel y toda la filosofa contractualista iusnaturalista, la de los tericos del derecho natural moderno, antecesores mediatos del liberalismo, pues para todos ellos Hobbes, Locke, Spinoza, Kant e incluso el ms radical de todos: Rousseau (irreductible al liberalismo)- el punto de partida de sus modelos de anlisis poltico es el de individuos que estn aislados antes del contrato en el estado de naturaleza-, mientras que para Hegel los individuos recin llegan a estar aislados luego de un largo perodo en la sociedad civil, el mbito del mercado y ni siquiera all pues en la sociedad civil se desarrolla el sistema de las necesidades donde se produce una interrelacin social entre todos los individuos-). Entonces para esta nueva lgica, la lgica dialctica, si no hay relacin no hay sujeto. El sujeto es, por definicin, alguien que est inserto en una relacin (recordemos que algo no muy distinto dice Marx en su sexta Tesis sobre Feuerbach [1845] cuando plantea que [...] la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en realidad, el conjunto de las relaciones sociales). Por lo tanto para dar cuenta de la realidad entendida como intersubjetividad, como relacin entre sujetos que slo adquieren su sentido al interior de esas relaciones, debemos construir una nueva lgica piensa Hegel- que no se limite al [S es P] sino que conciba cada S (cada sujeto) no encerrado dentro suyo, aislado y slo en relacin con sus predicados (con P), con sus propiedades, con sus atributos internos sino en relacin hacia fuera, con otros S (otros sujetos). Esa es la lgica dialctica. Fjense ustedes que el valor no es para Marx una cosa (una S) que tendra ciertas propiedades internas (P), sino una relacin social de produccin. Lo mismo para el dinero, lo mismo para el capital, etc. Por ejemplo, deca Marx en el captulo XXV del Tomo I de El Capital: Un negro es un negro. Slo bajo determinadas condiciones se convierte en un esclavo. Una mquina de hilar algodn es una mquina de hilar algodn. Slo bajo determinadas condiciones se convierte en capital. Desgajada de esas condiciones, la mquina dista tanto de ser capital como dista el oro, en s y para s, de ser dinero y el azcar de ser el precio del azcar...El capital es una relacin social de produccin. Es una relacin histrica de produccin (Tomo I, Vol.III, p.957). Por lo tanto sin esta lgica de las relaciones se torna absolutamente incomprensible todo El Capital y cada una de sus categoras en particular. Adems, como Marx pretende cuestionar el fetichismo de la economa poltica que atribuye a las cosas caractersticas de las relaciones humanas- si se mantuviera dentro de la lgica [S es P] no podra desmontar este proceso de cosificacin y reificacin. Slo a partir de una lgica que demuestre que cada elemento obtiene su significacin de las relaciones en las que est inserto y a partir de las cuales se constituye se puede comenzar a cuestionar el fetichismo que consiste en confundir relaciones intersubjetivas con cosas cosificacin- y viceversa -personificacin-, separando de manera dualista cada uno de estos mbitos. De aqu que Marx arremeta contra la economa poltica esto es fundamental para entender todo su pensamientoporque esta disciplina concibe a la realidad histrica como regida por un conjunto de leyes naturales, leyes cuya objetividad operara al margen e independientemente de los agentes sociales, es decir, al margen de la subjetividad (segn una expresin importantsima del captulo XLVIII [48] del Tomo III de El Capital).

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Por lo tanto, para Marx, cuando no hay sujeto no hay dialctica as como tampoco hay dialctica cuando hay dualismo, separacin tajante entre lo objetivo y lo subjetivo. Si en ambos casos no hay dialctica, qu hay en su reemplazo? Lo que hay en su reemplazo es sencillamente fetichismo. No se puede en consecuencia plantear en nombre del marxismo una concepcin de la historia como un proceso sin sujeto ni tampoco una visin materialista de la economa como un proceso de leyes que operan independientemente de los sujetos sociales (piensen ustedes la tremenda importancia que tiene esto para comprender a fondo su concepcin materialista de la historia!...). En undcimo lugar: Por qu ya no alcanza la verdad por correspondencia ni la verdad trascendental entendida como un modo de armar proposiciones realizado por el sujeto trascendental kantiano? Algo de esto ya lo analizamos cuando analizamos el concepto de verdad cientfica en el marxismo, cuando analizamos los presupuestos de la teora crtica de la ideologa y las diversas nociones de verdad en juego. Slo recordemos entonces que en su Metafsica Aristteles sostiene que: Decir de lo que es que no es, o de lo que no es que es, es falso, mientras que decir de lo que es que es, o de lo que no es que no es, es verdadero. Intentando fundamentar esta concepcin clsica de la verdad por correspondencia (entre lo que decimos y lo que sucede), en su trabajo La concepcin semntica de la verdad y los fundamentos de la semntica (1944) el lgico Alfred Tarski sostiene que: la verdad de una oracin consiste en su acuerdo (o correspondencia) con la realidad. Tambin lo formula del siguiente modo: Una oracin es verdadera si designa un estado de cosas existente y, proponiendo una definicin aun ms precisa porque las dos anteriores le resultan todava insatisfactorias- Tarski concluye con que una oracin es verdadera si es satisfecha por todos los objetos, y falsa en caso contrario (aclaramos que la nocin de satisfaccin que maneja Tarski en esta propuesta ms precisa de definicin de verdad consiste en que determinados objetos satisfacen una funcin proposicional es decir: no una proposicin del lenguaje humano hablado sino una proposicin que contiene variables abiertas, aun indeterminadas, como x o y- cuando reemplazamos las variables abiertas o libres de la funcin por nombres de objetos que s estn determinados y que por lo tanto cierran las variables). Por consiguiente, para Tarski, en la misma lnea de Aristteles, la verdad ser una caracterstica de las oraciones del lenguaje una vez que stas dejan de tener variables sin cerrar, sin determinar, y esas oraciones coinciden con todos los objetos que pueden llenar esas variables vacas de la funcin proposicional. En palabras ms sencillas, esta nocin clsica de verdad se definira como la correspondencia entre lo que dice con su lenguaje el sujeto y lo que sucede fuera, en el objeto. Para Kant, en cambio, esto no podra funcionar igual porque no se puede conocer el objeto en s mismo, el numeno, la cosa en s. Pero s hay verdad en Kant. Slo que ya no es completamente objetiva porque l parte siempre del dualismo insuperablesino que est recluida dentro y limitada a la subjetividad. Pero Kant no es un relativista mucho menos un posmoderno-. l no piensa que cada uno tiene su propia verdad, por lo tanto... no hay una verdad para todos y que todas las ideas compitan en el mercado. No. Kant piensa que s, que hay una cierta objetividad del conocimiento si no fuera as su admirado Newton se caera con todos sus descubrimientos cientficos en la fsica- y piensa tambin que esta objetividad de la verdad es trascendental. Por eso la verdad est recluida en el sujeto, pero no en cada sujeto emprico (la verdad particular de Gustavo, la de Marcela, la de Roberto, etc., con lo cual se volatilizara la verdad...) sino en un nico sujeto: el sujeto trascendental comn a todos los sujetos empricos, es decir, en aquella forma universal de armar proposiciones no metafsicas que se

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estructuran a partir de las categoras del entendimiento y las formas de la sensibilidad que trabajan las impresiones empricas, etc.,etc. Un sujeto trascendental comn a todos los sujetos empricos que les permite a stos no slo conocer sino tambin comunicarse entre s, tener un universo categorial en comn, sino hasta la misma comunicacin humana sera imposible, piensa Kant. Por qu estas dos concepciones de verdad la de Aristteles y Tarski y la de Kant- ya no alcanzan? Pues bien, Hegel piensa que la concepcin de Aristteles es vlida pero limitada. Vlida porque el discurso de la ciencia y la filosofa no puede consistir en un delirio ininteligible e incomunicable que no tiene nada que ver con el mundo. No. Tiene que tener una dosis de realismo (toda la concepcin de Aristteles y de Tarski es esencialmente realista), pero fjense que el gran presupuesto de Aristteles consiste en concebir a la realidad como un conjunto de sustancias que, o bien estn inmviles o, en el mejor de los casos, tienen un movimiento de tipo mecnico el pasaje de la potencia al acto- que les viene en ltima instancia de un primer motor externo (Dios) que est fuera de todo el proceso. Entonces la verdad consistira en la correspondencia entre un sujeto pasivo y una realidad que no tiene un movimiento propio, inmanente. De all que esa nocin de verdad mantenga fuertes deudas con la metafsica aristotlica. Esa es su principal limitacin. En cuanto a Kant el problema viene por el lado del dualismo. La verdad nunca abarca a la realidad misma, siempre concebida segn Kant al margen del sujeto que no puede violar sus lmites para intentar conocerla en s misma. Por lo tanto, en ltima instancia, esta verdad es slo formal-trascendental, slo opera con las formas y reglas del entendimiento pero no da cuenta de la realidad misma, fuera del entendimiento. Qu es la verdad entonces como intersubjetividad? Es aquella concepcin segn la cual para Hegel la verdad no est recluida dentro del sujeto (como en Kant) ni tampoco depende de una concepcin ontolgica esttica o a lo sumo trascendentalista de la realidad. Trascendentalista en el sentido que para Aristteles la realidad misma y su movimiento no tienen la razn de su desarrollo dentro de ellos, de forma absolutamente inmanente -como en Hegel- sino fuera de ellos, de forma trascendente (aclaremos que trascendente no significa lo mismo que trascendental. Trascendente es aquello que va ms all del sujeto, que tiene su razn de ser en un ms all que trasciende al sujeto, en cambio trascendental -para Kant- equivale a las condiciones de posibilidad del conocimiento). Entonces qu es la verdad para Hegel? En primer lugar la verdad es la totalidad, nunca el fragmento o la parte (piensen ustedes la pertinencia de esta concepcin en una poca como la nuestra cuando impera la hegemona del posmodernismo y el posestructuralismo con su culto indiscutible del fragmento y lo micro...). En segundo lugar, la verdad no slo es un proceso lgico formal-trascendental (como en Kant) sino un proceso real. Para Hegel la verdad como las categoras- es lgica pero tambin ontolgica. En tercer lugar la verdad remite a una concepcin ontolgica en movimiento, no esttica, en constante devenir a partir de las contradicciones inmanentes, no de un primer motor externo (como en Aristteles)-. Por eso la verdad correspondera segn Hegel a la descripcin del resultado final al que llega todo el proceso de realizacin de algo (de qu en particular? Bueno, un buen ejemplo sera, segn el objeto de estudio de Marx, el proceso de realizacin del capitalismo). Segn el punto de vista de Hegel y con un ejemplo de El Capital: Qu es ms verdadero: el valor o el capital, la sociedad mercantil simple o la sociedad capitalista? Pues el capital y el capitalismo, porque

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corresponden a una etapa del desarrollo lgico-histrico ms desplegada, ms compleja, ms rica en contenidos y determinaciones, una fase ms rica de realizacin de determinadas relaciones sociales. Entonces la verdad es el resultado final del proceso de devenir y de realizacin histrica. Slo el final? No, tambin incluye dentro de s, dentro de la nocin de verdad, a todo el proceso de desarrollo, por lo tanto la verdad sera equivalente al producto final pero tambin a todo el proceso de devenir, de gestacin del desarrollo. Parece complicado pero no lo es tanto si lo explicamos con otro lenguaje, con otro vocabulario distinto al de Hegel. Por ejemplo, ustedes saben que durante toda la dcada del 60 el pensamiento social se dividi tajantemente entre los partidarios del estructuralismo y sus crticos. Los estructuralistas sostenan que si la sociedad tena un sentido ste se encontraba en el resultado final, en la estructura, mientras que sus crticos contraargumentaban que no, que el sentido de los procesos sociales o la historia, o el lenguaje, o los mitos o el inconsciente, etc.- estaba en su origen, en su gnesis y desarrollo. A partir de lo que plantearon algunos lingistas como Ferdinand de Saussure (muy anterior a los 60) comenz a denominarse diacrona a lo histrico y sincrona a lo estructural... Pues bien, para Hegel la verdad es el conjunto de la diacrona y la sincrona, la estructura y la historia, el resultado final y su proceso de desarrollo y devenir. Todo eso es la verdad. En el ejemplo de Marx lo verdadero, qu es? El capitalismo en su mxima pureza, en su promedio ideal, en su concepto todas expresiones de Marx en El Capital, de obvias resonancias hegelianas...- o, por el contrario, la gnesis histrica del capitalismo, su acumulacin originaria? Las dos cosas!. La verdad del capitalismo estara en su mxima expresin por eso El Capital no comienza por la historia sino por el capitalismo ya desarrollado sobre sus propias bases (pero expuesto de manera an abstracta, como relaciones de valor)- pero tambin en su historia y en su proceso de gnesis y constitucin. De all que El Capital no expone slo las regularidades y tendencias del capitalismo desarrollado sino tambin su historia. Si no fuera as, sta ultima no formara parte de la verdad del capitalismo y Marx habra dejado fuera de su exposicin lo que describe en su captulo XXIV La acumulacin originaria). Si la historia no forma parte de la verdad en este sentido preciso del que estamos hablando- del capitalismo por qu incluirla en el Tomo I de El Capital? Si la incluye es porque la historia, la gnesis, la diacrona, el proceso gentico de constitucin es tambin parte de la verdad del modo de produccin capitalista. Para estudiarlo y comprenderlo a fondo en su sincrona hay que estudiarlo tambin en su diacrona. Como vern el concepto de verdad en Hegel es un concepto ms complejo que la simple correspondencia aristotlico-tarskiana y el simple armado lgico-formaltrascendental de proposiciones kantiano. Entonces para Hegel la verdad es: (a) la totalidad y (b) el conjunto del resultado y el proceso de desarrollo. Muy bien, y por ltimo, la verdad...en qu mbito se da? Para Aristteles se daba en el terreno del discurso (que corresponda con la realidad si los juicios eran verdaderos), para Kant en el sujeto trascendental y sus operaciones lgico-formales-trascendentales... Y en Hegel? En Hegel entonces la verdad se da (a) como totalidad, (b) como realizacin de un proceso lgico-estructural (sincrnico)-histrico (diacrnico) que abarca no slo el discurso ni slo el sujeto sino que se realiza en las relaciones prcticas recprocas entre los sujetos, es decir, (c) en el mbito de la intersubjetividad. Ese es el mbito donde se da la verdad.

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Algo no muy distinto planteaba Marx cuando sealaba en la segunda Tesis sobre Feuerbach que: El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema terico, sino un problema prctico. Es en la prctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el podero, la terrenalidad del pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento aislado de la prctica, es un problema puramente escolstico. No hay verdad para Marx- al margen de la prctica, y la prctica se da en el terreno de las relaciones sociales (que Hegel denomina intersubjetivas). En dcimo segundo y dcimo tercer lugar: Por qu del yo al nosotros? Por qu de la sustancia al sujeto? Pues porque la concepcin de Hegel parte en el terreno poltico de una crtica al contractualismo de los tericos del derecho natural (los iusnaturalistas). Qu les critica? En la Filosofa del derecho les critica que ellos pretendan fundar una concepcin acerca del Estado una entidad de derecho pblicopartiendo de una institucin del derecho privado: el contrato (que regula el intercambio de mercancas entre dos sujetos poseedores). Entonces toda la concepcin iusnaturalista parte de individuos aislados como lo seala Marx con su referencia irnica a las robinsonadas al comienzo de la Introduccin de 1857 a los Grundrisse- y desde ah construye lo social. Lo mismo hace la economa poltica. Lo mismo hace Kant (que era, por otra parte, uno de los principales iusnaturalistas ilustrados). Entonces Hegel intenta encontrar un tipo de racionalidad que no parta del sujeto aislado, del yo, sino de las relaciones en las que el yo est inserto. Para ello intenta demostrar en la Fenomenologa del espritu que el punto de partida del yo corresponde a una primera estacin del viaje de la conciencia, a una primera escena de esta gran obra, a una primera figura. Pero que a medida que avanza, la conciencia individual descubre que en realidad ella est inserta en relaciones, lo que apareca como estrictamente individual era en realidad intersubjetivo y la verdad entonces entendida como (b) realizacin (del sujeto)- no se da en el mbito individual sino en el conjunto, en la totalidad de los sujetos y sus relaciones, en el mbito intersubjetivo. En la Ciencia de la Lgica Hegel intenta demostrar que el sujeto est inserto desde el vamos en la realidad misma que al comienzo aparece como autnoma, como externa, pero que no lo es-. De este modo intenta superar el dualismo de la conciencia moderna, del entendimiento ilustrado de Kant: el sujeto emerge de la totalidad, no se le suma mecnicamente desde afuera (como creen los liberales que conciben a la realidad como una sumatoria de individuos -en el terreno social y poltico- o como un conglomerado de hechos atmicos en el terreno ontolgico-). Por eso su camino va del yo al nosotros, del S a las relaciones en las cuales est inserto y adquiere su sentido y significado- cada S (sujeto), de la sustancia al sujeto y sus relaciones intersubjetivas. Por ltimo, qu se entiende por identidad y por contradiccin? Por qu Hegel revaloriza la contradiccin frente a la lgica sustentada en el principio de no contradiccin? Veamos lo que l mismo sostiene en La ciencia de la Lgica, un fragmento que pertenece, como todos los que transitaremos, al segundo momento de la lgica, no al momento del SER sino al momento de la ESENCIA (para Hegel, la Ciencia de la Lgica tiene tres grandes momentos: el SER, la ESENCIA y el CONCEPTO). Nosotros vamos a leer fragmentos de la seccin correspondiente a la esencia, en particular a aquella parte que corresponde a Las esencialidades o determinaciones de la reflexin donde Hegel analiza, incorpora y supera con su lgica dialctica los principios lgicos de la lgica formal de Aristteles: Pero es una de las ideas preconcebidas fundamentales de la lgica aceptada hasta ahora y de la representacin habitual, el creer que la contradiccin no es una

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determinacin tan esencial e inmanente como la identidad.... Porque para la lgica formal de Aristteles, recordemos, la clave est en la identidad, en el [A = A]. Seguimos leyendo: ...ms bien, cuando se tuviera que hablar de un orden jerrquico, y cuando ambas determinaciones tuvieran que ser mantenidas como separadas, entonces la contradiccin tendra que ser considerada como lo ms profundo y lo ms esencial (Ciencia de la Lgica, Tomo II, p.72). Esto es el eje de toda la lgica dialctica. Si hubiera que separar la identidad de la contradiccin, aunque Hegel dir que no se pueden separar, la contradiccin sera lo fundamental. No la identidad, como en Aristteles, sino la contradiccin. Continuamos leyendo: En efecto, frente a ella, la identidad es slo la determinacin de lo simple inmediato.... Recordemos que para la Fenomenologa del espritu el sujeto comienza conociendo a partir de la inmediatez, de lo no mediado (que es aquello que an no ha pasado por un trmino medio, por una mediacin), as como tambin para Marx el de los Grundrisse- tambin el primer paso del conocimiento cientfico era inmediato, no mediado, por lo tanto insuficiente, catico y unilateral. Volvemos a la Ciencia de la Lgica y repetimos el fragmento: En efecto, frente a ella la identidad es slo la determinacin de lo simple inmediato, del ser muerto; en cambio, la contradiccin es la raz de todo movimiento y vitalidad; pues slo al contener una contradiccin en s, una cosa se mueve, tiene impulso y actividad. Qu nos est diciendo Hegel aqu? Pues que la raz de la vitalidad, la raz de la vida, no es la identidad sino la contradiccin. Recordemos que para toda la tradicin lgica anterior, la contradiccin no era nada ms que un absurdo, de valor igual a cero, algo que anulaba completamente lo que uno estaba diciendo, un pecado que haba que evitar por todos los medios. Por qu tanta diferencia entre una lgica y la otra? Una respuesta posible sera la siguiente: lo que sucede es que la lgica anterior no tiene por objeto de estudio el anlisis de la vida humana como totalidad, el anlisis de la historia, el anlisis del sujeto y sus relaciones, sino que tiene por objeto otra cosa (por ejemplo, las reglas formales que sirven para distinguir al interior de un discurso congelado en su sincrona, en la estructura de argumento de un razonamiento, lo que es vlido y lo que no es vlido, lo que es correcto de lo que no es siempre formalmente- correcto). Nosotros pensamos que para estudiar el discurso argumentativo como si estuviera congelado, detenido en el tiempo, como si no fuera un proceso dinmico y en movimiento, esta lgica formal sirve. No es una tontera, no es un absurdo, no es una trampa que nos pone la burguesa para engaarnos. No es nada de eso. Sirve, por ejemplo, para no ser incoherentes en lo que decimos. Si en este seminario decimos que Marx es un crtico de la economa poltica y tambin decimos en la misma clase y en el mismo sentido- que Marx no es un crtico de la economa poltica... pues bien, sera completamente legtimo que alguno de ustedes nos dijera: Nstor: ponete de acuerdo. Y quien dijera eso tendra razn. Ahora bien, lo que sucede es que esa lgica tiene un alcance muy limitado y restringido. Sirve para estructurar un discurso sin contrasentidos, pero no sirve para comprender la historia de la sociedad, para entender la lucha de clases, para entender el proceso esencialmente contradictorio por el cual, demos un solo ejemplo, el capitalismo de libre competencia en un momento de la historia se transforma en un capitalismo de monopolio, o en otro ejemplo, esa lgica formal no nos sirve para comprender cmo es posible que el valor (que consiste fundamentalmente en una relacin de produccin e intercambio- entre iguales) se transforma en capital (que se basa en un intercambio desigual de equivalentes...) ni tampoco para entender cmo la poltica en determinadas circunstancias se transforma en su contrario, en la guerra. Esos ejemplos, si los analizamos simplemente con las reglas formales de la lgica de Aristteles o, incluso, con el clculo lgico de la moderna

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lgica matemtica, seran simples absurdos e incoherencias en el discurso de alguien que se volvi loco, que perdi la cordura. Para nosotros, evidentemente, no son absurdos sino procesos sociales atravesados por las contradicciones de la lucha de clases- que son esenciales para entender la realidad en la que (sobre)vivimos y que padecemos y en la que quisiramos intervenir para modificarla. Entonces, segn el fragmento que acabamos de leer, en primer lugar tenemos que para Hegel la identidad correspondera a lo simple inmediato y al ser muerto el primer momento de la Ciencia de la Lgica-. La identidad no da cuenta de lo complejo, de lo ms rico, de lo determinado sino de lo simple y de lo an indeterminado (que es aquello que no termina por ninguna parte porque no est determinado, no est limitado, no est an definido). Si habamos dicho que al comienzo de la Ciencia de la Lgica el sujeto an est replegado en la objetividad, an no se ha desplegado, an no ha cobrado vida propia, entonces tenemos que la identidad el que toda cosa sea idntica a s misma, el [A = A]- expresa un momento de la realidad donde el sujeto an no aparece en escena (no es que est fuera de la escena y desde ese afuera despus se introduce. No. Lo que sucede es que est dentro de ella pero como escondido...). En segundo lugar, Hegel nos dice que la contradiccin es la raz de todo movimiento y vitalidad. Qu significa esto? Pues que cuando an estamos en el mbito de un objeto muerto, radicalmente objetivo, sin la presencia de un sujeto como sera, por ejemplo, el mbito cosmolgico natural sin el ser humano-, all no hay contradicciones, porque no hay sujeto (humano). A continuacin Hegel nos agrega que slo al contener una contradiccin en s, una cosa se mueve, tiene impulso y vitalidad. Si el mbito del ser muerto, de una objetividad donde el sujeto est ausente no tuviera en su seno alguna contradiccin, no se movera jams, no se transformara, permanecera inmvil a lo sumo, podra recibir el movimiento desde afuera, desde Dios, desde un primer motor que a su vez l estuviera inmvil, como en Aristteles-. Pero Hegel no piensa que haya nada ms all del ser, algo afuera, entonces, si la realidad se mueve es que lleva en su seno el pecado prohibido de la contradiccin. Y ese pecado no es un absurdo del discurso, una incoherencia, sino el motor de la vida, de la vitalidad, de la cual emerger el sujeto. Veamos otro fragmento de este mismo texto: Adems [a la contradiccin] no puede considerrsela solamente como una anormalidad, que se presentase slo aqu y all.... Porque recordemos que para Kant el entendimiento, cuando excede los lmites de la experiencia cae en el terreno prohibido y pecaminoso de la contradiccin y eso est mal, constituye una anormalidad. Entonces continuamos: Adems [a la contradiccin] no puede considerrsela solamente como una anormalidad, que se presentase slo aqu y all sino que es lo negativo en su determinacin esencial, el principio de todo automovimiento, que no consiste en otra cosa sino en una manifestacin de la misma contradiccin (Ciencia de la Lgica, Tomo II, p.73). Recordemos que para Marx, en el eplogo a la segunda edicin de El Capital [Londres, 24 de enero de 1873]: En su forma mistificada, la dialctica estuvo en boga en Alemania, porque pareca glorificar lo existente. En su figura racional, es escndalo y abominacin para la burguesa y sus portavoces doctrinarios, porque en la inteleccin positiva de lo existente incluye tambin, al propio tiempo, la inteligencia de su negacin, de su necesaria ruina; porque concibe toda forma desarrollada en el fluir de su movimiento, y por tanto sin perder de vista su lado perecedero; porque nada la hace retroceder y es, por esencia, crtica y revolucionaria. Fjense que para Marx la dialctica pareca glorificar lo existente...A qu est aludiendo? Aqu Marx est haciendo referencia a la acusacin contra Hegel de ser un filsofo prusianoan hoy en da repetida por aquellos que cuestionan a Hegel (y

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tienen todo el derecho...) pero sin haberse tomado siquiera el trabajo de leer aunque sea unas pocas lneas de sus libros (lo cual no tienen derecho si es que pretenden ser serios en la crtica)-. La clave de esta afirmacin metodolgico-programtica de Marx reside en que all, en El Capital, l afirma que esta tradicin de pensamiento niega la realidad inmediata. Y ah Marx ve que eso es una expresin de su capacidad crtica mientras que el positivismo hace todo lo contrario: reivindica el apego a la realidad inmediata, a los hechos. Ellos, los positivistas, de ayer y de hoy, reclaman: atenete y limitate a los hechos! y cualquiera que cuestione los hechos es especulativo, es ensayista, es metafsico, es guitarrero, etc. Entonces la clave de la discusin en torno a la lgica y al mtodo dialctico consiste en que al negar la realidad inmediata mediante toda esta cadena de mediaciones, Marx piensa que eso es una expresin de pensamiento crtico (base de la ciencia), no de especulacin. Entonces, cuando Hegel nos dice que la contradiccin es lo negativo en su determinacin esencial nos est diciendo precisamente que, a diferencia de la lgica de la identidad que cuando pretende ir ms all del simple anlisis formal de la coherencia discursiva- fortalece la visin de toda realidad como si estuviera slida, idntica a s misma, sin contradicciones, la lgica dialctica enfatiza por el contrario el lado perecedero, el aspecto transitorio, el ngulo histrico, el lado negativo de toda realidad. Y ese lado negativo, que reside precisamente en la tan temida contradiccin, no est fuera de la identidad, o al costado, o yuxtapuesta, o afuera, sino est dentro mismo de la identidad al punto que cuando la contradiccin se desarrolla y se despliega llega un punto en que la identidad no puede ms, no da ms, no resiste ms y estalla: es el momento nos dir Marx, como veremos en la clase que viene- de la crisis. Por ello, para Hegel, la contradiccin es lo negativo en su determinacin esencial, el principio de todo automovimiento, es decir que la contradiccin es algo consustancial a lo ms profundo y fundamental de toda realidad: la esencia de algo. Qu es la esencia? Pues la esencia no es algo accesorio, aleatorio, fortuito, secundario, sino algo fundamental, sin lo cual aquello de lo que estamos hablando no existira. Pues bien, si la esencia no es algo secundario sino principal y Hegel nos dice que la esencia es contradictoria, entonces la contradiccin est en el seno mismo de la realidad, en su pliegue ms ntimo, ms importante y fundamental. Ello explicara que la realidad cambie, no porque desde afuera alguien la empuja a cambiar sino porque est preada y lleva la contradiccin en sus entraas. El hecho de estar preada es una metfora utilizada por Marx para referirse al capital que estara preado porque, precisamente, el capital lleva la contradiccin en su seno y por eso mismo se mueve, es algo vivo, es, en suma, un sujeto, a diferencia de un objeto muerto del mundo natural una piedra- que no lleva nada dentro. (Despus veremos que el capital no siempre estuvo vivo, que el capital siempre es trabajo pretrito, pasado y cristalizado, o sea: muerto, que en determinado momento cobra vida, se embaraza y genera vida subsumiendo y matando a su creador, al trabajo vivo, a la fuerza de trabajo, y eso sucede por un proceso fetichista, pero eso lo veremos ms adelante). En otro fragmento Hegel nos dice: El horror que ordinariamente experimenta el pensamiento representativo frente a la contradiccin tal como la naturaleza frente al vaco, rechaza esta consecuencia; en efecto, se detiene en la consideracin unilateral de la solucin de la contradiccin en la nada, y no reconoce el lado positivo de aqulla [de la contradiccin], segn el cual ella se convierte en absoluta actividad y absoluto fundamento [subrayados de Hegel] (Ciencia de la Lgica, Tomo II, p.76). Es decir, que para la lgica formal de Aristteles y tambin para la trascendental de Kant llegar a la contradiccin equivala a llegar a un absurdo. Por ello era igual a la

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nada, a un sin sentido. Segn este punto de vista, la contradiccin disolva lo que exista y pareca firme e idntico a s mismo pero no agregaba nada nuevo. Se quedaba pues en la pura nada, en la negatividad aquel aspecto que tanto seduca al Marx del eplogo de 1873 a El Capital ya que all homologaba la negatividad nada menos que con el mtodo crtico y revolucionario...-. De este modo a esa lgica predialctica se le escapaba que la contradiccin implicaba no slo la disolucin de las determinaciones fijas e inmutables (presupuestas por el entendimiento kantiano, por ejemplo, y tambin por la economa poltica) sino tambin algo positivo: la gnesis del movimiento, concebido no como algo que viene de afuera sino como un auto-movimiento. Por eso la contradiccin niega este es el aspecto negativo- pero tambin genera algo nuevo este es el aspecto positivo-. Niega lo que existe y genera que eso que existe deje de ser lo que es hasta ahora algo idntico a s mismo- para transformarse en otra cosa distinta, lo que equivale a moverse, a transformarse, a cambiar. Habamos dicho que Hegel divide toda la lgica en estas tres grandes doctrinas: ser, esencia, concepto. Son los tres grandes momentos gigantescos, dentro de cada uno de ellos va a haber un bosque de categoras en los que divide su exposicin lgicohistrica. Pero ese inmenso bosque no debe nunca obligarnos a perder de vista lo central. Qu es lo central en toda la Ciencia de la Lgica? El hecho de que a toda costa Hegel quiere superar el dualismo y el desgarro de la modernidad. Si nosotros partimos de la base de que el sujeto va por un lado y que el objeto va por el otro no podemos reunirlos nunca ms..., a lo sumo podemos yuxtaponerlos mecnicamente pero no reunirlos. Por lo tanto la lgica dialctica de Hegel tiene que demostrar el pasaje de la sustancia (que sera una categora que expresara al mundo natural objetivo) al sujeto (no slo individual sino un sujeto colectivo que expresa al mundo histrico porque el punto ms alto en su sistema filosfico no es la naturaleza sino el mundo de la historia y no slo de la historia humana en general sino de la historia de determinadas disciplinas que la estudian como totalidad: el arte, la religin, la filosofa). stas ltimas expresan en su sistema las tres grandes disciplinas que van a estudiar todo lo que existe, la totalidad. De las tres disciplinas, la filosofa es la superior porque su instrumento es el concepto, mientras que el arte y la religin siempre necesitan de la imagen y de la representacin, mientras que la filosofa estudia la totalidad en su mxima pureza expresin tambin utilizada por Marx en El Capital-, es decir, en su concepto expresin igualmente empleada por Marx para referirse a su teora del modo de produccin capitalista-. La naturaleza est mucho ms atrs en su sistema en relacin con la historia humana y sus productos espirituales. Entonces la categora de sustancia representara el mbito natural (regido por el movimiento fsico-mecnico). La piedra es una sustancia, la silla es una sustancia, los seres humanos no pueden ser sustancia, son sujetos. Entonces lo fundamental para Hegel ser la categora de sujeto. Es ms: Hegel va a definir como el punto ms alto de la Ciencia de la Lgica al concepto entendido, no como una representacin meramente subjetiva las categoras de Kant- sino entendido como sujeto. El concepto para Hegel no consiste simplemente en la definicin de algo como para nuestro sentido comn. Ejemplo: la silla es el concepto que define qu es una silla y qu no lo es, como por ejemplo, una mesa- pues la definicin de algo es puramente subjetiva, no encierra dentro de ella a la silla concreta y objetiva donde estoy sentado, por lo tanto la definicin es puramente nominal, verbal, discursiva y externa a la realidad misma y punto. Nada ms. En cambio, para Hegel, el concepto es mucho ms que eso.

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Para Hegel el punto ms alto de la lgica es el sujeto pero si l no encuentra un vnculo desde el primer momento entre el objeto y el sujeto, entre la realidad externa al sujeto y el sujeto mismo, si no lo aplicamos desde el comienzo, nunca ms vamos a volver a encontrar ese vnculo. Marx pensar (en otro plano: el de la sociedad capitalista) algo muy similar pues la posibilidad de las crisis en el modo de produccin capitalista -que recin son tematizadas y analizadas detalladamente en el libro IV, en la Historia crtica de las teoras de la plusvala- estn en germen de modo todava no desplegado desde el primer rengln de El Capital. Cuando uno llega al tomo III y al Tomo IV y vuelve a releer el Tomo I recin all entiende porqu Marx puso tal cosa y tal otra, por ejemplo, al analizar la autonoma de la forma equivalencial en la forma dinero del valor y al escindir la compra de la venta. Para dar otro ejemplo anlogo de El Capital, pero que ilustra este mismo proceso, recordemos que la mercanca es unidad de valor de uso y valor. Ya all, en esa primera contradiccin encerrada y escondida dentro de la identidad de la mercanca -como el sujeto ya estaba escondido dentro del ser en la Ciencia de la Lgica-, est en germen la posibilidad de la crisis capitalista. La posibilidad de la crisis no es un fenmeno externo a la mercanca, un cataclismo que viene desde afuera. No, sus races estn en las entraas mismas del capital, del valor y de la mercanca ya desde las primeras lneas de la exposicin lgica de El Capital. Entonces cmo resuelve Hegel el dilema del dualismo, de la escisin y del desgarramiento moderno? No yuxtapone el sujeto al objeto, no lo agrega desde afuera pues a diferencia de Aristteles afuera no hay ningn Dios, afuera no hay nada, su lgica es absolutamente inmanente basada en el automovimiento y en el autodespliegue. Por el contrario, Hegel nos dira que vamos a partir de la realidad y de la realidad misma va a emerger el sujeto. Entonces partimos de la realidad de la cual emerge el sujeto y a su vez es el sujeto la clave para entender la realidad. Federico Engels retoma todo esto casi de manera lineal (aunque invertida): parte de la materia de la cual emerge el ser humano y a su vez el ser humano a travs del trabajo vuelve a operar sobre la naturaleza. Es exactamente este mismo esquema. Engels fue en ese sentido profundamente hegeliano, mucho ms de lo que se imagin la historiografa materialista. Entonces Hegel nos dice que en el punto de inicio tenemos que partir de la realidad el ser, en su lenguaje- sino despus no podremos llegar nunca a la realidad. Desde all emerge entonces el sujeto, desde el ser mismo en su mxima indeterminacin. Pero Hegel despus invierte una inversin lgico-ontolgicohistrica, que asume el mismo carcter que toda su lgica dialctica- y nos dir que lo que apareca en el punto de partida como radicalmente objetivo en realidad est puesto por el sujeto. Aquello que en la primera parte de la doctrina de la esencia recordemos: el segundo momento de la Ciencia de la Lgica- apareca como presupuesto, en realidad, estaba puesto. Subrayemos aqu el trmino puesto porque en El Capital y en los Grundrisse Marx no se cansa nunca de emplearlo cuando se refiere a la categora de capital y a sus condiciones de existencia previas...Por ejemplo, cuando Marx sostiene que la mercanca, el valor y el dinero son condiciones previas a la existencia de capital, y por lo tanto el capital las presupone, pero cuando ya el modo de produccin capitalista se encuentra histricamente desarrollado sobre sus propias bases, el capital pone... sus propias condiciones. Lo que apareca como una precondicin previa se transforma -de nuevo: por una inversin lgico-histrica- en un resultado de la categora de capital. As lo formula explcitamente: Las condiciones y supuestos del origen, de la gnesis del

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capital, suponen precisamente que el capital an no es, sino que tan slo llega a ser; desaparecen, pues, con el capital real, con el capital que pone l mismo, partiendo de su realidad, las condiciones de su realizacin (Grundrisse, tomo I, p.421). Si uno lo lee ingenuamente piensa que Marx utiliza aqu simplemente el capital que pone... como una expresin ms, pero no, en realidad, en su discurso lgico la expresin el capital que pone... juega el mismo papel que en la Ciencia de la Lgica cumple la expresin el concepto pone... y el sujeto pone.... En ambos casos el sujeto -el concepto para Hegel, el capital para Marx- se vuelve sobre sus pies, gira la cabeza y transforma sus precondiciones en resultados suyos, lo que en el lenguaje de la fsica mecnica podramos llamar causa se transforma -siempre dentro de ese lenguaje inapropiado para entender a fondo la lgica del sujeto- en un efecto. Recapitulando: Los tres grandes momentos de la Ciencia de la Lgica son: ser, esencia, concepto. Por qu empezar con el ser? Porque es lo ms indeterminado, lo ms abstracto. El camino dialctico va de lo abstracto a lo concreto. El ser es lo ms abstracto y el concepto es lo ms concreto (del mismo modo que en Marx la mercanca es lo ms abstracto y el mercado mundial es lo ms concreto). Hegel nos dir que el ser es todo, lo que hay en el universo es ser. Pero si el ser es todo, a aquello que existe cuando yo particularizo al ser, cuando lo recorto, ya deja de ser el ser general y pasa a ser algo concreto, particular, limitado y finito. Una cosa es el ser y otra cosa es el ser determinado porque el ser determinado ya es un ser en particular, ya no es un ser tan abstracto, ya tiene determinaciones. Eso se va a nombrar en el lenguaje de la metafsica clsica como un ente. Todo objeto que existe es un ente. El ser con el que empieza la lgica es ilimitado, por lo tanto indeterminado. Y si el ser es todo lo que existe, entonces no es nada en concreto (ni esta silla, ni este pizarrn, ni este par de zapatillas, ni nada, porque cualquier cosa que sealemos deja de ser el ser en general y pasa a ser algo determinado, se determina el ser y deja de ser abstracto. Por eso el ser es todo pero, como no puede ser nada determinado, al mismo tiempo, el ser es nada. Y eso es una contradiccin!. El ser como no puede determinarse sin transformarse en otra cosa- es idntico a la nada, y la nada como no es algo en particular- es idntico al ser. Estamos en presencia de una contradiccin. La primera unidad, entonces, es una unidad contradictoria. De esa contradiccin va a emerger el tercer trmino que es el de devenir que, en realidad, vendra a constituir el primer gran momento de la lgica, la primera totalidad que encierra dentro suyo al ser y a la nada como identidad contradictoria. De la contradiccin surge entonces el devenir. De all a su vez surgen muchas categoras que en este seminario no las vamos a analizar porque no son nuestro objeto de estudio. Pero lo que s tenemos que remarcar es que a partir de esa primera contradiccin surge el segundo momento de la Ciencia de la Lgica que es el de la esencia donde emerge el sujeto. Antes de que emergiera el sujeto, qu haba? Hasta all estbamos en un mbito objetual, externo, radicalmente objetivo, pero desde all emerge el sujeto. Cmo se denomina el movimiento en el primer mbito de la lgica que es el del ser? Se llama pasaje. El movimiento algo fundamental para Hegel pues toda su lgica pretende comprender aquello que ni Aristteles ni Kant pudieron hacer: el movimiento, el cambio, la historia- en la esfera del ser se realiza a travs del pasaje de un elemento (por ejemplo el ser) a otro elemento (por ejemplo la nada) y viceversa. Ese mismo movimiento, en el segundo momento de la lgica que es el de la esencia, se denomina reflexin. Por qu? Pues porque el ser que no est muerto sino que est preado (como el capital) por la contradiccin que lo impulsa a moverse- sale fuera de s y vuelve sobre s mismo, se refleja. Ponemos un ejemplo muy burdo y rudimentario de la vida cotidiana: nosotros a la maana nos miramos en el espejo al afeitarnos pero est claro que nosotros somos el sujeto y el otro,

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el del espejo, es un reflejo. Si no fuera as, si lo que nosotros vemos no fuera una simple imagen sino otra persona real del otro lado habra otro sujeto que seramos nosotros mismos. Entonces la reflexin que corresponde en la Ciencia de la Lgica al momento segundo, a la esencia- consiste en salir fuera de s y volverse a ver a s mismo. Es descentrarse para volver a centrarse. Despus Hegel a este proceso lo denominar alienacin. Alguien que sale fuera de s, lo que est haciendo es alienarse, y de ah proviene el trmino tan clebre de Marx (tambin deriva de Rousseau, quien sostiene que todos los individuos que realizan un contrato social alienan ceden- sus derechos naturales, pero aqu eso no nos interesa). Para el marxismo, alienado es alguien o algo que est fuera de s, que no controla la situacin, un producto ha escapado al control de su productor e incluso que se le ha vuelto hostil, nos dir Marx, quien considera a este proceso evidentemente como algo intrnsecamente negativo. Para Hegel, en cambio, el concepto de alienacin no tiene un significado negativo, como en Marx. Alienar es salir fuera y para Hegel eso no est mal. Al contrario, si el ser nunca saliera afuera se quedara replegado sobre s mismo en la inmediatez, en la abstraccin del comienzo de la lgica y no tendra movimiento ya que para que haya movimiento el ser tiene que salir fuera de s y reflejarse. La relacin entre lo que el marxismo denomina para el mbito social las condiciones subjetivas y objetivas, en otro plano ontolgico, mucho ms abstracto, Hegel lo denomina la dialctica del presuponer y el poner. Presuponer quiere decir que la esencia el segundo momento de la lgica, insistimos- presupone al ser el primer momento-, entonces el sujeto presupone al objeto, la esencia presupone las condiciones previas. En el campo del presuponer, entonces, aparentemente el sujeto depende del objeto pero... en realidad el sujeto se da cuenta que lo que apareca como algo externo, el objeto, est puesto por el sujeto, el ser est puesto por la esencia (en el modo de produccin capitalista, la forma mercanca que asumen los productos del trabajo humano y las relaciones de valor en las cuales se intercambian estn puestas por el capital). Lo que era presupuesto se vuelve puesto, lo que apareca como condicin se vuelve producto. El ser presupuesto por la esencia -donde emerge el sujeto que se refleja- se revela en realidad como el resultado de la esencia. Es ah cuando se produce la inversin (que en Hegel, recordamos nuevamente, no es slo subjetiva sino lgico-ontolgica). Esta inversin es muy importante porque ah ingresa en escena el sujeto, la clave pasa a estar en el sujeto, y al resolver esa dialctica Hegel resuelve el problema del dualismo. Ya no hay una escisin! Recordemos que toda la filosofa clsica alemana gira alrededor del problema: cmo superamos esa escisin?. Hegel nos dir que el sujeto emerge de la propia objetividad y ah mismo, en el movimiento de la reflexin (en el salir fuera y volver sobre s mismo), el sujeto se da cuenta que la objetividad es producto de su propia actividad. De all, de la reflexin, surgen las esencialidades, aquellas determinaciones donde la estructura ntima del ser se revela como contradictoria. Una contradiccin que no viene desde afuera sino que est encerrada en la misma identidad del ser. Esto es la clave de El Capital, particularmente del captulo primero su clave arquitectnica-, porque en el tratamiento de las esencialidades (de la propia esencia de lo real), en ese movimiento reflexivo, Hegel da cuenta de todas las categoras y principios de la lgica formal. Muchos piensan que la lgica dialctica anul a la lgica formal clsica de Aristteles, y esto no es as. La lgica dialctica la incorpora restringiendo y delimitando su mbito de aplicacin. Entonces en este momento de la Ciencia de la Lgica Hegel integra todas las categoras que los anteriores a l haban expuesto sin orden. Con la particularidad que

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Hegel las integra en un movimiento histrico. Las categoras van surgiendo de un devenir, un devenir que est ya desde el primer momento de la lgica -el del ser- y que es el devenir de la historia (aunque una historia que no es ms que la historia del concepto -un concepto hipostasiado, elevado metafsicamente a mxima realidad, como vimos, y he all su insalvable limitacin...-). En la clase siguiente vamos a ver cmo juega esa exposicin lgica de Hegel de las esencialidades en la exposicin lgica de Marx de su teora del valor. Entonces, a partir de lo que analizamos hoy podemos volver a pensar en aquel clebre aforismo de Lenin cuando el dirigente bolchevique sostena que: Es completamente imposible entender El Capital de Marx, y en especial su primer captulo, sin haber estudiado y entendido a fondo toda la Lgica de Hegel. Por consiguiente, hace medio siglo ninguno de los marxistas entendi a Marx!! [Subrayado de Lenin]. Esta es la razn por la cual consideramos que aquellos que en nombre de la ciencia (nunca especifican de qu tipo de ciencia se trata, si es la ciencia natural o la social...presuponiendo que los mtodos en ambas son equivalentes e intercambiables...), en nombre de los hechos..., en nombre de la economa marxista..., eluden discutir a fondo el mtodo dialctico de Marx, carecen no slo de seriedad terica y de rigurosidad cientfica sino que adems castran al marxismo de una de sus herramientas tericas ms afiladas y punzantes. Ahora bien, si en todo este recorrido hemos intentado reconstruir el armazn central de la lgica dialctica de Hegel y su utilizacin por parte de Marx -tarea que continuaremos en la prxima clase- al mismo tiempo queramos finalizar sealando las principales diferencias y discontinuidades entre la lgica dialctica de Hegel y la concepcin de Marx. Al emprender ese desafo debemos dar cuenta del significado del muchas veces citado y pocas veces comprendido pasaje del eplogo a la segunda edicin de El Capital [24/I/1973] cuando Marx sostiene que: Hace casi treinta aos somet a crtica el aspecto mistificador de la dialctica hegeliana, en tiempos en que todava estaba de moda. Pero precisamente cuando trabajaba en la preparacin del primer tomo de El Capital, los irascibles, presuntuosos y mediocres epgonos que llevan hoy la voz cantante en la Alemania culta, dieron en tratar a Hegel como el bueno de Moses Mendelssohn trataba a Spinoza en tiempos de Lessing: como a un perro muerto. Me declar abiertamente, pues, discpulo de aquel gran pensador, y llegu incluso a coquetear aqu y all, en el captulo acerca de la teora del valor, con el modo de expresin que le es peculiar. La mistificacin que sufre la dialctica en manos de Hegel, en modo alguno obsta para que haya sido l quien, por vez primera, expuso de manera amplia y consciente las formas generales del movimiento de aqulla. En l la dialctica est puesta al revs. Es necesaria darla vuelta, para descubrir as el ncleo racional que se oculta bajo la envoltura mstica. Quines eran estos presuntuosos alemanes que trataban a Hegel como un perro muerto -al igual que hoy en da se trata al mtodo dialctico en el mbito acadmico dominado por el posestructuralismo francs, el pragmatismo norteamericano y el posmodernismo...-? Probablemente, en tiempos de Marx, eran los filsofos Eugen Dhring, Rudolf Haym, Ludwig Bchner y Friedrich Lange (as como ms tarde incurrieron en la misma ptica desde Eduardo Bernstein y Karl Kautsky hasta Galvano della Volpe, Louis Althusser y Lucio Colletti...). Pero lo que aqu nos interesa es tratar de comprender -aunque sea mnimamenteen qu consista para Marx este proceso de dar vuelta la dialctica, de invertir lo ideal y lo material4. Marx estaba planteando oponer una metafsica materialista frente a
Hemos intentado descifrar ese enigma, todava abierto, en nuestro Marx en su (Tercer) mundo al cual remitimos para una demostracin ms detallada y fundamentada. 123
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la metafsica idealista? Si se responde a este interrogante de manera afirmativa -como histricamente hicieron los partidarios del materialismo dialctico-, inmediatamente se soslayan las Tesis sobre Feuerbach [1845] en las cuales Marx someta a discusin tanto al idealismo que reduca la actividad real a espritu como al viejo materialismo que conceba la realidad bajo la forma de objeto o de contemplacin, pero no como actividad sensorial humana, como prctica, no de un modo subjetivo [primera tesis sobre Feuerbach, subrayados de Marx]. Por lo tanto, Marx no est pensando en restaurar al viejo materialismo por oposicin a Hegel. Cul era el defecto del viejo materialismo? Pues el de prescindir de la actividad subjetiva, de all que el viejo materialismo -al que siempre se emparenta errneamente con Marx, su supuesto continuador y perfeccionador...- se manejara siempre con la categora de sustancia, no con la de sujeto. Si el materialismo de Marx no tiene nada que ver con el viejo materialismo esto sucede porque el materialismo de Marx no tiene nada que ver con la metafsica materialista de la naturaleza (insistimos: basada en la nocin de sustancia y no de sujeto). El materialismo de Marx est centrado en la materialidad de las relaciones sociales, que es una materialidad inter-subjetiva cuya materialidad no tiene un solo punto de contacto con la materialidad fsico-natural de las sustancias naturales, como veremos ms adelante al analizar la problemtica del fetichismo y las crticas de Marx a la economa poltica tanto cientfica como vulgar porque, en ambos casos, esta disciplina confunde de modo fetichista la materialidad histrico-social-subjetiva con la materialidad fsico-natural-objetiva. Cul es entonces la principal discontinuidad entre la lgica dialctica de Hegel y Marx? Sabemos ya que no es el simple pasaje, invertido, de una metafsica idealista a una metafsica materialista. Luego? Entonces lo que Marx le critica a Hegel es el haber invertido el sujeto y el objeto, convirtiendo al concepto en un sujeto vivo, hipostasiado, metafsico, reduciendo de este modo su mayor logro -el haber integrado la lgica y la historia- al haber subordinado la historia a la lgica. Hegel no se equivoc, segn Marx, al integrar la lgica y la historia (dos mbitos radicalmente escindidos por el dualismo y el desgarramiento de la modernidad, que acepta sin beneficio de inventario la separacin entre el sujeto y el objeto, entre la lgica y la historia, entre el automovimiento y la identidad presupuesta por la lgica formal de Aristteles). Donde s se equivoc Hegel es en el tipo de vnculo que estableci entre estos dos mbitos, es decir, en haber subordinado la historia dentro de los moldes apriorsticos de la lgica (esta crtica Marx se la hace ya desde 1843 en su Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel, pasando por los Manuscritos econmico filosficos de 1844 hasta El Capital). Por eso, en Hegel, el sujeto es el concepto lgico -dotado de autonoma absoluta por sobre la historia- el que subordina todo lo real. All reside la mistificacin que Marx encuentra en la lgica dialctica de Hegel. Para superar esa mistificacin, para encontrar la forma racional de esta lgica, para invertirla todas expresiones del propio Marx- no hay que reemplazar la Idea por la Materia. No! Eso implicara seguir dentro de una problemtica metafsica y ahistrica previa a su superacin en las Tesis sobre Feuerbach. Eso implicara seguir apresados dentro de la lgica de la sustancia. Por el contrario, lo que hay que hacer es dar cuenta de la historicidad de las categoras y de la lgica en toda su amplitud. La superacin de la mistificacin logicista hegeliana slo puede encontrarse invirtiendo la relacin entre los dos mbitos que con gran acierto Hegel vincul: el de la lgica y el de la historia. La historia, segn Marx, no debe subordinarse a la lgica...aunque as lo parezca para la mirada de una apreciacin superficial de la exposicin lgica de El Capital que da la

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imagen si se la observa apresuradamente y si se desconocen los descubrimientos histricos de los Grundrisse que tiene por detrs- de constituir una construccin apriorstica. La exposicin de las categoras en El Capital aparentemente va deduciendo un concepto de otro concepto, al margen de la historia. Esto no es as!. Marx piensa, segn lo expresado en los Grundrisse, que el orden lgico de exposicin debe partir de lo ms desarrollado y complejo aunque expresado en su mxima abstraccin- para desde all ir posteriormente hacia lo histrico previo (lo ms simple y subordinado) y ese orden metdico de exposicin no tiene porqu reproducir puntualmente ni reflejar linealmente el orden histrico real del capitalismo, pero esa inversin expositiva no tiene una autonoma absoluta. Las categoras no engendran otras categoras. Lo que el orden de exposicin hace es demostrar la conexin inmanente entre las distintas relaciones sociales expresadas por las categoras. Pero stas ltimas no tienen vida propia, no se engendran entre s sino que siempre expresan una relacin histrica. La categora de valor, por ejemplo, o la de capital, no son autnomas: expresan relaciones sociales de produccin histricamente determinadas. Marx lo explica, por ejemplo, en su polmica madura con Adolph Wagner, cuando sostiene que: De prime abord, yo no arranco de conceptos, y por tanto tampoco del concepto de valor, razn por la cual no tengo porqu dividir en modo alguno este concepto. De donde arranco es de la forma social ms simple en que toma cuerpo el producto del trabajo en la sociedad actual, que es la mercanca [...] Como se ve, yo no divido el valor en valor de uso y valor de cambio, como trminos antitticos en que se descomponga la abstraccin valor, sino que digo que la forma social concreta del producto del trabajo, la mercanca, es por una parte valor de uso y por otra parte valor, no valor de cambio, puesto que ste es una simple forma de aparecer y no su propio contenido. [Notas marginales al Tratado de economa Poltica de Adolph Wagner [1879-1880],p.48-49]. Ms adelante Marx agrega: As se explica que este vir obscurus [hombre oscuro], que ni siquiera se ha dado cuenta de que mi mtodo analtico, que no arranca del hombre, sino de un perodo social econmicamente dado, no guarda ni la ms remota relacin con ese mtodo de entrelazamientos de conceptos que gustan de emplear los profesores alemanes (con palabras se disputa a gusto, con palabras se arma un sistema [palabras de Mefistfeles en el Fausto de Goethe]) [...][Notas marginales al Tratado de economa Poltica de Adolph Wagner [1879-1880],p.51]. En ese mismo manuscrito crtico, que mucho asemeja por su tono polmico a la Miseria de la filosofa, Marx tambin plantea que: Aqu slo existe una contraposicin lgica para Rodbertus y los doctorales maestros de escuela alemanes afines a l, que arrancan del concepto del valor, y no de la cosa social, la mercanca, y luego el concepto se divide (desdobla) por s mismo como si tuviese dos caras, para acabar discutiendo cul de las dos quimeras es la que buscaban! [Notas marginales al Tratado de economa Poltica de Adolph Wagner [1879-1880],p.56]. Qu plantea Marx en todos estos casos? Qu l nunca utiliz la lgica dialctica? Evidentemente no, porque afirmar ello sera absolutamente contradictorio con el eplogo de 1873 a El Capital donde revaloriza la lgica dialctica, se declara abiertamente discpulo de Hegel y reconoce que coquete con l en el primer captulo de El Capital. Lo que Marx s sostiene en su polmica con Wagner es que su exposicin lgica no parte de conceptos lgicos sino de formas sociales determinadas a partir de la historia -la mercanca- y toda su derivacin lgica dialctica de El Capital -que tanta similitud y analoga mantiene con la Ciencia de la Lgica de Hegel!- expresa un conjunto histrico de relaciones que, en su mxima pureza, conformarn el modo de produccin capitalista.

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En consecuencia: no se equivoc Hegel al vincular lgica e historia superando de este modo a la lgica formal y a la trascendental (Aristteles y Kant). Tampoco se equivoc al superar la lgica de la forma [S es P] por la lgica de relaciones ni al superar la estructura de la sustancia por la del sujeto. Y por supuesto tampoco se equivoc al intentar superar el dualismo y la escisin entre el sujeto y el objeto -que constituyen la base inconfesada del fetichismo de la sociedad mercantil capitalista y de la economa poltica que la legitima, segn El Capital, como ms adelante veremos-. Aunque, como sealaron Marx y Engels en La ideologa alemana, la limitacin de este tipo de propuestas reside en que para Marx y Engels el dualismo y el desgarro no se superan con la filosofa ni siquiera con una filosofa que critica y cuestiona el dualismo, como la de Hegel- sino con la revolucin. La escisin, el desgarro, el dualismo responden a un orden social alienado, reificado y fetichista y slo se superan transformando ese orden social. A pesar de esa limitacin, Hegel no se haba equivocado al identificar al desgarro y al dualismo como concepciones a superar. Todos esos fueron, entonces, sus mejores aciertos!. Donde s se equivoc y all reside su lamentable mistificacin de la dialcticaes en haber subordinado la historia a la lgica, el devenir de la realidad al desarrollo y al despliegue del concepto, convertido en el sujeto de la historia. En suma, como seala la Introduccin de 1857 a los Grundrisse: la gran equivocacin de Hegel consiste en haber confundido el concreto real con el concreto pensado, transformando a ste ltimo el concepto- en el sujeto nico de la historia. De aqu se deriva una conclusin poltica absolutamente fundamental para comprender El Capital. Es verdad que en este libro todas las contradicciones estn ya encerradas en forma escondida y an no desplegada- en la primera contradiccin entre valor de uso y valor al interior de la identidad de la mercanca. Tambin es cierto que el despliegue de esas contradicciones abre la posibilidad de la crisis como veremos un poco ms detalladamente en la clase siguiente- que consiste en una tensin tan fuerte entre los polos contradictorios que ya la unidad que los engloba, la identidad que los contiene en su seno, no soporta ms la tensin y estalla. Todo eso es cierto y es verdad, pero ese proceso, a pesar de las apariencias apriorsticas que se deducen de la exposicin lgico-dialctica de Marx, no se produce nunca de manera automtica. Este es todava un problema abierto en la teora marxista. Para poder pensarlo de manera no fetichista atribuyndole a las leyes de tendencia de El Capital un carcter natural y absolutamente objetivo como si fueran leyes naturales, deberamos pensar que, en primer lugar, el estallido de las contradicciones jams desencadena la crisis en s misma sino slo su posibilidad. Para que la crisis deje de ser una mera posibilidad y se desencadene, tiene que intervenir un sujeto ya que si este sujeto no existiera afirmar que la crisis no su mera posibilidad- se desencadena sola, al margen del sujeto, al margen de la lucha, presupone creer que la economa marcha por s misma, con piloto automtico, al margen de las luchas de clases (luchas que, en ltima instancia, son recluidas en este tipo de razonamientos al mbito de las superestructuras polticas, como si estuvieran afuera de las relaciones sociales de produccin es decir, afuera del capital, afuera del valor, etc.,etc....separando entonces de manera dualista poltica y poder, por un lado, de economa, por el otro...). Si el pasaje de la mera posibilidad de la crisis a la crisis real presupone un sujeto (colectivo y social), cabe entonces preguntarse: cul es el sujeto? el capital? Evidentemente no. Porque si as lo fuera este sujeto se estara suicidando. Tericamente debe haber otro sujeto, que no es el trabajo muerto devenido vivo, autonomizado y preado de nueva vida el capital-. El otro sujeto, la fuerza de trabajo, la clase trabajadora, la clase obrera, no existe como sujeto, sino como un objeto subordinado y

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subsumido en la relacin de capital. Para dejar de ser un mero objeto subsumido de manera heternoma y poder intervenir en la lucha de clases constribuyendo a desencadenar la crisis debe poder constituirse como sujeto contra el sujeto que lo subordina y lo subsume: contra el capital. De all que el proceso que rige el orden de lo social y de lo histrico no est predeterminado en El Capital. La historia no est subordinada a la lgica -como errneamente pensaba Hegel-. Para Marx la historia es un proceso abierto, no est cerrado al mero autodespliegue del concepto lgico ni sus avatares son simplemente astucias de la razn -en el lenguaje de Hegel- as como tampoco est circunscripto al despliegue de la crisis a partir de las contradicciones objetivas -en el lenguaje del determinismo economicista que se sienta a esperar que llegue la crisis como si fuera el mesas-. Por el contrario, si toda la historia de las sociedades que han existido hasta nuestros das..., como seala El Manifiesto Comunista es la historia de la lucha de clases, la historia est abierta. Lo que decide el rumbo es la lucha de clases. No vamos indefectiblemente al socialismo ni la crisis del capitalismo es ineluctable. Tampoco vamos hacia la eternidad inmodificable y absoluta- del capitalismo. Si el mtodo dialctico no es una nueva metafsica logicista mistificadora, el futuro est abierto, no est subordinado a la lgica. Por eso, creemos nosotros, sigue teniendo vigencia -hoy ms que nunca- la consigna poltica (pero que es tambin metodolgica...) de Rosa Luxemburg: SOCIALISMO O BARBARIE! El resultado de esta disputa, la resolucin de este dilema, depende de la lucha de clases y de nuestra capacidad de intervencin en ella.

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La lgica dialctica y la teora del valor


Hasta ahora intentamos abordar siempre aclaramos: de manera esquemtica y sumamente simplificada- cules fueron los principales aportes de la lgica dialctica de Hegel en relacin con la lgica formal de Aristteles y la lgica trascendental de Kant. Tambin intentamos adelantar qu adopt Marx de esta lgica dialctica y qu le critic y cuestion. Nos proponemos entonces completar esta visin de conjunto con algunos ejemplos del captulo primero del primer tomo de El Capital, ya que all, segn el propio Marx, es donde l ms coquete con la lgica de Hegel. Lo que sucede es que justo en este primer captulo se encuentra la clave de todo el edificio lgico que expone esta obra, por eso se torna tan importante entender este nexo poblemtico y tensionado entre Hegel y Marx. Al estudiar este proceso lo importante es no perderse en los detalles (no importa si a uno se le escapa la comprensin puntual de una u otra categora de la lgica hegeliana. No hay que alarmarse ni desesperar...!). Lo realmente significativo para un estudio riguroso y en profundidad de El Capital es, por el contrario, intentar entender con paciencia el cuadro general de la lgica dialctica a partir del cual Marx construye sus categoras al comienzo del edificio lgico de su gran obra. Ese es nuestro objetivo y no hay que perderlo nunca de vista (como ayuda recomendamos consultar desde ahora el cuadro grfico sobre El Capital y la Ciencia de la Lgica que figura al final de este captulo). Habamos adelantado que la Ciencia de la Lgica tiene tres grandes momentos: la doctrina del SER (el momento de la inmediatez, por lo tanto el momento del comienzo), la doctrina de la ESENCIA (el momento de la reflexin donde emerge el sujeto a partir del ser) y la doctrina del CONCEPTO (el momento donde el sujeto-objeto/conceptolgico se transforma en el verdadero protagonista de la historia). A nosotros lo que ms nos interesa es la doctrina de la esencia pues all Hegel incorpora e intenta superar las formas lgicas clsicas y los principios de la lgica formal (identidad, no contradiccin, tercero excluido). Entonces focalizaremos la mirada en aquella parte de la doctrina de la esencia -las determinaciones de la reflexin- donde Hegel analiza y hace uso explcitamente -para cuestionarlos- de estos principios de la lgica formal. Habamos dicho que las esencialidades o determinaciones de la reflexin, comienzan por la identidad, que haba sido la clave de todo el pensamiento metafsico (desde los griegos hasta Kant), pasa por la diferencia y termina con la contradiccin. A su vez la contradiccin deriva en el fundamento de la esencia. Para Hegel el fundamento de la esencia es la contradiccin. La clave del enigma reside en cmo pasar de la identidad a la contradiccin. Muy brevemente, Hegel nos dir que la identidad [A = A] consistira simplemente en afirmar que A es idntica a s misma. Sin embargo, Hegel nos aclarar que cuando decimos [A = A] estamos diciendo algo ms que aquella afirmacin que simplemente afirma que el objeto es igual a s mismo. Estamos diciendo que el objeto tiene que salir fuera de s, para compararse con otro, y al salir fuera de s se est negando a s mismo. El ncleo del problema reside en que para identificarse no puede quedarse en s mismo (decir simplemente A y nada ms). No lo puede hacer. Para identificarse debe compararse con otro que no es l mismo y ese compararse implica salir fuera... De dnde? Pues de A. En seguida Hegel nos aclarar que en ese salir fuera de A que
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para l implicaba alienarse-, se espera que A se compare con otra cosa distinta a l pero como en esa identidad [ = ] nosotros ponemos que A es idntica a s misma, no se compara con ningn otro y vuelve a s misma. Sale pero inmediatamente vuelve sobre s, se autorrepliega. Para decirlo con una imagen de la vida cotidiana: se muerde la cola. Entonces ese movimiento de identificacin [ = ] de A consiste en un salir para volver a entrar -porque en Hegel la alienacin (el salir fuera) siempre se recupera, se supera, nunca hay una alienacin que quede abierta, sin posibilidad de volver, de cerrarse, por eso para l la alienacin siempre es positiva, a diferencia de Marx, ya que para Marx la alienacin consiste en un salir fuera que no se recupera, que no vuelve-. Pero esa vuelta no es lo mismo que si A nunca hubiera salido. Entonces sostener [A = A] consiste en un salir de la identidad para compararlo con algo diferente a ella misma, con la particularidad que en esta expresin salimos de la identidad para compararlo con otra cosa diferente y eso diferente [un no A] no aparece... sino que aparece ella misma [A]. Pero al hacerlo, A ya sali fuera de s, se alien (algo que, insistimos, para Hegel no era negativo) y ya apareci una diferencia. El hecho de salir fuera consiste en que en ese movimiento se meti la diferencia aunque despus, a continuacin, la diferencia se niegue al volver a identificar a A con ella misma, no con B, C o H sino con la misma A. En ese salir fuera el alienarse- est la diferencia (que corresponde a la negacin del primer momento [A], a la negatividad, aquella dimensin de la dialctica que tanto seduca a Marx, pues la negatividad marca siempre el carcter transitorio e histrico -no absoluto ni natural- de toda realidad, incluido el capital...). Pero: qu entendemos por negatividad? Se puede entender al menos dos cosas muy diferentes entre s. Si entendemos la negatividad o la negacin como algo absoluto, que niega anulando completamente aquello que niega, entonces obtenemos como resultado de la negacin de un elemento por ejemplo A- la anulacin completa y absoluta de ese elemento por ejemplo [ A], es decir, no A-. Entonces si entendemos la negatividad como algo que anula completamente aquello que est negando, llegamos a la conclusin de que afirmar al mismo tiempo y en el mismo sentido que A y no A coexisten es, evidentemente, un absurdo. El problema es que la negatividad dialctica no equivale a una negatividad absoluta pues la tradicin de pensamiento dialctico nunca homologa la negacin con el acto de anular completamente aquello que se niega. La negatividad dialctica consiste en una negatividad determinada que no es exactamente lo mismo que una negatividad absoluta. La negatividad determinada niega un aspecto, niega la identidad entendida en forma absoluta, niega la eternidad de la forma de algo, permitiendo de este modo su transformacin, su cambio, su devenir. Pero el resultado de la negatividad dialctica no equivale a = 0. La negatividad dialctica subraya siempre lo transitorio, lo perecedero, la historicidad propia de toda realidad ms all de su apariencia de eternidad, habitualmente de raz fetichista-, pero no significa anular absolutamente aquello que se niega. Es importante distinguir estas dos concepciones de la negacin o de la negatividad cuando se analiza el mtodo dialctico, bajo el riesgo de confundirlo todo y obtener del anlisis de las contradicciones simplemente un absurdo y una locura sin sentido. Resumiendo: la diferencia est dentro de la misma identidad [A = A] afirmacin que es toda una locura y un absurdo para la lgica formal-. No hay posibilidad de sealar una identidad que al mismo tiempo no sea una diferencia (aunque sea una diferencia que se niega). Ah est la clave del asunto.

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Entonces, a partir de all, Hegel va a demostrar rpidamente que de la diferencia se pasa a la contradiccin. En el mismo tiempo y en el mismo espacio si yo identifico A con otra cosa distinta a A ya estoy planteando la diferencia. Recapitulamos entonces lo que vimos anteriormente para poder comprender esto: Los tres grandes momentos son el ser, la esencia, el concepto. Habamos dicho que Hegel empieza en la Ciencia de la Lgica por donde haba terminado la Fenomenologa del espritu, esto es: el saber absoluto expresado en su mxima pureza, en su mxima indeterminacin, en el ser, que no es otro que el comienzo de la lgica. Por qu el ser? Porque hay que empezar por lo no condicionado, nos explica Hegel. El orden de las categoras -el mtodo- no puede ser arbitrario, caprichoso, crticas que l le dedica tanto a la Metafsica de Aristteles como a la Crtica de la razn pura de Kant. Tanto la lgica formal de Aristteles como la lgica trascendental de Kant, expusieron las categoras de manera caprichosa, arbitraria, sin un orden lgico. Entonces Hegel sostiene que hay que seguir un orden lgico y ese orden tiene que comenzar por lo que no tiene un condicionamiento previo porque si uno empieza por un elemento condicionado en algn momento va a tener que volver hacia lo que condiciona. Entonces qu es lo que no tiene ninguna condicin por detrs? El ser, que es el punto de partida, el punto central de la metafsica clsica. Pero la diferencia de Hegel con todos los pensadores anteriores, es que para l el ser no es un ser particular (las ideas de Platn, las sustancias de Aristteles, las mnadas de Leibniz, la sustancia de Spinoza, etc) si no que es el ser en general. Expresado en nuestro lenguaje corriente esto consistira en lo siguiente: la silla es tal cosa, la casa es tal otra, el auto es tal otra. El ser correspondera al predicado de todas estas oraciones, nunca al sujeto. El ser correspondera en estos ejemplos a la cpula es. Entonces cuando nosotros transformamos al ser en un sujeto sea la sustancia, sea las ideas, etc.- ya dejamos de hablar del ser en general y pasamos a hablar de un ser determinado. Pero ese es un momento muy posterior en la lgica dialctica de Hegel. Entonces Hegel distingue el ser de un ser determinado. El ser consistira en la cpula gramatical, el momento del es, nunca en el sujeto de la proposicin. Y el momento del es es aquel, precisamente, que tienen en comn todos estos ejemplos que recin dimos. Por eso, si concebimos al ser no como el sujeto sino como la cpula es estamos hablando de aquello que comparten todas las otras cosas que existen, que son. El ser, de este modo, corresponde a lo comn a todos, pero que no pertenece a ninguno en particular, es un ser en general, no es un ser determinado. Es un momento abstracto segn la significacin que tiene abstracto para la lgica dialctica: aquello que an est indeterminado, que no termina por ningn lado, que le falta informacin, que no tiene forma definida-, el ms abstracto de todos, aquel momento incondicionado del cual todos los dems dependen, aquel que condiciona a todos los dems. Cuando nosotros decimos que la silla es negra, estamos diciendo que la silla antes que nada es y si la silla es, esto quiere decir que forma parte de un universo mayor que es el del ser. Entonces el ser es, para decirlo en un lenguaje no hegeliano, el conjunto de todo, el conjunto ms grande que existe, no hay ningn conjunto ms grande que el ser porque todo lo que existe, porque todo lo que es tal cosa o tal otra (una silla, un auto, esta Universidad Popular, los libros, la lucha poltica, el amor, la vida, todo...), forma parte de este conjunto, de este mbito, que no slo es el ms grande sino que tambin es el ms indeterminado. As comienza la Ciencia de la Lgica de Hegel. Habamos dicho que el ser es idntico a la nada porque el ser, al no estar determinado, al no haberse transformado todava en un sujeto proposicional, esta silla, aquel vidrio, etc., al no estar limitado, al no estar terminado por ninguna parte, no es

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nada concreto porque cuando pasa a ser algo puntual que nosotros lo podamos sealar con el dedo entonces se transforma en ser determinado. Mientras que no es nada determinado el ser es el ser indeterminado, no es algo puntual, por lo tanto es idntico a la nada (ya que la nada tampoco es algo puntual). Es un conjunto tan gigantesco que abarca todo... pero nada en concreto. (Concreto est utilizado ac no en una significacin dialctica que correspondera a la unidad de las mltiples determinaciones, a la unidad de lo diverso, de lo diferenciado, de lo determinado- sino en un sentido habitual, el del lenguaje ordinario y corriente de nuestro sentido comn). Entonces el ser es idntico a su opuesto, que no es otro ms que la nada ([ser = nada], la primera identidad que correspondera al [A = A] de la lgica formal que ya venamos viendo). Esta identidad [ser = nada] es identidad [ = ], pero no una identidad vaca, sino una identidad entre dos polos que al mismo tiempo son contradictorios, ya que no hay nada ms opuesto al ser que todo lo abarca- que la nada ya que sta ltima no tiene nada dentro suyo, no abarca ningn elemento-. Es una identidad contradictoria!. Aqu vemos cmo Hegel violenta y entrecruza dos principios de la lgica formal que jams se podan cruzar a riesgo de caer en un absurdo, en una locura: el principio de la identidad y el principio de la no contradiccin (que hemos formulado en los captulos anteriores de este libro). Aqu Hegel nos seala una identidad que al mismo tiempo es una contradiccin. De esa identidad contradictoria no emerge la locura, la sinrazn, la nada absoluta, una suma = cero. No. La identidad contradictoria, en la lgica dialctica, es algo productivo, genera algo positivo, nunca una suma de = 0, una autoanulacin. Genera algo nuevo. Qu es lo nuevo que se genera a partir de ella? Pues el pasaje recordemos que el pasaje era la forma que asume el movimiento en la Ciencia de la Lgica cuando an estamos en la doctrina del ser- del ser a la nada y de la nada al ser. De este pasaje de ida y vuelta, de un polo idntico y contradictorio al mismo tiempo al otro polo y viceversa, surgir el elemento central que los englobar a los dos como una totalidad, que es la primera totalidad: el devenir. El devenir es la categora central de esta nueva lgica, de la lgica dialctica. Por qu? Pues porque es la que expresa el movimiento, el cambio, la historia, etc.. Por eso toda la lgica dialctica de Hegel es un gran intento por integrar la lgica y la historia (aunque, segn Marx, esta primera y genial integracin pague el precio de subordinar a la historia bajo el dictado apriorstico de la lgica, subordinacin que Marx caracterizar crticamente como mistificacin del concepto). Este intento de integrar la lgica y la historia est dado porque su principal categora lgica es la de devenir que significa cambio, movimiento, transformacin. Nunca quietud, permanencia, identidad sin contradicciones. Luego, despus de toda una serie de mediaciones que no analizaremos mediacin para Hegel es el paso intermedio, el trmino medio, la conexin entre un punto y otro punto, ya que en la lgica dialctica nunca hay un pasaje inmediato, sin mediaciones-, el movimiento del devenir que surge a partir de la identidad contradictoria del ser y la nada pasar al segundo momento donde aparece el sujeto. Recin ac aparece el sujeto? No, Hegel nos dir que est desde el comienzo, aunque de manera replegada, an no desarrollada. No es que el sujeto se inserta desde afuera de manera yuxtapuesta. Entonces pasamos al segundo momento: la doctrina de la esencia. Qu habra en la Ciencia de la Lgica entre el comienzo ms inmediato el ser- y el segundo momento ya mediado la esencia-? Todo un conjunto de momentos categoriales que nosotros no analizaremos y que slo los mencionamos pero no hacen al tema que nos preocupa.

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Cules son? Bueno, la primera seccin de la doctrina del ser: determinacin (cualidad) donde se pasa del ser-nada-devenir al ser determinado o existencia y al ser para s; la segunda seccin de la doctrina del ser: La magnitud (cantidad), donde Hegel analiza la cantidad, el cuanto y la relacin cuantitativa; y la tercera seccin: la medida, donde Hegel analiza la cantidad especfica, la medida real y el devenir de la esencia. Todo eso est englobado dentro del primer gran conjunto de categoras incluidas dentro de la doctrina del SER. Las saltamos y pasamos entonces al segundo momento de la Ciencia de la Lgica: la doctrina de la ESENCIA que es la que a nosotros nos interesa porque es la que utiliza Marx en El Capital. sta ltima tiene tres grandes momentos o secciones: la primera es la esencia como reflexin en s misma, la segunda es la apariencia (o sea el fenmeno) y la tercera seccin es la realidad. Para lo que a nosotros aqu nos interesa, que es la utilizacin que hace Marx de la lgica dialctica y su superacin de la lgica formal y trascendentalen la exposicin de la teora del valor, vamos a focalizar nuestra mirada slo en la primera seccin de la doctrina de la esencia. Dejamos explcitamente al costado el resto de las categoras de la lgica dialctica hegeliana. Dentro de la primera seccin, a su vez, aclaramos que sta se compone de tres captulos: el primero se titula la apariencia (y engloba lo esencial y lo inesencial, la apariencia y la reflexin), el segundo se titula las esencialidades o determinaciones de la reflexin (ste es el que vamos a utilizar porque es central en El Capital) y el tercero se titula el fundamento (y abarca el fundamento absoluto, el fundamento determinado y la condicin). Entonces hacemos abstraccin de este inmenso bosque de categoras lgicas y nos quedamos slo con el segundo captulo de la primera seccin de la doctrina de la esencia: las esencialidades o determinaciones de la reflexin. Recordemos que la lgica dialctica pretende incorporar la historia el movimiento, el cambio, la transformacin, que Hegel denomina el devenir- a la lgica, algo que hasta ese momento estaba completamente al margen del radio de la lgica. Y recordemos tambin que este movimiento se expresaba en el mbito del ser como pasaje de un momento a otro, mientras que en el mbito de la esencia, donde emerge el sujeto, se va a expresar como reflexin. Por qu reflexin? Porque corresponde slo al sujeto poder volver(se) sobre s mismo. En el mbito del ser no hay reflexin porque el mbito del ser es absolutamente objetivo. En ese sentido recin cuando emerge el sujeto es que el sujeto puede volver sobre s mismo. En eso consiste la reflexin: desdoblarse, salir fuera y volver hacia s mismo y ese movimiento es caracterstico del sujeto. Donde no hay sujeto no hay reflexin. Cabe aclarar que por reflexin Hegel no entiende lo que interpreta el sentido comn, esto es lo equivalente a pensar, alguien reflexivo es alguien que piensa. Ac tiene un sentido ms tcnico, ms preciso. Cuando Hegel describe el mbito de la esencia est pensando en la lgica trascendental y el entendimiento de Kant y en quien tena por detrs Kant, que era Aristteles. Pero fundamentalmente piensa en Kant. Muy bien, refirindose al movimiento de la reflexin que es caracterstico del movimiento del ser tal como ste se revela cuando se expresa como esencia (antes de llegar a ser concepto), Hegel a su vez la aborda en sus momentos de desarrollo que nuevamente divide en tres (he aqu uno de los elementos apriorsticos e invariantes con que Hegel intenta sujetar la historia a la lgica..., pues cabe preguntarse: por qu todo movimiento tiene que dividirse siempre en tres...?). Entonces a la reflexin la divide a su vez en tres: la reflexin ponente (que pone...), la reflexin externa o extrnseca y la reflexin determinante.

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La reflexin ponente, que es el primer momento dentro de este movimiento mayor que es la reflexin que a su vez es el tercer momento dentro de la apariencia (que, como dijimos, se subdivida en (a) lo esencial y lo inesencial, (b) la apariencia y (c) La reflexin dentro de la cual estamos ahora- y todo eso formaba parte de la doctrina de LA ESENCIA, el segundo gran momento de la Ciencia de la Lgica), es el elemento activo del sujeto. S, lo que Hegel denomina reflexin que pone... representara el momento activo del sujeto. Es el momento del devenir donde lo que apareca como el absoluto fundamento objetivo sin sujeto (que era el mbito del ser, de donde emerge el sujeto para as poder superar el dualismo de Kant y tambin de las metafsicas precrticas prekantianas- que siempre separaban y escindan sujeto y objeto), aquello que apareca en el ser como el condicionamiento, pasa a estar ahora en la esenciainvertido y se vuelve condicionado. Lo que apareca como el punto de partida se transforma en un subcaptulo del movimiento que viene despus, lo que apareca como subordinante ahora pasa a ser subordinado. Si lo tuviramos que expresar en un lenguaje sumamente mecanicista que siempre lleva como lastre y presupuesto la lgica sustancial atributiva de [S es P], pero que aqu lo utilizamos slo a manera de ilustracin para que se entienda- lo que apareca como causa pasa a ser un efecto. Recordemos que para Marx esta inversin tendr enorme importancia metodolgica, porque en los Grundrisse l sostiene que: Las condiciones y supuestos del origen, de la gnesis del capital, suponen precisamente que el capital an no es, sino que tan slo llega a ser; desaparecen, pues, con el capital real, con el capital que pone l mismo, partiendo de su realidad, las condiciones de su realizacin (Grundrisse, tomo I,p.421). Bueno, ese es el primer momento de la reflexin, el momento de la actividad subjetiva, justamente lo que Marx le reproch en 1845 a Feuerbach y al materialismo, quienes no daban cuenta de la actividad. El segundo momento es la reflexin extrnseca donde ah s el movimiento del sujeto toma a los elementos de manera ajena, no como producto de la prctica sino de manera completamente externa entre s y finalmente el tercer momento de la reflexin es la reflexin determinante. Y la reflexin determinante ser aquella que producir las esencialidades o determinaciones de la reflexin donde Hegel incorporar los principios clsicos de la lgica de Aristteles: la identidad, la no contradiccin y el tercero excluido. Sobre el horizonte de estas esencialidades Marx construir la estructura lgica del primer captulo de El Capital. Lo primero que advertimos es que aqu Hegel vuelve a reprocharle a Aristteles el haber enumerado estas determinaciones una despus de otra, de modo que no parecen estar en ninguna relacin entre ellas. Nuevamente le reprocha la falta de orden, de mtodo, el yuxtaponer categoras y principios lgicos. La primera esencialidad es la identidad. Como estamos no en el ser sino en la esencia insistimos: el segundo momento de la lgica- Hegel nos dice que en el mbito de la esencia el ser y toda determinacin del ser, se han eliminado, no de modo relativo, sino en s mismas, y esta simple negatividad del ser en s es la identidad misma. Qu quiere decir eliminado? Pues que lo que al comienzo de la lgica era lo fundamental, el ser absolutamente objetivo, aparentemente sin sujeto, en la esencia ya no es as. Ha quedado eliminado porque ha sido reasumido por el sujeto que ha emergido del ser y ha subordinado sus condiciones previas. Y cmo lo ha eliminado? Pues mediante la negatividad que el ser llevaba dentro suyo. Entonces Hegel comienza definiendo la identidad como simple negatividad del ser en s. La negatividad que el ser lleva dentro suyo es la que lo hace pasar al mbito de la esencia, donde las condiciones se transforman en resultados, lo condicionante en condicionado, lo subordinante en subordinado.

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Habamos dicho que el movimiento se expresa en el segundo momento de la lgica no como pasaje del ser a la nada y viceversa- sino como reflexin. Tambin dijimos que la reflexin tiene tres momentos y que el segundo es el de la reflexin extrnseca. Muy bien, entonces esta reflexin extrnseca que correspondera a la mirada de la realidad que se realiza desde el entendimiento kantiano- es la que ve la identidad como algo abstracto, como algo completamente separado de la diferencia. Ve la identidad por un lado y la diferencia por otro, sin cruce entre ambas, de modo yuxtapuesto. Por eso el primer momento de la identidad ser, segn Hegel, el de la identidad abstracta. Refirindose a esa reflexin extrnseca Hegel sostiene: Este pensamiento tiene ante s siempre slo la identidad abstracta, y fuera y al lado de aquella, ve la diferencia. Por qu resulta insuficiente este modo de pensamiento? Pues porque parte de una identidad sin diferencia, una identidad absolutamente homognea y compacta, una identidad que, si carece de la diferencia dentro suyo entonces jams podr albergar la contradiccin que no es ms que el despliegue de la diferencia-, a menos que se la inyecte desde afuera, pero como la lgica dialctica es inmanentista (trmino que quiere decir que todo surge de adentro a partir de las propias contradicciones internas por oposicin al trascendentalismo donde la clave de todo viene de afuera), entonces afuera no hay nada.... Luego, si este pensamiento presupone siempre una identidad que excluye la contradiccin, entonces seguimos girando en la rbita de la lgica formal... Como la identidad abstracta es sumamente limitada y corresponde a la reflexin extrnseca, Hegel dir que el movimiento dialctico de este ser en devenir que en el mbito de la esencia el segundo- comienza a transformarse en sujeto y que se autodetermina por medio de un desdoblamiento, de un volver sobre s mismo gracias a la reflexin, superar la nocin de identidad abstracta separada de la diferencia- para pasar a otra forma de la identidad. Cul es? La identidad esencial. Para Hegel la identidad no es diferente de modo extrnseco, sino que en ella misma, y en su naturaleza est el ser diferente [...] La verdad est completa slo en la unidad de la identidad con la diferencia. Por lo tanto, como ya habamos visto, la verdad en Hegel quiere decir la realizacin de un proceso incluyendo dentro de l tanto al proceso mismo la diacrona, la historia- como al resultado la sincrona, la estructura-, entonces la verdad del proceso de despliegue de la contradiccin a partir de la misma identidad slo est completa si admitimos la unidad de la identidad y la diferencia, no de modo yuxtapuesto (como hara la verdad formal de la lgica aristotlica que partira de una identidad abstracta) sino de modo ntimo e inescindible. Por eso Hegel explica que: La identidad slo en unin con la diferencia es lo que se presenta en cada experiencia. Qu aporta esta concepcin de la identidad? Pues el hecho de rechazar como explicacin de cualquier elemento simplemente la remisin de ese elemento a su misma identidad abstracta. Identidad abstracta que no explica nada porque no aporta nada nuevo. Simplemente es una tautologa, dice Hegel (tautologa es aquel tipo de proposiciones del lenguaje que son siempre ciertas porque son completamente vacas, no agregan ningn conocimiento, todo lo que figura en el predicado ya estaba en el sujeto, por eso no agregan nada). Por eso Marx va a rechazar todo tipo de explicacin que consista en una tautologa. Esta es la razn por la cual Marx, en el primer captulo del tomo I de El Capital rechaza como lo hace en toda la obra- toda explicacin de la magnitud del valor de las mercancas que equivalga a una tautologa. As dice Marx: Como ninguna mercanca puede referirse a s misma como equivalente, y tampoco puede convertir a su propia

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corteza natural en expresin de su propio valor, tiene que referirse a otra mercanca como equivalente...(Tomo I, Vol.I, p.69). Cuando Marx analiza la forma ms simple del valor, aquella que, segn sus propias palabras, permite comprender la gnesis de la forma dineraria, sostiene que: No me es posible, por ejemplo expresar en lienzo el valor del lienzo. 20 varas de lienzo = 20 varas de lienzo no constituye expresin alguna de valor [...] El valor del lienzo, como vemos, slo se puede expresar relativamente, es decir, en otra mercanca (Tomo I, Vol. I, p.60). En el mismo sentido afirma Marx: Como no viene al mundo con un espejo en la mano, ni tampoco afirmando, como el filsofo fichteano, yo soy yo, el hombre se ve reflejado primero slo en otro hombre. Tan slo a travs de la relacin con el hombre Pablo como igual suyo, el hombre Pedro se relaciona consigo mismo como hombre (Tomo I, Vol. I, p.65-nota-). Ms adelante agrega que: Si el lienzo, esto es, cualquier mercanca que se encuentre en la forma general de equivalente, hubiera de participar a la vez en la forma relativa general de valor, tendra que servir ella misma de equivalente. Tendramos entonces que 20 varas de lienzo = 20 varas de lienzo, una tautologa que no expresa valor ni magnitud de valor (Tomo I, Vol.I, p.84). Decimos que no slo encontramos este pensamiento en el captulo primero de El Capital porque tambin lo hallamos en todos los siguientes. Damos un slo ejemplo: Al igual que todas las mercancas sostiene Marx-, el dinero slo puede expresar su propia magnitud de valor relativamente, en otras mercancas (Tomo I, Vol.I, p.112). En todos estos pasajes del primer captulo de El Capital pero tambin en el resto de la obra- Marx rechaza aquello que Hegel denomina la identidad abstracta producto de la reflexin extrnseca pues esta identidad abstracta slo se reduce a una mera tautologa, a una mera verdad vaca y formal [A = A]. El valor es una relacin de igualdad [ = ] pero nunca puede ser una igualdad tautolgica o identidad abstracta, pues nunca el elemento que est de un lado del signo [ = ] (que Marx denominar forma relativa) puede igualarse en el otro polo de la relacin de igualdad (que Marx denominar forma equivalencial) a s mismo. Si as lo hiciera no expresara su valor. Por qu? Pues porque no nos agregara ninguna informacin, sera una mera identidad abstracta, simplemente repetira lo que ya sabemos (20 metros de tela = 20 metros de tela). Para Marx el valor es un tipo de igualdad donde cada trmino slo puede expresarse en otro, nunca en s mismo, por eso l concibe como Hegel- la identidad de modo que nunca es una identidad encerrada en s misma (como pensaba la lgica formal) sino que siempre remite a un otro, a una relacin. Entonces, en el fondo implcito de todos estos fragmentos de Marx est operando la crtica de Hegel a la identidad abstracta o vacua identidad. Continuamos con la Ciencia de la Lgica. Lo interesante es que Hegel va a intentar demostrar que aun en [A = A] no estamos ante una tautologa (como pensaba la lgica formal aristotlica y el entendimiento kantiano), ante una verdad vlida para todos los mundos posibles (como pensaba Leibniz), sino que estamos ante otra cosa. De qu se trata? Segn Hegel se trata de un tipo de juicio donde el sujeto sale fuera de s, por eso aparece este signo igual [ = ], ya que si no saliera fuera de s habra que poner solamente [A] y punto, sin signo [ = ]. Diramos: la silla (en nuestro ejemplo, en el ejemplo de Marx diramos 20 varas de lienzo y punto) y no agregaramos nada ms, no tendramos ninguna igualdad, ningn signo [ = ]. Si nosotros decimos la silla es idntica a otra cosa [A = ...] es que salgo fuera de este mbito [A] pero inmediatamente vuelvo hacia adentro porque digo es idntica a la silla: la silla es la silla [A = A]. Hegel plantea entonces que la identidad [ = ] no es abstracta como piensa la lgica formal- sino que desde el momento en que salimos fuera de A comparando con otra cosa, ya se introdujo adentro la diferencia

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siempre ponemos adentro y afuera entre comillas porque en la realidad no hay adentro y afuera, todo est adentro, segn la dialctica inmanentista que rechaza toda trascendencia metafsica-. Hegel lo va a expresar de la siguiente manera: [la identidad] en lugar de ser la inmvil simplicidad, es el sobresalir fuera de s en la disolucin de s misma. Por lo tanto, en la forma de la proposicin, en que se expresa la identidad, se halla algo ms que la simple, abstracta identidad, se encuentra en ella este puro movimiento de la reflexin, en que lo otro se presenta slo como apariencia, como inmediato desaparecer. A es, representa un empezar que vislumbra algo diferente, hacia el cual hay que salir, pero no se logra llegar al diferente [...] el movimiento vuelve sobre s mismo. En este pasaje Hegel nos muestra como [A] sale fuera pero no encuentra a otro elemento distinto de ella sino a ella misma, se refleja, por eso vuelve y obtenemos [A = A]. Segn la Ciencia de la Lgica La diferencia es la negatividad que la reflexin tiene en s; es la nada que se dice por medio del hablar idntico, es el momento esencial de la identidad misma [...]. Si la diferencia es el momento esencial esto es, el ms importante, el que define- entonces la identidad convive con la diferencia no de manera yuxtapuesta ni extrnseca. Esto tambin quiere decir que la diferencia est desde el comienzo, desde el inicio, desde el vamos, no se acopla despus desde afuera. Por qu es tan importante para la lgica dialctica demostrar que la diferencia est desde el inicio? Hegel lo explica de la siguiente manera: La diferencia es el todo y su propio momento [...]. Lo cual significa que la diferencia es una totalidad que incluye como momentos subordinados tanto a la identidad como a la misma diferencia. De este modo pasamos del primer momento que podramos denominar identidad diferenciada a este segundo momento del devenir donde pasamos a la diferencia idntica. La clave pasa a estar en la diferencia que pronto se convertir, como veremos, en contradiccin...-. Y Hegel agrega: Esto tiene que ser considerado como la esencial naturaleza de la reflexin y como primer fundamento determinado de toda actividad y automovimiento [subrayados de Hegel]. Entonces esta es la razn por la cual la diferencia se torna tan importante, porque si ella no estuviera presente desde el inicio en el seno mismo de la identidad (del [A = A] en Hegel o de la mercanca como identidad diferenciada de valor de uso y valor, en Marx)) entonces no habra actividad ni automovimiento (del concepto, en Hegel, del valor que se (auto)valoriza y transforma en capital, en Marx). Entonces, a lo largo de todo este momento de la Ciencia de la Lgica que es el de las determinaciones de la reflexin o esencialidades, habra tres grandes momentos: identidad, diferencia y contradiccin. Vimos hasta ahora la identidad y comenzamos con la diferencia. Pues bien, la diferencia se despliega a su vez en otros tres submomentos: el primero de ellos es el que corresponde a la diferencia absoluta, el segundo a la diversidad y el tercero a la oposicin. Habamos visto que la identidad, cuando se supera el modo de pensarla propio de la reflexin extrnseca tpico de la lgica formal aristotlica y el entendimiento kantiano- deja de ser abstracta, vacua y tautolgica, encerrando adentro suyo a la diferencia. Desde ese momento, que es el del inicio, comienza su despliegue la contradiccin, aunque de manera todava latente. Qu es lo que caracteriza entonces a la identidad? El hecho de encerrar adentro suyo a otro, a la diferencia, porque la identidad nunca es vaca o tautolgica sino que consiste en una suerte de desdoblamiento (un salir para volver a entrar...). Qu es lo que caracteriza pues a la diferencia? El hecho de que este otro polo de la relacin mantiene todava una ajenidad extrnseca, una relacin que todava no deja de ser externa. En la identidad el

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otro est dentro. En la diferencia el otro es externo y extrnseco. Recin con la contradiccin el otro ser reincorporado, reinteriorizado. En la lgica dialctica el momento de la diferencia equivale a la negacin. Demostrar la diferencia resulta lo mismo que demostrar cmo dentro de la identidad hay una negacin. La diferencia es como una cua dentro de la supuesta homogeneidad de la identidad y eso explica porqu la lgica de Aristteles no poda permitirse aceptarla ya que si dentro de la identidad hay una negacin (no externa sino interna), a la larga, eso derivara en una contradiccin... Y ya sabemos que frente a esa constatacin slo quedan dos caminos posibles: el de Kant, que equivala a echar fuera a la contradiccin porque eso es un absurdo exclusivamente atribuible a un problema subjetivo (la razn se extralimit ms all de sus lmites) y el camino de Hegel, quien sostiene que la contradiccin es el fundamento de la esencia de la realidad. Hace un momento acabamos de sostener que lo que caracteriza a la identidad es el hecho de encerrar adentro suyo al otro, a la diferencia. Muy bien, en este punto tenemos entonces que introducir una corta pero importante aclaracin. En toda exposicin escolar o manualstica de Hegel incluyendo la manualstica marxista...que tantas veces ha alentado la pereza mental en lugar del pensamiento crtico- se intenta resumir su pensamiento diciendo que para Hegel la dialctica es: TESIS, ANTTESIS Y SNTESIS. Decir eso es no comprender que si desde el primer momento hay una tesis eso quiere decir que la tesis sera pura identidad, sera pura afirmacin... Entonces, siempre dentro de este esquema terriblemente simplificador, en un segundo momento vendra la negacin, que es la anttesis, que operara de manera completamente externa y luego, en el tercer momento, vendra la (re)conciliacin: la sntesis. Pero plantear TESIS, ANTTESIS Y SNTESIS presupone desconocer que la lgica dialctica rompe con la idea de un primer momento absolutamente afirmativo la identidad vacua de la lgica formal, el [A =A]- porque la negatividad propia de la diferencia, dir Hegel, est desde el comienzo, es un rechazo interior. Si no est al comienzo, remarcar nuevamente Hegel, no la podemos meter nunca despus: est desde el inicio o no est. En el plano de las ciencias sociales esta discusin estar repleta de consecuencias porque, por ejemplo, el funcionalismo cuya concepcin implcita atraviesa habitualmente el discurso poltico de la derecha- presupone siempre que cuando hay un conflicto y una contradiccin dentro de una sociedad, dicho conflicto siempre proviene de un agente externo. Cul es el gran presupuesto no discutido, aceptado de manera acrtica y dogmtica, tanto por el funcionalismo terico (en la antropologa y en la sociologa) como por la derecha poltica? El simple hecho de que ellos piensan que en el fondo, en ltima instancia, dentro de la sociedad habra armona y esa armona correspondera a aquella situacin en la cual cada miembro de la sociedad cumple su funcin predeterminada de antemano por la estructura, por eso esta corriente se denomina estructural-funcionalismo-. Si se resiste a cumplir su funcin, si esa armona no se verifica, si en su lugar aparece la protesta, el conflicto, la contradiccin, la lucha de clases, resulta que hay un elemento que introduce el problema, hay alguien que viene de afuera a introducir el disturbio..., hay un infiltrado..., Les suena conocido? Cul es el gran presupuesto lgico formal de semejante concepcin sociolgica, antropolgica y poltica? El hecho de no poder concebir que hay un conflicto interno, que la diferencia est dentro de la identidad, que LA ANTTESIS no viene despus que LA TESIS, que la negacin est desde el comienzo, se manifieste a primera vista o no. Al no poder superar esta concepcin lgico formal, la derecha poltica y sus legitimadores cientficos no tienen ms remedio que apelar a alguien de

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afuera que introduce la contradiccin: el infiltrado, el que mete desde afuera la cua porque desde el comienzo no est la cua, no est la negatividad, no est LA ANTTESIS, no hay contradiccin: hay una identidad pura, hay afirmacin, hay TESIS, hay armona. Esta es la visin de la derecha clsica. Pero tambin nos encontramos actualmente con otra impugnacin de la lgica dialctica, ms moderna, ms aggiornada, ms atractiva, ms refinada (y por eso ms tramposa). Hoy en da los posestructuralistas, los pragmatistas irnicos y los posmodernos (y tambin los posmarxistas en realidad ex marxistas- al estilo de Laclau) sostienen a su turno, bajo el pretexto de defender una concepcin pluralista y no totalitaria de la realidad, que el gran peligro de la dialctica hegeliano-marxista consiste en que al rechazar que la anttesis venga desde afuera se est cancelando la posibilidad del respeto al OTRO (lo escriben siempre con maysculas), del respeto a las diferencias, del respeto a las minoras. Si no hay posibilidad de un OTRO, de un afuera, entonces no habra posibilidad de dilogo democrtico, de respeto, de pluralismo. Pero en realidad, sospechamos nosotros, bajo el pretexto de defender el pluralismo, este argumento lo que intenta legitimar es que los conflictos de la sociedad capitalista (que se conciben de manera no contradictoria ni antgonica) reposan sobre una armona primigenia (identidad). Esa supuesta armona primigenia es decir: el modo de produccin capitalista, el ncleo de fuego que jams se animan a tocar con sus manos, que jams se animan a cuestionar ninguna de estas corrientes post- convive con toda una serie de conflictos puntuales (de gnero, de etnias, de culturas, generacionales, etc.). El posestructuralismo y sus derivados posmarxistas se limitan a merodear sobre este ramillete de conflictos puntuales sin jams cuestionar el modo de produccin capitalista, el armazn que subsume y reproduce de manera ampliada esas diversas opresiones que existen, que no son un invento de los posestructuralistas y que el marxismo debe analizar y sin duda cuestionar radicalmente hasta las ltimas consecuencias-. Pero, cabe preguntarse: por qu no pueden cuestionar ese ncleo inconfesado pero omnipresente? Por qu divorcian la opresin de gnero, la discriminacin hacia las nacionalidades, etnias y culturas oprimidas por el imperialismo, la destruccin del medio ambiente y el autoritarismo de la institucin escolar que oprime a los jvenes, por un lado, de las opresiones de clase, de la explotacin de la fuerza de trabajo, de la subsuncin de todas las formas de convivencia humana bajo el imperio absoluto del valor y el dinero, por el otro? La respuesta no es tan compleja, como podra parecer cuando uno lee las complicadas elucubraciones neolacanianas o las referencias al ltimo Wittgenstein en los textos posestructuralistas. Nosotros pensamos que ese divorcio no es inocente ni es accidental. Bajo esa jerga pretenciosamente erudita se esconden verdades del sentido comn. La razn estriba en que para todos ellos la ANTTESIS es externa, la identidad no tiene la diferencia interna, los conflictos son externos y ajenos al corazn de las relaciones sociales del capitalismo (y por lo tanto solucionables y superables en el horizonte de una supuesta y enigmtica democracia radical que deja intacto el rgimen capitalista). En otras palabras: el capitalismo, en ltima instancia, es para ellos compatible con el respeto al OTRO, con el dilogo democrtico, con la no discriminacin,etc. Como vemos, la discusin lgica sobre la vigencia o no del mtodo dialctico es hoy tambin poltica. No constituye de ningn modo un jueguito de palabras difciles. Pero acaso Marx no utiliza los trminos anttesis y sntesis? S, por supuesto que los utiliza a lo largo de todo El Capital pero nunca referidos a la simplificada

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triloga TESIS, ANTTESIS, SNTESIS por la siguiente razn: para Marx la anttesis est desde el comienzo, desde la identidad misma de la mercanca, desde el inicio de El Capital (aunque, aclara Marx, de manera oculta). La anttesis no viene desde afuera a oponerse a la tesis sino que la anttesis externa que se manifiesta en las cuatro formas del valor, incluido el dinero- no es ms que el despliegue y la exteriorizacin de la anttesis interna a la mercanca. Marx tambin utiliza el trmino sntesis, fundamentalmente en la Introduccin de 1857 a los Grundrisse, pero nunca lo hace como sinnimo de (re)conciliacin de elementos externos y yuxtapuestos entre s, sino por oposicin al anlisis en el que se detiene la economa poltica. En la tradicin marxista posterior tambin encontramos estos trminos, por ejemplo en los escritos polticos de Antonio Gramsci, cuando el revolucionario italiano los emplea para designar a las fuerzas sociales en pugna en su anlisis del proceso de la revolucin pasiva por el cual la tesis es homologada con la burguesa y las clases dominantes que intentan asimilar y subsumir a la anttesis (equiparada con el proletariado y las fuerzas sociales subalternas). Pero Gramsci siempre los utiliza de modo metafrico, nunca como una distincin orgnica perteneciente a la misma realidad. Terminada esta aclaracin, tenemos entonces que la primera caracterstica de la diferencia dentro de la lgica dialctica consiste en el hecho de ser equivalente a la negacin. Segunda caracterstica: el hecho de corresponder al momento de la crtica. La dialctica equivale a la crtica, nos plantea Marx en el eplogo a El Capital que ya vimos. Por qu? Pues porque subraya en toda realidad el elemento de la negacin. Por eso Marx asimilar la crtica con la historicidad. La dialctica es entonces un mtodo historicista en este particular sentido: en toda realidad, por ms absoluta que parezca, se subraya siempre el elemento de su historicidad, su transitoriedad, su negacin, en suma: el momento de la diferencia que alberga dentro suyo la identidad. Habamos planteado que en la diferencia el otro es externo y extrnseco. Surge entonces la pregunta: Por qu la diferencia mantiene al otro polo de la relacin de manera extrnseca? Veamos... El primer momento de la diferencia es la diferencia absoluta. Como siempre sucede en Hegel, el primer momento es el ms inmediato, el ms simple. La diferencia absoluta no es diferente por medio de algo extrnseco sino es una diferencia que solamente se refiere a s misma, por eso es simple. El ejemplo que da el propio Hegel para ilustrar esto es la diferencia entre [A] y [A], o sea, entre A y no A. Cuando diferenciamos [A] de [no A] es el simple no lo que como tal constituye la diferencia [subrayado de Hegel]. Pero esa diferencia absoluta y simple es slo el primer momento porque seguidamente Hegel agrega que La identidad se quebranta en ella misma en diversidad [...]. La diversidad sera el segundo momento de la diferencia, pues en ella lo diferenciado subsiste como diferente indiferente recprocamente. Entonces la diversidad, sostiene Hegel, particulariza la diferencia absoluta, que es abstracta todava y la transforma en algo ms concreto, ms determinado, ms desarrollado. En la identidad tenamos dos polos de la relacin mediados por el signo [ = ]. Cada polo de la relacin en la diversidad mantiene una relacin de indiferencia frente al otro, cada uno est como encerrado en s mismo, la relacin entre ambos polos es completamente externa ya que la diversidad como forma de la diferencia lo nico que hace es marcar que ambos polos de la relacin son distintos entre s. As explica Hegel que: Los diversos, por consiguiente, no se comportan como identidad y diferencia uno frente al otro, sino slo como diversos en general, que son indiferentes entre ellos y

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frente a su determinacin. Entonces en la diversidad tenemos una relacin pero de ajenidad recproca entre los polos. Todos las categoras que estamos viendo principalmente tres: identidad, diferencia y contradiccin- pertenecen a la doctrina de la ESENCIA y son producidas por la reflexin. Qu era entonces la identidad? Pues la reflexin en s, aclara Hegel. Y la diferencia? Pues la reflexin extrnseca. Entonces, nos agrega ahora, la reflexin extrnseca refiere lo diverso a la igualdad y a la desigualdad. Porque la operacin de comparar es una tpica operacin dentro de una relacin extrnseca. Comparamos elementos diversos y ajenos recprocamente entre s y llegamos a la conclusin de que algunos son iguales (identidad extrnseca) y otros desiguales (diferencia extrnseca), pero en ambos casos la relacin entre los polos es externa, extrnseca. Entonces igualdad y desigualdad son referencias recprocas de elementos que constituyen polos de una relacin donde cada uno mantiene una independencia frente al otro. Se relacionan entre s? S, pero de manera externa... Qu diferencia habra entre el principio de identidad y el de diversidad? Pues que el elemento de la identidad (por ejemplo [A] que nosotros lo identificamos con otro elemento exactamente igual cuando planteamos [A = A]) es absolutamente indeterminado, mientras que los elementos que son entre s diversos (por ejemplo [A y B], o [A y C],etc.,etc.) son determinados, no pueden ser reemplazados por cualquiera porque cambia la relacin. En [A = A] da lo mismo que nosotros pongamos [B = B] o [C = C], etc.,etc., no cambia nada. Pero en [A es diverso de B] o en [A es diverso de C], ah s que no podemos poner cualquier cosa, porque no mantendra la misma relacin. Decamos entonces que la diferencia contiene tres momentos internos: la diferencia absoluta, la diversidad y la oposicin y que los tres mantienen una relacin entre los polos de externidad, una relacin extrnseca. Vimos los primeros dos, entonces pasemos al tercer trmino: la oposicin. Qu agrega la oposicin a la diversidad? Un grado mayor de cercana y mutua determinacin entre los polos de la relacin. Si en la diversidad podamos decir, por ejemplo, que las peras y las manzanas son diversas, en la oposicin tenemos en cambio que cada uno de los polos se define a partir del otro. Hay un grado de determinacin mayor que en la simple diferencia absoluta, donde cada elemento era completamente indiferente en palabras de Hegel- frente al otro polo. Aqu no, cuando dos polos son opuestos, sus momentos son diferentes en una nica identidad: ellos estn as contrapuestos, plantea Hegel. Por eso la oposicin consuma el movimiento de la diferencia. Por ejemplo la igualdad y la desigualdad o lo negativo y lo positivo, relacionados recprocamente son expresiones de la oposicin. Ninguno de ellos tiene existencia independiente como ocurra con la diferencia absoluta o con la diversidad-. Cada uno se refiere a s mismo, slo como refirindose a su otro, sentencia Hegel (cuando analizamos todos estos fragmentos de la Ciencia de la Lgica pensemos en la relacin de valor y sus diversas formas tal como aparecen en el captulo I de El Capital...). Los opuestos existen entre s cada uno por medio del no ser de su opuesto. Lo positivo slo es positivo en tanto no se da su opuesto: lo negativo, el arriba con el abajo, etc.,etc. Es decir que en la oposicin los elementos han perdido la ajenidad recproca, la indiferencia recproca, pero an mantienen la relacin extrnseca porque los dos polos no son todava una misma identidad, una misma totalidad. Tienen una fuerte relacin entre s mucho ms fuerte que la simple diferencia absoluta y que la mera diversidad- pero an no son una misma unidad. El otro de la relacin an est afuera. En esta fase llegamos al punto mximo de las determinaciones de la reflexin, que es la que a nosotros con Marx y El Capital de por medio- ms nos interesa: la

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contradiccin. Aquel tipo de relacin donde el polo opuesto ya no est afuera, ya no es extrnseco o externo sino que est dentro mismo de la relacin, interiorizado. Slo se define e identifica un polo a partir del otro polo -contradictorio- que lo constituye en el seno mismo de la identidad. Cada uno de los polos ha perdido su autonoma externa. Cada uno de ellos slo es idntico a s mismo porque es contradictorio con su otro. Fuera de esa contradiccin carece de sentido. Precisamente esa es, en Marx, la relacin que engloba al capital y al trabajo asalariado como dos polos contradictorios. La relacin central de toda la arquitectura lgica de El Capital. Para el marxismo, no slo en el campo de la teora crtica sino tambin en el campo de la prctica poltica, resulta fundamental no confundir jams lo diverso y hasta lo opuesto con lo contradictorio. Por ejemplo, en trminos de clases, cul es la relacin en un pas determinado entre campesinado y clase obrera (viejo debate que habra que repensar hoy desde el capitalismo contemporneo de Amrica latina y a partir de experiencias significativas como la del zapatismo en Mxico y la del Movimiento Sin Tierra en Brasil)? Como mnimo podramos sostener que campesinado y clase obrera son elementos diversos pero no son necesariamente contradictorios. En el campo de la tradicin cultural marxista sobre todo en sus versiones y vertientes ms rudimentarias y dogmticas- muchas veces se confunda cualquier diferencia con una oposicin, en el mejor de los casos, o con una contradiccin, en el peor. Y eso no slo es un lamentable error de lgica por lo menos para la lgica dialctica- sino que resulta un terrible error para la prctica poltica. Por ejemplo, si hay dos tradiciones de pensamiento de izquierda, dos tradiciones anticapitalistas, dos tradiciones antisistema, que evidentemente son diferentes entre s... Entonces, cmo se resuelve habitualmente el enigma? Invocando la fidelidad a la ortodoxia, invocando al marxismo, invocando a la ciencia as, sin mayores explicaciones...- se termina resolviendo que una tradicin tiene que eliminar a la otra, que una tiene que aplastar a la otra para poder crecer y desarrollarse... Ese tipo de actitudes ha sido una constante en nuestra historia!. Desde la tradicin del pensamiento dialctico (que consiste en el camino ms difcil y esforzado porque implica poner en discusin el mecanicismo marxista que se basa en las dicotomas estrechas de la lgica formal) se podra argumentar que no hace falta que una aplaste a la otra ya que ambas son diferentes pero no contradictorias... Lo mismo podra plantearse para aquellos casos en que se confunde el antagonismo histrico y la contradiccin estratgica entre el capital y los trabajadores en aras de un supuesto inters comn sea nacional, sea democrtico, sea industrialista, sea desarrollista, etc.,etc.- donde lo que nicamente habra entre ambos polos de la relacin es una simple diferencia de enfoques y puntos de vista... Todos estos no son ms que simples y sencillos ejemplos de la vida cotidiana, de la vida poltica argentina, pero que pueden ilustrar la tremenda importancia de saber diferenciar estos diversos niveles lgicos no slo para comprender a fondo El Capital y el pensamiento ms ntimo de Carlos Marx sino tambin para poder trazar correctamente una lnea de demarcacin por un lado, frente a los diversos ENEMIGOS que tenemos enfrente irreconciliables, antagnicos y absolutamente contradictorios con nuestros ideales, nuestros valores y nuestro proyecto histrico-, y por el otro, frente a los diversos COMPAEROS que tenemos al lado con los cuales se pueden mantener diferencias que no necesariamente impliquen una contradiccin insalvable. La lgica dialctica puede servir entonces para delimitar de qu lado de la barricada est cada uno en la lucha de clases. Algo imprescindible para ganar la pelea... Eso en cuanto a la distincin estratgica entre amigos/enemigos. Pero adems, el anlisis de la lgica dialctica y de la distancia que separa las simples diferencias de las

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contradicciones antagnicas tambin puede servirnos para hacer observable el contrabando ideolgico que presuponen las impugnaciones posmodernas, poestructuralistas y pragmatistas a la categora dialctica de totalidad. Porque al rechazar esta categora lgica, lo que en realidad estas corrientes hoy de moda en el mundillo acadmico estn rechazando es la posibilidad de impugnar en su conjunto al capitalismo. Si la anttesis no es interna como ellos sostienen- y los conflictos de la sociedad contempornea son no antagnicos, entonces se deduce como consecuencia obvia que es posible resolver o al menos sublimar los conflictos puntuales (etnia, gnero, minoras sexuales, ecologismo, nacionalidad, etc.) sin apuntar al mismo tiempo contra la totalidad del rgimen capitalista. Posibilidad que el marxismo rechaza. Se podra de este modo respetar el derecho a la diferencia manteniendo intacta la dominacin general de la vida humana bajo el reinado desptico del valor de cambio, del dinero y del valor que se valoriza. O acaso la administracin del presidente Bush (hijo), que expresa a la ultraderecha norteamericana ms agresiva y retrgrada, no es compatible con generales negros, con homosexuales en las Fuerzas Armadas y con asesores latinos o de origen asitico (de ser posible, hijos de vietnamitas, norcoreanos o cubanos)? Acaso Hollywood, el smbolo cultural de la revolucin reaganiana, no integra en cada una de sus pelculas con las que mantiene su dominacin cultural y legitima a sus diversos cuerpos de represin (FBI, CIA, NSA, policas federales, etc.) a un sargento negro bueno, a un simptico compinche suyo de origen latino y a una bella novia juda? Bajo el simulacro de una visin no totalitaria, no fundamentalista y no esencialista del orden social el poestructuralismo y el posmarxismo terminan aceptando -sin mayores explicaciones ni trmites- la cadena general de dominacin social que articula como eslabones particulares las opresiones puntuales que ellos dicen cuestionar. Nada ms hegemnico pues que integrar el respeto por la diferencia y el rechazo hacia la discriminacin como banderas supuestamente propias del capitalismo tardo multinacional. Volviendo entonces al complejo armazn categorial de la lgica dialctica, recordemos que este largo y trabajoso recorrido por la Ciencia de la lgica de Hegel que exige suma paciencia, desde ya, para recorrerlo- tiene en nuestro seminario un objetivo claro y sencillo: comprender a fondo, como recomendaba Lenin, El Capital de Marx y en particular el despliegue lgico de las categoras de mercanca, valor (con todas sus formas), dinero y capital-trabajo asalariado. Lo primero que Hegel nos dice acerca de cmo aparece la contradiccin es que La diferencia en general es ya la contradiccin en s; en efecto representa la unidad de aquellos que existen slo porque no son uno y representa la separacin de aquellos que existen slo como separados en la misma relacin [subrayados de Hegel]. Si en la diferencia ya est en s (en germen, de modo simple, en forma no desplegada) la contradiccin, por ello era tan importante demostrar que en [A = A] estaba ya la diferencia. Si demostrbamos que en la identidad est la diferencia, por transitividad demostramos que la negacin y contradiccin se albergan en el seno mismo de la identidad. Fjense bien, esto se da cuando Hegel dice que en la diferencia ya se encontraba de forma larvada la unidad y la separacin dentro de la misma relacin (aunque all apareca todava como relacin externa...). Hegel sostiene que en la contradiccin los polos de la relacin se determinan mutuamente como un idntico consigo mismo, que es relacin con otro. Entonces en la contradiccin se revela lo que ya estaba implcito en la identidad: que la identificacin (la relacin consigo mismo) slo se logra en la relacin con otro. Por eso la lgica dialctica se niega a aceptar que el juicio [A = A] equivalga a una mera

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tautologa, a una verdad vlida para todos los mundos posibles (como deca Leibniz), porque est vaca, porque no agrega ninguna informacin a lo que ya se sabe. No, la identidad no est vaca, agrega informacin, y por ello no puede reducirse a la relacin consigo misma (de A con A y nada ms...). En la contradiccin cada polo necesariamente remite su autodeterminacin, su identificacin, a la relacin con el polo contradictorio. De ah que este polo contradictorio, su otro, no sea externo ni extrnseco. Es interno porque l mismo juega en la propia definicin de su polo contradictorio. Esto explicara la interiorizacin del polo contradictorio: [en la contradiccin] uno existe slo como este otro del otro; y al mismo tiempo una determinacin existe slo en relacin con otra. En la oposicin los polos opuestos eran externos entre s. En cambio Hegel sostiene que Slo despus de haber sido llevados al extremo de la contradiccin los mltiples se vuelven activos y vivientes uno frente al otro y consiguen en la contradiccin la negatividad que es la pulsacin inmanente del automovimiento y de la vitalidad. A partir de lo que hemos visto resulta obvio que si esa negatividad, entendida como la pulsacin del automovimiento no hubiese estado presente desde el comienzo, todo se hubiera detenido como hacan las metafsicas al estilo de Parmnides- en el puro ser. Entonces, si recapitulamos y esquematizamos brevemente, obtenemos que la identidad nunca es tautolgica, porque ella misma consiste en un desdoblamiento, en un salir para volver a entrar y en ese salir (la alienacin) est la diferencia, la negacin. La diferencia se presenta como diferencia absoluta slo en una primera fase para luego expresarse como diversidad, una diversidad que se expresa como tal en la comparacin de elementos externos y extrnsecos entre s, ya sean iguales o desiguales. En la diversidad, el polo diverso es indiferente al otro; mientras que en la oposicin, el polo opuesto se afirma negando al otro (pero en ambos casos el otro est fuera). Hasta aqu llega el entendimiento y el dualismo kantiano y all se detiene y retrocede. El dualismo no puede admitir la superacin del mbito extrnseco, de la exterioridad, de la separacin entre sujeto y objeto, por eso siempre mantiene al otro afuera (sta ser, segn Marx, la base epistemolgica del fetichismo de la economa poltica, como veremos ms adelante). En cambio en la contradiccin, el polo contradictorio de la relacin niega y afirma a la vez al otro, que ya no est afuera sino adentro. Se ha roto el dualismo entre el sujeto y el objeto. La realidad misma -y como parte de ella el sujetoes contradictoria. Poder concebir la contradiccin presupone haber superado el dualismo entre el sujeto y el objeto, entre la lgica y la historia. Entonces todo el movimiento nace en una identidad y culmina en su opuesto, en la contradiccin, que es una nueva identidad. Nace en una identidad que encierra dentro suyo al otro, a la diferencia, la negacin y la contradiccin en s (de modo no desplegado, simple, en germen), pasa por la diferencia, la diversidad y la oposicin donde el otro se exterioriza para reintroducirse nuevamente dentro de la totalidad en la contradiccin que alberga dentro suyo a la identidad y a la diferencia al mismo tiempo y donde un polo de la relacin se afirma negando al otro pero ya no desde afuera sino desde adentro, de modo inmanente. Al llegar pues a la contradiccin Hegel descubre que la contradiccin conduce a comprender que ella es el fundamento de todo lo que existe y entonces la prxima categora que analiza, dentro de la doctrina de la ESENCIA -el segundo momento de la lgica, recordemos-, es la de fundamento que viene despus de las esencialidades o determinaciones de la reflexin. Pero nosotros nos detenemos aqu, no continuamos con la Ciencia de la Lgica para poder as analizar qu elementos de sta estn presentes en El Capital.

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Pero antes de pasar directamente a El Capital de Marx, aunque sea somera y brevemente, analicemos las crticas de las que fue objeto Hegel y las principales tendencias de interpretacin que se hicieron sobre su pensamiento en relacin con el marxismo. Habamos visto que Marx, en el eplogo de 1873 a la segunda edicin de El Capital utiliza una expresin que luego se hara famosa y que remite a la inversin de la dialctica. Mucha agua ha corrido bajo el puente de este debate. Nosotros adelantamos que una posible comprensin del carcter que asume en el marxismo esta inversin podra ser que ella consiste en un pasaje de la lgica a la historia, del logicismo mistificado- hegeliano al historicismo marxista. Tanto en Hegel como en Marx habra entonces una evidente coincidencia en la necesidad de superar el dualismo, la escisin sujeto-objeto y la separacin entre la lgica y la historia. Pero donde Marx no estara de acuerdo con Hegel sera en que de ningn modo acepta subordinar la historia humana al despliegue del concepto lgico operacin hegeliana que Marx denomina crticamente en el eplogo a la segunda edicin de El Capital como mistificacin-. Esta subordinacin era ya criticada por Marx en sus escritos juveniles de 1844 cuando planteaba que: Pero mientras que Hegel haba concebido la negacin de la negacin [...] encontraba solamente la expresin abstracta, lgica, especulativa del movimiento de la historia, que no es todava la historia real del hombre como un sujeto presupuesto, sino el mismo acto de creacin, la historia del nacimiento del hombre [subrayados de Marx] (Manuscritos econmico filosficos de 1844, p.647). Hegel, segn esta crtica marxiana juvenil, giraba en torno a la historia reducida abstractamente- a pura lgica mientras que de lo que se trata es de encontrar, por el contrario he ah la clave de la inversin...-, la lgica de la historia. Esto ser fundamental para comprender El Capital ya que all la clave est en la historia. La lgica (es decir, la exposicin lgica de las categoras como parte del mtodo dialctico) debe intentar comprender a la historia, no al revs. Aun cuando para comprenderla en su forma ms desarrollada bajo el modo de produccin capitalista la exposicin lgica deba incluso no respetar e invertir el orden de la historia real (por eso en el primer tomo de El Capital el captulo sobre la historia del capitalismo aparece recin al final, en el dedicado a la acumulacin originaria). La lgica de la historia no equivale pues a la cronologa lineal. Pero la clave siempre est en la historia, aquella dimensin que nos permite demostrar la historicidad del capitalismo y el carcter fetichista de la supuesta eternidad de las categoras de la economa poltica. Otra de las diferencias con Hegel reside en que tanto Marx como Engels parten del presupuesto explicitado en La Ideologa Alemana segn el cual la escisin, el dualismo y el desgarro modernos slo pueden superarse mediante una revolucin que modifique la sociedad que los engendra, nunca desde la propia filosofa (que slo es un instrumento, una herramienta al servicio de esa revolucin). Por lo tanto, desde esta perspectiva slo una entre tantas otras (a nuestro modo de ver la ms correcta y explicativa pero de ningn modo la nica posible dentro del marxismo...)- la inversin de la dialctica no conduce desde una metafsica idealista centrada en LA IDEA y en la hipstasis del CONCEPTO (lgico) a una nueva metafsica materialista centrada en LA MATERIA. Intentamos argumentar que esa explicacin de la inversin obviaba y soslayaba la crtica demoledora que realiza la lgica dialctica de las relaciones a la lgica formal sustancial atributiva de [S es P] que est presupuesta en la metafsica de LA MATERIA y sus propiedades. Llegado este punto de la argumentacin, surge la cuestin del materialismo, estrechamente vinculado a la problemtica de la inversin. Discutirlo a fondo

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extendera demasiado esta clase por lo tanto nos circunscribimos a slo dos interrogantes: qu diferencia hay entre el materialismo marxista y el materialismo premarxista? Pregunta que a su vez gira alrededor de otro problema central para comprender la inversin: El materialismo puede prescindir del sujeto? Responder rigurosamente estas preguntas y analizarlas a fondo implicara reabrir toda una discusin pendiente sobre las Tesis sobre Feuerbach [1845] que condensan apretadamente la gran ruptura de Marx con todas las metafsicas previas, incluyendo desde la metafsica idealista del concepto y el espritu hasta todas las metafsicas materialistas centradas en la materia y las sensaciones (que habitualmente se sealan, en la vulgata marxista, como los antecedentes directos de Marx contra Hegel y como la clave de la inversin...). Lo sugerente del caso, estrechamente relacionado con la inversin de la lgica dialctica, reside en que en esas tesis Marx le reprocha a Feuerbach y con l a todo el materialismo previo que slo concibe el objeto, la realidad, la sensorialidad, bajo la forma de objeto o de contemplacin, pero no como actividad sensorial humana, como prctica, no de un modo subjetivo [subrayados de Marx]. El materialismo, pues, prescinda del sujeto. Y asimilaba la nocin de sujeto con la de idealismo (pensemos las resonancias que tiene esta crtica para todas las corrientes actuales de la filosofa acadmica que reniegan tanto del mtodo dialctico, como de las categoras de totalidad y de sujeto...por ser, supuestamente, burguesas...). El problema lgico presupuesto en este materialismo que errneamente muchos atribuyen a Marx, imaginndose que as son ms cientficos, ms ortodoxos, ms proletarios, ms rojos...- es que en ltima instancia, a la larga o a la corta, este materialismo se basa en una lgica previa a la lgica dialctica: la lgica sustancial atributiva. S, en nombre del materialismo se termina subordinando y subsumiendo al marxismo bajo el manto omniabarcativo de la lgica aristotlica, se termina empujando a Marx en nombre de la inversin de la dialctica...- hacia los pesados y macizos brazos de Aristteles. Por eso, de este modo, se diluye al marxismo en un paradigma cuyo armazn categorial no est armado sobre una lgica de relaciones como la de la lgica dialctica, sino sobre una lgica sustancial atributiva [S es P] de sujeto y predicado, de sustancia-accidente, etc., etc. Cmo se realiza esta operacin? Va Ludwig Feuerbach (1804-1872) y a travs de l, va Friedrich Adolf Trendelenburg (1802-1872) -quien tambin lo criticaba fuertemente a Hegel- y esa crtica la toma al pie de la letra el materialismo contra Hegel pero lo que habitualmente se olvida... es que Trendelenburg era un aristotlico ortodoxo!... que retomaba mucho del entendimiento de Kant pero fundamentalmente de Aristteles... Trendelenburg ensaya dos grandes crticas contra la Ciencia de la Lgica: (a) Primera critica: le cuestiona a Hegel el comenzar la lgica por el ser en general entendido como el comienzo puro, incondicionado y sin presupuestos pero, sostiene Trendelenburg, el pensamiento puro el saber puro en el lenguaje de Hegelpresupona todo el tiempo una representacin del espacio intuitiva, agregaba Trendelenburg siguiendo a Kant (pues, como ya vimos, para Kant el espacio era una forma pura e intuitiva de la sensibilidad por oposicin a la mediacin del entendimiento donde operaban los juicios y las categoras)- sin el cual no podra surgir el devenir. En otras palabras, el devenir no puede surgir slo de una lgica conceptual. Conclusin del primer argumento de Trendelenburg contra Hegel: el pensamiento puro no era puro, desde el comienzo haba algo ms que lgica,. La lgica, entonces, estaba viciada de antemano, contena una realidad no inventariada, no cuestionada, asumida sin crtica.

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(b) Segunda crtica: El segundo argumento sostena que en la lgica dialctica haba una confusin entre contradiccin lgico-dialctica y oposicin real. Para el aristotelismo de Trendelenburg la negatividad dialctica que tanto seduca al Marx de El Capital segn podemos apreciar por el eplogo de 1873- era algo confuso, pues la contradiccin dialctica jams agregara nada nuevo una superacin en el lenguaje de Hegel- a los elementos que se contradicen en el orden puramente conceptual. Slo la oposicin real que incluye un elemento sensible intuitivo, como es el espacio para Kant- permite aadir a los dos elementos opuestos un tercero. Sintticamente: podemos advertir que en su inversin Marx slo se hizo eco de la primera crtica (a), cuando le reprocha y le cuestiona a Hegel ya desde los Manuscritos econmico filosficos de 1844 el haber subordinado la historia a la lgica hipostasiando el concepto e invirtiendo de manera logicista el sujeto y el objeto. En este cuestionamiento de 1844 (en el tercer manuscrito) Marx califica dicha subordinacin con los trminos polmicos de: positivismo acrtico, de idealismo no menos acrtico y empirismo (Manuscritos econmico filosficos de 1844, p.649); as como tambin: Esta es la raz del falso positivismo de Hegel o de su criticismo meramente aparente (Manuscritos econmico filosficos de 1844, p.656) o incluso: Se trata, por tanto, de formas de abstraccin generales, abstractas, inherentes a todo contenido y por ello mismo indiferentes a un contenido cualquiera (Manuscritos econmico filosficos de 1844, p.660) [Subrayados de Marx]. Como estas formas (logicistas) eran indiferentes a un contenido cualquiera, eran pasibles de ser rellenadas con cualquier contenido, por lo tanto aceptaban cualquier realidad sin posibilidad de crtica. Y eso, para Marx, equivale al positivismo... Recordemos que todas estas cidas crticas marxianas hacia Hegel de 1844 seguramente el momento ms antihegeliano del itinerario intelectual de Marx, a pesar de que la vulgata materialista siempre ha contrapuesto un joven Marx supuestamente hegeliano a un Marx maduro cientfico supuestamente antihegeliano...- se mantendrn en El Capital junto a una evidente revalorizacin de Hegel de quien Marx no duda entonces en declararse discpulo de aquel gran pensador. En estas crticas juveniles encontramos entonces un eco no tan lejano de Trendelenburg y su argumento (a) contra la Ciencia de la Lgica. Adems, tambin es cierto que en 1844 Marx pensaba que la gran hazaa de Feuerbach consiste [...] en haber opuesto a la negacin de la negacin, que se afirma como lo absolutamente positivo, lo positivo que descansa sobre s mismo y tiene en s mismo su fundamento (Manuscritos econmico filosficos de 1844, p.646). Sin embargo, Marx nunca llegar a aceptar sobre todo a partir de las Tesis sobre Feuerbach de 1845- que lo sensible no mediado absolutamente central para Feuerbach y para Trendelenburg-, en su positividad es decir, una identidad sin negatividad interna, sin diferencia- sea el punto de partida de la lgica. Aceptar con Trendelenburg y en nombre del materialismo que lo sensible es el punto de partida no mediado, el punto de partida en su positividad, presupone aceptar que puede existir una identidad sin diferencia interna, por lo tanto sin posibilidad de contradiccin interna. De este ltimo presupuesto (de claras resonancias aristotlicas...) se deduce coherentemente (b), la segunda crtica de Trendelenburg contra la lgica dialctica, segn la cual el devenir slo surge de la oposicin externa (que l denomina real) entre dos elementos, nunca de una contradiccin interna (qu l denomina lgica). Cul es el primer presupuesto de esta segunda crtica? El hecho de que esta crtica (b) presupone que la diferencia slo puede venir desde afuera, como una oposicin externa, como una anttesis opuesta y externa a la tesis, que no est desde el comienzo adentro de la identidad, por lo tanto que la negatividad y la contradiccin que de ella se

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deriva slo equivalen a una suma = 0, no agregan nada. Lo nico que podra agregar algo a un elemento es una contraposicin real externa, no una contraposicin lgica interna. El segundo presupuesto de Trendelenburg en esta segunda crtica reside en que l separa tajantemente lgica e historia como lo hacan Aristteles y Kant-, el orden de lo real [oposicin] y el orden de la lgica [contradiccin], mientras que para la lgica dialctica habra que superar ese dualismo entre el entendimiento y la realidad, entre el sujeto y el objeto. Ms adelante, cuando analicemos la recepcin marxiana de la lgica dialctica en la exposicin de la teora del valor tal como aparece en el primer captulo de El Capital (y en el libro IV de esta obra), volveremos sobre estas crticas de Trendelenburg. Aqu slo adelantamos que los grandes presupuestos lgicos de esta crtica materialista a Hegel se apoyaban en una lgica no dialctica, en una lgica de [S es P], de sustancia-accidente, donde a LA MATERIA [S] o a lo sensible [S] se le atribuyen predicados [P], propiedades [P], atributos [P]. En consecuencia: estamos dispuestos a aceptar, en nombre del materialismo y de una supuesta ortodoxia del marxismo, el retorno radical a Aristteles, como peda Trendelenburg? Esta es la gran pata flaca, el agujero terico ms profundo del materialismo, que no siempre se explicita ni se somete a discusin cuando se pretende construir la siguiente ecuacin: DIAMAT [materialismo dialctico] = Materialismo de Feuerbach (y Trendelenburg) + dialctica de Hegel invertida. Esta tradicin materialista que a posteriori convierte subrepticiamente a Marx en un nuevo metafsico neoaristotlico- sin grandes diferencias con los metafsicos materialistas de los siglos anteriores (principalmente del siglo XVIII, aquellos pensadores burgueses ligados a la revolucin burguesa a los que Marx perfeccionara...) parten siempre de la positividad, de la identidad sin diferencia (la S del [S es P]), sin negatividad. No resulta casual entonces que gran parte de aquellos marxistas que durante el siglo XX pretendieron cuestionar toda metafsica se hayan apoyado en la tradicin de pensamiento dialctico. Una tradicin que frente a la metafsica materialista que parte siempre de una identidad sin diferencia, reivindica y homologa historicidad con negacin, negacin con diferencia dentro de la identidad y sta, a su vez, con crtica. Por ejemplo uno de los miembros ms prominentes de la Escuela de Frankfurt como Herbert Marcuse en su Razn y Revolucin [1941] explica el surgimiento de la teora social crtica a partir de un anlisis del pensamiento de Hegel, el positivismo y el marxismo, sosteniendo que la dimensin central del marxismo entendido como teora crtica subraya siempre la negatividad -no la identidad ni la conciliacin- en toda realidad, por oposicin al positivismo donde lo nico que vale es el respeto religioso por los hechos y la realidad dada. Para Marcuse la negatividad sera el motor de los cambios provocados por la diferencia interna a toda identidad que marca de este modo su historicidad. El materialismo de Marx y su inversin de Hegel no pueden girar alrededor de una nueva metafsica centrada en la materia. Por su parte Gyrgy Lukcs en su Historia y conciencia de clase [1923] seala que la posibilidad de la crtica es la nica garanta de la cientificidad. No se es cientfico porque uno se arrodille ante los hechos sino justamente por lo contrario, por la actitud de crtica de estos hechos objetivos y fetichizados realizada desde una posicin determinada dentro de la totalidad social: desde la perspectiva de la clase obrera. La negatividad dialctica frente a la cosificacin de una identidad compacta y encerrada en s misma -central en la metafsica materialista- es la nica garanta, seala Lukcs, de superar el nivel de (a) el entendimiento kantiano y (b) la racionalidad formal-

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instrumental (ambas instancias legitimantes de la ahistoricidad fetichizada del capitalismo en el campo de la teora social y de la filosofa). Por ltimo Antonio Gramsci en sus Cuadernos de la crcel (redactados entre 1929 y 1935) se explay largamente en la crtica de este materialismo metafsico al destacar sus estrechos vnculos inconfesados con el aristotelismo-tomista y al subrayar sus terribles consecuencias polticas. All Gramsci defini a la metafsica que pretenda oponerse a la lgica dialctica de Hegel no desde el historicismo marxista sino desde el simple materialismo a secas- como formulacin sistemtica que se plantea como [verdad] extrahistrica, como un universal abstracto fuera del tiempo y del espacio, por lo tanto fuera de la historia... Por contraposicin con estas tres interpretaciones de Hegel y su mtodo (que, junto con la de Karl Korsch y su Marxismo y filosofa [1923], sellaron de algn modo el paradigma de otras posteriores), todas las arremetidas contra la lgica dialctica remarcarn en cambio siempre el carcter conservador de Hegel. Y qu entienden por carcter conservador en su cuestionamiento de la dialctica? Pues la interpretacin de la dialctica entendida como un sistema cerrado donde todas las contradicciones siempre terminan en una conciliacin, en una nueva identidad que cancela y subsume los antagonismos (Galvano della Volpe, Lucio Colletti, Mario Rossi y discpulos), o entendida como el despliegue de un sujeto idealista a partir de una nica contradiccin simple que anula toda especificidad y autonoma a las diversas esferas de la sociedad como el derecho, el Estado, la filosofa, etc. (Louis Althusser y discpulos), o una metafsica que siempre cancela de manera totalitaria las diferencias en aras de la totalidad (Gianni Vattimo, Ernesto Laclau, Richard Rorty y el conjunto de sus colegas posmodernos, pragmticos y posestructuralistas contemporneos hoy de moda). Pero, de todas las mltiples escuelas de pensamiento que arremetieron contra la lgica dialctica, probablemente haya sido Eduard Bernstein en Las premisas del socialismo y las tareas de la socialdemocracia [1899] quien ms lejos vio las implicancias no slo epistemolgicas sino principalmente polticas que estaban presupuestas en la polmica sobre el problemtico vnculo Hegel-Marx. Como todos los ejemplos ya citados en contra de Hegel, tambin Bernstein haba sostenido igualmente que con el sistema hegeliano culmina la evolucin de la razn poltica del estado de polica iluminado en la edad de la Restauracin. Sin embargo, fue mucho ms all de esta habitual crtica a Hegel. Con gran profundidad y penetracin intelectual Bernstein atribua a la teora de las contradicciones de la dialctica radical hegeliana la responsabilidad nada menos que del blanquismo [de Auguste Blanqui], del babuvismo [de Graco Babeuf], del voluntarismo, de la concepcin conspirativa y demaggica, de la revolucin permanente, del terrorismo proletario y de la teora que exalta el culto a la violencia en la historia... Todas estas acusaciones, sin excepciones, iban dirigidas en su pluma contra el marxismo. Es ms, en un agregado (de 1920) a la segunda edicin de su libro, Bernstein prolonga estas apreciaciones hasta incluir entre la descendencia poltica de la lgica dialctica tambin al bolchevismo (al cual l, obviamente, se opuso como cabeza de los sectores ms moderados y reformistas de la II Internacional). Habiendo entonces enunciado someramente las principales crticas epistemolgicas dirigidas contra Hegel (formuladas por Trendelenburg) y las principales crticas polticas (resumidas por Bernstein, aunque tambin por Laclau y consortes), pasemos entonces a analizar el modo como Marx se apropia en su madurez de la lgica dialctica y coquetea segn sus propias palabras- con ella en El Capital. Empecemos por un ejemplo puntual para luego intentar reconstruir esta misma estructura lgica en el primer captulo sobre la teora del valor.

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Qu es el capital? En qu consiste esta categora? Marx nos brinda muchas definiciones. Pero, en principio, admitamos que el capital es una categora que expresa determinado tipo de relaciones sociales histricas. Qu tipo de relaciones? Relaciones sociales de produccin. El capital es en consecuencia una relacin que se define por contradiccin con su otro polo: el trabajo asalariado. Si no hay trabajo asalariado no hay capital y viceversa (estamos partiendo de la forma ms desarrollada de capital y en su grado ms alto de abstraccin tal como es expuesto en el comienzo del tomo I de El Capital-. En los Tomo II y III, e incluso en la gnesis histrica el captulo XXIV- aparecen otras formas de capital que no necesariamente se intercambian por trabajo asalariado, como son el capital usurario o el mercantil...-.). Pero en la forma ms desarrollada histricamente la categora de capital se define por su relacin con el trabajo asalariado. Por eso cuando Marx plantea abolir el capitalismo, ello implica a largo plazo abolir el trabajo asalariado. As nos dice Marx en los Grundrisse: De modo que lo que constituye el capital y, en consecuencia, el trabajo asalariado [subrayados nuestros] [...] [es] el intercambio de trabajo objetivado como valor, como valor que se conserva en s mismo, por trabajo vivo como valor de uso del primero; como valor de uso no para un uso o consumo particulares, determinados, sino como valor de uso para el valor [subrayados de Marx] (Grundrisse, Tomo I, p.430-431). Entonces, a partir de esta definicin, podemos apreciar cmo para Marx aquello que define al capital es lo que al mismo tiempo define al trabajo asalariado, porque tanto uno como otro forman parte de los polos antagnicos- de una relacin. No cualquier tipo de relacin sino una relacin de contradiccin (el punto ms alto del despliegue de las esencialidades, para la Ciencia de la Lgica como ya vimos). Una relacin que no es puramente econmica sino que es tambin una relacin de fuerzas, pero discutir eso a fondo nos desviara del eje que queremos plantear aqu. Lo discutiremos ms adelante. Caracterizar esta relacin (la de capital-trabajo asalariado) como una contradiccin significa que en la propia definicin de capital est su polo antagnico. Recordemos que en la contradiccin el opuesto est dentro mismo de la relacin mientras que en la oposicin el opuesto est afuera. Entonces el capital es una relacin social de produccin (y de fuerzas...) entre dos polos antagnicos. Si la categora de capital como relacin contradictoria- es la principal en el libro El Capital, por qu Marx no comienza por ella? Pues porque para l, si bien la lgica tiene que estar en funcin de la historia su gran diferencia con Hegel- la lgica no refleja de manera lineal y directa el decurso histrico ni la cronologa. As nos plantea Marx en el eplogo de 1873 que: Ciertamente, el modo de exposicin debe distinguirse, en lo formal, del modo de investigacin (Tomo I, Vol.I, p.19). Por modo de exposicin Marx entiende aqu la secuencia lgica con que aparecen las categoras en su obra. La investigacin contina Marx- debe apropiarse pormenorizadamente de su objeto, analizar sus distintas formas de desarrollo y rastrear su nexo interno. Tan slo despus de consumada esa labor, puede exponerse adecuadamente el movimiento real. Si esto se logra y se llega a reflejar idealmente la vida de ese objeto, es posible que al observador le parezca estar ante una construccin apriorstica (Tomo I, Vol.I, p.19). La lgica del captulo primero, entonces, puede parecer ante los ojos del lector desprevenido de El Capital una construccin apriorstica, pero en realidad no lo es. Intenta dar cuenta del modo de produccin capitalista en su mximo desarrollo sincrnico-, en su mximo despliegue, aunque presupone siempre por detrs suyo la historia, la gnesis la diacrona-. As nos dice Marx en los Grundrisse: Por otra parte, y esto es mucho ms importante para nosotros, nuestro mtodo pone de manifiesto los puntos en los que tiene

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que introducirse el anlisis histrico, o en los cuales la economa burguesa como mera forma histrica del proceso de produccin apunta ms all de s misma a los precedentes modos de produccin. Para analizar las leyes de la economa burguesa no es necesario, pues escribir la historia real de las relaciones de produccin. Pero la correcta concepcin y deduccin de las mismas, en cuanto relaciones originadas histricamente, conduce siempre a primeras ecuaciones [...] que apuntan a un pasado que yace por detrs de este sistema. Tales indicios, conjuntamente con la concepcin certera del presente, brindan tambin la clave para la comprensin del pasado; un trabajo aparte, que confiamos en poder abordar alguna vez [subrayado de Marx] (Grundrisse, Tomo I, p.422). De modo que para Marx exponer el encadenamiento lgico del sistema presente del rgimen capitalista la sincrona procesual estructural- no necesariamente implica escribir la historia del mismo, aunque, esa historia est todo el tiempo presupuesta en la exposicin lgica ya que la misma es la clave para demostrar que las leyes de la economa burguesa no son leyes eternas de la naturaleza, independientes de la historia (Grundrisse, Tomo I, p.7). Marx retoma la misma idea en El Capital en el pasaje sobre el fetichismo de la mercanca. All sostiene que: La reflexin en torno a las formas de la vida humana, y por consiguiente el anlisis cientfico de las mismas, toma un camino opuesto al seguido por el desarrollo real. Comienza post festum [despus de los acontecimientos] y, por ende, disponiendo ya de los resultados ltimos del proceso de desarrollo (Tomo I, Vol.I, p.92). Y tambin la encontramos en la Introduccin de 1857 a los Grundrisse, cuando Marx sostiene que: sera impracticable y errneo alinear las categoras econmicas en el orden en que fueron histricamente determinantes. Su orden de sucesin est, en cambio, determinado por las relaciones que existen entre ellas en la moderna sociedad burguesa, y que es exactamente el inverso del que parece ser su orden natural o del que correspondera a su orden de sucesin en el curso del desarrollo histrico (Grundrisse, Tomo I, p.28-29). De modo que, como el mtodo lgico de Marx invierte el orden histrico partiendo en su exposicin de lo ms desarrollado y no del origen gentico y cronolgico y lo despliega desde sus determinaciones ms abstractas hasta las ms concretas, El Capital no comienza en consecuencia por la relacin contradictoria de capital-trabajo asalariado sino por la identidad diferenciada encerrada en la mercanca. Nuestra investigacin seala Marx-, por consiguiente, se inicia con el anlisis de la mercanca [...] La mercanca es, en primer lugar, un objeto exterior, una cosa que merced a sus propiedades satisface necesidades humanas [...] La utilidad de una cosa hace de ella un valor de uso [...] Los valores de uso constituyen el contenido material de la riqueza, sea cual fuere la forma social de sta. En la forma de sociedad que hemos de examinar, son a la vez los portadores materiales del valor de cambio(Tomo I, Vol.I, p.43-45). Entonces tenemos que la mercanca es la primera categora analizada por Marx. Qu es pues la mercanca? Es la forma social que asumen los productos del trabajo humano en el seno de la produccin mercantil. Ella encierra dentro suyo dos determinaciones: ser valor de uso y ser valor de cambio, a la vez, dice el autor de El Capital. Aunque Marx nos aclara que: Si bien al comienzo de este captulo dijimos, recurriendo a la terminologa en boga, que la mercanca es valor de uso y valor de cambio, esto, hablando con precisin, era falso. La mercanca es valor de uso u objeto para el uso y valor Se presenta como ese ente dual que es cuando su valor posee una forma de manifestacin propia la del valor de cambio-, distinta de su forma natural, pero considerada aisladamente nunca posee aquella forma: nicamente lo hace

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en la relacin de valor o de intercambio con una segunda mercanca, de diferente clase (Tomo I, Vol.I, p.74). En consecuencia Marx parte de una identidad: la de la mercanca. Pero no es una identidad abstracta, vacua, vaca, tautolgica. Esta es la razn por la cual Marx rechaza como vimos ms arriba- toda explicacin de la magnitud del valor de las [M] que equivalga a una tautologa. Si releemos los fragmentos anteriormente citados encontramos que: Como ninguna mercanca puede referirse a s misma como equivalente, y tampoco puede convertir a su propia corteza natural en expresin de su propio valor, tiene que referirse a otra mercanca como equivalente...(Tomo I, Vol.I, p.69). Tambin sostiene que: No me es posible, por ejemplo expresar en lienzo el valor del lienzo. 20 varas de lienzo = 20 varas de lienzo no constituye expresin alguna de valor [...] El valor del lienzo, como vemos, slo se puede expresar relativamente, es decir, en otra mercanca (Tomo I, Vol.I, p.60). En el mismo sentido afirma: Como no viene al mundo con un espejo en la mano, ni tampoco afirmando, como el filsofo fichteano, yo soy yo, el hombre se ve reflejado primero slo en otro hombre. Tan slo a travs de la relacin con el hombre Pablo como igual suyo, el hombre Pedro se relaciona consigo mismo como hombre (Tomo I, Vol.I, p.65-nota-). Igualmente: Si el lienzo, esto es, cualquier mercanca que se encuentre en la forma general de equivalente, hubiera de participar a la vez en la forma relativa general de valor, tendra que servir ella misma de equivalente. Tendramos entonces que 20 varas de lienzo = 20 varas de lienzo, una tautologa que no expresa valor ni magnitud de valor (Tomo I, Vol.I, p.84). Y finalmente: Al igual que todas las mercancas, el dinero slo puede expresar su propia magnitud de valor relativamente, en otras mercancas (Tomo I, Vol.I, p.112). Luego, como el [A =A] de Hegel, la mercanca [que podramos simbolizar con M] de Marx dice algo ms que la simple identidad (la simple identidad estara aqu representada en la expresin [20 varas de lienzo = 20 varas de lienzo]). Por eso la identidad que encierra la [M] no est vaca y por ello contiene dentro de ella a la diferencia, a la relacin con otra mercanca. Es una identidad que, en el lenguaje de Hegel, desde su propia identidad sale fuera y remite a otra mercanca. No es una [S] que tiene un predicado [P], como en la lgica formal aristotlica, sino que [M] es en s misma una forma social que slo existe en medio de relaciones (de valor). En conclusin, la [M] es una identidad que no se cierra en s misma. Tiene como determinacin central el valor- la referencia hacia otra [M]. Para decirlo muy brevemente Marx distingue dentro de esta determinacin de valor de la categora [M] tres atributos: (a) la sustancia de valor: El trabajo abstracto, que remite a la produccin; (b) la magnitud del valor: El TTSN (Tiempo de trabajo socialmente necesario), que tambin remite a la produccin; y (c) la forma de valor, que remite al intercambio (cuatro formas: [I] simple o singular, [II] total o desplegada, [III] general y [IV] dinero). El valor cuya sustancia social es el trabajo abstracto- no es exactamente lo mismo que el valor de cambio como forma de valor ya que Ese algo comn que se manifiesta en la relacin de intercambio o en el valor de cambio de las mercancas es, pues, su valor (Tomo I, Vol.I, p.47). La forma de valor es la forma necesaria en que se manifiesta el valor. De qu manera se da esta manifestacin? Pues como una relacin entre dos o ms [M]. Cmo se determina la cantidad del intercambio? Por medio de la magnitud del valor o valor de cambio determinada no por la variabilidad del intercambio sino por la produccin. Muy bien, como el mtodo dialctico siempre se encamina de lo simple a lo complejo, de lo abstracto a lo concreto, entonces la primera forma de valor una

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relacin entre dos [M]- en la que se comparan e intercambian dos trabajos privados a travs de dos [M] es la forma simple: [I]: [A = B]. Todo el despliegue de las diversas formas (desde [I] hasta [IV]) que asume el valor tienen por funcin en El Capital resolver la dificultad de la forma equivalente, clave para comprender al dinero como relacin social (y no como cosa mgica, segn cree el fetichismo) y, por supuesto, al capital como forma desarrollada de la relacin de dinero. Por eso Marx sostiene que: De lo que aqu se trata, sin embargo, es de llevar a cabo una tarea que la economa burguesa ni siquiera intent, a saber, la de dilucidar la gnesis de la forma dinero siguiendo, para ello, el desarrollo de la expresin del valor contenida en la relacin de valor existente entre dos mercancas: desde su forma ms simple y opaca hasta la deslumbrante forma de dinero (Tomo I, Vol.I, p.59). La segunda forma de valor [II] equivale a una relacin donde se comparan e intercambian [A = B C D E,etc]. La tercera forma de valor [III] equivale a una relacin donde se comparan e intercambian [A B C D E, etc. = X]. La cuarta forma de valor [IV] equivale a una relacin donde se comparan e intercambian [A B C D E, etc. = D (dinero)]. En todas estas relaciones de valor entre diversas [M], Marx observa que siempre las relaciones en el seno de las cuales se intercambian las [M] tienen dos polos. Al primer polo lo denominar forma relativa y al segundo forma equivalencial. Entonces nos dir que: La forma relativa de valor y la forma de equivalente son aspectos interconectados e inseparables [subrayado nuestro] que se condicionan de manera recproca, pero constituyen a la vez extremos excluyentes o contrapuestos, esto es, polos de la misma expresin de valor [subrayado de Marx] (Tomo I, Vol.I, p.60). Todas las formas de valor desde la ms simple a la forma dinero- son relaciones. Dentro de estas relaciones hay polos interconectados e inseparables. Pero no slo eso: tambin son polos excluyentes entre s. Son inseparables pero excluyentes...por eso Marx agrega que ambas formas [relativa y equivalencial] [...] se excluyen entre s de manera polar [subrayado de Marx] (Tomo I, Vol.I, p.60). Entonces, habamos dicho que las [M] tienen dentro suyo una identidad diferenciada, ya que contienen valor de uso y valor y ambas determinaciones son opuestas y antitticas entre s, ya que Marx plantea que: La expansin y la profundizacin histricas del intercambio desarrollan la anttesis latente en la naturaleza de la mercanca, entre valor de uso y valor (Tomo I, Vol.I, p.106). La [M] es la primera categora y constituye una identidad que encierra una anttesis siempre entendiendo por anttesis, como ya aclaramos, no la diferencia que viene de afuera sino que est adentro mismo-. Uno de los polos de la anttesis, esto es, el valor saldr afuera de la [M] y se manifestar en el intercambio como forma de valor. A su vez dentro de la forma valor desde la ms simple hasta la forma dineroestarn presentes tambin las dos determinaciones internas de la identidad diferenciada que constituye a la [M]: Por tanto, el valor de la mercanca lienzo [forma relativa] queda expresado en el cuerpo de la mercanca chaqueta [forma equivalencial], el valor de una mercanca en el valor de uso de la otra (Tomo I, Vol.I, p.64). En consecuencia, la anttesis interna a la [M] se exterioriza, sale fuera de s, y se despliega como forma de valor. Entonces Marx nos plantea que: La forma simple de valor de una mercanca es, pues, la forma simple en que se manifiesta la anttesis contenida en ella, entre el valor de uso y el valor (Tomo I, Vol.I, p.75). Tambin all nos dice Marx que La anttesis interna entre valor de uso y valor, oculta en la mercanca, se manifiesta pues a travs de una anttesis externa (Tomo I, Vol.I, p.75).

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Qu papel juega la [M] en la relacin de valor cuando le toca ocupar la forma equivalencial o de equivalente? La de prestar su cuerpo, su valor de uso, para expresar al valor de la forma relativa. Por lo tanto: La primera peculiaridad que salta a la vista cuando se analiza la forma de equivalente es que el valor de uso se convierte en la forma en que se manifiesta su contrario, el valor (Tomo I, Vol.I, p.69). La forma natural de la mercanca se convierte en forma de valor. Pero obsrvese que ese quid pro quo [tomar una cosa por otra, relacin central de la inversin fetichista de sujeto y objeto] slo ocurre, con respecto a una mercanca B (chaqueta o trigo o hierro, etc.), en el marco de la relacin de valor que la enfrenta con otra mercanca A cualquiera (lienzo, etc.); nicamente dentro de los lmites de esa relacin (Tomo I, Vol.I, p.69). Por lo tanto la inversin fetichista, nos dir ms adelante Marx, es inseparable de la produccin mercantil y de las relaciones de valor. Lo importante a lo largo de este despliegue de la forma valor desde la ms simple [I] a la forma dinero [IV]- reside en que en ese desarrollo se exterioriza, se exacerba y se agudiza la anttesis entre las formas relativa y equivalencial, oposicin que deja de ser interna a la [M] para autonomizarse y adquirir vida propia ya desde la forma [I]. Pero la observacin de esa anttesis no se alcanza a simple vista. Por eso Marx, refirindose a la forma [III] seala que la forma de intercambiabilidad directa general de ningn modo revela a simple vista que se trate de una forma mercantil antittica (Tomo I, Vol.I, p.84, nota). Si bien no puede observarse a simple vista por eso el presupuesto epistemolgico positivista de la economa neoclsica caracteriza al tratamiento marxiano del valor como metafsico pues para esta corriente slo es cientfico lo que se puede observar en la inmediatez- ello no implica que la contradiccin no est presente aunque de modo larvado- desde el inicio. Esa es la razn por la cual Marx nos plantea que: Pero en el mismo grado en que se desarrolla la forma de valor en general, se desarrolla tambin la anttesis entre sus dos polos: la forma relativa de valor y la forma de equivalente. Ya la primera forma [I] 20 varas de lienzo = 1 chaqueta- contiene esa anttesis, pero no la establece como algo fijo [...] Aqu [en la forma [I]] todava cuesta trabajo fijar la anttesis polar [subrayados de Marx] (Tomo I, Vol.I, p.83). Si en la forma simple [I] an la anttesis no est fijada, cundo alcanzar dicha fijeza? Pues en la forma [IV] o forma dinero que podramos simbolizar con [D]-, cuando la forma relativa unitaria de valor propia del mundo de las mercancas adquiere consistencia objetiva y vigencia social general. La clase especfica de mercancas con cuya forma natural se fusiona socialmente la forma de equivalente deviene mercanca dineraria o funciona como dinero (Tomo I, Vol.I, p.85). De nuevo, en la forma [IV] o [D] nos encontramos con la lgica relacional dialctica que no acepta para las categoras una definicin tautolgica ni una identidad vaca. Por ello Marx agrega que: Al igual que todas las mercancas, el dinero slo puede expresar su propia magnitud de valor relativamente, en otras mercancas (Tomo I, Vol.I, p.112). En la forma [D] se despliegan las contradicciones inmanentes a la [M], por eso: El enigma que encierra el fetiche del dinero no es ms, pues, que el enigma, ahora visible y deslumbrante, que encierra el fetiche de la mercanca (Tomo I, Vol.I, p.113). Brevemente pues lo analizaremos en las prximas clases-: en qu consiste este fetiche? Pues en la independizacin y autonomizacin de la forma equivalente socialmente objetiva- que a partir de la forma [IV] o [D] pasa a tener vida propia, transformndose en un sujeto de un modo absolutamente reificado. Por eso en la forma [D] se despliega como nunca antes la anttesis interna a la [M]: Dicho proceso suscita un desdoblamiento de la mercanca en mercanca y dinero, una anttesis

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externa en la que aquella representa su anttesis inmanente de valor de uso y valor. En esa anttesis las mercancas se contraponen como valores de uso al dinero como valor de cambio (Tomo I, Vol.I, p.128). En este punto, cuando se produce la mxima autonomizacin de la forma equivalente, del valor de cambio, Marx nos alerta sobre una problemtica cuya posibilidad est implcita ya desde el principio de El Capital aunque se la trate explcitamente en el tomo IV de la obra: Si la autonomizacin externa de aspectos que en lo interno no son autnomos, y no lo son porque se complementan uno al otro, se prolonga hasta cierto punto, la unidad interna se abre paso violentamente, se impone por medio de una crisis (Tomo I, Vol.I, p.138). La posibilidad de la crisis est latente ya desde la existencia misma de las contradicciones inmanentes a la identidad diferenciada de las [M] es decir, desde el primer rengln de El Capital...-. Pero lo que ahora nos interesa destacar es ese proceso reificado y cosificado clave para comprender a fondo la teora del valor- por el cual lo que en un momento apareca como un objeto sin vida (la [M] que cumpla el rol de equivalente en las diversas formas del valor, desde [I] a [IV]), se despierta, cobra vida y comienza a funcionar de manera autnoma: El valor nos dice Marx- pasa constantemente de una forma a otra, sin perderse en ese movimiento, convirtindose as en un sujeto automtico. Si fijamos las formas particulares de manifestacin adoptadas alternativamente en su ciclo vital por el valor que se valoriza llegaremos a las siguientes afirmaciones: el capital es dinero, el capital es mercanca. Pero, en realidad, el valor se convierte aqu en el sujeto de un proceso en el cual, cambiando continuamente las formas de dinero y mercanca, modifica su propia magnitud, en cuanto plusvalor se desprende de s mismo como valor originario, se autovaloriza (Tomo I, Vol.I, p.188). Como tambin le sucede al concepto de la lgica dialctica hegeliana, el valor se autonomiza y se transforma en un sujeto cobrando como un fetiche- vida propia y, luego de pasar por la fase de la forma [D] se autotransformar en capital subsumiendo a su oponente, a su creador, a su otro: al trabajo asalariado, que entabla con l una relacin antagnica y no una simple diferencia (como querran los posestructuralistas...). En ese mismo proceso, este sujeto que ha cobrado vida termina poniendo como resultado suyo a sus propias condiciones histricas, del mismo modo que la esencia hegeliana pone en el segundo momento de la Ciencia de la Lgica- al ser. En la relacin de capital: Cul es el sujeto: el capital trabajo pretrito- o el trabajo asalariado trabajo vivo-? El verdadero sujeto es el trabajo vivo. Pero, por un proceso fetichista, el trabajo vivo el autntico sujeto en cuestin- se objetiviza, se ve reducido a mero objeto del capital, a mera funcin del capital, se cosifica, se ve transformado en una cosa; mientras que paralelamente el capital, que era una cosa objetiva las condiciones de vida expropiadas en la acumulacin originaria que luego de un largo proceso histrico han cobrado vida- se transforma en un sujeto. Como resultado de esta doble inversin personificacin del objeto y cosificacin del sujetoel capital que era puesto por el trabajo vivo termina poniendo sus propias condiciones. Lo condicionado se transforma en condicionante, lo subordinado en subordinante. As nos dice Marx en los Grundrisse: El trabajo asalariado es aqu [...] trabajo que pone capital, que produce capital, vale decir trabajo vivo que produce por un lado las condiciones objetivas de su realizacin como actividad, y por otro los momentos objetivos de su existencia como capacidad de trabajo; produce a estos mismos elementos como poderes ajenos contrapuestos a l mismo, como valores existentes para s e independientes de l (Grundrisse, Tomo I, p.424). Esta inversin que no es

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solamente un proceso ideolgico, sino tambin un proceso histrico real- sera la clave de la autonomizacin del valor, del dinero y del capital. Entonces, Marx agrega que: Si en la circulacin simple el valor de las mercancas, frente a su valor de uso, adopta a lo sumo la forma autnoma del dinero, aqu se presenta sbitamente como un sustancia en proceso, dotada de movimiento propio, para la cual la mercanca y el dinero no son ms que meras formas (Tomo I, Vol.I, p.189). Por qu este objeto devenido sujeto ha adquirido la propiedad de moverse a partir de s mismo? Pues porque ha dejado de ser simplemente trabajo muerto, pretrito, solidificado, materializado, cristalizado, corporificado, petrificado, soldado todas expresiones metafricas utilizadas por Marx en El Capital- y ha adquirido la cualidad de agregar valor porque es valor. Pare cras vivientes o, cuando menos, pone huevos de oro. Como sujeto dominante de tal proceso, en el cual ora adopta la forma dineraria o la forma mercantil, ora se despoja de ellas pero conservndose y extendindose en esos cambios, el valor necesita ante todo una forma autnoma, en la que se compruebe su identidad consigo mismo. Y esa forma slo la posee el dinero (Tomo I, Vol.I, p.188). A partir de ese momento, el valor ha cobrado vida y engendra vida, est preado, est embarazado. Por eso Marx lo compara con la santsima trinidad: Como valor originario se distingue de s mismo como plusvalor -tal como Dios padre se distingue de s mismo en cuanto Dios Hijo, aunque ambos son de una misma edad y en realidad constituyen una sola persona [...] El valor, pues, se vuelve valor en proceso, dinero en proceso, y en ese carcter, capital (Tomo I, Vol.I, p.189). Si leemos atentamente todo el pasaje sobre las caractersticas que asume en El Capital la forma equivalente (Tomo I, Vol.I, p.68-74) dentro de la forma valor, antes de llegar a ser capital, resulta sumamente importante destacar que Marx hace all siempre referencia explcita a los polos contrarios que se relacionan como forma equivalente (valor de uso, trabajo concreto y trabajo privado) y como forma relativa (valor, trabajo abstracto y trabajo social) dentro de las diversas formas de valor. Marx utiliza expresamente el trmino de contrarios. No utiliza en cambio el trmino de contradictorios. Como ya sealamos, en la lgica dialctica los contrarios se oponen dentro de la relacin de oposicin mientras que los polos contradictorios se oponen dentro de la relacin de contradiccin. Si bien es verdad que en un sentido los polos de la relacin manifestada mediante la forma valor son contradictorios, ya que entre ellos existe, segn el propio Marx, una estrecha interconexin y adems son inseparables entre s, tambin es cierto que la contradiccin se desplegar en su forma ms compleja, concreta y desarrollada no en la forma valor sino recin a partir del momento en que el valor cobra vida como dinero que se valoriza a s mismo, en la relacin de capital-trabajo asalariado (que podramos simbolizar con [K]) ya que es recin en sta ltima cuando los polos no slo se encuentran interconectados y son inseparables entre s sino que adems cada uno remite necesariamente al otro y no se pueden definir si no es a partir de la contradiccin con el otro. Por lo tanto es recin con la emergencia de capital-trabajo asalariado cuando el otro se internaliza y la anttesis externa entre los polos se convierte de oposicin en contradiccin. Habamos comenzado entonces con (1) una identidad diferenciada en [M], pasamos por (2) la mediacin de las cuatro formas que asume el valor en las cuales uno de los elementos de la contradiccin interna pero oculta, segn Marx- perteneciente a la [M] se exterioriza, se autonomiza como forma equivalencial transformando a la anttesis de interna en una oposicin externa y, finalmente, llegados a (3) donde nos volvemos a encontrar con una nueva identidad contradictoria: [K], donde el polo

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autonomizado cobra vida y se reintroduce dentro de la relacin. Cmo se reintroduce? Pues como sujeto ya que como [K] el valor y el dinero [D] cobraron vida, se autonomizaron totalmente y terminaron subordinando a su creador. Como bien seala el eplogo de 1873, a primera vista este proceso de exposicin lgico-dialctico de las categoras aparenta constituir una construccin apriorstica por eso se ha acusado a Marx desde la economa burguesa de haber recado en una teora metafsica del valor-, pero en realidad responde a un desarrollo histrico. Por eso Marx plantea que: Es obvio que esta forma [la forma simple], en la prctica, slo se da en los ms tempranos comienzos, cuando los productos del trabajo se convierten en mercancas a travs de un intercambio fortuito y ocasional (Tomo I, Vol.I, p.80). Refirindose ms adelante a la forma [III] agrega: Histricamente ese sitial privilegiado lo conquist una mercanca determinada, una de las que en la forma II figuran como equivalente particular del lienzo y en la forma III expresan conjuntamente su valor relativo en el lienzo: el oro (Tomo I, Vol.I, p.85). ste tltimo, no en la exposicin lgica sino en la historia, poco a poco, en mbitos ms restringidos o ms amplios, comenz a funcionar como equivalente general (Tomo I, Vol.I, p.86). En consecuencia, el despliegue lgico de las categoras, aunque muchas veces invierta el orden histrico real, trata de expresarlo. No es una construccin apriorstica... Habamos dicho que cuando se produce la mxima autonomizacin externa de aspectos que en lo interno de la forma valor no son autnomos y esa autonomizacin se prolonga hasta cierto punto, la unidad interna se abre paso violentamente imponindose por medio de una crisis, cuya posibilidad est implcita ya desde el principio de El Capital. Pues bien, en las Teoras sobre la plusvala libro IV de El Capital- Marx desarrollar esa problemtica implcita desde el comienzo de El Capital. All dir entonces que: Sin embargo, como ya hemos visto al estudiar el dinero, [que], tanto en cuanto [constituye] en general una forma distinta de la forma natural de la mercanca, como en cuanto a su forma como medio de pago, entraa la posibilidad de la crisis, a este mismo resultado se llega con tanta mayor razn cuando se estudia la naturaleza del capital, sin necesidad de desarrollar las relaciones ulteriores, que constituyen todas [ellas] presuposiciones del proceso de produccin real (Teoras sobre la plusvala, Volumen II, p.454). Entonces tenemos que cuando Marx desarrolla al comienzo de El Capital la forma [IV] del valor o forma [D] ya est implcita la posibilidad de la crisis que no hace ms que desarrollarse y multiplicarse cuando el [D] se transforma en [K]. Ms adelante contina diciendo en ese mismo tomo IV que: En las crisis del mercado mundial estallan las contradicciones y los antagonismos de la produccin burguesa (Teoras sobre la plusvala, Vol.II, p.461). Marx se pregunta entonces: qu actitud adopta la economa burguesa frente a este proceso? Y responde: La apologtica, al proceder as, insiste en falsear las relaciones econmicas ms simples y, especialmente, en hacer hincapi en la unidad frente a la contradiccin (Teoras sobre la plusvala, Vol.II, p.461). Por ello no bastaba reducir la lgica dialctica a la simple triloga tesis, anttesis y sntesis, ya que en ese caso la tesis sera una unidad sin contradicciones internas y ese es precisamente el punto de vista de la economa poltica que Marx somete a crtica...: Es precisamente en la crisis agrega Marx- donde se pone de manifiesto su unidad, la unidad de lo diferente. La sustantividad que revisten dos momentos coherentes entre s y que se complementan es violentamente destruida. La crisis manifiesta, por tanto, la unidad de los momentos sustantivados el uno con respecto al otro. Sin esta unidad interna de los [momentos] aparentemente indiferentes entre s no existira ninguna crisis. Pero no, dice el economista apologtico. No puede producirse

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ninguna crisis, porque existe la unidad. Lo que, a su vez, slo significa una cosa, y es que la unidad de los contrarios excluye la contradiccin (Teoras sobre la plusvala, Vol.II, p.461). Ese es entonces el punto de vista lgico formal, de raz aristotlico, centrado en una identidad vaca, tautolgica- que Marx, retomando la lgica dialctica, rechaza e impugna. Cul es entonces la matriz de todos estos antagonismos? Pues la mercanca, dentro de la que se da el antagonismo entre valor de cambio y valor de uso (Teoras sobre la plusvala, Vol.II, p.461). Recordemos que por valor de cambio Marx extiende aqu, como l mismo aclara en El Capital, al valor. Ya desde all se da el germen potencial de la crisis. Con el despliegue de las distintas formas de valor, particularmente con su forma [D] el desdoblamiento de la compra y la venta ni ms ni menos que su unidad, lejos de excluir la posibilidad de un general glut, entraa la posibilidad de l [...] se impone de un modo violento precisamente en la crisis, frente al desdoblamiento y el antagonismo [subrayados de Marx] (Teoras sobre la plusvala, Vol.II, p.465). Exactamente la misma idea se repite en todo el pasaje dedicado a la posibilidad de la crisis se convierte en realidad. La crisis como manifestacin de todas las contradicciones de la economa burguesa (Teoras sobre la plusvala, Vol.II, p.467472). All tambin seala que [Mediante] el desdoblamiento del proceso de produccin (directo) y del proceso de circulacin, vuelve a desarrollarse y se desarrolla ms la posibilidad de la crisis, que se haba manifestado con motivo de la simple metamorfosis de la mercanca [subrayados de Marx] (Teoras sobre la plusvala, Vol.II, p.467). As agrega que: [La posibilidad de la crisis] se da por tanto, exclusivamente, en la disociacin de la venta y la compra, e incluso cuando plantea que La crisis no es otra cosa que la imposicin violenta de la unidad a fases del proceso de produccin que se han independizado la una con respecto a la otra [...] Compra y venta pueden disociarse. Son, pues, crisis en potencia [...] Permanece, pues, en pie [la afirmacin de] que la forma ms abstracta de la crisis (y, por tanto, la posibilidad formal de ella) es la metamorfosis de la mercanca misma, en la que se contiene solamente como momento desarrollado la contradiccin de valor de cambio y valor de uso y, ms desarrollada, de dinero y mercanca, que se halla implcita en la unidad de sta [subrayados de Marx] (Teoras sobre la plusvala, Vol.II, p.468-469). Etc.,etc. Luego de sealar que Las contradicciones que se desarrollan en la circulacin de mercancas se reproducen por s mismas en el capital, Marx concluye que las frases apologticas [a que se recurre] para descartar las crisis tienen su importancia por cuanto prueban siempre lo contrario de lo que se proponen probar. Para descartar las crisis, afirman [la existencia de una] unidad all donde solamente existe antagonismo y contradiccin. [...] las crisis existen porque existen aquellas contradicciones. Cada una de las razones que alegan en contra de las crisis es una contradiccin descartada por la fantasa y, por tanto, una contradiccin real, es decir, un fundamento de la crisis (Teoras sobre la plusvala, Vol.II,p.477). En este ltimo largo fragmento destaquemos el concepto de contradiccin real y recordemos que el segundo argumento (b) de Trendelenburg contra la lgica dialctica de Hegel justamente apuntaba a la confusin entre oposicin real y contradiccin lgica... Como vemos, aqu Marx implcitamente se apoya en Hegel y no en Trendelenburg como afirmaran los crticos materialistas de Hegel- ya que expresamente utiliza el concepto de contradiccin real y no de oposicin real, ya que segn la lgica dialctica, las contradicciones no son slo lgicas sino tambin reales. Adems Marx seala que la contradiccin real constituye el fundamento de la crisis. Al utilizar la categora de fundamento que no es simplemente una expresin literaria intercambiable por cualquier otra- Marx est reproduciendo el mismo orden al

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que conducen las determinaciones de la reflexin o esencialidades en la Ciencia de la Lgica pues, segn Hegel, la contradiccin deriva en el fundamento de la esencia. En Marx, en cambio, la contradiccin que, insistimos, no es simplemente lgica como sostena Trendelenburg en su crtica a Hegel, sino real- conduce al fundamento de la crisis. Si esquematizamos entonces, obtenemos el siguiente cuadro (a efectos puramente simplificadores y didcticos):

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[Carcter abstracto [Fetichismo] [Acumulacin originaria] del trabajo] [Doble Inversin (S-O)] [Separacin violenta del trabajador (Sustancia del valor) (Sujeto) y condiciones objetivas (Objeto)]

MERCANCIA [M] [identidad y diferencia, que encierra la posibilidad de la crisis] Valor de uso y VALOR [es interno pero al mismo tiempo se manifiesta como relacin externa]

FORMA SIMPLE: Forma relativa [Oposicin/contrariedad] [M]A FORMA TOTAL [Forma relativa [M]A

Forma de equivalente] [M]B Forma de equivalente] [M]A [M]B [M]C

FORMA GENERAL DEL VALOR [Forma relativa [M]A [M]B [M]C

Forma de equivalente] [M]X

FORMA DINERO [Forma relativa [D] [M]A [M]B [M]C

Forma de equivalente] [M]D [se independiza, se autonomiza y se transforma en SUJETO] Forma de equivalente] [Trabajo asalariado] [es externo, pasa a ser subsumido y consumido como interno]

FORMA DE CAPITAL [identidad contradictoria]

[Forma relativa [K] [SUJETO]

SUJETO autopuesto: (cancela y subsume sus presupuestos histricos: [M], Valor y [D])

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Qu quisimos condensar en este cuadro sumamente esquemtico? El orden de abordaje de nuestro seminario de lectura que intenta aprehender y comprender a fondo el porqu del orden lgico de El Capital como recomendaba Lenin en sus Cuadernos filosficos. En este seminario nosotros sugerimos empezar por los presupuestos porque, aunque Marx los expone despus, en realidad estn antes. Entonces antes de abordar el valor, discutiremos el fetichismo y vamos a ver que el fetichismo emerge como producto de una serie de rupturas histricas. No hay fetichismo de manera caprichosa en cualquier momento de la historia. Responde a un proceso de rupturas histricas. Una vez que se producen rupturas histricas sumamente violentas, inexplicables sin relaciones de poder y de fuerzas- entre los sujetos y sus condiciones de existencia objetiva (principalmente la tierra) que le son expropiadas durante la acumulacin originaria (que podramos resumir rpidamente, luego lo veremos en detalle, como la expropiacin de los campesinos en Europa occidental y la conquista de Amrica y la colonizacin) emerge el carcter abstracto del trabajo cuya ndole social es la clave para comprender el fetichismo y la teora del valor. Por qu recin all emerge el carcter abstracto del trabajo? Porque en otro tipo de sociedades por ejemplo en la Grecia de Aristteles, ejemplo que el propio Marx brinda en El Capital- no se haba generalizado ni la produccin mercantil ni el trabajo indiferenciado, socialmente homologado post festum. Recin cuando ocurre este proceso, los productos del trabajo humano en una sociedad mercantil se transforman en mercancas (el comienzo de la exposicin lgica de El Capital). Mercancas [M] que tienen un valor de uso, pero que tienen tambin a la vez un valor. Una identidad diferenciada...Y de all en adelante se desarrolla el proceso que ya analizamos. En determinada etapa de la historia la mercanca dinero cobra vida, se autonomiza y ella, que haba sido la medida del trabajo humano, pasa a funcionar como un sujeto contratando incluso al trabajo asalariado que la crea y la pone. El dinero [D] se transforma en capital [K], en un valor que se valoriza a s mismo subsumiendo y consumiendo productivamente a su polo contradictorio. Entonces vemos cmo de la identidad diferenciada de [M] pasamos a la identidad contradictoria de [K]. Pero: Atencin! La contradiccin de [K] constituye una contradiccin que tiene el sujeto, por eso esta contradiccin no es independiente del sujeto... Hay que pensar muy bien, detenidamente, pacientemente, qu papel juega el sujeto en toda esta lgica y cmo el polo contradictorio, el polo antagnico al capital (que es antagnico pero que al mismo tiempo est dentro de la relacin [K]) puede romper con esa subsuncin, con esa subordinacin, rebelarse y violentar el normal desarrollo de las leyes del capital. En suma: dejar de ser un objeto para (re)asumirse como sujeto. Esa es la gran incgnita poltica de nuestros das: cmo podemos leer a comienzos del siglo XXI El Capital de Marx no como simple texto de economa sino como fundamento (crtico-cientfico) de la rebelin contra el capitalismo. Este es un tema que en el marxismo est abierto, no est cancelado ni est resuelto. Lo tenemos que discutir entre todos. Recordemos que cuando decimos sujeto, aqu estamos pensando en el dinero que est preado, que como Dios padre engendra vida...Porque en la polmica madura con Wagner, Marx siempre aclara que cuando l habla de sujeto no est pensando slo en un concepto terico como el de valor- sino en la sociedad capitalista, de la cual la [M] es slo la forma ms simple, la clula bsica (una metfora de poca...), que encierra sus contradicciones an no desplegadas ni desarrolladas. Habamos dicho que para Hegel el concepto se (auto)pone, ya desde la esencia. En El Capital el capital, convertido en sujeto autonomizado y que ha cobrado vida,

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tambin se (auto)pone, por eso subsume sus condiciones histricas: la mercanca, el valor y el dinero. Y en ese proceso de subsuncin de sus formas antediluvianas segn la expresin de Marx de los Grundrisse- tambin lucha por subsumir no slo formal sino tambin realmente a su enemigo interno, a su polo contradictorio internalizado y consumido productivamente, a la fuerza de trabajo humana que en la sociedad capitalista se ha transformado en una mercanca, en trabajo asalariado. (Trabajo asalariado que lo pone y que termina puesto por l). Y terminamos con este problema irresuelto, un problema todava abierto para la teora marxista. Como ya vimos, el debate consistira en lo siguiente: la crisis en el pensamiento de Marx es, al igual que el despliegue mistificado- del concepto lgico para Hegel, un proceso absoluta y fatalmente objetivo, una teleologa hacia la cual se dirige la sociedad de manera imparable aunque absolutamente nadie intervenga, o, por el contrario, la posibilidad de la crisis slo existe si hay un elemento subjetivo (una subjetividad social: por ejemplo la clase obrera hegemonizando una alianza internacional con los estudiantes, los organismos de derechos humanos, los ecologistas, las mujeres en lucha, etc.) que intervenga? Habamos visto que en El Capital la crisis estaba al comienzo, la negatividad estaba desde el inicio, la diferencia y el antagonismo estaban ya desde las [M]. Recordemos que Lenin siguiendo a Marx- definir la crisis como la acumulacin y el estallido de las contradicciones. A partir de all Louis Althusser sostendr que el concepto leninista de crisis presupone mltiples contradicciones mientras que en Hegel hay una sola contradiccin. Esa afirmacin implica toda una discusin en la cual no nos introduciremos. Lo cierto es que la crisis est latente ya desde el comienzo de El Capital. Ahora bien: se despliega de manera absolutamente objetiva o si no hay una subjetividad que empuje, que intervenga, que interceda en el normal desarrollo de las leyes de la economa (a partir de la lucha de clases contra el capital), nunca llega a expresarse? Esa es, bsica y esquemticamente, la discusin abierta. Si realmente no queremos que el marxismo sea simplemente un dogma cientfico tranquilizador y legitimador de la pasividad poltica, intentar resolver ese enigma constituye una tarea (terica pero tambin poltica...) pendiente para todos los revolucionarios.

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Fetichismo y teora del valor [I]


Sobre la problemtica del fetichismo se ha escrito en el campo marxista muchsimo. No obstante, los enfoques a menudo son unilaterales. Por qu? Pues porque por un lado cuando Marx habla de fetichismo est hablando de la teora del valor (aparentemente algo objetivo) y, por otro lado, est hablando de fenmenos ideolgicos que tienen que ver con la subjetividad, con las apariencias, con el ocultamiento, con la deformacin de la visin humana de la realidad (aparentemente algo subjetivo). En realidad Marx analiza ambos procesos al mismo tiempo. Para Marx el fetichismo abarca segn sus propias palabras- tanto al ser social como a la conciencia. Esta segunda vertiente (la centrada en los efectos sobre la subjetividad del fenmeno fetichista) es la que ms se ha transitado en el marxismo porque la mayora de los estudiosos del tema vincula la problemtica del fetichismo nicamente en su interseccin con la dimensin de la conciencia. Algunos a favor de esta teora y otros impugnndola, pero todos enfatizando nicamente la dimensin ideolgica y vinculada a la subjetividad. Por qu a favor o en contra? Pues porque en el mbito del marxismo no todos aceptan esta teora marxiana (por eso, insistimos una vez ms a riesgo de aburrir: conviene no sentenciar apresuradamente con frmulas como EL marxismo dice... o EL marxismo ya resolvi que... o para EL marxismo esto es as..., porque en el seno del marxismo conviven convivimos- muchas tradiciones y perspectivas diferentes no necesariamente antagnicas-). No es casual que en muchos cursos y seminarios de marxismo (de economa, de sociologa, etc.) al captulo sobre el fetichismo de El Capital se le dedican apenas dos palabras, slo diez minutos en una cursada que quizs dura un ao. O directamente no se fundamenta porqu se le dedican diez minutos, apenas un saludo a la bandera, o si se argumenta se dice que no vemos el tema del fetichismo a fondo porque no hay tiempo.... Lo mismo sucede con manuales de economa poltica marxista donde al desarrollar la teora del valor ni se menciona siquiera el tema del fetichismo como si no tuvieran nada que ver uno con el otro. Algunos pueden decir entonces que la del fetichismo no es una teora cientfica porque est construida con gran parte del bagaje que se asienta en la categora del trabajo enajenado. Si sostenemos que cuando Marx redacta los Manuscritos econmicofilosficos del 44 todava no era marxista y su conjunto de preguntas no era especfico de l, no era propio, sino que perteneca a otra problemtica, a otro paradigma, a otro conjunto de preguntas que modelan la reflexin, que era el de Feuerbach..., conclusin: la teora del fetichismo no es marxista, no es cientfica, es ideolgica. Quin plante esto? Obviamente Louis Althusser y su escuela. Ellos s fundamentaron explicitamente algo que no todos hacen...- porqu rechazaban la teora. Esta es entonces una opinin en contra. A favor podemos citar, para no ir muy lejos, a Herbert Marcuse y a la Escuela de Frankfurt que dira que la teora del fetichismo es una teora que da cuenta, que explica cmo es el fenmeno de la realidad asociada a una explicacin de cmo es el poder, no es slo un fenmeno circunscripto nicamente a la sexualidad (como podra llegar a pensar el psicoanlisis ortodoxo), sino que tambin hace referencia a cmo se internalizan las relaciones de poder y se producen subjetividades domesticadas a travs

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de un proceso fetichista, etc. Esta es entonces una opinin a favor de la utilidad de la teora. Pero en los dos campos ya sea a favor o en contra- podramos decir que estamos entendiendo a la teora del fetichismo nicamente en su vnculo con la subjetividad. Nosotros no compartimos de ningn modo la opinin de que la teora del fetichismo es precientfica. Justamente si en algn suelo se asienta la cientificidad del marxismo ese suelo es el de la crtica, no porque imite el mtodo de las ciencias naturales. Marx realiza una teora cientfica en El Capital porque all critica a la economa poltica y esa crtica se basa en la crtica al fetichismo de esta disciplina. Por lo tanto, la crtica al fetichismo no slo no es precientfica sino que funda la posibilidad de la ciencia misma. Adems nosotros s compartimos la opinin (por ejemplo de Len Rozitchner, en la Argentina, o de los pensadores de la Escuela de Frankfurt, en el marxismo occidental europeo) segn la cual la teora marxiana del fetichismo explica el proceso mediante el cual la subjetividad domesticada internaliza las relaciones de poder experimentndolas como si fueran autnomas, eternas e inmodificables, por lo tanto...naturales. Pero al mismo tiempo creemos que la teora marxiana del fetichismo no se agota nicamente en esta relacin con la subjetividad. La teora del fetichismo s es una teora de la subjetividad pero tambin tiene un vnculo ntimo, inmanente, con la teora del valor, tal como en su poca lo demostr Isaak Illich Rubin en su formidable Ensayos sobre la teora marxista del valor (libro que paradjicamente algunos citan comprendiendo bastante poco- como una confirmacin del materialismo objetivo [?]!) . En ningn momento Rubin niega que para la teora marxiana del fetichismo la construccin de una objetividad espectral tenga como contrapartida una subjetividad espectral. El proceso fetichista genera un sujeto fetichista, eso Rubin no lo pone en duda. Ese constituye uno de los filones ms ricos del marxismo pocas veces explorado por los que, para defender la cientificidad del marxismo en competencia con las ciencias naturales, con el positivismo o con la lingstica, terminan renunciando a toda nocin de sujeto... Lo que Rubin s profundiza es en otra veta del marxismo que a nuestro modo de ver ha sido poco transitada no slo por los no marxistas sino incluso tambin por los propios marxistas. Esta veta en gran medida inexplorada es aquella que indaga el vnculo de la teora del fetichismo con la teora del valor y con las relaciones de produccin. Cul es la ventaja de abordar de este modo El Capital? En primer lugar que nos permite descentrar el debate ya trillado y muchas veces inoperante- que divide la obra de Marx entre un joven y un viejo Marx, entre un humanista y un cientfico. En segundo lugar nos permite abordar la crtica de Marx a la economa poltica en toda su compleja radicalidad poltica. Porque Marx no se opone a la economa burguesa para construir una economa roja y socialista, Marx no se opone a la economa que legitima a la derecha para construir una economa de izquierda. Marx sostiene que todas las categoras clsicas de la economa poltica estn fetichizadas entre otras razones porque los economistas slo atendieron a la dimensin cuantitativa del valor- y por ello no tiene sentido invertirlas y conformar una ciencia econmica socialista, roja, de izquierda, que asumira como un dato dado, incuestionado, no criticado, la sociedad mercantil capitalista en la que se basan las categoras fetichistas de la economa poltica y la supuesta necesidad objetiva de sus leyes econmicas. Entonces al abordar la teora marxiana del fetichismo veremos que sta mantiene un vnculo directo y fundamental con la teora del valor, con las relaciones de produccin. Por lo tanto la teora marxiana del fetichismo no es un aditamento

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externo a El Capital, meramente cultural, interesante, metafrico o incluso filosfico y punto. Desde este punto de vista supuestamente ortodoxo (?)-, la teora del fetichismo es muy linda pero, cuando hablamos de la economa, estamos hablando de otra cosa, estamos hablando de algo objetivo, independiente de la voluntad, de algo que tiene leyes necesarias, de algo que opera al margen de la lucha de clases y de las resistencias y las revoluciones sociales, de algo que en su misma objetividad funda la posibilidad de una ciencia rigurosa y exacta... (Por eso no tienen tiempo de abordar el fetichismo ms que diez minutos a lo largo de todo un cuatrimestre o de todo un ao). No !! Nosotros creemos que la clave de la teora del valor slo se explica por su vnculo inmanente, ntimo, indisoluble con la teora del fetichismo. Slo estudiando a fondo la problemtica del fetichismo se puede entender la importancia que tiene esto en El Capital. Pues la teora del fetichismo y su desarrollo (que como el mtodo de exposicin de Marx indica, tambin va desde lo ms abstracto, el fetichismo de la mercanca, a lo ms concreto, el fetichismo de la renta, el inters y el salario pasando por la mediacin del fetichismo del dinero y el fetichismo del capital) est presente en todos los tomos de El Capital y en los Grundrisse. Nosotros pensamos que la teora del fetichismo, adems, no slo es inseparable de la teora del valor e inseparable de la crtica de la economa poltica sino que adems tiene una importancia fundamental para comprender algo mucho ms amplio: la nueva racionalidad que el marxismo inaugura en la historia. Por eso compartimos plenamente el juicio de Gyrgy Lukcs quien en Historia y conciencia de clase comparable con los Ensayos de Rubin- sostuvo que: Se ha destacado a menudo con cierta razn- que el clebre captulo de la lgica hegeliana acerca del Ser, el No-ser [la Nada] y el Devenir contiene toda la filosofa de Hegel. Y acaso pudiera decirse con la misma razn que el captulo acerca del carcter de fetiche de la mercanca contiene todo el materialismo histrico, todo el autoconocimiento del proletariado en cuanto conocimiento de la sociedad capitalista (y de las sociedades anteriores como estadios previos de ella) (Historia y conciencia de clase, captulo La cosificacin y la conciencia del proletariado, Tomo II,p.112). En Marx podramos distinguir dos aspectos en la teora del valor. Una dimensin cuantitativa, que tiene que ver con el problema de cmo medir la cantidad de valor de las mercancas, que se mide por el (TTSN) tiempo de trabajo socialmente necesario que tienen incorporado y que se expresa en los objetos del trabajo humano devenidos mercancas como valor de cambio. Este es el aspecto de la teora del valor ms transitado, utilizado y estudiado (y el nico que figura en los manuales de divulgacin marxista supuestamente ortodoxos). Pero la teora marxiana del valor a diferencia de la economa poltica, incluso de la ms cientfica- da cuenta tambin de una dimensin cualitativa del valor que tiene que ver con el trabajo abstracto no slo en su expresin cuantitativa (TTSN-tiempo de trabajo socialmente necesario) sino en su expresin cualitativa como cosificacin, como reificacin y ah, en esa dimensin cualitativa, es donde el fetichismo es la clave de la teora del valor. Resulta fundamental advertir esa doble articulacin de la teora de Marx quien no slo se pregunta: cunto valen las mercancas? sino que tambin se pregunta: por qu valen? Y esta pregunta que atae al por qu? no es metafsica. No es la pregunta de un filsofo porfiado que se meti a economista...Por el contrario, es una pregunta fundamental que la economa poltica jams se la formul. Cul es la razn por la cual es fundamental? Pues porque da cuenta de la historicidad del rgimen capitalista, del valor y del capital, el gran objetivo poltico que persegua Marx cuando redact El Capital.

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Recordemos que al respecto Marx nos dice en El Capital que: Ahora bien, es indudable que la economa poltica ha analizado, aunque de manera incompleta, el valor y la magnitud del valor y descubierto el contenido oculto de esas formas. Slo que nunca lleg siquiera a la pregunta de por qu ese contenido adopta dicha forma; de por qu, pues, el trabajo se representa en el valor, de a qu se debe que la medida del trabajo conforme a su duracin se represente en la magnitud del valor alcanzada por el producto del trabajo (Tomo I, Vol.I, p.98). Al no haberse preguntado jams el porqu de esa llamativa transformacin del trabajo vivo en trabajo muerto, de la cantidad de trabajo en cantidad de valor, la economa poltica toma las formas sociales e histricas del trabajo humano bajo el rgimen capitalista como formas naturales, eternas, inmutables, inmodificables. Por eso resulta interesante pensar cmo un economista como Eugen von BhmBawerk de la escuela austraca del siglo pasado (el siglo IX), uno de los fundadores de la escuela neoclsica, le cuestiona a Marx la transformacin de valores en precios, el pasaje del tomo I al tomo III de El Capital. Es decir: cmo lo que Marx plantea en el Tomo I acerca de los valores (a nivel global) en el tomo III lo plantea en torno a los precios (tambin a nivel global) y surge el problema de si ambos polos coinciden o no coinciden. Esta es la gran discusin que le impugna la economa neoclsica a Marx. (Quines eran los miembros de la llamada escuela neoclsica? Pues aquellos economistas que involucionaron en relacin con Ricardo y Smith la economa poltica clsica- porque plantearon que la clave del valor no estaba dada por la cantidad de trabajo que las mercancas tenan incorporada sino por la utilidad marginal o el valor subjetivo. Adems de Eugen von Bhm-Bawerk tambin formaron parte, como fundadores de esta corriente austraca de fines del siglo XIX, Carl Menger y Friedirch Wieser). Lo que a nosotros aqu nos interesa desde el particular enfoque de lectura de este seminario que obviamente no es el nico abordaje posible...- es que la escuela neoclsica (los liberales para decirlo con un lenguaje de entre casa), le cuestion a Marx el aspecto cuantitativo de la teora del valor y lo seductor de lo que Rubin plantea es que an en el supuesto caso de que no coincidiera la sumatoria total de valores con la sumatoria totales de precios, aun as, el aspecto cualitativo de la teora del valor (que es el fundamental y que slo se explica a travs del fetichismo) seguira en pie... Una observacin sumamente sugerente para pensar al mismo tiempo las insalvables limitaciones que las refutaciones marxistas objetivistas de la teora subjetiva del valor contienen porque estas refutaciones que insisten correctamente con la idea segn la cual la determinacin cuantitativa del valor no proviene del consumo individual ni de las necesidades psicolgicas individuales del consumidor ni de la cantidad de bienes en circulacin sino del tiempo objetivo de trabajo social- tampoco dan cuenta de la dimensin cualitativa del valor. Al no dar cuenta de la determinacin cualitativa se quedan slo en el nfasis de la objetividad frente al individualismo metodolgico de los liberales (lo cual es correcto... pero unilateral) pero jams completan esa refutacin aclarando que para el marxismo la objetividad del valor en su dimensin cualitativa- no es sinnimo de cientificidad sino de fetichismo, ya que las cosas no poseen objetivamente valor sino que en realidad ese valor no es ms que la atribucin fetichista a las mercancas de caractersticas que corresponden al trabajo humano indiferenciado y socialmente homologado. Por eso la teora del fetichismo es tan importante, incluso para el armado de las refutaciones que los marxistas intentan realizar de la teora subjetiva (neoclsica) del valor. Por eso Marx sostiene en las Teoras sobre la plusvala que: Los economistas, prisioneros de las repreentaciones en las cuales se mueven los agentes del modo de produccin, incurren

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en un quid pro quo [tomar una cosa por otra] doble, pero recprocamente condicionado. Por una parte transforman el capital, de relacin en una cosa, en un conjunto de mercancas (a stock of commodities) (olvidando que ya las mismas commodities no son cosas) las cuales, en la medida en que sirven como condiciones de produccin de nuevo trabajo, se denominan capital...Por otra parte, transforman las cosas en capital, esto es, consideran a la relacin social que se representa en ellas y a travs de ellas como una propiedad que corresponde a la cosa en cuanto tal, no bien la misma ingresa como elemento en el proceso de trabajo o proceso tecnolgico. Esa es sin duda la clave de su impugnacin radical contra los economistas. Bien, en su trayectoria de investigacin Marx empieza a plantear la temtica del fetichismo no por la mercanca sino por el dinero. Est implcito en la Contribucin a la crtica a la economa poltica que adopta Rubin para dar cuenta de la categora de trabajo abstracto porque si ustedes leen el captulo primero del tomo I de El Capital Marx define trabajo abstracto como la abstraccin de todos los trabajos tiles...y en qu reside esa abstraccin? En el gasto fisiolgico de fuerza humana de trabajo. Entonces lo que apunta Rubin y a nosotros nos parece una observacin realmente muy sagaz y muy aguda (ya que Carlos Kautsky y todo el marxismo posterior autodenominado ortodoxo -heredero de su materialismo cientfico y de su economa marxista- se basa precisamente en esa definicin...) es que -atencin!...gasto fisiolgico de fuerza humana de trabajo hubo siempre en la historia. El hombre de las sociedades precapitalistas tambin gastaba fuerzas fisiolgicas para trabajar...Por lo tanto: si siempre hubo gasto fisiolgico de fuerza humana de trabajo... siempre hubo trabajo abstracto!. En consecuencia: siempre habra habido valor a lo largo de la historia. Entonces: adis a la historicidad de las categoras de la economa poltica! Entonces lo que Rubin apunta es que el gasto fisiolgico de fuerza humana de trabajo es el presupuesto necesario pero no suficiente de la categora de trabajo abstracto. Y para ello veremos luego cmo Marx define trabajo abstracto en la Contribucin a la crtica de la economa poltica. All estn presentes otras determinaciones que no aparecen tan enfatizadas en El Capital pero que aclaran qu es el trabajo abstracto no en un sentido exclusivamente fisiolgico. El gasto fisiolgico de energa, obviamente, Marx no lo niega. Pero para l es el presupuesto, no es el contenido mismo del trabajo abstracto. El contenido tiene que ver con el particular tipo de sociabilidad que asume el trabajo humano en condiciones mercantiles. Ese particular tipo de sociabilidad slo se explica por el fetichismo. Todo este debate acerca de la historicidad o no de las categoras analizadas y empleadas por Marx en El Capital (y en consecuencia acerca de la pertinencia o no de la teora del fetichismo para analizar la teora del valor) est inmerso en un debate poltico, tanto en la poca en la que produjo sus investigaciones Rubin (la revolucin bolchevique y el debate inmediatamente posterior sobre la supervivencia o no de las categoras mercantiles en el perodo de transicin al socialismo) como en nuestros das, cuando se discute si el mercado es compatible o no con una sociedad poscapitalista de transicin al socialismo. Un debate que en otra poca los 60- tambin se dio en el seno de la revolucin cubana (entre los partidarios del Che Guevara y los de Charles Bettelheim y Carlos Rafael Rodrguez). Por eso, tanto en los 20, como en los 60, como en nuestros das esta discusin sobre la historicidad de las categoras econmicas (y la pertinencia o no de la teora del fetichismo) no es meramente acadmica sino profundamente poltica. Tanto en los 20, como en los 60, como hoy en da las tradiciones ms radicales dentro del marxismo son crticas de un supuesto socialismo mercantil..., se oponen a construir el socialismo con mercado. Si se cae en esa posibilidad argumentan estas

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tradiciones con las cuales nosotros acordamos- es por necesidad, o sea, porque las relaciones de poder y de fuerzas no posibilitan y no permiten ir ms all, pero de ningn modo porque ese sea nuestro proyecto estratgico (como argumentan, en cambio, las tradiciones ms proclives a conjugar de modo realista- socialismo con mercado). Sin embargo, estas ltimas tradiciones marxistas dicen que no, que esa conjuncin de socialismo con mercado es nuestro proyecto estratgico. Habra que fomentar las relaciones mercantiles que son relaciones de valor- porque esa es la nica manera de avanzar. En Rusia lo plante Bujarin (quien no era ningn improvisado, a pesar de todas las demoledoras crticas que le dirige con justicia- Antonio Gramsci en sus Cuadernos de la crcel. Bujarin era un dirigente poltico y un intelectual de una profundidad de pensamiento muy importante y l plantea en los 20 la lnea de construir el socialismo mercantil. En los 60 en Cuba lo plantean Carlos Rafael Rodrguez y Alberto Mora apoyados luego por el economista francs Charles Bettelheim. Aun sin entrar aqu a discutir quien tuvo razn pues eso implicara un estudio histrico riguroso y de detalle tanto de la revolucin bolchevique como de la revolucin cubana que no son nuestros objetos de estudio- s es importante tener presente (para no ser ingenuos ni desprevenidos) que la discusin sobre el fetichismo de la sociedad mercantil y el vnculo entre esta teora y la teora del valor a travs de la categora de trabajo abstracto no slo es un debate terico sino tambin poltico que atae a toda lectura de El Capital. Muy bien, Marx entonces maneja esta teora crtica del fetichismo aunque de modo implcito- ya desde la Contribucin a la crtica de la economa poltica. Recin se torna explcita en sus manuscritos y redacciones de 1861 y 1863. La adopta y la formula de manera totalmente explcita y abierta en las Teoras sobre la plusvala libro IV de El Capital- tambin llamadas Historia crtica de las teoras sobre la plusvala que est escrito antes que el Tomo I de El Capital donde Marx plantea, como tambin lo hace en el Tomo III, que la forma ms irracional y ms fetichista del capital es el inters. Por qu? Porque la frmula del inters es [D - D] (la primera [D] expresa la suma inicial que un propietario de dinero deposita en el banco y la segunda [D] expresa la suma de dinero inicial ms la suma extra que obtiene cuando lo retira) y en ella se prescinde de la [M] [mercanca] que en cambio s est todava presente en la frmula del capital [D M D]. Qu hay encerrada en esta [M] que desaparece en la frmula del inters? Adems de los medios de produccin (que tambin son [M]) la [M] representa la fuerza de trabajo...por lo tanto en la frmula [D D] se prescinde del trabajo y nos queda la apariencia de que el capital (la primera [D]) genera solo, sin la mediacin del trabajo, su ganancia bajo la forma de inters. Entonces desaparece la fuente del valor que es el trabajo humano. Por eso es la forma ms irracional, el fetichismo llevado a su mximo exponente. (Aclaramos que para Marx el inters es aquello que recibe el banco a cambio del prstamo de una suma dineraria. Es un plus. De dnde viene ese plus? Cul es su fuente? Un capitalista deposita dinero en un banco este capitalista le est prestando al banco, que a su vez prestar a otro capitalista ese dinero para que compre mercancas fuerza de trabajo incluida y la consuma productivamente- y cuando vence el plazo, el primer capitalista recibe la suma inicial que deposit ms un plus. Ese plus de dnde viene? El dinero creci solo como crece una plantita que regamos da a da? Es decir: El capital bajo la forma dineraria creci solo? Todas las apariencias indican eso. Por eso la frmula que explica ese proceso en la economa poltica es la ms fetichista y la ms irracional, porque se sustenta en una apariencia absolutamente falsa ya que parece que el capital no necesita del trabajo para crecer y desarrollarse, parece que tiene una fuente propia de vida (como una planta que crece da a da o, mejor dicho, como un ser humano), parece que est vivo y crece a partir de s mismo. El capital, bajo la forma

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de dinero que devenga inters (lo veremos en la prxima clase) es un sujeto que se embaraza a s mismo y a partir de s mismo genera vida, genera ms de s mismo, genera un plus...El capital bajo la forma de dinero que devenga inters est vivo, es completamente autnomo frente al trabajo. La explicacin que da Marx dicho muy rpidamente- es que en realidad ese plus es simplemente una alcuota, una fraccin, una parte del plusvalor que el capital industrial extrae de la explotacin de sus obreros, de su fuerza de trabajo. Pero como el capitalista industrial no puede dedicarse tambin a a las finanzas y a los bancos este es un supuesto metodolgico, en la realidad es un poco distinto- entonces cede parte de su plusvalor (de su rapia) a cambio de que otro capitalista financie la inversin que l necesita hacer comprando fuerza de trabajo y medios de produccin para as poder producir plusvalor, vender luego las mercancas que encierran ese plusvalor, realizar el plusvalor, reinvertir en un segundo ciclo y as poder finalmente acumular. Por eso la fuente de ese plus que aparentemente crece solo en el banco, en realidad proviene de la produccin, proviene de la explotacin de los obreros, proviene del plusvalor que circula entre los diferentes capitalistas). Por todo esto el capital bajo la forma de dinero que devenga inters es la forma ms radicalizada del fetichismo, incluso mayor que el fetichismo del capital, mayor que el fetichismo del valor y que el de la mercanca. Pero como segn el mtodo de exposicin lgico dialctico Marx, segn ya vimos, va de lo abstracto a lo concreto, de lo simple a lo complejo, entonces l comienza en El Capital analizando el fetichismo de la mercanca para llegar recin al final en el Tomo III- al fetichismo del inters, que no es ms que su despliegue y desarrollo subsecuente. Entonces esta temtica del fetichismo aparece explcita en las Teoras sobre la plusvala libro IV de El Capital- de 1863 y tambin aparece explcita en el Tomo III de El Capital (cuando analiza el inters), libro que fue escrito en 1865. Por eso, en relacin con los dems tomos de la obra (II, III y IV) la ltima etapa de la redaccin de la teora del fetichismo es decir la ms madura- es la del tomo I de El Capital. A su vez en el tomo I el tratamiento de la teora del fetichismo sufre una variacin en la redaccin entre la primera edicin de 1867 (cuando apareca incorporada sin ninguna separacin de ttulo- al captulo primero sobre La mercanca que corresponde al captulo I del Tomo I en las ediciones posteriores) y las ediciones posteriores, empezando por la de 1873 segunda edicin alemana- cuando la teora del fetichismo aparece al final del captulo I separada del resto del captulo con un ttulo especfico: El carcter fetichista de la mercanca y su secreto. Esta edicin, la de 1873, es la que nosotros tomaremos como base cuando hablamos de la teora del fetichismo de Marx (esta es la versin que tradujo Pedro Scaron en la edicin de Siglo XXI de la obra, aun cuando al final del tomo I es decir en el volumen 3 de Siglo XXI- Scaron incorpora los textos correspondientes a la primera versin de 1867 donde encontramos entremezclada la teora del fetichismo sin ttulo separado que la identifique). En trminos cronolgicos, entonces, el Tomo I de El Capital es posterior a los tomos II, III y IV. En consecuencia la teora del fetichismo y su vnculo con la mercanca es lo ltimo que Marx escribi, es lo ms maduro. Esto tiene suma importancia no tanto para una reconstruccin biogrfica de Marx, que tambin es interesante, sino fundamentalmente para reevaluar, reexaminar y repensar aquella famosa tesis de los que plantean o sugieren que la teora marxiana del fetichismo es precientfica por sus vinculaciones con el humanismo filosfico. Nosotros nos preguntamos: si esta teora tal como figura en la edicin alemana de 1873- es lo ltimo que escribe... y es precientfica... pues entonces dnde nos queda la ciencia? Adems si Marx plantea la teora del fetichismo en el captulo I del Tomo I de la obra el principal, segn todos los impugnadores de la teora del valor de Marx, junto al Tomo

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III- pues entonces...se puede sostener que esta teora estrechamente asociada a la teora del valor (incluso por su ubicacin espacial dentro de la obra) es precientfica? Muy bien, cules son las caractersticas del proceso fetichista analizado por Marx? En primer lugar el hecho de atribuirle a algo despus veremos qu en particularuna caracterstica que no le corresponde ni le pertenece. El fetichismo, entonces, consiste en dotar a determinado objeto de caractersticas que no les son propias de su naturaleza (social), de su esencia (social), de su definicin en tanto objeto (social). En esta singular relacin de atribucin desplazada de objeto la teora freudiana del fetichismo es anloga a la teora marxiana del fetichismo. Pero focalizando nuestra mirada en la especificidad de la teora marxiana: Cul es el objeto al que se le atribuyen caractersticas que no le pertenecen? En la aproximacin marxiana ms abstracta y simple la del comienzo de El Capital- el objeto en cuestin es la mercanca, es decir, la forma social que adoptan los productos del trabajo humano producidos en condiciones mercantiles (en otras partes de la obra el objeto en cuestin dicho siempre entre comillas, pues las categoras de El Capital no son objetos ni cosas sino relaciones sociales y formas sociales...- ser el valor, el dinero y el capital, dentro del Tomo I, y la renta, el salario y el inters en el Tomo III). Qu es lo que se le atribuye a este objeto? Se le atribuyen caractersticas humanas, un fenmeno que Marx denominar personificacin. Los objetos adquieren vida propia, se personifican y se transforman en sujetos. A su vez las relaciones entre los seres humanos, entre los sujetos verdaderos, adquirirn autonoma (al margen de la conciencia y de la voluntad dice Marx en el prlogo de 1859 a la Contribucin a la crtica de la economa poltica) e independencia frente a ellos transformndose en cosas, proceso que Marx denominar cosificacin o reificacin (que significan lo mismo porque en latn res quiere decir cosa). Los sujetos se vuelven objetos y los objetos se transforman en sujetos. Una inversin radical que sucede en la misma realidad, no es un simple error en nuestra vista, en nuestros ojos, en nuestra visin del asunto, en nuestra percepcin. La apariencia invertida est en la misma realidad (por eso no alcanza simplemente con explicar este fenmeno como pensaban los iluministaspara superarlo, sino que hace falta modificar la realidad social que lo genera). En esta doble inversin personificacin y reificacin- lo que est en juego es la compleja relacin entre el objeto y el sujeto. Por eso al iniciar la lectura de El Capital insistimos tanto con la importancia del mtodo y con la crtica de la lgica dialctica hegeliana al dualismo de la lgica trascendental kantiana. Porque la crtica de Marx al fetichismo de la economa poltica de eso se trata- presupone ese largo recorrido previo que si no se lo estudia, o al menos no se toma nota de su existencia se corre el riesgo de leer El Capital de una manera absolutamente superficial sin comprender la conexin inmanente entre la crtica marxiana al fetichismo de la economa poltica, la teora del valor y el mtodo dialctico. Recordemos brevemente que Kant no poda resolver ese dualismo [sujeto objeto] y por eso su concepcin del conocimiento cientfico siempre permaneca fraccionada. De un lado le quedaba la cosa en s o numeno (u objeto real diferenciado del objeto construido por el sujeto trascendental) y de otro lado quedaba el fenmeno u objeto construido por el sujeto trascendental. De un lado el objeto y de otro lado el sujeto, de un lado la cosa en s y de otro lado las categoras del entendimiento, de un lado la historia y del otro lado la lgica. Recordemos tambin brevemente cmo intent resolverlo Hegel. ste ltimo intenta resolver ese dualismo partiendo de un objeto replegado sobre s mismo el SER- del cual emerge a travs de toda una serie de mediaciones el sujeto primero como reflexin dentro de la

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ESENCIA- y luego como CONCEPTO. Es decir que Hegel parte lgicamente de una identidad objetiva que es al mismo tiempo diferencia, y como es diferencia encierra dentro de s la contradiccin en forma latente y de all llega a la conclusin de que el sujeto no est separado del objeto y que a su vez esa relacin es idntica pero contradictoria al mismo tiempo. Una excelente resolucin del dualismo!, opinaran Marx y Engels, excepto por un detalle: la resolucin es meramente especulativa, puramente terica, nicamente filosfica. Deja intacto el dualismo y la escisin entre el sujeto y el objeto en la vida cotidiana, slo se resuelve en los textos de filosofa (lo cual no es poco, pero no alcanza...). Para resolver ese dualismo, esa escisin, segn las Tesis sobre Feuerbach y segn La Ideologa Alemana, hace falta otra instancia ms all de los libros de filosofa: la revolucin. Slo esta instancia puede superar esa escisin que tiene un origen extrafilosfico (lo cual no significa obviamente que Marx y Engels desdeen la filosofa). Muy bien, en la teora del fetichismo de El Capital Marx da una nueva vuelta de tuerca a ese problema: esa escisin dualista para ms datos invertida- entre el sujeto y el objeto aparece por razones estrictamente sociales e histricas. La teora del fetichismo (que Marx no haba elaborado en su juventud) explicara el porqu de esa inversin escindida o de esa escisin invertida. Retomando justamente ese largo itinerario de debates epistemolgicos recorrido por la denominada filosofa clsica alemana, Marx plantea que el fetichismo es un proceso dualista. Aceptar el dualismo en epistemologa (la separacin del objeto y el sujeto, la ciencia y la ideologa, como pretende el positivismo [por eso nosotros comenzamos este seminario con la teora de la ideologa...]) implica aceptar el fetichismo de las categoras econmicas. Sin estudiar entonces como nosotros intentamos hacer sumariamente en las clases previas- la crtica de la lgica dialctica al dualismo no se comprende la crtica marxiana al fetichismo de las categoras de la economa poltica. Por qu? Porque presuponer una objetividad ahistrica de las categoras econmicas (valor, dinero, capital, renta, inters, etc.) y de las leyes econmicas como si la objetividad de ambas categoras y leyes- existiera y operara al margen de la subjetividad social, de manera automtica, implica, segn Marx, caer en el fetichismo. Slo se puede desde la teora crtica cuestionar al fetichismo de estas categoras y leyes de la economa poltica demostrando, por un lado, la historicidad de las mismas, y por el otro lado, su vinculacin inmanente con las relaciones sociales intersubjetivas en el seno de la cuales adquieren su sentido (las relaciones de produccin). No hay ninguna objetividad absoluta (anloga a la objetividad de las leyes naturales), independiente de la historia y de las relaciones intersubjetivas. Aceptar esa objetividad en la que se sustentara supuestamente la cientificidad de LA economaconlleva aceptar el dualismo epistemolgico y eso implica, en consecuencia, aceptar el fetichismo, es decir, asumir como algo dado e incuestionable la atribucin a objetos de caractersticas que slo poseen las relaciones sociales entre los sujetos colectivos. Entonces el fetichismo consiste en un proceso social e histrico segn el cual se acepta que hay algo afuera (de la historia) que no tiene ningn vnculo con el adentro (de la historia), que hay un objeto radicalmente externo (categoras y leyes econmicas) que no tiene ningn vnculo con los sujetos sociales y sus relaciones recprocas (que son relaciones de lucha, de poder y de enfrentamiento, es decir, relaciones atravesadas segn la teora marxista de la historia por la lucha de clases). Ese proceso fetichista no consiste solamente en una manera errnea de aproximarnos a la realidad social. El fetichismo no est circunscripto al plano de las apariencias subjetivas, al imaginario, a la ideologa. No, el fetichismo es tambin objetivo en el

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sentido que existe en la realidad. Es la realidad misma la que est invertida, la que est escindida, la que es dualista, la que est alienada. Ese proceso social objetivo (que tiene efectos sobre la subjetividad igualmente social) va a determinar por un proceso de inversin que la objetividad social se transforme en un sujeto cobrando vida, autonomizndose, volvindose hostil contra sus progenitores y sus creadores (los seres humanos). De este modo este objeto que se ha vuelto autonmo y por lo tanto se ha tornado en un sujeto- termina sojuzgando a los verdaderos sujetos que, bajo el manto omniabarcador de esa objetividad espectral en palabras de Marx- se cosifican, se asimilan a los objetos, a las cosas, se reifican, se transforman en una subjetividad espectral, fantasmal, sin entidad propia. Entonces, a partir del fetichismo, el ser humano vivencia la realidad social (la economa...) como si fuera radicalmente externa, como si tuviera vida propia. El valor y las relaciones mercantiles operan a espaldas de los sujetos y los obligan de manera coactiva a subordinarse a su lgica. En el mercado quien no acepta las reglas del juego impersonales termina mal... La objetividad devenida sujeto se vuelve el amo de la situacin. Los seres humanos se transforman en sus sumisos esclavos. Se produce una inversin [sujeto-objeto]. Hay un producto de la actividad humana que por determinadas circunstancias histricas (entre otras: la divisin social del trabajo, determinada organizacin mercantil de la produccin y el intercambio, determinada ndole social del trabajo abstracto-, la ajenidad recproca entre los productores independientes de mercancas, etc., etc.,) ese producto del trabajo humano se autonomiza y se le vuelve en contra a sus creadores. Aqu se inscribe como figura analgica a la teora marxiana del fetichismo la metfora famosa de la figura de Frankestein. Un muerto que cobra vida y se vuelve en contra de aquel que lo crea. Eso es precisamente el fenmeno de la enajenacin. Una inversin segn la cual el objeto se vuelve sujeto y viceversa, el sujeto se objetiviza y el objeto se subjetiviza. Es un mismo proceso con dos caras. Uno podra preguntarse: pero toda objetivacin implica enajenacin y alienacin (estos dos ltimos trminos utilizados aqu como sinnimos)? En principio podramos responder que no. Podra haber una objetivacin que no implicara alienacin. Si por ejemplo frente al objeto que nosotros producimos, nosotros seguimos teniendo conciencia de que tenemos un objeto que no cobra vida, que no se nos vuelve hostil, simplemente objetivamos nuestras potencialidades. El ejemplo que tanto le gustaba a Marx: pintar un cuadro (antes de que el pintor y su obra entren al circuito mercantil de las obras de arte y de las industrias culturales). Un pintor que pinta un cuadro, que lo ve como propio, y que se siente feliz por eso, completamente realizado, objetiv potencialidades que no se le volvieron en contra. El hecho de escribir una cancin o de escribir un libro o de hacer una torta implica objetivar potencialidades humanas pero ese proceso de objetivacin no necesariamente es homologable con la enajenacin. Entonces puede haber objetivacin sin alienacin... siempre y cuando esa objetivacin no est subordinada a una relacin mercantil porque en ese preciso caso -que es nada menos que el que predomina en la sociedad capitalista!- el producto de la actividad humana, a travs de la mediacin del cambio, cobra vida, se transforma en un valor, se vuelve autonmo y deja de estar controlado por su creador. Marx hara entonces esta distincin central entre objetivar y enajenar. l precisamente le cuestiona a Hegel el error de no diferenciarlas. En la dialctica del seor y el siervo tan famosa (perteneciente a la Fenomenologa del espritu) Hegel plantea que hay una dialctica de la autoconciencia, y all se producira una lucha a muerte para que las conciencias se transformen en autoconciencias, una lucha para superar el mbito de la mera objetualidad y el ser humano se transforme en un autntico

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sujeto, un sujeto humano. Segn Hegel hay distintos tipos de deseos, un tipo de deseo animal (las necesidades inmediatas) y un tipo de deseo especficamente humano (el de reconocimiento mutuo, ya que segn Hegel los seres humanos slo pueden ser autnticos sujetos si se reconocen entre s como tales), etc. No entramos en detalles. Simplemente recordamos que Hegel termina en esta dialctica diciendo que la negatividad que el siervo siente ante el temor a la muerte (porque tanto el seor como el siervo entablan una lucha a muerte por el reconocimiento) finalmente la exterioriza, la saca fuera de s y la objetiva. S, la objetiva. Ah est la clave del asunto. Dnde la objetiva? En qu mbito? Pues en la naturaleza. Cmo? A travs de la mediacin del trabajo... y de ah Marx toma la idea de que el trabajo es mediacin, como veremos cuando discutamos la concepcin antropolgica presupuesta en el captulo V del Tomo I de El Capital. Pero...qu sucede? Lo que sucede es que para Hegel todo proceso de objetivar consiste en enajenar, pero para l la enajenacin y la alienacin no tienen la significacin negativa que tienen para Marx. Porque para Marx que uno se enajene es algo totalmente negativo. Es sinnimo de falta de control, falta de racionalidad, falta de autonoma, de escisin desgarrante no superada. Algo enajenado es para Marx algo heternomo en relacin con el sujeto: en ese caso el objeto tiene sus propias leyes en las cuales el sujeto no interviene. En cambio para Hegel objetivar implica alienar y eso es un momento positivo porque permite salir del primer momento que corresponde a la inmediatez (a lo todava no mediado), pero esa salida siempre implica un regreso, la apertura de la alienacin simpre implica para Hegel un cierre. En Marx en cambio la alienacin implica un salir afuera pero ese proceso no presupone necesariamente un regreso. Si el sujeto se objetiva, su producto (a) se independiza, (b) cobra autonoma, (c) se vuelve hostil y (d) el sujeto no tiene la posibilidad de volver a ponerlo bajo su control, entonces...la objetivacin se transforma en alienacin. Por el contrario, si el sujeto se objetiva pero su producto siempre se mantiene bajo su control y nunca se transforma en algo hostil, entonces la objetivacin no implica alienacin. En suma: que la objetivacin sea o no alienante depende, para Marx a diferencia de Hegel!- no de la lgica sino de la historia. Entonces la gran crtica que le har Marx en el 44 a esta dialctica del seor y el siervo es que Hegel entendi la enajenacin slo como fenmeno positivo y Marx lo entender en cambio como un fenmeno donde puede haber objetivacin alienada o no alienada. La creacin raz de toda objetivacin- para Marx no necesariamente tiene que ser alienada. Puede haber una creacin libre a partir de determinados presupuestos: que no sea un trabajo forzoso, que el sujeto no est sometido a una disciplina heternoma (manejada e impuesta desde afuera por un otro el capitalista-), que los fines perseguidos sean autnomos, es decir, que surjan por la propia decisin, etc,etc. Obviamente el trabajo fabril de la sociedad capitalista no lo es...al igual que tampoco lo es la regularidad automtica de las leyes que, como la mano invisible de Adam Smith, regulan el orden social a espaldas de los productores, al margen de su voluntad y su conciencia, es decir, al margen de su control racional. Por eso aquellos que sostienen como chicana [crtica] (por ejemplo Michel Foucault en La verdad y las formas jurdicas) contra el marxismo (en realidad contra cierto marxismo... que es el marxismo de Roger Garaudy de los 60) que para Marx el trabajo es la esencia del hombre... pues bien...a partir de ese tipo de afirmaciones uno podra terminar asociando trabajo como esencia humana (frase de los Manuscritos econmico filosficos de 1844) con trabajo fabril. Se terminara de este modo legitimando una visin productivista...Es ms, en un lenguaje actual diramos que esa visin productivista es tpicamente moderna y por lo tanto ese marxismo quedara

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cancelado en la historia pasada. (Nosotros pensamos que en realidad no era la intencin de Foucault enterrar a Marx sino llamar la atencin de los marxistas para delimitar mejor de qu estamos hablando cuando hablamos del trabajo como esencia humana). Entonces, el trabajo del cual Marx plantea que es la esencia del hombre no es el trabajo que objetiva y aliena al mismo tiempo el trabajo fabril, por ejemplo-, sino es un trabajo que objetiva creando pero no necesariamente de manera alienada. Por eso Marx pone como ejemplo (un ejemplo que luego adopta Herbert Marcuse y muchos marxistas dijeron qu utpico Marcuse!, sin saber que eso lo planteaba el mismo Marx...) al trabajo entendido y practicado como un juego. Y no slo eso, sino al trabajo que se gua segn las leyes de la belleza agrega Marx. Muchos lo leyeron en Marcuse sin saber que esa idea es de Marx. Y esto lo plantea Marx tanto en El Capital como en los Manuscritos econmico filosficos de 1844. De modo que el trabajo como juego regido por leyes de la belleza no es obviamente el trabajo fabril, forzado, asalariado...esa no es la esencia del hombre!. Realmente confundir esos dos tipos de trabajo en la obra de Marx es realmente una gran injusticia. Incluso en este rubro habra que agregar que todo El Capital est atravesado por metforas militares donde l asocia trabajo fabril (mucho antes de que Foucault lo ponga de moda en los aos 70...) y sociedad fabril con ejrcito. Tambin esa idea se repite en El Manifiesto Comunista. Ms adelante lo veremos. Conclusin provisoria. A diferencia de Hegel, para Marx objetivar no implica necesariamente alienar. Para que la objetivacin de los sujetos sociales se transforme en alienacin tiene que suceder algo muy particular en la historia: el fetichismo. Y el fetichismo tiene condicionamientos sociales e histricos muy precisos. El fetichismo no es algo propio del hombre. No, su razn de ser es netamente histrica, por eso es superable. Cules son esos condicionamientos sociales e histricos tan precisos? En El Capital Marx lo plantea as: [El fetichismo] slo tiene vigencia para esa forma particular de produccin, para la produccin de mercancas [...] (Tomo I,Vol.I, p.91). Una idea que tambin expresa cuando plantea que: A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no bien se los produce como mercancas y que es inseparable de la produccin mercantil (Tomo I, Vol.I, p.89). Aqu encontramos la clave del historicismo metodolgico de Marx. Por eso la crtica de las categoras de la economa poltica por su carcter ahistrico- es incomprensible sin la crtica del fetichismo. Luego de referirse a la forma dinero como aquella que vela de hecho, en vez de revelar, el carcter social de los trabajos privados Marx agrega que Formas semejantes constituyen precisamente las categoras de la economa burguesa. Se trata de formas del pensar socialmente vlidas, y por tanto objetivas, para las relaciones de produccin que caracterizan ese modo de produccin social histricamente determinado, la produccin de mercancas (Tomo I, Vol.I, p.93). En este caso Marx asocia la idea de objetividad de las categoras econmicas objetividad que los partidarios de una economa marxista y del determinismo econmico tanto enaltecen...- con el fetichismo. Las categoras de la economa poltica son objetivas porque son fetichistas y entonces su objetividad en lugar de fundar la cientificidad la obstruye y la obstaculiza, por eso Marx seala que en vez de revelar, velan los hechos. Insistimos: esta consideracin de Marx ser fundamental para comprender la teora marxiana del valor y las fuertes limitaciones epistemolgicas que atraviesan muchas refutaciones que en nombre de la economa marxista y de la denominada teora objetiva del valor-trabajo se le hacen a los economistas neoclsicos (partidarios liberales de la teora subjetiva del valor). De all

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que la teora marxiana del fetichismo sea el umbral mnimo desde el cual deber refutarse a los partidarios de la teora subjetiva del valor en lugar de hacerlo desde un objetivismo precrtico y totalmente fetichista (como aquel en el que por momentos recae la clsica refutacin objetivista de Rudolf Hilferding quien llega a hablar de una economa proletaria- a las crticas de Eugen Bhm-Bawerk contra el marxismo). Entonces decamos que el fetichismo consiste en una doble inversin, o sea, un mismo proceso que cosifica de un lado y personifica del otro. Dnde reside la razn de este fenmeno perteneciente a la produccin mercantil? Dnde se origina? Marx seala que Ese carcter fetichista del mundo de las mercancas se origina, como el anlisis precedente lo ha demostrado, en la peculiar ndole social del trabajo que produce mercancas (Tomo I, Vol.I, p.89). Entonces el fetichismo no pertenece a la definicin de EL hombre en general ni tampoco corresponde a una cualidad metafsica transhistrica ligada a la esencia humana. Su origen est irremediablemente ligado al trabajo abstracto, o sea, al peculiar e irrepetible tipo de sociabilidad que asume la actividad laborativa humana realizada en condiciones mercantiles (homologacin a posteriori del cambio, post festum, socializacin indirecta que escapa al control racional a priori- de los productores). Fjense que ms arriba dijimos que Marx no haba elaborado la teora del fetichismo en su juventud. Muchos podran pensar: Pero si Marx ya hablaba de enajenacin en 1844!. Ahora bien, si acabamos de ver que el origen del fetichismo reside en el trabajo abstracto, y la categora de trabajo abstracto Marx an no la haba descubierto en 1844 (recin aparece formulada en los Grundrisse de 1857-58 y en la Contribucin a la crtica de la economa poltica de 1859 mientras que en los Manuscritos econmico filosficos de 1844 todava no diferenciaba entre trabajo til y trabajo abstracto), pues entonces debemos extraer como conclusin que la teora de la alienacin o del trabajo enajenado de 1844 no es exactamente la misma teora que la del fetichismo de 1867 y 1873. (Problema que veremos en la prxima clase). Por otra parte, si analizamos las metforas que utiliza Marx para hablar del valor y del fetichismo podramos reconocer y dar cuenta del modo cmo l asocia el proceso de cosificacin con la materializacin (y la objetivacin enajenada). Y ac se nos abre otra va de lectura de El Capital, ms que sugerente, porque muchas veces en nombre de la ortodoxia marxista un partidario muy entusiasta de Marx (lo cual es muy bueno...) pero escasamente informado (lo cual no slo es muy malo sino que es inaceptable, sobre todo cuando se lo hace en nombre de LA Ciencia...) puede declarar orgulloso: yo soy marxista porque soy materialista!. Lo que pocas veces se indaga y se reflexiona en esos casos donde la invocacin del materialismo equivale casi a una persignacin religiosa es qu quiere decir puntualmente materialismo en Marx? Qu entiende Marx por mtodo materialista? Para Marx el materialismo fsico qumico, el materialismo de los objetos que tengo ac (frente a m, al alcance de la mano) y lo golpeo (para demostrar que es algo inmediatamente accesible sin mediaciones- a los sentidos), eso corresponde al materialismo natural, tan caro a los empiristas ingleses o franceses (idelogos de la revolucin burguesa contra la monarqua). Pero, como en su crtica de la economa poltica no se trata nunca de la naturaleza (lo comn a todas las pocas) sino de la historicidad especfica o la especificidad histrica de las formas sociales que asumen las relaciones entre los seres humanos (lo que slo pertenece a la produccin mercantil y al capitalismo), aceptar esa materialidad natural para el mbito social es, para Marx, sinnimo liso y llano de fetichismo. Hay que fijarse entonces en las metforas que Marx utiliza para referirse al valor: objetividad espectral, es decir, una objetividad que est constituida como un fantasma,

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como un espectro. La metfora del fantasma est tambin en El 18 brumario de Luis Bonaparte y en La guerra civil en Francia (sobre la Comuna de Pars), textos polticos donde Marx sostiene que la revolucin es un viejo topo que va horadando la realidad por lo bajo, de modo subterrneo. En realidad Marx no inventa la comparacin con el viejo topo ni con el fantasma, lo adopta del Hamlet de Shakespeare, personaje que habla con el fantasma del padre que va y que viene por todos lados. Entonces Marx utiliza esta expresin de Shakespeare diciendo que la revolucin es un topo que va cavando por abajo y de golpe saca la cabeza y la gran explosin que aparentemente era inexplicable entonces explota y revienta. A la revolucin Marx la llama fantasma, topo y espectro en esos textos polticos (entre comillas porque El Capital tambin es para nosotros un texto poltico...). Pero en El Capital lo utiliza en otro sentido. Porque si en aquellos textos utiliza la expresin fantasma y espectro para referirse al enemigo del capitalismo (a la revolucin proletaria), en El Capital tambin habla del espectro pero lo hace para referirse al valor al que se refiere como objetividad espectral (Tomo I, Vol.I, p.47). El valor es entonces algo que se adhiere a las mercancas como una objetividad espectral. Tambin usa la metfora de gelatina del trabajo humano indiferenciado (Tomo I, Vol.I, p.47, 72, y 82). Despus habla de cristalizaciones, es decir de algo fijo y natural pues el cristal es algo fsico. Marx se refiere a la cristalizacin de la sustancia social comn (Tomo I, Vol.I, p.77). Asimismo escribe trabajo abstractamente humano materializado y objetivado (Tomo I, Vol.I, p.47 y Grundrisse, Tomo I, p.63) como algo negativo (pues esta materializacin y esta objetivacin sucede a espaldas de los productores). Esa materialidad y esa objetividad insistimos- no constituyen precisamente un sinnimo de la cientificidad del marxismo... Por otra parte utiliza la expresin tiempo de trabajo solidificado (Tomo I, Vol.I, p.49). A su turno identifica a los valores con cosas de igual sustancia, expresiones objetivas del mismo tipo de trabajo (Tomo I, Vol.I, p.53). Adems emplea la expresin la fijeza de las formas sociales (Tomo I, Vol.I, p.92). Por otra parte contrapone la fuerza de trabajo en estado lquido al trabajo solidificado (cuando pasa a la forma objetiva) (Tomo I, Vol.I, p.63). Nuevamente utiliza la expresin valores como meras envolturas materiales (Tomo I, Vol.I, p.90), valor corporificado (Tomo I, Vol.I, p.63), valor como crislida social (Tomo I, Vol.I, p.131), componentes del valor que se petrifican (Tomo III, Vol. 8, Cap.XLVIII, p.1054). Entonces, fjense: objetividad, gelatina, cristalizacin, materializacin, solidificacin, fijeza, cogulo, petrificacin, etc., etc. La utilizacin por parte de Marx (alguien sumamente meticuloso a la hora de elegir los trminos de su discurso crtico) de todas estas metforas e imgenes (pues son slo eso: metforas, no volvamos a repetir los errores que se cometieron cuando se interpretaron las metforas de la base y la superestructura como conceptos cientficos...), apunta a proporcionar la idea de que el fetichismo expresa algo quieto, algo muerto, algo que no se mueve, que est duro y por eso se transforma en objetivo y material. Mientras que Marx, por contraposicin con el valor, el dinero y el capital, dir que el trabajo humano, la fuerza de trabajo, es algo vivo, algo que se mueve, algo que no est solidificado, algo que est en estado lquido y fluido. No es algo cristalizado ni muerto. De ah la importante metfora de la sangre de la fuerza de trabajo viva y el cogulo del trabajo pretrito, muerto, cristalizado. La sangre como sinnimo de la vida por contraposicin al valor, al dinero y al capital como sinnimo de la muerte, como sinnimo de algo cristalizado, petrificado e inmvil. Hay que atender a esas

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metforas y reflexionar detenidamente sobre ellas en la problemtica del fetichismo para poder comprender a fondo este proceso de doble inversin que abarca tanto la dimensin subjetiva como la clave para entender la teora marxiana del valor. Mientras que el trabajo vivo es entonces algo que est abierto porque a partir de la creacin que genera su propia actividad abre la perspectiva a todo un mundo nuevo por l creado; el trabajo muerto, el trabajo pretrito, el trabajo cristalizado y cosificado es decir: el capital, que luego, por el proceso fetichista se transforma en su contrario, cobra vida, se personifica y se vuelve un sujeto- es algo que cierra, que clausura la perspectiva (o al menos lo intenta). Esto es muy importante para comprender no slo la problemtica del fetichismo sino todas las categoras de El Capital como categoras abiertas a la lucha, a las relaciones de poder y de fuerzas, en definitiva: a la lucha de clases. Nunca hay (a) fetichismo de una vez y para siempre, como tampoco hay (b) acumulacin originaria violenta una vez y para siempre, como tampoco hay (c) gnesis del capital a partir de las formas del valor y el dinero de una vez y para siempre, como tampoco hay (d) pasaje de la subsuncin formal a la real del trabajo en el capital de una vez y para siempre, como tampoco hay (e) pasaje de la extraccin de plusvalor absoluto al relativo de una vez y para siempre... NO !!! Todos estos procesos estn abiertos a la disputa, al tironeo, a la pulseada, a la relacin de poder y de fuerzas, a la lucha entre un polo y su otro polo contradictorio (pues el capital es una relacin entre dos polos idnticos y contradictorios al mismo tiempo, segn vimos la clase pasada). No hay que confundir la exposicin lgica que, segn el eplogo de 1873 a El Capital, generaba la impresin de ser una construccin apriorstica- con la historia real. En la historia real todas estas categoras y procesos sociales son relaciones abiertas a la lucha que no se dan nunca de una vez y para siempre. Peridicamente, casi diramos diariamente, el capital debe luchar y volver a luchar por reproducirse y transformar el trabajo vivo en algo muerto y cristalizado, lo fluido en algo slido y petrificado, las relaciones interhumanas vivas en relaciones reificadas y cosificadas, las necesidades humanas en demandas mercantiles (de valor y de dinero), etc.etc. El capital necesita da a da expropiar, desarticular, desconectar, desarmar y cosificar a su polo contradictorio para volver una y otra vez a disciplinarlo, incorporarlo, subordinarlo y subsumirlo (tanto formal como realmente). El fetichismo es un proceso en funcionamiento permanente, es una fetichizacin permanente. No termina nunca, como supondra una lectura mecnica de El Capital segn la cual todos estos procesos se dieron una vez en forma extraeconmica y luego la economa habra pasado a funcionar de manera automtica, regular y aceitada y por lo tanto debera ser estudiada por las leyes econmicas objetivas. En ese caso todas las categoras y procesos que describe y explica El Capital estaran cerrados y seran completamente independientes de la lucha de clases (ya que sta ltima slo se expresara en la llamada superestructura poltica...). En ese caso la economa marchara por s misma al margen de la lucha de clases y as se explicara que segn esta visin El Capital se transforme en un simple tratado rojo de economa... Por otra parte, el proceso fetichista no es un fenmeno nicamente subjetivo y mucho menos un simple engao de la percepcin sino que tiene su anclaje sociohistrico en las relaciones de produccin y all se ubica la gran diferencia de Marx con el iluminismo, con esta tradicin de pensamiento burgus del siglo XVIII con la cual muchos han asociado a Marx. Marx como iluminista..., Marx como continuador de la ilustracin...? Habra que discutirlo muy a fondo. Pero lo que no cabe duda es que el Iluminismo es el

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pensamiento de la revolucin burguesa (europea) por excelencia. Es cierto que en Marx hay un conjunto de metforas provenientes de la ilustracin y es muy probable que El Manifiesto Comunista est armado sobre una matriz cultural que es claramente deudora de la Ilustracin. Por ejemplo, Marx dice all que La burguesa ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta entonces se tenan por venerables y dignas de piadoso respeto [...] La burguesa ha desgarrado el velo de emocionante sentimentalismo que encubra las relaciones familiares y las redujo a simples relaciones de dinero. La burguesa ha revelado que la brutal manifestacin de fuerza de la Edad Media, tan admirada por la reaccin, tena su complemento natural en la ms relajada holgazanera. (El Manifiesto Comunista, p.36). Al utilizar esas expresiones seguramente Marx, en un perodo histrico sumamente optimista (pocas semanas antes de la revolucin continental de 1848), tena una confianza en la posibilidad de expandir la luz de la razn y de que la modernidad desgarrara el velo de las tinieblas medievales y/o precapitalistas. Sin embargo, su visin de esta problemtica se torna muchsimo ms matizada en El Capital cuando plantea por ejemplo que Trasladmonos de la radiante nsula de Robinson [Crusoe] a la tenebrosa Edad Media europea. [...] La prestacin personal servil se mide por el tiempo, tal cual se hace con el trabajo que produce mercancas, pero ningn siervo ignora que se trata de fuerza de trabajo personal [...] El diezmo que le entrega al cura es ms difano que la bendicin del clrigo [...] El caso es que las relaciones sociales existentes entre las personas en sus trabajos se ponen de manifiesto como sus propias relaciones personales y no aparecen disfrazadas de relaciones sociales entre cosas, entre los productos del trabajo. (Tomo I,Vol.I, p.95). Evidentemente all expresa una concepcin radicalmente crtica de la clsica oposicin iluminista entre la oscuridad y las tinieblas medievales y la radiante modernidad. Y si vuelve a emplear las mismas expresiones que en El Manifiesto Comunista ahora lo hace de manera completamente irnica. Porque hay ms ocultamiento y velos ideolgicos en la modernidad fetichista que en la edad media. Esta constatacin del Marx de El Capital no implica que en la edad media se viviera bien, al contrario, pero all estaba claro, se vea al dominador. En la modernidad capitalista en cambio aparece toda una serie de mediaciones...Sobre la explotacin, por ejemplo, uno puede tener intuiciones, sentirla diariamente, palparla, respirarla, sufrirla, pero explicarla directamente resulta muy complicado. Por qu? Porque se ven las consecuencias pero el proceso no se ve, no es observable, est oculto, est recubierto de toda una serie de mediaciones mistificadoras y encubridoras. Por eso resulta tan importante esta idea de que el fetichismo es un fenmeno social e histrico que est en la realidad misma, no es una ilusin subjetiva que se puede solucionar, como piensa mucha gente bien intencionada, nicamente con la educacin. Esa idea ms que ingenua s que es iluminista... Entonces el fetichismo es un proceso social en el sentido que no depende de las opiniones individuales. Marx plantea que por ms que uno lo comprenda no por ello se anul el fenmeno. Su raz es social y hasta que no se modifique la sociedad que lo engendra no se podr superar ni anular por decreto. Luego, dnde encontramos el fetichismo? Slo est en la conciencia subjetiva? No, ah se expresa, incluso podramos decir como plantea por ejemplo Len Rozitchner- que no slo se expresa en el plano de la conciencia sino inclusive en un nivel ms profundo del sujeto, debajo de la conciencia subjetiva, en la afectividad... Pero su raz no est slo ah, est adems en la ontologa social de la sociedad mercantil o sea en el tipo de identidades que estructura una sociedad basada en el mercado. Cules son? Bueno, Marx comienza el captulo primero de El Capital hablando de productores independientes de mercancas (p.i.d.m.), que tienen entre s

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una relacin de ajenidad e independencia recproca. Cada uno slo se relaciona con los dems a travs de la mediacin del intercambio de sus mercancas, de all que stas adquieran propiedades mgicas (a travs de la personificacin) pues son ellas las nicas que relacionan a los seres humanos entre s. Esa es la raz social que explica porqu los sujetos sociales le atribuyen a ellas caractersticas que en realidad les pertenecen a ellos. Por qu slo se relacionan entre s gracias a las mercancas? Pues porque no planifican sus respectivos trabajos. Cada uno realiza trabajos particulares y privados que recin se socializan en el cambio, post festum, a posteriori, de manera indirecta. Los productores privados y ajenos entre s recin toman conciencia que cada uno de sus trabajos privados eran parte del trabajo social global cuando intercambian sus trabajos invertidos y materializados en las mercancas. All, en esta particular sociabilidad indirecta y a posteriori- del trabajo humano en condiciones mercantiles reside la raz histrica del fetichismo y su doble inversin (un fenmeno que Marx an no haba descubierto en 1844). Los sujetos terminan atribuyendo a las cosas caractersticas que son propias (las cosas se pueden intercambiar porque tienen valor piensan ellos- en lugar de visualizar que lo que ellos intercambian son partes de un trabajo social global, slo que este trabajo social se ve como social recin en el intercambio de mercancas, por eso la capacidad de integrar al conjunto de la sociedad aparece como una propiedad objetiva y material perteneciente a las cosas mismas, a la mercanca, al valor, al dinero y al capital, y no como algo que en realidad pertenece a los sujetos sociales. Todo este mecanismo mercantil opera a espaldas de los sujetos coaccionndolos de manera que ellos no controlan sus condiciones de vida, stas se han autonomizado y ls obligan y los subordinan a ellos, sus creadores...). Uno rpidamente podra pensar que eso ya no tiene validez porque hoy en da ya no hay artesanos individuales. Entonces El Capital es algo que qued recluido en la historia, donde cada productor es propietario de su propio trabajo y despus va el sbado al mercado y lo intercambia con el otro productor propietario de su propio trabajo (que ni siquiera alquila la capacidad de trabajo de un empleado... porque en el captulo uno todava no apareci la relacin de [capital-fuerza de trabajo]). Cada uno trabaja, vende y consume l mismo. Uno podra decir que esto ya no sucede ms en el capitalismo actual. La teora del valor ya no tendra sentido para nuestra sociedad, sera algo histrico, perteneciente a la historia de las ideas. Nosotros en cambio creemos que se podra entender esto que cuando Marx nos habla de productores independientes de mercancas (p.i.d.m.) en una relacin de mutua ajenidad recproca no nos est hablando del artesano medieval aislado, nos est hablando de unidades productivas modernas que entre s tienen una relacin de competencia y por eso no controlan las relaciones sociales ni la planifican racional y democrticamente (s planifican monoplicamente hacia dentro de sus unidades pero no entre s, en la competencia entre ellas). Y esa unidad productiva puede ser una empresa o una firma multinacional con sede en veinticinco pases, no es entonces un artesano individual!. Por razones de mtodo que, insistimos, en su exposicin lgica va de lo abstracto a lo concreto- l hace abstraccin. Ya vimos lo que era la abstraccin: separar, fijar algo lo ms simple posible... Entonces Marx llega por abstraccin a esa ltima unidad que es el productor independiente de su propia mercanca (p.i.d.m.). Pero de los que nos est hablando no es de un artesano medieval, de un tipo de sociedad que qued cancelada en la historia. Est hablando de la sociedad capitalista ms desarrollada. Por eso El Capital no nos habla del siglo XIX solamente. Esos productores independientes de mercancas (p.i.d.m.) pueden ser inmensas unidades productivas

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capitalistas expresadas de manera abstracta que tienen entre s una relacin como las mnadas de Leibniz. Nuevamente nos chocamos con las metforas de Marx. Leibniz era un pensador pre kantiano que haba estructurado toda una visn de la realidad basada en sustancias mtuamente excluyentes entre s que no tienen ninguna relacin. Ahora bien, deca Leibniz: por qu las sustancias no se chocan si no tienen ninguna relacin entre s? Pues porque Dios hizo toda una armona cuando cre el mundo de manera que ninguna sustancia se iba a chocar entre s. Una armona preestablecida. (Bertrand Russel ha sugerido que cuando Leibniz hablaba de Dios como creador de la armona preestablecida entre las sustancias ajenas entre s estaba utilizando slo una imagen metafrica. Habra que investigarlo). Lo que a nosotros nos interesa aqu es el particular tipo de ontologa social que dibuja con su imagen metafrica o no- Leibniz. La cuestin es que este mismo tipo de estructura social donde hay sustancias, mnadas, productores independientes de mercancas (p.i.d.m.), mutuamente excluyentes pero que no se chocan uno la podra asociar con la clebre mano invisible de Adam Smith. La armona establecida por Dios de Leibniz es la mano invisible de Adam Smith, es decir, alguien a espaldas de los sujetos (Dios o el Mercado) arma la sociedad y los sujetos tienen que ir subordinndose -para no chocarse- a ese proceso, y adems los sujetos no se comunican entre s, son ciegos, sordos y mudos (Leinbiz deca metafricamente que las sustancias no tienen ventanas porque no pueden comunicarse entre s). Se comunican nicamente a travs del mercado y del intercambio de mercancas, no hay una comunicacin directa sino que se comunican el da del mercado donde intercambian sus trabajos privados a travs de sus mercancas. Las mercancas son las ventanas de estos p.i.d.m. = mnadas. Por eso asumen caractersticas mgicas. All, en esa estructura social, en esa ontologa social, reside la clave del fetichismo y eso explicara que sin la teora del fetichismo no se puede comprender a fondo la teora del valor en El Capital. Porque justamente lo que hace el valor a nivel social en una economa mercantil capitalista es regular en forma a posteriori, de modo indirecto, todo el trabajo social global de una sociedad distribuyndolo en las distintas ramas de produccin a espaldas de los mismos productores. No se regula a priori (antes del intercambio) sino a posteriori (despus del intercambio) por eso se desperdicia trabajo social: algunos ganan, otros pierden, pero en conjunto no se planifica desde el inicio (antes de producir y de intercambiar) cunto necesita la sociedad en cada rama de produccin. Todo el mecanismo regula el orden social de manera indirecta, autnoma, sin control racional, a espaldas de los hombres, imponindoles a ellos una disciplina mercantil coactiva a la que deben adaptarse si no quieren ir a la quiebra y a la miseria. El valor de las mercancas parece tener vida propia a tal punto que termina regulando todo el orden social. Por eso dice Marx, atribuirle a las mercancas caractersticas humanas, la cosificacin, no es un error de cada uno solucionable nicamente a travs de la educacin sino que responde a un proceso real donde los sujetos no se relacionan sino a travs de ese medio mercantil. Por eso creen que ese medio tiene esa caracterstica mgica capaz de relacionarlos. El presupuesto histrico que est planteando Marx es la divisin social del trabajo, en una sociedad imaginaria donde todos trabajamos y hay una colaboracin ms all de que tengamos un jefe al cual rendirle tributo o no- pero hacemos una divisin planificada de lo que estamos haciendo y nos dividimos el trabajo, todos trabajamos y todos consumimos, etc.,etc., en ese particular ontologa social no se dara el proceso fetichista. Quizs habra otro tipo de dominaciones, pero no habra fetichismo

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porque la sociedad regulara a priori (antes de producir, de distribuir, de intercambiar y de consumir) qu se produce, cunto y cmo se distribuye. Los sujetos sociales se comunicaran de antemano, no a travs del intercambio sino incluso antes de producir. Y antes de distribuir lo que produjeron. En esas condiciones habra una planificacin social, no habra una regulacin a espaldas de los agentes sociales, autnoma, cosificada, irracional. La cuestin es que en la sociedad mercantil capitalista no se da este proceso. Hay divisin del trabajo y cada rama productiva funciona autnoma de las dems y todo el mecanismo ha escapado al control. Esa comparacin con los modos de produccin anteriores la analiza Marx en El Capital. El fetichismo exista antes de la sociedad mercantil o no? Hubo siempre fetichismo en la historia? Marx intenta defender la idea de que no y si hubo fue en una medida infinitamente menor en comparacin con el capitalismo. Entonces, en la comparacin, Marx remite como ejemplos a sociedades anteriores. All dice: Todo el misticismo del mundo de las mercancas, toda la magia y la fantasmagora que nimban los productos del trabajo fundados en la produccin de mercancas, se esfuma de inmediato cuando emprendemos camino hacia otras formas de produccin (Tomo I, Vol.I, p.93). Entre los ejemplos que Marx analiza figuran el modo de produccin predominante en la Edad Media europea, el tipo de produccin que se dara si fuese real el ejemplo arquetpico de sociedad presupuesta por la economa poltica (las robinsonadas), la forma del trabajo colectivo y directamente socializado que se da en la forma natural y originaria del mismo que se encuentra en los umbrales histricos de todos los pueblos civilizados (aqu en El Capital- menciona la propiedad comn de la tierra eslava, rusa, romana, germana, celta e ndica, anlisis que desarrolla con mayor amplitud en los Grundrisse) y finalmente, una hipottica sociedad poscapitalista: una asociacin de hombres libres que trabajen con medios de produccin colectivos y empleen, conscientemente, sus muchas fuerzas de trabajo individuales como una fuerza de trabajo social (Tomo I, Vol.I, p.96). Esa distincin histricamente especfica es la que se niega a realizar la economa poltica al pretender eternizar las relaciones sociales mercantiles. En este tipo de sociedades anteriores a la produccin generalizada de mercancas no habra habido supuestamente fetichismo, pero esa ausencia no se origina en que sus habitantes pensaran bien y en la sociedad actual pensamos mal. La razn de la diferencia reside en la ontologa social, en el tipo de estructura social que caracteriza a la sociedad mercantil. En las sociedades previas: no exista el valor mercantil y por lo tanto el fetichismo? S, exista el valor. Su desarrollo histrico recorre un largo itinerario que no nace con el capitalismo, pero estas relaciones de valor y mercantiles siempre se ubicaban en los poros de la sociedad, en los bordes, nunca en el centro. Eran relaciones subordinadas, no subordinantes. El valor exista, tambin exista la mercanca (en Grecia, por ejemplo, ya en el siglo V a C., el clebre siglo de Pericles haba dinero...), pero el ncleo central produca para el consumo. Slo se intercambiaba lo que sobraba, el excedente. Lo que antes era predominante la produccin para el consumo donde predomina el valor de uso sobre el valor- en el capitalismo est subordinado y viceversa. Es cierto que existieron formas de capital antes del capitalismo. Por ejemplo Jacques Legoff en su Mercaderes y banqueros en la Edad Media seala que el capital prestamista nace en Europa occidental en el siglo XI (d.C.). Mucho antes que naciera el capitalismo!. Pero estos mercaderes y estos prestamistas eran marginales y secundarios. En el capitalismo pasan a ser los hegemnicos porque tien con su color el sucio y sangriento color del dinero- al conjunto social. Se produce

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esta inversin que, como ya vimos, Marx expresa con la pareja categorial de presuponer-poner que adopta de la Ciencia de la Lgica de Hegel. Entonces fetichismo en el sentido de atribuirle una propiedad mgica a un objeto (por ejemplo, un totem) y religin (en el sentido de presuponer de manera invertida- que una creacin humana es en realidad el padre del gnero humano, un ente objetivo todopoderoso frente al cual el sujeto tiene que arrodillarse e implorar), esos dos procesos, existen desde hace mucho tiempo, muchsimo tiempo. Quizs no sepamos con certeza desde cuando, pero s muchsimo tiempo antes del capitalismo. Pero no con este sentido especfico que analiza Marx, asentado en la produccin mercantil, en la ontologa social basada en el trabajo abstracto, socializado de manera indirecta, post festum, a posteriori del cambio de mercancas, a espaldas de los productores. Por eso todo el captulo del fetichismo de la mercanca en El Capital apunta a demostrar que el fetichismo, la inversin dualista entre sujeto y objeto, el atribuirle caractersticas objetivas inmodificables a realidades sociales totalmente modificables, no es consustancial a la naturaleza humana. El fetichismo, segn Marx, no est en el corazn del hombre. Es un producto histrico. No est en la esencia humana (problema que analizaremos en la clase siguiente). Por otra parte, volvamos por un momento sobre el problema de la lgica presupuesta en la teora del fetichismo. Recordemos nuevamente la importancia de haber estudiado la superacin histrica que realiza la lgica dialctica basada en las relaciones frente a las lgicas sustanciales atributivas basadas en la forma [S es P], compartida tanto por la lgica formal aristotlica (y leinbiziana) como por la lgica trascendental kantiana. Insistimos: recin al llegar a este punto de nuestro seminario, cuando estudiamos el fetichismo como proceso histrico que segn El Capital de Marx est en el fundamento mismo de la sociedad mercantil (y por lo tanto en la categora de valor y en la teora del valor...) podemos advertir lo imprescindible que era estudiar previamente la gnesis histrica de la lgica dialctica hegeliana y el mtodo dialctico marxiano. Por qu? Porque para explicar crticamente el fetichismo no nos sirve la lgica [sujeto-predicado] o [sustancia-accidente] o [S es P], porque esa lgica presupondra que a un sujeto le corresponde un predicado, es decir, que una cosa tiene tal propiedad: la mercanca [S] tiene valor [P]. Ese es precisamente el punto de vista de la economa poltica que Marx pretende desmontar! Para poder explicar el fetichismo tenemos entonces que dar cuenta de las relaciones en la que est inscripta la mercanca, en las cuales se la produce. Por eso al menos esa es nuestra modesta opinin- no era una prdida de tiempo abordar previamente el escabroso bosque de la lgica, porque slo a partir de esa lgica de relaciones (la lgica dialctica) se puede explicar y criticar el proceso fetichista de la economa poltica. Nos queda como tarea entonces analizar cmo se produce la siguiente inversin: (a) el carcter social del trabajo (de los sujetos sociales) se proyecta a partir del fetichismo como el valor de las mercancas (de los objetos), (b) la relacin entre los productores-propietarios independientes de mercancas (p.i.d.m., que no son simples artesanos...) y el trabajo social global se proyecta a partir del fetichismo como relacin autnoma entre las mismas mercancas, y finalmente (c) la igualdad de todos los trabajos se proyecta como la igualdad de los valores de las mercancas. A stas ltimas las podemos intercambiar porque supuestamente todas tiene objetivamente valor, pero en realidad las podemos intercambiar porque todas son parte del trabajo social global. Pero eso no se ve desde la experiencia inmediata, desde el mundo de la pseudoconcrecin (en palabras de Karel Kosik), sino que se nos

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aparece como una propiedad de las mismas cosas. La cantidad de trabajo (que es TTSNel tiempo de trabajo socialmente necesario) se proyecta como cantidad de valor (valor de cambio) y el carcter til del trabajo global de toda la sociedad se proyecta como valor de uso de las mercancas, el trabajo social global (el trabajo abstracto) se proyecta como valor de las mercancas. Cmo acabar entonces con este monstruoso proceso fetichista que oprime al hombre moderno? Solamente con la luz de la razn como pensaran los ilustrados del siglo XVIII? Solamente con la objetividad cientfica y la prescindencia de toda ideologa postulada por los positivistas del siglo XIX? La respuesta una respuesta no slo terica sino tambin poltica- de Marx en El Capital es otra: El descubrimiento cientfico ulterior de que los productos del trabajo, en la medida en que son valores, constituyen meras expresiones, con el carcter de cosas, del trabajo humano empleado en su produccin, inaugura una poca en la historia de la evolucin humana, pero en modo alguno desvanece la apariencia de objetividad que envuelve a los atributos sociales del trabajo (Tomo I, Vol.I, p.91). En consecuencia slo se podr acabar con el fetichismo superando la sociedad que lo engendra y lo multiplica a niveles inimaginables da a da. Esa superacin prctica no se produce en la pura actividad cientfica sino en la lucha de clases (a la cual debe contribuir el cientfico desde el campo terico pues l tambin forma parte de esa lucha que atraviesa cada una de sus categoras, cada una de sus herramientas). Su instrumento es la revolucin anticapitalista. El principal desafo para la teora social crtica consiste entonces en cuestionar el orden social fetichista en el terreno de las ideologas para fundamentar este proyecto poltico y convertirlo en hegemnico. Una gran tarea todava pendiente que sin duda necesita el aporte de todos nosotros.

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Fetichismo, alienacin y teora del valor [II]


A continuacin intentaremos abordar sintticamente un conjunto de problemas de la teora marxista habitualmente analizados como si no tuvieran entre s ningn punto en comn: la relacin entre teora del fetichismo y teora del valor, la relacin entre teora del fetichismo y teora de la alienacin, la confusin de la economa poltica entre materia y forma social, la relacin entre la lgica de las relaciones, las categoras y la crtica al fetichismo. Al abordar cada uno de estos problemas, intentaremos encontrar el hilo rojo que los une ntima e inseparablemente a lo largo del discurso crtico de Marx. Como uno de los componentes centrales de la teora (crtica) de la historia consiste en volver sobre sus propios pasos y explicitar ideolgicamente la historia de la propia teora, intentaremos aunque sea brevemente- contextualizar algunos de estos debates tal como se dieron en la dcada del 60. En la clase anterior partimos de que la teora marxiana del fetichismo tal como est expuesta en El Capital aborda dos tipos de problemas al unsono como parte de un mismo proceso: estudia la objetividad espectral del valor mercantil y, al mismo tiempo, la subjetividad espectral que resulta de ese proceso. Expresado en el lenguaje clsico de la filosofa, esta teora estudia al ser y a la conciencia del ser, o sea, al objeto y al sujeto, a la sociedad capitalista y al sujeto que emerge de ella y en ella est inmerso. La teora marxiana del fetichismo no slo constituye un riqusimo filn crtico para indagar en el tipo de subjetividad domesticada, subordinada, heternoma, disciplinada, escindida, alienada y cosificada que presuponen las relaciones sociales capitalistas (la veta terica ms analizada y transitada, al menos por las corrientes no ortodoxas del marxismo) sino que adems mantiene un vnculo ntimo, inmanente, inescindible con la teora del valor. No se puede comprender a fondo la teora del valor el pilar central de El Capital- si no se comprende la teora del fetichismo. A su vez planteamos que la emergencia del fetichismo constituye un fenmeno esencialmente histrico. No est en el corazn del hombre, no es consustancial al ser humano el hecho de otorgar a las mercancas caractersticas mgicas. Esto es un fenmeno estrictamente moderno. Su razn de ser es social e histrica (por eso es modificable). En ese sentido uno de los presupuestos histricos para que las cosas, los objetos, los productos del trabajo humano, se transformen en algo autnomo, separado de sus productores (y hostil a ellos ya que los subordina de manera coactiva) aparece en la historia de la modernidad a partir de la acumulacin primitiva u originaria. Desde que se produce la acumulacin originaria y se fractura la comunidad tradicional para que sobre sus fragmentos emerja la sociedad moderna, se separan por un lado los objetos las condiciones objetivas de existencia, principalmente la tierra- y por el otro los sujetos -los trabajadores expropiados, principalmente campesinos y artesanos-. A partir de all el sujeto quedar por un lado (desnudo y sin nada: libre) y el objeto por el otro. Es decir que a lo largo de un largo desarrollo histrico (signado por la violencia y las relaciones de poder y de fuerzas) esos objetos, radicalmente separados de sus productores, cobran vida, se transforman en su opuesto y se vuelven sujetos. Aparece el capital que se convierte a partir de all en el dueo exclusivo y en el personaje central de la escena histrica. Vinculados entonces a la teora del fetichismo tal como sta es abordada por Marx en el tomo I de El Capital existen mltiples problemas. El primero de ellos reside en la vinculacin que existira entre esta teora tal como est planteada en El Capital (tanto en
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la primera versin de 1867 como en la segunda versin de 1873, ya que sta ltima es la que nosotros leemos porque es la ms madura) y la teora del trabajo enajenado o alienado tal como est planteada en los Manuscritos econmico filosficos de 1844. El otro problema, muchsimo menos transitado que el primero, hace referencia a la presencia de la problemtica del fetichismo en el resto de El Capital, particularmente en el tomo III de la obra, lo cual permite apreciar hasta qu punto esta teora engloba al conjunto del texto marxiano. Sobre el primero se ha escrito muchsimo, caudalosos ros de tinta (sobre todo en los aos 60). Sobre el segundo mucho menos. Por eso nosotros intentaremos profundizar ms en sta ltima problemtica que es la que atae a una comprensin de conjunto de El Capital. Abordando entonces el primero de estos problemas, podramos comenzar diciendo que para la teora de El Capital, el origen del fetichismo reside en el trabajo abstracto, y la categora de trabajo abstracto Marx an no la haba descubierto en 1844 (recin aparece formulada en los Grundrisse de 1857-58 y en la Contribucin a la crtica de la economa poltica de 1859 mientras que en los Manuscritos econmico filosficos de 1844 todava no diferenciaba entre trabajo til y trabajo abstracto). Pues entonces debemos extraer como conclusin que la teora de la alienacin o del trabajo enajenado de 1844 no es exactamente la misma teora que la del fetichismo de 1867 y 1873. Recordemos que segn el propio Marx, la categora de trabajo abstracto constituye uno de los pocos descubrimientos originales que l mismo se atribuye. As en El Capital Marx plantea que: He sido el primero en exponer crticamente esa naturaleza bifactica del trabajo contenido en la mercanca. Como este punto es el eje en torno al cual gira la comprensin de la economa poltica hemos de dilucidarlo aqu con ms detenimiento (Tomo I, Vol.I, p.51). Tambin en su correspondencia sealaba que: Los mejores puntos de mi libro son: 1) El doble carcter del trabajo, segn que sea expresado en valor de uso o en valor de cambio (toda la comprensin de los hechos depende de esto, se subraya de inmediato en el primer captulo); 2) El tratamiento de la plusvala independientemente de sus formas particulares, beneficio, inters, renta del suelo, etc. (Carta de Marx a Engels [24/VIII/1867]), formulacin que se repite cuando plantea que: Es extrao que el tipo [Karl Eugen Dhring] no se d cuenta de los tres elementos fundamentales nuevos del libro: 1) Que en contraste con todos los sistemas anteriores de economa poltica, que empiezan tratando como ya dados los fragmentos particulares de plusvala con sus formas fijas de renta, beneficio e inters, yo empiezo por tratar la forma general de la plusvala, en la cual se hallan todava sin diferenciacin todos esos elementos (como si dijramos en solucin). 2) Que, sin excepcin, los economistas no han advertido un simple punto: que si la mercanca tiene un doble carcter valor de uso y valor de cambio-, entonces el trabajo encarnado en la mercanca tambin debe tener un doble carcter [...] Este es, en efecto, todo el secreto de la concepcin crtica. (Carta de Marx a Engels [8/I/1868]). Ese descubrimiento, entonces, no estaba presente en los trabajos de 1844. Hay all un punto de ruptura evidente. Pero tambin un punto de continuidad, porque no se puede soslayar que en la teora del fetichismo vuelve a aparecer la problemtica de la inversin sujeto-objeto que tambin estaba presente en la teora de la enajenacin de 1844. El sujeto pierde la alienacin siempre es, recordemos, una prdida que en Hegel se recupera necesariamente mientras que en Marx no se recupera necesariamentey el objeto gana aquello mismo que el sujeto pierde. Cuanto ms produce el obrero, menos tiene sostiene Marx en 1844-, cuanto ms brillan los objetos, ms opaco se

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vuelve el mundo del hombre. Esa oposicin invertida reaparece en 1867 y en 1873 cuando Marx analiza el proceso de la cosificacin y el de la personificacin. Hay all entonces una evidente continuidad. Por eso hoy resultan inoperantes -al menos eso creemos nosotros, es slo una opinin entre muchas- las clsicas cristalizaciones humanistas especulativas o antihumanistas tericas en relacin con este tema. Por un lado Erich Fromm en su Marx y su concepto del hombre [1961] y Rodolfo Mondolfo en su El humanismo de Marx [1964], para citar dos de los ms conocidos, sostuvieron que todo lo que est expuesto en El Capital no es ms que el despliegue de lo que Marx ya haba planteado en 1844. En la esencia del hombre y su prdida se encontrara supuestamente todo el secreto de El Capital. Por contraposicin con esta postura Louis Althusser en su Marxismo y humanismo [1964] (que form parte de su Pour Marx [1965] [traducido al espaol en 1967 como La revolucin terica de Marx] sostuvo que entre 1844 y 1867 habra existido una ruptura epistemolgica, una discontinuidad radical, un cambio de paradigma (o sea, del conjunto de preguntas que articulan una reflexin). Aunque nosotros consideramos que los trminos de la misma ya no pueden ser abordados hoy de la misma manera, no por ello creemos que toda esa discusin fue nada ms que un simple equvoco, una locura, un absurdo. No. Tena fuertes motivos polticos, en gran medida empapados del conflicto sesentista chino-sovitico, marcado asimismo por la legitimacin filosfica que intent hacer la burocracia jruchoviana [de Jruchov] despus del XX Congreso del PCUS de 1956 y su crtica de Stalin- de la poltica internacional de coexistencia pacfica con el imperialismo a partir del humanismo filosfico y del realismo sin fronteras (Roger Garaudy dixit). El PCUS (Partido Comunista de la Unin Sovitica) necesitaba legitimar tericamente su apertura al mundo occidental y su connivencia con el imperialismo norteamericano y entonces la teora del humanismo le vena como anillo al dedo si era interpretada en un sentido no clasista: despus de todo, pensaban ellos (los soviticos) todos somos humanos (algo no muy distinto de lo que intent hacer hacia fines de los 80 Gorbachov con su autodenominado Nuevo pensamiento que retomaba estas temticas de los 60). En resumidas cuentas: de la mano de los Manuscritos econmico filosficos de 1844 y su teora del trabajo enajenado como prdida de la esencia humana se intentaba en Occidente por ejemplo Roger Garaudy como el filsofo oficial del PC francs- aggiornar al stalinismo. Como reaccin frente a ese aggiornamiento, Louis Althusser (igualmente miembro del PC francs pero simpatizante en la disputa chinosovitica de los chinos como muchos de sus discpulos que finalmente rompieron con el PC francs) arremeti contra el humanismo proclamando provocativamente en Pour Marx que el marxismo es un antihumanismo terico y en Lire Le Capital que el marxismo es un antihistoricismo. De modo que por un lado los soviticos jruchovianos, en polmica con los chinos, defendieron un humanismo supraclasista el hombre, ms all de la lucha de clases..., Mondolfo y Fromm (y otros) desde posiciones liberales democrticas o desde un socialismo moderado tambin coincidieron en rescatar ese humanismo y los circuitos franceses althusserianos lo rechazaron en sintona de algn modo con la posicin china. En medio de ese debate mundial, el Che Guevara plante desde la revolucin cubana la necesidad de construir un hombre nuevo y para ello apel al humanismo marxista (entendiendo que no slo los Manuscritos econmico filosficos de 1844 eran humanistas sino tambin El Capital, una interpretacin que mucho le deba a sus lecturas juveniles de Humanismo burgus, humanismo proletario de Anbal Ponce), pero lo hizo en polmica tanto con las posiciones soviticas aggiornadas favorables a la

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coexistencia pacfica con el imperialismo (que se oponan a la lucha armada en Amrica latina) como en polmica con las posiciones ms tradicionales del socialismo reformista y humanista. Aunque al mismo tiempo, al participar en el debate cubano de 1963-64 sobre la teora del valor y la supervivencia o no de las categoras mercantiles en la transicin al socialismo, el Che polemiz con Charles Bettelheim, un economista acadmico francs estrechamente ligado a la lnea althusseriana y simpatizante de las posiciones chinas que tambin particip en el debate cubano. De all que el Che defendiera al humanismo de Marx pero desde posiciones revolucionarias, desde la izquierda, desde la lucha armada y desde el intento de construir un socialismo no mercantil, no desde una visin pacifista al estilo de Fromm o de Mondolfo ni al estilo del stalinismo aggiornado como sostena Garaudy (quien estuvo en Cuba en 1962 dictando un curso de marxismo) y, obviamente, desde una clara divergencia con el antihumanismo althusseriano5. Por ejemplo, refirindose a los Manuscritos econmico filosficos de 1844, sostiene Guevara que "incluso en su lenguaje el peso de las ideas filosficas que contribuyeron a su formacin se notaba mucho, y sus ideas sobre la economa eran ms imprecisas. No obstante Marx estaba en la plenitud de su vida, ya haba abrazado la causa de los humildes y la explicaba filosficamente, aunque sin el rigor cientfico de El Capital"6. Es decir que en su ptica la problemtica filosfica del joven Marx carece del instrumental cientfico que aportar la investigacin de El Capital, pero delinea ya la direccin en la que se mover su pensamiento maduro. Entre 1844 y 1867 habra entonces continuidad pero tambin ruptura. Agregaba luego que en los Manuscritos econmico filosficos de 1844 Marx "pensaba ms como filsofo y, por tanto, se refera ms concretamente al hombre como individuo humano y a los problemas de su liberacin como ser social". Si esta es la visin global de Guevara sobre el joven Marx, no cambiar su ptica cuando se refiera a la madurez y a su elaboracin cientfica: "En El Capital Marx se presenta como el economista cientfico que analiza minuciosamente el carcter transitorio de las pocas sociales y su identificacin con las relaciones de produccin". Una vez caracterizado el corpus terico de la madurez como "cientfico" Guevara insiste en diferenciarse de las lecturas neopositivistas y estructuralistas del marxismo afirmando que "el peso de este monumento de la inteligencia humana [se refiere a El Capital] es tal que nos ha hecho olvidar frecuentemente el carcter humanista (en el mejor sentido de la palabra) de sus inquietudes. La mecnica de las relaciones de produccin y su consecuencia; la lucha de clases oculta en cierta medida el hecho objetivo de que son los hombres los que se mueven en el ambiente histrico". De all que plantee que: "Marx identifica la idea de valor con la de trabajo abstracto" y si en la transicin al socialismo rigiera esta ley, "tendramos que empezar a estudiar minuciosamente los puntos flojos para tratar de tomar medidas prcticas, a posteriori
Humildemente creemos aunque esto es slo una opinin posible- que resulta errnea la posicin de Marta Harnecker (discpula, difusora y traductora de Althusser al espaol) cuando intenta cruzar ilegtimamente el antihumanismo terico de su maestro con el pensamiento del Che. Intentamos demostrar lo errneo de esta interpretacin ampliamente difundida en El Che Guevara y la filosofa de la praxis, en De Ingenieros al Che. Ensayos sobre el marxismo argentino y latinoamericano. Bs.As., Biblos, 2000.p.189-219. 6 Cfr. Ernesto Che Guevara: "Sobre el sistema presupuestario de financiamiento" [1964]. En Ernesto Guevara: El socialismo y el hombre nuevo. [compilacin y notas de J.Aric]. Mxico, Siglo XXI, 1977. p.270. Para aquellos que les interese profundizar en el pensamiento terico de Guevara, nos tomamos el atrevimiento de sugerir la lectura de dos textos fundamentales: Fernando Martnez Heredia: El Che y el socialismo. Bs.As.,Dialctica, 1992; y Michael Lwy: El pensamiento del Che Guevara [1970]. Mxico, Siglo XXI,1987. Estas dos investigaciones son seguramente las que mejor explicitan y desarrollan en su conjunto la pertenencia del pensamiento terico del Che a la filosofa de la praxis.
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nuevamente, y corregir la situacin por tanteos sucesivos". En consecuencia, dentro del debate mundial, la posicin de Guevara intentaba comprender El Capital como una obra humanista (all estaba el punto de continuidad con 1844 y su notable divergencia con el althusserianismo) pero sealando al mismo tiempo que en los Manuscritos econmico filosficos de 1844 Marx an no haba elaborado los conceptos centrales de su crtica de la economa poltica. Cules en particular, nos podramos preguntar nosotros? Pues aquellos que daban la clave de la teora del valor, es decir, el trabajo abstracto (ya que Guevara, segn el prrafo citado, en su interpretacin de la teora del valor priorizaba el aspecto cualitativo de la misma identificando valor con trabajo abstracto -como tambin hicieron en su poca Gyrgy Lukcs o Isaak Ilich Rubin- a diferencia de sus oponentes en la polmica cubana (como Alberto Mora) que para entender la teora del valor priorizaban en cambio el aspecto cuantitativo de la relacin entre necesidades (demanda) y oferta. No resulta por ello casual que Althusser en Lire le Capital, al cuestionar a todas las corrientes izquierdistas segn sus propias palabras- del marxismo, dentro de la larga enumeracin que hace de estas corrientes incorpore a G.Lukcs, a A.Gramsci, a A.Bogdanov, a L.Trotsky, a R.Luxemburg, a F.Mehring, a K.Korsch y, finalmente, a los pueblos del Tercer Mundo que realizan combaten polticos verdaderamente revolucionarios para conquistar y defender su independencia poltica y comprometerse en la va socialista... (Para leer El Capital, p.153). Una obvia alusin sin mencionarlos con nombre y apellido- a Guevara y a la revolucin cubana. As, en esos trminos (dicho todo esto de manera harto esquemtica, rpida y simplificada), se plante la polmica terica de los 60 en torno a la teora del trabajo enajenado de 1844 y a la teora del fetichismo de 1867 y 1873, vinculando ambas teoras con el debate del humanismo y el marxismo. Qu es hoy lo que nosotros deberamos focalizar ms all de este debate cristalizado de los 60? Fundamentalmente las lneas de ruptura y de continuidad entre la obra de Marx de 1844 y la de 1867/1873. Este debate no fue una tontera. Marx no naci con El Capital en la cabeza. La construccin de sus categoras fue producto de un largo y esforzado trabajo (esforzado incluso para la propia vida personal de Marx, ya que muchsimas veces ni siquiera contaba con los medios mnimos para mantener a su familia). Un trabajo de aos, no de un fin de semana. Entre los Grundrisse, por ejemplo, y El Capital, pasaron diez aos. Diez aos de elaboracin, diez aos de investigacin, no un fin de semana!. Diez aos en medio de los cuales, adems de pensar una y otra vez hasta el lmite de la obsesin el problema del mtodo lgico dialctico de exposicin de las categoras, Marx se dedic a una tarea secundaria, sencilla, modesta, sin mucha importancia histrica...nada menos que fundar la Internacional (la AIT, Asociacin Internacional de los Trabajadores, fundada en 1864, entre la redaccin de los Grundrisse y la publicacin de El Capital). Por eso, porque Marx no naci con El Capital en la cabeza, es que su obra es abierta, no cerrada. No es un dogma circular, es una obra abierta y por eso resulta tan sugerente seguir pensndola y profundizndola hoy en da. Tiene puntos abiertos, tiene tensiones internas sobre las cuales se han apoyado las distintas vertientes y corrientes de los marxismos. Uno de esos puntos abiertos, materia de debate, discusin y disputa, es la categora de esencia humana que l emplea en 1844. Por ejemplo, en los Manuscritos econmico filosficos de 1844 sostiene que: La actividad vital consciente distingue al hombre directamente de la actividad vital de los animales [...] El trabajo enajenado invierte la relacin, haciendo que el hombre, precisamente porque es un ser consciente,

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convierta su actividad vital, su esencia [subrayado de Marx], simplemente en un medio para su existencia [subrayado de Marx] (Manuscritos econmico filosficos de 1844, p.600). Igualmente, seala ms adelante que: Hemos aceptado la enajenacin del trabajo, su alienacin, como un hecho, y lo hemos analizado. Cmo, preguntamos ahora, se decide el hombre a enajenar su trabajo, a alienarlo? Cmo puede esta enajenacin encontrar su fundamento en la esencia del desarrollo humano? [subrayados de Marx] (Manuscritos econmico filosficos de 1844, p.604). En estos dos fragmentos centrales de los Manuscritos econmico filosficos de 1844 podemos advertir que Marx asimila la actividad vital consciente, es decir, el trabajo, como la esencia del hombre. Hay all una antropologa implcita en el sentido restringido de una concepcin general acerca del ser humano- que se sustenta en una visin acerca de el hombre (ms all de sus diferencias clasistas, de la clase a la que pertenece cada uno de los individuos de la sociedad) que sera comn a la especie en su conjunto, a diferencia de los animales. A partir de all, de esta visin antropolgica de 1844, Marx extrae una conclusin que bien podra sealarse como la principal conclusin de ese manuscrito: Y as como analizando el concepto del trabajo enajenado, alienado, obtenemos el concepto de propiedad privada, con ayuda de estos dos factores podemos desarrollar todas las categoras de la economa poltica y en cada una de ellas, por ejemplo, el chalaneo, la competencia, el capital, el dinero, nos encontramos de nuevo con una determinada expresin, ya desarrollada, de estos primeros fundamentos [subrayados de Marx] (Manuscritos econmico filosficos de 1844, p.604). Entonces, a partir de este fragmento, se podra leer la crtica juvenil de Marx a la economa poltica como una crtica a todas sus categoras (dinero, capital, competencia, juego de la oferta y la demanda, etc.) que se asienta sobre un suelo previo comn: la nocin de trabajo enajenado o alienado entendido como la prdida (y la inversin) de la esencia humana (o sea, de la actividad vital consciente). De modo que, segn esta posible lnea de lectura del texto de 1844 (no la nica lectura sino apenas una lectura posible...) la antropologa sera la clave de explicacin de la crtica de la economa poltica. Y, como la antropologa es aqu entendida como la descripcin de una esencia humana (el trabajo consciente y libre, no alienado), separada, diferenciada e incluso opuesta a su existencia (el trabajo forzado, asalariado, fabril), entonces, la antropologa de la esencia (humana) se convierte, segn este argumento, en la clave de comprensin de la historia (del capitalismo y de las categoras que lo legitiman a travs del discurso cientfico de la economa poltica). Que en Marx est abierta la posibilidad de entender los Manuscritos econmico filosficos de 1844 segn este criterio (donde la esencia, previa a la historia, fundamenta a la historia) es un dato difcilmente cuestionable. Es cierto que no necesariamente la nocin antropolgica del hombre, del ser humano, debe asimilarse con una nocin previa a la historia, o lo que es lo mismo, es verdad que no necesariamente la nocin de un ser humano que se define en su especificidad de gnero como una especie que trabaja conscientemente debe ir indefectiblemente acompaada de una visin ahistrica. Todo eso es cierto. Pero tambin resulta prcticamente incuestionable que la utilizacin en el discurso marxiano de 1844 de la categora de esencia humana puede abrir semejantes equvocos. Porque en la historia de la teora social y de la filosofa, la nocin de esencia remite y remiti habitualmente a una nocin ahistrica. Porque si algo define a la esencia, por oposicin a la existencia, es precisamente que la esencia es universal, es previa y es lo comn a muchas existencias particulares. Es ms, si la esencia es previa, y la existencia del hombre bajo el capitalismo el trabajo asalariado, alienado- se define como la prdida de esa

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esencia...entonces, no resulta arbitrario deducir de all que la alienacin y la enajenacin del hombre se definiran como una prdida (invertida) de la esencia (humana). Cmo resolver el enigma, el equvoco y la paradoja, segn los cuales la teora de la historia de Carlos Marx se asentara (segn su texto de 1844) en una visin esencialista (y por tanto ahistrica...)? Pues a partir de la dilucidacin de la categora de esencia humana. Si se acepta que sta se define como algo previo a la historia, estamos a punto de desbarrancarnos por la pendiente resbaladiza de la metafsica (disciplina que, segn los Cuadernos de la crcel de Antonio Gramsci, se caracteriza justamente por concebir nociones universales fuera del tiempo y el espacio, es decir...fuera de la historia). Si en cambio concebimos a la esencia humana como algo absolutamente histrico, entonces, recin entonces, podramos eludir la tentacin metafsica e incorporar esa crtica juvenil a la economa poltica dentro del historicismo metodolgico de Marx. El debate y la tensin irresuelta entre estas dos posibles lneas de lectura del texto de 1844 sigue abierto. Donde Marx ya no deja absolutamente ninguna puerta abierta a la tentacin metafsica es en un texto redactado inmediatamente al ao siguiente de estos manuscritos. Se trata, obviamente, de las clebres Tesis sobre Feuerbach (1845). Por qu ac se cerraran todos las orificios abiertos, por qu ac se resolveran todas las tensiones? Pues porque all Marx define a la esencia humana del siguiente modo: Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana [subrayado de Marx]. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales [subrayado nuestro]. (Tesis VI sobre Feuerbach). Entonces, si la esencia humana (que Feuerbach conceba, segn la visin crtica del Marx de las Tesis sobre Feuerbach como gnero, como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos [subrayado de Marx] (Tesis VI sobre Feuerbach)) se convierte en el discurso marxiano a partir de estas tesis en un equivalente del conjunto de las relaciones sociales, y como las relaciones sociales son necesariamente histricas, en consecuencia la esencia humana se transforma en algo absolutamente histrico. Queda a partir de all cancelada la posibilidad de leer la antropologa marxiana como algo previo y separado de la existencia histrica, como una norma transhistrica que valdra para todos los modos de produccin. Es por eso que se ha sealado a las Tesis sobre Feuerbach como un punto de inflexin en el desarrollo gentico de la construccin de las categoras marxianas. No casualmente las corrientes historicistas del marxismo (Gramsci, Lukcs, Korsch, etc.) han partido habitualmente de estas tesis de 1845 para profundizar en la filosofa de Marx, en lugar de hacerlo a partir del prlogo de 1859 a la Contribucin a la crtica de la economa poltica (donde figura la conocida metfora, que ms adelante analizaremos, de la base y la superestructura. Un texto que, sin embargo, nunca es soslayado por ninguno de estos autores). De todas maneras, si bien es cierto que las Tesis de 1845 marcan en esta temtica un punto de inflexin, ello no implica que exista en la obra de Marx (al menos, desde nuestro punto de vista) un corte absoluto, una discontinuidad radical, una ruptura epistemolgica7 (Althusser dixit..., siguiendo al epistemlogo Gaston Bachelard).
A qu aludimos cuando hacemos referencia a la supuesta ruptura epistemolgica? Como ya sealamos, dicho concepto fue el eje de las provocativas tesis althusserianas de los 60 (que luego el mismo Althusser fue moderando hasta llegar en 1974 en su Elementos de autocrtica a relativizar esa supuesta coupure epistemologie). Sucede que como la categora de esencia humana perteneca al corpus terico de Ludwig Feuerbach, Louis Althusser insisti en que esos textos marxianos juveniles de 1844no eran marxistas en sentido estricto, porque estaban moldeados a partir de otra problemtica, de otro tipo de preguntas. Las preguntas de Marx siempre segn Althusser- giraban entonces, en 1844, en torno
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Porque si bien las tesis rompen con toda posibilidad de interpretar al trabajo humano a partir de una nocin esencialista apriorista, normativa y ahistrica, al mismo tiempo no se puede desconocer que en El Capital reaparece exactamente esa misma antropologa expuesta en 1844. En qu parte? Fundamentalmente en el captulo V del Tomo I (Tomo I, Vol.I, p.216 y siguientes...), cuando Marx vuelve a recurrir a esta comparacin antropolgica entre el hombre y los animales que ya estaba presente en la Fenomenologa del espritu de Hegel (particularmente en su clebre dialctica del seor y el siervo) y en sus Manuscritos econmico filosficos de 1844. Esa contraposicin, que en Hegel se daba entre el deseo animal (el de satisfacer las necesidades inmediatas) y el deseo especficamente humano (el de reconocimiento) y que en el Marx de 1844 se planteaba entre las necesidades compartidas por el hombre y el animal (comer, dormir, copular, etc.) y la capacidad de crear, de trabajar libre y conscientemente y modelar el objeto la naturaleza- segn las leyes de la belleza (algo especficamente humano), vuelve a aparecer en El Capital. All Marx vuelve a insistir en que Concebimos el trabajo bajo una forma en la cual pertenece exclusivamente al hombre [subrayado de Marx]. Una araa ejecuta operaciones que recuerdan las del tejedor, y una abeja avergonzara, por la construccin de las celdillas de su panal, a ms de un maestro albail. Pero lo que distingue ventajosamente al peor maestro albail de la mejor abeja [subrayado nuestro] es que el primero ha modelado la celdilla en su cabeza antes de construirla en la cera (Tomo I, Vol.I, p.216). Evidentemente aqu Marx, en su plena madurez, est retomando el final de la dialctica del seor y el siervo de Hegel donde el autor de la Fenomenologa del espritu sealaba al trabajo humano como aquella instancia que le permite al hombre dejar de ser una mera conciencia (objetual) para transformarse en una autoconciencia, es decir en un sujeto. O sea, el principal aporte de la Fenomenologa del espritu, segn el Marx de 1844, ya que all deca: Lo ms grande de la Fenomenologa de Hegel y de su resultado final la dialctica de la negatividad, como el principio motor y engendrador- es, por tanto, de una parte, el que Hegel conciba la autognesis del hombre como un proceso, la objetivacin como desobjetivacin, como enajenacin y como superacin de esta enajenacin, el que capte, por tanto, la esencia del trabajo [subrayado de Marx] y conciba al hombre objetivado y verdadero, por ser el hombre real, como resultado de su propio trabajo. (Manuscritos econmico filosficos de 1844, p.650). Una conclusin praxiolgica que concibe al hombre como naciendo histricamente a partir de su propio trabajo- que evidentemente est presente en esa caracterizacin de El Capital. Marx retoma entonces en 1867 y 1873 ese sealamiento juvenil y ubica en la dimensin praxiolgica y teleolgica el plus que diferencia al hombre de los animales (teleologa significa lo que remite a una finalidad, porque en ese mismo pasaje de El Capital Marx agrega que la principal caracterstica del trabajo especficamente humano es que realiza objetivos previamente elaborados -es decir que no reproduce simplemente el mandato biolgico de la especie, el cdigo gentico, como es el caso de los animales- y adems que est orientado a un fin -por eso el trabajo especficamente humano es consciente, aun cuando en la sociedad mercantil capitalista este fin se desdibuja porque los sujetos no controlan sus propias prcticas cosificadas y reificadas). En todo caso lo que introduce de nuevo El Capital es que diferencia explcitamente el trabajo concebido como caracterstica genrica de el hombre (en general, subrayado por el propio Marx en su texto) del trabajo tpico, especfico y diferencial de la sociedad mercantil capitalista en la particular forma que asume dentro de ella. Una distincin que
al eje de la esencia humana mientras que sus preguntas en 1867 giraban en torno a las categoras de relaciones de produccin, formacin econmico social, etc. 190

corre pareja con la distincin marxiana que Marx recin descubre y expone en 1857entre trabajo til y concreto (que hubo en todas las sociedades...antes, durante y despus del capitalismo) y trabajo abstracto (especfico del capitalismo). Por lo tanto entre la nocin antropolgica de 1844 y la de 1867 existe una discontinuidad signada por las Tesis sobre Feuerbach- pero tambin existe una continuidad. No hay una linealidad absoluta (como presupusieron E.Fromm, R.Mondolfo, R.Garaudy, entre otros) ni tampoco una ruptura absoluta (como sostuvo L.Althusser y su escuela). As como no desaparece toda concepcin antropolgica en 1867 y ello no implica recaer en la metafsica de un ser humano suprahistrico- tampoco desaparece el cuestionamiento a la inversin sujeto-objeto (un objeto que se personifica y cobra vida a costa de su creador, el sujeto humano que mediante la cosificacin o la reificacin se transforma en una cosa) en 1867 (primera versin alemana de El Capital) y 1873 (segunda versin alemana). En este punto preciso, el de la antropologa (basada en el trabajo) y el de la inversin sujeto-objeto (alienada segn el texto de 1844 o fetichizada segn el de 1867 y 1873) hay evidentemente en el discurso de Marx un hilo rojo de continuidad, nunca una ruptura epistemolgica. Sin embargo no es una continuidad lineal. Por qu no hay continuidad lineal? Pues porque en el discurso de los Grundrisse, en el de la Contribucin a la crtica de la economa poltica y en el de El Capital emerge una nocin completamente ausente en los trabajos previos (incluyendo aqu desde los clebres y humanistas Manuscritos econmico filosficos de 1844 hasta Trabajo asalariado y capital, de 1847, utilizado muchas veces como introduccin al pensamiento de Marx). Esa nocin es, obviamente, la de trabajo abstracto, uno de los pocos descubrimientos originales que el mismo Marx se atribuye (adems de concebir al plusvalor en su forma conceptual general, independientemente de sus formas particulares de manifestarse renta, inters, ganancia- y adems de la idea que proclama la necesidad de pasar, tras la toma del poder, por un perodo de poder revolucionario de transicin que, en el lenguaje de su poca, l denominaba dictadura del proletariado). La nocin de trabajo abstracto, de la cual depende toda la comprensin de la crtica de la economa poltica segn su propia expresin- marca otro punto de discontinuidad, dentro del horizonte de continuidad general. Explorar entonces qu queda y qu se supera de la concepcin antropolgica de la alienacin de 1844 en la crtica del fetichismo (y en la teora del valor) de 1867 y 1873 implica en consecuencia incursionar en la especificidad historicista de esta nocin. Por qu historicista? Pues porque el trabajo abstracto se basa en una ontologa social estrictamente delimitada en la historia. Una ontologa social, un orden social, una estructura social (conformada por agentes los P.I.D.M.-productores independientes de mercancas-; las relaciones sociales mediadas por el intercambio dinerario, la ajenidad recprocamente excluyente de los P.I.D.M.; la sociabilidad del trabajo post festum, a posteriori de la produccin y del cambio-; la falta de control de los agentes sobre sus condiciones de existencia; la racionalidad de la parte sustentada en la irracionalidad del conjunto social, etc,etc.) que no se repite a lo largo de toda la historia. Por lo tanto, un orden social que no forma parte de la esencia de el hombre sino que pertenece nica y exclusivamente a una poca determinada de la humanidad. Entonces, a partir de esta constatacin (que, insistimos, recin aparece en la obra de Marx a partir de 1857) podemos advertir que el tratamiento del fetichismo (de la mercanca, del dinero, del capital, del inters, etc.) no es exactamente igual ni exactamente idntico al tratamiento de la alienacin.

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Qu tienen en comn la alienacin y el fetichismo? Fundamentalmente que ambos se basan en el dualismo (por eso era creemos nosotros- tan importante recorrer previamente la gnesis histrica del mtodo dialctico, va Kant y Hegel...), en la separacin del objeto y el sujeto, en la escisin entre un polo y el otro. Pero no slo se basan en el dualismo, en la escisin, en la separacin, sino que adems ambos fenmenos se asientan en un dualismo que no slo separa (y enfrenta) al sujeto y al objeto sino que adems invierte sus posiciones. El objeto est separado del sujeto (por eso El Capital dice en su segundo prrafo, al inicio del captulo primero del Tomo I que: La mercanca es, en primer lugar, un objeto exterior [...] (Tomo I, Vol.I, p.43, rengln sexto del inicio de El Capital). Pero no slo est separado, est fuera, se ha vuelto autnomo. Adems ese objeto cobra vida y ocupa el lugar del sujeto, mientras ste ltimo se vuelve una cosa, un apndice del objeto devenido sujeto. Ese dualismo atravesado e inficionado por la inversin est tanto en la teora de la alienacin de 1844 como en la teora del fetichismo de 1867 y 1873. Si el dualismo y la inversin son comunes a ambas formulaciones de la teora marxiana, cul es entonces la diferencia entre ambas? La diferencia residira en que, mientras en 1844 este fenmeno se derivara de la prdida de la esencia humana (o sea, de la enajenacin del trabajo libre y consciente), una esencia humana que atravesara toda la historia; en 1867 este dualismo y esta inversin tienen en cambio necesaria e indefectiblemente una marca histrica que expresa su acta de nacimiento (y muerte?): la sociedad mercantil capitalista. Si bien, como ya dijimos, en 1867 no desaparece toda concepcin antropolgica, s desaparece toda remisin del dualismo y la escisin invertida a una esencia. Qu instancia discursiva y terica reemplaza ese lugar en el pensamiento de Marx? Pues la explicacin que remite este proceso a un determinado y especfico tipo de organizacin social que regula la distribucin del trabajo social global de la sociedad a partir de los tanteos posteriores al intercambio (un fenmeno que sucede a espaldas de los agentes sociales, por lo tanto ocurre sin su control racional y que slo puede darse en un perodo histrico donde estn generalizadas las relaciones del cambio y el trabajo ha perdido sus cualidades irreproductibles como s tena el trabajo de oficio del artesano medieval, por ejemplo-). Esta novedad terica que introduce en la concepcin no slo del valor (teora que, dicho sea de paso, ni Marx ni Engels aceptaban en 1844...) sino tambin de la alienacin y el fetichismo, remite a una pareja de categoras o de distinciones analticas que no estaban delimitadas ni teorizadas precisamente en 1844. Cules son estas distinciones analticas? La de fuerzas productivas y la de relaciones de produccin, analizadas ya desde La Ideologa Alemana y la Miseria de la filosofa pero expresadas con mayor nitidez en el famoso prlogo de 1859 a la Contribucin a la crtica de la economa poltica de 1859. Por qu? Pues porque cuando Marx distingue trabajo til y concreto de trabajo abstracto, as como cuando distingue valor de uso de valor est operando con estas distinciones analticas. Las fuerzas productivas remiten a la relacin del ser humano con la naturaleza a travs de la mediacin del trabajo que se expresa cuantitativamente a travs de su grado de productividad-. Pero recordemos, no obstante, que la principal fuerza productiva no reside en la tecnologa ni en los instrumentos fsicos de produccin de ese trabajo. Ya desde la Miseria de la filosofa Marx sealaba que: La existencia de una clase oprimida es la condicin vital de toda sociedad fundada en la contradiccin de clases. La emancipacin de la clase oprimida implica, pues, necesariamente la creacin de una sociedad nueva. Para que la clase oprimida pueda liberarse, es preciso que las fuerzas productivas ya adquiridas y las relaciones sociales vigentes no puedan seguir existiendo unas al lado de las otras. De todos los instrumentos de produccin, la fuerza

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productiva ms grande es la propia clase revolucionaria (Miseria de la filosofa, p.137). Mientras que las relaciones sociales de produccin remiten a la relacin entre los propios seres humanos entre s. La relacin del ser humano con la naturaleza mediante el trabajo (el metabolismo lo denomina Marx, recurriendo nuevamente a una metfora de su tiempo) es comn a todas las pocas. Siempre el hombre tuvo que trabajar para reproducirse y hacer habitable su medio natural. Esa dimensin atraviesa todas las pocas histricas y todos los regmenes de produccin. En cambio, lo que distingue una poca histrica de otra, un modo de produccin de otro (concretamente al modo de produccin capitalista MPC- de todos los dems) son las relaciones sociales de produccin. La historicidad especfica y diferencial del capitalismo (nada menos que aquello que Marx persegua en su elaboracin de El Capital, su gran objetivo poltico: demostrar que no siempre hubo capitalismo y que por lo tanto... no siempre tendr que haberlo en el futuro!!) no remite a la relacin hombre-naturaleza sino a la relacin entre los mismos seres humanos entre s. Por eso ese historicismo metodolgico se asienta no tanto en el desarrollo de las fuerzas productivas sino ms bien en las relaciones sociales de produccin. Todas las categoras de El Capital (mercanca, valor, dinero, capital, etc.) se explican a partir de estas relaciones. No remiten a la naturaleza sino a las relaciones sociales... (De todas las relaciones que analiza la obra, obviamente la ms importante es la de capital. Pues bien, esta relacin tampoco es independiente de la existencia de una clase revolucionaria, al decir de la expresin utilizada en la Miseria de la filosofa). Y por eso mismo, la teora del fetichismo slo es explicable a partir de las relaciones sociales (histricas) de produccin, mientras que la teora de la alienacin describe un problema mucho ms general, que reviste un grado de indeterminacin histrica mucho mayor. Una aclaracin necesaria. Cuando sealamos que todas las categoras de El Capital se explican a partir de las relaciones sociales de produccin lo que queremos significar es que tienen a estas relaciones como su contenido principal (mientras que adoptan como su presupuesto -no como su contenido principal- al grado de desarrollo de las fuerzas productivas). Ahora bien. Cmo caracterizar a las relaciones sociales de produccin? Fundamentalmente, creemos nosotros, como relaciones [ser humano-ser humano]. Las relaciones sociales de produccin no son ni relaciones entre el hombre y la naturaleza ni tampoco relaciones entre el hombre y las cosas. Si las relaciones sociales estn mediadas por cosas es porque esas relaciones estn cosificadas o reificadas8.
Esta aclaracin, creemos nosotros, no resulta ociosa ni redundante ya que las vertientes ms objetivistas y materialistas del marxismo comnmente han comprendido a las fuerzas productivas como una instancia analtica completamente divorciada de la clase obrera y asociada exclusivamente a la tecnologa y a los instrumentos tcnicos de trabajo (mientras que segn Marx, como ya apuntamos, de todos los instrumentos de produccin, la fuerza productiva ms grande es la propia clase revolucionaria). Contrariando esta concepcin de Carlos Marx, para Nicolai Bujarin -a quien Gramsci adopta en sus Cuadernos de la crcel como pretexto para polemizar con la ortodoxia filosfica que cristaliz en la III Internacional tras la muerte de Lenin y fundamentalmente a partir del VI Congreso de 1928- el ncleo activo de las fuerzas productivas era homologado con los instrumentos de trabajo (herramientas) y la tecnologa. En ese sentido Bujarin afirmaba que Podemos profundizar an ms el problema. Podemos afirmar que los medios de produccin determinan hasta la naturaleza del trabajador (Nicolai I.Bujarin:Teora del materialismo histrico -Ensayo popular de sociologa[1921],p.126-127). Mucho despus que l, pero en la misma lnea materialista y objetivista, Louis Althusser se esforzar por demostrar que el proceso de trabajo, como mecanismo material, est dominado por las leyes fsicas de la naturaleza y la tecnologa. La fuerza de trabajo se inserta tambin en este mecanismo. Esta determinacin del proceso de trabajo por estas condiciones materiales 193
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Por lo tanto, si tuviramos que resumir la conclusin a la que llegamos al abordar el primero de los dos problemas que nos propusimos discutir en esta clase, podramos sealar lo siguiente: en Marx existe una continuidad en torno a su concepcin antropolgica del trabajo y tambin en torno a la teora de la inversin dualista y de la escisin sujeto-objeto (presentes ambas, tanto en 1844 como en 1867/1873) pero al mismo tiempo existe una discontinuidad en relacin con la articulacin entre esencia humana e historia (fundamentalmente a partir de 1845). Esta discontinuidad, enmarcada en un mismo horizonte epistemolgico que en su conjunto podramos denominar como historicista (porque El Capital persigue como objetivo principal distinguir qu tiene de nuevo el MPC a diferencia de los modos de produccin anteriores y, eventualmente, posteriores...), se profundiza todava ms cuando Marx descubre la categora de trabajo abstracto y termina de distinguir entre la dimensin analtica de fuerzas productivas y la de relaciones de produccin. A partir de all la teora del fetichismo de 1867/73 se convierte entonces en el armazn central de la teora del valor, incorporando los elementos centrales de la teora de la alienacin (dualismo, inversin sujeto-objeto, caractersticas que adopta el producto del hombre una vez que se vuelve independiente, autnomo y cobra vida, etc., etc.) pero delimitndolos estrictamente al radio histrico circunscripto por las relaciones sociales de produccin de la sociedad mercantil capitalista. Por lo tanto, la teora del valor slo se torna comprensible a partir de la concepcin del carcter dual del trabajo (ya que el trabajo til slo produce valores de uso, no valor, ni dinero ni capital) y fundamentalmente del trabajo abstracto. ste ltimo es caracterizado como trabajo social global que regula y distribuye por tanteos el trabajo del conjunto social entre las diversas ramas productivas a partir de una sociabilidad indirecta que se realiza slo post festum, a posteriori, derrochando y desperdiciando trabajo social. La irracionalidad del valor entonces conjuga la racionalidad formal y mercantil de la parte con la irracionalidad del conjunto. En consecuencia, si slo a partir del trabajo abstracto se puede comprender la regulacin social del valor, y a su vez, dicho trabajo abstracto se sustenta en una inversin fetichista (atravesada por la cosificacin de las relaciones sociales y la personificacin de las mercancas y los productos mercantiles) el fetichismo se torna la clave epistemolgica de la teora del valor incorporando de este modo dentro de un permetro histrico estrictamente delimitado lo que antes en el discurso de 1844- se expona como un fenmeno ligado a una esencia humana en general. Llegado este punto lo que ahora nos quedara por discutir es el segundo problema en cuestin. Si partimos entonces del presupuesto segn el cual el fetichismo es la clave epistemolgica de la teora del valor al comienzo de El Capital, qu queda de la teora del fetichismo en el resto del libro? Acaso el fetichismo est presente en el discurso cientfico de Marx nicamente al comienzo y luego desaparece

impide toda concepcin humanista del trabajo humano como pura creacin. En el mismo horizonte de sentido, Althusser enfatizaba que las relaciones de produccin no son relaciones entre hombres sino relaciones precisas entre los hombres y los elementos materiales del proceso de produccin (Louis Althusser: Para leer El Capital [Lire le Capital, 1965]. Mxico, Siglo XXI, 1988.p.188 y 191). Su discpula y traductora latinoamericana, Marta Harnecker, explicitaba aun ms esta lectura materialista y objetivista de las fuerzas productivas y las relaciones de produccin cuando sostena que Las fuerzas productivas de una sociedad crecen , se desarrollan, se perfeccionan, en el transcurso de la historia. y este desarrollo est determinado, fundamentalmente, por el grado de desarrollo de los medios de trabajo. Siguiendo a su maestro, tambin afirmaba que Las relaciones sociales de produccin no son simplemente relaciones humanas (Marta Harnecker: Conceptos elementales del materialismo histrico [1969]. Mxico, Siglo XXI, 1971.p.59 y 53). 194

misteriosamente para dar lugar, por fin!, a la economa y a sus leyes objetivas? Sospechamos que no. Volvamos entonces sobre nuestros pasos para repensar el problema del fetichismo en El Capital. Del tomo I habamos dicho que la reflexin sobre el fetichismo aparece con el ttulo separado en el captulo uno- recin en la segunda edicin alemana de 1873 (porque en la edicin de 1867 no aparece con ttulo propio). Recordemos que la edicin de siglo XXI incluye como apndice en el volumen tres del Tomo I (o sea al final del Tomo I) el captulo primero de la edicin original de 1867 que es distinto a lo que aparece en el libro como captulo primero (ya que la edicin de siglo XXI traduccin P.Scaron- sigue a la segunda edicin alemana de 1873 donde la problemtica es tratada bajo el ttulo El carcter fetichista de la mercanca y su secreto. En la edicin de 1867 todo este fragmento tambin est, pero intercalado dentro de un contexto ms general que es el de La mercanca. Tomando en cuenta que existe toda una concepcin y una tradicin de pensamiento que le atribuye a la teora marxiana del fetichismo una determinacin y un universo del discurso puramente cultural (que remitira nicamente a lo ideolgico, al ocultamiento, a una relacin imaginaria y punto) pero no intervendra en el anlisis econmico dicho siempre entre comillas- del capitalismo en su conjunto, sera conveniente que analizramos, aunque sea someramente, si la teora marxiana del fetichismo tambin est presente en otros tramos y segmentos de la obra o si por el contrario slo constituye un aditamento externo y secundario al captulo de la mercanca. Para dar slo un ejemplo, en la Argentina acaba de publicarse hace unos meses un nuevo libro de tienne Balibar (La filosofa de Marx [edicin francesa de 1993]) que es prcticamente un pequeo manual entre althusseriano y neoalthusseriano no obstante distinto a los manuales clsicos en este rubro de Marta Harnecker- escrito por quien fuera uno de los coautores del clebre Para leer El Capital. Es de divulgacin. All hay una explicacin de qu es el fetichismo en esta lnea de interpretacin. Fetichismo entendido como ocultamiento, como relacin imaginaria de los agentes sociales con sus condiciones de existencia, que no tiene en ltima instancia un vnculo inmanente ni inescindible con las relaciones de produccin sino que es algo ms genrico. Incluso reemplaza -o es homologado con- la nocin de ideologa. Es decir que se entiende al fetichismo, si uno acepta al pie de la letra algo que todava tenemos que discutir a fondo- las metforas del prlogo del 59 a la Contribucin a la crtica de la economa poltica, las de estructura y superestructura, como formando parte exclusivamente de la superestructura ideolgica. El fetichismo sera entonces, segn esta concepcin, equivalente a la ideologa. En suma, lo que hasta La Ideologa Alemana Marx llamaba la ideologa... en El Capital lo denominara fetichismo. Entonces, discutiendo esta concepcin habitual de la teora marxiana del fetichismo, nosotros habamos dicho que el abordaje marxiano del fetichismo no es una aditamento circunstancial y subsidiario del Tomo I de El Capital sino que curiosamente... reaparece en el Tomo III tambin!, el ms econmico (el que ms abordan los economistas neoclsicos, porque all Marx da cuenta de las formas aparienciales del mercado capitalista). Dnde volvemos a encontrar un tratamiento sistemtico y explcito de esta problemtica en el resto de la obra? Principalmente en el Tomo III, en el captulo XXI (21) titulado El capital que devenga inters, anlisis que se despliega de modo todava ms detallado en el captulo XXIV (24) del mismo Tomo III, titulado Enajenacin de la relacin del capital bajo la forma del capital que devenga inters ambos en el volumen siete de la edicin de Siglo XXI de El Capital- y finalmente en el capitulo

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XLVIII (48) del Tomo III, titulado irnicamente La frmula trinitaria volumen ocho de Siglo XXI-. ste ltimo es quizs la mejor prolongacin del subcaptulo de 1873 El carcter fetichista de la mercanca y su secreto del captulo primero de El Capital. Una prolongacin que, si la teora marxiana del fetichismo fuera simplemente un aditamento cultural o fuera nada ms que un sucedneo maduro de la teora de la ideologa o fuera sencillamente un resabio feuerbachiano, no tendra absolutamente ningn sentido que reapareciera en esa parte de la exposicin lgico dialctica de El Capital. Tambin la encontramos en el Tomo IV, en las Teoras sobre la plusvala, en el captulo VI indito de El Capital y en sus borradores, en los Grundrisse. Luego, si la teora aparece en todos estos textos: Por qu insistir entonces con esta teora tambin al final de El Capital? Por qu est presente tanto al comienzo como al final de la obra? Por qu seguir insistiendo con la crtica de la inversin alienada de sujeto-objeto y la crtica al dualismo que confunde materia (valor de uso) y formas (relaciones sociales) si ya a esa altura de la exposicin en los Tomo III y IV- se ha superado el coqueteo Marx dixit- con la Ciencia de la Lgica de Hegel tpica del captulo uno de El Capital (el que versa sobre el valor)? Ms de tres dcadas despus del acalorado debate que dividi aguas en los 60 sobre el joven y el viejo Marx, estas preguntas no pueden permanecer, para nosotros, lectores de esta obra en el siglo XXI, en el vaco. Para intentar demostrar que esa presencia de la teora marxiana del fetichismo contina viva en el resto de la obra podramos comenzar leyendo un fragmento del captulo XLVIII (48). All Marx plantea, respondiendo de algn modo a la pregunta sobre si hubo siempre fetichismo en toda la historia humana como si estuviera en el corazn de EL hombre...- o es por el contrario un fenmeno especfico del MPC, que: En formas anteriores de la sociedad, esta mistificacin econmica slo se verifica principalmente con relacin al dinero y al capital que devenga inters [...] (Tomo III, Vol.8, Captulo XLVIII [48], p.1057). Cortamos la lectura de esta frase para aclarar que antes del capitalismo ya haba mercaderes y banqueros. As lo demuestra, por ejemplo, el mencionado libro de Jacques Le Goff Mercaderes y banqueros en la Edad Media segn el cual en Europa occidental los mercaderes y los banqueros nacen como clase en el siglo XI (d.C.) Por ejemplo, seala Le Goff que ya en el siglo XIII, las ciudades [europeas] estn dominadas poltica y socialmente por los grandes mercaderes. El auge comunal no se confunde con el desarrollo de la clase de los grandes mercaderes, aunque en Gnova [una de las primeras ciudades burguesas europeas], por ejemplo, la asociacin de hombres de negocios, la campagna, pasa a ser desde 1099 el municipio [...] (Mercaderes y banqueros en la Edad Media, p.54). En esa poca era plena Edad Media y haba ya gente que prestaba dinero a cambio de un inters y esa era su profesin, su especialidad, su funcin social. Por lo tanto el nacimiento de la burguesa como clase en este caso mercantil y prestamista- es muy anterior al capitalismo como rgimen social predominante. Muy bien, entonces Marx seala que: [...] En formas anteriores de la sociedad, esta mistificacin econmica slo se verifica principalmente con relacin al dinero y al capital que devenga inters. Se haya excluida, por la naturaleza de las cosas, primero, all donde prepondera la produccin para el valor de uso, para satisfacer directamente las propias necesidades; segundo, all donde, como en la Antigedad y en la Edad Media, la esclavitud o la servidumbre forman la amplia base de la produccin social: aqu el dominio de las relaciones de produccin sobre los productores [es decir, lo objetivo sobre lo subjetivo], est ocultado por las relaciones de dominacin y servidumbre que aparecen y son visibles como los resortes directos del proceso de produccin. (Tomo III, Vol.8, Captulo XLVIII [48], p.1057).

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Nos parece que en este fragmento habra que resaltar que Marx dice que aparecen y son visibles, o sea que no estn ocultos... Contina Marx: En las comunidades primitivas, donde impera el comunismo natural y espontneo, incluso en las comunas urbanas de la Antigedad, es esta misma comunidad con sus condiciones la que se presenta como base de la produccin, [esto se encuentra desarrollado en los Grundrisse] y su reproduccin aparece como el ltimo fin de sta. Incluso en el sistema corporativo medieval, ni el capital ni el trabajo aparecen desligados, sino determinadas sus relaciones por el sistema de corporaciones y las circunstancias conexas con el mismo y las ideas de deber profesional, maestra, etc., correspondientes a esas relaciones. (Tomo III, Vol.8, Captulo XLVIII [48], p.1057). Entonces al comienzo de este captulo Marx haba dicho que la mistificacin, que l asocia con la irracionalidad y con el fetichismo, tiene que ver con desligar al capital del trabajo, los dos polos de la relacin contradictoria de capital (contradictoria y no simplemente contraria porque en la contradiccin, recordemos, el polo opuesto est dentro mismo de la relacin). Entonces el hecho de creer que el capital solo, sin trabajo, genera inters, desvincula los dos polos de la relacin contradictoria de capital y esa desvinculacin tiene un origen netamente fetichista...(esta idea segn la cual el capital crece solo, sin ninguna mediacin con el trabajo humano, como se supone que sucede de modo absolutamente fetichista- con el capital depositado en los bancos que crece solo sin que nadie lo abone constituye la principal conclusin del captulo XXIV [24] del Tomo III). Entonces ahora, en el captulo XLVIII (48) del Tomo III, agrega que antes del capitalismo, del MPC, esa no ligacin de origen fetichista no se daba. S se produce, en cambio, de manera predominante en el modo de produccin capitalista, en el MPC. Lo que no quita que no haya habido antes del capitalismo, capital, que no haya habido antes del capitalismo, mercado, que no haya habido antes que el capitalismo, mercanca. Antes del MPC hubo capital, dinero, mercado y mercanca. Pero nunca como un fenmeno generalizado!! Porque antes del MPC predominaba sostiene Marx en este fragmento del captulo 48- la produccin para satisfacer necesidades humanas, por lo tanto, valores de uso. Dice entonces que all preponderaba la produccin para el valor de uso, para satisfacer directamente las propias necesidades mientras que en la sociedad mercantil capitalista las sociedades satisfacen sus necesidades no de manera directa sino a travs de la mediacin del cambio y en esa mediacin es donde est el secreto de la cuestin del fetichismo. Esa es la novedad histrica del MPC. Hay una mediacin para satisfacer necesidades. Nunca es una satisfaccin directa. Por qu esa mediacin? Pues porque ah est el trabajo abstracto, el trabajo social, global, que encierra determinadas cualidades que le otorgan a las cosas productos del trabajo- caractersticas mgicas, msticas, fantasmagricas; y a su vez generan en los sujetos caractersticas que le pertenecen a las cosas. Personificacin y cosificacin. Esa novedad histrica consiste en confundir propiedades naturales con formas sociales y atribuirle a las cosas por ejemplo a la Tierra- caractersticas sociales por ejemplo la renta-. Esa confusin que constituye mucho ms que una simple confusin es especfica del MPC. Esa sera la principal conclusin de este captulo XLVIII [48], estructurado fundamentalmente a partir de la distincin entre materia (que remite al mbito de las fuerzas productivas y a la relacin hombre-naturaleza) y forma (que remite al mbito de las relaciones sociales de produccin, u hombre-hombre). Todas las categoras de la economa poltica giran en torno a las relaciones de produccin, sin embargo el proceso fetichista desplaza su mbito y las atribuye de modo reificado a la relacin con la naturaleza, como si la renta brotara de la Tierra

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y la ganancia brotara de las caractersticas fsico naturales de una mquina (devenida capital). Dicho esto, debemos aclarar que nos qued algo pendiente, ya que lo planteamos muy someramente. Tiene que ver con la metodologa, por eso no nos cansamos de insistir con que toda la energa que depositamos e invertimos en los primeros captulos en el problema del mtodo no era un gasto de energa gratuito sino que era la base para aprovechar y sacarle el jugo a este anlisis posterior. Porque en el carcter fetichista de la mercanca y su secreto Marx se explaya largamente sobre las categoras... Qu son las categoras? Es un tema especfico del mtodo. Uno podra pensar: que tiene que ver el mtodo aqu? ya que Marx no lo trata ac... Segn dice por all Maurice Godelier (Racionalidad e irracionalidad en economa, p.133-155), el mtodo de Marx es la combinacin de la dialctica con el mtodo hipottico-deductivo (s, el de Karl Popper!!!). Como se imaginarn...aceptar desde el marxismo el mtodo de Popper es, para decirlo elegantemente, complicado... Aun as, Godelier plantea all una idea interesante. l sostiene que si tuviramos que simplificar qu es el mtodo para Marx, tendramos que responder que el mtodo es el orden de exposicin de las categoras. Eso sera, segn la lectura de Marx que hace Godelier, el mtodo. El mtodo son las categoras expuestas con un orden que puede ser lgico o histrico, o combinacin de ambos. Entonces sobre el tema central de este seminario y de este libro, que consiste en el problema del mtodo, habamos acordado que las categoras en Aristteles eran objetivas, en Platn tambin eran objetivas, en Kant pasan a ser subjetivas, en Hegel se transforman en subjetivas y objetivas al mismo tiempo (por eso intenta superar el dualismo), etc,etc. Y en Marx? Qu son y cmo son las categoras? En la respuesta a estas dos preguntas reaparece ante nosotros la utilidad y la pertinencia de la teora del fetichismo porque en el tratamiento de esta problemtica en Marx es justamente donde se podra todo esto simplemente formulado como una hiptesis de lectura- trazar la lnea de continuidad entre el historicismo metodolgico de Marx y su crtica a la economa poltica. Ninguno de los dos constituyen temas distintos ni desligados. No es que por un lado discutimos la economa y por el otro lado discutimos el mtodo. No! Son dos problemas interconectados. nicamente si separamos estos dos mbitos se puede decir que el mtodo dialctico de Marx es compatible con el mtodo hipottico deductivo de Popper (como sostiene Godelier y tambin un sovitico, absolutamente olvidable a diferencia de la obra de Godelier que s vale la pena conocer y estudiar-: Sheptulin). Nosotros creemos que el problema de la economa, por un lado, y el problema de el mtodo por el otro, no se pueden separar. Hay en el pensamiento crtico de Marx una relacin inmanente entre ambos. Por eso tanto en el pargrafo del fetichismo (el del captulo primero de El Capital) como en el de la frmula trinitaria (el del XLVIII [48] del Tomo III) Marx discute las categoras de la economa poltica, tema central, si los hay, del problema del mtodo. Por ejemplo, en uno de sus fragmentos, Marx dice que: A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no bien se los produce como mercancas y que es inseparable de la produccin mercantil (Tomo I, Vol.I, p.89). Por lo tanto cuando no hay una produccin mercantil no se produce este fenmeno. S puede darse un fenmeno anlogo, por ejemplo, el ttem, pero no es esto de lo que est hablando aqu Marx. En consecuencia, este proceso fetichista es completamente histrico, est socialmente determinado, primera caracterstica; segunda caracterstica: Un hecho que slo tiene vigencia para esa forma particular de produccin, para la produccin de mercanca (Tomo I, Vol.I, p.91). De nuevo insiste con que este

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mecanismo tiene que ver con esta produccin determinada, no con LA produccin (en general). Por lo tanto tiene un carcter determinado. Despus tambin dice: Su propio movimiento social posee para ellos [los productores independientes de mercancas que se relacionan no de manera directa sino de manera indirecta], la forma de un movimiento de cosas bajo cuyo control se encuentran en lugar de controlarlas. Se requiere una produccin de mercancas desarrollada de manera plena antes que brote a partir de la experiencia misma la comprensin cientfica de que los trabajos privados [...] (Tomo I, Vol.I, p.92). O sea tiene que desarrollarse de manera plena esta produccin mercantil para que el fetichismo se generalice y se pueda comprender. Porque ac Marx est proporcionando la pista de que la ciencia no puede descubrir esto cuando quiere sino que tiene que cumplir una precondicin histrica. Slo a partir de que se generaliz socialmente este proceso es que se pudo entender a nivel terico. Bueno, vuelve entonces a marcar ac la historicidad y vuelve a mencionar otra vez a las categoras: Formas semejantes constituyen las categoras precisamente de la economa burguesa. Se trata de formas del pensar [ac est definiendo l que entiende por categoras: formas del pensar no individual...] socialmente vlidas y por tanto objetivas, para las relaciones de produccin que caracterizan ese modo de produccin social [y subraya el propio Marx...] histricamente determinado: la produccin de mercancas [utilizando palabras de Aristteles tiene una especificidad histrica, una diferencia especfica que no le corresponde al gnero, el gnero es lo comn a todos, la especie es la que nos da la diferencia] histricamente determinado: la produccin de mercancas. Todo el misticismo del mundo de las mercancas, toda la magia y la fantasmagora que nimban los productos del trabajo fundados en la produccin de mercancas, se esfuma de inmediato cuando emprendemos caminos hacia otras formas de produccin. (Tomo I, Vol.I, p.93). Por lo tanto este proceso que l describe es especfico del MPC. Aclaremos que cuando l dice que las categoras son objetivas est hablando de las categoras de la economa burguesa. Marx est hablando de las categoras burguesas que l est discutiendo, entonces retoma lo de Hegel segn quien las categoras no son slo subjetivas como eran las categoras para Kant (para quien aquellas estaban en el entendimiento, nada ms, eran pura representacin subjetiva aun cuando valieran para la realidad). Para Hegel eran objetivas tambin, expresaban la relacin objetiva ya que de la objetividad emerga el sujeto y as Hegel intentaba superar esa escisin de Kant entre dos mundos, el mundo del fenmeno que es como se nos aparece a nosotros, en nuestra experiencia, nuestros moldes, nuestras coordenadas, nuestros marcos espacios temporales, y la objetividad en s el numeno- que para Kant era inalcanzable. Hegel intenta superar ese dualismo afirmando que las categoras expresan relaciones del ser, por eso la primer categora que l plantea es el ser (en nuestro lenguaje diramos la realidad misma) de donde emerge la esencia (en nuestro lenguaje diramos de donde emerge el sujeto). Y el verdadero sujeto para Hegel va a estar al final del recorrido, es el concepto. Para Marx, entonces, las categoras no son simplemente individuales ni subjetivas (en el sentido de que pertenecen a un sujeto individual ni tampoco a un sujeto trascendental kantiano). Las categoras expresan, segn Marx, formas del pensar socialmente vlidas, por eso expresan relaciones sociales. Esto ya est en Miseria de la filosofa (1847) sobre todo en el pasaje titulado: El mtodo. All le discute a Proudhon su hegelianismo mal aprehendido y ah Marx se explaya largamente sobre qu son las categoras. Un problema que aqu retoma. Por consiguiente para Marx las categoras no son individuales ni subjetivas. Pero tampoco son nicamente objetivas. Si se plantean como absoluta y radicalmente

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objetivas en sentido fuerte, como si estuvieran en una realidad ajena a las contradicciones de la sociedad, a la lucha de clases, a los sujetos sociales, a la historia, entonces, all, estaramos presenciando un tpico proceso fetichista, en este caso particular, el fetichismo de las categoras econmicas concebidas como cosas (fetichismo que no es de ningn modo casual, su funcin es eternizar las relaciones sociales capitalistas que ellas expresan- como si fueran eternas. Ejemplo arquetpico en el terreno de las ciencias sociales de este fetichismo de las categoras: Emile Durkheim: tomar los hechos sociales como cosas [Las reglas del mtodo sociolgico]). Entonces para Marx las categoras son expresiones del ser social, del ser histrico, por lo tanto son objetivas pero... qu se entiende ac por objetivas? Son objetivas porque condensan formas del pensar socialmente vlidas que expresan relaciones sociales histricas. Pero atencin! Para la economa burguesa son objetivas en un sentido fuerte y por otra razn muy distinta a la de Marx. Para la economa poltica las categoras son objetivas porque estn cristalizadas, estn detenidas, est congeladas. Por eso es que la economa burguesa no entiende que el capital tiene una gnesis histrica y que quizs alguna vez no exista ms (por lo tanto el capital como categora de estudio y como relacin social es transitorio...). En cambio, la economa burguesa asume la categora de capital como objetiva en el sentido de que existe al margen de la historia. Para los economistas el capital es una categora eterna, es un factor de produccin sin el cual no se podra producir (y como toda sociedad que no produce no puede consumir ni reproducirse, en ltima instancia, si el capital no existiera no se podra vivir...). Entonces el tipo de objetividad que la economa poltica y que Marx le otorgan o le atribuyen a las categoras es muy distinto, es radicalmente distinto. Conviene no confundir uno con el otro bajo el riesgo de caer por la resbaladiza pendiente del fetichismo. El eje metodolgico de Marx en relacin con las categoras apunta a la historicidad de las mismas. Por ello la objetividad es una objetividad histrica, lo que no es ms que una objetividad relativa, jams absoluta (porque una objetividad en sentido duro, como la planteada por la economa poltica clsica los neoclsicos retroceden abandonando esta objetividad y terminan cayendo en el individualismo metodolgico y muchas veces en el psicologismo- y como la planteada por el positivismo jams es histrica, jams es relativa, sino que por el contrario es una objetividad absoluta, a rajatabla, cuya garanta estara dada por la supuesta independencia entre el mbito de las categoras econmicas y el mbito de la lucha de clases). En otro fragmento Marx plantea que: A formas que llevan escrita en la frente su pertenencia a una formacin social dnde el proceso de produccin domina al hombre [ac vemos nuevamente que hay un punto fuerte de interseccin entre la teora del fetichismo y la teora de la enajenacin...] en vez de dominar el hombre a ese proceso, la conciencia burguesa de esa economa las tiene por esa necesidad natural tan manifiestamente evidente como el trabajo productivo mismo (Tomo I, Vol.I, p.98-99). Cuando Marx dice necesidad natural est diciendo que esa supuesta necesidad de las formas sociales expresadas por las categoras econmicas no es histrica. Aqu Marx opone natural a histrico. Entonces el tipo de objetividad de las categoras puede ser de dos tipos: para la economa poltica la objetividad es anloga a la objetividad que encontramos en la naturaleza mientras que para la crtica marxista de la economa poltica la objetividad de las categoras es estrictamente histrica, por lo tanto socialmente relativa. Otro pasaje interesantsimo se encuentra en una larga nota al pie N 32 (Tomo I, Vol.I, p.98-99). All Marx plantea que: Una de las fallas fundamentales de la economa

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poltica clsica... [atencin: ac Marx est hablando de la economa poltica clsica que es aquella que Marx entiende como cientfica, es decir, que sus mximos representantes por ejemplo Ricardo y Smith a los que l denomina sus mejores expositores- no eran charlatanes al servicio de los patrones ni apologistas del empresariado. Muy distinto es el caso analizado en el captulo XLVIII (48) del Tomo III, donde Marx analiza crticamente al fetichismo de la economa vulgar. Convendra no confundir ambas crticas para no mezclar todo en la misma bolsa de gatos. Cuando Marx habla del fetichismo en el captulo XLVIII (48) es porque los economistas vulgares le atribuyen a la tierra la renta y al capital la ganancia y el inters. Una atribucin ms que grosera y acientfica. En cambio ac, en el captulo primero del Tomo I de El Capital Marx est en principio criticando a los que l ms respeta]. Entonces repetimos: Una de las fallas fundamentales de la economa poltica clsica es que nunca logr desentraar partiendo del anlisis de la mercanca y ms especficamente del valor de la misma, la forma del valor, la forma misma que hace de l un valor de cambio (Tomo I, Vol.I, nota al pie N32, p.98-99). Esto es precisamente lo que Rubin denominar el aspecto cualitativo de la forma valor: es decir, no slo el problema de cunto valen las mercancas? pregunta que s se hicieron los economistas clsicos- sino adems por qu valen las cosas, los productos del trabajo humano, las mercancas?. Esta es la gran pregunta que no se hizo la economa poltica. Ya no slo los representantes vulgares de la misma sino incluso los ms avanzados, los cientficos. Por eso, porque al hacer esta crtica al fetichismo Marx impugna no slo a los vulgares sino tambin a los cientficos es que su crtica es tan profunda y tan radical. Entonces: por qu las cosas valen? Antes de discutir cunto? debemos dar este paso previo. Si discutimos el cunto? del valor es porque valen, y entonces antes de discutir la cantidad hay que discutir la calidad, la razn por la cual tienen valor. Esa pregunta fundamental no se la hicieron ni los mejores representantes de la economa poltica. Por qu no se la hicieron? Segn la misma nota al pie, la razn reside en que los mejores representantes quedaron aprisionados en un anlisis centrado en la magnitud de valor. Segn Marx, el hecho de limitarse slo a la magnitud de valor sin haber indagado en la forma misma presupone un ahistoricismo metodolgico la principal falencia en el discurso de la economa poltica- pues slo dando cuenta de la forma valor en tanto la forma ms general y abstracta del modo de produccin burgus se podra caracterizar a ste ltimo como algo histrico. La reduccin y la limitacin del anlisis crtico al mbito de la cantidad, de la medicin socialcomo gustan decir los partidarios del marxismo objetivista- tiene en consecuencia un presupuesto metodolgico no siempre observado: el ahistoricismo. Entonces, para recapitular, Por qu tanta importancia otorgada a la forma valor? Pues porque ella es la que permite distinguir lo especfico de la produccin generalizada de mercancas de formas anteriores. Para dar cuenta de esta forma es conveniente e imprescindible distinguir entre valor y valor de cambio. Si uno lee apresuradamente el comienzo del libro parecera que las mercancas tienen valor de uso y valor de cambio, pero no, las mercancas tienen valor de uso y valor. Un valor que se expresa cuantitativamente como valor de cambio pero que no se reduce a l. La clave de determinacin del valor de cambio la va a explicar el tiempo de trabajo socialmente necesario (TTSN) mientras que la clave del valor estar dada por el trabajo abstracto. Los mejores expositores de la economa poltica como Adam Smith y Ricardo tratan a la forma del valor como algo completamente indiferente o incluso exterior a la naturaleza de la mercanca. Slo dando cuenta de la conexin y la articulacin ntima,

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inmanente, entre forma valor y mercanca puede llegar a disolverse en la teora crtica, no en la realidad capitalista- la naturaleza supuestamente eterna del MPC, rgimen social que de este modo pasa a ser histrico. Slo podemos dar cuenta de la historicidad del capitalismo si damos cuenta no slo de la cantidad de valor sino de la forma valor. Por eso debemos someter sin piedad a crtica esa rapidez habitual supuestamente por falta de tiempo...- con que se lee El Capital en general y el Tomo uno en particular. As lo hacen la gran mayora de los manuales. Por eso nosotros sugeramos tomar todos los manuales -de los mejores a los peores, de los ms refinados a los ms rudimentariosy... con qu nos encontramos? Con que la teora del fetichismo no figura en los resmenes de El Capital y en la exposicin didctica de su teora del valor!. Entonces, si nos confundimos y tomamos las categoras de El Capital nicamente en su dimensin cuantitativa (como en su momento hizo la economa poltica clsica), qu nos queda como corolario del anlisis? Pues que estas categoras expresan la forma natural eterna de la produccin social. De este modo, si lo aceptamos (en nombre de la cientificidad y objetividad del marxismo...), pasaremos tambin por alto, necesariamente, lo que hay de especfico en la forma de valor. La especificidad, no lo genrico sino lo especfico, en la forma de valor y por tanto en la forma de mercanca desarrollada luego en la forma del dinero, en la de capital, etc. O sea que de ese modo se nos escapa la historicidad de todas las categoras. Mercanca, valor, dinero, capital, etc. Y ah s que no hay vuelta. Ah s que, si se produce eso, dimos un paso atrs irrecuperable, ya no slo en relacin con la problemtica de la esencia de 1844 sino incluso en relacin con las Tesis de 1845. Entonces la clave est en dar cuenta de la historicidad, all reside el nexo terico inmanente, ntimo e inescindible entre la teora del fetichismo, la teora del valor, la teora de la alienacin y la exposicin de todo el discurso crtico y cientfico en El Capital. Al menos eso pensamos nosotros. Pero: Atencin! Esta es una posible lnea de lectura, no la nica. No es la verdad revelada, un nuevo evangelio, un nuevo libro sagrado. Nada de eso. Es slo una posible lnea de abordaje que intenta hacer justicia al afn metodolgico que es tambin poltico- de Marx. En esta perspectiva posible la clave del mtodo de Marx y de su concepcin sobre la teora del valor es una clave poltica no slo epistemolgica. Este Marx que desarrolla la crtica al ahistoricismo de la economa poltica clsica (y tambin de la vulgar, obviamente) es un poltico que al mismo tiempo que escribe esto, est contribuyendo a construir la AIT (Asociacin Internacional de los Trabajadores). Al mismo tiempo! l persigue un objetivo poltico al plantearse esta crtica de la forma exclusivamente cuantitativa del valor. Su objetivo poltico apunta a descubrir y exponer cientficamente las razones de la historicidad de la sociedad mercantil capitalista y su predominio absoluto del valor y la mediacin dineraria. Es decir, demostrar cientfica y tericamente que esto (el MPC) no es eterno. Miren si habr corrido agua debajo del puente que todos nosotros tenemos que seguir demostrndolo... y hoy, cuando parece que no hay ninguna alternativa histrica frente al capitalismo, hay que insistir con ese objetivo poltico! Hoy ms que nunca! S, eso es lo que Marx persegua. Y l se preguntaba: cmo demuestro esto? Cmo demuestro, no slo con una consigna poltica ni slo con un volante- sino en el plano especfico de la teora crtica, cmo lo demuestro? Y la clave est en la forma del valor, no en la cantidad. En la cantidad ya lo demostraron otros (Smith, Ricardo y compaa). Una posible respuesta sinttica frente al problema que se formul Marx: por qu las cosas se transforman en valores? Los productos del trabajo humano por qu se transforman en valores? Pues porque estn producidos en el seno de determinadas

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coordenadas, en determinada ontologa social, en determinadas condiciones sociales, donde se producen toda una serie de transferencias fetichistas y reificadas de raz mercantil: el carcter social del trabajo, se transfiere a las cosas como valor de las mercancas; la relacin entre los productores independientes de mercancas (PIDM) y el trabajo social del conjunto -o sea el trabajo global- se transfiere a travs de este proceso como una relacin entre las mercancas mismas; la igualdad del trabajo global se transfiere como igualdad de los valores; la cantidad de trabajo se transfiere como cantidad de valor (o sea que no se mide la cantidad de trabajo sino que en la metafsica de la vida cotidiana, en el mundo mercantil de la seudoconcrecin segn Dialctica de lo concreto de Karel Kosik- se mide la cantidad de valor) y por ltimo el trabajo til de toda la sociedad se expresa como el valor de uso del producto social. La pregunta clave y totalizadora sera: por qu se producen estas mltiples y coexistentes transferencias? Y la respuesta, por todo lo que venimos viendo, se sita en el nivel de la teora crtica del fetichismo. Repensando este apasionante tema, otra pregunta posible sera: qu lugar juega el valor de uso en toda esta perspectiva crtica de la economa poltica? Esa pregunta es sumamente amplia como para contestarla en dos frases. No obstante, conviene recordar que si bien Marx siempre dej bien en claro sobre todo al comienzo de El Capital- que en su anlisis crtico de la economa poltica el valor de uso es un presupuesto insoslayable, nunca un contenido esencial de la teora crtica, al mismo tiempo en su polmica tarda con el economista Adolph Wagner plante que el anlisis crtico no debe nunca despreciar ni expulsar de su radio de explicacin al valor de uso. Entonces en El Capital l seala que: Los valores de uso de las mercancas proporcionan la materia para una disciplina especial, la merceologa (Tomo I, Vol.I, p. 44) lo que equivale a decir que no son el contenido central de la disciplina economa poltica porque las tcnicas de la merceologa se emplean para deeterminar la composicin fsico-qumica de las mercancas... As tambin Marx plantea que: Ahora bien, si ponemos a un lado el valor de uso del cuerpo de las mercancas, nicamente les restar una propiedad: la de ser productos del trabajo (Tomo I, Vol.I, p.46). No obstante estas afirmaciones, polemizando con Wagner, Marx sostendr al final de su vida que: Y el mismo Wagner me clasifica a m entre aquellos para quienes el valor de uso debe ser desterrado radicalmente de la ciencia. Todo esto no son ms que charlataneras [...] Para producir una mercanca, no slo debe producir valor de uso sino valores de uso para otros [subrayado de Marx], valores de uso sociales. Con esto, el valor de uso como valor de uso de la mercanca- posee por s mismo un carcter histrico-especfico [...] Por otra parte, el vir obscurus [Wagner] no se ha dado cuenta de que ya al hacer el anlisis de la mercanca yo no me detengo en la doble modalidad con que sta se presenta, sino que paso inmediatamente a demostrar que en esta doble modalidad de la mercanca se manifiesta el dual carcter del trabajo de que aquella es producto: del trabajo til, es decir, de los modi <modalidades> concretos de los distintos trabajos que crean valores de uso y del trabajo abstracto, del trabajo como gasto de fuerza de trabajo, cualquiera que sea el modo til como se gaste (en lo que luego se basa el estudio del proceso de produccin); que en el desarrollo de la forma de valor de la mercanca, y en la ltima instancia de su forma dinero, y por tanto del dinero, el valor de una mercanca se manifiesta en el valor de uso de otra, es decir, en la forma natural de la otra mercanca; que el propio plusvalor se deriva del valor de uso de la fuerza de trabajo, especfico y exclusivo de ella, etc., etc., y por tanto que en mi obra el valor de uso desempea un papel importante, muy distinto del que desempea en toda la economa anterior [...] (Notas marginales al Tratado de economa poltica de Adolph Wagner, p.48-50).

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De modo que en Marx el valor de uso juega un papel importante, pues de su anlisis fundamentalmente de la corporeidad del dinero como expresin equivalente del valor social (es decir, del trabajo abstracto del conjunto social)- y del consumo productivo de la corporeidad de la fuerza de trabajo como fuente del plusvalor, se derivan determinaciones claves de categoras centrales en el discurso crtico marxiano (dinero, plusvalor, etc). Sin embargo, el valor de uso no constituye el eje articulador, la perspectiva central y la columna fundamental de la crtica a la economa poltica. Por eso es que en el comienzo de El Capital Marx atribuye no a la economa poltica (ni a su crtica) sino a la merceologa la tarea de estudiar la especificidad del valor de uso de las mercancas. Por qu? Porque el valor de uso remite a las propiedades de los cuerpos de las mercancas en tanto cuerpos, en tanto productos del trabajo til y concreto que se ejerce sobre la naturaleza (-dimensin propia de las fuerzas productivas en tanto vnculo hombre-naturaleza...-), mientras que la dimensin especficamente histrica del anlisis marxiano se recuesta sobre el otro mbito (-dimensin propia de las relaciones sociales de produccin en tanto vnculo hombre-hombre-). Precisamente el fetichismo consistir en confundir estos dos mbitos, el de las formas sociales y el de la materia natural. Por eso Marx seala en El Capital que: Capital-inters; propiedad de la tierra, propiedad privada del globo terrqueo, y precisamente en la forma moderna, correspondiente al modo de produccin capitalista-renta; trabajo asalariado-salario. En esta frmula, pues, ha de consistir la conexin entre las fuentes del rdito. Como el capital, el trabajo asalariado y la propiedad de la tierra son formas sociales histricamente determinadas; la una lo es del trabajo, la otra del globo terrqueo monopolizado y ambas, por cierto, son formas correspondientes al capital y pertenecientes a la misma formacin econmico-social. Y contina Marx: Lo primero que tiene esta frmula de sorprendente es que junto al capital, junto a esta forma de un elemento de produccin perteneciente a determinado modo de produccin, a determinada figura histrica del proceso social de produccin, junto a un elemento de produccin combinado con determinada forma social y representado en ella se ordene, sin ms, la tierra de un lado y el trabajo del otro: esto es, dos elementos del proceso real de trabajo que en esta forma material resultan comunes a todos los modos de produccin, que son los elementos materiales de todo proceso de produccin y nada tienen que ver con la forma social del mismo (Tomo III, Vol. 8, captulo XLVIII [48], p.1039). En el mismo captulo, poco ms adelante, Marx seala que: En la medida en que se representa valor en el trigo, el trigo slo se considera como determinada cantidad de trabajo social objeiva, sin que interesen en lo ms mnimo la materia particular en que se representa ese trabajo o el particular valor de uso de esa materia (Tomo III, Vol. 8, captulo XLVIII [48], p.1040). Entonces, para Marx el fetichismo de la economa poltica se sustenta en la confusin entre formas sociales (mbito al que remiten las relaciones sociales de produccin, aquello que articula las diversas maneras de relacionarse los seres humanos entre s y que por lo tanto diferencia una poca histrica de otra) y la materia natural del valor de uso de las mercancas y de los elementos que intervienen en el proceso de trabajo (mbito de las fuerzas productivas). La materia natural sobre y desde la cual se ejerce el trabajo del ser humano constituye el elemento comn, la invariante que atraviesa a todas las pocas histricas pues en toda poca histrica, desde aquellas donde las fuerzas productivas son todava rudimentarias (pinsese en la precaria destreza de un hombre que recin descubre el fuego o apenas maneja el hacha de piedra, por ejemplo) hasta aquellas donde las fuerzas productivas alcanzan los niveles de productividad ms altos (por ejemplo, la destreza de un obrero y un tcnico

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actuales altamente calificados en el manejo de la produccin por computadoras) siempre hizo, hace y har falta relacionarse con la materia natural a travs del trabajo social. Lo que cambia y vara, en la dimensin de las fuerzas productivas, es el grado de productividad del trabajo humano. Pero esta variacin se produce siempre dentro de la relacin ser humano-naturaleza, mediada por el trabajo que opera sobre la materialidad de los objetos y procesos naturales. No obstante, esa relacin es constante en la historia por eso no nos sirve para distinguir una poca de otra. Por ejemplo, si comparamos la manufactura capitalista cuando todava no se haba desarrollado la gran industria moderna- y la ltima empresa actual ha habido un cambio enorme en el componente tecnolgico y organizativo de las fuerzas productivas (que no es el nico, recordemos...) sin embargo estas dos formas sociales, estos dos tipos de relaciones sociales no han variado en cuanto a su manera de relacionar socialmente a los hombres: ambas son capitalistas. S, dos tipos muy distintos de capitalismo pero...en ltima instancia dos formas de un mismo rgimen social: el MPC. Por eso, si slo tomamos en cuenta la dimensin tecnolgica de las fuerzas productivas como ndice de comparacin histrica entre diversos tipos de sociedades no podemos llegar a aprehender la especificidad histrica del capitalismo como rgimen social y poltico. En cambio, lo que s nos sirve para distinguir una poca de otra (y Marx est interesado en distinguir al MPC de todas las formas previas para demostrar su historicidad y de este modo la posibilidad de su superacin...) es la dimensin de las relaciones sociales porque a partir de ellas se descubre la especificidad de una forma social el capital- a diferencia de otras formas sociales. En consecuencia, si el capital es una forma social especfica en la historia...No es eterno!! (que era el objetivo cientfico que Marx quera demostrar, insistimos, no en la rapidez de un volante o en la simplicidad de una consigna sino a travs de la paciencia y la complejidad que presupone la teora crtica). Por ejemplo, si imaginamos la comparacin entre una empresa de extraccin de nquel perteneciente al rgimen social cubano actual (suponiendo que se desarrolla sin intervencin de multinacionales extranjeras) y una empresa de extraccin de nquel perteneciente al rgimen social argentino actual una mera hiptesis ilustrativa sin ninguna pretensin de anlisis emprico...-, en las dos se emplean tcnicas parecidas, instrumental parecido, medios de produccin similares, etc,etc, por lo tanto al nivel de la tecnologa y los instrumentos fsicos de la produccin: cmo diferenciar una de otra? No hay manera. Tampoco variara nuevamente es una mera suposicin...- el tipo de destreza y la habilidad y la capacitacin de los trabajadores en cada una de las dos empresas. Sin embargo, si damos cuenta del modo de organizar esas dos formas sociales de extraer material de la naturaleza a travs del trabajo colectivo porque en ninguno de los dos casos el personaje central es un Robinson Crusoe aislado-, si damos cuenta del tipo especfico de relacin social que han entablado por determinadas circunstancias histricas los seres humanos que intervienen en las dos empresas...all s que podramos llegar a diferenciar una de otra! Dnde reside entonces el mayor peligro del fetichismo? En que confunde las formas sociales histricas- con la materia natural y tcnica del proceso de produccin. Gracias al fetichismo la economa burguesa puede definir -an hoy!- al capital como un factor de produccin sin el cual, supuestamente... no habra produccin, no habra vida social, no habra posibilidad de organizar de otro modo la sociedad, por lo tanto sin el cual no habra historia. El capital, si es un factor de produccin, entonces es algo invariante en la historia. Siempre que haga falta producir har falta...el capital. Los empresarios son insustituibles...Los capitalistas no seran una mera posibilidad histrica sino que constituiran, supuestamente, una necesidad histrica.

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Entonces, el fetichismo est asentado en una serie de confusiones (confusiones que, recordemos, no son slo subjetivas o ideolgicas ni pertenecen nicamente a las categoras tericas de la economa burguesa sino que estn tambin en la realidad misma de la sociedad mercantil capitalista). Estas confusiones se dan: entre (a) las formas sociales y (b) la materia fsico-natural; entre (a) la objetividad espectral que es puramente social y que no se identifica con (b) la materialidad de los productos del trabajo (la lana de un pulver, el metal de un torno, el cemento de un edificio, etc); entre (a) el valor, el dinero, el capital, etc. y (b) el valor de uso; entre (a) las necesidades mediadas por el cambio dinerario y por el impulso de la valorizacin del capital y (b) las necesidades directamente sociales; entre (a) las relaciones sociales de produccin y (b) las fuerzas productivas (en su dimensin puramente tecnolgica); entre (a) las relaciones [ser humano-ser humano] y (b) las relaciones [ser humano-naturaleza]. Por todo ello la teora crtica del fetichismo constituye el eje articulador de todo El Capital, de sus principales categoras y de sus dimensiones centrales de anlisis del capitalismo. No constituye una problemtica slo humanista de su juventud 1844- ni tampoco est reducida nicamente al captulo primero del tomo I de la obra. La encontramos en los escritos de juventud, est en el captulo primero de la obra y est al final. Por qu est insistencia casi obsesiva de Marx? Porque all reside el instrumento crtico (y cientfico) principal que permite distinguir al capitalismo de otras formas sociales: pasadas...pero tambin futuras... Conclusin: La teora crtica del fetichismo no constituye entonces un obstculo para la ciencia por su supuesto carcter humanista o filosfico- sino que, por el contrario, es el gran presupuesto de la impugnacin cientfica del capitalismo. Cmo entender sino la principal categora del libro, la que le da el ttulo a la obra: la del capital? Al analizar crticamente el fetichismo Marx siempre est pensando en un desplazamiento y en una transferencia. Se transfiere algo que es subjetivo a la objetividad y para Marx, a partir de ese momento, el sentido que asume la categora de objetividad es sumamente prximo por no decir directamente sinnimoal de fetichismo. Qu gran desvo de esta perspectiva crtica realiza aquella tendencia del marxismo en la cual, para poder estar a la altura de las exigencias del positivismo E.Durkheim, M.Bunge, K.Popper, G.Germani, etc., etc.- se transforma a la teora crtica marxista en una ciencia objetiva con regularidades leyes- absolutamente objetivas y naturales, con prescindencia de toda nocin de sujeto...! Partiendo de esta constatacin segn la cual el fetichismo se asienta siempre en la teora y en la realidad- en una transferencia de algo subjetivo a la objetividad, decamos que en Marx encontramos toda esa serie de metforas referidas al valor... gelatina de trabajo, cristalizacin, coagulacin, petrificacin, solidificacin, corporificacin, etc., etc. Todas giran siempre alrededor de la misma idea: remiten a lo que est detenido, a lo que est fijo, a lo que est duro, a lo que no se mueve, incluso agrega luego a lo que est muerto... lo denomina trabajo muerto. Por qu eligi precisamente muerto? se podra preguntar uno. Una rara metfora, no? Una rara expresin, no? Pues Marx utiliza muerto por oposicin a lo que es dinmico, a lo que est vivo. El capital es trabajo muerto dice Marx y no es slo una metfora potica o un simple recurso literario... sino que l lo caracteriza como muerto porque es trabajo pretrito. Seguimos con las oposiciones: el capital es trabajo pretrito, pasado, cristalizado, cosificado, solidificado, petrificado, muerto; mientras que la actividad humana la fuerza de trabajo del trabajador, el enemigo interno a la relacin de capital- es algo presente (y se define porque tiene una voluntad modelada segn una finalidad y un objetivo futuros antes de realizarse [Tomo I, Vol.I,

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p.216]) no pasado ni pretrito, est viva, no est muerta, es dinmica, no est cristalizada, es lquida, no est petrificada y as de seguido con toda una serie de oposiciones frente a la caracterizacin del capital... Entonces para Marx objetivar en ese sentido especfico s es fetichizar, las categoras son objetivas en sentido fuerte para la economa poltica porque son fetichistas, porque estn cristalizadas. La raz de esa transferencia de lo subjetivo a lo objetivo, de lo lquido a lo petrificado, de lo presente y futuro al pasado pretrito, de lo que circula al cogulo, en definitiva: de lo vivo a lo muerto -dice Marx-, la clave, es la particular ndole social del trabajo humano. Y dnde recibe esa particular ndole social post festum, a posteriori, indirectamente social, etc.- el trabajo humano? La clave de estas mltiples transferencias, inversiones y confusiones fetichistas est en la categora de trabajo abstracto (por eso Marx dice en varias partes de su correspondencia, en la Contribucin... y tambin en El Capital: yo descubr esta doble dimensin del trabajo humano y se pone muy contento y orgulloso al decirlo...) y entonces, de este modo, no se puede entender la teora del valor (sustentada precisamente en la categora de trabajo abstracto) si no se entiende la teora del fetichismo que explica las transferencias, inversiones y confusiones que tienen lugar en la sociedad mercantil capitalista cuando el trabajo social se homologa y se iguala recin post festum. En la lectura lineal y economicista que soslaya la teora crtica del fetichismo en El Capital o la diluye en una mera prolongacin de la teora de la ideologa (recluyndola al terreno de las llamadas superestructuras y al mbito exclusivo de la subjetividad) o la separa tajantemente de la teora del valor y el trabajo abstracto, a nuestro modo de ver, se diluye esta diferencia fundamental entre Marx y la economa poltica burguesa. Marx y los economistas seran casi lo mismo. Lo nico que stos ltimos no habran visto sera la explotacin pero despus... en el resto de su obra...Marx y ellos seran casi lo mismo. Entonces nosotros, los marxistas, seramos nada ms que los continuadores de.... De este modo se diluye completamente la demarcacin. En cambio, para esta otra lnea de lectura en la que nosotros nos apoyamos y sugerimos para encarar la obra- que subraya la discontinuidad entre Marx y los economicistas burgueses, Marx no es el prolongador ni el perfeccionador de la economa burguesa...No! Marx es un crtico de esta disciplina. Por eso el subttulo del libro El Capital: Crtica de la economa poltica. No dice vamos a perfeccionarla. Incluso habra que repensar la denominacin habitual con que en los manuales y tratados acadmicos de historia de la teora econmica se nombra al marxismo. Porque cuando se dice que la teora de Marx, la base, el fundamento de todo El Capital es la teora del valor-trabajo...no se est presuponiendo implcita o inconscientemente que la teora de Marx es la misma que la de David Ricardo? Se utiliza esa denominacin para oponerla con sobrada justicia, por cierto- a los economistas neoclsicos, a los economistas autodenominados ortodoxos (no ortodoxos del marxismo sino del liberalismo) o neoliberales, en un lenguaje ms sencillo...Contra la llamada teora subjetiva del valor (que remite el valor al mbito de la utilidad y del consumo individual) Marx, segn estos tratados de historia de la teora econmica, opondra la teora del valor-trabajo, una teora bien objetiva... Ahora bien. Dos mnimas observaciones, slo para repensar el problema. En primer lugar, la teora de Marx no es simplemente del valor-trabajo porque Marx distingue muy claramente al punto de sealar a esa distincin como la clave de toda su comprensin crtica- entre trabajo til y trabajo abstracto. Si remitimos la teora del valor simplemente como hacen esos manuales acadmicos- al trabajo, as, en

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general, sin mayores determinaciones, estamos en un estadio de la teora premarxista. Porque la clave del valor, para Marx, no es el trabajo sino el trabajo abstracto...Un simple detalle que curiosamente olvidan estos historiadores acadmicos. Y, en segundo lugar, al denominar a esta teora como la teora objetiva del valor se olvidan que para Marx esa particular objetividad se asienta en un conjunto de transferencias, confusiones e inversiones fetichistas. Por lo tanto, cmo podemos seguir denominando a esta teora simplemente sin mayores aclaraciones- como objetiva? No estamos as diluyendo la especificidad de la crtica marxiana? Entonces esta otra lnea de lectura que subraya la discontinuidad entre Marx y los economistas burgueses nos dir que la clave reside en el trabajo abstracto que adquiere las caractersticas de su sociabilidad en condiciones histricamente determinadas. Cules? Pues las de la produccin mercantil. Y ah viene entonces, en el plano argumentativo, la elucidacin de cules son sus determinaciones. Por un lado tendramos entonces a los que sostienen que entre la teora del valor y la del fetichismo hay una relacin inmanente y por el otro al ya mencionado tienne Balibar y muchos otros ms...- que dira que esto es un fenmeno de representacin, de pensamiento, de ideologa y punto. Para los que sostenemos -como lo demuestra brillantemente Isaak Rubin, por ejemplo- que la teora del valor tiene una conexin inseparable con la teora del fetichismo, el trabajo abstracto asumir un carcter absolutamente marcado por sus determinaciones histricas, mientras que para la otra lnea de lectura esas determinaciones quedarn circunscriptas meramente al gasto fisiolgico de energa humana. Por otra parte, habamos dicho que las categoras se definen por su historicidad. Entonces nos qued pendiente repasar, aunque sea brevemente, la relacin entre la teora del fetichismo y la lgica presupuesta por Marx en El Capital a la que ya le dedicamos algunas clases en este seminario. Habamos dicho que discutir la lgica de Marx no es algo gratuito, si l se basara en una lgica de [sujeto-predicado] no podra dar cuenta del fetichismo. Por qu? Bueno, pensamos nosotros que esto se da porque la teora del fetichismo le cuestiona a la economa poltica el atribuirle a una cosa (en trminos lgicos: un sujeto [S]) determinadas propiedades (en trminos lgicos: determinados predicados [P]). El capital es un factor de produccin dicen los manuales de economa-, o sea una cosa o un conjunto de cosas. Marx nos dira esto es fetichismo!. Y adems, sostiene la economa burguesa, es una cosa que genera inters (problemtica que Marx analiza, como ya dijimos, por ejemplo en este captulo XXIV del Tomo III de El Capital: De esta manera se convierte por completo en atributo del dinero el de crear valor, de arrojar inters, tal como el atributo de un peral es el de producir peras. Y el prestamista de dinero vende su dinero en su carcter de semejante cosa que devenga inters [...] Aqu queda consumada la figura fetichista del capital y la idea del fetiche capitalista [Tomo III, Vol.7, captulo XXIV [24], p.501]). Entonces, el capital sera supuestamente una cosa que genera inters. O sea que es un sujeto que tiene una propiedad, un predicado. As razona la economa poltica. Ahora bien, Marx nos dir que no, que el capital no es una cosa, es una relacin social de produccin. Ya hemos citado al comienzo del libro una nota al pie en el captulo XXV del Tomo I que dice: Un negro es un negro, [obviamente... principio de identidad]. Slo bajo determinadas condiciones se convierte en un esclavo [lgica de relaciones]. Una mquina es una mquina [nuevamente... principio de identidad]. Slo bajo determinadas condiciones se transforma en capital [nuevamente... lgica de relaciones]. Desgajada de esas condiciones [es decir... al margen de la lgica de las relaciones], la mquina dista tanto de ser capital como dista el oro, en s y para s, de ser dinero y el azcar de ser el precio del azcar...El capital es una relacin social de produccin. Es

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una relacin histrica de produccin [todos los subrayados son de Marx] (Tomo I, Vol.III, captulo XXV, p.957). El dilema de Marx, en su crtica de la economa poltica, se juega precisamente en la pregunta: Cmo dar cuenta de esas relaciones? Relaciones que como resultado del proceso fetichista de la sociedad mercantil capitalista se cosifican y se atribuyen a una cosa... Hace falta una lgica que rompa la idea segn la cual hay un substrato con propiedades [S es P, segn la lgica clsica] o [Px, segn la lgica matemtica]. Como ya vimos, esta nueva lgica es una lgica de relaciones, la nica que puede descentrar la cosificacin metodolgica en la que se asientan las categoras fetichistas de la economa poltica. Creemos que ah estara la clave para entender porqu Marx elige otra lgica. No es que l se enamor de Hegel. No es casual que al reelaborar los Grundrisse, cuando est pensando y redactando El Capital, vuelve a leer la Ciencia de la Lgica de Hegel. La lgica del sujeto-predicado es el capital entendido como cosa o como dicen los manuales de economa de la universidad, como factor de produccin que es una cosa con propiedades, cules? Pues rendir ganancia, beneficio e inters. Entonces, cmo vincular todo esto que estamos viendo? La clave de todo esto estara dada por la distincin entre la materia fsico-natural de las cosas y la forma social que le otorgan a las cosas las relaciones en las que estn insertas. Atencin! Ac, en esto que estamos diciendo, materia est utilizada no como categora filosfica (qu es la materialidad?), no, materia est utilizada en el sentido de la economa poltica. Como ya vimos captulo LXVIII del Tomo III- la economa poltica confunde materia con forma social. La forma social es ac la objetividad espectral y esa objetividad espectral se origina en el trabajo abstracto que se produce porque hay fetichismo. Entonces, respuesta a la pregunta que no pudieron hacer ni Smith ni Ricardo: por qu los productos del trabajo humano se transforman en valores? Habamos dicho que ellos no pudieron responder. Y ellos no pudieron responder porque dieron cuenta slo de la cantidad en su abordaje de la teora del valor (agregamos nosotros esto est en la gua de lectura- adems de Smith y Ricardo tampoco Hegel lo pudo responder porque tambin qued preso, en este tema especfico del valor, de la cantidad). S si tuviramos que resumir lo que discutimos hoy, podramos sintetizar diciendo que partimos de una hiptesis: existen diversos modos de entender la teora del fetichismo. Por eso al comienzo de la clase intentamos contextualizar mnimamente algunos de estos debates tal como se dieron en la dcada del 60. Entonces vimos que algunos vinculan la teora del fetichismo a la teora del valor nosotros entre ellos- y otros la vinculan slo a la teora de la ideologa. Algunos piensan que esta teora no tiene nada que ver con la teora de la alienacin de 1844, otros piensan que esta teora no es ms que el despliegue posterior de todo lo que ya se haba dicho en 1844 en aquellos primeros esbozos filosficos de Marx y otros consideran nosotros entre ellos- que hay puntos de continuidad y puntos de ruptura entre 1844 y 1867/73. Tambin vimos que la clave de la teora del fetichismo, por lo menos en esta lnea de lectura, reside en la particular ndole social que asume el trabajo humano en la sociedad mercantil capitalista. Esto es: el trabajo abstracto, clave de la teora del valor. Igualmente analizamos el ngulo crtico del fetichismo desde el cual Marx opera su cuestionamiento de toda economa poltica cientfica y vulgar-, es decir, la confusin de los economistas entre materia y forma social. Y por ltimo bosquejamos la relacin inmanente entre el tratamiento historicista de las categoras, la crtica al fetichismo (asentado, ste ltimo, en la lgica sustancial atributiva [S es P] o tambin [Px]) y la teora lgica relacional que Marx eligi para exponer sus descubrimientos y sus cuestionamientos en El Capital.

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Fetichismo, teora del valor y relaciones de poder


Por ltimo hemos llegado a las formas de aparicin que sirven de punto de partida en la concepcin vulgar: la renta proveniente de la tierra, la ganancia (inters), que surge del capital, los salarios, que provienen del trabajo [...] Todo el movimiento tiene lugar en esa forma aparente. Finalmente, puesto que esas tres (salarios, renta del suelo, beneficios [inters]) constituyen las respectivas fuentes de ingreso de las tres clases terratenientes, capitalistas y trabajadores asalariados- tenemos, en conclusin, la lucha de clases en que se resuelve todo el movimiento y nos da la clave para acabar con esta basura Carta de Marx a Engels [25/III/1868]

En los dos captulos anteriores examinamos la posible articulacin entre la teora del fetichismo y la teora del valor y en qu medida esa formulacin madura de Marx presente en todos los tomos de El Capital recupera o no motivos centrales de sus escritos juveniles. Aqu seguiremos insistiendo con esta problemtica, pero la ampliaremos a la discusin sobre si existe o no una teora del poder en Marx. El cambio de orden de lectura que sugerimos en este seminario en relacin con El Capital responde a una decisin metodolgica. Por qu no empezamos por el captulo primero? No lo hacemos para poder explicitar los presupuestos implcitos que maneja Marx en su mtodo (presupuestos que abarcan una serie bastante larga de hiptesis). Entonces, examinaremos a continuacin algunos fragmentos puntuales de la obra para ver cmo en el tratamiento del fetichismo de la mercanca Marx explicita cules son precisamente los presupuestos de los cuales l parte en el rengln uno del captulo uno de la obra, o sea los presupuestos del comienzo lineal de la lectura de El Capital. Por ejemplo, Marx dice: Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancas, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales (Tomo I, Vol.I, p.88). Ese sera uno de los fundamentales presupuestos desde los cuales l comienza a hablar y a escribir en El Capital en el rengln uno de la obra. Recordemos que Marx empieza hablando de las mercancas: La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de produccin capitalista se presenta como un enorme cmulo de mercancas, y la mercanca individual como la forma elemental de esa riqueza (Tomo I, Vol.I, p.43 de la edicin del Siglo XXI, pero en realidad es el primer rengln de la obra porque las pginas anteriores estn dedicadas a los prlogos y eplogos). Despus nos va a explicar, por un orden lgico de exposicin, que l parte de lo ltimo para ir hacia lo primero, parte del efecto para ir a las causas, parte de lo que se ve para ir a lo que no se ve...Lo hace por una decisin metodolgica. En Marx, segn nuestra opinin, la lgica de exposicin no siempre responde linealmente al orden cronolgico histrico de la vida real de la sociedad. Entonces, por esa decisin metodolgica, es que comienza hablando de la mercanca y despus nos explicar cmo, cundo y porqu los productos del trabajo humano se convierten en mercancas. Las mercancas (y el valor) son un punto de partida en la exposicin pero no son un punto de partida en la historia, all son un punto de llegada. Nosotros, en este seminario, para poder explicitar y hacer ms claro esa operacin que realiza Marx de manera implcita partimos en nuestra lectura de El Capital al revs. Vamos desde el principio histrico hacia el final, de las causas a los efectos.

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Entonces partimos del fetichismo de la mercanca que nos explica porqu los productos del trabajo humano se convierten en mercancas, porqu el producto de la actividad laborativa humana se cosifica en el valor. ste ltimo constituye uno de los fundamentales presupuestos para que exista valor y para que exista la mercanca. Aunque Marx lo va a explicar despus en la exposicin, histricamente est antes. Ese es otro de los presupuestos. Entonces hay que repensar porqu comenzar por el captulo XXIV antes que por el primero, porqu empezar por lo histrico antes que por lo lgico. Nosotros ya explicitamos que para Marx tiene prioridad lo lgico por sobre lo histrico aunque l deja siempre en claro que esa lgica no es artificial sino que intenta aprehender el orden de la historia en su mxima pureza, el orden de la historia en su concepto. Entonces su mxima pureza corresponde a su organizacin ms compleja, ms concreta, ms mltiplemente determinada, que son las formas ltimas del capitalismo ms desarrollado (de su poca). Marx parte de all y despus va hacia las formas menos complejas, ms simples o sea, las formas del pasado. Pero en nuestra lectura nosotros hacemos al revs. Como un ejercicio posible podemos empezar por el pasado, podemos intentar leer El Capital comenzando por los orgenes del capitalismo para despus estudiar el valor. Esta es una posible lnea de lectura, hay mltiples formas de leer El Capital, esta es slo una ms, como siempre aclaramos. Para nosotros es la ms productiva y sugerente. No obstante, jams vamos a caer en la tentacin petulante y soberbia de sostener que nuestra manera de abordar la obra es cientfica y todas las dems, en cambio, son apenas ideolgicas como antao nos decan... El objetivo de la inversin de lectura apunta a explicitar algo fundamental en El Capital que es lo siguiente: no funcionan las leyes econmicas si no hay poder y no hay violencia. Porque Marx, discutiendo con algunas tradiciones de pensamiento -por ejemplo con Proudhon, entre otros-, quiere demostrar a toda costa que aunque nadie robara, este sistema es perverso. O sea que el origen de la explotacin capitalista no est en el robo, es decir, en las impurezas que necesariamente tiene el capitalismo. Aun cuando esas impurezas no existieran, aunque el capitalismo funcionara en su mxima pureza sin estas interferencias, igual estara basado fundamentalmente en la explotacin. Eso es lo que quiere demostrar Marx. Por eso al exponer lgicamente sus descubrimientos deja de lado todas estas impurezas. No aparece en primer plano la violencia ni las relaciones de poder -inmediatamente invisibles- y las deja para un captulo que viene mucho despus en la exposicin: el XXIV. Recin all se expone cmo se origina el capitalismo, cmo se constituye la relacin de capital y donde se explaya largamente sobre la relacin de capital entendida como una relacin de poder: sin expropiacin violenta no hay capital. Ese es un punto axial de la obra. Adems Marx plantea que la transformacin de la masa del pueblo en asalariados, en pobres laboriosos libres, constituye un producto artificial de la historia moderna (Tomo I, Vol.III, p.950). Por lo tanto la existencia del obrero fabril no correspondera a una supuesta esencia humana, a una definicin ontolgica del ser humano, sino que es un producto artificial de la historia moderna. Su existencia no es necesaria, es contingente. No existi siempre, se lo fabric. Cmo? Pues con violencia, con ltigo, con el cdigo de la disciplina fabril, etc. Todos esos mecanismos de violencia, de poder, de coaccin, estn presupuestos en El Capital. Por eso Marx no es slo el terico de la explotacin sino tambin el terico de la dominacin y el poder. Marx deja a un lado esos mecanismos para poder exponer en su mxima pureza pero no es que no existan. Entonces esa decisin metodolgica que Marx realiza en su exposicin lgica fue desatendida y eso deriv en que ciertas lecturas economicistas -a nuestro modo de vererrneamente tomaron en cuenta slo la exposicin lineal de Marx, la exposicin lgica,

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y de ah dedujeron que... la violencia es externa al modo de produccin capitalista!. O, en el mejor de los casos, dedujeron que formara parte de -si seguimos con aquella metfora edilicia del prlogo del 59- la superestructura. La violencia y el poder estaran recluidas en la superestructura, fuera de la llamada estructura, fuera de la llamada economa y vendran a legitimar a sta ltima desde afuera. Qu nos queda como resultado, entonces? Pues la violencia y el poder por un lado, el mercado por otro lado; la poltica por un lado y la economa por otro. Se reproduce de esta manera la vieja dicotoma de origen liberal y de factura iusnaturalista que esencialmente divida economa por un lado y poltica y poder por otro. Para aquellos que quieran profundizar en esa dicotoma hay un texto de Norberto Bobbio (que no mantiene ninguna antipata por esta dicotoma), sobre todos estos pensadores burgueses del siglo XVI al XVIII que se titula El modelo iusnaturalista, un artculo largo y muy simple de Norberto Bobbio donde expone a los primeros iusnaturalistas (o sea tericos del derecho natural): Hobbes, Bodin, etc. hasta Kant, Rousseau, Spinoza, Locke, etc. Lo que todos ellos tienen en comn segn la tesis de Bobbio- es que parten de un modelo dicotmico: dividen la economa de la poltica y lo privado de lo pblico. Es un modelo dicotmico y Bobbio no lo ve mal porque cree que este es de algn modo el fundamento de la democracia. Incluso Bobbio intenta prolongar ese modelo al interior del marxismo en otro trabajo titulado Gramsci y la concepcin de la sociedad civil (1967) donde pretende reintroducir sin ningn tipo de inocencia ni ingenuidad- la dicotoma iusnaturalista en la interpretacin de Gramsci y de Marx. Decamos, entonces, que la lectura economicista ampliamente difundida, como sabemos, entre enemigos y tambin entre amigos del marxismo- que deja de lado en la lectura de El Capital la instancia de la violencia y el poder como si fueran meros elementos de la superestructura, por lo tanto aleatorios, contingentes, no necesarios ni consustanciales al capitalismo, reproduce al interior del marxismo esa dicotoma de matriz iusnaturalista y liberal. El fundamento es el siguiente, se toman de algunas lneas de Marx, sacadas de contexto donde Marx plantea que esto se dio en el origen del capitalismo. Entonces esa lectura economicista sostendr que la violencia y el poder forman parte slo de la gnesis histrica. Ahora bien, en su madurez el capitalismo ya no necesitara de esta violencia y de estas relaciones de poder. Nosotros creemos que, primero, eso es tericamente errneo y, segundo, que es histricamente falso. Pensemos aunque sea slo por un momento en la historia argentina y latinoamericana. Porque para nosotros la lectura de El Capital no constituye un gesto de escapismo ni de erudicin libresca gratuita. Tengamos en claro que para nosotros El Capital no es slo un texto que se puede leer acadmicamente sino que adems nos sirve como un instrumento para ver en qu mundo nos movemos y para intentar reflexionar sobre las tareas que tenemos por delante frente a este mundo. La historia de nuestro pas demuestra clara y trgicamente que la violencia y el poder no son de ningn modo ajenas al capitalismo, no son accidentes contingentes de la historia ni estn recluidas en una supuesta esfera exterior a la economa. Se puede acaso comprender la reestructuracin capitalista de los ltimos veinticinco aos en la Argentina y su modificacin de la economa haciendo abstraccin y dejando afuera de la explicacin de ese proceso histrico-social la desaparicin de 30.000 compaeros como si fuera un mero apndice secundario, un detalle aleatorio? Pero no nos circunscribamos slo a la Argentina de los ltimos aos. Pensemos en todas las matanzas sistemticas y los genocidios del siglo XX a escala mundial. El capitalismo en su mxima pureza no los necesita?. Responder por la negativa

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constituye, segn nuestro entender, una lectura forzada, arbitraria, caprichosa y unilateral de El Capital de consecuencias polticas nefastas. Adems, este no es un fenmeno circunscripto nicamente a Amrica Latina como alguien pudiera argumentar diciendo que el problema est en una supuesta debilidad y/o escasez del desarrollo del capitalismo en estos pases. De ningn modo es as. Obviamente tambin abarca a los pases capitalistas ms desarrollados: cmo explicar el fascismo, las guerras, el nazismo,etc., si no es a partir de este mecanismo de disciplinamiento permanente que el capitalismo necesita como parte de su misma reproduccin de sus relaciones sociales interna, no como algo externo que viene a legitimar desde afuera?. Entonces es por eso que nosotros sugerimos abordar el captulo XXIV del primer tomo de El Capital y las Formas que preceden a la produccin capitalista de los Grundrisse antes que el captulo I para explicitar cules son los presupuestos en el uno. Cuando hablamos de valor, de dinero, de capital estamos hablando de relaciones de fuerzas, estamos hablando de relaciones de poder, no solamente de relaciones econmicas porque entre otras cosas el valor presupone, y eso lo explica Marx cuando habla de fetichismo, que las condiciones de existencia del trabajo se han autonomizado frente al productor, han cobrado existencia propia y se le vuelven en contra. Entonces la pregunta es por qu se autonomizaron? O mejor dicho cmo fue posible que se autonomizaran? l lo responde en el captulo XXIV y en las Formas que preceden a la produccin capitalista de los Grundrisse. Fue posible esa autonomizacin -que es la clave del fetichismo que a su vez es la clave de que exista el valor- porque hubo toda una suerte de rupturas histricas que no se produjeron de manera espontnea y mucho menos natural sino de manera artificial. Rupturas histricas donde intervino la violencia, en las cuales intervino el poder y ejercicio de la fuerza material. Expresado ms directamente: la expropiacin de los campesinos (y aqu Marx no est refirindose a Amrica Latina, est hablando del pas ms desarrollado en aquella poca que era Inglaterra) es el presupuesto para que exista el capital porque el campesino va a tener que ir desprovisto de sus condiciones materiales a vender su fuerza de trabajo al mercado. No va por decisin propia...Hay que obligarlo!. Ah intervienen toda una serie de instituciones como el Work House institucin tan transitada en los escritos de Michel Foucault y que obviamente Foucault la extrae de El Capital y los Grundrisse-, el cdigo de conducta que marcaba a los llamados vagos, los torturaba, los meta en instituciones de secuestro. Foucault en La verdad y las formas jurdicas en la ltima conferencia aporta una explicacin muy cercana al marxismo (por no decir marxista...), que no siempre est explicitada pues en Microfsica del poder Foucault haba dicho que el poder se ejerce. Nadie, hablando con propiedad, es el titular de l, as como tambin: Precaucin de mtodo: no considerar el poder como un fenmeno de dominacin masiva y homognea de un individuo sobre los otros, de un grupo sobre los otros, de una clase sobre las otras (Microfsica del poder, pp.83-84 y 143-144). De igual modo agregaba que: se trata de no analizar el poder en el terreno de la intencin o de la decisin, ni de cogerlo por su cara interna, ni de hacer esta pregunta laberntica e irresoluble: Quin detenta el poder y qu intencin tiene? O qu busca el que detenta el poder? (Microfsica del poder, p.143). El foucaultianismo posterior, ms cercano a los posestructuralistas y ms crtico al mismo tiempo del marxismo, se aferra a este Foucault que por momentos tiende a hipostasiar EL poder en general, en abstracto, sin mayores determinaciones histricas, clasistas y/o sociales. Pero, aunque resulte paradjico, a contramano de esta visin por momentos metafsica y supraclasista del poder, es el mismo Foucault quien en La verdad y las formas jurdicas sita histricamente y de modo muy riguroso las

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relaciones de poder sosteniendo que las instituciones de secuestro (la fbrica, el cuartel, la escuela, etc.) cumplieron un papel en la acumulacin originaria del capital y a partir de all intenta dar toda una explicacin de porqu. O sea que en este otro nivel de sus explicaciones seguramente el ms rico y no casualmente el ms olvidado por sus seguidores posestructuralistas y posmodernos- sita histricamente el nacimiento de esta sociedad disciplinaria o panptica o de normalizacin, como l la denomina. Eso se explica, nos parece, a partir del captulo XXIV cuyos procesos de rupturas histricas constituyen los presupuestos para que despus nazcan las que Marx irnicamentedenomina leyes naturales de la economa o leyes naturales eternas que rigen el modo capitalista de produccin (Tomo I, Vol.III, p.950). Esa es la principal razn por la cual sugerimos invertir el orden de lectura. Asimismo, pensamos nosotros, explicitar este proceso de rupturas histricas que condicionan el surgimiento y posterior vigencia de las leyes naturales eternas de la economa, tiene una importancia fundamental para la concepcin materialista de la historia y el lugar central que en ella ocupa la teora crtica del fetichismo. Como ya intentamos explicar, este proceso fetichista no constituye slo un fenmeno cultural. En tanto teora crtica que da cuenta de l, no abarca slo la explicacin de los mecanismos mercantiles constituyentes de la subjetividad sino tambin la explicacin de qu es la historia como proceso y que carcter tienen en realidad las leyes que rigen el funcionamiento de la economa mercantil capitalista. A partir de all sera interesante reflexionar sobre el siguiente fragmento de El Capital: Al exponer la cosificacin de las relaciones de produccin y su autonomizacin frente a los agentes de la produccin, no entramos a analizar la manera en que las conexiones a travs del mercado mundial, sus coyunturas, el movimiento de los precios de mercado, los perodos del crdito, los ciclos de la industria y el comercio, la alternancia de la prosperidad y la crisis, se les presentan como leyes naturales todopoderosas que los dominan al margen de su voluntad y se imponen frente a ellos como una ciega necesidad. Entonces Marx dir que dejamos todo eso de lado por una decisin metodolgica. Contina el fragmento: No lo hacemos porque el movimiento real de la competencia queda fuera de nuestro plan y slo hemos de presentar la organizacin interna del modo capitalista de produccin, por as decirlo, en su trmino medio ideal. En formas anteriores de la sociedad, esta mistificacin econmica slo se verifica principalmente con relacin al dinero y al capital que devenga inters (Tomo III, Vol.VIII, p.1057). Pues entonces Marx plantea que las leyes de la economa se le presentan a los productores como leyes naturales todopoderosas al margen de su voluntad. Esa presencia de las leyes de la economa al margen de la voluntad significa fetichismo, significa cosificacin, significa mistificacin econmica. Esta conclusin que aparece al final del tomo III de El Capital es de importancia fundamental para comprender todo el proyecto crtico-cientfico de la concepcin materialista de la historia. Por qu? Pues porque en una lectura ms determinista del materialismo histrico se plantea que las leyes de la economa que describe El Capital son autnomas y funcionan al margen de la subjetividad histrica. Esa es la explicacin marxista pretendidamente ortodoxa. Ser marxista para ese tipo de lectura- es explicar este fenmeno objetivamente. Se subraya siempre el trmino objetivamente que equivale a decir nos guste o no, intervengamos nosotros como subjetividad colectiva de claseo no. Eso sera, supuestamente, el corazn del marxismo ortodoxo. As se lo populariz (y vulgariz...) durante dcadas. Ese fue durante dcadas el A B C del marxismo que se aprenda en las diversas organizaciones marxistas y revolucionarias cuando uno ingresaba a ellas (diversas organizaciones que abarcan desde los partidos

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comunistas stalinizados tradicionales hasta los partidos trotskistas, los maostas, etc., con todas las subvarientes intermedias). A contramano de esas lecturas canonizadas durante dcadas como ortodoxas, nosotros pensamos que esta teora crtica del fetichismo tiene una importancia fundamental porque ac Marx sostiene claramente y no en un texto de filosofa, sino precisamente en su obra ms econmica...- que esa pretendida objetividad de las leyes que los agentes sociales insertos en el modo de produccin mercantil capitalista viven y experimentan casi como naturales y como todopoderosas no constituye nada ms que una nueva expresin autonomizada de la cosificacin, del fetichismo, de la mistificacin. Esto tiene una importancia poltica fundamental! No es una simple cuestin tcnica o de barroquismo acadmico... Atencin! Esto no lo est diciendo ni Gyrgy Lukcs ni Karl Korsch ni Antonio Gramsci ni el Che Guevara ni ningn otro historicista empecinado o ultraizquierdista indomable que quiso supuestamente, segn las crticas habituales de la ortodoxia...forzar la letra de Marx. No! Es el propio Marx quien lo plantea. Y lo hace, repetimos, en su obra ms econmica: El Capital, y en el tomo ms econmico de todos, en el Tomo III. Por eso es importante explicitar esta problemtica presupuesta en la teora del valor. Para elucidar a fondo la teora del valor, que constituye el andamiaje y la arquitectura central de todo El Capital, hay que analizar entonces porqu se cosifica el trabajo humano. Y para poder responder esa pregunta (cuya respuesta obvia es por la particular ndole social de carcter abstracto- que asume el trabajo humano de los productores y propietarios privados de mercancas en condiciones mercantiles) se torna imperioso explicitar estas tres razones. El primer presupuesto necesario para que se pueda cosificar el trabajo humano y devenga de ese modo valor, consiste en que los productores y propietarios independientes tienen que producir e intercambiar mercancas. Los productos del trabajo se tienen que transformar en mercancas. Ese primer presupuesto lo explica entonces la teora del fetichismo. El segundo presupuesto sostiene que la emergencia histrica y el natural funcionamiento y existencia de las leyes objetivas de la economa no es independiente de las relaciones de poder y de fuerzas. Sin relaciones de poder no hay relaciones de produccin. El tercer presupuesto sostiene que las leyes naturales no son naturales. Creer que son naturales (y que son eternas) implica una mistificacin terica y una cosificacin de ndole prctica. Por eso en el Tomo I sostiene que: En el transcurso de la produccin capitalista se desarrolla una clase trabajadora que, por educacin, tradicin y hbito reconoce las exigencias de ese modo de produccin como leyes naturales, evidentes por s mismas (Tomo I, Vol.III, p.922). Por lo tanto el carcter natural de estas leyes naturales depende ms de la educacin, la tradicin y el hbito es decir de la hegemona de las clases dominantes y del proceso fetichista que emerge del mismo rgimen capitalista en cuyo seno se constituye el sentido comn de la clase obrera- que de su supuesto carcter ineluctable, necesario y fatal. Estos tres presupuestos -nos parece- hay que explicitarlos porque estn presentes a lo largo de todo El Capital. Si uno se lanza directamente a la lectura del primer rengln del primer captulo sin advertir todo lo que la exposicin lgica presupone, se desbarranca inmediatamente y sin remedio por ese captulo. Cul es el peligro poltico de emprender semejante lectura lineal y pretendidamente ingenua de El Capital? Pues que si no se exponen y discuten esos presupuestos el lector adquiere inmediatamente la

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imagen segn la cual Marx estara supuestamente describiendo un mecanismo automtico. No habra entonces ninguna diferencia entre Marx y Adam Smith..., las leyes del valor que explica El Capital seran nada ms que la mano invisible (ahora pintada de rojo) de Adam Smith y a lo sumo podramos llegar a decir que la burguesa es mala y nos explota pero esto funciona as y no hay otra. Habra una objetividad fuerte inmodificable. Qu lugar le queda entonces a la poltica en esa lectura? Qu lugar le queda a la lucha de clases y a la resistencia anticapitalista? Qu lugar le queda a nuestra intervencin en la historia? Cmo cambiar entonces la sociedad? Se lo admita o no, los cambios terminan concibindose casi como una evolucin, como un cambio automtico de modos de produccin que se van sucediendo en la historia de manera automtica, sin intervencin subjetiva y en escalera, de menor a mayor. Pero atencin! No est mal decir la burguesa es mala y nos explota o los burgueses y sus aparatos de represin son inescrupulosos y perversos. No est mal. Nosotros creemos que en el discurso crtico-cientfico de Marx s hay una concepcin tica y poltica que no elude en ningn momento juicios como esos...pero eso no alcanza. Adems del juicio tico siempre soslayado u ocultado por el marxopositivismo que se empecina en separar arbitraria y caprichosamente descripcin de hechos de juicios de valores- El Capital aporta herramientas polticas para diferenciarse de Adam Smith y sus discpulos contemporneos. La teora del fetichismo aporta elementos muy importantes en ese sentido. Ya analizamos la problemtica de la inversin de las categoras de objetividad y subjetividad, de qu modo el fetichismo presupone una concepcin dualista y cmo Marx lo asocia a la crtica que hace Hegel al entendimiento kantiano. Tambin exploramos ese mecanismo por el cual se toma una cosa por otra [el quid pro quo], el sujeto se cosifica y los objetos se personifican. Adems vimos cmo el carcter social del trabajo se expresa como valor de las mercancas, las relaciones entre los productores independientes y el trabajo global como relaciones entre las mercancas tambin, la igualdad del trabajo social como igualdad del valor global, la cantidad de trabajo social como cantidad del valor global, el trabajo til social como el valor de uso social de las mercancas, el trabajo social global como valor global. Todas expresiones objetivas cuya supuesta objetividad que en realidad es fetichista- Marx somete duramente a crtica. Pues bien, todos esos temas internos a la teora crtica del fetichismo apuntan en su conjunto a cuestionar ese carcter supuestamente objetivo, natural y eterno de las leyes que rigen la produccin mercantil capitalista. No se pueden separar el anlisis terico del fetichismo del carcter que estas leyes asumen en el discurso crticocientfico de la concepcin materialista de la historia cuando sta analiza la sociedad capitalista. Por lo tanto, si teora crtica del fetichismo y concepcin materialista de la historia son inseparables, ambas implican consecuencias polticas. Si la objetividad de las leyes que rigen lo social en el capitalismo no es absoluta, ni natural ni eterna, si esa pretendida objetividad no es nada ms que cosificacin, petrificacin y mistificacin, pues entonces no tiene sentido plantearse desde el marxismo y encima con pretensiones de ortodoxia...- una objetividad social al margen de la subjetividad histrica colectiva. Por lo tanto, no existe una economa al margen de las relaciones sociales de poder y de fuerzas dentro de las cuales operan las subjetividades colectivas (las clases sociales y las fuerzas sociales) que no existen al margen de la totalidad social, en una curiosa e inexplicable estratificacin funcionalista o en una supuesta y armnica divisin natural de tareas y funciones, sino

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que se forman y se constituyen a partir de la confrontacin y el enfrentamiento al interior de esas mismas relaciones sociales de poder y de fuerza. Es interesante observar cmo en el Captulo VI indito de El Capital que de algn modo marca la transicin terica de la exposicin lgica del Tomo I al II Marx vincula estrechamente el carcter enajenante de la escisin (puramente econmica) entre productor y condiciones de existencia en el modo de produccin capitalista con la problemtica del poder, la hegemona y la coercin especficamente capitalistas. All sostiene que: Cuando la relacin de la hegemona y la subordinacin reemplaza a la esclavitud, la servidumbre, el vasallaje, las formas patriarcales, etc., de la subordinacin, tan slo se opera una mudanza en su forma (El Capital, Captulo VI indito, p.64-65). Es nada menos que ese cambio de forma en la subordinacin aquello que caracteriza a la especificidad histrica del modo capitalista de produccin. Una subordinacin que bajo la apariencia de ser libre encierra en realidad coaccin, vigilancia y disciplina (debe tenerse en cuenta que cuando Marx utiliza el trmino de hegemona que obviamente no es un invento de Gramsci sino que pertenece a toda la tradicin marxista- entiende por ella fundamentalmente coercin). Por ello plantea que: En un comienzo, la subordinacin del proceso de trabajo al capital no modifica nada en el modo real de produccin y prcticamente se muestra slo en lo siguiente: el obrero queda bajo el mando, la direccin, y supervisin del capitalista; desde luego que slo en lo que atae a su trabajo, perteneciente al capital. El capitalista vigila que el obrero no desperdicie tiempo alguno [...](El Capital, Captulo VI indito, p.44). Reafirmando esta concepcin del capital como una relacin centralmente coactiva y coercitiva que asume en el imaginario de los agentes sociales insertos en relaciones sociales cosificadas y fetichistas la apariencia de ser libre y voluntaria- Marx tambin seala que: En la subsuncin formal del trabajo en el capital, la coercin que apunta a la produccin de plustrabajo [...] y la obtencin de tiempo libre para el desenvolvimiento con independencia del de la produccin material, esa coercin, decamos, recibe nicamente una forma distinta de la que tena en los modos de produccin anteriores [...] (El Capital, Captulo VI indito, p.62). Que el capital no es slo una relacin econmica pura (por lo tanto libre y voluntaria) sino que al mismo tiempo presupone y lleva implcita una relacin de poder que expresa una relacin de fuerzas entre clases sociales- puede corroborarse en la contraposicin que Marx realiza de las esferas de la circulacin y la produccin. En la circulacin rigen, supuestamente, la libertad, la igualdad, la propiedad y Bentham, es decir que esa esfera constituye un verdadero Edn de los derechos humanos innatos (Tomo I, Vol.I, p. 214). Obviamente esta referencia a los derechos humanos est cargada, como habitualmente acostumbra hacer Marx con las opiniones que intenta refutar, de amarga y filosa irona. En cambio en el mbito de la produccin rigen la vigilancia y disciplina del capitalista (El Capital, Captulo VI indito, p.15). Por ello mismo: Dentro del proceso de produccin, el capital se convierte en mando sobre el trabajo, esto es, sobre la fuerza de trabajo que se pone en movimiento a s misma, o el obrero mismo. [...] El capital se convierte, asimismo, en una relacin coactiva que impone a la clase obrera la ejecucin de ms trabajo del que prescribe el estrecho mbito de sus propias necesidades vitales (Tomo I, Vol.I, p.375-376). Esta concepcin marxiana segn la cual la categora terica de capital central, como es obvio, en El Capital- expresa no slo un intercambio desigual de equivalentes, no slo una relacin (contradictoria) entre dos clases, no slo una relacin de explotacin (entre poseedores de dinero y de fuerza de trabajo), sino tambin una relacin de coercin, de vigilancia, de control, de mando, de disciplina, de ejercicio

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de fuerza material, de violencia, de autoritarismo, de hegemona y de subordinacin, resulta fundamental para comprender a fondo la empresa terica de Marx y de la concepcin materialista de la historia. Slo dando cuenta de esa doble teorizacin explotacin econmica y dominacin poltica- puede comprenderse que El Capital lleva implcita en la elaboracin de cada una de sus categoras una teora poltica y una teora del poder. Un dato para nada menor si se toma en cuenta que durante mucho tiempo desde el perodo 1975/1977, por lo menos-, a partir de las impugnaciones liberales de Norberto Bobbio (y de algunos marxistas que lo siguieron -ingenuamente?- seducidos a su vez por los tropiezos tericos del ltimo Althusser) se sostuvo alegremente que en Marx no existe una teora poltica, ni del poder ni del Estado. Alegre afirmacin que hoy contina repitindose de manera mecnica en la Academia argentina sin mayores explicaciones. Qu planteaba Bobbio en 1977? Pues que: Cuando un marxista habla de laguna en la teora poltica marxista, habla de ella, si se considera bien, en los dos sentidos: a pesar de sus buenas intenciones, Marx no logr nunca ocuparse sistemticamente del problema del estado [...] una vez reconocido que sobre el estado esta doctrina no dice nada o slo lo dice en forma negativa [...](Teora del estado o teora del partido?, p.79). Una afirmacin que cabalgaba evidentemente sobre la crisis de las bases tericas y polticas no del marxismo en general, sino ms precisamente del reformismo eurocomunista de los aos 70-. Una crisis de la cual las fracturas de las anteriores seguridades cientificistas del althusserianismo fueron seguramente una fiel expresin. Es cierto que ya dos aos antes, en 1975, en un trabajo titulado Existe una doctrina marxista del estado?, Bobbio caracterizaba a Marx como un autor que poda tener todas las buenas intenciones del mundo en lo tocante a escribir una crtica de la poltica junto a la crtica de la economa, pero que en realidad no la escribi nunca. En ese mismo ao agregaba que: considero licito decir que, aun cuando Marx no haya escrito jams una crtica de la poltica, como escribi una crtica de la economa, su teora poltica constituye una etapa obligada en la historia de la teora del Estado moderno. Un ao despus de formular este juicio es decir, en 1976-, el mismo Bobbio haba reconocido que Marx s tena una prolongada reflexin sobre el Estado y sobre la poltica en el artculo que escribiera para su propio Diccionario de poltica sobre el tema Marx y el Estado. De modo que, entre 1975 y 1977, Bobbio lanza su dura estocada contra la interpretacin vigente sobre Marx en los partidos eurocomunistas de la Europa latina. Qu vara entre un ao y otro? Pues el tenor de su andanada. Tanto en 1975 como en 1976, Bobbio haba cuestionado al marxismo por sus supuestas falencias en torno al Estado pero al mismo tiempo le reconoca todava entonces aunque de manera ambigua- cierta reflexin en torno a la teora poltica. En cambio en 1977 su tono se hace ms terminante y seco. Lo que hasta ese momento en 1975 y 1976- haban sido en sus argumentos cuestionamientos puntuales y mesurados se convierten en 1977- en juicios terminantes. El marxismo tendra una seria laguna terica sobre este conjunto de problemas. Por qu Bobbio se envalenton y crisp el tono de su escritura en ese corto perodo? Qu lo motiv a profundizar su crtica al marxismo en tan corto tiempo? Por qu en lugar de moderarse en aras del dilogo con los comunistas, tan alabado en las autobiografas posteriores de Bobbio- apret el acelerador? Creemos que las pistas que explicaran esa profundizacin de la crtica de Bobbio hoy repetida hasta el cansancio,

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insistimos, en la Academia argentina- no son independientes de la crisis del althusserianismo. Qu haba proclamado Althusser en 1977, recurriendo a su habitual estilo altisonante y a su vocacin por el escndalo provocador y la impostura (como l mismo reconoce en El porvenir es largo, su autobiografa pstuma)? Pues que: tampoco a propsito de la sociedad capitalista y el movimiento obrero la teora marxista dice casi nada acerca del estado, ni sobre la ideologa y las ideologas, ni sobre la poltica, ni sobre las organizaciones de la lucha de clase (estructuras, funcionamiento). Es un punto ciego, que atestigua indudablemente alguinos lmites tericos con los cuales ha tropezado Marx, como si hubiese sido paralizado por la representacin burguesa del estado, de la poltica, etc. Hasta el punto de reproducirla solamente en una forma negtiva (crtica de su carcter jurdico): punto ciego o zona prohibida, el resultado es el mismo (El marxismo como teora finita, p.13). Era un desarme completo y una concesin ideolgica sin lmites a la impugnacin liberal (democrtica) de Bobbio. Hay que reconocerlo. Bobbio nunca fue un antimarxista galopante ni tampoco un anticomunista maccartista. Sin embargo, ni lerdo ni perezozo, aprovech rpidamente en aquella ocasin el tropezn del althusserianismo y la crisis del eurocomunismo para arremeter entonces sin piedad contra el marxismo, creyendo que lo estaba refutando desde posiciones democrticas cuando en realidad estaba poniendo en discusin nada ms que las endebles bases tericas del reformismo del PCI (como bien seal Toni Negri en Existe una teora marxista del estado?, su respuesta a la crtica de Bobbio) y del reformismo del PCF, agregamos nosotros. Apenas dos aos antes del traspi althusseriano y en completa sintona cronolgica con la arremetida de Bobbio, Michel Foucault haba sostenido en ese mismo 1975 que: Nietszche es el que ha dado como blanco esencial, digamos al discurso filosfico, la relacin de poder. Mientras que para Marx, era la relacin de produccin. Nietzsche es el filsofo del poder (Microfsica del poder, p.101), afirmacin que en esa misma poca desde su escao en la cmara de diputados!repiti en Italia sin sonrojarse el hoy clebre Massimo Cacciari. Es indudable que las teoras no flotan en el aire. Mantienen un condicionamiento histrico permanente. Por eso hemos insistido tanto en este seminario y en este libro en vincular la teora marxista de la historia con la historia de la misma teora. Esta discusin sobre el poder, la poltica y el Estado en Marx tampoco constituye una excepcin a esa regla. Se tornara incomprensible que todos estos pensadores desde Althusser y Bobbio hasta Foucault y Cacciari- hayan salido casi al unsono a proclamar la crisis de la teora poltica del marxismo. Una casualidad? Creemos que no. Por qu no lo hicieron diez aos antes? Por qu no diez aos despus? Por qu justo en ese momento? Lo que en ese preciso momento de la historia estaba en juego, en esa coyuntura europea estrictamente determinada por el inminente ascenso del neoliberalismo y la nueva derecha (poco tiempo despus asumira el poder Margaret Thatcher en Inglaterra y Ronald Reagan en Estados Unidos) cuya prdica salvaje y regresiva creca cabalgando sobre la crisis innegable de la socialdemocracia clsica y los restos del stalinismo europeo aggiornado, no era tanto la teora de Marx en s misma sino ms bien los restos lastimosos de una izquierda europea que muy cmodamente se haba apoltronado a las condiciones polticas de la segunda posguerra. Porque convengamos que por muy radicales y escandalosos que hayan sido los gestos, las afirmaciones y los ademanes de muchos de estos pensadores Foucault, para el caso de los no marxistas, Althusser para el de los marxistas- que jugaban a ser

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los nios terribles de la Academia francesa, en ltima instancia no rompan con el status quo de la cultura y el orden de dominacin hegemnico que la burguesa haba consolidado en toda Europa tras 1945. Un orden que a fines de los aos 70 haba ingresado en crisis terminal, como tambin haba entrado en crisis terminal el marxismo acadmico que supuestamente lo impugnaba. De esa crisis puntual se trataba entonces. Ese era el carcter finito del que con tanta autosuficiencia hablaba Althusser. De la finitud de sus propias pretensiones de revolucionar la filosofa marxista mundial sin moverse un milmetro de la Academia francesa y del PCF eurocomunista. Entonces nos surge el siguiente interrogante: Hoy en da, a comienzos del siglo XXI, un cuarto de siglo despus de esa coyuntura europea, cuando el neoliberalismo ya no tiene nada ms que ofrecer en el orden terico, cuando el marxismo reformista del eurocomunismo es apenas un triste souvenir de poca, vamos a seguir repitiendo en la Argentina y en Amrica Latina sin ningn beneficio de inventario estas sospechosas afirmaciones sobre la teora crtica marxiana que florecieron espontneamente y al unsono en la Academia francesa e italiana y en sus respectivos partidos comunistas entre 1975 y 1977? Nuestra respuesta es ms que obvia... Para haber podido sostener semejantes hiptesis hubo que violentar el texto de Marx El Capital- e incorporarlo por la fuerza al lecho de Procusto del economicismo ms mezquino. Una operacin que tuvo y tiene como consecuencia necesaria, por ejemplo, el olvido de la equiparacin que realiza Marx entre la sociedad capitalista y el ejrcito y su reflexin sobre la relacin social de capital comprendida como una relacin atravesada por mltiples relaciones de poder. En el ejercicio del disciplinamiento de la fuerza de trabajo el capital introduce, segn Marx, una rgida jerarqua militar en las relaciones sociales. Esta estructura jerrquica, militar y autoritaria no es para Marx un accidente o una forma meramente aleatoria o contingente en su nexo con las relaciones sociales capitalistas, sino que forma parte inherente y consustancial de las mismas. Esta es la razn principal por la cual todo El Capital presupone una permanente analoga simtrica entre la sociedad capitalista y la cadena de mandos de una institucin militar. Por ejemplo, en una carta de Marx a Engels escrita cuando estaba comenzando a elaborar los Grundrisse [25/IX/1857], seala Marx que: toda la historia de las formas de la sociedad burguesa se resume notablemente en la militar (Correspondencia, p.88-89). Asimismo, en El Capital Marx plantea que: El cdigo fabril, en el cual el capital formula, como un legislador privado y conforme a su capricho, la autocracia que ejerce sobre sus obreros sin que en dicho cdigo figure esa divisin de poderes de la que tanto gusta la burguesa, ni el sistema representativo, an ms apetecido por ellano es ms que la caricatura capitalista de la regulacin social del proceso laboral (Tomo I, Vol.II, p.517). Tambin: la manufactura propiamente dicha no slo somete a los obreros, antes autnomos, al mando y a la disciplina del capital, sino que adems crea una gradacin jerrquica entre los mismos obreros (Tomo I, Vol.II, p.438). En el caso de la supervisin y direccin empresarial el capital cede su lugar a los managers (quienes constituyen el alma del sistema industrial) para que realicen estas tareas sucias (Tomo III, Vol.7, p.494). En el mismo registro Marx sostiene que: La divisin manufacturera del trabajo supone la autoridad incondicional del capitalista sobre hombres reducidos a meros miembros de un mecanismo colectivo, propiedad de aqul [...] (Tomo I, Vol.II, p.433) y La subordinacin tcnica del obrero a la marcha uniforme del medio de trabajo y la composicin peculiar del cuerpo de trabajo, integrado por individuos de uno u otro sexo y pertenecientes a diversos niveles de edad, crean una disciplina cuartelaria que se desenvuelve hasta constituir un rgimen fabril pleno [...] (Tomo I, Vol.II, p.517).

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De igual modo, contina Marx con sus metforas analgicas entre sociedad capitalista y ejrcito, cuando sostiene que: Todo capital individual es una concentracin mayor o menor de medios de produccin, con el comando correspondiente sobre un ejrcito mayor o menor de obreros (Tomo I, Vol.III, p.777). En idntico sentido: [la superpoblacin obrera] Constituye un ejrcito industrial de reserva a disposicin del capital, que le pertenece a ste tan absolutamente como si lo hubiera criado a sus expensas (Tomo I, Vol.III, p.786). Tambin: Esos movimientos no se determinan, pues, por el movimiento del nmero absoluto de la poblacin obrera, sino por la proporcin variable en que la clase obrera se divide en ejrcito activo y ejrcito de reserva [...] (Tomo I, Vol.III, p.793). Ms adelante: Nos detendremos ahora en una capa de la poblacin de origen rural, cuya ocupacin es en gran parte industrial. Este estrato constituye la infantera ligera del capital [...] Se forman as aldeas improvisadas, carentes de toda instalacin sanitaria, al margen del control de las autoridades locales y muy lucrativas para el caballero contratista, que explota doblemente a los obreros: como soldados industriales y como inquilinos (Tomo I, Vol.III, p.829-830). Adems: Los husos y telares, dispersos antes por toda la regin, estn ahora congregados en unos pocos cuarteles de trabajo al igual que los obreros, que la materia prima (Tomo I, Vol.III, p.933). Sin olvidarnos tampoco que: Como la marina real, las fbricas reclutan su personal por medio de las levas (Tomo I, Vol.III,p.947). Etc., etc., etc. Si esquematizamos este conjunto de metforas (que presuponen un paralelo permanente entre la sociedad capitalista y el ejrcito), nos encontramos con el siguiente cuadro, por dems ilustrativo de la concepcin marxiana acerca de la categora de capital como una relacin poltica, de poder y de fuerzas:

SOCIEDAD BURGUESA = EJRCITO Fbrica = Cuartel El capital = Alto mando militar Capataces = Suboficiales Obreros = Soldados industriales Obreros activos empleados = Ejrcito Activo Obreros desempleados = Ejrcito Industrial de reserva Poblacin rural con tareas industriales = Infantera Ligera Reclutamiento fabril = Reclutamiento Militar Libreta de castigos = Cdigo de Justicia Militar

Cul es la gran condicin de este paralelismo especficamente poltico- que construye Marx en El Capital entre la sociedad burguesa y el ejrcito? La gran premisa reside en que para que el capital pueda estructurar el conjunto de las relaciones sociales como un inmenso ejrcito y pueda someter a su mando, su coercin, su subordinacin, su vigilancia, su disciplina, su fuerza material y su dominacin al obrero colectivo (porque de lo que se trata aqu es de clases sociales en conflicto, no de individuos aislados) las condiciones de existencia el presupuesto- y el producto el resultado- del trabajo se deben haber autonomizado e independizado de sus productores, volvindose hostiles frente a ellos. Por ello Marx seala que: lo que en el primer proceso, antes que el dinero o la mercanca se hayan transformado realmente en capital, les imprime desde

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un comienzo el carcter de capital no es ni su condicin de dinero ni su condicin de mercanca, ni el valor de uso material de estas mercancas, consistente en servir como medios de subsistencia y de produccin, sino el hecho de que este dinero y esta mercanca, estos medios de produccin y medios de subsistencia, se enfrentan a la capacidad de trabajo despojada de toda riqueza objetiva- como poderes autnomos personificados en sus poseedores; el hecho de que, por tanto, las condiciones materiales necesarias para la realizacin del trabajo estn enajenadas al obrero mismo, o ms precisamente, se presentan como fetiches dotados de una voluntad y un alma propias [...] (El Capital, Captulo VI indito, p.35-36). El capital, entonces, no es ms que un fetiche separado, autonomizado, independizado y vuelto hostil contra su propio creador, al que somete a la disciplina, a la vigilancia, al control, a la subsuncin (formal y real), a la subordinacin, a la hegemona y a la dominacin. En una palabra: a relaciones econmicas y al mismo tiempo polticas- de explotacin, de poder y de fuerzas. No otra cosa plantea Marx cuando sostiene que: el valor adelantado se convierte en capital nicamente merced a la produccin de plusvala, la gnesis del capital mismo, as como del proceso capitalista de produccin, se funda ante todo en dos elementos: Primero, la compraventa de la capacidad laboral [...] Esta compraventa de la capacidad laboral implica la separacin entre las condiciones objetivas del trabajo o sea los medios de subsistencia y produccin- y la misma capacidad viva de trabajo [...] La separacin se profundiza a tal punto que esas condiciones del trabajo se enfrentan al obrero como personas autnomas [...] (El Capital, Captulo VI indito, p.51). Muy bien, a partir de todas estas consideraciones sobre el vnculo lgico entre la teora crtica del fetichismo y la concepcin poltica presente en El Capital (cuyo anlisis ms adelante retomaremos) podemos entonces visualizar en su conjunto la riqueza problemtica y enumerar someramente la multiplicidad de dimensiones que conlleva e implica al mismo tiempo la teora crtica del fetichismo. Entre muchas otras, junto con los presupuestos de la emergencia de las leyes naturales eternas, recordemos la enorme diferencia que marca Marx con esta teora en relacin con el iluminismo implcito en El Manifiesto Comunista. Recordemos que cuando Marx en El Capital nos invita a: trasladmonos ahora de la radiante nsula de Robinson a la tenebrosa edad Media europea (Tomo I, Vol.I, p.94) lo est haciendo de modo irnico. Est empleando de modo distanciado e irnico la vieja oposicin de factura iluminista que opona la radiante modernidad y su luz contra las tinieblas y la oscuridad medievales. Lo interesante reside en notar cmo Marx le otorga a esa expresin un matiz sumamente irnico en El Capital, principalmente cuando expone la teora crtica del fetichismo, mientras que en El Manifiesto Comunista no la usaba irnicamente. La utilizaba y la empleaba creyendo completamente en esa oposicin. Ahora bien, dnde estara la raz de todo este proceso fetichista en cuyo tratamiento terico Marx se desmarca de la tradicin ilustrada? Habamos dicho que el fetichismo no es un fenmeno puramente subjetivo, de impacto sobre la conciencia, sino que est tambin en la raz del lazo social, o sea que su raz est en la objetividad social, en la produccin mercantil. Qu presupuestos histricos tiene este tipo de produccin? Habiendo ya explicitado las relaciones de poder y de fuerzas (comnmente soslayadas por el economicismo y por los impugnadores de una supuesta laguna terica en El Capital y en el resto de la obra terica de Marx), cabe agregar que otro de los presupuestos reside en la divisin social del trabajo y la existencia de productores y propietarios independientes de mercancas recprocamente ajenos entre s que no se relacionan directamente sino a travs de la mediacin de las cosas. Si tuviramos que enumerar, otro de los puntos a reflexionar sobre esta teora crtica del fetichismo versa sobre la poca cronolgica a la que hace referencia ese tipo

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de ontologa social mercantil. Esos productores y propietarios de mercancas no son slo artesanos aislados. Si fueran slo artesanos aislados, entonces todo esto nos describira una poca del capitalismo que ya no tiene vigencia en la actualidad. La teora del fetichismo sera intil para comprender la sociedad actual. Sin embargo, nosotros consideramos que ese tipo de ontologa social sigue teniendo vigencia en la actualidad en el capitalismo contemporneo. Nosotros creemos que como productores y propietarios independientes de mercancas recprocamente ajenos entre s los que describe el comienzo del tomo I de El Capital- se podran leer tranquilamente la Coca Cola y la Pepsi, por ejemplo (en tanto nombres paradigmticos de empresas multinacionales). Los productores y propietarios recprocamente ajenos entre s son los grandes monopolios y oligopolios que entre s tienen una relacin recprocamente ajena en el capitalismo contemporneo. De all que esa dimensin de la teora crtica del fetichismo sigue siendo vigente. Continuando con esta enumeracin de las mltiples dimensiones inscriptas en esta teora crtica debemos tambin recordar la presencia de numerosas metforas materiales que al mismo tiempo emplea y somete a crtica Marx. Recordemos en este punto que habitualmente se entendi que ser un marxista ortodoxo equivala a ser un materialista. Entonces habra que discutir qu es el materialismo para Marx. Porque una cosa es el materialismo referido a la historia de las sociedades (un materialismo que entiende por materialidad las relaciones histrico sociales de produccin, que son tambin relaciones de poder y de fuerzas) y otra muy distinta es el materialismo metafsico que se pierde en el bosque de las ciencias naturales tratando de darle una base cientfica al marxismo equivalente a la qumica o la fsica. Habamos ledo todas las expresiones metafricas que Marx utiliza y emplea al mismo tiempo crticamente. l dice claramente que la objetividad espectral (Tomo I, Vol.I, p.47) no es una objetividad fsico natural sino fantasmal espectral, la gelatina del trabajo humano indiferenciado (Tomo I, Vol.I,p.47, 72, 77 y 82), la cristalizacin de la sustancia social comn (Tomo I, Vol.I, p.77), el trabajo abstractamente humano materializado y objetivado (Tomo I, Vol.I, p.47), el tiempo de trabajo solidificado (Tomo I, Vol.I, p.49), los valores son cosas de igual sustancia, expresiones objetivas (Tomo I, Vol.I, p.53), las fijezas de normas de vida social (Tomo I, Vol.I, p.92), la fuerza de trabajo est en estado lquido por oposicin al trabajo solidificado del capital (Tomo I, Vol.I, p.63), los valores son meras envolturas materiales (Tomo I, Vol.I, p.90), el valor es la corporificacin del trabajo (Tomo I, Vol.I, p.63), tambin dir despus que en la forma dinero el equivalente general se ha soldado con la forma natural de las mercancas (Tomo I, Vol.I, p.86) as como los componentes del valor se petrifican (Tomo III, Vol.8, p.1054). Toda una serie de expresiones metafricas que dan la idea de que el valor es algo fijo, inmutable, duro y cristalizado mientras en cambio el trabajo humano es algo vivo, flexible, movible, no rgido. Lo cristalizado es algo objetivo, es duro, mientras que el trabajo vivo es algo lquido, no petrificado, no cristalizado. Pero Marx nos dir desde el inicio mismo de El Capital que por una inversin fetichista ese trabajo cristalizado domina al trabajo vivo. El trabajo cristalizado es trabajo pretrito mientras que el trabajo vivo es trabajo presente y futuro (capacidad de trabajar actual que puede potencialmente llegar a consumirse en el futuro). Toda la lucha y el antagonismo contradictorio que atraviesa internamente la relacin social de capital es una lucha entre el pasado representado por el capital que no es ms que trabajo pretrito- y el presente/futuro representado por la fuerza de trabajo, que no es ms que trabajo vivo, trabajo presente y futuro-. Una lucha entre el cogulo el valor cristalizado como

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capital- y la sangre la fuerza de trabajo lquida-, entre la muerte el capital- y la vida la fuerza de trabajo-. Siguiendo con la enumeracin recordemos tambin la relacin entre lgica y fetichismo. Es decir, el problema segn el cual desde la lgica de sujeto y predicado [S es P] no se puede dar cuenta crticamente- de las relaciones fetichistas porque justamente el fetichismo consiste en atribuirle a una cosa determinadas caractersticas, a una sustancia determinados atributos, a un sujeto determinados predicados, mientras que la visin crtica del fetichismo que Marx despliega y expone en El Capital descubre que tras esas cosas, tras esas sustancias, tras esos sujetos, lo que hay son nada ms que...relaciones (sociales de produccin, de poder y de fuerzas). Entonces ah, justo en ese punto de la argumentacin crtica, juega su papel la crtica de Hegel a toda esta lgica de Parmnides-Aristteles-Kant, la crtica desde la lgica de relaciones a una lgica de sujeto y predicado (formal y trascendental). Conclusin: en este rubro interno de la teora crtica del fetichismo (observable tanto en la sociedad mercantil capitalista como en la economa poltica que la legitima) hay que recordar entonces cmo Marx sin citarla muchas veces de modo explcito- est empleando esta lgica dialctica de relaciones. Siguiendo con este hilo de enumeraciones, sera bueno recordar una vez ms que aquellos que han intentado soslayar el papel central que en El Capital asume la teora crtica del fetichismo se han esforzado por limitar su presencia nicamente a inicios del Tomo I. Sin embargo, contra ese tipo de anlisis, al final del Tomo III de la obra nos volvemos a encontrar con la presencia de esta misma teora, desplegada en ese momento del discurso lgico espositivo marxiano en otro nivel de abstraccin. Dnde? Pues en el captulo XLVIII (48) del Tomo III: La frmula trinitaria. All Marx somete nuevamente a crtica a la economa poltica por su fetichismo, aunque se circunscribe principalmente a la crtica de la economa vulgar. Analizando sintticamente las presuntas fuentes de la riqueza, Marx sostiene all que: Capital-ganancia (ganancia empresarial ms inters), suelo-renta de la tierra, trabajo-salario: sta es la frmula trinitaria que comprende todos los misterios del proceso social de produccin (Tomo III, Vol.8, Cap.XLVIII [48], p.1037). En qu consiste el fetichismo de esa caprichosa asimilacin? Pues en que las presuntas fuentes de la riqueza anualmente disponible pertenecen a esferas totalmente dispares y no presentan la ms mnima analoga entre s (Tomo III, Vol.8, Cap.XLVIII [48], p.1037). En una palabra: el fetichismo de la economa reposa all en la invlida e injustificada confusin de formas y materias, formas sociales y materia natural. Y entonces nos encontramos con que Marx vuelve a insistir una vez ms con el tema de los presupuestos histricos de la enajenacin: La figura del trabajo enajenada al trabajo, autonomizada frente a l y por lo tanto transformada, o sea donde los medios producidos de produccin se transforman en capital y la tierra en tierra monopolizada, en propiedad de la tierra; esa figura pertenece a determinado perodo de la historia [...] (Tomo III, Vol.8, Cap.XLVIII [48], p.1049). Recordemos que una discusin habitual acerca de esta problemtica gira en torno al interrogante de si este problema de la enajenacin es anterior al capitalismo o slo pertenece al capitalismo. Pues bien, aqu Marx est planteando que la autonomizacin de las condiciones de produccin frente a los productores base de la enajenacin- corresponde en todo su despliegue a la poca especficamente capitalista. He ah el historicismo metodolgico de Marx. Por qu? Pues porque antes de la generalizacin de las relaciones sociales capitalistas se viva terriblemente, se viva miserablemente, exista una explotacin feroz y humillante, probablemente peor an que en el capitalismo, pero haba una relacin inmediata entre el productor y sus medios de vida. Entre el campesino y la

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tierra no haba una mediacin. No se puede soslayar que el productor estaba sujeto a toda una serie de expoliaciones ms que humillantes y explotadoras pero la relacin era inmediata, entre el objeto y el sujeto, entre el productor y sus condiciones de vida. A partir de las rupturas histricas que se producen con la acumulacin originaria las condiciones de vida se transforman en algo autnomo, los medios de produccin dejan de tener una relacin inmediata con el productor y se autonomizan. Se transforman en capital. Capital que con esta inversin termina dndole trabajo al trabajador. Lo que estaba muerto porque era trabajo pasado, coagulado, pretrito, fijo y cristalizado- cobra vida... y este proceso, seala Marx en La frmula trinitaria, es especfico del capitalismo. Ms adelante seala Marx que: As como en el capital y en el capitalista -quien de hecho no es otra cosa que el capital personificado- los productos se convierten en un poder autnomo frente al productor, tambin en el terrateniente se personifican la tierra, que asimismo se levanta sobre sus patas traseras y, como poder autnomo, reclama su porcin del producto generado con su ayuda [...] Resulta claro que el capital presupone el trabajo como trabajo asalariado (Tomo III, Vol.8, Cap.XLVIII [48], p.1049). No hay relacin de capital si no hay trabajo asalariado, sostiene Marx. Pues entonces lo que habra que explicar en consecuencia como presupuesto de todo el captulo primero del Tomo I de El Capital es porqu el trabajo humano se transforma en trabajo asalariado. Eso se explica en el captulo XXIV dedicado a exponer la acumulacin originaria. No es natural que al trabajo le corresponda un salario sino que muy por el contrario es un producto artificial de la historia moderna. No es natural, no es espontneo, se logra mediante relaciones de poder, de un poder que se renueva peridicamente. Por eso la necesidad de la matanza sistemtica y el genocidio reiterado en el capitalismo. Si esto no fuera as, la represin sera apenas un pecado de juventud y despus se habra abandonado. Pero no, en el capitalismo vuelve peridicamente porque cada vez que hay que profundizar la subsuncin real del trabajo en el capital (que no se produce de una vez para siempre como si se pudiera pasar de la subsuncin formal a la real del trabajo en el capital de una vez y listo), que se reproduce como un proceso permanente en la historia, entonces donde el capital cada vez quiere avanzar ms y conquistar nuevos territorios sociales, necesita la violencia porque no conquista esos territorios (no slo geogrficos sino sociales) sin violencia y sin poder. Entonces lo que hay que explicar es porqu el trabajo se transform en trabajo asalariado. Punto fundamental que, segn este fragmento de La frmula trinitaria, es el presupuesto del capital. Por eso creemos nosotros que hay que invertir el orden de lectura y sugerimos leer antes las Formas que preceden a la produccin capitalista de los Grundrisse y el captulo XXIV del primer tomo de El Capital que el primero. Volviendo entonces a la pregunta: antes del predominio del modo de produccin capitalista no haba fetichismo? Antes del predominio de las relaciones sociales capitalistas no haba una autonomizacin de las condiciones de existencia y de vida frente al productor? Una posible respuesta puede encontrarse en el siguiente fragmento de Marx cuando l plantea que: Al examinar las categoras ms simples del modo capitalista de produccin, e incluso de la produccin mercantil, al examinar la mercanca y el dinero, hemos puesto de relieve ya el carcter mistificador que transforma las relaciones sociales a las que sirven en la produccin, como portadores, los elementos materiales de la riqueza, en atributos de esas mismas cosas (mercanca) y que llega an ms lejos al convertir la relacin misma de produccin en una cosa (dinero). Todas las formas de la sociedad, en la medida que conducen a la produccin mercantil y a la circulacin dineraria, toman parte de esta distorsin (Tomo III, Vol.8, Cap.XLVIII [48], p.1052). Hasta all el argumento de Marx sostendra que este conjunto

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de fenmenos que venimos enumerando sera comn a toda la historia de la humanidad. Correspondera, supuestamente, a la esencia del hombre. El argumento no habra de este modo avanzado ni un solo milmetro en relacin con el empledo en 1844. Pero Marx contina y aclara inmediatamente: Pero en el modo capitalista de produccin y en el caso del capital que forma su categora dominante, su relacin de produccin determinante, ese mundo encantado y distorsionado se desarrolla mucho ms an (Tomo III, Vol.8, Cap.XLVIII [48], p.1052). Es decir que con el predominio histrico de la categora de capital, que correspondera por analoga- al concepto en la lgica dialctica de Hegel, pues aunque nace despus, esa categora es la que tie con sus colores particulares al conjunto (porque Hegel sostena que el concepto se autopone, se da sus propias condiciones y subsume las condiciones de las que haba partido, el capital hace lo mismo...), surge despus en la historia pero tie al conjunto (cronolgicamente primero hubo mercanca, primero hubo valor, el capital nace mucho despus, pero una vez que se transforma en dominante subsume todo lo anterior) y entonces el proceso de la mistificacin, de la distorsin y del encantamiento se vuelve tambin predominante. He ah su especificidad histrica. Entonces el proceso fetichista viene de antes pero se transforma en dominante con la produccin mercantil y con la dominacin del capital (una dominacin, recordemos, que no es ajena a los procesos de violencia y a las relaciones de poder y de fuerza). Lo que llama poderosamente la atencin es que, como vimos, en El Manifiesto Comunista Marx deca algo completamente distinto. All sostena que el mundo encantado estaba en la Edad Media donde predominaba la religin y las relaciones de dominio personal. En cambio en la modernidad, sostena El Manifiesto Comunista, ese tipo de procesos se tornan ms transparentes y difanos. El dinero en la modernidad barre con los velos religiosos y con el encantamiento (una tesis que ms tarde compartir con Marx Max Weber cuando nos hable del desencantamiento del mundo...), barre con todas estas fantasmagoras medievales y pone en el centro el valor de cambio. Se subordina todo lo que se supona santo y honorable al valor de cambio. Cmo vea y evaluaba ese proceso Marx en El Manifiesto Comunista (texto publicado casi veinte aos antes que el Tomo I de El Capital)? Todo eso Marx lo visualizaba como un smbolo de progreso. En El Capital, en cambio, no slo en el Tomo I sino tambin en el Tomo III, sostiene una tesis bien distinta. Seala que este proceso de encantamiento, mistificacin e inversiones (entre sujeto y objeto, entre productores y producto, entre formas sociales y materias naturales, entre relaciones sociales, personas y cosas) se desarrolla mucho ms en la modernidad, en el capitalismo plenamente desarrollado, que en la Edad Media o en otras pocas precapitalistas. Segn El Capital hay ms mistificacin en el capitalismo desarrollado que en la Edad Media a pesar de que la Ilustracin sostena que la Edad Media era el smbolo de la ignorancia, de la fe, de la religin y la oscuridad y la modernidad era el smbolo de la luz y la razn. Segn esta evaluacin madura de Marx, que supera largamente sus esperanzas modernas juveniles y cierta ideologa ingenuamente progresista a la que adhiri tempranamente, todo lo que apareca fantasmagrico en el plano de la religin se proyecta y se multiplica al infinito en el plano del mercado capitalista. Hay mucho ms fetichismo en el mercado capitalista moderno que en las iglesias medievales. Continuando con esta mnima enumeracin de dimensiones inscriptas al interior de la teora crtica del fetichismo, podramos reflexionar aunque sea brevemente sobre el papel que juega la materia en la economa poltica. Como ya sealamos, nosotros pensamos que el valor de uso es el presupuesto del anlisis de Marx pero que la clave de

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su anlisis crtico de las categoras econmicas est en el valor, no en el valor de uso. La materia en el sentido fsico natural corresponde al valor de uso, por eso siempre Marx habla de la materia social y de la sustancia social. Fjense, por ejemplo, cuando Marx seala que: En la medida en que se representa valor en el trigo, el trigo slo se considera como determinada cantidad de trabajo social objetivado sin que interese en lo ms mnimo la materia particular en que se representa ese trabajo o el particular valor de uso de esa materia (Tomo III, Vol.8, Cap.XLVIII [48], p.1040). Esta idea se repite a lo largo de todo El Capital. El valor de uso ac no nos interesa, nos interesa el valor. El valor de uso presta el cuerpo, dir cuando expone las distintas formas del valor (de la [I] a la [IV]). En las formas simple, desplegada, general y en la forma dinero del valor, siempre el valor de uso en el equivalente presta el cuerpo para que se exprese el valor de la forma relativa, pero en s mismo es un presupuesto, no es el objeto de anlisis. Si ser muy importante el valor de uso en el terreno de una categora muy especial que es la fuerza de trabajo, cuyo valor de uso consiste en la capacidad de producir ms valor de lo que ella misma vale. Entonces ah es fundamental el valor de uso pero en el resto pasa a segundo plano y dice no nos interesa ac la materia fsico natural, nos interesa la materia social. En qu consiste entonces el fetichismo en este plano? Pues en confundir materia y formas sociales y en esa confusin cae la economa vulgar. l caracteriza esa economa como vulgar y sus juicios corresponderan al del ejemplo donde se mezclan peras con manzanas. Atribuirle al capital la capacidad de generar inters o a la tierra la renta es como decir que un logaritmo es amarillo. No tiene sentido decir que un logaritmo es amarillo pues son dos cosas de naturaleza distinta. El atribuirle a algo fsico material una caracterstica social es fetichismo. All estamos confundiendo dos planos radicalmente distintos que en el capitalismo se combinan y que generan, porque estn insertos en relaciones sociales cosificadas y autonomizadas, el error que en realidad es algo mucho ms complejo que un simple error, por eso lo ponemos entre comillas- de atribuirle a uno caractersticas de otro [quid pro quo] y viceversa. Este error, que es un error sistemtico (no casual ni aleatorio) y que est atravesado y constituido ntimamente por una mistificacin, es un ndice expresivo del fetichismo y por ello es irracional. Marx seala a propsito del capital que devenga inters que sta relacin de capital alcanza la forma ms enajenada y fetichista (Tomo III, Vol.7,cap.XXIV [24], p.499). La pregunta que tendramos que hacernos es por qu es irracional esta confusin, qu significa que esta mistificacin posee un carcter irracional?. En Marx el carcter de esta irracionalidad asume diversas notas. Por un lado la irracionalidad deriva de la inversin que presupone toda relacin fetichista. Es irracional porque hay una inversin y Marx es un crtico de la inversin ya desde su juventud, desde 1843, cuando le critica a Hegel el hecho de haber invertido sujeto y objeto, el haber hecho del Estado, de la familia y de la sociedad civil encarnaciones de la Idea, cuando en realidad no es as. Ya desde sus primeros escritos juveniles Marx es entonces un crtico de la inversin. Una inversin que termina transformando segn su opinin el racionalismo (dialctico) de Hegel en una filosofa acrtica e incluso positivista (sic) al asumir sin crtica la realidad emprica e irracional como si fuera un producto necesario de la razn lgica, del concepto, cuando no es ms que un producto contingente de la historia humana. La relacin fetichista tambin es irracional porque juega a espaldas de los agentes sociales. En el proceso fetichista el producto del trabajo social global no est sometido al control de los sujetos productores, opera a las espaldas de ellos, de modo ciego y coactivo. Es decir que los agentes sociales son ciegos en ese sentido, el

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valor opera a espaldas de los agentes, los agentes se tienen que amoldar al valor (a la distribucin de trabajo social por intermedio de la mediacin del cambio a posteriori y el dinero- en relacin con la produccin). Por eso es que est fuera de control y en ese sentido, al no estar sometido al control racional (a priori y planificado segn las necesidades democrticamente establecidas del conjunto social) esa mediacin del cambio y esa regulacin fetichista por el valor se torna irracional. Entonces entre estas caractersticas que podramos encontrar en la irracionalidad del proceso fetichista tendramos: (a) que es un proceso invertido, (b) que se desarrolla a espaldas de los agentes (ciegamente), (c) que est fuera de control y (d) que est autonomizada. Est fuera de control porque opera de manera autnoma. Si el producto se autonomiz quiere decir que tiene sus propias reglas y no obedece ms a su productor. Pues bien, esa autonoma frente a su productor (que se vuelve heternomo) es irracional. Esas seran cuatro posibles caractersticas de la irracionalidad del proceso fetichista. Cuatro caractersticas que explicaran porqu Marx sostiene y piensa que esta atribucin de caractersticas sociales a las cosas es irracional. Porque esta irracionalidad del fetichismo no es irracional en el sentido del clculo, si entendemos por racionalidad la medicin consistente en intentar maximizar ganancias y disminuir prdidas segn recursos escasos (segn la concepcin de la economa poltica burguesa algo es racional cuando es rentable. Lo que no es rentable no es racional, es irracional. Una concepcin que antes era de los especialistas de la derecha econmica y ahora ya es del sentido comn: algo es racional si da ganancia, si es productivo. Entonces una escuela pblica no es racional porque no da ganancia. En ese sentido la racionalidad que implica racionalidad = clculo tendiente a maximizar ganancias y disminuir prdidas, aunque parezca paradjico, es completamente irracional para Marx). En sencillas palabras: para la teora crtica la racionalidad capitalista es irracional. Otro de los ejes que habra que revisitar a la luz de estos textos sobre el fetichismo de la economa poltica es el antiguo problema de la libertad. Qu concepcin de libertad maneja Marx en El Capital? Un tema estrictamente filosfico... entonces, si El Capital no es nada ms que un tratado rojo de economa uno podra preguntarse legtimamente. pues entonces por qu aparece este inesperado tema filosfico en un simple libro de economa...?. Recordemos que habitualmente se atribuy al concepto marxiano de libertad, por lo menos as decan todos los manuales de la vulgata marxista, libertad = conciencia de la necesidad. Como se sabe, este concepto lo formula Engels en el Anti-Dhring, quien dicho sea de paso tampoco lo inventa, pues ya est teorizado en Hegel y en Spinoza. Segn Hegel la libertad es la conciencia de la necesidad a diferencia del mero arbitrio. Para Hegel el arbitrio sera el capricho individual, hacer lo que uno quiere, en cambio la libertad no es el capricho individual sino que consiste en dar cuenta de una objetividad y amoldarse a ella, encontrar de algn modo la racionalidad de esa objetividad. Pero como dijimos, tampoco lo inventa Hegel, este concepto ya est en Spinoza. Spinoza era un determinista en sentido fuerte del trmino. La libertad es para l la conciencia de la necesidad. Como hay una regularidad y hay leyes, entonces ser libres es conocer esa regularidad y amoldarnos a ella para operar a partir de esa necesidad objetiva. Necesidad significa que algo es de una determinada manera y no puede ser de otra. A diferencia de la posibilidad donde algo es de una determinada manera pero s puede ser de otra. Entonces aqu, en estos textos sobre el fetichismo, Marx plantea su concepcin de la libertad que es un tanto diversa a la de conciencia de la necesidad. Este otro concepto de libertad en el que se apoya Marx al reflexionar sobre el fetichismo no niega la necesidad pero hace referencia a que el reino de la

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libertad slo comienza all donde cesa el trabajo determinado por la necesidad (Tomo III, Vol.8, captulo XLVIII [48], p.1044). Esta concepcin, que aos ms tarde, durante el siglo XX, muchos se la atribuyeron a Herbert Marcuse quien tanto insisti con esta idea de superacin del trabajo fabril como paradigma productivista y moderno- en realidad pertenece a Carlos Marx. S, a Marx, el supuesto productivista, el supuesto pensador anclado en la modernidad del siglo XIX, el supuesto positivista...porque para Marx la verdadera libertad, la autnticamente humana, es aquella en la cual el desarrollo de las fuerzas humanas, considerado como un fin en s mismo slo puede empezar allende el reino de la necesidad (Tomo III, Vol.8, captulo XLVIII [48], p.1044). Esto es de importancia central para comprender a fondo la perspectiva del materialismo histrico porque la simple planificacin de las fuerzas sociales y del trabajo social, que ya de por s constituye un inmenso avance en la historia, no constituye todava el verdadero reino de la libertad. En qu consiste esta planificacin? Pues en que los productores asociados regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza (Tomo III, Vol.8, captulo XLVIII [48], p.1044). Aqu encontramos entonces el ndice de lo que Marx concibe como racional por oposicin a la irracionalidad de la regulacin mercantil a posteriori basada en el valor, en la ajenidad recproca de los productores y en el trabajo abstracto. Si la regulacin social por el valor es insanablemente irracional, la planificacin y la regulacin del hombre socializado que ordena la sociedad ms all de la esfera mercantil y ms all de la mediacin dineraria constituye un orden social autnticamente racional. Pero...nos alerta rpidamente Marx, esa regulacin racional, aunque se lleve a cabo despus de la toma del poder por los revolucionarios, obviamente, y durante el perodo de transicin- con un mnimo de empleo de fuerzas y bajo las condiciones ms dignas y adecuadas a su naturaleza humana, igual sigue siendo un reino de la necesidad (Tomo III, Vol.8, captulo XLVIII [48], p.1044). La verdadera libertad humana est en consecuencia ms all de la esfera de la produccin material propiamente dicha que est regida, incluso si estuviera racionalmente planificada y si se hubiera ya superado el valor y el mercado, por la necesidad. Una afirmacin curiosamente olvidada. Porque recordemos que habitualmente se asumi que la verdadera libertad humana segn Marx se expresara en el trabajo (porque el trabajo sera la esencia del hombre segn los Manuscritos econmico filosficos de 1844). Es cierto que la libertad se tiene que dar en el mbito laboral, segn el joven Marx, pero no en el trabajo fabril, disciplinado, coaccionado y sometido a una disciplina heternoma, sino en un tipo de trabajo autnomo que se plantea y regula segn los propios fines. Pero, aun as, esa concepcin de la libertad contina de todos modos recluida en el mbito laboral y ac, en este pasaje de El Capital, Marx plantea que el mbito verdadero de la libertad, su verdadero reino una expresin ms bien de signo proftico- est ms all del trabajo. Por eso sostiene que en una sociedad comunista se podr dar la verdadera libertad pero no en el mbito laboral sino ms all del mbito laboral. Toda una hereja! (para los cnones habituales del marxismo productivista). Desde nuestro punto de vista esta concepcin de Marx constituye un matiz diferencial muy importante en relacin con la concepcin ms clsica que se le atribuye al marxismo. Dnde lo explora de manera ms extensa? Pues lo explora en los Grundrisse aunque en El Capital no lo desarrolla a fondo porque probablemente Marx no lo tena an resuelto y cuando l no estaba completamente seguro de una idea no la publicaba. Entonces hay varias pginas de los Grundrisse, donde l analiza esta concepcin de la libertad ms all del trabajo, no dentro del trabajo ni dentro de la conciencia de la necesidad y sus leyes.

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Obviamente que en el capitalismo la libertad est ms all del trabajo porque el trabajo es algo impuesto desde afuera del propio trabajador, de modo heternomo, y a ste no le queda ms remedio que someterse por la coercin, la disciplina y la violencia que conlleva la relacin de capital. Obviamente que para Marx la verdadera libertad no puede ser la libertad conceptualizada como la ausencia de obstculos (segn Galileo Galilei en su principio de inercia- o segn Thomas Hobbes que prolong el principio de inercia al campo de la filosofa poltica). Esa concepcin de la libertad entendida como ausencia de obstculos de factura galileana-hobbesiana (pero que en realidad se remonta a la modalidad de la libertad menor en san Agustn) est precisamente en la base de la llamada libertad negativa del liberalismo. Es decir la libertad entendida como el derecho de hacer y emprender todo lo que no perjudique a los dems. Los lmites dentro de los cuales puede moverse todo hombre sin detrimento para otro lo determina la ley, como la empalizada marca los lmites o la lnea divisoria entre dos propiedades. Se trata de la libertad del hombre considerado como una mnada, aislado, replegado sobre s mismo (La cuestin juda, p.478-479). O sea, aquella concepcin de libertad segn la cual: La explicacin prctica del derecho humano de la libertad es el derecho humano de la propiedad privada [...] Aquello, la libertad individual, y esto [la propiedad privada], su aplicacin, forman el fundamento sobre el que descansa la sociedad burguesa. Sociedad que hace que todo hombre encuentre en los dems, no la realizacin, sino por el contrario la limitacin de su libertad (La cuestin juda, p.479). Por eso conviene diferenciar claramente la conceptualizacin marxiana de la libertad de la transitada por la tradicin liberal. Pero: atencin!. Aqu Marx, en El Capital, nos est diciendo que incluso en una sociedad poscapitalista donde el trabajo no sea coaccionado ni impuesto sino racionalmente planificado, donde se hayan superado las condiciones sociales mercantiles que engendran la libertad negativa del liberalismo que, en ltima instancia, no es ms que un sometimiento encubierto al reino de la necesidad de la propiedad privada, a la ajenidad recproca de los propietarios de mercancias y al cambio dinerario-, an as, la verdadera libertad se encontrara ms all del trabajo. Cmo se presenta esta temtica en los otros manuscritos de Marx, especialmente en los Manuscritos econmico-filosficos de 1844 y en los Grundrisse? Siempre a partir de un anlisis que vincula nuevamente la nocin de libertad con la idea del no trabajo a travs de una dialctica entre el tiempo libre que es el tiempo de no trabajo- y el tiempo laboral. Una temtica que apenas est desarrollada en El Capital pero si est desplegada, y de un modo muy sugerente porque la relaciona con la supervivencia o no- de la ley del valor, en los Grundrisse. Si en los Manuscritos econmico-filosficos de 1844 Marx sealaba que: Cuanto ms quieren ganar [los obreros], ms tienen que sacrificar su tiempo y, renunciando totalmente a su libertad, prestarse a trabajar como esclavos al servicio de la avaricia. Con lo cual se reduce la duracin de su vida (Manuscritos econmico filosficos de 1844, p.561), ms tarde, en los Grundrisse, agregaba: El ahorro de tiempo de trabajo corre parejas con el aumento del tiempo libre, o sea tiempo para el desarrollo pleno del individuo [...] El tiempo libre que tanto es tiempo para el ocio como tiempo para actividades superiores- ha transformado a su poseedor, naturalmente, en otro sujeto [...]. En ese mismo manuscrito anotaba que: Su tendencia [la del capital], empero, es siempre por un lado la de crear disposable time [tiempo disponible], por otro la de to convert it into surplus labour [convertirlo en plustrabajo] (Grundrisse, Tomo II, p.236 y 232). Nuevamente en El Capital, Marx apunta que: [...] para comprender el plusvalor es necesario concebirlo como mero cogulo de tiempo de plustrabajo. En este mismo texto acotaba que: El obrero a lo largo de su vida no es otra cosa que fuerza de trabajo, y

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que en consecuencia todo su tiempo disponible es, segn la naturaleza y el derecho, tiempo de trabajo, perteneciente por tanto a la autovalorizacin del capital (Tomo I, Vol. I, p.261 y 319). Igualmente plantea que: Una vez dadas la intensidad y la fuerza productiva del trabajo, la parte necesaria de la jornada social de trabajo para la produccin material ser tanto ms corta, y tanto ms larga la parte del tiempo conquistada para la libre actividad intelectual y social de los individuos [...] En la sociedad capitalista se produce tiempo libre para una clase mediante la transformacin de todo el tiempo vital de las masas en tiempo de trabajo (Tomo I, Vol.2, p.643). En consecuencia, el presupuesto que est presente en todos estos fragmentos es que Marx equipara el tiempo que excede al perodo necesario para la reproduccin material con el tiempo libre, que para l es sinnimo de autntica libertad. Esa autntica libertad puede destinarse en una sociedad no regida por el valor, ni por la extraccin del plusvalor, ni por la coercin del capital- a dos esferas distintas: (a) directamente al ocio (para escndalo del marxismo productivista... aqu Marx se acerca notablemente a su yerno Paul Lafargue y su notable y lamentablemente olvidado El derecho a la pereza!) o (b) a la libre actividad intelectual y social de los individuos, al despliegue de sus potencialidades dormidas. Se opte por una va o por otra, lo cierto es que para este Marx notablemente distanciado del productivismo moderno, del determinismo spinoziano y de la moral protestante del trabajo compulsivo un Marx evidentemente olvidado...- la libertad est ms all de la esfera de la produccin material que no es ms que la esfera de la necesidad y de la conciencia de la necesidad. Desde esta ptica, puede repensarse incluso una de las frmulas ms puramente econmicas de El Capital, aquella que expresa la relacin cuantitativa de explotacin: la tasa de explotacin [la tasa de plusvalor] Tpv = pv/cv [plusvalor sobre capital variable]. Si consideramos esta relacin entre trabajo necesario y plustrabajo, no desde el ngulo del valor y el capital correspondiente a cada uno de los trminos (capital variable para el trabajo necesario y plusvalor para el trabajo excedente) sino desde el ngulo del tiempo de vida que all est invertido, qu nos queda? Pues que el rgimen de dominacin social del capital basado en la extraccin sistemtica y creciente de plusvalor se asienta sobre la negacin permanente del tiempo libre de los obreros que se convierte de modo compulsivo y forzado en tiempo de trabajo excedente, por lo tanto en tiempo de no libertad. En ese sentido la esencia del capitalismo consiste en que es un rgimen que se basa estrictamente para Marx- en la negacin de la autntica libertad. Por otra parte, el anlisis de Marx gira en El Capital siempre en torno al proceso del fetichismo, pues cuando analiza los obstculos insalvables que la sociedad mercantil capitalista interpone entre los productores y sus posibilidades insatisfechas- de libertad, lo que est en juego es la falta de control racional sobre las formas y relaciones sociales autonomizadas y devenidas hostiles. Cuando las formas sociales remiten en el discurso terico marxiano a una objetividad espectral esto significa que las formas se han autonomizado y se han mistificado, cobrando independencia y vida propia frente al productor. Autonomizado quiere decir, pensando en la etimologa de la palabra, que han adquirido una norma propia. Nomos en griego quiere decir ley, o sea, que hace referencia a una regularidad. El nomos es la ley. Autnomo entonces es lo que se da la propia ley, mientras que heternomo es lo que se gua por una ley que no es propia sino ajena. En consecuencia, cuando Marx plantea que las formas sociales por un proceso fetichista se han autonomizado eso significa que han empezado a regirse por una ley y una regularidad que no son las del sujeto productor sino que son regularidades autnomas en s mismas, que funcionan independientemente del sujeto productor. Entonces, si autonomizado equivale a darse la propia ley, luego la pareja de categoras autonomizacin-enajenacin remitira a una instancia que se independiz,

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que se dio su propia ley y en relacin al ser humano se volvi ajena, por lo tanto... se enajen. Para poder recuperar esa regularidad que escap al control y a la regulacin racional y para superar la enajenacin hay que cancelar esa autonoma de las leyes (que, insistimos, son autnomas frente a los sujetos productores). La enajenacin presupone autonomizacin y viceversa, si hay autonomizacin tiene que haber enajenacin en relaciones mercantiles. No toda objetivacin social debe ser necesariamente alienada y enajenada. Porque, como ya sealamos anteriormente, si nosotros nos reconocemos en el producto de nuestro trabajo y nuestra actividad eso quiere decir que ese trabajo se volvi objetivo pero no autnomo (en el sentido fuerte). Por eso si nosotros nos reconocemos en l, ese producto sigue estando en funcin nuestra, no cobr existencia propia, ni dej de estar regido por nuestra propia ley, ni se nos volvi ajeno. Por todo ello, cuando las regularidades del orden social son concebidas como leyes autonomizadas condicin que, recordemos, reclamaba mile Durkheim, por ejemplo, para poder hacer ciencia positiva-, como leyes que operan al margen y a espaldas de los agentes sociales (incluso contra ellos), eso significa invariablemente que son leyes enajenadas e irracionales. Esto resulta muy importante porque la condicin para poder hacer ciencia crtica no es, segn Marx, aceptar pasivamente como si fuera natural- la enajenacin y la reificacin del orden social mercantil capitalista sino poder precisamente cuestionar su supuesta autonoma y su mistificacin. Por qu mistificacin? Porque se termina atribuyendo caractersticas y particularidades de las formas sociales enajenadas a la materia, a las cosas, como si fueran atributos de stas. Cules son las mximas mistificaciones? Veamos qu sostiene Marx: En capital-ganancia o, mejor an, capital-inters, suelo-renta de la tierra, trabajo-salario, en esta trinidad econmica como conexin de los componentes del valor y de la riqueza en general con sus fuentes, est consumada la mistificacin del modo de capitalista produccin, la cosificacin de las relaciones sociales, la amalgama directa de las relaciones materiales de produccin con su determinacin histrico-social: el mundo encantado, invertido y puesto de cabeza donde Monsieur le Capital y Madame la Terre rondan espectralmente como caracteres sociales y, al propio tiempo de manera directa, como meras cosas (Tomo III, Vol.8, Captulo XLVIII [48],p.1056). Una conclusin totalmente desplegada que ya estaba implcita y an no del todo desarrollada cuando Marx analiza el inters. All deca: En el capital que devenga inters, la relacin de capital alcanza su forma ms enajenada y fetichista. Tenemos aqu [D-D], dinero que genera ms dinero, valor que se valoriza a s mismo, sin el proceso que media ambos extremos. En el capital comercial. [D-M-D], por lo menos existe la forma general del movimiento capitalista, a pesar de mantenerse solamente en la esfera de la circulacin, por lo cual la ganancia se manifiesta como mera ganancia sobre la enajenacin [...] El capital aparece como la fuente misteriosa y autogeneradora del inters, de su propia multiplicacin. La cosa (dinero, mercanca, valor) ya es capital como mera cosa; y el capital se manifiesta como mera cosa; el resultado del proceso total de reproduccin aparece como un atributo que recae de por s en una cosa; depende del poseedor del dinero, es decir de la mercanca en su forma siempre intercambiable, el que quiera gastarlo como dinero o alquilarlo como capital. En el capital que devenga inters, por consiguiente, este fetiche automtico -el valor que se valoriza a s mismo, el valor que incuba dinero- se halla cristalizado en forma pura, en una forma en la que ya no presenta los estigmas de su origen. [...] En [D-D] tenemos la forma no conceptual del capital, la inversin y cosificacin de las relaciones de produccin en la potencia suprema: la figura que devenga inters, la figura simple

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del capital, en la cual el capital est presupuesto a su propio proceso de reproduccin; capacidad del dinero, o en su caso de la mercanca, de valorizar su propio valor, independientemente de la reproduccin, la mistificacin del capital en su forma ms estridente (Tomo III, Vol.7, captulo XXIV [24], p.499-501). Esa es la mxima mistificacin, la que confunde relaciones sociales con cosas objetivas, la que asigna atributos mgicos a las cosas (propiedades a las sustancias) y la que borra los estigmas de su origen. Es decir que la mxima mistificacin inversin, reificacin e irracionalidad al mismo tiempo- es aquella que borra la historia de la relacin de capital (y de su forma de manifestacin como capital que devenga inters), que borra el proceso de gnesis y desarrollo. Una mistificacin que Marx asimila a la cosificacin y a la enajenacin de las formas y relaciones sociales histricas que terminan considerndose como objetivas. Por lo tanto esa objetividad en sentido fuerte- no slo no es sinnimo de condicin para la cientificidad y la racionalidad del pensamiento crtico sino su principal obstculo epistemolgico. La misma hiptesis est planteada cuando Marx sostiene que: En anttesis con ello, el inters aparece entonces como independiente, ya sea del trabajo asalariado del obrero, ya sea del propio trabajo del capitalista, y manar del capital como de su propia fuente independiente. Si originariamente el capital apareci sobre la superficie de la circulacin como un fetiche del capital, como un valor generador de valor, ahora se vuelve a presentar en la figura del capital que devenga inters como en su forma ms enajenada y ms caracterstica (Tomo III, Vol.8, captulo XLVIII [48], p.1055). En su forma ms enajenada, insistimos, porque borr las huellas de su origen. De all que para Marx sea tan importante la historia como instancia metodolgica porque si uno no hace la historia de donde surgi este tipo de relacin social parece que surgi de manera autnoma, como un fetiche automtico, segn los propios trminos de Marx. La autonomizacin expresa que el capital y sus variadas formas de manifestarse se han transformado en un Sujeto. Por eso dice Marx que: el capital adquiere su forma fetichista pura, [D-D], como sujeto, como cosa vendible (Tomo III, Vol.7, captulo XXIV [24], p.502). Es decir que al alcanzar esa forma fetichista pura, la ms mistificada, la ms irracional, la ms objetiva, la ms alejada de su concepto (en el sentido dialctico de este trmino), el capital se transform en un sujeto dotado de vida propia, que borra las huellas de su origen, de su historia y de sus progenitores (los trabajadores y el plusvalor extrado a los mismos por el capital industrial). Un proceso que ya Marx comienza a describir, como vimos, en el Tomo I, cuando plantea que en la forma dinero [D] en tanto cuarta forma del valor, el equivalente se autonomiza de la forma relativa, se separa de la cadena de relaciones, se independiza, cobra vida propia, invierte la relacin y se transforma en un Sujeto que se autopone, que se da sus propias condiciones de vida y reproduccin subsumiendo (primero formal y luego realmente) a sus progenitores, a la fuerza de trabajo (colectiva, a la clase obrera). Ms adelante Marx nos vuelve a plantear que: Pero en el capital que devenga inters queda consumada la idea del fetiche capitalista, la idea que atribuye al producto acumulado del trabajo, y por aadidura fijado como dinero, la fuerza de generar plusvalor en virtud de una cualidad secreta e innata, como un autmata puro, en progresin geomtrica [...] El producto de un trabajo pretrito, el propio trabajo pretrito, se halla preado aqu, en s y para s, con una porcin de plustrabajo vivo, presente o futuro (Tomo III, Vol.7, captulo XXIV [24], p.509). De modo que el capital es, segn nos explica Marx, un trabajo pasado, un trabajo muerto, un trabajo pretrito. Y se encuentra preado porque se convirti en un sujeto autnomo-. Est embarazado: el capital tiene dentro de s algo ms all de l mismo.

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Entonces el producto de un trabajo pretrito, el propio trabajo muerto se halla preado en s y para s. Como ya sabemos, esta terminologa obviamente Marx la adopta de Hegel y equivaldra al nivel del conocimiento del universal concreto. El en s o primer nivel del conocimiento, corresponde al universal abstracto. El para s corresponde a la particularizacin que aparece en el segundo momento del conocimiento. Y finalmente el en s para s corresponde al universal concreto segn Hegel, que es el momento ms concreto, ms mltiplemente determinado, el punto de llegada del conocimiento. Por eso cuando el capital se haya preado est en una fase de su desarrollo mltiplemente determinada, o sea, concreta. Cul es ese engendro que tiene dentro de s el capital en su fase de desarrollo concreto histrico lgico-, en s para s? Pues una porcin de plustrabajo vivo. El capital es trabajo muerto, pero debido a la serie de inversiones del fetichismo, lo muerto est preado de lo vivo, el pasado (el capital), transformado en sujeto vivo encierra dentro suyo una porcin de plustrabajo vivo, aunque borra las huellas de su origen (origen que remite tanto a relaciones de explotacin y extraccin del plusvalor como a relaciones de poder, de fuerza y de coercin), por eso asume una forma y una figura mistificada, objetiva y cosificada: el fetichismo elevado a su mxima potencia. En el seno de esta relacin entre lo pretrito y lo vivo, entre lo muerto y lo vivo, el trabajo muerto se autonomiza y pasa a regirse por su propia ley. Se transforma en algo vivo y subordina y subsume a su progenitor, al trabajo vivo, que pasa de este modo invertido no slo en la conciencia sino tambin en la realidad- a ser producto de su propio producto, un esclavo de su propia creacin. Si retomamos de nuevo esta analoga entre El Capital y la Ciencia de la Lgica quizs le encontremos mayor coherencia y profundidad a lo que nos est planteando Marx. El capital se transform en un Sujeto. Recordemos nuevamente que esto no sucede recin en la exposicin del Tomo III de la obra. Cundo se transform el capital en un Sujeto? Ya desde el comienzo, ya en el Tomo I, al desarrollar dialcticamente el despliegue histrico lgico de las diversas formas del valor, Marx explicaba cmo lo que era una cosa inerte cobra vida y se transforma en un Sujeto preado. De manera anloga a la exposicin lgico dialctica de Hegel para quien la primera categora de su lgica ontolgica era el ser, algo que digamos- es inerte y est muerto pero tiene dentro de s el elemento de la diferencia, de la cual emerger en su oposicin e identidad con la nada, el devenir. Despus surge un segundo momento de la lgica de Hegel que es la doctrina de la esencia y de la esencia van a emerger como determinaciones de la reflexin el principio de identidad, la diferencia, la contrariedad y la contradiccin. De todo ese largo e intrincado proceso lgico ontolgico (porque segn Hegel esto ya no vimos- todo esto no ocurre nicamente en el plano discursivo sino en la realidad misma) emerge el concepto que es el verdadero Sujeto que subordina todo lo que tiene por detrs como condicin previa. Lo que aqu nos interesa destacar, para comprender ms profundamente qu quiere decir Marx, es cmo la categora de capital empieza en su exposicin como algo aparentemente muerto: la mercanca que tiene encerrada dentro de s las contradicciones de manera latente y de ese despliegue (lgico pero tambin histrico, porque este proceso se dio en la historia del rgimen capitalista, no es un invento literario de la exposicin de Marx) va a emerger algo que est muerto pero que al mismo tiempo est preado, est embarazado, que es el capital. Y qu es el capital? Es trabajo pretrito y muerto que ha cobrado autonoma e independencia. Es un monstruo muerto que ha vuelto a la vida, es un vampiro que vive de la extraccin de sangre humana (de la fuerza de trabajo). En realidad no vive. Lo hace vivir el trabajo vivo. Su fuente de vida no es propia, es ajena. Es un parsito

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insaciable. Su vida miserable, egosta y mezquina presupone la muerte de los dems. No tiene vida autnoma pero por este proceso fetichista cobra vida, se autonomiza, se transforma en el verdadero Sujeto. Para que los que mueren cotidianamente en funcin de darle vida puedan vivir realmente una historia autnticamente humana, puedan alcanzar una convivencia racional, puedan experimentar el verdadero reino de la libertad en una comunidad donde simplemente estn asociados libre y voluntariamente, hay que matar a ese monstruo, a ese smbolo viviente de la muerte, de la explotacin, del autoritarismo y del poder. No hay posibilidad de reeducarlo, de civilizarlo, de moderarlo, de convencerlo, de llegar a un entendimiento. Hay que matarlo.

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La violencia como potencia econmica


Si el dinero, como dice Augier, viene al mundo con manchas de sangre en una mejilla, el capital lo hace chorreando sangre y lodo, por todos los poros, desde la cabeza hasta los pies Carlos Marx: El Capital

El Capital tiene diversos niveles de discurso en el plano epistemolgico. Algunos son muy abstractos (en el sentido dialctico del trmino), muy indeterminados, y otros en cambio son mucho ms ligados a la empiria, ms accesibles al entendimiento de la vida corriente y a las discusiones ligadas al sentido comn. Habamos sugerido y fundamentado anteriormente la necesidad de priorizar la lectura del captulo XXIV sobre la llamada acumulacin originaria (as como tambin las Formas que preceden a la produccin capitalista de los Grundrisse) porque all se explicitan gran parte de los presupuestos sobre los que se estructura la exposicin lgica de El Capital y de su teora del valor. Pues bien, este captulo es probablemente uno de los ms ligados a discusiones polticas contemporneas. Un captulo que pone severamente en discusin verdades hoy asentadas en el sentido comn, mejor dicho, convertidas en sentido comn gracias a la hegemona y a los complejos ideolgicos hoy reinantes. En El Capital podemos encontrar una decisin adrede, conscientemente elegida por Marx, de dedicar algunos captulos al terreno ms inmediato de la discusin poltica, aun cuando Marx est hablando al mismo tiempo de un proceso a largo plazo, mientras que en otros decide dedicarse a exponer un proceso lgico mucho ms abstracto. Algunos tienen un nivel lgico ms alto y otros un nivel histrico ms alto. Cuando Marx se dedica a estudiar la jornada laboral no plantea frmulas lgicas a partir de la Ciencia de la lgica de Hegel. All escribe acerca de cmo era Inglaterra y cmo hay que luchar para bajar el nmero de horas (aun cuando proporcione definiciones tericas acerca del derecho y la legislacin ms que sugerentes). Ese captulo sobre la jornada laboral es un texto casi poltico, en el sentido en que est ligado a la inmediatez poltica de la coyuntura (ya hemos insistido suficientemente en que para nosotros todo El Capital es poltico...). En el captulo XXIV nos da la impresin- que el tipo de discusiones que plantea Marx tambin est enfocado a polemizar con un sentido comn (burgus) cristalizado y sedimentado largamente (segn el cual siempre hubo ricos y pobres...los ricos se hicieron ricos trabajando y ahorrando, los pobres siempre fueron holgazanes y despilfarraron...), aunque obviamente al mismo tiempo plantea toda una serie de hiptesis historiogrficas acerca de la transicin del feudalismo al capitalismo en Europa Occidental. En cambio, si comparamos, en el captulo I del Tomo I de El Capital Marx no est discutiendo con el sentido comn. De ningn modo. En el mejor de los casos est discutiendo con el sentido comn de la economa poltica. Entonces, como sntesis provisoria podramos decir que la exposicin lgico-histrica de El Capital tiene diversos niveles lgicos segn de qu materia particular est tratando. Creemos que, sin obviar o soslayar la discusin especficamente historiogrfica acerca de la transicin del feudalismo al capitalismo, de la expropiacin de los campesinos, de la emergencia de las primeras formas de capital, etc., etc., uno de los criterios que utiliza Marx en el captulo XXIV remite a la decisin de polemizar con el

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sentido comn, de intentar incidir en la prctica poltica inmediata. Por eso los captulos que pretenden tener mayor incidencia poltica l decide tratarlos en un plano lgico discursivo ms ligado a la empiria. Otra pista para sostener esta hiptesis puede encontrarse en el modo cmo termina. Cmo culmina el captulo? Pues termina como una proclama poltica. No termina con un discurso lgico o con un argumento del tipo que el fetichismo se basa en la lgica sujeto predicado [S es P] u otros similares...No!. Termina casi con una consigna: Los expropiadores son expropiados [...] En aquel caso se trataba de la expropiacin de la masa del pueblo por unos pocos usurpadores; aqu se trata de la expropiacin de unos pocos usurpadores por la masa del pueblo (Tomo I, Vol.III, p.953-954). Una consigna dura que est asociada a la idea de que la expropiacin y la negacin de la produccin capitalista se produce por s misma, con la necesidad de un proceso natural (Tomo I, Vol.III, p.954). Tema de amplia discusin al interior del marxismo: debate que gira en torno al problema si Marx plantea que las leyes que regulan el orden social son leyes absolutamente necesarias e ineluctables al margen de la prctica o son regularidades de tendencia abiertas a la lucha de clases. No es lo mismo sostener una opinin que la otra. Recordemos que reflexionando sobre el carcter de las leyes (no jurdicas, sino las leyes que expresan regularidades en el orden de lo social) habamos ledo varios fragmentos del captulo XLVIII [48] del Tomo III el de La frmula trinitaria- donde Marx planteaba, en polmica con la economa poltica, que las leyes naturales objetivas expresan el fetichismo y la cosificacin. Segn ese captulo de El Capital si se conciben las leyes como naturales y objetivas en un sentido fuerte de determinacin, se estara expresando all una confusin entre el mbito de la materia (natural) y las formas sociales (histricas). Aqu, al final del Tomo I, vuelve a emerger el tema de las leyes. Evidentemente todo El Capital gira en uno de sus principales ejes sobre este tema. Entonces Marx sostiene que: Tantae molis erat [tantos esfuerzos se requirieron, una expresin de la Eneida de Virgilio que hace alusin a los esfuerzos que hicieron falta para fundar el pueblo romano] para asistir al parto de las leyes naturales eternas que rigen al modo capitalista de produccin [...] (Tomo I, Vol.III, p.950). Entonces las supuestas leyes naturales, eternas, objetivas -l lo dice siempre irnicamente- se construyeron a partir de todos estos mecanismos: la violencia, la coaccin, la expropiacin, la estafa, el colonialismo, la conquista, la tortura, los cdigos de disciplinamiento, las casas de trabajo, etc. Luego, si las leyes que marcan la regularidad del orden social necesitan de todo eso quiere decir que no son tan leyes (en el sentido fuerte del trmino), lo que equivale a sostener que son leyes pero slo de tendencia, por lo tanto el resultado de las mismas es probable, no necesario ni apodctico y ese resultado no es independiente de la lucha de clases. A la ley de gravedad no hay que ayudarla en nada, no hacen falta esfuerzos para ponerla en vigencia, funciona sola, es una ley que funciona de manera objetiva (aunque nadie intervenga). Si a una ley econmica hay que ayudarla tanto es porque esa ley es una ley entre comillas. O es ley en un sentido distinto a la ley de la gravedad. Ese es un plano de la discusin epistemolgica de El Capital, que reaparecer con fuerza en la discusin al interior del marxismo cuando Marx discuta en el Tomo III la ley de la baja tendencial de la tasa de ganancia. Pero sera bueno reflexionar sobre el ltimo fragmento del Tomo I que aparece en una nota al pie tomada de El Manifiesto Comunista, donde Marx dice: La burguesa, por consiguiente, produce ante todo sus propios enterradores. Su ruina y la victoria del proletariado son igualmente inevitables (Tomo I, Vol.III, p.954).

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Si ese proceso es inevitable pues entonces aqu hay que discutir qu es lo inevitable. Porque esa visin evidentemente est cargada de un innegable determinismo en sentido fuerte. Ahora bien, Maximilien Rubel segn acota el traductor Pedro Scarn- sostena que esos fragmentos agrupados bajo el ttulo de Tendencia histrica de la acumulacin capitalista eran en realidad el final del El Capital. El captulo que viene despus est agregado pero perteneca a un paso expositivo previo. Por qu Marx habra alterado el orden de su propio libro (y nada menos que el final...)? Porque El Capital termina por lo menos su Tomo I, que es el que Marx publica en vida- con que la lgica de todo este proceso histrico conduce a la expropiacin del capitalismo, a la expropiacin de los capitalistas, a la expropiacin de los explotadores. Pero lo que sugiere Rubel es que Marx pretendi de ese modo, cambiando el final, escapar a la mirada vigilante de los censores (primero de Alemania, luego de Rusia y por ltimo de Francia) y ocultar ante los mismos las conclusiones revolucionarias de su crtica de la economa poltica. Entonces segn esta hiptesis de Rubel, Marx invierte el orden. En realidad, sostiene esta hiptesis arriesgada pero verosmil, segn P.Scaron- el captulo XXV tiene que ver por su temtica centrada en la teora de la colonizacin ms con la gnesis del capitalista industrial que con la Tendencia histrica de la acumulacin capitalista con la que supuestamente finaliza el captulo anterior, el XXIV [24]. ste ltimo sera en realidad el corolario de todo el libro, su conclusin final. Entonces, podramos interpretar nosotros, a partir de esa hiptesis de Rubel, esa formulacin determinista de Marx, ms que expresar una ley en sentido fuerte y predeterminista del trmino (casi fatalista), expresa en realidad un vehemente, afiebrado y entusiasta llamado poltico a la accin del lector de El Capital, es decir, de la clase obrera (porque Marx pens este libro para que lo leyeran los propios obreros...). Ese final, como el llamado final con que concluye El Manifiesto Comunista, tienen segn nuestra opinin, menos carcter de ley que de nerviosa proclama poltica y encendida invocacin a la accin, a la praxis, a la revolucin. Porque El Capital, creemos nosotros, es un texto poltico (que presupone, por supuesto, una aguda argumentacin lgica, cientfico-crtica). No es un panfleto, desde ya. Pero tampoco es simplemente un tratado acadmico descriptivo de una ley objetiva que se cumplira s o s, con o sin intervencin de los sujetos sociales. No. El Capital marca en el campo de la teora tendencias del desarrollo histrico en un cuyo marco de posibilidades se da la praxis poltica revolucionaria y el final del libro constituye un llamado a esa praxis. Si uno atendiera a la estructura lgica de la exposicin del Tomo I de El Capital con qu se encuentra? Pues uno se encuentra con que el texto va hilando todo un discurso lgico desde el captulo I hasta el XXIII [23]. Parte de lo ms general e indeterminado: la mercanca siguiendo aquella analoga con la Ciencia de la Lgica que sugeramos...-. Como el ser de la Ciencia de la Lgica, la lgica de la mercanca se va desplegando y va inundando con sus formas mercantiles y sus contradicciones todas las relaciones sociales que conforman al rgimen capitalista de produccin. El lector de El Capital puede ir siguiendo en la exposicin de Marx las pistas de todo ese proceso lgico de despliegue, aunque en algunos captulos la exposicin del argumento est ms ligada a la realidad emprica y en otros a planos ms abstractos. Dnde termina? Pues termina con la ley general de acumulacin: La ley, finalmente, que mantiene un equilibrio constante entre la sobrepoblacin relativa o ejrcito industrial de reserva y el volumen e intensidad de la acumulacin, encadena al obrero al capital con grillos ms firmes que las cuas con que Hefesto asegur a Prometeo en la roca. Esta ley produce una acumulacin de miseria proporcionada a la acumulacin de capital. La acumulacin de riqueza en un polo es al propio tiempo, pues, acumulacin de

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miseria, tormentos de trabajo, esclavitud, ignorancia, embrutecimiento y degradacin moral en el polo opuesto, esto es, donde se halla la clase que produce su propio producto como capital (Tomo I, Vol.III, p.805). Una vez ms encontramos aqu, hasta en la teorizacin final sobre los antagonismos ms objetivos inmanentes a la acumulacin capitalista, la inversin que traza Marx entre un producto el capital: trabajo pretrito, muerto y objetivado- y su productor la clase obrera- oprimido por aquel, su fetiche. Al analizar ese antagonismo inmanente a la dinmica de la acumulacin capitalista un antagonismo que, insistimos, no es independiente de la inversin fetichista y de la consecuente sujecin de los productores a la dominacin que ejerce sobre ellos su propio fetiche, el capital- Marx contina polemizando con el sentido comn. Por eso nosotros sostenamos que el nivel del discurso en el que se mueve este captulo XXIV est ms cerca de la empiria y ms enfocado a polemizar polticamente- con el sentido comn burgus. Por ello sostiene que: Sin embargo, el siglo XVIII an no comprenda, en la misma medida en que lo comprendi el siglo XIX, la identidad existente entre riqueza nacional y pobreza popular (Tomo I, Vol.III, p.907). Aqu Marx est polemizando al mismo tiempo con la temtica de la ciencia econmica centrada en la riqueza de las naciones de Adam Smith y con el sentido comn burgus an hoy en da predominante- que soslaya o desconoce que es perfectamente compatible la existencia al mismo tiempo de pases ricos y de clases sociales extremadamente pobres dentro de los mismos. A qu remite la problemtica de la riqueza de las naciones? Pues al lmite histrico e ideolgico que moldea al pensamiento burgus de la modernidad: la nacin entendida como totalidad homognea. O la nacin es rica o es pobre, se afirma, pero no se da cuenta de las contradicciones internas de la nacin como entidad histrica en desarrollo correspondiente al mundo expansivo de la modernidad burguesa. Se puede trazar un paralelo en ese sentido entre la relacin terica de la crtica de Marx a Smith (relacin donde se opone la teora de la explotacin basada en la extraccin de plusvalor y la lucha de clases a la ideologa de la riqueza de las naciones) con la de Lenin a Clausewitz (relacin que opone la teora del imperialismo y de la guerra revolucionaria a la ideologa de la guerra entre Estados-Naciones). Desde esa perspectiva se puede caracterizar al marxismo como una teora que se asienta en la crtica de la nacin concebida de modo burgus como entidad homognea y sin contradicciones internas. En el plano de la acumulacin, ese tipo de crtica remite al cuestionamiento de un lugar comn todava repetido en los actuales medios de comunicacin. En este seminario hemos discutido reiteradas veces sobre la falsedad de las afirmaciones vertidas en programas de televisin o radio acerca de que el pas es rico o de que creci la economa, etc., etc. Aqu Marx establece una afirmacin todava ms categrica frente a ese tipo de juicios inocentes e ingenuos. No slo es falso referirse a los pases como totalidades homogneas en trminos de riqueza social sino que adems, sostiene Marx, habra que agregar que la relacin entre riqueza nacional y pobreza popular es inversamente proporcional: un pas rico implica un pueblo pobre. La explicacin de este antagonismo Marx la desarrolla en el captulo anterior de su exposicin, en el XXIII. Por eso, si bien en un sentido es recomendable invertir el orden de lectura de El Capital para poder hacer observables los presupuestos de todo el despliegue lgico dialctico de las categoras, en otro sentido esa inversin tiene sus dificultades. La explicacin de este antagonismo Marx la expone en el captulo XXIII que es el referido a la ley general de la acumulacin capitalista. All plantea que la ley general justamente expresara esa inversin, esa razn inversamente proporcional. A mayor acumulacin de riquezas en un polo, mayor acumulacin de pobreza en el otro.

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Una inversin que no la descubre Marx. Hegel, para citar slo un nombre significativo, ya lo haba planteado en su Filosofa del derecho [1821], cuando sostena que: Cuando la sociedad civil funciona sin obstculos, se acenta as dentro de ella el progreso de la poblacin y de la industria. A travs de la universalizacin de la conexin entre los hombres, a causa de sus necesidades y del modo en que se preparan y producen los medios para satisfacerlas, se acrecienta la acumulacin de riquezas, pues de esta doble universalidad se extrae la mxima ganancia, mientras que por el otro lado, como consecuencia, se incrementa la especializacin y limitacin del trabajo particular, y as la dependencia y miseria de la clase ligada a ese trabajo, lo que provoca la incapacidad de sentimiento y goce de las restantes posibilidades, sobre todo de los beneficios espirituales, que ofrece la sociedad civil [...] Se manifiesta as que en medio del exceso de riqueza la sociedad civil no es suficientemente rica, es decir, no posee bienes propios suficientes para impedir el exceso de pobreza y la generacin de la plebe (Filosofa del derecho, p.218-219). Marx lo formula y lo fundamenta entonces en la ley general de acumulacin capitalista. Pero recordemos que esta ley no traza una regularidad objetiva que se cumplira de manera automtica con independencia de la actividad subjetiva, de la lucha de clases. Por eso Marx se apresura a sealar que: Por otra parte, a medida que con la acumulacin del capital se desarrollan la lucha de clases y, por consiguiente, la conciencia de s mismos entre los obreros [...] (Tomo I, Vol.III, p.816). Entonces, si nos atenemos al despliegue lgico de las categoras tal cmo stas son expuestas por Marx en el Tomo I, nos encontramos con un inicio general e indeterminado la mercanca y la contradiccin entre valor y valor de uso- y con un final mucho ms concreto la ley general de acumulacin, atravesada por la lucha de clases-. Recin despus de sta ltima aparece en la exposicin el captulo XXIV [24] que marca el origen y la gnesis histrica de todo el proceso. Y el XXV [25]? Qu funcin cumple en la exposicin que ya de algn modo haba cerrado el XXIII? Para qu ponerlo al final? Si no expresa un momento del despliegue que se extiende entre el I y el XXIII y tampoco expresa el origen gentico del despliegue, entonces para qu ponerlo ah?. Ah es donde cobra sentido la hiptesis de Maximilian Rubel. El libro no poda terminar con un llamado anlogo al del Manifiesto Comunista que, recordemos, culmina as: Las clases dominantes pueden temblar ante una Revolucin. Los proletarios no tienen nada que perder en ella ms que sus cadenas. Tienen, en cambio, un mundo que ganar. Proletarios de todos los pases, unos!. Es decir que termina con un llamado a la prctica. El Capital tambin terminara con un llamado a la prctica: expropiar a los expropiadores!. Pero no lo podan editar as... entonces Marx le habra agregado el captulo XXV que ira en realidad en la redaccin original antes del final del XXIV. Esta es una posible hiptesis. Por lo tanto una posible explicacin es que cuando aqu Marx nos habla de una necesidad natural al final del captulo XXIV no hay que tomarlo al pie de la letra. Lo que nos est diciendo no es que este es un proceso objetivo independiente de que haya lucha o que no haya lucha de clases. Si fuera as la misma acumulacin conducira a la expropiacin, por lo tanto el pasaje a una sociedad no capitalista se producira casi evolutivamente y de modo automtico...(como pensaba Kautsky y el marxismo ortodoxo de la II Internacional). Si en cambio depende de la lucha y de la revolucin, no es natural ni evolutivo. Si esto es un proceso condicionado quiere decir que no es natural. Vamos a la expropiacin si y slo si hay una gran lucha de clases. En cambio si no hay una gran lucha de clases no vamos a la expropiacin. Entonces si el proceso fuera natural se cumplira como la ley de gravedad. La ley de gravedad no

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depende de si nosotros hacemos algo o no lo hacemos, si intervenimos o no, si la ayudamos o no. Luego: si esto es un proceso que depende de la lucha de clases entonces no es de origen natural. En ese sentido recordemos cuando Trotsky, analizando en su 90 aniversario al Manifiesto Comunista pero bien podra extenderse su apreciacin a El Capital...- sostena que: El primer captulo del Manifiesto empieza con las palabras siguientes: La historia de toda sociedad que haya existido hasta ahora es la historia de la lucha de clases. Este postulado, la conclusin ms importante obtenida de la interpretacin materialista de la historia, se convirti inmediatamente en un factor de la lucha de clases (Naturaleza y dinmica del capitalismo y la economa de transicin, p. 159). Las leyes que por lo tanto explican el movimiento de las tendencias del desarrollo antagnico y contradictorio de la sociedad capitalista no son leyes que determinan de manera fatalista, unvoca y predeterminada el curso de este orden. Por eso el futuro est abierto y slo depende de la lucha de clases y de nuestra intervencin en ella. Podemos ir, como deca Rosa Luxemburg, hacia el socialismo o podemos ir hacia la barbarie. La historia no est cancelada de antemano ni tiene preasegurado un final feliz como las pelculas de Hollywood. Exactamente el mismo problema epistemolgico emerge en el Tomo III de El Capital con la llamada ley de la baja tendencial de la tasa de ganancia. Exponindola sostiene Marx que: Si suponemos adems que esta modificacin gradual en la composicin del capital ocurre no slo en esferas aisladas de la produccin, sino, en mayor o menor grado, en todas las esferas de la produccin, o cuando menos en las decisivas, es decir que dicha modificacin encierra transformaciones en la composicin orgnica media del capital global perteneciente a una sociedad determinada, entonces este paulatino acrecentamiento del capital constante en relacin con el variable debe tener necesariamente por resultado una baja gradual de la tasa general de ganancia, si se mantienen constantes la tasa de plusvalor o el grado de explotacin del trabajo por parte del capital (Tomo III, Vol.6, p.270). Aqu la clave de nuevo est en el trmino necesariamente: esta ley expresa una necesidad en sentido fuerte? Si as lo fuera entonces determinara de antemano, independientemente de la lucha de clases, de los conflictos entre el capital y el trabajo, la cada automtica, la catstrofe final y el consecuente derrumbe del rgimen de produccin capitalista. Un derrumbe que, tarde o temprano, ms lejos o ms cerca, tendra lugar y que por lo tanto slo habra que esperar sentados y cruzados de brazos a que ocurra para simplemente estirar la mano y tomar el poder como quien se estira y obtiene del suelo una fruta madura que acaba de caer por necesidad natural- de un rbol. En pocas palabras, qu significado especficamente poltico conlleva esa concepcin? Pues que hay que esperar que se cumpla el destino y que Dios todopoderoso (es decir: las contradicciones objetivas necesarias e ineluctables) nos otorgue graciosamente su gracia divina. A menudo se olvid leer el captulo inmediatamente siguiente en el cual Marx analiza las Causas contrarrestantes de la ley entre las que incluy: la elevacin del grado de explotacin del trabajo; la reduccin del salario por debajo de su valor, el abaratamiento de los elementos del capital constante, la sobrepoblacin relativa, el comercio exterior y el aumento del capital accionario. Resulta sugerente reflexionar sobre las observaciones que en su dcimo cuaderno de la crcel Antonio Gramsci aport en torno a la interpretacin de esta ley por parte de la tradicin marxista ortodoxa y tambin en la respuesta a los impugnadores burgueses del marxismo Benedetto Croce- por su supuesto predeterminismo: Habr seguramente sealaba Gramsci- que determinar mejor el significado de ley

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tendencial: puesto que ninguna ley en economa poltica puede dejar de ser tendencial, dado que se obtiene aislando un cierto nmero de elementos y dejando de lado, por lo tanto, las fuerzas contrapuestas, seguramente habr que distinguir un grado mayor o menor de tendenciosidad, y mientras que generalmente el adjetivo tendencial se sobreentiende como obvio, se insiste por el contrario en l cuando la tendenciosidad se convierte en una caracterstica orgnicamente relevante como en este caso, en el que la cada de la tasa de ganancia es presentada como el aspecto contradictorio de otra a ley, la de la produccin de la plusvala relativa, en la que una tiende a suprimir a la otra con la previsin de que la cada de la tasa de ganancia ser la predominante [...] Las fuerzas contraoperantes de la ley tendencial y que se resumen en la produccin de cada vez ms plusvala relativa tienen lmites, que son dados, por ejemplo, tcnicamente por la resistencia elstica de la materia, y socialmente por la medida soportable de desocupacin en una determinada sociedad. O sea que la contradiccin econmica se vuelve contradiccin poltica y se resuelve polticamente en una inversin de la praxis (Cuadernos de la crcel, Tomo IV, p.169-170). A lo que ms adelante agregaba: Por la misma razn no es completamente exacto decir, como hace Croce [...] que la ley acerca de la cada de la tasa de ganancia, si fuese establecida exactamente, como crea su autor [Marx], significara ni ms ni menos que el fin automtico e inminente de la sociedad capitalista. Nada de automtico y mucho menos de inminente. [...] Muchas afirmaciones de la economa crtica [as denominaba Gramsci a la teora de El Capital] han sido mitificadas y no se ha dicho que tal formacin de mitos no haya tenido su importancia prctica inmediata y no pueda tenerla todava. Pero se trata de otro aspecto de la cuestin, que tiene muy poco que ver con el planteamiento cientfico del problema y con la deduccin lgica [...] el mtodo podra compararse con el uso de estupefacientes que crean un instante de exaltacin de las fuerzas fsicas y psquicas pero debilitan permanentemente el organismo (Cuadernos de la crcel, Tomo IV, p.172-173). Es decir que para Gramsci, el uso poltico que la llamada ortodoxia del marxismo imprimi a la ley tendencial de la cada de la tasa de ganancia interpretada al modo determinista (en sentido fuerte) como el motor ineluctable, necesario y fatal que preanunciaba el juicio final (la revolucin proletaria) y el esperado fin de los tiempos del capitalismo (la inminencia de la catstrofe y el paso automtico a la sociedad comunista) cumpli un rol positivo en tanto movilizador de las energas revolucionarias de manera anloga al rol movilizante que cumplieron en las fases iniciales del protestantismo las doctrinas de la gracia y la predestinacin-. Pero, advierte Gramsci, esa interpretacin de El Capital, si bien era til en trminos polticos, careca en realidad de asidero cientfico y de este modo conceda un flanco demasiado dbil en la polmica contra los enemigos y refutadores del marxismo. Se asemejaba mucho ms a un mito (entendiendo por tal no una fantasa descabellada sino una especie de idea-fuerza aglutinadora y movilizadora de las voluntades colectivas) que al corolario cientfico de una teora crtica de la economa poltica burguesa. Y es ms. Si bien fue til polticamente en un comienzo, al final termin convirtindose en su contrario he ah la analoga con el estupefaciente- porque contribuy a debilitar la capacidad de iniciativa poltica propia y obtur la posibilidad de elaborar una estrategia anticapitalista activa que les permitiera a los revolucionarios intervenir en la modificacin de las relaciones de fuerza en su lucha contra el capital en lugar de esperar pasivamente el derrumbe y la catstrofe del sistema capitalista como un dato indubitable. Volviendo entonces a los planos del discurso en los que se mueve Marx podramos sintetizar diciendo que a lo largo de El Capital su autor oscila entre una

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exposicin ms logicista (donde habitualmente sigue en trminos generales el orden de la Ciencia de la lgica de Hegel) y una exposicin ms historicista. El discurso y el estilo del captulo XXIV estn sin duda ms ligados a esta ltima modalidad. Entonces en el captulo XXIV podemos identificar sintticamente al menos cuatro tipos de problemas tericos. El primero apunta precisamente a esta relacin entre la lgica y la historia, entre el orden gentico y el estructural en la exposicin de El Capital, entre el mayor o menor apego de Marx a la empiria: Marx nos est hablando en El Capital de una formacin social concreta, esto es: Inglaterra, o nos est hablando de un concepto, el de modo de produccin capitalista? La parcelacin de la tierra y la expropiacin de los campesinos marca una lnea tpica del desarrollo capitalista vlida para todos los pases del mundo o slo describe el proceso de gnesis del capitalista tal como ste se dio en Europa Occidental?. Un problema central que dividi aguas, por ejemplo, entre los revolucionarios rusos de fines del siglo XIX, quienes se cartearon con Marx. A Vera Zasulich, por ejemplo, Marx le aclar expresamente en 1881 que el captulo XXIV slo hablaba de Europa occidental...(El porvenir de la comuna rural rusa, p.60) y en una carta de 1877 a la redaccin del peridico Anales de la patria Marx dej bien en claro que no se poda construir sobre su concepcin materialista de la historia ni extraer a partir de la generalizacin del captulo XXIV toda una serie de cnones universales o una trayectoria general a que se hallan sometidos fatalmente todos los pueblos, cualesquiera que sean las circunstancias histricas que en ellos ocurran. Cnones, trayectoria general y fatalidad ligados segn Marx- a una teora filosficohistrica y a una teora general de filosofa de la historia al viejo estilo de las filosofas metafsicas y deterministas de la historia que no tenan que ver con su esbozo histrico [perteneciente al captulo XXIV] (El porvenir de la comuna rural rusa, p.6465). Sin embargo, como podemos apreciar en la excelente compilacin de escritos de Marx y Engels Materiales para la historia de Amrica Latina realizada por el traductor de El Capital Pedro Scaron, ni Marx ni Engels mismos lograron escapar por lo menos, en el caso de Marx, hasta fines de los aos 50 y comienzos de los 60- de las tentaciones que conducan a extrapolar a escala universal las conclusiones puntuales que se derivaban del anlisis del capitalismo europeo. En ese rubro se incluyen las fuertes recadas eurocentristas de ambos pensadores cuando apoyan la invasin yanqui a Mxico en nombre del progreso (en el caso de Engels), cuando cuestionan errneamente el papel jugado por Bolvar en la independencia americana (en el caso de Marx) o cuando ven como positivo hasta mediados de los 50- en el plano histrico el avance colonial de Inglaterra sobre la India (en el caso de ambos). Sin embargo, nosotros creemos que esa visin fcilmente inclinada hacia el eurocentrismo por las tentaciones de la metafsica histrica fue radicalmente superada por Marx a partir del viraje que se inicia en su pensamiento durante la dcada del 60 (tesis que intentamos demostrar en detalle en Marx en su (Tercer) mundo y que aqu no analizaremos). Un viraje que durante dcadas se empecinaron obstinadamente en desconocer o soslayar los impugnadores nacionalistas de Marx quienes llegaron incluso a clasificarlo, sin sonrojarse y sin mayores rodeos, como un pensador del imperio britnico (Jos Pablo Feinmann: Filosofa y Nacin, p.209-221). El segundo problema es de ndole estrictamente historiogrfico, aunque por derivacin, es tambin un problema poltico. Refiere a la transicin del feudalismo al capitalismo, tanto en lo que atae al debate sobre los modos de produccin dominantes en la colonizacin de Amrica Latina como en el surgimiento del capitalismo en Europa occidental. Es decir: cundo podemos caracterizar a una formacin social como especficamente capitalista? Cundo se produce para el mercado mundial aun

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mediante relaciones sociales internas de tipo precapitalista, como era el caso de las colonias de Amrica ya desde antes de la independencia- o slo cuando ya se hizo presente la relacin capital/trabajo asalariado mediada por el salario? Este debate historiogrfico tiene ribetes polticos inmediatamente reconocibles. Porque si se caracterizan las formaciones sociales de las colonias americanas como feudales tesis habitual en los historiadores de los partidos comunistas latinoamericanos (exceptuando probablemente al brasileo Caio Prado Junior) o en los del nacionalismo popular (Rodolfo Puiggrs) y la izquierda nacional argentina (Jorge Abelardo Ramos), entonces la revolucin pendiente en nuestros pases no puede ser directamente socialista. En cambio quienes enfatizaron con mayor fuerza el carcter capitalista de las formaciones sociales latinoamericanas (Andr Gunder Frank, Milcades Pea, Luis Vitale, Alberto Pla, Sergio Bag, entre muchos otros) abogaron en el terreno poltico por defender tericamente la necesidad de una revolucin socialista latinoamericana. El tercer tipo de discusin pertenece al plano epistemolgico y est centrada en el carcter de las leyes y las regularidades que enuncia, formula y explica El Capital. Son leyes de tendencia y por lo tanto expresan slo una regularidad probable y un marco de posibilidad cuya factualidad ser decidida a posteriori por la lucha de clases y, en palabras del mismo Marx en su mencionada carta de 1877, por las circunstancias histricas, o son en cambio leyes en sentido fuerte, leyes de hierro, leyes que determinan de manera anloga a las leyes de las ciencias naturales? Finalmente, el cuarto problema tiene que ver con un debate ms general de la concepcin materialista de la historia: la relacin entre economa, poltica y poder, entre relaciones de produccin y relaciones de fuerza, entre economa y violencia. Sucede que si uno realiza una lectura lineal y desprevenida, aparentemente, en todo El Capital no habra violencia. Del captulo I al XXIII la violencia no aparece en la superficie. Sin embargo nosotros sabemos por nuestra historia, la historia argentina, que la violencia es esencial para la reproduccin y la acumulacin capitalista. El capitalismo pacifista no existe en los capitalismos realmente existentes...debe existir en consecuencia en el modelo terico?. Pues entonces: por qu la violencia no aparece en la exposicin de los primeros 23 captulos? Si Marx nos est hablando de la sociedad capitalista desde el I al XXIII: por qu no aparece la violencia ya desde el captulo I? Toda la sociedad mercantil de productores y propietarios independientes y mtuamente ajenos de mercancas que intercambian a posteriori sus trabajos particulares como parte del trabajo social global por normas vlidas socialmente sera impensable sin violencia, sin el terror, sin la polica, sin el ejrcito. Quin garantizara, si esto no fuera as, que se respeten -como mnimo- las normas del cambio, los contratos entre poseedores de mercancas, la validez del curso legal del ropaje nacional del dinero (la moneda), etc.? Nos parece que como esa problemtica est implcita ya desde el captulo I se corre el riesgo de llegar a pensar que la violencia no ocupa ningn papel en un capitalismo constituido sobre sus propias bases. La violencia sera algo del pasado, algo de la niez, un pecado de juventud. En la niez histrica del capitalismo hubo violencia -que es lo que explica el captulo XXIV- pero cuando el capitalismo ya se constituye sobre sus propias bases, aparentemente, si uno sigue el texto al pie de la letra desde una lectura lineal, la reproduccin y la acumulacin capitalista ya no necesitaran esta ayuda. Sin embargo, nosotros creemos que una de las principales tareas pendientes para quien pretenda estudiar rigurosamente y a fondo la concepcin materialista de la historia en general y El Capital en particular consiste en hacerse cargo de una de las formulaciones ms fuertes y olvidadas (de nuevo nos preguntamos: ingenuamente?) de El Capital. Aquella donde Marx nos dice que: La violencia es la partera de toda

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sociedad vieja preada de una nueva. Ella misma es una potencia econmica (Tomo I, Vol.III, p.940). Qu significa que la violencia es una potencia econmica? Acaso economa y violencia no son dos universos radicalmente escindidos? Obviamente que para Marx es imposible escindir y separar arbitrariamente estas dos esferas que hacen a mismo un conjunto de relaciones (de produccin, en un sentido, de poder y de fuerzas, en otro). Slo a condicin de ceder terreno al economicismo (es decir a aquella corriente fundamentada por el italiano Aquiles Loria -y seguida fielmente por numerossimos discpulos marxistas...- segn la cual el gran aporte del marxismo en la historia fue descubrir la importancia del factor econmico...) se puede aceptar que exista un factor escindido de la totalidad social y de las relaciones de poder y de fuerzas entre las diversas clases sociales en pugna a lo largo de la historia. Si se acepta esa visin (que a nuestro modo de ver est presupuesta en todo el equvoco de Althusser-Bobbio-Foucault-Cacciari de 1975-1977), entonces se torna una afirmacin completamente absurda sostener, como lo hace Marx, que la violencia se torna una potencia econmica. Una vez ms debemos insistir con que si nos tomamos en serio en todo su peso terico la afirmacin de Marx segn la cual la violencia es una potencia econmica, entonces debemos animarnos a extraer todas las consecuencias que se derivan de all. Y la principal consecuencia consiste en que de este modo Marx somete nuevamente a crtica el fetichismo. Pero ya no a la expresin del fetichismo que est centrada en las relaciones sociales cosificadas del mercado y regidas por el trabajo abstracto, el valor y la mediacin dineraria, sino al fetichismo del Estado. En qu consiste entonces el fetichismo del Estado? Pues en concebirlo como una institucin separada y escindida de las relaciones sociales de produccin, de poder y de fuerzas entre las clases. Recordemos que Marx, siete aos despus de publicar el primer tomo de El Capital (1871), alertaba contra esta supuesta solidificacin del poder en las instituciones cristalizadas del Estado cuya teorizacin reclamaban a toda costa BobbioAlthusser y compaa... Por entonces Marx sostena que: El poder del Estado, que aparentemente flotaba por encima de la sociedad, era, en realidad, el mayor escndalo de ella y el autntico vivero de todas sus corrupciones (La guerra civil en Francia [Manifiesto del Consejo General de la Asociacin Internacional de los Trabajadores de 1871], p.144). Aunque Marx nunca haya escrito su proyectado libro sobre el Estado (que, segn sus planes iniciales de redaccin de El Capital, planificaba como su cuarto libro, finalmente nunca concretado), no puede soslayarse que en Las luchas de clases en Francia, en El 18 Brumario de Luis Bonaparte, en La guerra civil en Francia y en sus otros escritos sobre este pas aporta numerosos elementos para una teora crtica de la poltica y del Estado. La eleccin de Francia no resulta arbitraria ni meramente coyuntural en sus investigaciones polticas. La adopta justamente como referente emprico porque all la forma especficamente moderna de dominacin poltica burguesa se ha desarrollado en su aspecto ms complejo, determinado y maduro a partir del ciclo que inicia la revolucin de 1789. Esa forma pura reside precisamente en la repblica parlamentaria con su prensa organizada en las grandes urbes, sus partidos polticos modernos, su poder legislativo, sus alianzas polticas, los fraccionamientos polticos de las clases, la autonoma relativa de la burocracia y el ejrcito, etc. En ella el dominio poltico burgus se torna segn Marx, por primera vez en la historia comn, annimo, general, desarrollado e impersonal frente a las formas polticas impuras, incompletas y premodernas, como la dictadura abierta o la monarqua. Esta es probablemente la principal conclusin a la que arriba Marx en sus escritos polticos (de

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esta observacin estamos excluyendo adrede la referencia a El Capital, que como ya hemos planteado reiteradas veces en este seminario, tambin es para nosotros un texto poltico). Este tipo de juicio, sustentado empricamente en el anlisis de las instituciones republicanas de Francia durante el proceso de revolucin y contrarrevolucin que se abre entre 1848 y fines de 1851, Marx lo haba formulado anteriormente -1843- en el terreno filosfico. Deca entonces: La democracia es la verdad de la monarqua, pero la monarqua no es la verdad de la democracia [...] La monarqua no puede comprenderse por s misma, pero s la democracia [...] En la monarqua es una parte la que determina el carcter del todo (Crtica de la Filosofa del derecho de Hegel, p.342). La democracia capitalista, que desde la dcada del 50 en adelante denominar secamente como repblica burguesa parlamentaria, constitua en su visin (ya desde sus tempranos escritos de 1843, aunque por entonces se refera a ella mediante un lenguaje clsicamente filosfico) la forma ms compleja y desarrollada de dominacin del capital sobre el trabajo. Una forma superior no de libertad como reclamara Bobbio y sus epgonos- sino de dominacin. De modo que su reflexin poltica radical -si se quiere, desplazada desde la filosofa poltica juvenil a la teora poltica madura- nunca estuvo ausente en sus investigaciones acerca del capitalismo. Qu distinguira a las formas premodernas de dominacin poltica de las formas especficamente modernas? Pues que en las primeras, el dominio poltico es ejercido por una fraccin particularizada de la clase dominante, mientras que en la repblica parlamentaria burguesa es el conjunto de la clase en su promedio general el protagonista central. En su anlisis maduro de 1871 sobre Francia Marx sealar: La forma ms adecuada para este gobierno por acciones [el encabezado por el partido del orden con la subordinacin de los republicanos burgueses, antes del golpe de Estado de Bonaparte] era la repblica parlamentaria [subrayado de Marx], con Luis Bonaparte como presidente. Fue este un rgimen de franco terrorismo de clase y de insulto deliberado contra la vile multitude. Si la repblica parlamentaria, como deca el seor Thiers, era la que menos los divida (a las diversas fracciones de la clase dominante), en cambio abra un abismo entre esta clase y el conjunto de la sociedad fuera de sus escasas filas. Su unin eliminaba las restricciones que sus discordias imponan al poder del Estado bajo regmenes anteriores [...] (La guerra civil en Francia, p.143). Frente a ese complejo y desarrollado modo de dominacin poltica especficamente moderno de la fuerza social burguesa, Marx opona como alternativa en sus escritos de la madurez no un dibujo arbitraria y caprichosamente extrado de su cabeza (como reclamara Bobbio e incluso Althusser, a pesar de todo su cientificismo), sino la repblica democrtica de la fuerza social proletaria, la Comuna: Una repblica al decir de Marx en 1871- que no acabase slo con la forma monrquica de la dominacin de clase, sino con la propia dominacin de clase (La guerra civil en Francia, p.144). Pero si bien es verdad que la repblica parlamentaria moderna representa en el discurso de Marx el promedio general de la dominacin poltica burguesa, ello no implica sostener que por su misma forma poltica esta arquitectura institucional exprese una nocin neutralista, separada y autnoma del Estado es decir: cosificada y fetichista- frente a las relaciones de poder y de fuerzas de las clases sociales. Aun dando cuenta de todas sus limitaciones, debemos reconocerle a El Manifiesto Comunista el haber subrayado en su poca (en medio del conflicto clasista europeo, luego mundializado) que el Estado jams es neutral y que por lo tanto los revolucionarios no se

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pueden plantear utilizarlo con otros fines... pero dejndolo intacto. Esta ser sin duda la principal conclusin que Lenin extrae de su lectura de El Manifiesto Comunista en las vsperas de la revolucin de octubre de 1917 al discutir con las corrientes que reducan el marxismo a una concepcin estatalista de la poltica, contracara necesaria del economicismo..., su complemento fetichista directo e invertido (porque el determinismo grosero del economicismo y la autonoma relativa del estatalismo reposan ambos- en la reificada separacin de la economa por un lado y las instituciones estatales por el otro, de la estructura por un lado y la superestructura por el otro. Separacin dualista de neto corte, como ya hemos sealado reiteradas veces, fetichista. El estatalismo eurocomunista del ltimo Poulantzas y del ltimo Althusser corren parejos con el economicismo del stalinismo. Son su moneda invertida). No es entonces casual que se haya querido ver en esa lectura de Lenin cierto utopismo e incluso hasta un desliz anarquista, cuando en realidad el dirigente bolchevique no haca ms que subrayar la quintaesencia de la crtica marxiana al fetichismo del Estado ya que en ese mismo registro, el Marx maduro -analizando la Comuna de Pars- caracterizar al Estado como una mquina nacional de guerra del capital contra el trabajo (La guerra civil en Francia, p.143). Para poder aprehender en profundidad el aporte fundamental que realiza Marx a la teora poltica (tan cuestionado, como ya hemos sealado, por este inmenso equvoco de Bobbio, Althusser, Foucault, Cacciari y compaa), volvamos sobre aquella formulacin que focaliza su mirada en la dominacin poltica especficamente moderna entendida como el promedio general licuado del poder de todas las fracciones de clase dominante. El notorio paralelo existente en los escritos de Marx entre esa forma pura de la dominacin poltica burguesa moderna correspondiente al modelo francs (analizado como paradigma en sus varios libros sobre aquel pas, de la revolucin de 1789 a la Comuna de 1870) y la forma pura del valor y el capital estudiados en la formacin social ms desarrollada y desplegada de su poca Inglaterra es ms que evidente. Francia e Inglaterra fueron entonces sus dos modelos de anlisis arquetpicos. Aunque es verdad que en el nivel de su discurso epistemolgico la escritura de Marx oscila entre el captulo I y el XXIII entre la lgica y la historia, lo cierto es que en su conjunto la exposicin de El Capital ha sido pulida hasta alcanzar el mximo de logicidad dialctica. sta ltima predomina sobre la factualidad histrica. En cambio, en los escritos sobre la poltica de Francia el discurso de Marx aparece siempre mucho ms apegado a la realidad histrica coyuntural y sta ltima termina predominando sobre la lgica (no olvidemos que el fundador moderno de la ciencia poltica, Nicols Maquiavelo, tambin haba manejado un discurso aparentemente ligado a la coyuntura histrica). Sin embargo, en ambos casos, tanto en El Capital como en sus escritos sobre Francia, el mtodo de Marx es anlogo: Partir del hombre para explicar el mono segn reza la conocida metfora de raz biologicista. Vale decir, partir de lo ms complejo y concreto para explicar lo ms simple y abstracto. Tomar al concepto de la razn, dira Hegel, para comprender desde l las representaciones inmediatas del entendimiento. La poltica burguesa de Francia y las relaciones sociales capitalistas de Inglaterra son en ese nivel del discurso epistemolgico marxiano sus dos grandes arquetipos, por lo menos hasta su cambio de paradigma de fines de los aos 60 (que aqu no analizaremos) donde Marx ampla su mirada hacia el mercado mundial y al conjunto de las naciones histricas y vas de desarrollo alternativo.

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Si en ambos casos opera el mismo mtodo, puede seguir entonces obvindose semejante paralelismo cuando se afirma ligeramente que Marx slo es un terico de la explotacin, no de la poltica ni del poder? Acaso en la afirmacin de El Capital segn la cual: La violencia es una potencia econmica no estara el gozne terico entre ambos tipos de discurso? Por lo tanto, si en El Capital no hay relaciones de poder y no hay poltica, cmo entender que la violencia es una potencia econmica? Qu es entonces la relacin de capital como categora? Una pista que puede contribuir a despejar todava ms ese interrogante puede ser la siguiente afirmacin de Marx: El dinero y la mercanca no son capital desde un primer momento, como tampoco lo son los medios de produccin y de subsistencia. Requieren ser transformados en capital. Pero esta transformacin misma slo se puede operar bajo determinadas circunstancias coincidentes: es necesario que se enfrenten y entren en contacto dos clases muy diferentes de poseedores de mercancas; a un lado los propietarios de dinero, de medios de produccin y de subsistencia [...] al otro lado, trabajadores libres, vendedores de la fuerza de trabajo propia y por tanto vendedores de trabajo (Tomo I, Vol.III, p.892). En esa relacin social de produccin entre un poseedor de dinero y un vendedor de fuerza de trabajo que deben enfrentarse para que exista el capital: no hay una relacin de poder? No hay un tira y afloje? No hay relacin de fuerzas? Si esto no fuera as, cmo explicar entonces que la violencia que atraviesa esa relacin en su intimidad se transforma, ella misma, en una potencia econmica? Siguiendo este hilo de reflexiones volvemos una y otra vez a la misma pregunta: El Capital de qu nos habla? Eso es algo sobre lo que nunca hay que dejar de interrogarse cuando uno lee sistemticamente un texto de ciencias sociales (como tambin hay que interrogarse contra quin se escribe, pero la respuesta a este segundo interrogante es en el caso de Marx directamente ms accesible: contra la economa poltica). Otra pista para intentar resolver el enigma puede encontrarse en Miseria de la filosofa. Como ya hemos recordado all Marx plantea, al concluir su polmica con Proudhon, que: La existencia de una clase oprimida es la condicin vital de toda sociedad fundada en la contradiccin de clases. La emancipacin de la clase oprimida implica, pues, necesariamente la creacin de una sociedad nueva. Para que la clase oprimida pueda liberarse, es preciso que las fuerzas productivas ya adquiridas y las relaciones sociales vigentes no puedan seguir existiendo unas al lado de las otras. De todos los instrumentos de produccin, la fuerza productiva ms grande es la propia clase revolucionaria (Miseria de la filosofa, p.137). Luego, si la principal fuerza productiva es la clase obrera, la clase revolucionaria (la subjetividad histrica colectiva), entonces la contradiccin central de toda la historia, segn la conocida formulacin del prlogo de 1859 a la Contribucin a la crtica de la economa poltica, que es la que enfrenta fuerzas productivas con relaciones sociales de produccin, no es radicalmente objetiva en el sentido fuerte del trmino. Su objetividad no opera al margen de la subjetividad, como habitualmente se supuso en una lectura sesgada y pretendidamente materialista (entendiendo por tal no una explicacin de la historia centrada en la materialidad de las relaciones sociales histricas sino una explicacin basada en la nocin de materia de la fsica, la qumica y la biologa que presupondra un materialismo homologado con una objetividad radical en sentido fuerte, que opera al margen de la subjetividad). Qu significado tiene esto? Pues que si uno de los elementos centrales del llamado motor de la historia otra metfora de raz mecnica- son las fuerzas productivas y a su vez la principal fuerza productiva es la clase revolucionaria como

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subjetividad social, en el motor de la historia que a su turno est en la base de todas las categoras histricas de El Capital, se encuentra la subjetividad. Por lo tanto todas las categoras de El Capital estn atravesadas por esta contradiccin que no es objetiva en sentido fuerte. En ese sentido estn atravesadas por la lucha de clases y por la subjetividad. Entonces nos preguntamos de nuevo: de qu nos habla El Capital? El Capital, al hablarnos de categoras econmicas, nos est hablando de lucha de clases y de contradicciones sociales en el seno de las cuales el principal elemento es la presencia de la subjetividad histrica. Por lo tanto la lucha de clases es poltica pero no est recluida en la llamada superestructura segn la metfora edilicia de 1859- sino que tambin atraviesa a cada una de las categoras. Esto remite a dos maneras diferentes de entender el prlogo del 59. Una manera de leerlo recluye la poltica y el poder en la superestructura. Es la manera ms lineal de leerlo (la de Bobbio y Althusser, a pesar de todas sus diferencias recprocas). La ms habitual. La ms cmoda. La menos productiva y la que ms dao (terico pero tambin poltico) caus a los revolucionarios. Si uno lo lee linealmente, descontextualizado, despolitizado (como si fuera una receta de una filosofa ms de la historia, no un trabajo de un terico poltico revolucionario que pretende conocer la sociedad en la que opera), desgajado de toda la produccin terica de Marx, escindido de El Capital, separado de su teora crtica del fetichismo, la poltica queda aparentemente- recluida en la superestructura. Ahora bien, si uno contextualiza el prlogo de 1859 en relacin con otros textos de Marx, entonces la subjetividad (colectiva, de clase, no la del individuo abstracto del homo economicus o de las robinsonadas), la poltica, las relaciones de poder y de fuerza tambin estn en la estructura. La poltica no est recluida de modo reificado en la institucin Estado ni en los partidos polticos. Por algo Gramsci, adems de haberse adelantado cuarenta aos a Foucault al haber planteado ya en los Cuadernos de la crcel (cuaderno N13) que la poltica y el poder estn constituidos por relaciones de fuerzas, seal al estudiar el fordismo que la hegemona nace de la fbrica. Podemos discutir hoy si ese fenmeno contina producindose tal cual l lo describi o no en la realidad actual del capitalismo tardo no nos interesa congelar de ningn modo a Gramsci en un momento de la historia- pero lo cierto es que en esa teorizacin medular de sus cuadernos Gramsci, retomando lo ms productivo de la reflexin marxiana, no cedi ni a la cristalizacin ni a la escisin fetichista de un Bobbio, por ejemplo- que jams aceptara cruzar una categora especficamente poltica (la hegemona) con una institucin estrictamente econmica (la fbrica). Entonces, si para el marxismo la poltica no est recluida de modo reificado en la institucin Estado ni en los partidos polticos, las instituciones aunque aparezcan como autnomas, como solidificadas, como autosuficientes- expresan relaciones sociales tensionadas y en conflicto permanente. Y las relaciones sociales estn en la estructura. Conclusin: las relaciones de poder tambin estn en la estructura. La relacin de capital estara en la estructura... pero el capital es al mismo tiempo una relacin de poder. Y lo dice Marx abiertamente: el capital es una relacin que se basa en el trabajo forzado (aunque sea formalmente libre) porque la fuerza de trabajo se vende porque su propietario no tiene condiciones de existencia propia para reproducirse. Si el proletario tuviera un campito (el que tena el campesino propietario, el farmer norteamericano clsico, por ejemplo) no va a venderse a la fbrica, si viviera en una comunidad campesina con tierras colectivas no va a venderse a la fbrica. Se va a vender a la

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fbrica y entabla la relacin de capital con el empresariado porque fue expropiado y es obligado todo el tiempo a ir. De all que Marx sintetiza en este captulo XXIV su concepcin histrica al sealar que el trabajador moderno es un producto artificial de la historia moderna. Ser un trabajador no corresponde a una definicin humana esencialista, ontolgica y transhistrica. No. Es una creacin artificial a partir de relaciones de poder. Y eso no pas nicamente al comienzo, en la gnesis. Todo el tiempo el capitalismo, a medida que se va renovando y reproduciendo en escala ampliada, necesita la violencia (como todo vampiro trabajo muerto- que necesita sangre fresca trabajo vivo-) y necesita para eso ir haciendo dos operaciones. Por un lado, reproduce permanentemente la expropiacin de las clases populares. Por otro lado, el capitalismo coacciona y permanentemente necesita pasar de la subsuncin formal a la real (pasaje que no se dio de una vez y para siempre en la transicin de la manufactura a la gran industria), conquistando nuevos territorios sociales, expandindose hacia nuevas relaciones sociales (o fracturando las viejas relaciones para interponerse en medio de las mismas resignificndolas y ejerciendo sobre los elementos despojados su coercin, su dominacin, su hegemona, su vigilancia y su disciplina). Este pasaje de la subsuncin formal a la real (como la expropiacin) constituyen un proceso histrico permanente, reiterado peridicamente. Cada nueva fase de la acumulacin capitalista lo presupone, lo ampla y lo prolonga, cuantitativa y cualitativamente, en extensin y en profundidad. Por eso Marx seala que: La relacin de capital presupone la escisin entre los trabajadores y la propiedad sobre las condiciones de realizacin del trabajo. Una vez establecida la produccin capitalista, la misma no slo mantiene esa divisin sino que la reproduce en escala cada vez mayor (Tomo I, Vol.III, p.893). Si esto es as, si el capitalismo reproduce permanentemente a escala ampliada la expropiacin violenta de las clases populares y el pasaje (peridicamente renovado y vuelto a comenzar) de la subsuncin formal a la real, obtenemos como consecuencia que las relaciones de poder son consustanciales a la estructura misma y a la dinmica del desarrollo histrico de las relaciones sociales de produccin. Si, como planteaba el joven Lenin, el capital es una determinada relacin entre los hombres y si el conjunto de todas esas relaciones de produccin constituyen la formacin econmicosocial histricamente determinada, objeto de estudio de El Capital (Quines son los amigos del pueblo y como luchan contra los socialdmocratas?, p.232 y 154), y si a su vez ese conjunto histricamente diferenciado de relaciones entre los hombres est atravesado por relaciones de poder, debe concluirse que el objeto de estudio de El Capital no slo est centrado en las formas econmicas del capitalismo sino tambin en sus formas del poder. Entendiendo por poder no una cosa cristalizada sino una relacin, no una instancia hipostasiada y omniabarcativa, sin nombre, sin apellido y sin historia, sino una instancia inscripta en las relaciones sociales de una formacin econmico social histricamente determinada.

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El espectro del valor y el fantasma de la revolucin


Qu flexibilidad, qu iniciativa histrica, qu capacidad de sacrificio tienen estos parisienses!. Despus de verse reducidos al hambre, durante seis meses, y desorganizados por la traicin interna, ms an que por el enemigo externo, se sublevan ahora, bajo la amenaza de las bayonetas prusianas, como si el enemigo no estuviera todava junto a las puertas de Pars, como si la guerra entre Francia y Alemania no existiera Jams la historia haba conocido antes un ejemplo de herosmo de tal magnitud! [...] Que se compare a los parisinos lanzados al asalto del cielo con los esclavos celestes del Sacro Imperio romano-pruso-germnico, con sus mascaradas pstumas, y su hedor a cuartel e iglesia, a feudalidad rancia y sobre todo a burguesa filistea! Carta de Marx a Ludwig Kugelmann [12/IV/1871]

Cul es la direccin metodolgica a partir de la cual se organiza la estructura general de El Capital? La estructura general del libro consiste en partir en una primera instancia de lo que vemos, de lo que observamos, de lo inmediatamente verificable, en una segunda instancia elevarnos a lo ms general que nos explica aquello que observamos en la inmediatez, y despus, en una tercera instancia, volver a la inmediatez para tener de la misma una explicacin mediada por una teora general de aquello que no aparece en el primer plano. Esta direccin metodolgica Marx la emplea en la estructura de los grandes trazos que unifican las diversas problemticas de los tres tomos de El Capital como tambin al interior del primer captulo sobre la teora del valor en el Tomo I. La economa poltica en cambio, sobre todo la neoclsica, parte de la inmediatez y all se queda. Para rechazar ese pasaje hacia otro plano que explicara la inmediatez muda del primer momento, esta tradicin de pensamiento econmico sostiene despreocupadamente que ese otro mbito es metafsico. Por qu? Pues porque no lo tenemos a la vista. Lo que tenemos a la vista son los precios, sus saltos caprichosos, sus variaciones coyunturales, la congruencia o discordancia entre demanda y oferta mercantil, el consumo individual, etc. En cambio Marx, por contraste, plantear que esa mirada micro de la inmediatez es el punto de llegada de otra habitacin terica, por llamarla de algn modo. Llegamos a este punto la inmediatez de la mercanca- luego de haber pasado una historia violenta y sangrienta, de conquistas, de tortura, de desapariciones, de secuestros de sindicalistas clasistas, de amenazas, de relaciones de poder, en suma. Llegamos a esta habitacin micro, donde est la mercanca al alcance de la mano y del consumo indidivual, como punto de llegada y no como punto de partida. Y para llegar a esto que parece natural, obvio, incuestionable, eterno, hubo que construirlo. Por eso Marx realiza todo ese recorrido previo de cmo se construy esto que parece inmediato y natural. Ese es el punto de llegada. Pero, por una decisin metodolgica que ya discutimos, Marx no explica eso al comienzo de El Capital sino al final (del primer tomo). Entonces, en el captulo primero de esta obra la exposicin de Marx parte de la mercanca, que es una identidad, que se considera desde un punto de vista doble. Es decir que es una identidad que tiene una diferencia interna. Ya dentro de la identidad hay una diferencia. Y ah est la posibilidad de todos los conflictos y todas las

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contradicciones. De nuevo, la discusin pendiente y an hoy en da abierta- consiste en averiguar y reflexionar sobre el problema de si esos conflictos y esas contradicciones van a venir por el solo despliegue lgico de esa diferencia interna, o si hace falta otra instancia que intervenga. Ya lo hemos discutido. Entonces en el primer captulo de El Capital, cuando expone los nexos y articulaciones centrales de la teora del valor, Marx empieza por la mercanca y va hacia lo que la mercanca tiene por detrs. Maurice Godelier sugiere en un trabajo suyo titulado Racionalidad e irracionalidad en economa que Marx est partiendo del mundo para ir a las operaciones que tiene por detrs la constitucin del mundo esto lo haba planteado ya la fenomenologa, la tradicin filosfica de Edmund Husserl-. Kant, a su modo, tambin haba intentado lo mismo: parto del dato de la fsica, y voy hacia las condiciones de posibilidad del conocimiento. Marx lo hace en el terreno histrico, no en el terreno metafsico. Qu hace Marx? Pues partir de lo que vemos, que son las mercancas, la consciencia inmediata, burguesa. En el primer rengln comienza con que La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de produccin capitalista se presenta como un enorme cmulo de mercancas, y la mercanca individual como la forma elemental de esa riqueza. Nuestra investigacin, por consiguiente, se inicia con el anlisis de la mercanca. Es lo que vemos, y lo que estamos intercambiando, y hacia lo cual nos arrodillamos. Marx podra empezar diciendo que todo eso que vemos es nada ms que una triste payasada, ya que como bien sabemos porque hemos alterado el orden de lectura- las mercancas se han vuelto autnomas, cobraron vida, se embarazaron, se volvieron sujetos, todo eso que l explica en El Capital. Pero no. Marx empieza por lo que se ve, por lo ms tangible, por la inmediatez, por la certeza del sentido comn (burgus). Y de ah se remonta a lo que tiene por detrs. En qu sociedad est inserta esa mercanca de la cual l parte en el primer prrafo. Por eso la mirada es macro. Es como que comenzara mirando una cosa chiquita, con un ngulo micro, y se va levantando, mira cada vez desde ms arriba y ve ms desde un gran angular el conjunto de todo lo que hay en la instancia inmediata de la cual l parti. Y en los tomos II y III de El Capital, esa mirada macro se ampla ms an todava. Por eso en el tomo II vuelve a hablar del capital, pero ahora en su conjunto social, no slo el capital productivo industrial. O sea, que su mirada se eleva ms todava hacia el conjunto del capital social global. Y en el tomo III retorna nuevamente a la realidad inmediata, y analiza los precios, los valores de mercado, los precios de produccin, los precios de mercado, por qu oscilan, todos estos problemas que explica