You are on page 1of 167

ISBN 84-7658-541-1

111111111111111111111111111111
788476 585412
Este libro se propone reconstruir crticamente la memoria
argumental de cinco teoras antropolgicas del ritual, es decir,
ofrece una lectura argumentada que atiende y razona lo que
los textos de los clsicos de la antropologa frontalmente
afirman sobre los rituales. U na lectura que formula aquell as
interrogantes de quien participa en una discusin viva,
apasionada y racional con el propsito de obtener lecciones
fecundas para la comprensin de la vida ritual, ese conjunto
de discursos y prcticas singulares en las que todos hemos
participado en alguna ocasin. En la historia de la antropologa
los rituales han sido concebidos como dispositivos privi legiados
para acceder a las formas de vida, de pensamiento, de usos del
lenguaje y de convivencia social de otros pueblos, cu lturas y
pocas. De aqu que, a pesar de sus diferencias, las cinco teoras
antropolgicas del ritual revisadas en este trabajo compartan
un rasgo: conforman todas ellas una hi storia de bronce del
ritual. En esta hi storia de bronce, largamente erigida desde la
antropologa inglesa victoriana -y sus defensores actuales-,
pasando por mile Durkheim, Bronislaw Malinowski, Max
Gluckman y Edmund Leach, ritual se ha reali zado a partir
de una metfora sli da y profundamente enraizada: es ante
todo una forma donde se vierten contenidos, esto es, principios,
valores, realidades, fines y significados de otro modo y en
otro lu gar constituidos o que a travs de l son expresados.
Es esta memoria e historia argumental la que aqu se
reconstruye, y con ella un trozo significativo de la historia de
la antropologa simbli ca, al tiempo que se ofrecen lecciones
con el fin de hacerlas intervenir en los debates contemporneos
para la comprensin de la vida ritual.
Rodrigo Daz Cruz es profesor del Departamento de
Antropologa de la Universidad Autnoma Metropolitana de
la Ciudad de Mxico y es doctor en Antropologa por la
Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Ha publicado
diversos trabajos sobre la innovacin tecnolgica y procesos
culturales, y sobre antropologa simbli ca y de la experiencia.
1 UNIVERSIDADE DA CORUA
Servicio de Bibliotecas
llllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllllll
1700258795
Rodrigo Daz Cruz
Archipilago
de rituales
Teoras antropolgicas del ritual
A'\\ UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA
--
AUTORES, TEXTOS Y TEMAS
ANTROPOLOGA
Dirigida por M. Jess BUX
Esta coleccin recoge, en el marco de la coleccin se-
riada: Autores, Textos y Temas, autores y obras
clsicas de Antropologa, de modo que a travs de
ellos se pueda acceder a la produccin bsica del pen-
samiento e investigacin en Antropologa. Incluye
tambin estudios crticos sobre los temas funda-
mentales que en Antropologa se estn planteando e
investigando hoy, y trabajos que permitan a estu-
diantes y estudiosos de Antropologa un acceso
progresivo al conocimiento terico y a su preparacin
en la investigacin aplicada.
La coleccin se entiende como una contribucin de
material apto para el estudio y conocimiento de la
Antropologa y para la investigacin del hombre y
los grupos humanos, de su produccin cu ltural
-mental y material- a travs de su historia y actualidad.
La difusin de esta investigacin y conocimiento pide
estar abierta a todos los caminos y metodologas que
hayan o estn contribuyendo slidamente a este
conocimiento del hombre.
ARCHIPILAGO DE RITUALES
AUTORES, TEXTOS Y TEMAS
ANTROPOLOGA
Coleccin dirigida por M. Jess Bux
33
Rodrigo Daz Cruz
ARCHIPILAGO
DE RITUALES
Teoras antropolgicas
del ritual
18\ UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA
PRLOGO
LOS CAZADORES DE SIGNIFICADOS
La palabra ritual suscita, en su uso cotidiano, por lo menos
dos imgenes recurrentes. Una, la imagen de la reiteracin obsti-
nada de ciertos actos, algunos de ellos privados, casi inevitables,
ejecutados con formas y en tiempos y lugares ya precisados con
anticipacin, como cuando se afirma el gastado ritual de tomar
el t a las cinco de la tarde. En estos casos <<ritual parece refe-
rirse a prcticas desprovistas de sentido, ms bien mecnicas y
altamente convencionalizadas, mtinas vacas que la costumbre
ha hecho cristalizar. Y dos, la pomposa imagen de las eferves-
centes, masivas y vistosas ceremonias, tan alentada desde hace
varios siglos por quienes desde Occidente han viajado a otras
tierras ... y por Hollywood, en la que sacerdotes extticos y en-
sangrentados, o bien en silencio y contemplativos, establecen al-
g:n tipo de comunicacin con seres trascendentales. En este
caso <<ritual parece referirse a prcticas colectivas ms o menos
anacrnicas, propias de una poca ya superada entre nosotros,
pero que se celebran en otras culturas, en otros pueblos: <<resi-
duos quizs de algunas fastuosas edades primeras con prover-
biales dolos de oro, humeantes calderos y vrgenes vestales.
Entre una y otra imagen, o al margen de ellas, se ha querido
colocar la tradicin antropolgica cuando ha indagado la vida
ritual, uno de sus temas privilegiados, tratados con generosi-
dad, desde el siglo pasado. Sin embargo no siempre ha podido
9
resistir los encantos de estas imgenes y se ha dejado seducir
-parcialmente- por ellas: y a quin no le ha tocado vivir la
primera y quin no se ha conmovido con la segunda o, ya sin
caricatura, con algo parecido a ella: esas prcticas atribuidas a
otras culturas y a otros pueblos tambin estn con nosotros,
configuran igualmente nuestro ser en el mundo. En su persis-
tente bsqueda de lo que los rituales son, y el papel que han
desempeado o desempean en la historia humana, en la histo-
ria de las sociedades y de las culturas, los antroplogos se han
convertido en genuinos cazadores -y, a veces, liberadores- de
significados. En efecto, con redecillas multiformes, los antrop-
logos han salido a cazar rituales en las selvas de los smbolos
que han sabido descubrir y, en ocasiones, no pocas, inventar
-en ellas tambin se han perdido o se han dejado abandonar.
De sus mltiples exploraciones a esas sobrecogedoras selvas,
la antropologa social ha ido gestando lenta, continua, intensa-
mente, una narrativa monumental que he denominado la histo-
ria de bronce del ritual. En este libro me propuse reconstruirla, y
mientras lo haca me fui percatando de que, con todo y su ca-
rcter monumental y broncneo, se trata de una historia mlti-
ple, heterognea y fragmentada que tiene todava por fortuna
muchas lecciones y gozos que ofrecemos. Por qu, entonces,
aludir a la historia de bronce del ritual cuando se reconoce su
naturaleza mltiple, heterognea y fragmentada? No suscita
esta presumible incongruencia una primera perplejidad apenas
el texto quiebra el alba? No, porque a esta historia de bronce le
da consistencia y sustento un atributo que permanece en ella,
que atraviesa -de formas distintas es cierto- los trabajos de
los pensadores que han contribuido a su gestacin y arraigo,
algunos de los cuales, los ms prominentes sin duda, sern revi-
sados aqu. Me refiero a un modelo compartido del pensar y del
constituir al ritual: corno un punto de la cultura que contiene
todos los puntos culturales, al modo del Aleph del relato de Jor-
ge Luis Borges. El Aleph? S, el lugar donde estn, sin confun-
dirse, todos los lugares del orbe, vistos desde todos los ngu-
los. As corno Borges, el personaje del cuento, pasmado ante el
Aleph que descubri, rememora al persa que ...
10
[ ... ] habla de un pjaro que de algn modo es todos los pja-
ros; Alanus de Insulis, de una esfera cuyo centro est en todas
partes y la circunferencia en ninguna; Ezequiel, de un ngel de
cuatro caras que a un tiempo se dirige al Oriente y al Occidente,
al Norte y al Sur [ ... ]
corno plidas analogas del Aleph, as los cazadores de significa-
dos que han atrapado algunas especies en sus redes hablan del
ritual corno una forma que contiene y expresa, de una vez por
todas, en apretada disposicin, ya al pensamiento primitivo, ya al
orden moral general, a los cdigos subyacentes, a las cosmovisio-
nes infinitas. A la textura que otorga consistencia a esa historia de
bronce la he llamado el paradigma Aleph del ritual, que tambin
procurar caracterizar con detalle en las pginas sigt.entes.
Quien escribe un libro sobre el ritual y sobre sus cazadores
en antropologa es, al mismo tiempo, como en tm juego de es-
pejos, un integrante ms del mismo clan de exploradores. Toca-
r al lector, acaso otro cazador?, juzgar si se han cumplido con
los objetivos de este libro, apenas esbozados aqt y sobre los
que volver ms adelante. Una primera versin de este trabajo
fue presentada como tesis doctoral en la Facultad de Filosofia y
Letras, donde est alojado el doctorado en antropologa, de la
Universidad Nacional Autnoma de Mxico. De la primera ma-
yscula con que se abri la escritura de este texto a la pelotita
negra que lo cerr con un teclazo feliz y sumario, pasaron poco
ms de dos aos. Durante ese periodo tuve la suerte de acumu-
lar muchas deudas. Con el profesor Roberto Varela, director de
la tesis en su momento y propiciador de este libro, mis deudas
acumuladas en los ltimos 15 aos son tan grandes que ya es-
toy pensando muy seriamente en la moratoria. Despus de tan-
tas enseanzas, discusiones y conversaciones amistosas creo
que vale la pena comenzar de cero. Espero tambin que este
trabajo gt.tarde algo de las generosas y lcidas huellas del profe-
sor Carlos Pereda. A los profesores Guillermo de la Pea y Este-
ban Krotz les agradezco que hayan hecho una lectura tan aten-
ta y crtica de este trabajo. Me han sugerido rutas de investiga-
cin de las que no me haba percatado: algo as corno la biblio-
grafa negativa que espero pronto reparar. Y lo mismo puedo
decir de los comentarios que hicieron a este texto la profesora
Noem Quezada y los profesores Alejandro Figueroa (q.e.p.d.) y
Mauricio Beuchot. En todos los casos ejemplos, sin concesio-
nes, del rigor en el ejercicio del pensamiento.
11
De los miembros del rea de cultura del Departamento de
Antropologa de la Universidad Autnoma Metropolitana, a la
que pertenezco, destaco en particular el apoyo que me brinda-
ron para que pudiera realizar tma fecunda investigacin biblio-
grfica en Nueva York. El profesor Richard J. Bernstein de la
New School for Social Research fue quien me hizo la generosa
invitacin para hacer posible esa investigacin; y los contactos
con l se hicieron a travs de los profesores Maria Pa Lara y
Sergio Prez Corts, a quienes tambin les debo sus continuas
palabras de aliento. Al profesor Eduardo Nivn, jefe del Depar-
tamento de Antropologa mientras escriba el libro, le agradezco
tambin su apoyo sin restricciones a esta empresa. A los miem-
bros del seminario de antropologa simblica que a intervalos
irregulares pero seguros se renen en la Escuela Nacional de
Antropologa e Historia -los profesores Xchitl Ramrez, Ma-
ra Ana Portal, Adriana Lpez, Luis Reygadas, Abilio Vergara y
Alejandro Figueroa (qepd)- les estoy agradecido por su amis-
tad y por los comentarios crticos a fragmentos de este libro.
Acaso las profesoras Leticia Mayer y Mara Josefa Santos des-
conocen cunto colaboraron para que lo concluyera. Muchas
de las ideas que se exponen en este trabajo fueron sometidas a
discusin en algunos de mis cursos en la licenciatura en antro-
pologa social de la UAM, en la maestra en filosofa de la cien-
cia, en el posgrado en ciencias antropolgicas de la misma uni-
versidad, y en la maestra en antropologa social de la ENAH: a
todos sus participantes les agradezco sus comentarios.
El que hubiera tenido condiciones inmejorables para redac-
tar este libro -en la soledad- se debe a que nuestro viejo ami-
go Gustavo Flores me facilitara su casa de campo en un puebli-
to del estado de Tlaxcala con un sugerente nombre: Espafuta.
Iba a esta pequea Espaa cargado de maletas con libros y, a
veces, con ideas. Gustavo Flores, Victoria Prez de Len, Con-
cepcin Ortega y Pedro Ortega me demandaron ante todo clari-
dad: espero no haberles defraudado. Mi familia extensa toda,
enloquecida y clida, estuvo atenta, no sin desesperacin, a la
redaccin del libro. Carmen, mi mujer, no slo toler mis au-
sencias y mis prolongadas estancias en Espafuta y frente a la
computadora, en realidad las alent incondicionalmente como
tantas otras cosas. Este trabajo est dedicado a ella y a nuestras
hijas, Amor Carolina y Ana Sofa, nuestros milagros comunes.
12
INTRODUCCIN
MEMORIA ARGUMENTAL
DE UN ARCHIPILAGO
l. Por lo menos en lo que toca al discurso y a la prctica de
la antropologa, el concepto de ritual ha gozado de la autori-
dad que una historia de bronce -vida de magnficas hazaas,
escenas perdurables y errores elocuentes-le ha sabido conferir.
En la elaboracin histrica de este concepto, segn la ha formu-
lado el guio antropolgico desde el siglo pasado, el sentido lti-
mo de ritual se localiza ms all de cualquier proximidad con el
presente. Cauta ante la posibilidad de alguna contaminacin
proveniente de las contingencias de la existencia cotidiana, la
antropologa le ha asignado suntuosos propsitos a <<ritual>>: lo-
cus privilegiado de la costumbre o tradicin; asiento de las prc-
ticas sagradas y los procesos simblicos formales; pantalla en la
que se proyectan de un modo ms o menos transparente las
formas de pensamiento de los pueblos; representacin solemne
de la estructura social; expresin de la cohesin, integracin y
unidad de las colectividades; ndice indubitable de una continui-
dad cultural y de una reproduccin social similares a s mismas;
teatro benvolo de los poderes y cargos polticos; exteriorizacin,
en fin, de los textos consagrados y sus interpretaciones oficiales.
En esta historia de bronce, <<ritual>> se ha realizado a partir de
una metfora slida y profundamente enraizada: es ante todo
una forma donde se vierten contenidos, esto es, principios, valo-
13
res, fines y significados de otro modo y en otro lugar
constituidos, pero que a travs de l son expresados. Una forma
que a las miradas escrutadoras hace visibles, o al menos recono-
cibles y evocables, los contenidos ah depositados.
Esta obstinada atencin a lo que los rituales dicen>>, a los
contenidos -bsicos, fundantes, broncneos- que en ellos se
expresan, ha ocultado, negado, marginado o bien minimizado
la posibilidad de plantearse otras interrogantes, otras presuncio-
nes de verosimilitud y otrqs hiptesis acaso fecundas. A veces
incluso ha dificultado la posibilidad de presionar las interrogan-
tes ya establecidas para insinuar nuevas rutas de investigacin.
Ms con nimo ejemplificador, sugiero, al vuelo, algtmas. Si acep-
tamos que los rituales dicen>> algo, que significan algo, como
quiere la tradicin, entonces tenemos que pregtmtarnos cmo lo
lo significan rituales particulares ejecutados por
SUJetos smgtuares en contextos especficos, y no slo sospechar,
con:o se suele hacer a priori, la presencia de rituales paradig-
mticos que otorgan voz a los valores culturales y sociales fl.m-
damentales. Cmo se modifican en el tiempo, si tal es el caso,
ese decir y ese significar, y las interpretaciones, a veces en con-
flicto, con las que los ejecutantes se apropian de las celebracio-
nes rituales en las que participan. En qu medida los rituales
son constitutivos de la existencia cotidiana, de las prcticas se-
culares y rutinarias, del fluir a veces atropellado y vertiginoso, a
veces perezoso, de la vida social: <<Tenemos que aprender -es-
cribi Victor Turner (1974: 37)- a pensar las sociedades como
en continuo flujo ... Las estructuras formales, supuestamente es-
tticas, se nos hacen visibles slo a travs de este fluir que las
energetiza. Cmo los rituales articulan y potencian nuestra hu-
manida?, cmo recrean y reordenan nuestra experiencia por
ellos mismos; qu sentimientos movilizan, qu deseos, intere-
ses, s.aberes y emociones; cules son sus propiedades poticas y
retncas capaces de crear nuevos significados, asociaciones no-
vedosas y frescas, nuevas formas de conocer el mundo, de gene-
rar subversiones y transgresiones pero tambin nuevos modos
de legitimar algn orden; cundo considerarlos componentes
de la historia que se ha.ce, inconclusa, desgarrada y
a?Ierta, y no meros productos de una tradicin y costumbre
sm suturas. Interrogantes, presunciones e hiptesis que, segn
creo, Y en este libro me empear en demostrarlo, omite el rela-
14
d
bronce que ha colmado al concepto de <<ritual>>. Un relato
to e 1
que en suma se ha esforzado por de que os ntua-
les <<dicen>> algo, sin averiguar, o hacindolo escasamente, cmo
lo dicen, cmo reordenan, dan continuidad y fracturan a la
periencia y, parafraseando el clebre dictum de John L. Austm,
cmo hacen cosas los rituales.
Otro rasgo central con que se ha recubierto
<<ritual>> en su historia de bronce es el de constituir un cnteno
de demarcacin entre las sociedades tradicionales y las moder-
nas. En aqullas, la vida es por excelencia una profusamente
ritualizada; en estas ltimas, las ciencias y las tcnicas
bido desarraigar las creencias y prcticas rituales de los espm-
tus humanos. Con la mecanizacin de la concepcin occidental
del mundo a partir del siglo XVI, ciertas acciones y creencias
-como las rituales- fueron consideradas por los intelectuales
renacentistas y sus sucesores como los ejemplos ms claros de
aquella credulidad y supersticin populares se nece-
sarias desterrar de la vida humana. En esta mterpretacin, las
prcticas y creencias rituales confunden el orden causal que
rige a la naturaleza; de este modo se comenz a trazar la tajante
distincin, que todava perdura equvocamente en nuestros
das, entre lo real, lo racional y lo eficaz como opuesto lo
simblico, lo mito-lgico y lo ritual (vase Burke, 1990 Y .Diaz,
1994). Necesidad causal, espontaneidad individual, ex-
perimental, racionalidad y se .opusieron
rutina, credulidad, festividad reiterativa, IrraciOnalidad colecti-
va y supersticin populares. El repudio a las actividade.s rituales
se origin a partir de una tendencia secular ampha: el sur-
gimiento de tm realismo ingenuo, del Y de una
inclinacin por concebir al mundo tal y como bteralmente se
presume que es. , . .
Esta actitud negativa, o por lo menos esceptica, hacia las
prcticas y creencias rituales que se comenzaba a fragttar en :1
Renacimiento era un componente importante de una nueva ft-
gura del mundo -la moderna- que ya rompa con la medieval.
Una figttra del mundo, en palabras de Luis Villoro (1992: 105),
<<expresa una manera peculiar de concebir el puesto del hombre
en el cosmos natural y en el cosmos social>>. Cabe insistir que
esta idea del ritual como rutina vaca, vinculada a creencias
irracionales y supersticiones insostenibles, propias de otras cul-
15
turas o residuos de otras pocas, ha sido construida o inventada
desde cierta concepcin de la figura moderna del mundo, una
donde no hay cabida para el hombre ritual, como contraste pa-
radigmtico de las prcticas y creencias cientficas y tcnicas,
dos de las excelencias de esa figura del mundo. Con otras pala-
bras, ritual se ha realizado, en la modernidad, y particularmen-
te en su historia de bronce, como uno de los dispositivos privile-
giados de demarcacin entre las culturas, sociedades y pocas
histricas. Un criterio ms, nada despreciable, de diferencia-
cin entre la vida tradicional y la moderna, de distincin entre
las sociedades simples -primitivas- y las complejas.
No obstante, contrastes binarios como el de tradicin-mo-
dernidad reducen complejas continuidades, rupturas y contra-
dicciones a la esttica de pulcras oposiciones que ocultan ms
de lo que dicen. Tan pronto como en la Revolucin Francesa,
por ejemplo, Jean Paul Marat se percat lcidamente -y ya
bajo los auspicios de la naciente figura moderna del mundo--
que todo ejercicio del poder, incluso de aquel legalmente consti-
tuido, requiere de su propia teatralidad>> y dramatizacin, es
decir, debe estar envuelto por rituales y complejos simblicos
que le doten de una legitimidad portentosa: el teatro del Esta-
do, la llam (citado por Burke, 1990: 281; vanse, entre otros,
Balandier, 1994; Cannadine y Price, 1987; Kertzer, 1988; y
Lane, 1981). En estos casos de mistificacin, ritualizacin e in-
vencin de tradiciones a travs de los cuales el poder se organi-
za y ejerce, los rituales aparecen no como mscaras o reflejos
del poder -de acuerdo con la interpretacin ortodoxa-, sino
en s mismos como una clase de poder: otra ruta de investiga-
cin que la historia de bronce de ritual tambin ha inhibido.
La vida ritual y ceremonial se encuentra vital entre nosotros a
pesar y en contra de las imgenes que cierta corriente de la
figura moderna del mundo ha construido, y a la que la tradi-
cin antropolgica dominante, por lo menos hasta la dcada de
los sesenta, acaso setenta, no ha sido impermeable.
2. En este trabajo me propongo reconstruir, con alguna mi-
nucia, la historia de bronce que el guio antropolgico ha for-
mulado del concepto de <<ritual, apenas trazada en las lneas
anteriores. Y, paralelamente a la exposicin de ese guio, inten-
tar mostrar cmo la imaginacin antropolgica ha hecho de
16
los rituales un dispositivo privilegiado para producir conoci-
mientos sobre el otro; una ruta gracias a la cual se ha alcanza-
do, inventndolo o recrendolo, al otro. Estos objetivos, sin em-
bargo, plantean algunas interrogantes que, si no exhaustiva-
mente contestadas, al menos debern ser atendidas: desde qu
horizonte, cmo y con qu propsito, con qu presunciones se
habrn de reconstruir las varias tradiciones del pensamiento
antropolgico que, a pesar de sus obvias diferencias, comparten
esa concepcin simplificada del ritual que he denominado his-
toria de bronce y que ms adelante, como consecuencia de sta,
llamar paradigma Aleph del ritual.
Me permitir, primero, algunos comentarios sobre el proce-
so mismo de la investigacin que dio como resultado este libro,
no para ilustrar la suerte de vagabundeo intelectual al que se
vio sometido su autor, sino para mostrar algunos de los presu-
puestos con los que he intentado urdido. El presente trabajo le
debe su existencia a un propsito incumplido. O, ms positiva-
mente, a un proyecto personal y de indagacin que se ha de-
morado, en conciencia y con solaz, a dar su segundo paso. Ini-
cialmente la investigacin estaba orientada a reconstruir crti-
camente la teora del ritual del antroplogo britnico Vctor W.
Turner, sin duda la ms creativa y sugerente de cuantas, desde
la antropologa, se han propuesto. En el plan original se inclua
un primer captulo, ms o menos breve, ms o menos apretado,
donde resonaran algunas voces antropolgicas que reflexiona-
ron fructferamente sobre el ritual. Voces con las que Turner
debati y polemiz; voces cuyos ecos rebotan en la densidad de
su obra; voces que -atrapadas por su redecilla magistral-, en-
ton y alarg hasta convertirlas en enriquecedoras mariposas
del pensamiento antropolgico; voces que, a veces, no escuch:
voces omitidas.
Ese primer hipottico captulo se propona elucidar las con-
cepciones, la historia de bronce, que sobre el ritual haban pos-
tulado algunos clsicos de la antropologa: los intelectualistas
decimonnicos y sus sucesores neotylorianos del siglo XX, mi-
le Durkheim, Bronislaw Malinowski, Max Gluckman y Edmund
Leach. Pero no al modo de una historia de las ideas en la que
unas sucedan, eliminndolas, a otras, en un incesante y apabu-
llante progreso terico que culmina, en nuestro aqu y ahora, en
la obra y persona de Victor W. Turner. Tal no era, no es, el
17
propsito, ni as opera el desarrollo del conocimiento cientfico.
Ms bien, la intencin que anim esta revisin de la obra de los
clsicos supone una hiptesis: asumo que es del todo pertinente
rescatar algtmos de sus materiales y obtener diversas lecciones
de sus obras para hacerlas intervenir en los debates contempo-
rneos y en la solucin de los problemas propios a la indaga-
cin de los procesos o actividades rituales. De uno u otro modo
ellos estn presentes en la discusin contempornea sobre el
tema que trato. Esto es, reconstruyo el relato de bronce que han
formulado del concepto de ritual desde una historia y lectura
argumentadas: una historia y lectura en la que no enfrentamos
dispositivos de ideas, testimonios personales o documentos so-
ciales, sino intervenciones argumentales. Como lo ha sealado
Carlos Pereda (1994a: 96-97), en cuyo trabajo me apoyo para
esta exposicin, <<las preguntas que hay que fommlar desde una
historia argumentada [del ritual] son, pues, las preguntas de
quien est en una discusin, y no las de un historiador. De
aqu que el propsito de este trabajo no sea, meramente, la re-
construccin de la historia de bronce del concepto de <<ritual
en el pensamiento antropolgico. Abundo.
La exploracin y la reconstruccin de las propuestas de los
clsicos sobre el ritual, sus voces en ntima conversacin, la he
realizado desde una perspectiva interesada, desde una prestm-
cin de relevancia: la exposicin que hago de ellas est mediada
por una lectura previa de la obra del mismo Tumer. Insisto, no
con la idea simplificadora de que sin esos <<antecedentes los
trabajos de Tumer seran ininteligibles, sino con el objeto de
establecer un dilogo crtico entre ellos. Mejor: con el fin de ir
constituyendo una memoria argumental en tomo a ese contro-
vertible trmino que es el <<ritual. En breve, pretendo hacer
una lectura argumentada: una que atienda y razone lo que los
textos de los clsicos frontalmente afirman sobre los rituales, de
aqt la minucia con la que intentar reconstruir lo que nos di-
cen; una lectura que formule aquellas interrogantes de quien
participa en tma discusin viva, apasionada, racional. Una lec-
tura argumentada es <<una lectura directa: no se lee para, por
as decirlo, ver a travs de lo ledo otra. cosa -los motivos de
una biografa, ciertos antecedentes, intereses o tendencias so-
ciales, como hacemos en las lecturas oblicuas de la historia ex-
plicativa (Pereda, 1994a: 97). Una lectura que, por supuesto, es
18
tambin tma historia argumentada, pues quien lee de manera
argumentada un texto de otro tiempo, con interlocutores ausen-
tes, estar obligado inevitablemente a salir a la historia. Lenta-
mente, y con vacilaciones, la historia penetra en esa lectura ar-
gumentada, y va impregnando al lector <<nO slo como un fiche-
ro, sino tambin, a veces, como una memoria: como una me-
moria argumental, con sus propios datos, materiales y feti-
ches, con sus rupturas y continuidades, que no pueden ser des-
considerados porque en algn sentido ya estn presentes en el
momento del dilogo y el debate.
Conforme iba redactando ese primer captulo, al menos una
certeza me fue sobrecogiendo. En el diseo original del trabajo
incurr en un lamentable vrtigo simplificador: los intelectualis-
tas victorianos y sus sucesores del siglo XX, pero tambin Durk-
heim, Malinowski, Gluckman y Leach, tienen ms cosas que
decirnos de lo que inicialmente haba sospechado: ofrecen algo
ms que una mera historia de bronce del ritual. A travs de una
lectura argumentada iluminaron rutas de investigacin desco-
nocidas para m, insinuaron otras sugerentemente, y otras me
fue permitido <<inventarlas. Este trabajo, desde luego, no pre-
tende recorrerlas todas, pero en l se incluyen, por lo menos, las
rutas de investigacin ms holgadas y, en ocasiones, algunas
angostas aunque igualmente fructferas. Por aadidura me fue-
ron mostrando nuevos pliegues en y nuevas posibilidades de
leer, argumentadamente, la obra de Turner, que aparecer cita-
da unas pocas veces a lo largo del trabajo a pesar de ser uno de
sus habitantes dilectos. El proyecto, de este modo, se fue demo-
rando en dar su paso inicial, a tal punto que ese primer captulo
se convirti en el presente libro.
A pesar de la claudicacin del propsito inicial, el objetivo
del proyecto general se ha mantenido: ofrecer tma reflexin me-
taterica de las concepciones del ritual elaboradas por los auto-
res arriba sealados. Indagar, esclarecer y polemizar, sobre
todo polemizar, con sus teoras del ritual, y tal vez sea el nimo
crtico con el que se va presentando esta memoria argumental
lo que d continuidad al texto. Ms an, intentar reconstruir
sus premisas centrales, sus redes conceptuales, sus heursticas
positiva y negativa, sus mbitos de operacin, ya que no en
todos los casos ellas se exponen explcitamente. Quiero decir
que en sus obras no hay algo as como un acuerpamiento de
19
concepciones ms o menos unitario sobre el ritual y sus conse-
cuencias; a veces incluso el asunto les merece una visin obli-
cua con todo el preeminente valor terico que terminan por
asignarle al ritual. Buscar destacar las rupturas y continuida-
des que existen en y entre sus discursos y prcticas operativas,
los dilogos que ellos promueven pero tambin los silencios o la
indiferencia que suscitan. Al final, en conjunto, me ha parecido
que ofrecen una imagen: la de islas ms o menos integradas y
cercanas entre s de reflexiones sobre el ritual.
Me he propuesto tambin plantearle a este archipilago de
rituales ciertas interrogantes en torno a la construccin del co-
nocimiento antropolgico. En particular, aunque no de manera
exclusiva, me interesa esclarecer los modelos de interpretacin
y de traduccin interculturales elaborados por las voces que
aqu examino, as como las nociones de racionalidad que inter-
vienen, a veces tcita, a veces de forma explcita, en sus desa-
rrollos tericos. Dado que todos ellos estudiaron las creencias,
acciones y procesos rituales en el marco de una teora de la
sociedad, no me pude abstraer, imposible hacerlo, de introducir
algtmos de los rasgos ms sobresalientes de estas teoras para
ubicar, sin reduccionismos, sus indagaciones sobre los rituales.
Ms todava, me atrevo a sugerir que, en algtmos de ellos, sus
teoras de la sociedad seran, por lo menos, inconsistentes o
deshilvanadas sin el componente del anlisis del ritual. Acaso
tenga que decir que ello se debe a la fascinacin, extraeza y
poder que algtmos rituales -sobre todo de otras culturas y
otros tiempos- han ejercido sobre los hombres de Occidente.
No obstante, para los fines de este trabajo, ofrecer otra razn
para dar cuenta de este entrelazamiento entre teora de la socie-
dad y teora del ritual. La enuncio a continuacin.
3. Nunca ser intil volver la mirada a los clsicos. Menos
an cuando se indaga un trmino que ocup una parte destaca-
da en sus reflexiones. Una de las tesis centrales de este trabajo,
como ya lo he indicado, es que desde que se institucionaliz la
disciplina, los antroplogos han querido concentrar, ilusamen-
te, en la nocin de ritual un punto de interseccin y de con-
vergencia, un atajo precioso o tma clave sintetizada a partir del
cual descubrir o comprender, recrear o inventar, a las culturas
otras, sean primitivas, tradicionales o antiguas. La tradicin -y
20
sus concomitantes: las formas de pensamiento, los principios
sociales, la cosmovisin y los rdenes sociales- se proyecta en
esa pantalla predilectsima para la imaginacin antropolgica
que son los rituales. El ritual se ha convertido en su historia de
bronce en una suerte de Aleph antropolgico: punto de la cultu-
ra que contiene todos los puntos culturales. Segn se le haya
concebido como instrumento de acceso bien al pensamiento
primitivo, bien a los pliegues de lo sagrado o a los nudos psico-
lgicos de las emociones, a los axiomas constitutivos de las so-
ciedades, a los cdigos binarios innatos o a las huellas grabadas
en los cuerpos y sus mscaras, la nocin de <<ritual ha persisti-
do en el vocabulario antropolgico, a diferencia de muchos
otros trminos decimonnicos, con inslita fortaleza por ms
de un siglo. Concepto venerable en y privilegiado por la tradi-
cin, buena parte de su vitalidad ha descansado paradjica-
mente en la ambigedad y en un par de rasgos: el de la ubicui-
dad y el de la reformulacin inagotable. Tales los sesgos que
configuran la porosa memoria argumental que se ha creado en
torno a <<ritual. Nada sorprendente, podr afirmar el bien n-
tencionado, cuando de categoras sociolgicas circulantes y vi-
vas se trata. Las buenas intenciones, sin embargo, no bastan
para esclarecer ya no digamos el trmino, sino cmo ha llegado
a expandirse en sus usos, con destacada discontinuidad, mu-
chas veces desconsiderada por la literatura -como si se tratara
de un trmino incontrovertido---, y con vigor tal que hoy abarca
o provee de sombra a fenmenos sociales hasta hace poco in-
sospechados.
En los primeros estudios sobre ritual, los clsicos procura-
ron los deslindes y restringieron su uso al terreno de lo mgico
y/o religioso. En esta concepcin (o modelo acotado del ritual),
prcticamente nica hasta la dcada de los sesenta, <<ritual fue
un concepto conflictivo slo en la medida en que magia y reli-
gin lo fueron. A partir de esta ltima dcada, de manera siste-
mtica, este trmino -y algtmos otros con los que guarda un
aire de familia como ritualizacin, ritualismo y ceremonia-
inici su fuga del campo, el mgico-religioso, en el que se en-
contraba. No se evadi del todo, pues al mismo tiempo que
<<ritual constituy un importante componente de las teoras
antropolgicas de la magia o de la religin, adquiri, a travs de
sus diversas puestas en operacin, autonoma hasta tal punto
21
que comenz a gestar un cuerpo terico que le otorgara una
identidad propia ya sin intermediarios: la teora del ritual sin
ms (o modelo autnomo del ritual).
1
Las reflexiones sobre los rituales no comenzaron, desde lue-
go, con la antropologa. Alrededor de los rituales catlicos, la
liturgia por ejemplo, se ha reflexionado exhaustivamente desde
los inicios del cristianismo, pero ms bien con propsitos apo-
logticos y/o prescriptivos: fijar los sentidos teolgicos y las ac-
ciones que les sean propios. De hecho en la primera edicin de
la Encyclopaedia Britannica, publicada en 1771, la breve entra-
da del trmino que me ocupa establece su fuerte carcter nor-
mativo: anuncia que ritual es un libro que dirige el orden y el
procedimiento que ha de observarse en la celebracin de las ce-
remonias religiosas [catlicas]. No fue casual esta definicin ni
esta inclusin, pues en 1614 la iglesia catlica haba editado la
primera versin autorizada del ritual (aunque desde el siglo IX
ya existan en los monasterios los rituales como manuales de
rezo). A partir del siglo xvrn ritual entr a los diccionarios
como un texto que gua el orden prescrito para los servicios
religiosos (se sobreentiende que del mundo cristiano). En la ter-
cera edicin de la Britannica, de 1797, se extendi por analoga
a las observancias religiosas del mundo clsico occidental: los
antiguos gentiles tambin tenan sus rituales .. . . No ser sino
hasta su edicin de 191 O que, primero, se reconoci que ri-
tual es un fenmeno cultural no exclusivo de la cristiandad ni
del mundo clsico; segundo, que no se trata de un Hbro, guin o
texto prescriptivo, sino de una accin representacional presente
en toda cultura: una prctica simblica no necesariamente reli-
giosa y opuesta a las acciones tcnicas; y, tercero, es una accin
susceptible de ser interpretada o decodificada que est integra-
da por dos elementos: los signos externos o visibles que nos
remiten a los significados internos, esto es, una forn1a saturada
de contenidos (vase Asad, 1993, para mayores detalles sobre la
historia del conc.epto de ritual). Esta mptura de la idea de ritual
en Occidente, de ser un libro prescriptivo a ser una accin sim-
blica, presente en e ilustrada porlas ediciones de 1771 y 1910
de la Encyclopaedia Britannica, se debi en gran medida al im-
l. En el captulo 5, Modelos de argumentacin heterogneos y mltiples, desa-
nullo el sentido tanto del modelo acotado como del autnomo del ritual.
22
pacto que ejercieran los estudios antropolgicos del siglo XIX y
principios del XX de las culturas llamadas primitivas o incivili-
zadas, sobre los cuales se apoy el redactor del artculo de ri-
tual para la edicin de 1910. La mptura que impuso el discur-
so antropolgico consisti, como lo he indicado, en hacer de los
rituales -esas formas plenas de contenidos bsicos- un punto
de convergencia, un Aleph, cuya elucidacin, en principio, nos
posibilitar conocer los procesos cognitivos, sociales y cultura-
les de los gmpos que los celebran. Conforme fue subrayndose
este sesgo el trmino comenz a adquirir su autonoma del
campo mgico-religioso al que estaba adscrito, y con ella una
notable dispersin.
Ilustro con algunos ejemplos la explosiva dispersin de sus
mbitos de operacin. La realizacin de los quehaceres doms-
ticos de una ama de casa (la moderna Hestia), los experimentos
teatrales de Jerzi Grotowsld o Antonin Artaud, tirar la basura
en un suburbio parisino, el consumismo en las sociedades in-
dustrializadas, una competencia deportiva y, por supuesto,
aquellas que la tradicin ya ha consagrado como los sacrificios,
los funerales, las iniciaciones, las posesiones, los carnavales,
son todas ellas consideradas acciones rituales. En su uso ordi-
nario ritual se aplica, adems, con cierta holgura: desde cepi-
llarse los dientes todas las maanas hasta acatar las reglas de
etiqueta en tma comida. En este ltimo sentido <<ritual se refie-
re a prcticas formalizadas, altamente mtinarias y previsibles
que satisfacen, o al menos no violentan, las expectativas de los
actores involucrados. El anti-ritualismo del movin1iento hippie
y juvenil de los sesenta y setenta, por ejemplo, se opona preci-
samente a esta concepcin ordinaria del trmino; no vea en los
rituales ms que prcticas desgastadas, desprovistas de gracia,
huecas y decadentes de una sociedad empeada en el consu-
mismo y la guerra. Con el acrecentamiento de su mbito de
operaciones, <<ritual se ha convertido en tma nocin de conti-
nuo reformulada y cuestionada, como acosada por un pavor a
la indefinicin que su ubicuidad le ha colocado encima, y pro-
motora de interpretaciones no slo opuestas sino abiertamente
desdeadas entre s. No dejar de sorprender el sistemtico si-
lencio y ninguneo recprocos que importantes pensadores man-
tuvieron entre sus obras sobre el tema. De aqu, parcialmente,
el ttulo del presente libro: islas de reflexiones y argumentado-
23
nes sobre los rituales que se congregaron a una pmdente dis-
tancia, por extensin: archipilagos de rituales.
Curiosamente, estas reformulaciones e interpretaciones en
conflicto se han originado de un acuerdo ms o menos general:
los rituales estn conformados en buena medida por procesos,
funciones y formas simblicas. Las diferencias aparecen cuan-
do se le quiere dar contenido a tan feliz caracterizacin que casi
nadie pone en duda. Un desacuerdo central es el de la naturale-
za misma del ritual, esto es, si se refiere a un tipo distintivo de
accin social demarcable de otras acciones, por ejemplo, las
tcnico-racionales, o si no es ninguna accin peculiar en abso-
luto, sino ms bien un aspecto -el comunicativo- de todo
comportamiento. Para quienes han adoptado esta segunda
perspectiva, el trmino ritual ha dejado de ser humildemente
ubicuo para adquirir el rasgo de la omnipresencia, pues prcti-
camente toda accin social entraa un aspecto comunicativo y,
por lo tanto, ritual. En oposicin a esta idea hay quienes sostie-
nen que los rituales no comunican en lo absoluto, simplemente
son cuando se realizan: son pura actividad. Otra diferencia des-
tacable radica en la estrategia de su apropiacin. Algunos pre-
fieren resaltar el carcter polivalente de los rituales y de sus
smbolos constitutivos, y han propuesto un despliegue herme-
nutico para ir elaborando sus variados sentidos; otros destacan
su dependencia de cdigos subyacentes, bien sean cdigos cul-
turales -contingentes y particulares-, bien universales e inna-
tos para cuya elucidacin se despliegan estrategias estmctura-
listas; para otros, en cambio, los smbolos rituales carecen de
significado. Ante este panorama, no falta quien haya propuesto
desterrarlo del vocabulario antropolgico, justo ahora cuando
est metido en todas las sopas. Finalmente, otros han elegido el
camino teraputico: aclarar y delimitar el sentido de ritual re-
mitindolo a sus orgenes mgico-religiosos. En 1966, Meyer
Fortes se lamentaba de esta explosiva dispersin que apenas
iniciaba. Si ritual est totalmente subsumido en la categora de
comunicacin -escribi- entonces hay un corto paso de aqu
a la posicin de que no existe una cosa como ritual per se; ni
acciones, ni enunciados, ideas o creencias especficas a un do-
minio que podamos identificar con el trmino <<ritual en cuan-
to opuesto a cualquier otro asunto en la vida social que sea
no-ritual>> (Fortes, 1966: 41 O). Creo que los estudios sobre ritual
24
ya dieron ese paso y muchos ms en esa direccin, pero no con
las implicaciones que sealaba Fortes. El problema de la de-
marcacin entre ritual y no-ritual, ya se conciba a aqul como
una clase peculiar de accin social o como el aspecto comuni-
cativo de todo comportamiento, an subsiste, para mencionar
apenas uno de los problemas que ha provocado la autonomiza-
cin del trmino y su asociada dispersin. Sin embargo, al apli-
carse a nuevos campos -la crtica literaria, la vida cotidiana, la
microfsica del poder- la naciente teora del ritual o modelo
autnomo del ritual ha mostrado ser fructfera. Pero tambin es
cierto que con su ubicuidad y continua reformulacin, <<rituah 7
se ha transformado en una nocin enfticamente inestable res-
pecto a las redes conceptuales en las que se inscribe.
esta hiptesis ser una de las tareas centrales de este trabaJO.
Proponer una relectura de los clsicos ante el horizonte que
apenas he trazado pudiera parecer inocente o normativo: para
recobrar el camino perdido; para colocamos en el terso espacio
de las referencias precisas, delimitables y transparentes que de-
terminaron la misma nocin de ritual. Muy otro es mi propsi-
to. Me ocupan los temas y problemas que se propusieron escla-
recer en tomo al ritual, pero ms que eso, me interesan los
modelos de argumentacin en tanto orientadores de la investi-
gacin en ciertas direcciones, y no en otras, con que atacaron
esos temas y esos problemas. Modelos de argumentacin o for-
mas del discurso en tanto que suponen cadenas de razonamien-
to y patrones de inferencia que van armando su objeto o tema
de un modo ms o menos convincente, ms o menos explcito.
Modelos de argumentacin en el sentido de que estmcturan el
campo de su anlisis, y al hacerlo buscan dotarle de una estabi-
lidad y fijeza que, con el paso del tiempo, revelarn su carcter
provisional e histrico. Intentar mostrar que, a pesar de las
diferencias en las sucesivas reformulaciones e interpretaciones
del tmnno -sustantivas como ya se pudo entrever-, existe un
conjunto de oposiciones ms o menos recurrente desde el cual
se han desplegado los diversos modelos argumentales, incluso
los contemporneos, bien sea para agudizar, acrecentar, soca-
var o eliminar esas oposiciones. Y si vuelvo, en fin, la mirada a
los clsicos es porque este juego de contrastes aparece en sus
obras sin reservas: nos ofrecen modelos de argumentacin que,
al mismo tiempo que son dispositivos epistmicos con los que
25
se ha construido este objeto de estudio, an estn presentes en
las discusiones actuales. En mi lectura argumentada los traigo
a colacin para repensados y discutir con ellos como se discu-
te con cualquier interlocutor de una argumentacin.
Los primeros estudios antropolgicos sobre rituales com-
partieron un rasgo: fueron en realidad exploraciones de la dis-
tancia. De una distancia que nunca lo ser suficiente como para
mantenemos ajenos o silenciosos; de una distancia espacial y
temporal que no ha sido sino la traduccin del alejamiento que
el otro tiene respecto a tres notas propias y bsicas: nuestras
formas de pensamiento, nuestros modos sociales de vida y
nuestros usos retricos del lenguaje. He querido resumir este
deslinde con tres categoras que han sido constitutivas en la
exploracin de la distancia: creencias, prcticas y lenguaje. Los
tres primeros captulos de la primera parte de este libro estn
dedicados, en ese orden, a elucidar el papel que desempearon
estas categoras en la construccin antropolgica de la nocin
de ritual.
En el primer captulo de este trabajo indago la tradicin in-
telectualista del ritual -representada por los antroplogos vic-
torianos- y exploro la obra de sus sucesores neotylorianos del
siglo XX. Para unos y otros el ritual es la representacin o actua-
cin de cierta clase de creencias que le dotaron de vida: los
rituales son pensamientos actuados, creencias volcadas en ac-
ciones. No cualquier clase de creencia: les interesaron aquellas
creencias primitivas no fundadas en razones objetivas, y falsas
por aadidura, pero que tienen el propsito, segn ellos, de ex-
plicar, controlar y predecir el mundo. Establecieron, entonces,
un contraste directo entre esta clase de creencias y las teoras
cientficas. Para los intelectualistas, de la elucidacin de la vida
ritual es posible inferir el modus operandi del pensamiento pri-
mitivo, de todo pensamiento primitivo. A partir de esta dicoto-
ma entre creencia y accin, en la que privilegiaron a la prime-
ra, los antroplogos victorianos erigieron el primer modelo de
argumentacin en torno al ritual. Hace alrededor de treinta
aos, en las figuras de Robin Horton y Ian C. Jarvie fundamen-
talmente, surgi una corriente de pensamiento que dio alguna
continuidad a las ideas de los antroplogos victorianos: el
neointelectualismo. Nutrido por las ideas del filsofo de la cien-
cia Karl R. Popper y por sus fuertes debates con diversos antro-
26
plogos simbolistas, el neointelectualismo subray, del mismo
modo que sus predecesores, que en las prcticas rituales de las
sociedades tradicionales se representa el sistema de creencias
con el que sus miembros pretenden explicar, controlar y prede-
cir el mundo. De aqu que este primer captulo sea el de los
rih1ales descamados, en los que los hombres abandonan sus
cuerpos y son reducidos a ser un espacio interior>>, una men-
te>>, tm mecanismo slo capaz de procesar representaciones.
Qu lecciones buscar obtener de esta lectura argumentada, a
qu rutas de investigacin se puede dirigir la mirada? Sealo
apenas dos: reconocer el valor cognoscitivo que tienen los ritua-
les, atmque para ello tengamos que disolver la dicotoma men-
te/cuerpo, presente en las tradiciones intelectualistas (vase Jen-
nings, 1982); y reintroducir el problema de las creencias -tan
desdeado por el programa de investigacin durkheimiano o
simbolista hegemnico en este siglo- en el anlisis de los mis-
mos. En particular propondr una concepcin disposicional de
las creencias, siguiendo a Luis Villoro (1982), como un elemen-
to para la elucidacin de los diferentes procesos rituales.
Analizo, en el segundo captulo, el programa durkheimiano
del ritual, ms preocupado por las prcticas que por las creen-
cias rituales en tanto acciones que simbolizan a la sociedad y
sus principios fundantes; en esta perspectiva los 1ituales son
como pantallas donde la sociedad se proyecta transparente-
mente. Son las representaciones colectivas de la sociedad, sus
cosmovisiones, sus valores y normas ftmdantes, sus smbolos
axiomticos algunos de los elementos que son susceptibles de
ser decodificados en los 1ituales. Estas ideas arraigarn a tal
punto que confom1an uno de los pilares de lo que se puede
denominar programa durkheimiano o simbolista de investiga-
cin. Influido por los trabajos de William Robertson-Smith,
para Durkheim cuanto rige a las prcticas rituales se encuentra
en la sociedad no en el pensamiento, en las instituciones socia-
les y en las acciones no en las creencias, en la historia no en la
filosofa; en fin, en los actos colectivos de identidad y comunin
sociales. Reconstruyo su fallida explicacin social del [uncia-
mento de todo conocimiento, expuesta en Las fomws elementa-
les de la vida religiosa, porque asumo que sin ella no nos ser
posible comprender cabalmente, primero, el lugar que Durlc-
heim asign a los rituales y, segundo, sus indudables inclinacio-
27
nes neointelectualistas. A partir de esta reconstruccin me es
dable distinguir tres concepciones complementarias de ritual en
Durkheim: la fundamentalista, la sociolgica y la integracionis-
ta, cada una de las cuales ha tenido una notoria influencia en
las reflexiones antropolgicas sobre el ritual -y
muy singularmente la ltima. Procurar mostrar cmo algunos
de los supuestos que las constituyen son insostenibles, pero
tambin comentar algunas de las lecciones ofrecidas o insi-
nuadas por Durkheim: la funcin ldica y recreativa de los ri-
tuales; el papel que desempean en la reproduccin de la vida
social y en la reconstitucin de la memoria colectiva; su contri-
bucin a comprender ese proceso mediante el cual, por lo me-
nos a travs del ritual, lo obligatorio se hace deseable; la capa-
cidad del hombre ritual por vincular su pasado individual y
colectivo con un proyecto o una imagen del futuro; espacio,
finalmente, el ritual, en el que se puede observar reflexiva y cr-
ticamente a s mismo y a la colectividad a la que pertenece.
Han sido tres las categoras con las que los antroplogos
han organizado la enorme masa del material etnogrfico reco-
pilado: magia, religin y ciencia. Mientras que para los intelec-
tualistas decimonnicos la magia era una suerte de pseudocien-
cia por lo que en ella se poda atisbar de razonamientos causa-
les, Durkheim escudri en el pensamiento religioso para en-
contrar los fundamentos del cientfico. La obra de Bronislaw ...
Malinowsld, parte de la cual se discute en el tercer captulo,
descansa, tal vez como en ninguna de sus antecesoras, en esta
mvil triloga de categoras. Malinowski atendi, en particular,
los rituales mgicos. stos, segn el antroplogo de origen po-
laco, se celebran ah donde los conocimientos cientficos y los
saberes y habilidades tcnicas de los nativos son insuficientes.
As, las acciones mgicas no tienen el propsito, como queran
los intelectualistas, de controlar la naturaleza, sino de aliviar las
tensiones, la inseguridad y la orfandad psicolgica que provo-
can justamente esas insuficiencias en la relacin de los nativos
con la naturaleza. Para Malinowski el mayor poder creador de
la magia reside en los conjuros mgicos, y de esta premisa ins-
taur, en principio, la dicotomia entre el decir y el hacer. Los
conjuros deben ser analizados, de acuerdo a Malinowski, en
relacin con los marcos culturales y sociales nativos de referen-
cia c.on el propsito de que consideremos que las frmulas m-
28
gicas no slo enuncian algo, tambin hacen cosas: son genuina-
mente proyectiles verbales>>. Esta ltima metfora me servir
de punto de partida para explorar dos rutas de investigacin
posibles. Intentar vincular la idea del poder de las palabras
mgicas con la teora de los actos de habla del filsofo del len-
guaje John L. Austin. Propondr tambin que algunos conjuros
mgicos pueden ser mejor entendidos como proyectiles acsti-
cos, emisiones cuya fuerza radica acaso en ese gusto, tan pro-
fundamente humano, por el ritmo del lenguaje, por el mero
sonido de las palabras, que a veces inmejorablemente la poesa
ilustra. Para ello expondr algunas hiptesis en tomo a lo que
Roman Jakobson y Linda R. Waugh llaman el encanto de los
sonidos del habla>>, y ms precisamente del simbolismo sonoro.
Escrib dos rutas de investigacin posibles porque no consti-
tuyen, desde luego, las nicas aproximaciones para comprender
las estrategias retricas del lenguaje mgico. A veces ste, por
ejemplo, no recurre a enunciados performativos, sino a meros
enunciados descriptivos -donde la teora austiniana de los ac-
tos de habla sera irrelevante (vase McCreery, 1995).
Es cierto que ya muchos otros han criticado con buenos
argumentos a los autores y programas que expongo en los tres
captulos de la primera parte. Si me he detenido en estos clsi-
cos ha sido porque creo que, a pesar de esas crticas y de algu-
nos prejuicios, podemos hacer otra lectura y obtener lecciones
positivas de sus obras para sentamos a dialogar con ellos: son
tan elocuentes que no constituyen meros testimonios, nos dicen
algo en todo momento. Con todo y el privilegiado lugar que
ocupa en el discurso y en la prctica antropolgicas ese Aleph
que son los rituales, es de destacar que los autores examinados
en este trabajo no publicaron algo as como el texto o la visin
panormica ms o menos nuclear y concentrada sobre el astm-
to que aqu discuto. Esto es particularmente cierto para el caso
de las obras de Max Gluckman y Edmund Leach que trato en la
segunda parte, ambos seguidores grosso modo del programa de
investigacin inaugurado, si es dable afirmarlo tan tajantemen-
te, por Durkheim. Uno y otro fueron modificando sus ideas cen-
trales con notoria flexibilidad; uno y otro fueron desarrollando
sus propuestas en artculos dispersos, seg(m creo, a partir de
interrogantes distintas. No enjuicio, apenas describo una difi-
cultad a la que se tuvo que enfrentar este autor.
29
En el cuarto captulo exploro la propuesta del situational.
analysis de Gluclanan como Lm programa en principio fecundo
para esclarecer los procesos rituales. En sta al antroplogo de
origen sudafricano le interes elucidar el fluir de la vida social,
las asperezas de los procesos sociales, los conflictos en los que
intervienen los actores y los grupos, y los medios por lo que
esos conflictos se van ahondando o enmascarando. Sin embar-
go, indicar que Gluclanan se apeg en exceso a la concepcin
integracionista del ritual de Durkheim, misma que le impidi
aplicar en toda su riqueza el mtodo de los anlisis situaciona-
les a la vida ritual. Ser precisamente Victor W. Turner, alumno
de Gluclanan en Manchester, quien desarrolle esta genial intui-
cin. A partir de su clebre estudio sobre los rituales de rebe-
lin, y con una leve desviacin respecto a la lectura que Gluck-
man hace de los mismos, sugerir que los rituales construyen
puntos de vista, miradas y horizontes -siempre limitados e in-
completos- de la estructura social en la que ellos se celebran.
Y esta pluralidad de horizontes rituales es la que nos pemute.'.
constatar la naturaleza combinatoria de la vida ritual. Ms a(m,
sostendr que las acciones rituales, al construir y subrayar di-
versas perspectivas de la realidad social, pueden modificar la
estructura de prcticas de las sociedades: constituyen y posibili-
tan -de situacin en situacin- espacios de creatividad y
transformacin sociales. Igualmente desarrollar y discutir los
argumentos de este antroplogo en tomo a lo que denomin la
ritualizacin de las relaciones sociales>>. De estas reflexiones
Gluckman, a diferencia de Durkheim, nos ofreci una ensean-
za, un genuino aunque insuficiente inters por vincular los pro-
cesos rituales con las relaciones de poder. Finalmente, analizar
algunas de las premisas sobre las que se funda la antropologa
simblica de Gluckman. Sugerir que sta exige por lo menos
dos requisitos enfticamente cuestionables al hombre ritual: el
requisito de la ignorancia y el requisito de la inconciencia.
Con la obra de EdmLmd Leach ritual comenz a adquirir
autonoma del campo mgico-religioso en el que estaba atrapa-
do. Ritual se convirti con l en el aspecto comunicativo de
todo comportamiento humano, esto es, no alude a una accin
sino a un aspecto de prcticamente cualquier accin humana.
Como se podr observar, un brusco rompimiento con las posi-
ciones que por lo menos defendieron Durkheim y Gluclanan.
30
Propuso en suma una concepcin no ortodoxa, ampliada, del
ritual. De aqu que las redes conceptuales que construyera, y las
relaciones de y jerarquizaciones entre sus enunciados tericos
establecieran otros compromisos y reglas, otras bsquedas en el
estudio del ritual. Distinguir dos momentos en la obra de
Leach sobre este tema. Primero, el que surgi con su clsico
Sistemas polticos de la Alta Bim1ania de 1954: ms orientado a
esclarecer los vnculos entre ritual, cambio social y estructuras
de poder, ms o menos endeudado con la concepcin integra-
cionista de Durkheim. Y el que emergiera a partir de la influen-
cia de los trabajos estructuralistas de Claude Lvi-Strauss en la
dcada de los sesenta, ms preocupado por dilucidar la estruc-
tura de las ideas vigentes en una sociedad en tanto actos de
comunicacin. Si en el primer momento la obra de Leach toda-
va est anclada en el estructural-funcionalismo britnico, al
menos en lo que toca a su incapacidad para dar cuenta del cam-
bio social y el papel que el ritual desempea en ste, en el se-
gLmdo se desliza claramente a una perspectiva semitica del
ritual o lo que he denominado su <<giro lingstico. Las contri-
buciones de los anlisis sintcticos y semnticos del ritual reali-
zados por Leach estn fuera de toda duda, sin embargo, seala-
r las lin1itaciones de esos anlisis si no van acompaados de
una hermenutica y pragmtica del ritual. Ambos periodos en
la obra de Leach son tratados en el quinto y ltimo captulo, el
ms largo y sin duda el ms polmico de este libro. En ste, uno
y otro momentos han quedado vinculados a travs de la crtica
que despliego al tratan1iento que hace Leach de las creencias
rituales. Tratamiento que, si no me equivoco, subyace desfavo-
rablemente en sus estudios sobre el ritual. Muestro una inclina-
cin que se percibe en ellos a lo que llamar el <<Sndrome de
algLma antropologa simblica, que por cierto ya se encontra-
ba presente en la obra de Durkheim. Finalmente, ofrecer otra
lectura, distinta a la realizada por Leach, en tomo a la fijeza y
ambigedad de los rituales: la fijeza del <<texto ritual no erradi-
ca la ambigedad de la comunicacin transn1itida, como quera
el antroplogo ingls; al contrario, de tal fijeza le es dable a los
hombres rituales producir y dar nuevos sentidos a sus prcti-
cas, crear e imaginar desde sus situaciones y horizontes otras
posibilidades de vida. Acaso tanto tiempo, tantas tensiones y
pasiones, tanta dedicacin e inversin de recursos que consume
31
el poner en marcha cualquier ritual recoge algunas de estas as-
piraciones profundamente humanas.
En el Eplogo. Dimensiones plurales de la vida ritual>> se
colaron algunas pginas que invitan a reflexionar -quiz sea
mejor escribir: a vagabundear-, a partir de los datos y materia-
les expuestos en el libro, por caminos e hiptesis que sugieren
otras interrogantes y alternativas a la historia de bronce del ri-
tual. Formular tambin algunas crticas al paradigma Aleph,
por ejemplo, esa vehemente vocacin por articular al ritual con
las ideas de unidad y orden en la obra de los autores revisados
en este trabajo, y sealar otras consecuencias de defender esta
posicin, distintas a las que quedaron asentadas en el cuerpo
central del libro. Finalmente, expondr algunas notas, a partir
de un ejemplo imaginario, que apuntan a erigir una concepcin
salvaje del ritual: creo que es posible defender una teora del
ritual que integre, al menos, tanto a una concepcin domesti-
cada del ritual, pero no arraigada en el paradigma Aleph, como
a una concepcin <<salvaje.
32
I
LA EXPLORACIN DE LA DISTANCIA:
CREENCIAS, PRCTICAS, LENGUAJE
RITUALES
1
LOS RITUALES DESCARNADOS: CREENCIAS
RITUALES, EQUVOCOS DE LA RAZN
El modus operandi del pensamiento primitivo
La antropologa victoriana se fue haciendo a partir de una
negacin, ms bien, a partir de la autocensura. En la dcada
que se inici en 1860 se gestaba un programa de investigacin
antropolgico, de corte evolucionista tambin, distinto al que
conocemos hoy. A partir de ciertos materiales, dicho programa
haca del culto al principio generativo -manifestado en venera-
ciones flicas que incluan, entre otros, cultos a la serpiente- el
origen de toda forma religiosa. Sin embargo, la asociacin entre
cuerpo, sexualidad y fervor religioso result muy disruptiva
para las conciencias victorianas. La hiptesis del principio ge-
nerativo no prosper porque Edward B. Tylor, y James G. Fra-
zer, entre otros, al trivializarla, o al silenciarla, ejercieron una
suerte de censura: El hecho de que los 13 volmenes de La
rama dorada de Frazer dediquen tanto espacio a la fertilidad de
la vegetacin y prcticamente nada a la sexualidad humana es
resultado de la misma actitud (Leach, 1985: 218-219). Tylor,
por su parte, prefiri disolver el vnculo presupuesto en el prin-
cipio generativo; juzg que el culto a la serpiente era una forma
ms de prctica totmica, y la adoracin a las piedras flicas un
fetichismo que haba sobrevivido de las civilizaciones inferiores
35
(Tylor, 1924; Leach, 1985). Aunque el pudor y la mojigatera se
impusieron en la antropologa inglesa de la segunda mitad del
siglo pasado, no podemos concluir que la censura, por s mis-
ma, sea suficiente para dar cuenta del rechazo a la hiptesis del
principip generativo. Esta posicin estaba entrelazada con una
distincin constittiva de la antropologa victoriana. Distincin
que, por lo dems, le ha sido propia al pensamiento occidental,
y que sin duda ha influido en nuestra comprensin del cuerpo
humano y la sexualidad y sus lugares respecto a la vida religio-
sa. Me refiero a la marcada distincin entre mente y materia
--o en otro registro discursivo, entre alma y cuerpo-, entre un
polo racional y otro sensorial. O, para utilizar los trminos de
Tylor y Frazer, entre creencia y accin. Ser ms explcito, y al
hacerlo me detendr en la obra de Edward B. Tylor, padre tute-
_ lar de la antropologa inglesa decimonnica.
De crnicas de viajeros, de reportes militares, de relatos de
piadosos evangelizadores, de memorias de funcionarios colo-
niales, de los libros antiguos, de las indagaciones de los estudio-
sos del folclore y de la arqueologa estn armadas las dos gran-
des obras de Tylor: Researches into the Early History of Mankind
de 1865 y Primitive Culture de 1871. De entre esas miradas y
escrituras heterogneas Tylor crey descubrir el origen, evolu-
cin, decadencia y sobrevivencia de algunas instituciones pri-
mitivas: los orculos, el animismo, el totemismo, la brujera, los
sacrificios, la magia. Pero en realidad Tylor no estaba directa-
mente interesado en ofrecernos una historia de esas institucio-
nes en cuanto tales. Si se ocup de ellas lo hizo como un requi-
sito para indagar y, ante todo, para evaluar los conocimientos
que la mente primitiva haba producido: <<la historia y la prehis-
toria del hombre -escribi al final de Primitive Culture (1924,
II: 443)- ocupan sus lugares apropiados en el esquema general
del conocimiento. Es el desarrollo del conocimiento quien or-
dena y otorga inteligibilidad a la <<historia y prehistoria del
hombre.
El evolucionismo social de Tylor, arraigado en la conviccin
de la unidad psquica de la humanidad, consisti en el autome-
joramiento del hombre a travs del ejercicio continuo, a modo
de conjetura y error, de la inteligencia. De una inteligencia que
es susceptible de aprender, a partir de la experiencia, a <<dife-
renciar entre la imaginacin y la realidad, la naturaleza de cau-
36
sa y efecto, la conexin entre el yo y el mundo exterior, y la
relacin entre sus partes, segn seal en su trabajo de 1865
(1965: 240-241). La mejor prueba de esa capacidad de aprendi-
zaje la brinda el contraste entre el pensamiento salvaje y el cien-
tfico. Aqul <<es incapaz de distinguir claramente el objeto ex-
terno del mero pensamiento o idea; pero el estudio de esta con-
fusin mental nos puede ayudar a entender las antiguas condi-
ciones de la mente humana [de donde surge la razn cientfi-
ca]>> (Tylor, 1965: 126). Adems -sigue el antroplogo victoria-
no- este entendimiento es una <<fuente de poder destinada a
influir el curso de las creencias y acciones modernas. La etno-
grafa se constituy con Tylor en un instrumento evaluador y
profilctico del conocimiento y prcticas circulantes en la mis-
ma sociedad del antroplogo (prefigurando la ingeniera social
popperiana propuesta 70 aos despus):
Ahora es un deber prctico de la etnografa hacer saber a
todos los que estn interesados en la opinin pblica qu [cono-
cimiento] es aceptado a partir de su evidencia directa; cul no es
sino una doctrina antigua y grosera adaptada para satisfacer los
requerimientos modernos; y cul no es sino una supersticin,
honorable por el tiempo, pero investida como conocimiento re-
ciente [ ... ] Estudiamos a los salvajes y a las naciones antiguas
para conocer las leyes que bajo nuevas circunstancias estn ope-
rando, para bien o para mal, en nuestro desanollo [Tylor, 1924,
II: 445 y 1: 159].
De cierto muy influidos por las tradiciones funcionalista y
marxista, cuando hablamos de instituciones pensamos ante
todo en comunidades de hombres -integradas o escindidas-
que las crearon, las mantienen, luchan y mueren por ellas y por
su transformacin. El fundamento de toda explicacin social
descansa en las colectividades y en su historia social. Cuando
Tylor, en cambio, trae a colacin a incas, zules o polinesios
con sus extraas instituciones, lo hace como una mera referen-
cia espacio-temporal; para dar cuenta de sus fuentes; para ava-
lar que <<alguien estuvo ah y simplemente ha descrito cuanto
vio. Brevemente dicho, para otorgar validez a sus propias inda-
gaciones sobre la cultura primitiva en general. No obstante, esa
referencia significa algo ms: en realidad establece la distancia
37
y la demarcacin entre el hombre civilizado y el primitivo sobre
las cuales surgi el discurso y la prctica antropolgicas, entre
la escritura y la oralidad, entre la historia con sus sentidos con-
cientemente apropiados y la tradicin con unas significaciones
que la inteligencia primitiva apenas alcanza a distingtr como
propias, pero siempre venidas de otro lado y de otro tiempo.
Las diferencias que puedan existir en la magia tal como la prac-
tican los ojebway o los dayakos de Borneo son, a los ojos de
Tylor, irrelevantes: tanto una como la otra reflejan el modus
operandi del pensamiento primitivo. De aqt que apele a las
aptitudes y necesidades mentales del individuo como fuentes de
la explicacin ltima del pensamiento y la accin humanas
(vase Tambiah, 1990: 42). En Tylor el hombre salvaje es un
filsofo errtico que busca recomponerse, pero al fin filso-
fo: A lo largo del presente estudio [sobre la religin primitiva]
se podr observar constantemente que las doctrinas que en las
culturas inferiores son filosficas, tienden a ser ticas en las su-
periores (Tylor, 1924, I: 189). El uso de la palabra filsofo nos
puede parecer aqu fuera de lugar, ms todava cuando se opo-
ne a tica. Pero Tylor -como se ver ensegtlida- la aplic al
salvaje casi en el mismo sentido en que Newton, por ejemplo,
era un filsofo, un filsofo de la naturaleza.
La historia y la prehistoria del hombre ocupan sus lugares
apropiados en el esquema general del conocimiento>> fue la pre-
misa a partir de la cual Tylor dedujo un orden para ubicar a las
diversas culturas, como en fila india, en una escala de menos a
ms progreso racional y por lo tanto moral y social, donde la
comunidad cientfica inglesa representaba la avanzada y, en
consecuencia, provea de los criterios precisos de clasificacin.
(Escrib la comtmidad cientfica inglesa>> porque el mismo
Tylor se lamentaba que entre las clases ignorantes de Inglaterra
y aun entre ciertos grupos aristocrticos subsistieran, esto es,
sobrevivieran, prcticas propias de civilizaciones inferiores,
como la creencia de que los planetas y los astros pueden afectar
el curso de la vida humana.) A partir de qu criterios estable-
ci ese orden? El desarrollo de cualquier clasificacin supone la
imposicin de una normatividad; cuando sta domina en un
campo preciso, al cristalizarse o arraigar en la historia, adqte-
re esa legitimidad que slo imputamos a un orden natural de
las cosas. Los primeros tericos de la antropologa -donde
38
por supuesto incluyo a Durkheim y Malinowski- compartieron
un hallazgo: encontraron en magia, religin y ciencia categoras
tiles para clasificar a las diferentes culturas, para ubicar y or- l
ganizar la enorme masa de material que recopilaron. De ah sus
grandes esfuerzos por establecer criterios de demarcacin entre
esas categoras descriptivas que, por cierto, siguen utilizndose
generosamente para clasificar los datos etnogrficos. Pero se
trata de una semejanza formal, pues salvo la comn concepcin
positivista de ciencia hubo entre ellos gordas diferencias en los
contenidos atribuidos a y en las relaciones tericas, prcticas e
histricas que resultaron de los aglutinamientos propios a ma-
gia y religin. No es en cambio una semejanza formal que
cuando ponen en juego estas ltimas categoras en casos espe-
cficos, a travs de uno de sus conceptos operativos, los rituales
mgicos o religiosos, las distinciones poco a poco pierden fuer-
za y los conceptos su identidad.
Es en la magia y en el animismo -la forma religiosa ms
elemental- donde Tylor se detuvo para inferir el modus ope-
randi de la mente primitiva. Una y otro estn constitLlidos por
sistemas de creencias sobre el funcionamiento real del mundo,
sus componentes, sus interrelaciones, los mecanismos directa-
mente observables o no que hacen de los mundos social y natu-
ral lo que son. Desde esta perspectiva son, para Tylor, teoras
comparables a las cientficas, pero con una peculiaridad: invier-
ten el proceso del razonamiento. Si bien la asociacin de ideas
es una facultad que se encuentra en el mismo fundamento de
la razn humana>> (Tylor y Frazer la tratan como ley de la men-
te), donde el hombre <<asocia en el pensamiento aquellas cosas
que encuentra por experiencia estar conectadas de hecho, el
primitivo procede errneamente al invertir esta accin y con-
cluir que la asociacin en el pensamiento debe implicar una
conexin similar en la realidad>> (Tylor, 1924, I: 116). Seis aos
antes de que se publicara su Primitive Culture recin citada, ya
nos haba ofrecido un trazo similar: <<Bajo este principio de aso-
ciacin [invertido de ideas] resulta inteligible que el brujo pien-
se que es posible imprimir su propia mente en Lm mundo mate-
rial, aun sin vnculo externo de comunicacin: la mera presen-
cia del pensamiento en su mente puede ser suficiente para cau-
sar una realidad correspondiente>> (1965: 114). En virtud de
esta errnea asociacin de ideas Tylor concluy entonces que
39
los primitivos intentan descubrir y causar eventos por medio
de procesos que, ahora podemos ver, slo tienen un significado
ideal en el pensamiento (Tylor, 1924, I: 116). Con este argu-
mento emerge el primitivo como un iluso filsofo de la natura-
leza: al igual que las teorias cientficas, la magia y el animismo
se proponen explicar y controlar la naturaleza. Pero a diferen-
cia de aqullas, la magia y el animismo estn fundadas en el
error. Como del error no se puede inferir, para todos los casos,
irracionalidad, estoy en desacuerdo con Dan Sperber cuando
apunta que para los antroplogos victorianos <<[el animismo y
la magia son] lo mental menos lo racional (1978: 22). Si bien
Tylor juzg la creencia en la magia como la ms perniciosa de
todas las ilusiones humanas, esta creencia no mereci la conde-
na total de la antropologa evolucionista. Tylor y posteriormen-
te Frazer percibieron en ella atisbos del razonamiento causal y
por lo tanto antecedente del pensamiento cientfico, tanto as
que la denominaron pseudociencia: flaqueza de la inteligencia
que, en virtud del tiempo ms una revisin minuciosa de la
experiencia, puede rectificar su andar.
Rituales para el iluso filsofo de la naturaleza
La cosmologa primitiva, de acuerdo a Tylor, descansa en la
idea bsica del agente operativo, sea humano en la figura inter-
mediaria del shaman o sobrenatural en la figura de un ser espi-
ritual. En oposicin a los del modelo cristiano, estos agentes
operativos actan de acuerdo a intereses y deseos singulares en
una circunstancia dada y no en funcin de un orden moral a
preservar o restituir, pues las culturas primitivas carecen de
doctrinas ticas, esto es, de la <<idea del perdn del pecado mo-
ral>>. Estructurada, como ya se vio, a partir de una asociacin
invertida de ideas, la cosmologa primitiva est investida toda
ella de un carcter esencialmente religioso que busca explicar
tanto la relacin de los seres espirituales con la naturaleza
como dar cuenta del conjunto de obligaciones recprocas a que
estn sujetos los hombres, los dioses y los espritus ancestrales.
Precisamente la definicin mnima tyloriana de religin es la
<<Creencia en seres espirituales>>. El animismo en que se compla-
ce el hombre primitivo -la forma religiosa primera- se apoya
40
en dos grandes dogmas que no se pueden <<el re!ativo.a
las almas de los individuos capaces de continuar una
aun despus de la muerte o destruccin del cuerpo; y el relativo
a otros espritus que, se sostiene, afectan o controlan .los even-
tos del mundo material y la vida del hombre; se considera que
estos espritus mantienen intercambios con los .hombres, ya sea
que reciban favores, ya disfavores de las acc10nes humanas>>
(Tylor, 1924, TI: 10-11). Esta ltima afirmacin es para
la comprensin de la cosmologa primitiva. Del rmsmo modo
en que un cientfico puede referirse a o manipular la masa
mica de un elemento qumico existente en el mundo para expli-
car algunas de sus propiedades, as el primitivo explica una. en-
fermedad
0
una mala caceria por la intervencin de cualqmera
de estos agentes operativos sobrenaturales. En este ltimo
y ste es el punto que quiero destacar, asume que .el uruco
significado legtimo que hay que atender de enuncmdos en
que se expresan las creencias primitivas es no me-
diaciones simblicas: el lenguaje para los salvaJeS no es smo el
<<espejo de la naturaleza>>. Aunque esto no impide que, a veces,
los primitivos se expresen con <<metforas salvajes y divagantes,
y con analogas imperfectas; y que la condicin mental de las
razas inferiores sea la clave para comprender la poesa>>. Donde
la poesa, tesis decimonnica por excelencia, se opone
mente al conocimiento, o supone un orden de conoc1rmento
bien distinto al cientfico. La magia y el animismo constituyen
teorias literales del mtmdo natural y sobrenatural, aunque esta
ltima diferencia no la percibe el primitivo pues, en palabras de
Tylor, no distingue entre <<imaginacin y realidad, el ex-
terno del mero pensamiento o idea>>. El <<buen salvaJe>> que
creara el romanticismo se transform en la Inglaterra finisecu-
lar del XIX en un pseudocientfico. La comparacin con pro-
ceder cientfico puede resultar enojosa, pero no es gratuita: ha
sido una constante en la teoria antropolgica. Baste recordar al
neotyloriano Robn Horton en nuestros das, o en otra vena
cursiva El pensamiento salvaje de Claude Lvi-Strauss. En reah-
dad con Tylor est surgiendo la nocin contempornea de mo-
dos de pensamiento, tan cara a la disciplina.
Como a prcticamente todo pensador social del XIX, el enor-
me xito de las ciencias naturales tambin deslumbr a Tylor.
Representaron modelos epistmicos que haba que imitar. La
41
enunciacin de leyes, el empirismo, la espacializacin del tiem-
po y de las sociedades humanas, la idea de progreso, y la infe-
rencia de leyes de la evolucin social a partir de principios men-
tales fueron sus divisas, digamos, metodolgicas -que haya
sido congruente con stas, si ello fuera posible, es harina de
otro costal. Dado el naturalismo de Tylor y su posicin intelec-
tualista, que arguye que toda accin mgica o religiosa debe ser
explicada a la luz de las creencias (equivocadas) que la propi-
ciaron, surgen al menos un par de interrogantes: cmo infiere
que los primitivos invierten el principio de la asociacin de
ideas, que origina una errtica filosofa de la naturaleza, si no
se trata de un fenmeno directamente observable; y mediante
qu dispositivos de poder asequibles al primitivo la magia y el
animismo en tanto teoras explican y controlan el mundo.
Corno la segunda es, en realidad, un caso particular de la pri-
mera, ambas se pueden responder del mismo modo: a travs de
los rituales. En la Introduccin seal que los antroplogos han
querido ver en la nocin de ritual un punto donde convergen
claves sintetizadas a partir de las cuales descubrir o inventar a
las otras culturas. Creo que es en los trabajos de Tylor donde
esta atribucin aparece por primera vez con singular claridad:
Nadie desdear que existe una conexin entre un objeto y la
representacin de ste, pero nosotros los civilizados sabemos
muy bien que esta conexin es subjetiva, es decir, que est en la
mente del observador [ .. . ] mientras que para los salvajes existe
una relacin objetiva entre el objeto y su representacin y, por lo
tanto, cree que es posible afectar el objeto a travs de su repre-
sentacin, y esta influencia se realiza en las ceremonias rituales
[1965: 100-101].
Es la creencia en la existencia [de los espritus] la que condu-
ce naturalmente, y casi se puede decir inevitablemente, tarde o
temprano, a una activa reverencia y propiciacin [1924, ll: 11,
subrayados mos].
Pero quien llev ms lejos esta idea y la document abun-
dantemente fue su contemporneo intelectual James G. Frazer.
En La rama dorada -libro clsico de la antropologa y de la
cultura occidental por lo que tiene de sntesis reduccionista: es-
pejo en el que Europa se deleit en su hegemona-, Frazer
distingui dos tipos de rituales mgicos al considerar los princi-
42
pios mentales en los que se fundan. Me extiendo en este punto.
El primero es el de la magia homeoptica: de acuerdo a la ley
de la semejanza el mago deduce que puede producir el efecto
que desee sin ms que imitarlo. Entre los batakos de Surnatra,
cuando una mujer estril desea llegar a ser madre har en ma-
dera una figura de nio y lo colocar en su regazo, creyendo
que esto la conducir al cumplimiento de sus deseos (Frazer,
1951: 37). El segundo tipo es el de la magia contaminante: de
acuerdo a la ley de contacto se deduce que las cosas que alguna
vez estuvieron juntas quedan despus, aun cuando se las sepa-
re, en tal relacin simpattica que todo lo que se haga a una de
ellas producir parecidos efectos en la otra. En ciertas tribus
de Australia occidental creen que tm hombre nadar bien o mal
seg(m que su madre haya arrojado al agua su cordn umbili-
cal (Frazer, 1951: 65). Este par de casos ilustran aquellos ritos
mgicos de carcter privado que benefician o daan a los hom-
bres. Sin embargo, en la sociedad salvaje, contina Frazer, hay
tambin lo que se puede denominar magia pblica: la hechice-
ra practicada en beneficio de la sociedad en su conjunto.
Siempre que las ceremonias de esta clase se observen para el
bien comn, es claro que el hechicero deja de ser meramente
un practicn privado y en cierto modo se convierte en funciona-
rio pblico. No queda claro, y ahora respondo a una inquietud
que me he planteado arriba, si los intelectualistas victorianos
consideraron que inferan a partir de las prcticas rituales pri-
mitivas la aplicacin equivocada del principio de la asociacin
de ideas, o si sta, en tanto conjehtra audaz, queda demostrada,
o al menos no se refuta, segn ellos, a partir precisamente de
las prcticas como las caso,
1
los rituales constituyen una prctica pnVIlegada a partir de la
cual o bien se pueden inferir los procesos mentales bsicos del
hombre primitivo, o bien donde se vuelcan expresamente estos
procesos mentales: <<gran parte de nuestro conocimiento de la
religin de los salvajes deviene de sus ceremonias>> (Tylor, 1924,
TI: 363). Los rituales son, pues, el mirador donde, para los an-
troplogos victorianos, nos es dable conocer los fundamentos
de la cosmologa primitiva. R.R. Marett, discpulo de Frazer,
subray que <<[en Tylor] los rituales son considerados en la me-
dida en que sirven para ilustrar los pensamientos y los razona-
mientos del hombre primitivo>> (1936: 144).
43
Se me puede objetar que he descuidado la distincin entre
magia y religin, distincin que incluso defendieron los victo-
rianos. Es cierto. Pero desde la perspectiva que me ocupa esa
diferencia es irrelevante, o al menos no modifica mi argumento,
pues tanto los rituales mgicos como los religiosos comparten
las siguientes propiedades:
1) son acciones que resultan de creencias originadas en y
desarrolladas a partir de la inversin del principio de la asocia-
cin de ideas: la creencia es la teoria y el culto ritual es la
prctica escribi Tylor en Primitive Culture (1924, II: 11);
2) estas creencias -en espritus ancestrales y dioses con
quienes los hombres guardan una relacin de obligaciones rec-
procas, en leyes de semejanza y contacto, etc.- integran una
teoria sobre el funcionamiento real del mundo, es decir, se ex-
presan en proposiciones que describen al mundo tal y como se
asume literalmente que es;
3) las razones que a los ojos del primitivo fundamentan sus
creencias en la existencia de los agentes operativos y en las le-
yes de semejanza y contacto -segn las describieron Tylor y
Frazer- son explicar, predecir y controlar el mundo; y
4) los rituales mgicos y religiosos han de entenderse, en-
tonces, como acciones enfticamente instrumentales o como
dispositivos de poder asequibles a ese errtico filsofo que es el
primitivo con los que operacionaliza sus creencias:
44
Tericamente, los ritos se pueden dividir en dos, aunque en la
prctica sean indistinguibles. En parte son realizaciones expresi-
vas y simblicas, la pronunciacin dramtica del pensamiento
religioso, el lenguaje gestual de la teologa. En parte son medios
para relacionarse con, e influir en, los seres espirituales, y como
tales su intencin es tan directamente prctica como cualquier
proceso qumico o mecnico, porque la doctrina y el culto se
correlacionan como la temia y la prctica [Tylor, 1924, II: 362].
Por religin -escribi Frazer [1951: 78]- entiendo una pro-
piciacin y conciliacin de poderes, superiores al hombre, que se
cree dirigen y controlan el curso de la naturaleza y de la vida
humana. As definida, la religin consta de dos elementos, uno
terico y otro prctico, a saber, una creencia en poderes supe-
riores al hombre y un intento por aplacarlos y complacerlos. De
los dos es evidente que la creencia aparece primero, ya que debe-
mos creer en la existencia de un ser divino antes de que podamos
intentar complacerlo.
No slo estamos aqu ante el primer contraste en
el estudio antropolgico de los rituales: el de
lado y las acciones por el otro (y puedo senalar uno mas,
endiente ae ste esde el punto de vista frazeriano: el de los
ri!ales privados y los pblicos). Tambin estamos un mo-
delo de argumentacin, el intelectualista, que. a .
modo esta oposicin: las acciones rituales se ongman en, e mt-
cialmente estn determinadas por, las creencias que las suscita-
ron. Dicho de otro modo, el conocimiento de las creencias de
los primitivos permitir al antroplogo qu se cele-
bra cualquier ritual. 1 Para los intelectuahstas los ntuales -esa
forma a la que se le han de verter contenidos- <<di_cen o
san las creencias o cosmologa primitivas. Este argumen o, sm
embargo, se apoya en una exigencia o supuesto imposible, di-
na de satisfacer: l de la simetria perfecta, para todos los casos
de 'la vida ritual, en el vnculo entre accin y creencia. Escrib
<<inicialmente ya que si un ritual fracasa en su propsito -se
prolonga la sequa a pesar de haberse realizado el ritual de la
lluvia- ello no es imputable a las creencias de las que depende,
sino ms bien a los detalles de su realizacin: ya sea al incum-
plimiento de un tab, ya a la incorrecta de las ora-
ciones y formas verbales propias del caso. Los ntuales, por lo
tanto, aunque son pensamientos actuados, no un mero re-
flejo de las creencias: estn dotados de sus propms for-
males de operacin y de representacin. Una consecuencia de
esta afirmacin es que la realizacin de cualquier ritual tiende
inevitablemente a fortalecer las creencias que lo sustentan, pero
adems resulta una instancia de evaluacin social de los actores
especficos que participan en l. Los en .fin, 1
un mecanismo destacado de reproduccin social e mtelectual
de una forma de vida, la primitiva, alimentada por el error.
1. Queda claro que el tener conocimiento de las creencias o cosmologa primitivas
no constituye una condicin necesaria ni suficiente para. explicar el por qu actores
singulares celebran rituales especficos en contextos particulares (vanse al ;espe.cto
las cliticas de Wittgenstein, 1985, y de Needham, 1985). En el Smta>u.s Y
a ad desarrollo esta ctitica para el caso del programa simbolista defendido
Slgfll C.: O . ,
porLeach.
45
Si se preguntara -seala Tylor (1924, II: 133-134)- cmo
un sistema as puede ser sostenido incluso a despecho de las
propias evidencias, se pueden dar las siguientes respuestas:
porque en las culturas primitivas tales creencias son las social-
mente legtimas y los individuos se han socializado en ellas
porque dada la acumulacin de conocimientos, tcnicas y
de organizacin social representan hiptesis razonables (Sko-
rupski, 1985: 15-30); y porque, en palabras de Tylor,
[ ... ] una gran proporcin de casos exitosos son parte de me-
dios naturales enmascarados como mgicos; otros casos resultan
exitosos por mero azar, pero con mucho la mayor parte de los
casos son fracasos, donde es propio de la profesin del brujo
sostenerlos, y lo hace con extraordimuios recursos retticos y
descarada desfachatez [ ... ] En cualquier caso, la magia -con
una profesin influyente Da del brujo] interesada en conservar su
crdito y poder- no depende para su existencia de la mera evi-
dencia [1924, ll: 133-135].
Con otras palabras, atmque la preocupacin fundamental
del intelectualismo es la de analizar la racionalidad de los siste-
mas de creencias primitivos o tradicionales, no le son indiferen-
tes los mecanismos socio-culturales y polticos mediante los
cuales aqullos se legitiman. Va introduciendo, si bien con timi-
dez, una sociologa del conocimiento que d cuenta de las ma-
nifiestas contradicciones y paradojas en que incurren dichos
sistemas. No obstante, no le es propio a la red conceptual traza-
da por Tylor descansar demasiado en una evaluacin sociolgi-
de los saberes primitivos, pues socavara su programa inme-
la ignorancia infantil imputada a los primitivos se-
sustitwda por una sostenida malevolencia del poder, que
tiene a su disposicin <<extraordinarios recursos retricos. Y
esta ltima ruta de investigacin forma parte de la heurstica
negativa del intelectualismo.
Si se integra a la tesis evolucionista la funcionalidad victoria-
na atribuida a los rituales, entonces el desarrollo de las socieda-
des humanas, esto es, el automejoramiento intelectual del hom-
bre, implica necesariamente la eliminacin de las acciones ritua-
son por la confusin primitiva entre
Imagmacwn Y realidad (no pocos, aunque desde varios registros
46
discursivos, han aducido lo mismo). Cuando Tylor y Frazer, en-
. tre otros, condenaron la hiptesis del principio generativo como
origen de toda forma religiosa (vase arriba), o slo lo hacan
por pudor o mojigatera, tambin porque se opuso al programa
intelectualista que defendan, en donde se traza una marcada
separacin entre pensamiento y cuerpo, entre creencia y accin
(que, por supuesto, no es exclusiva ni de los victorianos ni del
XIX). Esto es, no podan aceptar que en el cuerpo o en las accio-
nes se encontrara el origen de toda forma religiosa.
V Puede hacerse a este programa, sin ser excesivo, la misma
pregunta que Tylor se hizo respecto a las creencias primitivas,
interrogante que en el futuro reposar sobre nuestros trabajos:
<<existe en todo este monstruoso frrago alguna verdad o va-
lor?. Popperianamente he de afirmar que verdad no hay nin-
gtma, pero s me interesa ofrecer alguna leccin positiva de la
obra de los antroplogos victorianos: su preocupacin por la
articulacin entre creencias y acciones rituales. La empresa no
es sencilla. Para obtener esa leccin se exige un temerario res-
cate compuesto por dos dificultades. Primera: indagar si las
creencias juegan algn papel significativo en las acciones ritua-
les. Una indagacin de esta naturaleza, me apuro a aclarar, no
me compromete a segttir los pasos de los intelectualistas, aun-
que s a criticar a quienes han desdeado el problema. Segun-
da: la sola pregtmta por las creencias vinculadas a los rituales
supone tma rehabilitacin, pues a partir de Robertson-Smith,
contemporneo y crtico de Tylor y Frazer, y a lo largo del siglo
XX, los estudios sobre rituales -dominados por la tradicin
simbolista- se orientaron al esclarecimiento del carcter ex-
presivo y metafrico, y por lo tanto no literal, de las acciones
rituales, marginando de ese modo el papel de las creencias.
Como la atencin a las dificultades aludidas es uno de los ele-
mentos sustantivos de este libro, me pennitir irlas desarrollan-
do poco a poco: de ah que me obligue a ciertos rodeos.
Una polmica sobre la nocin de creencia
Muy pronto hubo una reaccin al postulado intelectualista
segn el cual las creencias constituan el antecedente causal de
las acciones rituales. William Robertson-Smith escribi en 1889
47
que dado que las religiones antiguas no tuvieron en su mayor
parte credo, stas estuvieron compuestas enteramente por insti-
tuciones y prcticas (1956: 16). Varias dcadas despus, y por
diversas razones, John Beattie (1966) y Peter Winch (1964), en-
tre otros, se opusieron a la evaluacin de las creencias religiosas
como si pertenecieran a la misma clase que los enunciados
cientficos. Respecto al mismo espinoso asunto de la evaluacin
de las creencias, Edmund Leach ha sostenido, contra Tylor y
Frazer, que las conductas religiosas no pueden estar sustenta-
das en creencias equivocadas: yo y otros seguidores de Durk-
heim insistimos que el comportamiento religioso no puede ba-
sarse en una ilusin (Leach, 1977: 387). Y, finalmente, otros
han cuestionado el mismo uso de la categora occidental de
creencia para analizar las formas de vida de las culturas primiti-
vas. En Belief; I..n.nguage and Experience (1972: 151), Rodney
Needham ha argido que ...
La nocin de un estado o capacidad de creencia no discrimi-
na un modo de conciencia distintivo; sta no puede reclamar su
inclusin en un vocabulario psicolgico universal; y no es una
institucin necesaria para la conducta en la vida social. La creen-
cia no conforma una semejanza natural entre los hombres.
Ronald L. Grimes, por su parte, y respecto a la definicin de
ritual postulada por Vctor Turner, ha sealado que ...
[ ... ] el problema con Turner al introducir la nocin de creen-
cia como un requisito para su definicin [de ritual] se sustenta
en los supuestos occidentales y racionalistas que estn incluidos
en esa nocin. El supuesto de que la creencia es primaria y la
accin una expresin secundaria de ella es propio de ciertos pe-
riodos del pensamiento occidental, y de carcter etnocntrico al
estar as incorporada en una definicin [1990: 141-142].
Un rasgo sobresaliente de estas posiciones, no exento de per-
plejidad, es que no han dejado bien en claro, a pesar de sus
condenas, qu entienden por creencia, como si se tratara de un
concepto no controvertido. Difcilmente se encontrar una etno-
grafa que no exponga, por nnimas que sean, ciertas prcticas
de algn modo vinculadas a creencias y, sin embargo, poco em-
peo se ha invertido en su elucidacin como categora bsica del
48
trabajo antropolgico. Tal vez an pesa demasiado el trmino de
ideologa -que alude slo a cierta clase de creencias- para do-
tar a la disciplina de una genuina antropologa de las creencias.
Convengo entonces con I.M. Lewis (1986: 20) en que a pesar de
tanta ferviente atencin, la respuesta a la pregunta "en qu cree
realmente la gente?" es todava decididamente un problema. En
mi opinin, hemos avanzado muy poco ms all de los logros
del estudio de Evans-Pritchard sobre la brujera zande. Defien-
do la tesis de que las creencias, junto con las intenciones, los
deseos, los intereses, las emociones, forman parte de lo que Car-
los Pereda ha denominado la trama conceptual de la mente
(1994a: 286-299). Y sin alguna terminologa mental no slo se-
ramos incapaces de articular o entender o explicar o predecir
las vicisitudes de otras formas de vida, tampoco por supuesto las
vicisitudes de la propia forma de vida.
Las cosmologas tradicionales como teoras excluyentes
Ya con excesiva escrupulosidad se ha mostrado que cada
programa de investigacin cientfica posee sus lados oscuros,
sus preguntas jams planteadas. Mientras que el programa inte-
lectualista careci de la idea de funciones y procesos simblicos
en tanto conformadores de la vida humana, el programa simbo-
lista, hegemnico en nuestro siglo, ha desdeado el valor epist-
mico de las creencias asociadas a los rituales. De este desdn
fue emergiendo, en los sesenta, una versin renovada del pensa-
miento de Tylor: el neointelectualismo. Este ltimo se ha fra-
guado en buena medida en la arena, con el incesante intercam-
bio de golpes, jabs y ganchos que ha sabido dar y que ha recibi-
do de sus contrincantes. Ha expuesto sus mejores y ms dbiles
argumentos en la polmica en el gora. Su entrenador ha sido
uno de los pensadores liberales ms importantes de este siglo:
Karl R. Popper; y, a pesar de eso, a uno de sus defensores lo
han llamado -en un evidente golpe sucio- illiberal, pero tam-
bin los neointelectualistas han sabido dar esta clase de golpes.
Son ya memorables algunas de sus batallas, peleas frontales y
sin concesiones: Jarvie vs. Winch, Jarvie vs. Leach, Horton vs.
Beattie, Horton vs. Goody. No es tarea sencilla exponer sus ar-
gumentos sin sealar con qu voz debaten, con qu juego de
49
fintas amenazan, qu filigrana erigen. Ensayar en lo que sigue
mis propias sombras; y ocasionalmente asestar uno que otro
-razonado, espero- golpe.
En cualquiera de sus versiones, el intelectualismo pertenece,
aunque no se le pliega por entero, a esa larga tradicin humana
que se ha esforzado por someter toda alteridad cultural al pro-
pio filtro del saber, del poder y de la moral. Hay en esa vieja
tradicin como una suerte de aberracin y terror a la multiplici-
dad y heterogeneidad que muchas veces no ha sabido ocultar
su intolerancia. Por la va de un concepto austero de razn
2
(otros han recurrido a la fe de la salvacin), el intelectualismo
tambin apela a la occidentalizacin de la alteridad, olvidndo-
se inuy fcilmente de que la superposicin y el entrelazamiento
-no la sustitucin- de estratos occidentales sobre los mundos
exticos ha sido una de las constantes de estos procesos de in-
corporacin (Bernand y Gruzinski, 1992: 111).
En un artculo programtico publicado en 1968, Neo-Tylo-
rianism: Sound Sense or Sinister Prejudice?, Robn Horton, a
quien seguir en esta exposicin, estipula cmo operarn en su
caso las estrategias de occidentalizacin. El problema al que se
tienen que enfrentar los intelectualistas, sostiene, es el de anali-
zar los enunciados en los que se expresan las creencias en las
sociedades prealfabetizadas en trn1inos de los evidentes fines
explicativos a los que sirven>> (1968: 632). Del mismo modo que
Tylor, Horton asume que las creencias religiosas y mgicas y la
cosmologa primitiva conforman teorias que buscan explicar,
predecir y controlar el mundo: la creencia en poderes msticos y
en la brujeria, por ejemplo, son herramientas intelectuales lite-
rales para dotar de sentido al y operar sobre el mundo. Los
sistemas religiosos tradicionales entonces han de ser estudiados
como el resultado de tm proceso de construccin de modelos
similar al que se encuentra en el pensamiento cientfico (Hor-
2. Ttmino propuesto por Carlos Pereda para ilustrar la sofstica de la iincionali-
dad y la sofstica del todo o nada: O cUsponemos de una razn austera -con
modelos certeros de const11.1ccin y reconst11.1ccin de conceptos, criterios fijos, preci-
sos y generales para argumentar y programas fundamentalistas de justificacin, justi-
ficaciones segn las cuales toda creencia justificada se apoya en otras creencias tam-
bin justificadas hasta llegar a creencias ltimas que se autojustifican, que son eviden
tes en s mismas o "fundamentos"-, o nos queda ms que el "todo vale" y sus versio-
nes [ ... ] el relativismo en sus cUferentes formas, cuando no el alatmante escepticismo
(1994a: 9).
so
ton, 1964: 99). Mientras en Tylor el pensamiento primitivo ad-
quira concrecin e inteligibilidad en virtud de su inveterado
error, en Horton esa inteligibilidad la otorga la permanente dis-
posicin a aprehender instrumentalmente al mundo mediante
la creacin de modelos deductivos compuestos por trminos
tericos, empricos y reglas de correspondencia, al modo del
positivismo lgico. El problema del error, central para los an-
troplogos victorianos, resulta aqu irrelevante para la demar-
cacin, pues ni las teorias cientficas ni las cosmologas tradi-
cionales forman una tmidad lgican1ente consistente; una y
otra son refutables; ambas padecen sistemticamente del error
y de la equivocacin. A veces suscitan ilusiones devastadoras.
Los sistemas de creencias tradicionales han sido atrapados,
en este giro hortoniano, por un filtro privilegiado del saber occi-
dental: las teorias cientficas. Pero a qu se refiere esta delimi-
tacin?, qu se puede constatar de tal acotamiento? Como las
teorias en ciencia, las cosmologas tradicionales estn a la bs-
queda de la <<Unidad subyacente a la diversidad aparente, de la
simplicidad subyacente a la complejidad aparente, del orden
subyacente al desorden aparente, de la regularidad subyacente
a la anomala aparente; la teoria coloca las cosas en <<un con-
texto causal ms amplio que el que proporciona el sentido co-
mn. Las cosmologas tradicionales son teorias, pues primero
<<abstraen y analizan y, despus, reintegran; teorias que estn
compuestas por modelos o fenmenos prototpicos que poseen
algtma relevancia explicativa; teorias, en fin, pues sus compo-
nentes estn claramente jerarquizados, organizados y relacio-
nados lgicamente -deidades subordinadas a un dios, rituales
primarios y secundarios, etc. (teorias secundarias las denomi-
na, complementarias a las teorias primarias o de sentido co-
mn). El siguiente paso que da Horton es el de establecer tma
demarcacin precisa y general entre esa clase peculiar de teo-
ras que son las cosmologas primitivas y las cientficas. Intro-
duce la distincin tan cara a todo intelectualismo entre tradi-
cin y modernidad. Dado que el objeto de estudio que se ha ido
construyendo es el de los sistemas de creencias, son stos los
susceptibles de ser modernos o tradicionales. Ello depender de
sus concepciones del mundo y, lo que es ms importante, del
carcter de la relacin y de la actitud que se tenga bien con las
propias creencias, sea critica o no, bien con otras, estn o no en
51
competencia. Para adquirir de manera progresiva el conoci-
miento, el hombre necesita de la clase correcta de temias y la
actitud adecuada hacia ellas. Pero slo es a esto ltimo a lo que
llamamos ciencia (Horton, 1967: 70). A diferencia de las cien-
tficas, las cosmologas primitivas conforman teoras tradicio-
nales en la medida en que producen y sostienen un solo esque-
ma terico (donde, es cierto, se pueden ir incorporando nuevos
materiales y otras evidencias) ms que una pluralidad de es-
quemas. En breve, inhiben la competencia interterica pues ca-
recen de la actitud adecuada. A eso llama Horton el sndrome
cognitivo del tradicionalismo, que supone .. .
[ ... ] un conservadurismo muy extendido [ ... ] Hay en l un con-
junto de defensas bien desanolladas en contra de las experiencias
nuevas y/o recalcitrantes que, en todo caso, parecen estar disea-
das no tanto para bloquearlas cuanto a negarles tm espacio para
su asimilacin. Una vez ms, aunque tiene el propsito decidido
de cumplir con los fines de la explicacin, prediccin y control,
existe una insignificante consideracin explcitamente crtica de la
teora secundaria en trminos de los criterios generales para eva-
luar su adecuacin y consistencia empicas. Finalmente, hay una
estrechez en su alcance que se migina en el hecho de que el cam-
po de aplicacin de la teora secundaria est centrado en la expe-
riencia que tiene un sentido prctico [1982: 243].
Al cultivar la crtica intraterica y al desinhibir la competen-
cia interterica, el sndrome del tradicionalismo ser superado
y dar lugar a lo que Horton denomina la modernizacin inte-
lectual. Eso no lo lograr el pensamiento por s mismo: requie-
re del tipo correcto de instituciones, de regulaciones sociales
que estimulen la indagacin de, y la polmica entre, las creen-
cias propias y las ajenas. En un sesgo que nos recuerda a sus
predecesores Tylor y Frazer, sesgo que dio lugar, sin duda, a esa
disciplina hija de la llustracin que es la antropologa, Horton
insiste en la espacializacin del tiempo: nuestros contempor-
neos primitivos ejemplifican o representan el antecedente del
pensamiento moderno occidental. Mucho de lo que he dicho
acerca del sndrome cognitivo del tradicionalismo es aplicable
al pensamiento de la Europa antigua (Horton 1982: 249). Es la
vieja tesis de la continuidad/evolucin en la operacin y ejerci-
cio del pensamiento que Horton (1974) ha revitalizado y opues-
52
to a la del programa simbolista, contraste/inversin, y a la de
Lvi-Strauss, bricoleurlingeniero. Si en principio la dicotoma
tradicional/moderno es aplicable a los sistemas de creencias y a
las actitudes con que se les enfrenta o defiende, posteriormente
se extiende a las instituciones y, en general, a las sociedades,
pero con una transfiguracin de los adjetivos que est en deuda
con Popper: ahora se trata de sociedades cerradas o abiertas a
la crtica intraterica y a la competencia interterica.
3
En el
Postscript de Patterns of Thought in Africa and the West, Har-
tan incorpora dos factores ms a su modelo de la moderniza-
cin intelectual, dos componentes ms de la razn austera que
postula: una concepcin universalista del mundo ...
[ ... ] que insiste que ste est gobernado por un conjunto nico
de fuerzas subyacentes; que hace de toda confrontacin con una
concepcin distinta del mundo un reto para la propia concepcin;
y que, en consecuencia, alienta la competencia intertelica;
y la presencia de un ideal especfico y explcito de objetividad
que est basado ...
[ ... ] en la percepcin de que la investigacin para la explica-
cin, prediccin y control es incompatible con la bsqueda si-
multnea de otros propsitos; y que las ideas utilizadas al servi-
cio de la explicacin, prediccin y control no se les puede dejar
estar bajo la influencia de otras metas e inspiraciones [Horton,
1993: 379].
El modelo de la modernizacin intelectual de Horton nos
ofrece, ante todo, un par de imgenes: un retrato del sndrome
cognitivo del tradicionalismo que contrasta con lo que conside-
ro una imagen imprecisa de la ciencia. Aludo a imgenes o re-
tratos porque su modelo -por definicin, uno que se preocupa
por el cambio- no explica los mecanismos de transformacin
del sndrome del tradicionalismo a la competencia interterica
abierta. Horton tiende a sobrevalorar ciertas caractersticas de
3. La distincin entre sociedades cerradas y abiertas, que Horton tomara de Pop
per, fue central en su texto de 1967; en su revisin de 1982, Horton decidi ciertamen.
te desechar esa distincin. A cambio, segn expuse, ofreci la idea del sndrome cogni
tivo del tradicionalismo como rasgo dominante en lo que otrora llam sociedades
cen-adas.
53
esa institucin social que llamamos ciencia y se afana por
obscurecer otras que tambin le son constitutivamente propias.
En realidad se est suscribiendo a un modelo criterial de cien-
cia, reduccionista, que, en lo fundamental, slo atiende a ciertos
rasgos de los resultados cientficos -en tanto datos para eva-
luar el crecimiento del saber- en desmedro del trabajo cientfi-
co como una actividad, como un proceso con sus determinadas
condiciones de produccin: tradiciones de pensamiento, comu-
nidades cientficas hegemnicas, ideologas dominantes, luchas
intergeneracionales, acceso a recursos econmicos, etc. (vase
Pereda, 1994a; Kuhn, 1974; Bourdieu, 1988). Modificar en esta
direccin el modelo criterial de ciencia al que se adhiere, y des-
de el cual realiza el contraste con el sndrome cognitivo del tra-
dicionalismo, obligara a Horton a replantearse las relaciones
entre las sociedades modernas y las tradicionales en lo que toca
a la produccin del conocimiento y a las actividades y procesos
asociados con esa produccin. Al menos quedara claro, para
quien desee mantenerse en el registro discursivo hortoniano,
que algunos pliegues de dicho sndrome cognitivo no es exclusi-
vo de las sociedades tradicionals: est presente en las moder-
nas y, ms an, en esa institucin llamada <<ciencia. No sosten-
go que no exista competencia interterica en los campos cient-
ficos. Ms bien me opongo a los modelos criteriales de ciencia,
que al proponer que ella est conformada por un corpus homo-
gneo, y al pretender dar criterios formales que la limitan con
falsa precisin, la hacen aparecer ...
[ ... ] como un todo que es necesario aceptar en bloque; esto
es, como un fetiche. Desde los modelos productores, por el con-
trario, se reintegran las acciones de producir ciencia al reslo de
las otras acciones humanas; se muestra que stas, como cual-
quier proceso de acciones, se llevan a cabo en instituciones den-
tro de una tradicin, con determinados propsitos y una legiti-
macin que la reflexin debe, en general y de caso en caso, poner
en duda, sopesar, discutir, criticar, evaluar [Pereda, 1994a: 166].
Atiendo una posible rplica: liD neointelectualista puede mo-
dificar su posicin, incluso desechando el modelo criterial de
ciencia, y seguir aduciendo que este <<sopesar, discutir, criticar,
evaluar est insuficientemente desarrollado en las sociedades
54
tradicionales. No existen ahi mecanismos abiertos y permanen-
tes, institucionales, para producir situaciones argun1entables,
aunque estas ltimas se realicen eventualmente. Acaso tenga
razn, pero el modelo de la modernizacin intelectual -como
seal, por definicin uno que se ocupa del cambio- tiene que
dar cuenta, respetando el principio de simetra en la explicacin
sociolgica, del proceso de transformacin donde ese <<sopesar,
discutir, criticar, evaluar, insuficientemente desarrollado, se
fortalece e institucionaliza. Me parece que en el modelo horto-
niano no hay cabida para dar cuenta de los procesos intrnsecos
del cambio, y en esta incapacidad su concepcin de ritual ocu-
pa un lugar importante, pues cumple la funcin opuesta de re-
troalimentar sistemticamente al sndrome cognitivo del tradi-
cionalismo. Exploro esta funcin que Horton le atribuye tcita-
mente al ritual.
Una cosa es sealar la carencia o debilidad de la competen-
cia interterica, y muy otra explicar cmo se sostienen las cos-
mologas tradicionales en tanto una clase histricamente distin-
tiva de teoras, a pesar de ciertos datos y materiales en contra, a
pesar de ciertas <<experiencias nuevas y/o recalcitrantes e inasi-
milables por la teora secundaria. Brevemente dicho, de dnde
tanta credulidad; y esta pregunta exige diversas respuestas. La
que nos ofrece Horton atina respecto a un plmto: cualquier
creencia debe estar sujeta al menos a liD amago de verificacin
o de evaluacin; ha de estar enlazada de alg(m modo con la
comunidad que la sostiene.
Un item de creencia, sostiene [1982: 240], est legitimado no
slo porque constituye un legado de los antiguos, sino finalmen-
te porque se piensa que las creencias de los antiguos, en general,
han demostrado su vala como instrumentos de explicacin, pre-
diccin y control. En pocas palabras, las creencias son aceptadas
no slo porque sean vistas como centenarias, sino porque han
aprobado el paso del tiempo.
Y esta constatacin de la docilidad de las creencias con el
pasado, con la tradicin, con el paso del tiempo y con la comu-
nidad, esta terca reiteracin de la teora secundaria se puede
ejercer y reiterar en un espacio intelectual, pblico, ya consa-
grado: los rituales.
55
Para Amold van Gennep (1986) el hombre ritual es uno que
est empeado en transformarse, en integrarse a y separarse
continuamente de sus grupos de edad, su estatus y en alguna
ocasin de su vida. El hombre ritual, segn Max Gluckman
(1962), se ocupa de definir y segregar papeles sociales, por lo
que comunica algo de la estructura social en la que vive. Para
Horton stas son dos notas sobre el hombre ritual incompletas,
dos notas que no terminan de dar cuenta por qu los rituales
estn dirigidos a entidades sobrenaturales que son inaccesibles
a la observacin. Por qu invocar a estos agentes operativos
-espritus ancestrales, vrgenes y santos, demiurgos, dioses-
cuando hay transformacin, definicin y segregacin de pape-
les, o cuando se quiere decir algo de la estructura social en la
que se vive? Por qu han de ser entidades con rasgos caracte-
rsticos de lo mstico las que tienen que ser tradas a colacin
como vnculo entre las fluctuaciones del orden social y las fluc-
tuaciones de la naturaleza? Porque el hombre ritual, responde
Horton (1964: 96), no es en realidad un ser distintivo, sino una
subespecie del hombre constructor de teora. Sus anlogos
modernos pueden ser una extraa mixtura del sacerdote, el cu-
randero, el mdico y el devoto feligrs. Pero as dicha la analo-
ga es incompleta. Al sacerdote, al curandero, al mdico y al
devoto feligrs hay que introducirle alguna dosis caracterstica
del hombre de ciencia: tal el hombre ritual. Los agentes operati-
vos sobrenaturales que son invocados una y otra vez por el
hombre ritual constituyen los trminos tericos con los que im-
pone orden en el aparente desorden, simplicidad en la compleji-
dad, unidad en la diversidad, regularidad en la anomala. El
hombre ritual cree que ciertos fenmenos, sequas, lluvias, epi-
demias, bienaventuranzas, son explicables causalmente por la
intervencin de esos poderes msticos. En su cosmologa -esto
es, en su teora secundaria del mundo-, la participacin inve-
terada de esos agentes se debe a que stos mantienen al grupo
prspero o lo debilitan en respuesta a las violaciones de las nor-
mas del gmpo; porque la membresa al gmpo implica que la
propia vida est parcialmente controlada por tales agentes [po-
deres]; ser parte del gmpo supone, lgicamente, un proceso en
el que se est bajo su control (Horton, 1964: 101). Aunque
subespecie del hombre constructor de teora, el hombre ritual
en sentido estricto no puede ser capaz de construir teoras,
56
como quiere Horton, pues por su misma definicin y por el
sndrome cognitivo del tradicionalismo est inserto en un modo
de pensamiento y en una sociedad cerrada que inhiben cual-
quier competencia interterica; en el mejor de los casos incor-
pora nuevos materiales y los adapta a su modelo. El hombre
ritual se disuelve, imposibilitado para gestar cambios, en la rei-
terada aplicacin del modelo terico al que la tradicin o la
costumbre lo restituye inevitablemente:
[ ... ] la teora religiosa [es decir, un sistema de creencias reli-
gioso: RDC] es la gran modeladora del ritual. Con esto en mente,
he dado por supuesto que una vez entendido el papel de la teora
religiosa en la vida social uno est ipso facto en posicin de com-
prender su consagracin en el ritual [Horton, 1993: 361].
4
A la luz de esta concepcin, los rituales son puntos de con-
densacin donde se pueden leer, sin demasiado esfuerzo inter-
pretativo porque son su mera representacin, esos sorprenden-
tes caracteres constituyentes de las teoras tradicionales sobre el
funcionamiento del mundo. Al introducirse la nocin neointe-
lectualista de ritual, la vieja distincin antropolgica entre ma-
. gia y religin se borra por virtud de tm exacerbado cognitivis-
mo. Adems la distincin todava ms radical entre religin y
ciencia -que ha resultado de las batallas libradas por el pensa-
miento moderno en sus orgenes y desarrollo- est sujeta a
una doble evaluacin: desde el punto de vista cognitivo la reli-
gin est marcada por un sndrome tradicionalista, y la ciencia
es entendida slo desde un modelo criterial; desde el punto de
vista histrico la relacin entre una y otra queda atemperada en
virtud del esquema hortoniano de continuidad/evolucin que
aqu est endeudado ya no con Popper sino, por extrao que
parezca, con mile Durkheim y Marcel Mauss. El primer paso
del argumento de corte histrico de Horton consiste en conve-
nir con el Durkheim de l.A.s formas elementales de la vida religio-
sa que las primeras clasificaciones primitivas del mtmdo son de
carcter religioso: <<la religin abri el camino a la ciencia y a la
filosofa. En el segundo paso se recuerda el argumento central
4. Ntese la similitud con Tylor: la creencia es la te01ia y el culto dtual es la
prctica (1924, II: 11); y [ .. . ]la doctrina y el culto se correlacionan como la te01ia y
la prctica (1924, II: 362).
57
de un memorable texto de Durkheim y Mauss publicado en
1903: <<las clasificaciones primitivas no constituyen singularida-
des excepcionales, ante todo son sistemas de nociones jerarqui-
zadas, al igual que las clasificaciones de los cientficos [ .. . ] en
este sentido constituyen una primera filosofa de la naturaleza
(1971: 68). Clasificaciones que, fcmdamentalmente, se hacen vi-
sibles a travs de los mitos, de la organizacin social, de los
sistemas de parentesco y de los rituales. Como se puede ver, no
escapan estos ltimos al nico atributo que desde el principio el
intelectualismo le quiso asignar: su cualidad epistmica. Al final
los rituales quedan descamados; su importancia, el inters por
estudiarlos, radica en lo que contienen de pensamiento y de
saberes ms o menos fijos, no de movimiento, ni de cuerpos en
xtasis o contemplativos, febriles o sosegados, en cuanto pro-
ductores de otras posibilidades de vida y experiencia rituales.
Hacia una antropologa de las creencias
Seal arriba que la antropologa ha hecho de los rituales
;
puntos de condensacin cuya lectura atenta presumiblemente
nos posibilitar conocer los procesos cognoscitivos, culturales y
sociales extra-rituales de los grupos que los practican. Con el
intelectualismo, del XIX y del XX, los rituales se han convertido
en un mirador excepcional del modus operandi del pensamiento
y de la legitimacin de las creencias en que se sustentan. Mien-
tras que para los victorianos los rituales develan un pensamiento
encerrado en la asociacin invertida de ideas, cuya legitimidad
se explica por la mente todava infantil del prinutivo y por los
estratagemas de los brujos; para los neointelectualistas los ritua-
les descubren liD pensamiento que se esfuerza por preservar la
propia teora del mundo al inhibir los ciclos argumentales que
en torno a ella se pueden gestar. Pero la nocin que Horton pro-
pone de teora es hoy insostenible, pues es aquella que opera en
conformidad con lo que Frederick Suppe (1979) ha llamado la
Concepcin Heredada: lma marcada distincin entre tm1inos
tericos y empricos, y un conjunto de reglas de correspondencia
que estipula las aplicaciones que pueden hacerse de las teoras a
los fenmenos empricos (vase Horton, 1967). Evidentemente,
Horton puede modificar su concepcin de teora de tal forma
58
que preserve su caracterizacin inicial: al obstaculizar la compe-
tencia entre teoras, la singularidad de las tradicionales es remi-
tirse a un pasado y a una tradicin de liD modo ms o menos
autocomplaciente. E, insisto, el modelo de la modernizacin in-
telectual de Horton, un modelo para analizar el cambio, es inca-
paz de explicar los cambios tericos y conceptuales.
Hay entre los intelectualistas decimonnicos y los contem-
porneos una diferencia significativa que no quiero dejar de
mencionar. Aqullos no pudieron leer ese innovador libro que
publicara Durkheim en 1915, Las {om1as elementales de la vida
religiosa, ni las obras del programa simbolista a que dieron lu-
gar sus argumentos e inttciones. Los segundos no slo los le-
yeron -lo que abre una perspectiva de la cual los victorianos
carecieron-, debaten con los antiintelectltalistas. A pesar de
todo, han marginado una idea fundamental de los simbolistas,
a saber, el papel central que cumplen las funciones y procesos
simblicos en la vida humana en general y en las diversas for-
mas de vida en particular. En un ensayo donde polemiza con
E. Leach, <<n the Limits of Symbolic Interpretation in Anthro-
pology, Ian C. Jarvie sostiene que <<la perspectiva que busca
significados simblicos agrega una complicacin infecunda a la
antropologa, es fundamentalmente arbitraria y moralmente
dudosa (1976: 687). Qu buena razn tenemos para pensar
-se pregtmta Jarvie- que las acciones mgicas y religiosas
contienen mensajes (codificados) por encima y debajo del signi-
ficado intencional de los actos y las palabras?
Dado que no hay explicacin de cmo los significados atri-
buidos llegaron ah, estamos obligados a rechazar la suposicin
de que algn significado existe de verdad. Los significados, pa-
trones y smbolos que estn definidos estn ah slo en tanto
hayan sido colocados al [ ... ] No estoy afirmando que todo pa-
t.rn o regularidad sociales sean intencionales. Al contrario, me
sumo a la tradicin que piensa que aquello que llamamos socie-
dad es el producto de la accin humana, pero no del clculo
humano.
Para este neointelectltalista ingls <<todas las acciones debe-
ran ser explicadas por las creencias porque stas <<muy fcil-
mente se convierten en imperativos para la accin. Esta ltima
59
afirmacin suscita, por lo menos, tres perplejidades que discuti-
r a continuacin. Al mismo tiempo me ofrece la coartada pre-
cisa para exponer la concepcin disposicional de creencia que
defender y que juzgo til para relacionarla con las acciones
rituales, y para sugerir algunos argumentos relevantes para una
antropologa de las creencias.
Con todo y el imperio que les otorga, Jarvie no seala qu
entiende por creencia; pero asumo, en principio, que no se trata
de un trmino sobre el cual exista hoy un consenso incuestiona-
do. En cambio s hay algn acuerdo en la filosofa de la accin
y en el psicoanlisis de que los deseos, en cuanto distintos a las
creencias, pueden ser motivos para la accin. No es aceptable,
en consecuencia, que todas las acciones deban ser explicadas
por las creencias. Ahora bien, que algunas acciones tengan que
ser explicadas a partir de creencias no me compromete con la
idea equivocada de que stas muy fcilmente se convierten en
imperativos para la accin>>. Respecto a la relacin entre creen-
cias y acciones convengo con Luis Villero en que, primero,
creer algo implica tener una serie de expectativas que regulan
mis relaciones con el mundo en torno, pues al creer en un he-
cho considero que ese hecho forma parte del mundo real y, por
lo tanto, me relaciono con el mundo contando con su existen-
cia; el concepto de creencia responde entonces a un inters
epistmico, no a uno psicolgico. Creer que p sera estar en un
estado tal que dispone a tener mltiples comportamientos en
relacin con p, segn las distintas ocasiones que se presenten.
Se dir -contina Villero (1982: 32-33)- que algunas creen-
cias no pueden traducirse en comportamientos, pero no deci-
mos que una creencia tenga necesariamente que expresarse en
acciones, sino slo que si se presentan determinadas circtms-
tancias, la persona se comportar de un modo tal que supone la
existencia de un estado disposicional a actuar que llamamos
"creencia">>. La nota slo si se presentan determinadas circuns-
tancias nos devela, contra Jarvie, que es insostenible que las
creencias se conviertan muy fcilmente en imperativos para la
accin en todos los casos. Un comportamiento puede ser con-
gruente o autntico en funcin de la creencia que lo motiv,
pero sostener una creencia es tener apenas una disposicin a
actuar de ciertos modos y no de otros: el objeto de la creencia
-digamos un espritu ancestral- determina, circunscribe, deli-
60
mita o acota en cada circunstancia particular el mbito de res-
puestas posibles, por ejemplo, un ritual que lo propicie para
curar una afliccin. As, Creer que p no es tener un estado de
disposicin y adems un objeto de creencia; creer que p es tener
el estado de disposicin determinado por p>> (Villero, 1982: 67).
Se asume, por lo tanto, una suerte de asimetra en el vnculo
entre accin y creencia: conocer la creencia de un sujeto es atri-
buirle un estado disposicional que se puede traducir, bajo cier-
tas circunstancias, en acciones; sin embargo, y dado que no
asignamos una perfecta racionalidad en las acciones del otro,
slo podremos inferir creencias a partir de acciones si se satis-
facen dos condiciones: 1) que la disposicin del sujeto est de-
terminada por el objeto o situacin objetiva (un espritu ances-
tral a quien se le atribuyen poderes curativos); y 2) que las ac-
ciones del sujeto sean congruentes con su disposicin (que rea-
lice un ritual de afliccin donde participen tanto el espritu an-
cestral como el enfermo). Como sostiene Villero (1982: 73), la
primera condicin elimina la determinacin a actuar por moti-
vos irracionales; la segunda, la posibilidad de engao: son pues
ambas condiciones de racionalidad en las acciones.
En un polmico ensayo, Virgin Birth (1969), Edmund
Leach nos ofrece pistas, pero tambin, creo, tensiones, en el
anlisis de las relaciones entre creencias y acciones. Escribe:
cuando un etngrafo reporta que '1os miembros de la tribu X
creen que ... " est ofreciendo una descripcin de una ortodoxia,
un dogma, algo que es verdadero para la cultura como un todo>>
(1969: 88). Ms adelante afirma que una proporcin elevada de
jvenes inglesas cumplen con el ritual de casamiento -asistir a
la iglesia, recibir el anillo de bodas de su esposo, lanzar el ramo
de flores, escuchar atentamente al sacerdote, etc.-, pero que
eso <<no me dice absolutamente nada acerca del estado psicol-
gico de la joven; no puedo inferir del ritual ni lo que ella siente
ni lo que sabe: puede ser una atea sin reserva, o alternativamen-
te puede creer que el casarse por la iglesia es esencial para el
bienestar de sus futuros hijos [ .. . ] Lo que el ritual de casamiento
ingls informa al observador externo es acerca de las relaciones
sociales formales que se estn estableciendo entre los varios
grupos participantes>>, esto es, nada acerca de lo que ella cree.
Primera pregunta: cmo comprueba el etngrafo que las
creencias de los miembros de la tribu X conforman una ortodo-
61
L
xia o dogma? Segtmda: cmo sabe el etngrafo que esa orto-
doxia o dogma en el que creen los miembros de la tribu X es
verdadero para la cultura como un todo?, si, como sostiene el
mismo Leach con razn, no se pueden inferir creencias a partir
de acciones. Una respuesta posi lees que el etograf, corree-
-.
tamente, parta de la premisa de que los eventos que ha observa-
do cumplen con las dos condiciones de racionalidad en las ac-
ciones que transcrib siguiendo a Villoro. Sin embargo, estas
condiciones de racionalidad no se aplican al caso de la joven
inglesa que contrae matrimonio en la iglesia, pues puede ser
una atea sin reserva. Por qu en el primer caso el observador
externo es ingenuamente crdulo y asigna una perfecta raciona-
lidad en las acciones de los otros y en el segundo un contumaz
escptico? O bien, por qu el etngrafo reconoce en la joven
inglesa lo que no est dispuesto a aceptarle a tm miembro parti-
cular de la tribu X, a saber, que no siempre se cumplen las dos
condiciones de racionalidad en las acciones?
Sugiero que cuando el antroplogo explora los sistemas de
creencias mgicos o religiosos colectivos de la alteridad suele
1
incurrir primero en la falacia del consemo de las creencias, y se-
gundo en la falacia de la congruencia entre esas creencias -sean
dogmas u ortodoxias- y las acciones, es decir, que en todos
los casos asigna una perfecta racionalidad en las acciones de los
otros. De aqu la afirmacin de Leach de que <<[la ortodoxia o
el dogma] es verdadero para la cultura como un todo. El in-
telectualismo sucumbe en ambas falacias; ofrece a cambio
una salida desde la sociologa del conocimiento: el sndrome
cognitivo del tradicionalismo. La respuesta de Leach, y con l
de gran parte de los simbolistas, es que en realidad esas creen-
cias simbolizan las relaciones o la estructura social en la que
viven los actores involucrados, despojando a las creencias mgi-
co-religiosas de todo valor en s mismas, a menos que formen
parte de ortodoxias o dogmas. Existe en Leach otro error: asu-
mir la nocin mentalista de las creencias, es decir, que stas
conforman <<Un estado psicolgico>> y en consecuencia slo ase-
quible a quien cree, y no tm estado disposicional. En buena
medida las falacias del consenso de las creencias y de la con-
gruencia entre creencias y acciones que acabo de exponer se
derivan de la nocin mentalista de las creencias aderezada con
la introduccin de un argtm1ento durkheimiano que sin duda
62
est presente en Leach: la idea de conciencia o representacin
colectiva. En tanto que las creencias simbolizan, <<el mito como
el rito no distinguen el conocimiento de la ignorancia: estable-
cen categoras y afirman relaciones (Leach, 1969: 96). Todas
las creencias exticas, entonces, son igualmente coherentes y
persuasivas, donde las inconsistencias significativas o no exis-
ten o son irrelevantes; y cuando existen simbolizarn algo que
slo el audaz etngrafo ser capaz de elucidar (vase, en el ca-
ptulo quinto, el apartado <<El sndrome de alguna antropologa
simblica).
Aun as queda la pregunta de Robin Horton: por qu la no-
table presencia de agentes operativos sobrenaturales en los ri-
tuales? Evidentemente constituyen objetos de la creencia apre-
hendidos por el hombre ritual. Como tales, lo orientan hacia un
nmero limitado de acciones adecuadas: los agentes operativos
delimitan una disposicin que, en cada circunstancia particu-
lar, orienta el mbito de respuestas posibles. Convengo trivial-
mente con los literalistas en que el hombre ritual es uno que
cree y a veces acta racionalmente; adems, que como cual-
quier ser humano puede actuar a veces a partir de creencias
falsas o en contra de creencias que le sean caras. Me distingo de
ellos en que no acepto que la explicacin de las acciones ritua-
les se agote en la explicacin de sus creencias: los rituales y el
hombre ritual son algo ms, pero defender que en unos y en
otros hay una dimensin epistmica. Me apuro a aclarar, sin
embargo, que esta dimensin es apenas un punto de arranque
en mis indagaciones: los rituales orientan al hombre en su estar 7 _
en el mundo, pero evidentemente no tienen el monopolio de -
esta tarea. Una consecuencia de esta lnea de argumentacin, ~
como ya la explotar ms adelante, es que me parece errneo ~
considerar que del examen de la experiencia ritual, prctica y
discurso, se puedan reconstruir las estructuras mentales y la
cosmovisin de un grupo, perpetuando tma vez ms las falacias
del consenso y de la congruencia.
La concepcin disposicional de creencia puede hacer frente
a las objeciones de Needham y Grimes citadas arriba (p. 48).
Primero, porque creer no es una ocurrencia mental o un estado
psicolgico; segundo, porque al tratarse de una disposicin no
asume de antemano -como s en cambio el intelectualista-
que las creencias son primarias y las acciones una representa-
63
cin secundaria de aqullas; tercero, porque reconoce que dife-
rentes objetos de la creencia pueden determinar diversos mbi-
tos de respuestas posibles, ms todava cuando esos objetos for-
man parte de un sistema mayor de creencias: quien cree en el
Dios cristiano tiene un estado de disposicin distinto a quien
cree en el kwoth nuer. Suena trivial, pero no lo es tanto si consi-
deramos la siguiente objecin de Jean Pouillon al uso de la ca-
tegoria <<creencia religiosa o mgica en antropologa. Pouillon
ha escrito que ...
[ ... ] si, por ejemplo, yo digo que los dangaleat creen en la
existencia de los margai [genios de lugares], es porque yo no creo
en ello y que, no creyendo, pienso que ellos slo pueden creer en
la manera, sin embargo, que yo imagino. Pero cmo saber si
creen y de qu modo? Qu pregunta hacerles, con qu palabra
de su propia lengua, en qu contexto? O inversamente cmo
traducir al francs la o las palabras que utilizan para hablar de lo
que es, a nuestros ojos, un objeto de creencia? [1989: 48].
Sin duda los margai no constituyen un objeto de creencia
para el etnlogo del mismo modo en que lo es para los danga-
leat, ni kwoth constituye un objeto de creencia para Evans-Prit-
chard del modo en que, en cambio, lo es para los nuer, pero de
aqu hay tres comentarios que quiero destacar. Y con ellos
abundo lo que ya he dicho respecto a ciertas ideas contenidas
en el Virgin Birth de Leach:
1) el etnlogo cree que los dangaleat creen en los margai, y
cree que los nuer creen en kwoth a partir de ciertas acciones en
ciertas circunstancias; de esa hiptesis y de esa credulidad ad-
quiere un estado de disposicin peculiar a actuar con respecto a
unos y otros. Sealo un ejemplo. Una estrategia regulativa bsi-
ca en la antropologa para comprender las creencias de otras
comunidades ha sido recurrir al principio de caridad: suponer
que la mayoria de las creencias indagadas, incluso cuando no
las comprendamos, son correctas, e interpretar las acciones, las
creencias y los deseos aparentemente irracionales en forma tal
que todas tengan algn tipo de sentido. En fin, establecer
acuerdos generales en tomo a las creencias (vase Davidson,
1980: 238-239); pero de estos acuerdos iniciales no se infiere
64
que el etnlogo no pueda reconocer alguna falsedad o inconsis-
tencia focal en las creencias indagadas; ms todava, tampoco
es dable sostener del principio de caridad que el antroplogo 1
asigne una perfecta racionalidad en las acciones de los otros;
2) cmo entender la idea de Pouillon de que los dangaleat
slo pueden creer en la manera, sin embargo, que yo imagi-
no? Si con ella se refiere a que cualquier creencia establece un
estado de disposicin entonces no hay problema qu resolver y
las preguntas que l mismo plantea son irrelevantes; pero dado
que distingue tajantemente a las creencias de las acciones
(cmo saber si creen y de qu modo?), su afirmacin parece
tener otro sentido. Al atribuir una creencia particular (los dan-
galeat creen en los margai), el etnlogo est imputando un
conjunto de respuestas posibles. La tarea del etnlogo es, preci-
samente, indagar qu posibilidades de accin quedan abiertas
cuando se sostiene un particular sistema de creencias, y no se-
alar de antemano que la creencia slo puede ser asumida del
mismo modo en que yo imagino, es decir, atribuyendo esta- .
dos de disposicin anlogos a los que le provoca al etnlogo un
genuino objeto de creencia personal (digamos, el Dios cristiano
en nuestra cultura si fuera creyente); y
3) las creencias religiosas y mgicas se expresan en un len-
guaje, lenguaje en el que pueden ser formuladas ciertas clases
de cosas y de preguntas. La enunciacin de una creencia debe
ser analizada en el contexto de los decires, las disposiciones, las
representaciones y las prcticas a las cuales pertenece: quien
crea en los margai est inserto en una trama de convenciones
culturales que estipulan cmo comportarse ante ellos, cules
son sus representaciones legtimas, qu expectativas son razo-
nables crear, cmo actuar ante ellos incluso sin creer personal-
mente en ellos (recurdese el ejemplo de la joven inglesa que
cumple con el ritual del matrimonio a pesar de ser una atea sin
reservas), etc.
El hombre ritual monolgico
La concepcin disposicional de creencia posee la virtud, en
contra de los intelectualistas y, al menos, de Pouillon, Grimes y
Needham, de no establecer una marcada distincin entre creen-
65
cia y accwn, entre un espacio interno de representaciones
mentales y un mbito externo donde se vuelca el pensamien-
to; distincin que ha configurado los estudios sobre los rituales.
Corno intentar mostrarlo en los siguientes prrafos, el hombre
ritual se ha concebido corno un hombre rnonolgico, aunque
sin duda es con los intelectualistas de cualquier signo con quie-
nes esta estampa tpica de la modernidad ha quedado mejor
trazada.
Los neointelectualistas nos ofrecen una imagen empobreci-
da de la vida humana. Las acciones de los hombres, sus impul-
sos, sus proyectos, su voluntad -segn ellos- estn mediados
por tma vocacin: la de explicar, controlar y predecir el mundo.
Las teoras, cientficas o tradicionales, que sobre ste se han
construido tienen el propsito de satisfacer ese inters. El hom-
bre se aventura al mundo, armado de sus creencias, de un
modo ms o menos transparente, ms o menos conciente de
cuanto hace. Las creencias relacionadas con esa vocacin se
traducen en toda ocasin en comportamientos. Las creencias
son dispositivos que el hombre va aplicando, evaluando y vali-
dando aqu o all, dispositivos que va recomponiendo y ajustan-
do cuando sea preciso. A veces reconoce el error en que ha
incurrido y transforma sus creencias o adopta otras. No siem-
pre puede hacerlo, porque aun percatndose del error prefiere
ocultarlo o bien no existen salidas institucionales en su socie-
dad para iniciar ciclos argumentales en torno a ellas. Una ac-
cin rihml, para los neointelech1alistas, se e.>.'Plica slo por las
creencias que le dieron lugar. Si aqulla constata, representa
y/o legitima las teoras tradicionales del rntmdo, un cambio en
ella legitima y representa de tma nueva manera las creencias, o
indica un cambio particular en stas. En realidad, los neointe-
lectualistas heredaron de sus predecesores decimonnicos, ob-
vios seguidores de la tradicin epistemolgica moderna, el mo-
delo del yo rnonolgico; ms an lo profundizan:
66
Este [modelo] -ha seii.alado Charles Taylor [1991: 307]-
propone que tendemos muy fcilmente a concebir al agente hu-
mano ante todo como un sujeto de representaciones: primero,
representaciones acerca del mundo exterior; y segundo represen-
taciones de los fines deseados o temidos. Este sujeto es uno mo-
nolgico. l o ella est en contacto con tm mundo afuera>> , que
incluye a otros agentes, las cosas con las que l o ella trata, su
cuerpo o los de los otros, pero este contacto se realiza a travs de
las representaciones que l o ella tiene <<adentro. El sujeto es,
sobre todo, un espacio interior, tma mente, o un mecanismo
capaz de procesar representaciones[ ... ] Mi cuerpo y otras gentes
pueden constituir el contenido de mis representaciones, pueden
ser tambin la causa de algunas de estas representaciones. Pero
Jo que yo soy, como siendo capaz de tener tales representacio-
nes, se define independientemente de mi cuerpo. El YO es el
centro de la conciencia monolgica.
El hombre ritual monolgico del intelectualisrno abandona
su cuerpo y al otro; se enfrenta al mundo con su capacidad
puramente reflexiva. Que la sociedad a la que pertenece est
cerrada a la competencia interterica es un dato ms, mejor: un
obstculo temporal para la liberacin de esa capacidad. Desde
luego los neointelectualistas no niegan que el hombre ritual ac-
te, pero marginan la idea sustantiva que ste participa en y
est comprometido con prcticas sociales singulares. Sus repre-
sentaciones o sus creencias adems no tienen por qu constituir
un todo articulado y ser enunciables. Ms bien, como sostiene
Charles Taylor en el mismo te.>.1:o, cuanto podamos formular
son apenas islas en un inmenso mar de informuladas com-
prensiones prcticas en el mundo. Del individualismo metodo-
lgico propio del hombre rih1al tal y como lo piensan los inte-
lectualistas es necesario pasar a uno que se constih1ya y se reco-
nozca corno parte integrante de un nosotros>>, un hombr_; ri-
tual dialgico. Las obras de William Robertson-Smith y de Emi-
le Durkheim comenzaron a dar un paso en ese sentido.
67
2
LA SOCIEDAD PROYECTADA: PRCTICAS
RITUALES, ACCIONES SIMBLICAS
La intuicin genial de Robertson-Smith
En 1879 James G. Frazer, entonces un candidato a la maes-
tra de artes y un clasicista de la Universidad de Glasgow, obtu-
vo una beca del Trinity College de la Universidad de Cambridge
para preparar un trabajo sobre el idealismo de Platn. Cuatro
aos despus William Robertson-Smith, quien haba sido acu-
sado de socavar la autoridad de las Sagradas Escrituras por un
par de artculos publicados en la Encyclopaedia Britannica, fue
nombrado titular de la ctedra de rabe en la misma universi-
dad. Aunque el cambio experimentado por Frazer de su inters
original por la antigedad clsica a la antropologa no se debi
slo al impacto intelectual que sobre l ejerciera Robertson-
Smith, en el prlogo de la primera edicin de La rama dorada
escribi que hay un gran paso de un vvido inters por un
tema a un estudio sistemtico del mismo; y el que yo haya dado
ese paso se debe a la influencia de mi amigo W. Robertson-
Smith. Acaso por ello Frazer dedic su magna obra al compa-
triota escocs, pero no menos importante fue el <<vasto acopio
de su conocimiento, la abLmdancia y fertilidad de sus ideas, su
amabilidad sin lmite al ofrecer <<muchas sugerencias valiosas
que generalmente he adoptado (vase Jones, 1984: 35). Como
69
coeditor de la Encyclopaedia Britannica en su versin de 1888,
Robertson-Smith le solicit al prolfico Frazer la preparacin de
diversos artculos sobre temas clsicos y antropolgicos; uno de
ellos -sobre el totemismo- engordara a tal punto que se con-
vertira en un libro, libro que la tradicin denostar. A pesar de
su amistad e intercambio permanente de ideas y proyectos, mu-
chas veces comunicados en vespertinas caminatas por Cam-
bridge y sus alrededores, las obras consagradas de uno y otro
no podan ser ms dismiles.
En 1889, meses antes de que Frazer publicara La rama dora-
da, Robertson-Smith dio a conocer The Religion of the Semites,
reunin de sutiles ensayos que tuvieron una notable influencia
en el libro culminante de mile Durkheim. Mientras el intelec-
tualista estaba ocupado en desentraar el modus operandi del
pensamiento primitivo a travs del estudio de las creencias y su
representacin en rituales mgicos y religiosos, Robertson-

.sostena a contracorriente que en el anlisis de la religin
pnmitiva lo relevante son las prcticas rituales y las institucio-
nes, mientras que las creencias no podan ocupar el privilegiado
lugar que sus contemporneos le estaban asignando.
Para Robertson-Smith nuestia comprensin de las religio-
nes primitivas ha estado muy sesgada por la forma en que inda-
gamos o nos instruimos en nuestra religin, que habitualmente
implican conocimiento del credo y de los deberes religiosos
presentados al aprendiz en tanto derivados de verdades dogm-
ticas que ste debe aceptar (1956: 16). Al estudiar el credo de
las religiones primitivas, en consecuencia, asunumos que halla-
remos en l las claves para comprender el ritual y la prctica
religiosas. Sin embargo, cont:pJa, en su gran mayora, las reli-
' giones primitivas no tienen credo, estn conformadas por insti-
tuciones y prcticas. Para demostrar su argumento, Robertson-
Smith traz primero una fuerte distincin entre la inscripcin
de la sociedad en las prcticas rituales y la indeterminacin del
significado atrib.rido a ellas por los actores. Como regla encon-
tramos que mientras la prctica est fijada con rigor, el signifi-
. cado que se le asigna es extremadamente vago [ ... ] si usted pre-
guntara por qu realizan [tal rito], probablemente encontrar
explicaciones mutuamente contradictorias de diferentes perso-
nas (1956: 16-17). Una idea por cierto muy ex-tendida. Sir Tho-
mas Browne, en 1658, ya haba escrito que los antiguos gentiles
70
en muchos de sus ritos, costumbres, acciones y expresiones
contradicen sus propias opiniones (citado por Needham, 1985:
158). Aunque Robertson-Smith alcanz a intuir la polisemia de
los smbolos rituales y la variedad de narrativas que cada actor
de hecho expresa sobre sto7- se inclin por concebirlas ms
como tm defecto que como un rasgo constitutivo de los rituales
y sus componentes. Asumi que una de las funciones del credo
es la de establecer unvocamente el sentido de los rituales que
srnjan de l. Si cada practicante asigna un significado singular
al ritual, contradiciendo la interpretacin de otros, entonces se
concluye, segn Robertson-Smith, que no es en el sistema de
creencias donde encontraremos ni la explicacin ni el sentido
de los rituales. Pero de la pluralidad de interpretaciones en tor-
no a una misma prctica religiosa no es dable inferir ipso {acto
que esa prctica no est motivada por creencias. Ms todava,
cualquier credo o sistema de creencias es susceptible de provo-
car l mismo un exceso de interpretaciones. Evidentemente el
argumento de Robertson-Smith as ex'Puesto no es suficiente
para demostrar lo que se propuso. Que desdee a las creencias
como un problema relevante para el anlisis de las religiones
primitivas se debe, primero, a su concepcin de las creencias en
tanto ocurrencias mentales y, segundo, al giro sociolgico, in-
fluyente y novedoso, sobre el que erigir su propuesta.
Dado que el hombre crea reglas generales de conducta antes
que comience a expresar principios generales en palabras, la
religin en los tiempos primitivos no era un sistema de
cms con aplicaciones prcticas; era un cuerpo de prcticas tra-
dicionales fijas a la cual todo miembro de la sociedad se confor-
maba [ .. . ] la razn no era primero formulada como doctrina Y t
entonces expresada en la prctica, sino inversamenteJa prctica
precedi a la teora doctrinal (1956: 20). Para este
escocs, asTCmo las instituciones polticas son ms viejas que
las teoras polticas, as las instituciones religiosas lo son respec-
to a las teoras religiosas. No obstante, agrego trivialmente, una
cosa son las creencias religiosas y muy teoras religio-
sas: Robertson-Smith parece confundirlas. Al igual que los inte-
lectualistas, Robertson-Smith preserv la oposicin entre ac- \
cin y pensamiento, entre prctica y creencia, slo
para cada par, la relacin de causalidad en la explicacin del
fenmeno. A diferencia de aqullos, Robertson-Smith destac la -
71
- naturaleza pblica y social de los rituales. Son los actos religio-
sos externos los que confieren a la religin su significado social:
la finalidad de la religin [es decir, de las prcticas religiosas]
no era la salvacin de las almas, sino la supervivencia y el bie-
nestar de la sociedad (1956: 29). Ya no se trata de averiguar
qu relacin existe entre ritual y creencia, entre ritual y conoci-
miento del mundo, sino entre ritual y sociedad. La conviccin
con que los rituales son ejecutados no se debe entonces a un
hipottico esfuerzo de la razn especulativa ni a tma actitud
meramente cognitiva de los individuos empeados en su auto-
mejoramiento intelectual. Ms bien forman <<parte de la vida
social organizada en la que entra el hombre al nacer y a la que
se ajusta a todo lo largo de su vida del mismo modo inconscien-
te en que incurre en cualquier prctica habitual de la sociedad
en que vive (1956: 21). Al ser el individuo tmo que se ajusta a
la vida social organizada, el pensador escocs desplaz la mira-
da del hombre ritual que escudria el mundo para explicarlo,
predecirlo y controlarlo, al hombre ritual que es disciplinado
por l. En ambos casos persiste un yo monolgico que o bien se
enfrenta al mundo con su pensamiento, o bien est obligado a
acompasarse con l y a causa de l. Cuanto rige a las prcticas
1
religiosas se encuentra, de acuerdo a Robertson-Smith, en la
sociedad no en el pensamiento, en las instituciones sociales y en
las acciones no en las creencias, en la historia no en la filosofa,
en los actos colectivos de identidad y comunin.
Esta ltima idea contiene, adems, una estrategia para el
estudio de las religiones primitivas: discernir los eventos obser-
vables de los no-observables. Al asumir que la creencia es una
ocurrencia mental, por tanto un dato de la conciencia privada
slo accesible al sujeto que cree, Robertson-Smith afirm que el
anlisis de la religin no debe ni en el credo religioso
ni en lo que piensen los individuos -pes nos introduciramos
en ese terreno indeterminado, el de los eventos mentales y el de
las significaciones mltiples, donde no hay sancin o fuerza
1 que obligue a los devotos-, sino en los actos rituales visibles
donde aqullos se comprometen y aohieren plJlica y positiva-
/
mente con la propia tra cin o actan en conformidad con las
representaciones colectivas del grupo, segn apuntar Durk-
heim algunos aos despus. Si bien los rituales imponen a cada
individuo un papel a ser desempeado, de acuerdo a reglas <<fi-
72
jadas con rigor por la tradicin, es slo la totalidad social la
que tiene significado. En ara
el punto bsico de estudio e a performance en SI rmsma. Lo r
que es meritorio u obligatorio noes'Creer e los dioses y sus
favores, sino realizar aquellos actos sagrados que la tradicin
religiosa ha que <<rito era obligatorio,
en la creencia se deJaba a la discrecin del devoto, y esta lti-
ma por lo que tiene de privado, inaccesible e indescriptible no
es objeto de anlisis para el estudioso de las religiones primiti-
vas. Es esta suerte de determinismo que la vida social organiza-
da ejerce sobre lS individuos, combinada con su concepcin
mentalista de creencia, la que permiti a Robertson-Smith sos-
tener que no es necesario apelar a las creencias para analizar
los rituales. Y si el sentido de stos ha de ser buscado en la
sociedad, surgen al menos un par de inquietudes: los mecanis-
mos sociales que procuran su persistencia, y el lugar que las
intenciones ocupan -si es que ocupan alguno- en su realiza-
cin. Es en su idea de sacrificio, en tanto una de las prcticas
elementales de la vida religiosa, donde Robertson-Smith nos
ofrecer algunas pistas para atender a estas inquietudes. O, en
palabras de Durkheim, donde nos dar <<SU intuicin genial.
Los pensadores sociales del XIX estuvieron muy ocupados
armando la enorme pedacera de informacin de que dispusie-
ron para descubrir los orgenes de las instituciones humanas.
Estaban persuadidos de que, si bien al rompecabezas le falta-
ban piezas, al menos podran dotar de un mnimo de orden a la
historia. Su vocacin fue explorar la distancia, medir sus unida-
des, registrar los contactos sorpresivos y misteriosos que ella
provocaba para hacerla incuestionable y, lo que fue mejor, para
clasificarla. Con precisin similar a la del naturalista -propuso
Edward B. Tylor, obvio representante de la poca-, la tarea
del etngrafo es clasificar [los detalles culturales] con la pers-
pectiva de descifrar su distribucin en la geografa y en la histo-
ria, y la relacin que existe entre ellos (1975: 34). La distancia
espacial y temporal as jerarquizada se convirti para el viajero
decimonnico en una fuente de poder y conocimiento a la que
l poda aspirar. En cambio, aqul que se mantena distante del
centro, es decir, el otro, no tena ms opcin que la de estar
anclado a los dictados de su tradicin, que son un poco los del
origen; este ltimo no viaja: es movido por una fuerza reiterada
73
que le viene de afuera. Aquello que se delimit como lo religioso
represent un espacio privilegiado donde el viajero reconoca el
sabor de la distancia, un terreno precioso para la clasificacin,
ya sea de modos de pensamiento, ya de prcticas o discursos.
John McLennan, escocs como W. Robertson-Smith y J. Fra-
zer, public en 1869 <<The Worship of Animals and Plants, tex-
to en el que defenda que el totemismo constitua la forma pri-
mera de la religin, impensable ste sin una estructura de clan
exogmico. Conmovido por la idea, Robertson-Smith dio un
paso ms all. Adujo que el animal totmico era la idealizacin,
deificacin y representacin material del clan que le renda cul-
to; era en breve el emblema del grupo. El sacrificio del animal
totmico entonces no consista en tm don, pacto, expiacin,
propiciacin o tributo, en una transaccin entre el individuo y
un agente operativo sobrenatural-como haban escrito Tylor y
Frazer-, sino en un acto de <<comunicacin entre el dios y sus
fieles por su participacin conjunta en la carne y sangre de tma
vctima sagrada, que era considerada un pariente consangu-
neo (1956: 345). De este modo, a sus ojos, el origen y significa-
do del sacrificio se convirti en <<el problema central de la reli-
gin antigua, dado que era tma institucin moldeada por la
accin de causas generales que operaba muy ampliamente y
bajo condiciones que eran comunes en los tiempos primitivos a
todas las razas de la humanidad (1956: 27, 214; vase Jones,
1984: 47). En qu consista esta <<accin de causas generales?
Al congregar a los fieles, el sacrificio revelaba el sentido ltimo
de las prcticas rituales: identidad, continuidad y cohesin del
grupo. La comida que preceda al sacrificio y que reuna a los
fieles, es decir, el banquete ritual, estableca un vnculo entre los
hombres semejante al parentesco. Sus participantes quedaban
unidos por una obligacin recproca sellada y pactada en nom-
bre de dios: era un acto colectivo de comunin. <<El carcter
habitual de los fieles es uno de confianza jubilosa en su dios,
despreocupado por cualquier sentido de culpa humana, y apo-
yado en la firme conviccin de que ellos y la deidad que adoran
son buenos amigos, que se entienden perfectamente bien y que
estn unidos por lazos que no fcilmente se rompen>> (1956:
/ 255). El parentesco no era un asunto de nacimiento, sino ms
bien de relaciones sociales definidas mediante el banquete ri-
tual, cuyo propsito fue el de sellar la unidad del grupo:
74
Se supone que la misma sangre tambin corre por las mis-
mas venas de la vctima; as que su muerte es al mismo tiempo el
derramamiento de la sangre de la tribu y una violacin de la
santidad de la vida divina que es transferida por cada miembro
del crculo sagrado, humano o irracional. Sin embargo, la ma-
tanza de tales vctimas es permitida o requerida en ocasiones
solemnes, y todos los miembros de la tribu comen de su carne
para que as puedan cimentar y sellar su unidad mstica uno con
otro y con su dios ... Esta cimentacin no es otra cosa que la vida
real del animal sagrado y consanguneo, la cual se concibe den-
tro de su carne, pero especialmente en su sangre, que se distribu-
ye en realidad entre todos los participantes, y cada uno de ellos
incorpora un pedazo a su propia vida individual [1956: 313].
El origen de ese mbito que se ha dado en llamar religin
no se encuentra pues en la relacin entre el hombre y los agen-
tes operativos sobrenaturales a quienes se teme y hay que pro-
piciar, sino en los lazos espirituales que establecen todos los
miembros de una comunidad a travs del ritual del sacrificio.
Con otras palabras, el sacrificio simboliza la solidaridad del
grupo, y el ritual se instituye en una fuerza bienhechora de la
comunidad al tiempo que la distingue de otras comunidades
que poseen sus propios emblemas totmicos, sus <<pactos de
sangre y sus banquetes rituales. De este modo, la persistencia
y el sentido de los rituales se explicaron por sus consecuencias
benficas. La conclusin obligada es entonces que en el ncleo
de la religin tradicional est la unidad del grupo; y su tema
era la sociedad simblicamente expresada. El pensador esco-
cs se anticip as al modo de argumentar que sus predeceso-
res funcionalistas desarrollaran algunos aos despus: expli-
car un fenmeno con referencia a sus consecuencias, post hoc,
ergo propter hoc. Robertson-Smith no poda imaginar que su
<<intuicin genial>> iba a ejercer una sistemtica influencia a lo
largo del siglo XX. Las posteriores reflexiones sobre ritual ya
llevan inscritas las huellas de su alegato. Carentes de cualquier
valor cognitivo, se hace necesario despreciar el estudio de los
enunciados que expresan las creencias rituales para ocuparse
slo de su sentido simblico o expresivo: simbolizan los senti-
mientos compartidos de solidaridad grupal, de querencia al y
referencia inevitable del pasado, de lealtad a una tradicin
coactiva. Al ser una construccin simblica esta nocin de ri-
75
tual introduce entonces el problema de la interpretacin y de
los desciframientos posibles. No obstante, el significado genui-
no de los rituales -representar los sentimientos compartidos
de solidaridad grupal- permanece obscuro u oculto a la con-
ciencia de los individuos, pues en palabras de Robertson-
Srnith: Si usted preguntara por qu realizan [tal rito], proba-
blemente encontrar explicaciones mutuamente contradicto-
rias de diferentes personas, y tambin porque los rituales son
)
<<Un cuerpo de. prcticas tradicionales [fijadas con rigor] a las
cuales todo miembro de la sociedad tiene que conformarse.
Al ser irrelevantes las creencias y las intenciones de quien ases-
te el golpe final al animal sacrificado y de quienes asistan al
banquete ritual, Robertson-Srnith, el viajero, resalt una vez
ms la distancia con ese otro singular cuya naturaleza es disol-
verse en la tradicin, que siempre hablar por l, despojndolo
de toda agencia humana.
El modelo criptolgico de interpretacin de los rituales
antropologa victoriana dio espacio a una perspectiva, el
neomtelectualismo, segn la cual el hombre ritual es ante todo
racional, pero con una carencia que ha llamado <<el sndrome
cognitivo del tradicionalismo. Nada se le oculta al hombre
ritual salvo su error fundacional. Su cosmologa es un instm-
mento terico con el que comprende al mundo tal y como se
asume literalmente que es. En contra, Robertson-Srnith dio lu-
gar a un programa segn el cual el hombre ritual no trata de
ser racional, pero acta de acuerdo a un sistema simblico
coactivo donde uno de sus principios fundamentales es el de la
participacin colectiva. En este programa, que por comodidad
llamo simbolista, aunque ms adelante me ocupar de su hete-
1 tmo de .los de interpretacin
del sentido es el cnptolgco: asumir que los rituales poseen
\ intrnsecas, dadas o fijadas por la tradicin,
desafan constantemente la aprehensin que de ellas pu-
dieran hacer los actores, y que apelan a una suerte de reitera-
cin mecnica. En este modelo se desconsideran tanto los me-
canismos de apropiacin del sentido que ensayan los gmpos
como aquellos actos singulares, imaginativos y minuciosos a
76
travs de los cuales los rituales son recreados, transformados,
construidos en la e inventores de historia. Al ser los rituales
una cristalizacin coherente y congmente con la tradicin, no
es de extraar que el ejercicio del modelo criptolgico impon-
ga una analoga: la de ser concebidos como una suerte de len-
guaje en el que la tradicin comunica, se expresa y encarna.
Con Robertson-Smith las acciones rituales dejaron de ser una
representacin de los dispositivos tericos al que las haban
restringido los intelectualistas para ser ante todo acciones sim- ft
blicas cuyos sentidos son intrnsecos y ajenos a los actores. /\
De aquella analoga y de esta transformacin a que se vio suje-
ta la misma nocin de ritual, emergieron la semntica y la
sintctica como los instrumentos fundamentales de anlisis del
programa simbolista, gracias a los cuales el investigador des-
cubrir tanto su estructura lgica o su patrn de codificacin
como esos sentidos que estn <<ah, ocultos a quienes los des-
pliegan, pero no a la mirada privilegiada del antroplogo que
una vez ms instaura la distancia.
Se me podr objetar, con buenas razones y materiales, que
algunas acciones simblicas son realizadas de acuerdo a moti-
vos, creencias, deseos o pulsiones inconscientes. Sin duda, pero
este punto no est en entredicho. Lo que se cuestiona es que un
modo de accin, en este caso simblico, est dotado de signifi-
caciones intrnsecas a las que no slo ningn actor tiene acceso,
sino que adems se tratan de significaciones que el actor no
sabe que sus acciones pudieran tener. De aqt que el modelo \
criptolgico consagre una asimetra entre dos productos de in-
terpretacin irreconciliables: por un lado las interpretaciones
que los actores ofrecen de sus acciones rituales -despreciables
por lo que tienen de asistemticas, indeterminadas, errneas y
plurales, y porque no enuncian aquello para lo cual por defini-
cin estn imposibilitados-, y por otro las que produzca el an-
troplogo. Durkheim, que aqw sigue a Robertson-Smith, lo ha
sealado con notable nitidez (1968: 8):
Las razones que el fiel se da a s mismo para justificarlos [a
los ritos ms brbaros y a los mitos ms extraos] pueden ser, y
son aun lo ms frecuentemente, errneas; las verdaderas razones
no dejan de existir; es tarea de la ciencia descubrirlas.
77
Edmund Leach, por su parte, arguy algo parecido:
Exceptuando pequeas variaciones, el litual de la santa misa
es el mismo en toda la cristiandad, pero cada uno de los clistia-
nos explicar la ceremonia de acuerdo con la doctlina de su sec-
ta. Tales doctlinas varan mucho; el socilogo que trata de com-
prender por qu un ritual determinado posee el contenido y la
forma que l observa no puede esperar una gran ayuda de las
racionalizaciones del devoto [1977: 386].
Mi argumento no est dirigido contra la existencia de esta
asimetra -que es preciso reconocer-, sino contra la idea de
que ella se convierta en el principio explicativo del modelo
criptolgico y, al mismo tiempo, considere irrelevante las inter-
que los actores hacen de sus propias acciones. Es
obVIo que no pocas veces actuamos a partir de creencias cier-
justificar o bien de creencias falsas que sospechamos
JUStificadas por las razones que nos damos. En ocasiones con-
tamos con un amigo generoso o un crtico implacable que nos
hacen ver nuestros errores que con humildad aceptamos, a ve-
ces reticentes y eludimos la crtica, y en otras
el am1go o cnt1co guardan silencio o no se les ve. Pero no es
j
este el al que quiere llegar el modelo criptolgico. Lo
que sostiene es que el significado profundo o intrnseco tradi-
cional de nuestras acciones y creencias simblicas nos es por
completo ajeno. Relacionado con este problema, y a reserva de
que abundar sobre l en el captulo cinco, se encuentra el de
la analoga entre lenguaje y ritual;
1
analoga tentadora y pode-
rosa: de la misma suerte que podemos hablar una lengua sin
todo su gramtica, as los actores pueden ejecutar
u_n ntual sm conocer del todo su gramtica. Aqu no puedo
smo recordar la distincin de Gilbert Ryle (1949) entre el sa-
ber-hacer Y el <<saber-que, y aplicarla al saber lingstico y
por analoga, al ritual. '
La capacidad de hablar implica necesariamente tanto una
capacidad de engendrar un discurso (<<saber-hacen>) como un
conocimiento que los sujetos poseen acerca de las leyes del fun-
l. Desconsidero a propsito, por ahora, un caso singular y mucho ms interesante
de esta_analogfa: cuando nos remite a estructuras profunelas de toda operacin intelec-
tual o lmgfstica (como en las obras de Claude Lvi-Strauss y Noam Chomsky).
78
cionamiento del discurso (<<saber-que). Este conocimiento pue-
de ser falso o verdadero; elemental, trivial o complejo; pero en
todo caso es producto de la actividad reflexiva que los actores
ejercen acerca de sus usos lingsticos (Saettele, 1979: ?S-56).
La narrativa resultante, sistemtica o no, orienta a los indivi-
duos en sus actos de habla, en sus acciones y es capaz aun de
afectar sus experiencias. Sin duda un observador perspicaz po-
dr mostrar, cuando as sea, que la narrativa de los actores es
enteramente falsa, aunque los hablantes <<sepan-hacen> o en-
gendrar su discurso impecablemente en conformidad con _las
leyes de su funcionamiento, que el observador ha reconstrmdo
plausiblemente. Pero su perspicacia le impedir obviar la narra-
tiva si quiere explicar el fenmeno sin reduccionismos. El exa-
men del ritual como anlogo al lenguaje no se puede detener
entonces en un anlisis formal, de elucidacin de las leyes del
funcionamiento de ese discurso y prcticas singulares; exiget
adems una pragmtica, que, como se ha visto, queda margina-
da por entero en el modelo criptolgico. Resumo. El modelo
criptolgico impone como principio una bsi_ca a
los actores: los significados profundos de las accrones ntua-
les/simblicas que realizan les so:r no porque sean 'v
inconscientes, sino porque son mtnnsecos, rmpuestos por la f
tradicin, que aqullos ni siquiera han sospechado que pudie-
ran tener; y sus pronunciamientos sobre el asunto quedan de
antemano descalificados por errneos o por ser meras raciona-
lizaciones de los devotos (vanse adelante pp. 284-288).
Si he tomado esta ligera desviacin -que pudiera parecer
enojosa- ha sido para introducirme desde esta oblicuidad al
anlisis que Durkheim hace del ritual: primero porque
r mostrar que el socilogo francs contribuye a fortalecer el
modelo criptolgico de interpretacin de los rituales -que ape-
nas se deja entrever en la obra de su predecesor Robertson-
Smith-; a la luz de ste se podr comprender mejor su anlisis
sociolgico de los mismos; y segundo porque explorar la rela-
cin que existe entre la idea de significaciones intrnsecas a los
smbolos rituales con aquellas categoras que, segn Durkheim,
siendo de origen religioso son una suerte de condiciones kantia-
nas de posibilidad del conocimiento y de la experiencia.
79
El debate con los intelectualistas
Obra todava vital, gozosa y sugerente, Las formas
elementales de la vida religiosa puede leerse como una respuesta
crtica a la antropologa victoriana. En ella Durkheim retoma y
desarrolla un argumento central que tanto Fustel de Coulanges ._
en La ciudad antigua (1864) como William Robertson-Smith en
The Religion of the Semites (1889) haban promulgado: la natu-
raleza enfticamente social de las religiones; el estrecho vnculo
entre las prcticas e ideas religiosas y la forma peculiar en que
cada sociedad est organizada. La vida religiosa y las prcticas
mgicas no son, al modo de Tylor y Frazer, una empresa inte-
ectual errnea que busque explicar y controlar el mundo, con-
arman ms bien sistemas simblicos que describen patrones
de relaciones sociales. He sealado que para los intelectualistas
el pensamiento primitivo -y en l las creencias religiosas y m-
gicas- se sustenta en una ilusin: la asociacin invertida de
ideas. No tarda demasiado Durkheim en oponerse a esta idea.
Tan pronto como en el cuarto prrafo de su obra puede leerse
(por cierto, otra forma en el que se expresa el principio de cari-
dad de Davidson):2
Es un postulado esencial de la sociologa que una institucin
humana no puede basarse en el error y en la mentira: de otro
modo no podra durar. Si no estuviera fundada en la naturaleza
de las cosas, habra encontrado en las cosas resistencias de las
que no habra podido triunfar. Cuando abordamos, pues, el estu-
dio de las religiones primitivas, es con la segmidad de que se
atienen a lo real y lo expresan [8].
Pero es propio de las religiones expresar lo real sinuosamen-
te, como complacindose en el acertijo, a saber, mediante prc-
ticas y creencias aparentemente irracionales:
Cuando slo se considera la letra de las frmulas, esas creen-
cias y prcticas religiosas parecen a veces desconcertantes y po-
2. Mientras no seale lo contratio, las citas de Durkheim provienen de Las /imuas
elementales de la vida religiosa, Schapire, Buenos Aires, !968; consult desde luego la
edicin francesa de Presses Universitaires de France, Paris, 1979; y tambin la nueva
traduccin en espaol editada por Alianza, Madrid, 1993.
80
dramos inclinamos a atribuirlas a una especie de aberracin
radical. Pero, bajo el smbolo, hay que saber alcanzar la realidad
que l representa y que le da su significacin verdadera [8].
Las prcticas y las creencias religiosas poseen entonces un
doble sentido: primero, un sentido litera} que es aberrante y 1
falso; si el investigador se etuviera slo en l no le quedara
ms que aceptar la estupidez humana; segundo, un sentido 1 1..
simblico, verdadero, que es ajeno a los mismos fieles y que no
suprerorr percibir los antroplogos victorianos, como ya se ha
visto, pero que es tarea de la ciencia descubrir. El estudio
cientfico de la religin y de la magia supone un desciframiento
del significado literal como punto de partida hacia lo que debe
comprenderse: lo real -las relaciones sociales, la sociedad-
simblicamente expresado. Puesto que <<nada existe sino por la
representacin>> (362), y las primeras representaciones de la
realidad, esto es, las socialmente legitimadas, son las religiosas,
previas a y con independencia de los individuos, entonces las
representaciones simblicas de lo real no pueden ser sino colec-
tivas e intersubjetivas. Pero lo que es ms importante, organi-


zan la produccin del sentido, la identidad y la normatividad de
una sociedad. A las representaciones colectivas, as erigidas, le
son irrelevantes las pretensiones de validez que son atinentes,
por ejemplo, a las teoras cientficas, a los sistemas morales o a
los de justicia. Recurdese que Durkheim est polemizando con
los intelectualistas que de continuo apelan a criterios de validez
para evaluar la cosmologa primitiva. El socilogo francs en
cambio sostiene que por el solo hecho de ser representaciones
religiosas, y porque las religiones Se atienen a lo real y lo ex-
presan, no es posible que ellas sean falsas: no existen pues, en l
el fondo, religiones falsas; todas son verdaderas a su modo: to- 1
das responden, aunque maneras diferentes, a condiciones j
dadas de la existencia humana>> (8). Ms que refutar a los in-
electu istas, Durkheim est construyendo un programa de
investigacin alternativo, fructfero y potente sin duda, pero
que hace del conocimiento, la prctica y la moralidad religiosas
"-..::
-cualquiera que stas sean- instancias inmunes a la crtic _.. -
Y, si no me equivoco, la defensa de esta inmunidad otorgada
ser un rasgo sobresaliente del programa simbolista, pues final-
mente se podrn realizar interpretaciones ad hoc para el mbito
81
de lo simblico con el fin de inhibir o por lo menos desconside-
rar cualquier explicacin literalista.
Tres tensiones iniciales
Al reconocer la superposicin de significados literal y simb-
lico que poseen las creencias y rituales religiosos, Durkheim se
vio obligado a asumir el modelo criptolgico. El creyente ya no
es un filsofo de la naturaleza errtico, sino un fiel que reitera-
damente se engaa a s mismo, aunque sin saberlo, pues no
interpreta ms que el sentido literal de sus creencias y/o prcti-
cas religiosas, mientras que el simblico le es ajeno e inapre-
hensible: Sin duda el fiel se engaa cuando cree que este real-
zamiento de vitalidad [que es producto de la vida religiosa] es
obra de un poder de forma animal o de planta (234); como el
nico fin que los fieles persiguen concientemente es la repro-
duccin de la especie totmica, los hombres han llegado a atri-
buir a gestos, vanos por s mismos, virtudes [literalmente] crea-
doras; la eficacia moral del rito, que es real, ha hecho creer en
su eficacia fsica, que es imaginaria (370). Ah donde Tylor
condenaba la confusin entre imaginacin y realidad propia del
pensamiento primitivo, Durkheim condena la confusin entre
la eficacia simblica, real, y la eficacia fsica, slo imaginaria.
Como desarma el vnculo decimonnico entre eficacia causal
(fsica) y eficacia doctrinal (religiosa), entre naturaleza y vida
religiosa, para Durkheim no es objeto de la religin ofrecer al
hombre una explicacin del universo fsico (subrayo, incluso en
contra de lo que el fiel piense), pues ...
82
[ ... ] si sta fuera su tarea esencial, no se comprendeta cmo
ha podido mantenerse ya que, en este aspecto, no es ms que un
tejido de errores. Pero ella es, ante todo, un sistema de nociones
por medio de los cuales los individuos se representan la sociedad de
la que son miembros,' y las relaciones_, oscuras y ms ntimas, que
mantienen con ella. Tal es su funcin principal; y, aunque metaf-
rica y simblica, esta representacin no es, sin embargo, infiel.
Traduce, al contrario, todo lo que hay de esencial en las relaciones
que se trata de expresar; pues es verdadero, con verdad eterna que
existe fuera de nosotros algo ms grande que nosotros, y con lo
cual nos comunicarnos [la sociedad] [234, subrayado mo].
Hay aqu un evidente inters de Durkheim por identificarse
con el pensamiento moderno, en particular con el cientificista,
que se propuso instaurar una radical demarcacin entre reli-
gin y ciencia. Primero, en virtud de que aqulla, interpretada
literalmente, no es ms que un tejido de errores>>; y segundo
porque ignora otra fuente legtima de conocimiento que no sea
la ciencia, de ah que desconsidere, por ejemplo, que el catoli-
cismo haya intentado explicar el universo fsico mediante una
aplicacin literal de algunos dogmas religiosos. Ms an, este
desapego que quiso establecer Durkheim entre religin y expli-
cacin del universo fsico no es siquiera cierto en aquellas socie-
dades occidentales ms industrializadas y secularizadas, donde
presumiblemente es hegemnica la racionalidad cientfica. Bas-
te recordar el reciente debate en EEUU entre el darwinismo y el
creacionismo. Este cientificismo de Durkheim, sin embargo,
est en tensin con una manifiesta vena neointelectualista que
aflora en su trabajo de 1912: Las formas elementale de la vida
religioSatambin puede leersecomo tm tratado sobre las rela-
ciones positivas entre religin, ciencia y lgica, donde se ostu-
la una continuidad, y no tma ruptura, entre el pensamiento reli-
.__ , -
gioso y el cientfico. Ms an, los fundamentos o las categoras
con las que nos es dable indagar el universo fsico son de origen
religioso.
Asociada a esta primera tensin (cientificismo/neointelec-
tualismo) se encuentra la ambigedad del concepto de repre-
sentacin colectiva. <<Por un lado -ha escrito Steven Lukes
(1984: 459}-, puede considerarse que la religin "representa" a
la sociedad y las relaciones sociales en tm sentido cognitivo,
para la mente o el individuo. En este sentido la religin propor-
ciona un medio para comprender o hacer inteligible la realidad
social.>> Esta posible lectura, de naturaleza cognitiva, parece (
afirmar que las religiones proporcionan categoras sistematiza-
das en esquemas conceptuales mediante las cuales se organiza
la experiencia y en consecuencia se conoce el mundo. <<Por otro
lado -contina Lukes- puede considerarse tambin que la
"representa" en el sentido de ell.'presar, simbolizar o dramatizar
las relaciones sociales.>> En esta segunda lectura, de naturaleza
sociolgica, en la que las representaciones colectivas se refieren 'L
a la sociedad, el pensamiento simblico es posterior a la socie- )
dad, la estructura social precede al smbolo. El problema de
83
Arar el lenguaje mgico
Puedo trazar una serie de parentescos en este punto, pero
ahora entre Malinowski, Wittgenstein y Mauss. Aunque stos
son slo aparentes, me sern de utilidad para continuar en cier-
ta lnea argumentativa. En su severa condena a Frazer, a lLL
rama dorada y a toda interpretacin literalista de las creencias
primitivas, Wittgenstein escribi que la magia manifiesta un
deseo, y la representacin de un deseo es, eo ipso, la representa-
cin de su satisfaccin (1985: 15). En su ya clsico Esbozo de
tma teoria general de la magia, publicado a principios de siglo,
Maree! Mauss destacaba que ...
[ ... ] la esencia misma de la magia, su eficacia inmediata y sin
lmites, [es] la creacin directa; es la ilusin absoluta [ ... ] Para la
magia no hay separacin entre el deseo y su realizacin; ste es
uno de sus rasgos distintivos. Estas representaciones [del deseo y
su realizacin] son slo las distintas fonnas, o si se quiere los
diversos momentos de la misma magia [1971: 86].
Parentescos aparentes pues se trata del mismo argumento
pero enunciados desde, e inscritos en, registros discursivos dis-
tintos. El filsofo viens, por ejemplo, ni por asomo nos remiti
a explicaciones de naturaleza psicolgica para dar cuenta de las
concepciones mgicas, pero tampoco hubiera convenido con
los propsitos de Mauss de esbozar siquiera una teora general
de la magia. Para Wittgenstein la magia es dependiente del sim-
bolismo y del lenguaje, y stos a su vez son inteligibles en tanto
elementos de juegos de lenguaje singulares que conforman
formas de vida (vase Winch, 1987). La comparacin entre
Malinowski y Wittgenstein no es gratuita. Para aprehender las
formas de vida en las que la magia desempea un papel rele-
vante, el autor de las Investigaciones filosficas indic una ruta
de investigacin mediante un aforismo: tenemos que arar la
totalidad del lenguaje. La aprehensin y la empata con otras
formas de vida pasa por el lenguaje, es de naturaleza lings-
tica, no psicolgica.
E. Leach y S. Nade! han destacado no slo la pobreza teri-
ca de la obra de Malinowski, tambin su inclinacin por la in-
consistencia (1974). Es de una de esas inconsistencias de donde
124
quiero extraer la leccin positiva de Malinowski. Haciendo a un
lado su psicologismo, el antroplogo polaco comenz a arar
parte del lenguaje, en particular del lenguaje mgico, compo-
nente del sagrado de acuerdo a su clasificacin, antes de que
Wittgenstein escribiera su aforismo. Malinowski recogi como
pocos un amplio corpus lingstico de los conjuros recitados en
los rituales mgicos trobriandeses, e intent explicar el origen
del poder mgico de las palabras, de esas frmulas -de esos
proyectiles verbales como los denomin-, con intuiciones no-
vedosas y sugerentes cuando se pudo escapar del pantano psi-
cologista en el que se encontraba. Si examinamos estas intui-
ciones a partir de la obra del filsofo del lenguaje ingls John L.
Austin, me parece que estaremos en mejores condiciones de
destacar el carcter realizativo del lenguaje ritual.
En diversos textos Malinowski seal que las celebraciones
mgicas poseen una composicin tripartita: la frmula o conju-
ro; el rito; y la condicin social del ejecutante (1973: 393-394;
1985: 80-81; 1935: 215). Me despreocupo, por ahora, del tercer
elemento, que se refiere al ministro o ministros de la ceremo-
nia y a su ubicacin social, por no presentar en principio nin-
gn problema. Los otros dos en cambio exigen de entrada y para
evitar confusiones una aclaracin terminolgica. En esta carac-
terizacin de las celebraciones mgicas, Malinowski est reintro-
duciendo en realidad la distincin cara a la Escuela mito-ritua-
lista entre el decir o ellegomenon -los conjuros o frmulas- y
el hacer o el dromenon -el rito, las acciones observables y pbli-
cas. Al conjunto todo de la prctica, Malinowski lo llama indis-
tintamente magia, ritual, ceremonia o celebracin mgica, don-
de el conjuro <<es, con mucho, el componente ms importante de
la magia>>, y el rito ocupa un lugar secundario. (Atmque Mali-
nowski no siempre fue consistente con esta diferencia tem1ino-
lgica, en lo que sigue respetar la distincin entre ritual y rito
segn la he descrito.) Para comprender por qu el conjuro es <<el
componente ms importante de la magia>> tomo por pereza la
senda que miro primero, sin sospechar que ms adelante el ca-
mino se toma sinuoso, pesado, cuesta arriba. Indagar si los he-
chizos o conjuros mgicos se refieren a algo o nos remiten a
algo; si la respuesta es afirmativa, entonces averiguar el conte-
nido de ese algo que presumiblemente les otorga la mayor rele-
vancia en las celebraciones mgicas. Puede ser, no obstante, que
125
los conjuros sean pura palabrera que nadie entienda o meros
sonidos sin sentido, como las jitanjforas que tan deliciosamente
describiera Alfonso Reyes: virutas sonoras del lenguaje. Si as
fuera sera ms complicado explicar el lugar privilegiado en que
ubic Malinowski a los conjuros. Una tercera lriptesis que hallo
en la senda que comienzo a transitar propone la combinacin de
las dos posibilidades enunciadas como condicin necesaria aun-
que no suficiente para entender el dictum de Malinowski: a veces
los conjuros o heclrizos se refieren a algo, y a veces son jitanjfo-
ras. En breve, buscar responder a las siguientes preguntas: qu
dicen los conjuros y cmo lo dicen.
Suger que al desagregar los componentes de los rituales
mgicos, Malinowski reintrodujo la distincin propuesta pocos
aos atrs por la Escuela mito-ritualista, a la que conoca bien,
entre el decir y el hacer. Esta distincin como ya se vio pginas
arriba buscaba explicar las diferencias y al mismo tiempo las
interrelaciones entre el mito y el ritual en tanto las dos caras de
una misma moneda: la de la religin. No es de extraar que
Malinowski haya reproducido y extendido esta distincin a la
magia en virtud de que finalmente una y otra conforman el
campo de lo sagrado. No por ello deja de asaltarme una inquie-
tud ~ u e resolver ms abajo: qu vnculo existe entre religin y
magra para que en ambas sea dable aplicar la distincin entre el
hacer y el decir al tiempo que cada una de ellas pueda conser-
var su propia identidad. Subrayo por ahora una hiptesis que
ya he mencionado: conforme avancemos en la exposicin de
Malinowski las identidades de los trminos magia y reli-
gin tendern a fusionarse.
Conjuros mgicos y ritos
En uno de sus libros ms sugerentes y lamentablemente me-
nos ledos, el segundo volumen, The Language al Magic and
Gardening, de su Coral Gardms and Their Magic publicado en
1935, Malinowski propuso la siguiente definicin de conjuro
0
fnnula mgica:
126
[Una frmula mgica] es un acto verbal por virtud del cual
una fuerza especfica es liberada -un acto que, de acuerdo a las
creencias nativas, ejerce la influencia ms poderosa en el curso
de la naturaleza y en la conducta humana [ ... ] La enunciacin de
tma frmula mgica, que compone el corazn de todo rito mgi-
co, es para los nativos tm acto de lo ms sagrado y trascendental
[1935: 9].
Y en Magia, ciencia y religin escribi que un rasgo que
todos los rituales mgicos tienen en com(rn es que ...
[. .. ] la fuerza de la magia, su poder, ha de llevarse siempre
hasta el objeto encantado. En qu consiste tal poder? Dicho bre-
vemente, se trata siempre del poder que contiene el hechizo, por-
que ste, y ello no se realzar nunca en grado suficiente, es el
ms importante elemento de la magia [1985a: 80].
Si bien la fuerza de la magia reside en el poder de los conju-
ros, este poder slo es demostrable y se activa en el contexto
ms amplio de los rituales en que aqullos son pronunciados;
de ah que sea preciso asociarlos con los ritos o acciones pbli-
cas y observables, y con los ejecutantes mistnos de la ceremo-
nia. Malinowski clasific a los rituales mgicos trobriandeses
en cuatro grupos:
1) Conjuros que se murmuran directamente sin ningn rito
que los acompae. Por ejemplo, el mago comunal de la pesca
de kaloma celebra el primer acto mgico caminando por la pla-
ya y recitando el conjuro hacia el mar. Los indgenas -conti-
na Malinowski- tienen una expresin especial para tales ac-
tos; dicen que la frmula se recita <<slo con la boca, o wadola
wala. No obstante esta modalidad de magia con rito tan rudi-
mentario es relativamente rara;
2) conjuros acompaados de sencillos ritos de impregna-
cin. En todos estos actos se coloca un objeto al alcance de la
voz y en una posicin adecuada. El objeto suele colocarse den-
tro de un receptculo o a cubierto, de forma que la voz entre en
un espacio cerrado y se concentre sobre la sustancia a encantar.
As, la liana wayugo, el kaybasi, la pintura, los tableros de proa,
todos ellos son constituyentes de la canoa, y la magia que se
celebra sobre ellos no pretende darles ninguna cualidad, sino
que pretende impartir velocidad y ligereza a la canoa de la que
127
no son ms que partes. En trminos de la clasificacin de Fra-
zer se trata de un caso de magia contaminante o por contagio:
se establece una relacin simpattica en la que todo lo que se
haga a una de ellas -la pintura, por ejemplo- producir pare-
cidos efectos en la otra, la canoa;
3) conjuros acompaados de un rito de transferencia. A di-
ferencia de las otras celebraciones, aquf el rito es ms autno-
mo, posee una mayor significacin propia. Golpear la canoa
con dos manojos de hierba, uno tras otro, con objeto de, prime-
ro, extirpar su pesadez y luego impartirle ligereza, tiene un sig-
nificado paralelo al del conjuro. En este caso nos encontramos
con la introduccin, a propsito del rito, de un intermediario
especial - los manojos de hierba- que se utiliza para absorber
la fuerza mgica y transferirla al objeto final; y
4) conjuros acompaados de ofrendas e invocaciones. Cele-
braciones constituidas por ofrendas -es decir, acciones o ri-
tos- e invocaciones, a travs de los conjuros, a espritus ances-
trales. A diferencia de la interpretacin intelechmlista no existe
aqt el presupuesto de que los espritus sirvan como agen.tes del
mago o que ejecuten las rdenes de su magia. En esta cuarta
agrupacin el rito carece de significacin independiente, de toda
funcin autnoma. En algunos casos el rito introduce una sus-
tancia que slo se utiliza con fines mgicos. Entonces, por regla
general, la sustancia intensifica, mediante una accin paralela, el
significado del conjuro (vase Malinowsld, 1973: 396-398).
En conjunto, resume nuestro autor, puede decirse que el ma-
yor poder creador de la magia reside en la frmula; que el rito
sirve para dirigirla o transferirla al objeto, en determinados ca-
sos recalcando el significado del conjuro mediante la naturale-
za del intermediario transmisor, as como a travs de la forma
en que finalmente se aplica. John L. Austin ha sostenido que
respecto a ciertos enunciados, que llama realizativos (performa-
tive utterances),
1
como en nuestro caso los conjuros, no es perti-
nente evaluarlos en funcin de su validez, sino en trminos de
l. He estado utilizando, y lo seguir haciendo, el trmino rea/izativo como traduc-
cin de perfonuative. Desde hace varios aos su uso se ha ido generalizando y se le
asocia, sin confusin, con la temia de los actos de habla de Austin. Sin embargo, no es
una palabra de nuestro idioma. En buen espaol la traduccin conecta selia factitivo.
128
su adecuacin y relevancia institucional y cultural, es decir, la
evaluacin descansa en la felicidad o <<infelicidad, <<correc-
cin o incorreccin>> de su realizacin: <<[existen casos en
que] es intil insistir en decidir en trminos simples si el enun-
ciado es "verdadero o falso"[ ... ] qu pasa con el amplio nme-
ro de ocasiones en que un enunciado no es tanto falso (o verda-
dero) como fuera de lugar o inadecuado (1970: 129). Por ejem-
plo, cuando deseamos evaluar o describir la inauguracin de un
edificio, un puente o una carretera no nos preguntamos por la
verdad o falsedad de tales actos, sino por el cumplimiento o no
de los marcos y requisitos institucionales y culturales de refe-
rencia del acto realizado: quin inaugur -sin duda no un al-
bail que haya participado en su construccin-, cmo se inau-
gur la obra -desde luego no rompiendo una botella como se
acostumbran botar los barcos-, qu se dijo -normalmente se
silencia el nmero de trabajadores que perecieron en la obra-,
etc. Si en una boda catlica el aclito de la iglesia declara mari-
do y mujer a los contrayentes, no somos testigos de un acto de
habla falso, sino de uno <<infeliz o <<incorrecto: en realidad no
hubo boda.
En el esquema propuesto por Malinowsld, los ritos pueden
ser considerados secundarios en la medida en que en ellos no \
descansa el poder o fuerza de la magia, pero sta es una jerar-
quizacin artificial, pues proveen del marco institucional y cul-
tural sin el cual los conjuros dejaran de serlo. Los ritos estable-
-ce las conaiciones de posibilidad para que los conjuros sean
<<felices o <<Correctos; suministran el espacio social de evalua-
cin y eficacia de la celebracin. En este ptmto interviene por
supuesto el tercer componente de la magia: el ejecutante, el mi-
' nistro o ministros de la ceremonia, quienes han de pertenecer a
un grupo social o clan especficos, y han de observar ciertos ta-
bes. Es la feliz concurrencia de los tres elementos constituti-
vos de la magia la que dota, la que puede dotar de fuerza y poder
al conjuro o hechizo mgicos. Ms an, en la misma lectura
psicologista de Malinowsld la esencia del acto mgico es la ex-
presin dramatizada de las emociones y ansiedades, es la r e p r ~
sentacin de tmos deseos que afloran a raz de que los conoci-
mientos y habilidades cientficas y tcnicas son a tal punto insu-
ficientes que ni pueden aliviar esas ansiedades ni satisfacer
aquellos deseos. De aquf se infiere que en la expresin dramati-
129
de las emociones y deseos el rito, el dromenon, no puede
JUgar un papel secundario, pues a l lo conforman las danzas, los
gestos, la msica, las convulsiones, las contemplaciones rituales.
He relativizar la afirmacin de Malinowski de que
los conJuros son el componente ms importante de la magia. Si
no me equivoco con ello he dado unos pasos para disolver la
distincin entre el decir y el hacer, modelo de argumentacin
simtrico al que opona creencias y acciones rituales, pensa-
miento y movimiento, y a partir del cual el antroplogo polaco
elabor su teora del ritual (mgico). Los decires mgicos -fr-
mulas, conjuros o hechizos-, argumentar, son formas de ha-
cer cosas: respecto a la magia al menos no es sostenible distin-
guir allegomenon del dromenon. Antes, sin embargo, me val de
esta distincin para condenar la explicacin psicologista de la
magia de Malinowski: la cornprehensin de otras formas de
vida, insisto, no pasa por una empata psicolgica sino por una
que exige arar la totalidad del lenguaje. Desde luego la crtica
a Malinowski no me obliga a abandonar el tema de las emocio-
nes en los rituales; ms bien nos compromete a relocalizarlo.
Relativizar el dictum de Malinowski no significa que se haya
pero cr.eo estar en mejores condiciones ahora para
mdagar SI los conJuros se refieren a algo o nos remiten a algo, si
sor: jitanjforas o incluyen a ambas. De ah justificar por qu
defiendo que Malinowski comenz --es cierto, con una orienta-
cin en lo fundamental analtica antes que sinttica- a arar
parte del lenguaje. Contino entonces con su descripcin de la
organizacin interna de los conjuros o hechizos mgicos.
Onomatopeyas y el poder de las palabras mgicas
Malinowski percibi tres componentes fundamentales de los
hechizos: 1) los esfuerzos fonticos onomatopyicos y los de-
seos; 2) el poder de las palabras mgicas; y 3) las alusiones
mitolgicas, las referencias a los antepasados y a los hroes de
la cultura. Atiendo el primero:
130
[ ... ] estn los esfuerzos fonticos, las imitaciones de los soni-
dos naturales, como el silbido del viento, el rugido del trueno, el
rumor del mar, las voces de ciertas alimaas. Tales sonidos sim-
bolizan otros tantos fenmenos y, de esta manera, se cree que los
producen de modo mgico. O, de no ser ste el caso, los tales
expresan ciertos estados emotivos asociados con el deseo que ha
de colmarse y cuya consecucin se lleva a cabo por medio de la
magia [1985a: 80-81].
Una vez ms la explicacin psicologista, pero ahora adereza-
da con una idea decimonnica: el hombre primitivo onomato-
pyico, imitador de la naturaleza, para controlarla segn sus
erradas creencias, para aliviar sus ansiedades de acuerdo a Ma-
linowski. En palabras de los romnticos no es tarea del arte
imitar a la naturaleza, sino superarla; en el arte deben buscarse
el principio y la norma de los juicios sobre la belleza natural
(Schelling). La magia -como la alquimia y los sueos- fue
considerada una forma artstica por la densa presencia en ella
de smbolos que crean tanto o ms que la misma naturaleza.
Malinowsld adujo algo parecido: la magia produce cosas que la
naturaleza no puede hacer ni producir. Reinterpreto esta afir-
macin en el prrafo siguiente. El segundo elemento de los con-
juros mgicos parece no ofrecer novedad alguna si nos atene-
mos a lo que dice Malinowsld en el mismo ensayo terico de
1948 (Magia, ciencia y religin):
[ ... ] es el uso de palabras que invocan, formulan u ordenan el
deseado propsito [ ... ] El brujo hace uso de palabras y frases que
expresan la emocin bajo cuyo poder celebra su magia, y la ac-
cin que da expresin a esa emocin [1985a: 81].
Pero si regresamos a Los argonautas y al segundo volumen
de Coral Gardens encontraremos el arado con que comenz a
labrar el lenguaje. Los trobriandeses, seal (1973: 442), estn
convencidos del poder misterioso e intrnseco de determinadas
palabras; palabras que se consideran poderosas en s mismas;
que aparecieron en el principio de los tiempos y ejercen su in-
fluencia sin ningn intem1ediario. La idea es altamente suge-
rente. Que se considere el poder de las palabras en s mismas,
sin ningn intermediario, es investir al lenguaje tambin de
un poder por s mismo. Ms todava: segn la creencia nativa la
magia nunca se ha concebido como creada o inventada alguna
vez. Se ha ido traspasando corno una cosa que ha estado all
131
siempre; se concibe como un ingrediente intrinseco de todo lo
que vitalmente afecta al hombre. Las palabras, mediante las
c_uales el mago ejerce su poder sobre una cosa o un proceso, se
tienen por contemporneas de stos. Tambin el lenguaje, que
apareci en el principio de los tiempos>>, se traspasa de genera-
cin en generacin como una cosa que ha estado all siempre,
como un ingrediente intrinseco de todo lo que vitalmente nos
afecta. Ningn hombre lo invent, pero lo recrea y usa perma-
nentemente; el lenguaje est fuera de nosotros y nos es dado
como parte de una herencia cultural e histrica, y al mismo
tiempo est en nosotros, se mueve con y por nosotros. Al len-
guaje lo_ generamos como agentes activos, y dado que las pala-
bras eXIsten y son en un sentido agentes por s mismas que
establecen conexiones y relaciones entre los hombres, entre los
hombres y el mundo, y son capaces de achmr sobre ellos, cons-
tituyen una de las representaciones ms realistas con que ha
contado el hombre del concepto de fuerza (Tambiah, 1985). As
como el cuerpo humano es el receptculo de la magia y el canal
de su flujo, as el lenguaje tambin tiene una ubicacin fisiolgi-
ca. Para los trobriandeses los conjuros mgicos residen en el
vientre del hechicero, que tambin es la sede del alimento y la
memoria. Cuando es preciso, y convocado por el ritual, se les
hace subir a la laringe, sede de la inteligencia. De la laringe se
les enva a la voz, que es el rgano principal de la mente del
hombre, donde se materializan, para desarraigarse poderosa y
fugazmente, en el lenguaje, que tambin es memoria, alimento,
inteligencia y voz desarraigada en palabras.
En un par de pasajes de un artculo que publicara en 1923,
El problema del significado en las lenguas primitivas, Mali-
nowski puntualiz esta intuicin fecunda del lenguaje como
fuerza creadora. Incluso en la comunin {tica -ese acto de
habla donde se donan palabras desprovistas de finalidad, acto
de habla vaco, palabrera destinada al olvido- este acto ele-
n:ental es creador de vnculos, creador de una trama de recipro-
Cidades (como seala Mier, 1996: 98, a quien debo la atencin a
estos pasajes):
132
[ .. . ] la comunin ftica -escribi Malinowski [1964: 334-
335]- es un tipo de habla en el cual los lazos de unin se crean
por un mero intercambio de palabras [ ... ] La situacin en todos
esos casos se crea por el intercambio de palabras [ ... ] Una vez
ms, el lenguaje nos aparece en esta funcin no como un instru-
mento de reflexin, sino como un modo de accin.
Y en efecto, la observacin de Malinowski es sorprendente,
como apunta Raymundo Mier (1996: 100, 102), <<no slo por-
que seala una inversin del orden de determinacin en el acto
ritual: el acto mismo [de lenguaje] funda la situacin, define sus
perfiles como objeto social. No es la situacin la que define los
alcances del lenguaje [ ... ] es en el acto de lenguaje puro donde
se inscribe la singularidad suscitada por el orden ritual, su po-
tencia creadora.
Malinowski not que los mismos trobriandeses establecen
una distincin entre los usos lingsticos de la vida cotidiana
(livala la biga) y los de la magia (m.egwa la biga). Adems, no les
es ajeno lo que Austin llam el carcter realizativo de los usos
del lenguaje al que aluda arriba: <<para el trobriands la esencia
de la magia descansa en el conjuro; pero ste debe ser pronun-
ciado por un mago acreditado en una ceremonia apropiada [ ... ]
Se cree que una palabra tiene tm significado mgico porque ella
ha tenido un origen distinto, una historia y un lugar [como los
realizativos] diferentes en el lenguaje (1935: 223-224). A dife-
rencia de las palabras que se usan en la vida cotidiana, caracte-
rizadas por un alto nivel de inteligibilidad, algunas palabras
mgicas son inusuales, extraas, arcaicas, pero no ininteligibles
del todo, son portadoras de un elevado coeficiente de misterio:
<<Los dos coeficientes, el de misterio y el de inteligibilidad, coe-
xisten[ ... ] En buena medida el misterio depende de fom1as arti-
ficiales: del uso de modos no gramaticales de ciertas races, de
reduplicaciones y enlazamientos, de referencias mitolgicas y
alusiones topogrficas concretas (1935: 230). El poder de la
magia parece residir, entonces, en las potencialidades intrnse-
cas a todo uso del lenguaje. En un sealamiento tpicamente
austiniano, Malinowski afirm que <<las palabras, en su sentido
primario y esencial, hacen, actan, producen y realizan; [ade-
ms] todas las palabras sagradas tienen un efecto creativo
(1935: 52). 2 Tal vez sea una tarea intil querer proponer crite-
2. Y ntese la semejanza con lo que sostiene Mauss: sin ningn acto ffsico fom1al,
simplenunte con su voz, su aliento, el mago crea, aniquila, ditige, caza, hace de todo
133
ros_ de precisos y generales entre el lenguaje
ordinano y el lenguaJe sagrado, incluso se puede llegar a de-
mostrar a los trobriandeses -con el corpus lingstico transcri-
to por Malinowski- que su disyuncin entre livala la biga y
la biga no se sostiene en todos los casos, pero ello no
Importa demasiado, pues de cualquier modo uno y otro desplie-
gan una de las representaciones ms realistas con que ha conta-
do el hombre del concepto de fuerza.
Demos tma vuelta a la tuerca para observar las cosas de un
modo distinto. Si pensamos en los registros discursivos, en las
estrategias lingsticas y sociolingsticas, en los contextos so-
c_iales, en los patrones de interaccin verbal, en los usos lings-
Y en las representaciones de esos usos, brevemente dicho,
SI pensamos en tma pragmtica del lenguaje podremos indicar
la una suerte de lenguaje verbal ritual. Uno que,
asi dicho, no discrimina, por ahora, entre el religioso y el mgi-
co; pero tampoco ignora la presencia de modos de comunica-
cin verbales: simplemente recalco que mi asunto aqu es el
lenguaJe verbal (y acaso los trobriandeses se refieran a una
del lenguaje cuando distinguen entre el ordinario y
} \ el magic?). En desde Durkheim, se ha insistido
que los ntmiles se despliegan en un espacio y tiempo no profa-
_nos -algunos los llaman sagrados, otros trascendentales. Del
modo pienso que no es descabellado denominar lengua-
a la puesta en operacin de ciertos usos lingsticos en
ese espacio y en ese tiempo singulares. Es una hiptesis que me
y que por comodidad la utilizar con algo de
conVIccin, aunque creo que si se llegara a demostrar su inutili-
dad la argumentacin que sigue no se vera del todo mellada es
decir, no forma parte central de mi exposicin. '
[.: .] Los se realizan en un lenguaje especial, que es el lenguaje de los
de los espntus, de la magia [ ... ] En todas partes busca los arcasmos los
tm1mos raros e incomprensibles [ ... ] Las frmulas mgicas tienen que
0
contarse en un tono, con un 1itmo especial (1971: 82).
134
Conjuros mgicos, proyectiles verbales, enunciados
realizativos
El programa durkheimiano o simbolista instaur una dico-
toma en antropologa entre lo simblico y lo instrumental; en-
tre lo expresivo y lo prctico. Esta disyuncin, aplicada a los
comportamientos rituales, se tradujo en una premisa: en los
rituales hay dos tipos distintivos de accin, el hacer>> y el de-
cir>>. En palabras de John Beattie, el primero es de carcter
instrumental o prctico, y el segundo es expresivo o simblico,
y el significado ltimo del ritual debe ser buscado en lo que
dice, no en lo que hace, e incluso alude a la imaginacin potica
que l contiene (1966 y 1970). Luego, el decir o el lenguaje ri-
tual es enfticamente simblico, expresivo, comunicativo y no
instrumental. De acuerdo a esta dicotoma, el poder o la fuerza
de las palabras mgicas en la que creen los trobriandeses, por
ejemplo, es de naturaleza simblica. Mejor, tiene que serlo por-
que de otro modo nos veramos obligados a afirmar o que son
idiotas (nos aparecen los fantasmas de Tylor, Frazer o del pri-
mer Lvy-Bruhl contra los cuales se erigi el programa simbo-
lista) o bien que viven en otro mundo, con cosmovisiones que
nuestro cientificismo es incapaz de comprender (y nos aparece-
ra el fantasma del relativismo, con el que seramos incapaces
de decir que eso es una cosmovisin distinta a la nuestra). Pero
imputar un carcter simblico a los decires rituales no explica
por qu los trobriandeses, literalmente, estn convencidos del
poder mgico de las palabras, es decir, no da cuenta del proble-
ma de las creencias literales asociadas a los rituales; problema y
leccin que he intentado rescatar del programa intelectualista
como se recordar. Curiosamente son las intuiciones de Mali-
nowski sobre el denominado lenguaje ritual las que apuntan a
crear una opcin distinta, en competencia o complementaria,
estar por verse, con la simbolista.
Vuelvo una vez ms con el filsofo del lenguaje oxoniano
J.L. Austin, cuya nocin de enunciados realizativos, apenas insi-
nuada arriba, nos ofrece tm horizonte iluminador para com-
prender las convenciones lingsticas presentes en el lenguaje
ritual. Para l algunos enunciados no reportan o describen algo,
hacen cosas. Menciona un ejemplo: cuando se dice <<Bautizo a
este barco con el nombre de Reina Isabel bajo las circtmstan-
135
cias apropiadas no se est describiendo o reportando una ac-
cin, se est realizando la accin misma, en el ejemplo, se est
bautizando al barco. En ciertas ocasiones y bajo ciertas condi-
ciones, enunciar palabras es entonces realizar (to perform) un
hecho: emitir expresiones rituales obvias, en las circunstancias
apropiadas, no es describir la accin que estamos haciendo,
sino hacerla (1970: 107). As contraemos matrimonio, <<perfor-
mativamente>>, cuando ante el altar y el sacerdote o ante el es-
critorio y el juez de lo civil decimos <<S, acepto>>: no estamos
\
describiendo nuestra boda, nos estamos casando. <<Las pala-
bras, en su sentido primario y esencial-sostuvo Malinowski-,
hacen, actan, producen y realizan.>> Al abundar en sus anlisis
1 de ]o, realimtivo,, en opo,icin a loo constatativo' que , d"- ,
criben estados de cosas, Austin propuso una teora general de
los actos de habla, en la que distingui tres fuerzas o categoras:
1) Los actos locucionarios: los actos de decir algo con cierto
sentido y referencia. Un ejemplo favorito en la literatura es el
acto de decir <<La puerta est cerrada>> con referencia a una
puerta particular;
2) los actos ilocucionarios: consisten en hacer algo en el
acto de decir algo. Por ejemplo, al decir <<Abre la puerta>> estoy
realizando algo, esto es, estoy dando una orden; y cuando digo
<<Te invito al cine>> o <<Te hablar por telfonO>> estoy haciendo
una promesa; y
3) los actos perlocucionarios: se refieren a realizar algo por
el acto de decir algo. En el ejemplo, <<Abre la puerta>>, puedo
lograr que efectivamente alguien la abra; o que alguien me in- .
sulte porque yo no sea nadie, en ese contexto, para estar dando
rdenes (pero el beligerante sujeto comprendi que se trataba
de una orden). Los perlocucionarios suelen tener un clculo,
pero eso no asegura por supuesto que el efecto logrado sea el
previsto.
Conviene aqt hacerle caso a una recomendacin de Austin
que me ser de utilidad cuando contine con mi anlisis del
lenguaje ritual. El valor semntico del acto ilocucionario es el
acto convencional que lo realiza, en el ejemplo, su valor semn-
tico descansa en haber dado una orden, no en las consecuen-
cias que pudieran resultar de su enunciacin. Con otras pala-
136
bras, el significado de un realizativo -un decir que hace en l_a
misma accin- no depende de la accin que pueda ocurnr
como resultado de su fuerza perlocucionaria. El significado de
<<Abre la puerta>> radica en ser un acto convencional mediante el
cual se ha dado una orden, no una promesa; si alguien la cerr
o no es otro asunto. Con esta idea Austin nos sugiere tomar una
precaucin, la de no confundir el significado de un ilocuciona-
rio con sus consecuencias, pero, insisto, en este significado se
fusionan un decir con un hacer. Desde luego evitar la confusin
no implica desdear la relacin entre uno y las otras. Las conse-
cuencias son relevantes a los clculos e intenciones implicadas
en los realizativos. En el ejemplo, el hablante que pronunci
<<Abre la puerta, y alguien la abri, puede desear hacer sentir
que l es capaz, en ese contexto, de dar rdenes; o bien qu_e sea
un acto de provocacin o de ignorancia de las convenciOnes
culturales, etc. En todo caso, los realizativos introducen los
marcos culturales y sociales de referencia: los actos de habla
) mediante los cuales se bautiza un barco, se inaugura una carre-
_, tera, se contrae matrimonio y se ordena cerrar la puerta requie-
ren necesariamente de esos marcos ms amplios de referencia.
El problema es esclarecer por qu los trobriandeses creen en
el poder de las palabras mgicas y por extensin en la
de los rituales en los que ellas son pronunciadas. Se han ofreci-
do varias respuestas. Una respuesta durkheimiana sostendra
que, literalmente, no hay poder alguno en las palabras
pero s fuerza simblica, esto es, comunicativa: aquella que m-
tegra socialmente a los participantes en los rituales, aquella que
renueva sus representaciones colectivas y que establece lazos de
eciprocidad entre ellos, etc. Y acaso tenga razn: stas pueden
ser consecuencias de, y actos constitutivos propios a, la celebra-
cin misma de un ritual mgico. Pero esta respuesta durkhei-
miana es insuficiente porque slo nos seala qu <<dicen>> los
rituales, y el problema planteado es otro. En la de
su obra Malinowski defendi que ese poder y esa ef1caCia ntual
radican en la eliminacin de ansiedades psicolgicas, puesto
que los conjuros y celebraciones mgicas representan Jos de-
seos y la realizacin dramtica de esos deseos, tal es la metfo-
ra creativa de la magia: <<Es esencia de la magia que por la
afirmacin de una condicin que es deseada, aunque todava
no colmada, esta condicin se realice. A esto se le puede deno-
137
minar la metfora creativa de la magia (1935: 70). Pero en sus
mejores intuiciones seal que los conjuros han de ser conside-
en relacin con las creencias y contextos sociolgicos na-
tr;o.s (los marcos y sociales de referencia) con el pro-
de que consideremos, posteriormente, que los hechizos
cosas, que las frmulas mgicas son realmente pro-
verbales. Y sugerentemente Malinowski sostuvo que el
de los conjuros en las sociedades complejas, los
.proyectiles de la modernidad, son los discursos pol-
ticos Y los anuncios publicitarios: instancias de persuasin y
muchas veces, de mandato. '
Para Tambiah, en su clebre The Magical Power of
Words, la creencia en el poder mgico de las palabras se deri-
en realidad de los actos manuales asociados a su enuncia-
Cin, muestra el rico uso metafrico del lenguaje. Respecto
a los conJuros acompaados de un rito de transferencia ofreci
la siguiente interpretacin: implica un uso metafrico 'del len-
guaje, mediante el cual un atributo (la ligereza) es transferido al
(la canoa) a travs de un smbolo material (los mano-
JOS de hierba) que es usado metonmicamente como transfor-
mador (1985: actos manuales inscriben a los conju-
ros en un mbito Impuesto de realidad operacional que de
otro no tendran. Al referirse a una celebracin mgica
trobnandesa, un conjuro de fertilidad asociado a un rito de con-
tact?, Tambiah escribi que <<la tcrca gana en realismo al in-
un procedimiento metafrico con un modo operacional y
marupulador de accin prctica; ello une al concepto con la
accin, a la palabra con el hecho (1985: 43). Ante estas res-
puestas.' no un hechicero trobriands que el poder de
la maga reside literalmente, no simblicamente, en las solas
palabras,. Y no e.n su con actos manuales, y que
ellos no tienen m ms ru menos ansiedades que un habitante de
tm pas industrializado ante la contaminacin y los terremotos
Y que la magia finalmente no es una forma de reestructurar
mente y sus emociones?
. Cuando . nuestro hipottico y replican te hechicero, en una
adecuada y en condiciones apropiadas -en un
ntual-, sus conjuros ante, digamos, una sustancia lquida
que postenormente untar a la canoa, no est describiendo r
reportando algo, est haciendo algo. Prommcia, por ejemplo,
138
entre otras, la palabra napuwoye: imparto virtud mgica (de
velocidad) a la sustancia que tiene enfrente. Recurdese que
para los trobriandeses las palabras y conjuros estn almacena-
das en el vientre o estmago, sede del alimento y la memoria
individual y colectiva, es decir, sede de la representacin hist-
rica de la comurdad y de la propia historia de vida. De ah son
enviadas a la laringe y a la voz, rgano central de la mente
humana; voz que alcanza a la sustancia lquida. El significado
del ilocucionario --con ms precisin, un acto verbal exercitivo
en trminos de Austin- es haber realizado un acto convencio-
nal a travs del cual al decir napuwoye se est haciendo algo, a
saber, imporendo o impartiendo una cualidad (velocidad) a
una cosa. Hay desde luego una fuerza perlocucionaria en el
acto, hay una fuerza dirigida al objeto, una eficacia operacional
en las palabras. Se trata de enunciados sociolingilisticos que no
tienen un carcter referencial, sino uno realizativo. Los partici-
{ pantes pueden reconocer la <<felicidad del acto por la autoridad
del y conferida al hechicero; por el contexto ritual; por el marco
cultural de referencia; en particular, el de las creencias que lo
arman: esas palabras desarraigadas expresan la memoria co-
lectiva; la capacidad e inteligencia del hombre para crear y no
imitar a la naturaleza; la potencialidad de todo lenguaje para
realizar cosas. Aunque el acto de habla est dirigido a un actor
no humano3 realiza la misma funcin convencional que cual-
quier otro realizativo institucionalizado: no el de simbolizar,
sino el de imponer, impartir, proclamar una cualidad. Cuando,
en otro ejemplo, el mago con un conjuro (<<Resplandezcan, en-
cindanse hacia la aldea! Extindanse rpido, muvanse lige-
ras ... !) exhorta a las plantas a crecer y expandirse por todo el
campo, los trobriandeses explican que es suficiente que al <<es-
cuchar estas rdenes las plantas crezcan y se extiendan (Mali-
nowski, 1935, I: 114). Las palabras dichas crean ese efecto por
3. Michel Callon (1987) se ha propuesto mostrar cmo el estudio de la innovacin
tecnolgica puede trasnformarse en una herramienta del anlisis sociolgico. Critica
que las sociologas tradicionales excluyen de sus anlisis a los elementos no humanos,
pero que stos -artefactos tcnicos, por ejemplo- desempean un papel de primera
importancia en las redes de relaciones socio-tcnicas o en lo que l denomina actor
networks. Del mismo modo, y por analoga, se podlia sostener que los objetos anima-
les y plantas no son meros elementos pasivos en los rituales, sino constitutivos de ellos.
De ah que sea necesario incluirlos como genuinos elementos de las heterogneas
redes de actores rituales.
139
el mero hecho de ser enunciadas en circunstancias adecuadas y
por personas autorizadas; los trobriandeses estn reconociendo
la fuerza perlocucionaria del conjuro.
Atindase en la misma linea argumentativa, por ejemplo, al
dogma de la Transustanciacin. Mary Douglas ha sostenido que
las doctrinas de la Encarnacin y Resurreccin son suficiente-
mente mgicas en s mismas>> (1978: 29). Me interesa ms por
su fuerza mgica la de la Transustanciacin. Los proyectiles
verbales pronunciados por un actor pertinente, que ha atravesa-
do un rito de iniciacin, no reportan ni describen algo, hacen
algo: imponen o imparten una cualidad a dos actores no huma-
pos -el pan y el vino- que no tenan antes de la ceremonia. Su
transformacin en cuerpo y sangre de Cristo obedece a la ejecu-
cin afortunada del acto realizativo, es decir, tmo que se ajus-
t a las convenciones lingsticas, a las religiosas, en fin, al mar-
co cultural de referencia, a las condiciones y circunstancias
adecuadas.
Si se enfatizan demasiado los efectos o consecuencias tera-
puticas, fsicas, expresivas, comunicativas o simblicas que
producen los conjuros o los realizativos en la audiencia, se esta-
r incurriendo en el error contra el cual nos previno Austin:
igualar el significado de los actos de habla con sus consecuen-
cias. En tal incorreccin sucumbi Malinowski cuando en <<El
problema del significado en las lenguas primitivas (1964: 342)
escribi que <<el significado de las palabras es el efecto que pro-
vocan en las mentes y cuerpos del hombre, y no en cambio en
sus usos convencionales. Son estos usos convencionales, de he-
cho, los que determinan el rango posible de consecuencias ex-
plcitas e implcitas, <<afortunadas o <<desafortunadas y no a la
inversa. La perspectiva realizativa, austiniana, que estoy defen-
diendo dirige su atencin a la estructura verbal interna del len-
guaje ritual y a los marcos culturales y sociales de referencia
-es ah donde est el locus de su significado y su propsito.
Bajo esta concepcin no es necesario consignar los conjuros al
campo de lo simblico o expresivo, segn lo entiende la tradi-
cin simbolista durkheimiana: en tanto realizativos, al decir
algo los hechizos hacen cosas. De aqt no me es dable inferir,
so pena de incurrir en un vrtigo simplificador, la ausencia de
otras acciones simblicas y de algunos usos metafricos del len-
guaje en los rituales mgicos. Un ltimo comentario en torno a
140
esta discusin. Los realizativos son bsicos para el lenguaje ri-
tual pero evidentemente no les son exclusivos: la vida ordina-
ria, 'profana, no ritual, est saturado de ellos.
4
Ruth
por ejemplo, ha demostrado su enorme para
actos contractuales, cuasijurdicos, en una sociedad sm escntu-
ra como la de los limba de Sierra Leona (1969: 542, 551):
Los limba atribuyen el estatuto de exitoso a estos
cuasi-legales en la medida en que no slo un
so
0
transaccin especfico en una ocasin particular, smo tam-
bin porque constituyen tm acto -y no una mera
que formalmente reconoce una dilatada y permanente relacin
social. Enunciarlos es, para los limba, celebrar ante todo un
compromiso o promesa [ ... ] Al analizar estos es ne.ce-
sario considerar no slo sus formas lingsticas aisladas, smo
tambin el contexto en el que se dicen, los procedimientos !?cal-
mente aceptados, y las relaciones y toda la situacin socialmvo-
lucrada.
He sugerido, y he intentado justificar, la hiptesis de que
creencia en el poder de las palabras mgicas descansa en reali-
dad en la fuerza realizativa de ciertos actos de habla, Y que n?
es exclusiva del lenguaje ritual -si bien es ah donde se magru-
fica-, sino una capacidad propia del uso convencional del len-
guaje. Pero vuelvo sobre mis pasos.
Flores verbales y el simbolismo sonoro del lenguaje
Me he servido del anlisis y clasificacin de la organizacin
1
interna de los hechizos propuestos por Malinowski para desa-
rrollar algunas de sus fructferas intuiciones se pueden ob-
tener de sus obras ms significativas. El pnmer
recuerdo se refera a los esfuerzos fonticos onomatopycos.
El segundo aluda al poder de las palabras mgicas; aqu me he
detenido con largueza, pero me propuse cumplir con una de
mis promesas: mostrar que Malinowski comenz a
del lenguaje, e insisto, de un modo analtico qu_e smtetJco.
Sobre el asunto del poder de las palabras mag1cas aun me que-
4. En nuestra circunstancia revfsese el ejemplar de Mruia Teresa Sien-a, 1992.
141
da tinta. Por eso, antes de pasar al tercer y ltimo elemento, el
de las alusiones mitolgicas, creo que es necesario dejar acla-
rada una duda que puede surgir de la combinacin de los dos
primeros componentes: el de las caractersticas fonticas de los
decires mgicos y el de las palabras o enunciados realizativos
de acuerdo a la exposicin precedente.
Una exigencia de los emmciados realizativos es que sean m-
nimamente inteligibles, pues por definicin su valor semntico
presupone la inteligibilidad. Existen decires mgicos con una
fuerza realizativa, corno la palabra <<Abracadabra, que en
nuestro contexto tiene un significado convencional compartido.
Sin embargo, no todos los decires mgicos son corno <<Abraca-
dabra. Hay conjuros, o parte de conjuros, que no son proyecti-
les verbales, sino proyectiles sonoros; la voz se retuerce en com-
binaciones y juegos acsticos: rimas, aliteraciones, ritmos. Es el
ejercicio ldico de la magia en particular, y del lenguaje en ge-
neral; mejor, es una capacidad propia del lenguaje, universal: la
de su operacin potica. En lo que toca a sus caractersticas
fonticas, not Malinowski,
[ ... ] las palabras [mgicas] suelen usarse de forma bastante
diferente a como se usan en el lenguaje habitual; y que muestran
notables cambios en forma y sonido. Tales peculiaridades fonti-
cas son ms manifiestas en las palabras pdncipales, es decir, en
las palabras claves e iniciales. A veces se cortan, ms frecuente-
mente se les agregan adiciones, como afijos simtricos o antitti-
cos; o se les aaden elementos formativos en pro del sonido. Me-
diante estos medios se consiguen efectos de ritmo, aliteracin y
rima, muchas veces acentuados mediante inflexiones del recitante.
Encontramos juegos de palabras hechos con parejas simtricas de
sonidos [1973: 442-443, subrayado mo].
Es arbitraria esta asociacin entre poder, magia, poesa,
juegos sonoros de palabras y ritmo? No me lo parece, hay lazos
que los mantienen unidos. Octavio Paz, el poeta, escribi en su
magistral libro, El arco y la lira, que <<nadie puede substraerse a
la creencia en el poder mgico de las palabras. El lenguaje,
corno el universo, es un mundo de llamadas y respuestas; flujo
y reflujo, unin y separacin, inspiracin y espiracin. Unas pa-
labras se atraen, otras se repelen y todas se corresponden [ ... ] y
estas reuniones y separaciones no son hijas del puro azar: tm
142
orden rige las afinidades y repulsiones. En el fondo de todo
fenmeno verbal hay un ritmo. Un ritmo que trabaja como un
imn de palabras con una vocacin sonora: una evocacin de
imgenes. No es de extraar que otro magnfico artesano del
lenguaje, don Alfonso Reyes (<<el mayor prosista en lengua es-
paola, segn Borges), haya establecido entre los
juegos sonoros del lenguaje, el misterio y la rnag.a. En uno de
los ensayos que componen lA. experiencia literaria destaca una
fantasa del lenguaje: las jitanjforas. <<La verdad es que en el
taller del cerebro se amontonan tantas virutas! De tiempo en
tiempo salen a escobazos por la puerta de las palabras; pedace-
ra de frases que no parecen de este mundo, o meros impulsos
rtmicos, necesidad de or ciertos ruidos y pausas, anatoma in-
tema del poema [y del hechizo] [ ... ] Somos generales de un
profundo ejrcito de sombras. No hay que ?;s.
este suelo movedizo brota, corno flor verbal, la JitanJafora.
Evidentemente existen notables diferencias entre los conjuros
mgicos y las jitanjforas. Sealo apenas una: aqullos estn
sujetos a continuos procesos de evaluacin y/o de
vancia cultural e institucional por parte de los nativos. SI bien
las jitanjforas tambin pueden ser evaluadas en trminos de
felices>> o infelices>>, su relevancia es estrictamente sonora Y
evocativa. Si propongo esta asociacin es porque la fuerza de
los unos y las otras, pero sobre todo de los conjuros, se apoya
tambin en que aran ldicarnente el lenguaje. .
La jitanjfora tiene un valor acstico, el del encantamiento,
y una fuerza misteriosa: Borges le confi a Reyes que en estas
virutas sonoras hay algo de maldicin bblica o de amenaza
antigua. Cuando Alicia, personaje mgico de Lewis Carroll, es-
cuch una de estas flores verbales exclam: Me parece muy
bello, pero ms bien difcil de entender. Sin embargo, lle-
na la cabeza de ideas, aunque no s precisamente de qu Ideas
se trata. Gerard Manley Hopkins y Edward Sapir, poetas am-
bos, lingistas tambin, compartieron ese entendimiento mgico
-esto es, un poder espontneamente ligado con un gusto sal-
vaje por el mero sonido de las palabras>>- del <<paisaje interior>>
s. Un ejemplo de jitanjfora es ella misma; otro ejemplo: chupaespon-
jas 1 cara de perro de presa 1 es ms feo que 1 de. los p1es a la cabeza 1
Piripatliqui patliqui patliqui 1 sacalapnt1ca patuhqw ... .
143
de la creacin potica. Esta seduccin que de continuo ejerce
en nosotros la fuerza sonora del lenguaje -la fuerza sonora de
los conjuros mgicos- no slo evoca imgenes y suscita ideas
indescriptibles que se nos agolpan en la mente como a Alicia.
Parece haber algo ms: no podemos entender esta docilidad a
los proyectiles acsticos y al ritmo del lenguaje como la expre-
sin de un rasgo humano comn ms profundo? Vemoslo.
Roman Jakobson y Linda R. Waugh nos ofrecen unas hip-
tesis al respecto en tomo a lo que llaman el encanto de los
sonidos del habla (1987: 172-222). En particular se refieren al
simbolismo sonoro, que designa una asociacin natural entre
sonido y significado. Recuerdan, por ejemplo, los trabajos del
fonetista francs Maurice Grarnrnont, quien se ocup del valor
evocador de las vocales: algunas vocales, sostuvo, son especial-
mente capaces de expresar fineza, ligereza, blandura, suavidad
y las ideas correlacionadas. Para Edward Sapir, algunas voca-
les y algunas consonantes suenan ms grandes que otras.
Benjamn Lee Whorf encontr que ciertas series de vocales y
consonantes estn asociadas a experiencias de brillante fro
filoso, duro, alto, ligero, rpido, agudo y estrecho, y otras ~ e r i e ~
opuestas a experiencias de oscuro, clido, flexible, blando,
romo, bajo, pesado, lento, grave y ancho. En lo que toca a este
tema, escribieron Jakobson y Waugh, nos enfrentamos a dos
problemas urgentes y de gran responsabilidad: una tipologa
simblica sonora de las lenguas, y los universales simblicos
sonoros que se derivan de tal tipologa (1987: 181). Igualmente
sugerentes han sido los hallazgos, uno, de Margaret Langdon
entre los ccopa, donde a cada animal sagrado se le asocia con
su propia consonante favorita; dos, los de Sapir entre los nutka,
donde el habla implica, mediante juegos consonnticos, alguna
caracteristica fsica de la persona a quien se dirige o de quien se
habla; tres, los de Joseph Vendryes sobre tabes verbales: pro-
hibiciones por motivos religiosos de ciertos sustantivos, o los de
V.G. Bogoraz entre los chukchi, donde las nias se sonrojaban
y rehusaban leer palabras que incluyeran el sonido n>, porque
el uso de [esa] pronunciacin masculina se consideraba inde-
cente para las mujeres; cuatro, las semejanzas sonoras en len-
guas diferentes de los pronunciamientos glosollicos y extti-
cos; cinco, los de la <<lengua potica, tipo de actividad verbal
omnipresente, caracterizada por la mayor o menor autodeter-
144
minacin de los sonidos y ritmos del habla; y, seis, los del arte
verbal infantil, donde <<los nios disfrutan jugando por el sonido
por s mismo ... . Que estas asociaciones entre sonidos y signifi-
cados sean de carcter universal an est por probarse, pero las
hiptesis transcritas apuntan a problemas de investigacin
poco explorados en antropologa para el caso ms singular de la
fuerza sonora de los conjuros mgicos o de esas flores verbales,
las jitanjforas, que solemos escuchar en los rituales. Anlisis
ms minuciosos de los conjuros y del lenguaje ritual en general
ya no pueden desconsiderar su dimensin sonora, acaso en ella
repose igualmente parte del poder mgico de las palabras. Y
sospecho que Malinowski no estuvo muy lejos de percatarse de
esta dimensin de los hechizos trobriandeses: me pregunto si
no fue otra forma de arar el lenguaje.
Hroes culturales y alusiones mitolgicas
Finalmente, se refieren a algo los conjuros mgicos? Si la
respuesta fuera afirmativa, a qu universos discursivos, a qu
mbitos de accin nos remiten? Cul es pues ese tercer ele-
mento que organiza los hechizos y cuya explicitacin se ha ido
posponiendo morosamente?
Hay un elemento -afirma Malinowski [1985a: 81]- que es-
tando presente en el hechizo no tiene su correspondiente en el
[rito]. Me refiero a las alusiones mitolgicas, a las referencias a
los antepasados y a los hroes de la cultura de los que se ha
heredado ese saber.
Ya tuve oportunidad arriba de destacar que, entre los tro-
briandeses, el lugar <<natural donde se almacenan los conjuros
es el estmago, sede tambin del alimento y la memoria. Se-
gn los nativos la magia recurre al pasado -saberes hereda-
dos e intervenciones de los antepasados- para influir positiva-
mente en el desempeo de las actividades prcticas que an no
se realizan. Los hechizos son un depsito de la memoria colec-
tiva que se potencia en el presente y que posibilita el futuro en
cierta anhelada direccin. Como Durkheim y muchos ms,
Malinowski acept que los rituales establecen una conexin
145
bsica con los antecesores, con sus obras, y con lo que ellos
heredaron a su vez de sus antecesores: recordar a los muertos
dota de poder y fuerza a los vivos, quien los olvida arriesga su
salud y queda a merced de celosos espritus ancestrales. Pre-
sencia tangible de la ausencia, pasado que mira un futuro in-
cierto desde el horizonte presente, los hechizos tambin son
una experiencia del tiempo, como tallo organizan. Pero Mali-
nowski indica una referencia ms: los conjuros nos remiten a
un universo discursivo caro a la antropologa y a las socieda-
des humanas, el de los mitos. Qu entienda Malinowski por
mito nos dar pistas para examinar la relacin que instituye
entre los mitos y los rituales, entre la magia y la religin. Y una
vez ms, como se ver -como se ha visto-, no encontrare-
mos sino modelos de argumentacin que se complacen en se-
ries de oposiciones para esclarecer esos fenmenos que se han
denominado rituales, donde los antroplogos solemos colocar
un anuncio con una flecha apuntando al espacio ritual que
dice <<Atencin! No te distraigas que algo importante ocune
aqu. Bscale bien y en tu redecilla quedar atrapada esa con-
densada weltanschauung que te desvelaba.
Pocos, muy pocos comentarios merecieron los mitos en la
obra de Durkheim; para los intelectualistas, en cambio, aqu-
llos constituan una teora del mundo: fom1aban parte del cora-
zn mismo del sistema primitivo de creencias. Segn Mali-
nowski, otra de las razones por la que los conjuros son el ele-
mento ms importante de las ceremonias mgicas es porque en
tanto palabras nos conducen a los mitos, a los cuentos sagrados
de tma tribu: <<El mito no es nicamente una narracin que se
cuente, sino una realidad que se vive [ .. . ] es tma realidad viva
que se cree aconteci una vez en los tiempos ms remotos y que
desde entonces ha venido influyendo en el mundo y los destinos
humanos (1985b: 113). No obstante, el antiliteralismo de Mali-
nowski lo habra de empujar a buscar el significado 7'eal de los
mitos, sentido que el antroplogo est capacitado para desen-
traar. A diferencia del programa simbolista de corte durkhei-
miano, que ante las creencias y acciones aparentemente irracio-
nales nos remite a una dimensin simblica que les subyace,
Malinowski afirm, primero, que el mito no es de naturaleza
simblica; segundo, contra los intelectualistas y contra lo que
dicen los nativos de sus propias creencias, no entendi al mito
146
como una teora del funcionamiento del mundo <<que ha venido
influyendo los destinos humanos, sino que es ...
[ ... ]una resurreccin, en el relato, de lo que fue una realidad
primordial que se narra para satisfacer profundas necesidades
religiosas, anhelos morales, sumisiones sociales, reivindicaciones
e incluso requerimientos prcticos. El mito cumple, en la cultura
primitiva, una indispensable funcin: expresa, da bros y codifica
el credo, salvaguarda y refuerza la moralidad, responde de la
eficacia ritual y contiene reglas prcticas para la gua del hombre
[ ... ][es] una pragmtica carta de validez de la fe primitiva y de la
sabidura moral [198Sb: 114].
El mito entra en escena cuando ellitual, la ceremonia, o una
regla social o moral, demandan justificante, garanta de antige-
dad, realidad y santidad [1985b: 121].
Al afim1ar que el mito justifica al ritual y responde de su
eficacia, Malinowski est aceptando que la comprensin de los
rituales exige la elucidacin de los mitos que les dan sentido y
de los cuales aqullos son una representacin. Hay aqu un evi-
dente parentesco con Robertson-Smith, quien sostuvo que no
haba rituales sin mitos, y de nueva cuenta una radical opo-
sicin entre acciones y creencias, entre decires y haceres; oposi-
cin que los rituales resuelven. Vase si no en esta contlmdente
afirmacin del autor de Los Argonautas:
No existe magia in1portante, ni ceremonia ni ritual alguno
que no comporte un credo, y tal credo est urdido en forma de
narracin. La unin es muy ntima, puesto que el mito no slo
est considerado como un comentario de informacin adicional,
sino que es una garanta, una carta de validez y, con frecuencia,
incluso una gua prctica para las actividades con las que est
relacionado [ ... ] el mito es la causa real que ha originado la norma
moral, el agrupamiento social, el ritual o la costumbre [ ... ] propor-
ciona al hombre el motivo del ritual y de las acciones morales,
junto con indicaciones de cmo celebrarlas [1985b: 122-123].
Vuelta a la historia de bronce del ritual. Los rituales enton-
ces no slo buscan reducir ansiedades, dramatizar las emocio-
nes y representar la satisfaccin de los deseos, igualmente sal-
vaguardan y refuerzan la moralidad colectiva. Con otras pala-
bras, en tanto dependientes de los mitos, los rituales fortalecen
147
los enflaquecidos y aterrados espritus individuales y pemriten
la sobrevivencia y reproduccin de las culturas primitivas que
los practican, a pesar e incluso en contra de lo que ellos creen y
del sentido que otorgan a sus mitos y rituales. Una vez ms esa
tensin que le es propia al modelo criptolgico de interpreta-
cin del ritual: la moralidad colectiva tiene poco o nada que ver
con la responsabilidad moral que cada individuo pueda atribuir
a sus acciones o a las acciones de los dems. Para cierta clase
de imputacin de responsabilidad de una accin a otro -diga-
mos, las de carcter ritual: l me embruj, por eso estoy enfer-
mo- no hay ms que afirmar que esa imputacin est funda-
da en una teoria del mundo equivocada, pero en esa cultura
cuando alguien est enfermo es menester, por convencin, acu-
sar a otro de haberlo embrujado, con ello se apaciguan las pro-
pias ansiedades, se fortalece la tradicin y se salvaguarda la
moralidad colectiva. Estas ltimas son consecuencias positivas
para quienes acaten los mandatos de la tradicin, una tradicin
que a travs de los mitos indica cmo celebrar los rituales, pero
que oculta a las miradas e intelectos de los actores involucrados
el significado real que ella impone a esas ceremonias, ignoran-
cia pese a la cual paradjicamente los actores una y otra vez
celebran rituales, se narran sus mitos y se acusan entre s de
cometer brujeria. Respecto a la moralidad de sus acciones la
nica pregunta que cabe plantearse es si actuaron o no en con-
formidad con la tradicin; y las etnografas clsicas, congruen-
tes con el modelo criptolgico, nos han mostrado individuos
que slo obedecen ciegamente la costumbre.
Luego, en la obra de Malinowski la eficacia ritual se explica
mediante dos argumentos que correlacionan e integran a su vez
dos fuerzas. Las ceremonias mgicas son eficaces porque repre-
sentan la satisfaccin de los deseos, alivian las tensiones emo-
cionales y reducen as las ansiedades, todo lo cual permite que
los nativos se dediquen a sus actividades prcticas con confian-
za, con alguna certeza de que stas no tienen por qu fracasar.
Son eficaces adems porque el elemento central que las consti-
tuye, los conjuros, tienen un poder legado por la tradicin, un
poder que radica en la memoria colectiva, un poder colocado
ah por la palabra por excelencia, el mito, que expresa, da brios
y codifica el credo, salvaguarda y refuerza la moralidad [colecti-
va]; una realidad primordial que se narra para satisfacer pro-
148
fundas necesidades religiosas, anhelos morales, sumisiones so-
ciales ... . De este modo, la eficacia ritual se hace evidente al
suscitar, al integrar y al generar dos fuerzas magnficas: la psi-
colgica y la social. Aunque el origen de esa fuerza no lo saben,
no lo pueden saber los nativos, simplemente la viven o la expe-
rimentan.
La propuesta de Malinowski es todava ms radical: no slo
la magia est estrictamente basada en la tradicin mitolgica,
tambin la religin; ambas surgen y funcionan en momentos de
carcter emotivo, una y otra presentan soluciones ante esas si-
tuaciones y atolladeros; ambas estn rodeadas por tabes y ce-
remonias que diferencian sus actos de los ejercitados en el
mundo de lo profano (1985a: 98). Ambas fortalecen, en fin, el
espritu medroso del hombre y vitalizan -reproducindola
igual a s misma-la sociedad de la cual l es un miembro ms,
uno que puede pasar por alto la responsabilidad de sus accio-
nes. Qu es lo que distingue entonces, se pregtmta nuestro au-
tor, la religin de la magia? Ambas pertenecen al dominio de lo
sacro, pero la magia ...
[ ... ] [es] un arte prctico compuesto de actos que son, tan
{
slo, medios para un fin definido que se espera para ms tarde;
la religin viene a ser un corpus de actos autocontenidos que ya
son, por s mismos, el cumplimiento de su finalidad [1985a: 99].
Esta cita es rica en provocaciones. En ella Malinowski define
a la magia de acuerdo a las creencias literales de los nativos que
l mismo desde (<<actos que son medios para un fin definido
que se espera ms tarde>>), y que, sin embargo, utiliza para dis-
tingttirla de la religin. Hay ms: lo que dice de la religin se
puede aplicar a la magia, pues al representar la satisfaccin de
los deseos y al salvaguardar la moralidad colectiva, los rituales
mgicos vienen a ser un corpus de actos autocontenidos que ya
son, por s mismos, el cumplimiento de su finalidad. En reali-
dad quien desea salvaguardar la dicotoma en abstracto entre lo
instrumental (magia) y lo expresivo (religin) es Malinowski,
pero al operar estas categorias en comportamientos rituales la
diferencia queda nulificada. Los rituales de iniciacin, de natu-
raleza religiosa, son una expresin ritual y dramtica del poder
y valor supremos de la tradicin en las sociedades primitivas;
149
tambin valen para imprimir tal poder y valor en la mente de
cada generacin y, al mismo tiempo, son un medio, en modo
extremo eficiente, de transmitir el poder tribal, de asegurar la
continuidad a la tradicin y de mantener la cohesin en la tribU>>
(1985a: 37). Incurre aquf Malinowski en tma contradiccin, pues
contra lo que haba dicho (1985a: 97-98) reconoce la dimensin
cognitiva, y no nicamente emocional, de los rituales; pero ade-
ms, por lo que he expuesto, lo que seala de las ceremonias de
iniciacin se puede afirmar sin asomo de duda de los conjuros y
rituales mgicos. Y si se empea en conservar la distincin entre
lo instrumental y lo expresivo, al menos los ritos religiosos de
iniciacin poseen una funcin instrumental. Pongo otro ejemplo
para fortalecer mi crtica. De acuerdo al antroplogo polaco los
rituales ftmerarios sealan la verdadera fuente de la que la reli-
gin ha tenido que brotar, en ese sentido son paradigmticos.
Sin embargo, al igual que los mgicos representan tm deseo: las
ceremonias y los ritos que siguen inmediatamente a la muerte
de un individuo son la expresin del deseo de la inmortalidad
(1962: 316). Malinowski ofrece otro argumento para salvar la
diferencia: sta se encuentra en la naturaleza de los mitos que
explican y justifican unos y otros rituales. La mitologa de la
magia se limita a alardear de sus xitos originales, la mitologa
religiosa se convierte en cosmogona -con su panten de dio-
ses, espritus y poderes benvolos- y abre a la vista tma vida
futura (vase Nadel, 1974: 214). Supongamos, en el mejor de los
casos, que es correcta la distincin entre rituales mgicos y reli-
giosos en trminos de sus correspondientes mitologas. Incluso
reconocindolo, la salida es insuficiente porque exige demasia-
do: exige que a todo ritual -mgico o religioso- corresponde
uno o varios mitos que lo expliquen y justifiquen. En El proceso
ritual (1988), por ejemplo, Victor Turner alega en contra de este
supuesto para el caso de los ndembu por lo menos. Adems Ma-
linowski exige que al representar, escenificar o dramatizar los
mitos, los rituales conserven la distincin original, es decir, que
se guarden de hacer fusiones, combinaciones o mezclas de mitos
de diversos orgenes.
Concluyo. No estoy negando la posibilidad de establecer cri-
terios de demarcacin entre magia y religin. Es ms, creo que
para ciertos propsitos ellos son necesarios. Lo que intento de-
fender es que esta distincin -clara y distinta en un nivel dis-
150
cursivo, y cuanto ms abstracto ms protegido aunque menos
til- sufre modificaciones y se diluye, cuando no se socava
como en el caso de los intelectualistas, de Durkheim y de Mali-
nowski, al entrar en operacin en el mbito del ritual (vase
Goody, 1966 y 1977). Que esto sea as, creo, que ver con la
misma arquitectura terica con que se ha engd?, adornado Y
privilegiado a esta categora: forma en la que se mtegran, c?n-
vergen y resuelven dicotomas u oposiciones -la
Aleph del ritual. Idea que, ansioso y sin recurso a la ya
he adelantado desde los primeros prrafos de este trabaJO.
151
II
HORIZONTES RITUALES,
RITUALES AMBIGUOS
4
LOS RITUALES COMO MSCARAS. ANLISIS
SITUACIONALES, HORIZONTES RITUALES
La inauguracin de un puente
Despert con los msculos de su cuerpo contrados, como
vapuleados por la noche y los sueos ignotos. Mientras se daba
un automtico masaje en las piernas, sentado al borde de la
cama, record aquellas frases de Marcel Proust: Cuando un \
hombre est durmiendo tiene en torno, como un aro, el hilo de
las horas, el orden de los aos y de los mundos. Al despertarse
los consulta instintivamente, y, en un segundo, lee el lugar de la
tierra en que se halla, el tiempo que ha transcurrido hasta su
despertar; pero estas ordenaciones pueden confundirse y que-
brarse. Amaneca y ya haba demasiada luz; el gritero de ni-
os se haba vuelto a inaugurar con el alba, aunque tena reso-
nancia de otros sueos olvidados. Y s, un orden estaba, a pro-
psito, quebrantado; a otros rdenes se opondra en el futuro.
Nacido en la cosmopolita Johannesburgo haba viajado para
estudiar a Oxford, donde present su disertacin doctoral en
1934 sobre el reino de lo sobrenatural entre los bant. Pero ese
7 de enero de 1938 no se encontraba en la mullida cama del
hogar familiar, sino en Zululandia, adormilado y adolorido, so-
portando el calor con dificultad. Era un hombre blanco en tie-
rra de negros apartados y segregados. Viva en casa de uno de
155
ellos, en la de Matolana Ndwandwe, representante de un jefe
zul, a 25 kilmetros del pueblo de Nongoma, cabeza del distri-
to en el que vivan familias blancas que no entendfan esa incli-
nacin de Max Gluckman por estar ah, entre negros.
Al terminar de vestirse, escuch que Richard Ntombela, su
sirviente, estaba llegando. Como cuadra a un converso al cris-
tianismo, Richard lleg vestido con ropas europeas; sus tres
hermanos, paganos todos ellos, aprendfan a tolerar sus nuevas
creencias: en los ltimos aos el nmero de conversos se incre-
mentaba aceleradamente. Cuando se preparaba, en compaa
de Richard y de su anfitrin Matolana, para salir hacia Nongo-
ma en carro, lleg un polica zul con un hombre negro esposa-
do de las manos. Miembro de tma rama colateral de la familia
real zul, el polica recibi los saludos que se deben a un princi-
pe. Mientras sostena con una mano su bicicleta, el polica les
describi cmo haba arrestado al prisionero, acusado de robar
ovejas, en colaboracin de uno de los policas privados de Ma-
tolana. Este ltimo reconvino al ladrn: l no aceptar bribones
en su distrito; acto seguido, dirigindose al principe-polica, se
quej del mismo modo como lo haba hecho la noche anterior
con su husped, el antroplogo blanco. El gobierno espera
mucho de nuestra polica, pero ni les paga nada por su trabajo
ni compensa a los familiares en caso de que haya algn muer-
to. Matolana estaba molesto, tampoco l perciba ning(m sala-
rio a pesar de administrar la ley del gobierno en ese distrito,
una ley que por lo dems ni siquiera era la de su pueblo. Estaba
pensando muy seriamente volver a su antiguo trabajo en las
minas, donde ganaria 10 libras al mes como capataz. Max
Gluckman apur la conversacin porque tema llegar tarde a la
inauguracin de un puente en el vecino distrito de Mahlabatini.
En el camino de terraceria el carro hizo alto para dar aven-
tn a un anciano negro que se diriga, como ellos, a Nongoma.
Era la cabeza de una pequea secta cristiana cuya congrega-
cin no tena reconocimiento por parte del gobierno. Paganos y
miembros de otras sectas se referian a esta congregacin como
la de los sionistas, una iglesia nativa separatista que era despre-
ciada por aqullos. Al llegar al nico hotel de Nongoma, mien-
tras los tres zules se metieron a la cocina para desayunar, Max
Gluckman fue a tomarse la ducha que desde su despertar esta-
ba anhelando. Al terminar se sent en una mesa del restaurante
156
en compaa del encargado de la oficina de veterinaria de la
regin, L.W. Rossiter, quien tambin asistiria a la inauguracin
del puente. Ese 7 de enero era un dfa esperado: el significado de
la inauguracin no era menor. Se trataba del primer puente
construido en Zululandia por el Departamento de Astmtos Nati-
vos bajo el nuevo esquema de la poltica de desarrollo de las
zonas nativas. Dos propsitos satisfaca el puente: permitir una
mejor comunicacin entre el magistrado del distrito de Mahla-
batini con el resto de su territorio, que quedaba aislado en po-
cas de lluvias; y dar acceso a las mujeres zules al hospital de
gineco-obstetricia de Ceza, tan reconocido que muchas mujeres
recorran hasta 130 kilmetros para ser atendidas ah.
De Nongoma partieron al rio Negro Umfolosi donde un
buen nmero de zules -unos vestidos a la usanza tradicional
y otros con ropas europeas- se encontraban repartidos a am-
bos lados del rio, mientras que los europeos, bien trajeados, se
protegan del sol en un refugio hecho para la ocasin. Entre los
europeos se encontraban el equipo de doctores y enfermeras del
hospital de Ceza, un subastador de ganado, misioneros, inge-
nieros, magistrados locales y un representante del Departamen-
to de Caminos Provinciales de Natal, muchos de ellos iban
acompaados de sus esposas: estas ocasiones permitan que la
magra pero poderosa poblacin blanca se distrajera un poco.
Entre los zules se encontraban jefes locales, los hombres que
haban participado en la construccin del puente, policas, em-
pleados nativos de las oficinas gubernamentales y zules que
vivan en el distrito de Mahlabatini. En total 24 europeos y alre-
dedor de 400 nativos.
En cada uno de los extremos del puente se haban colocado
arcos hechos de ramas, y en el extremo sur, custodiado por un
guerrero zul, un listn que seria cortado por el Comisionado
de Asuntos Nativos, el Sr. H.C. Lugg. Matolana, en cuya casa
viva Gluckman, fue saludado por los europeos con el respeto
debido a un importante consejero del Regente zul, quien al
llegar tambin recibi el saludo real y se uni a su gente. El
siguiente en presentarse fue el Comisionado. Le dio la bienveni-
da a Matolana y le pregunt por su estado de salud: Matolana
padeca de gota. Mientras tanto los zules que haban construi-
do el puente se reunieron en el extremo norte del puente, y en
orden marcharon por ste hasta donde se encontraba el listn.
157
Se cuadraron ante el Comisionado con el saludo real zul, baye-
te, y dieron la bienvenida al Regente. Estos ltimos devolvieron
el saludo alzando el brazo derecho. Los zules comenzaron a
cantar el ihubo, la cancin del clan butelezi, pero inmediata-
mente fueron silenciados por el Regente: la ceremonia de inau-
guracin del puente estaba a punto de iniciar.
El pastor de la misin sueca en Ceza abri la ceremonia con
un himno religioso cantado en ingls. Todos los zules, inclui-
dos los paganos, se quitaron sus sombreros. Posteriormente, el
juez de Mahlabatini, Sr. Phipson, fue el primero en hablar, en
ingls, con traduccin simultnea al zul realizada por Mkhize,
su ayudante nativo. Agradeci a los zules por su asistencia a la
inauguracin; felicit a los ingenieros blancos y a los trabajado-
res negros por su participacin conjtmta; y seal las ventajas
del puente para los habitantes del distrito. Le sigui el Comisio-
nado quien conoca bien las costumbres y la lengua zul. Pri-
mero habl en ingls dirigindose a los europeos y despus en
zul a los nativos. Destac que el puente era apenas uno de los
ejemplos del inters del gobierno por promover el desarrollo de
las reservas tribales zules. El ltimo discurso estuvo a cargo
del Regente Mshiyeni, en zul, traducido al ingls oracin por
oracin por el mismo Mkhize. El Regente agradeci al gobierno
las labores que est haciendo en favor de Zululandia, y solicit
la construccin de otros puentes. Finalmente anunci que el go-
bierno haba donado tma res a los zules presentes, y que el Co-
misionado haba permitido -de acuerdo a la costumbre zul-
que derramaran la bilis del animal al pie del puente para la
buena suerte y para la proteccin de los nios cuando lo cmza-
ran. Un sonoro aplauso provino de los grupos zules. El Comi-
sionado se meti a su carro y seguido de guerreros zules que
entonaban el ihubo y de otros carros cmz el puente: el listn
se haba roto. El Regente anim a su gente y todos escucharon
los hurras! Los carros dieron la vuelta y regresaron por el
puente. Estaban cmzando el puente cuando un ayudante euro-
peo del juez les pidi que se detuvieran. Prepar su cmara
fotogrfica y apret el obturador: esa imagen qued congelada.
En ese momento, cuando reson el clic, Max Gluckman recor-
1
d a q ~ e l l a otra frase del cuentista italiano: l tambin -se dijo
a s rmsmo- era uno de los que persiguen la vida que huye, un
cazador de lo inasible, como los fotgrafos de instantneas>>.
158
Era medioda y el calor se volva insoportable. Los europeos
se metieron al refugio donde tomaron t y pastelillos. En el otro
extremo del puente, los zul se reunan. Le entregaron al Re-
gente tres reses ms. En medio de una intensa excitacin, Max
Gluckrnan, nico blanco que lo atestigu, vio cmo los cuatro
animales fueron sacrificados. El Regente orden a Matolana
que eligiera a varios hombres para que despellejaran a los ani-
males, cortaran su carne y la distribuyeran entre los asistentes.
El Regente se hizo a tm lado, donde se reuni con su gente para
beber cerveza zul. Mand que le enviaran cuatro jarros con
cerveza al Comisionado al otro extremo del puente. ste hizo a
un lado su tacita con t y bebi de la cerveza; se qued con el
jarro de acuerdo con las reglas de etiqueta zul. Habiendo cum-
plido con el formalismo, el Comisionado y la mayora de los
europeos se retiraron, mientras que los nativos se aglutinaban
en tres grupos. El Regente y sus seguidores tomaban cerveza;
otro gmpo, bajo la supervisin de Matolana, descuartizaba a los
animales entre gritos, aplausos y chcharas; y el tercer gmpo,
de conversos, cantaba himnos dirigidos por el pastor sueco. Ex-
cepto al de los conversos, el antroplogo se paseaba de un gm-
po a otro. Posteriormente, con el veterinario y su sirviente Ri-
chard, Max Gluckrnan volvi a Nongoma, donde por la tarde
asistira a tma reunin que tm juez blanco tendra con represen-
tantes de tres tribus para aliviar los conflictos habidos entre
ellas. A la maana siguiente, Max Gluckman se enter por Ma-
tolana que la fiesta de inauguracin del puente haba terminado
hasta bien entrada la noche.
Antes de acostarse, lentamente, Max Gluclm1an registr en
su diario de campo los sucesos de ese da: la inauguracin del
puente y la reunin por la tarde en Nongoma. Los hijos de Ma-
tolana ya estaban dormidos. Poco ruido, mucho calor. Arriba a
la derecha de la hoja blanca escribi 7 de enero de 1938>>, el
mismo ao en que Nelson Mandela --entonces un desconoci-
do- cumplira veinte aos y Max Gluclrman ventisiete. Aunque
no acostumbraba a poner ttulos a los registros etnogrficos de
su diario de campo, Gluckman apunt Material para un anli- j
sis de situaciones sociales>>. Ya haba cerrado su diario de cam-
po y apagado la lmpara, presto a dormir, cuando regres a l
para escribir y convocar la siguiente frase que desde la maana
le zumbaba: hay hombres favorecidos por los sueos>>.
159
Los anlisis situacionales
Meses despus volvera a esas pginas del diario para escri-
bir un artculo que la revista Bantu Studies le publicara en 1940.
Este artculo se convertira en el primer captulo de un libro
editado por el Rhodes-Livingstone Institute en 1958: A.nalysis of
a Social Situation in Modem Zululand. Con el ensayo del puen-
te, Max Gluckrnan inaugur tambin en cierto modo una nove-
dosa forma de presentar los datos etnogrficos y de utilizar el

diario de campo (diran hoy los posmodernos, una nueva retri-
, ca de la etnografa): los actores sociales aparecen con sus nom-
bres propios, sus intereses y prejuicios, sus conversaciones y
47 sus quejas minuciosas, sus sentimientos -a veces expresados, a
veces contenidos-, sus convicciones, arraigadas o emergentes.
El antroplogo comienza a adquirir tambin una presencia, las
ms de las veces fugaz y todava incuestionada e irreflexiva.
Presencia al fin, con sus preferencias, desdenes y humores. Esta
nueva retrica obedece a una vocacin terica que se le subor-
dina; vocacin que en lo central le era desconocida a la antro-
pologa. A Gluckrnan le interes indagar el fluir de la vida so-
cial, las asperezas de los procesos sociales, los conflictos en los
que intervienen los actores y los grupos, las formas en que esos
conflictos se van resolviendo o ahondando. Para ello le fue de
- t;> \ extrema. utilidad la categora de t;5ituac1n soci!\: que alude a
una sen e eventos temporaf y espacialmente delimitados, _
abstrados y aislados por el observador del fluir mismo de la
vida social (Gluckman, 1968a; Devons y Gluckman, 1964; vase
Garbett, 1970). En palabras de Meyer Fortes que Gluckman no
dud en hacer propias, el antroplogo:
---1 [ .. . debe investigar comunidades ms que costumbres. Su
unidad de observacin debe ser una unidad de vida, no de cos-
tumbre ... una unidad de participacin comn en la vida social,
econmica y poltica cotidianas [1968a: 51].
1
Tambin le interes esclarecer cmo los actores sociales ape-
--b- lan, de acuerdo a cada situacin o circunstancia, a normas de
conducta contradictorias o inconsistentes para justificar sus ac-
ciones: los individuos pueden entonces tener vidas coherentes
al seleccionar situacionalmente de una mescolanza de valores
160
contradictorios, de creencias incompatibles, y de variados intere-
ses y tcnicas (1968a: 26). En Gluckrnan las acciones de los (
- 1 7
individuos son 1 uru aClOe an s1s anto como as estructuras .
soc1ales. En sus eshidios situacion es le fue cara sin duda una
perspectiva orientada al examen del actor y su capacidad de ma-
nipular, innovar, transformar y crear el mundo social, pero tam-
bin una perspectiva en la que las instituciones sociales constri-
en y circunscriben los comportamientos individuales.
Influido por Durkheim, Gluckrnan propuso que las
individuales deben ser entendidas en los procesos sociales en
los que intervienen, y stos a su vez no son independientes de
las estructuras sociales que aqullas contribuyen a reproducir o
modificar. En el anlisis situacional de la inauguracin del
puente, Gluckman se pregunt cmo a pesar de la terrible desi-
gualdad, del racismo, de los profundos conflictos entre negros y
blancos, de las diferencias religiosas, sociales y econmicas en-
tre los zul, en breve, de una estructura social de dominacin
que conformaba a la sociedad sudafricana, cmo a pesar de ello
se dan procesos sociales en los que unos y otros no slo convi-
ven, sino que cooperan entre s. De estas tensiones y desgarra-
mientos apenas suavizados por puentes, caminos y servicios
hospitalarios, Gluckrnan consider que la estabilidad de la es- (
tructura social de Zululandia puede ser analizada como una
unidad en f1.mcionamiento, una tmidad en equilibrio temporal
(1968a: 25).
Puede ser engaoso este pasaje y hacernos sugerir que
Gluclanan estaba atrapado por una insensible ceguera para
afirmar, de tm orden colonial inhumano y grotesco, que est en
equilibrio y es estable. De entrada no dej de reconocer que es
en el dominio del grupo blanco donde se encuentra el factor
principalsimo para comprender a la estruch1ra social de Zulu-
landia. En realidad debemos entender, primero, sus nociones
de equilibrio>>, <<unidad funcional >> y <<estabilidad>> a la luz de
su modelo del equilibrio, un mtodo, segn Gluckrnan, para el
estudio del cambio de los sistemas sociales. (Gluckman fue
sensible a la debilidad o incapacidad del programa durkheimia-
no, y de hecho de todo programa funcionalista, para dar cuenta
del cambio social: de aqu su propuesta del modelo del equili-
brio.) Este modelo se preocupa por de ( ....r
los estudios sobre la estructura de Sistemas mstitucwnales con 7
161
)aquellos que indagan la estructura de los campos de interaccin
'-i:7] entre las personas (1968b: 219). Esto es, un modelo que inten-
ta articular los procesos sociales que ocurren en liD tiempo his-
trico real Oas situaciones sociales) con la estructura social o de
los sistemas institucionales que no es sino una construccin
terica:
La idea de equilibrio a travs del tiempo, con los componen-
tes de una institucin en estado de balance, y la ficcin de un
equilibrio estable, son instrumentos que nos permiten tratar el
elemento tiempo implicado en la ya atribuida interdependencia
sistemtica de los componentes de esa institucin [ ... ] Es til re-
ferirse a ste Como si estuviera en equilibrio con el propsito
de subrayar que se trata de una abstraccin de la realidad ...
[Gluckman, 1968b: 221].
Tarea anloga, contina Gluclanan, a la que realiz Marx:
abstraer de la realidad la estructura del modo capitalista de pro-
duccin y analizarla como si estuviera en equilibrio antes de
que las contradicciones y conflictos que le son inherentes gene-
ren cambios revolucionarios, es decir, cambios radicales de la
estructura. A reserva de la validez de esta analoga, destaco, por
lo menos, dos dificultades del modelo del equilibrio de Gluck-
man. l mismo reconoci que el modelo ha de contender con
\_1> un dilema. Si el antroplogo enfatiza el estudio de la estructura
perder mucho de los procesos de la vida social real, y si e>."Pone
i los materiales situacionales, entonces desaparecer la estructu-
ra. El dilema se agrava, de acuerdo con Gluckman, cuando nos
enfrentamos al esclarecimiento del cambio, pues cuanto mayor
sea el detalle con el que se describen los procesos de transfor-
/'J'
< macin que ocurren en un tiempo histrico real, menor ser la
, posibilidad de analizar la estructura; y a la inversa, al delinear
con Cldado las relaciones estructurales abstradas de los datos,
menor capacidad tendr el antroplogo de estudiar el movi-
miento y el cambio (1968b: 234). El problema no reside en
cmo superar el dilema, la dificultad est anidada en el ncleo
mismo del modelo: si bien Gluckman afirm que en el tiempo
real e histrico las instituciones no se encuentran en equilibrio
estable, entonces qu datos relevantes para el estudio del cam-
bio podria agregar su principio metodolgico que propone con-
162
) '
siderar a las instituciones como si estuvieran en equilibrio
estable? La segunda dificultad se puede observar ms clara- 2
mente a partir de la exposicin del dilema. De hecho se trata de
un dilema falso, estructu- <-
ra de proceso o situacin social. Disociacwn que resulta tam- /
bin del principio metodolgico de su modelo. Si consideramos
ms bien que las situaciones estn conformadas por \
prcticas estructuradas, pero tambien estructurantes, estare- (
mos en mejores condiciones de vincular estructura con proce-
sos. Pero me estoy adelantando. En lo que sigue me propongo 1
exponer otra lectura, distinta a la anterior, de algunos de sus
textos. Lectura que ser plmto de partida y trasfondo para elu-
cidar las ideas de Gluckman sobre los rituales.
Con un razonamiento semejante al del crculo hermenutico, - ?
Gluckman sostuvo que para comprender el proceso social del
puente, los conflictos y las contradicciones primarias y
rias que estaban ah presentes, se requiere de un conocimiento
de la estructura social a la que ese proceso le debe buena parte
de su inteligibilidad y que acota las acciones de los grupos e
individuos. Al mismo tiempo, de la exploracin de situaciones
sociales singulares el antroplogo abstrae la estructura social,
las interrelaciones, las instituciones, etc. de [una] sociedad; a
partir de ellas, y de nuevas sit-uaciones, l evaluar. la
de sus generalizaciones (1968a: 2). Es decir, en las situaciOnes (
sociales operan las contradicciones de una es- /
t:ructura social, ya enmascarndose, renovandose o desembo-
zndose. Pero subrayo que una situacin social no es liD caso -
particular que ilustra o ejemplifica el f1.mcionamiento la es-
tructura, pues ella no confonna un todo coherente y
est sacudida por diversos valores, creencias, intereses y narrati- !J.-
vas que se expresan y seleccionan desigual y
te. En oposicin a la idea durkheimiana de la nom1atiVIdad legi-
tima de las representaciones colectivas (vase arriba p. 106), las J
normas sociales estn vagamente formuladas y suelen ser discre- L
pantes entre s. Es este hecho -ha sostenido un alumno de {
Gluckman- el que permite su manipulacin por parte de los
miembros de una sociedad cuando buscan conseguir sus pro-
pias metas, sin que ello socave necesariamente la
manencia de la estructura de relaciones sociales; los anlisis SI-
tuacionales entonces ponen el acento en el estudio de las normas
163
en conflicto (Van Velsen, 1967: 146). Es evidente que el anlisis
situacional, inicialmente propuesto por Gluckman en su artculo
de 1940, si bien rebautizado como el mtodo del caso extendi-
do en 1961, es mucho ms que una tcnica, fina y detallada, de
descripcin de procesos sociales en apariencia triviales. Supone

los conflictos estn en el corazn de los procesos y estructu-


ras pero postula que la cooperacin, incluso en
una sociedad tan desigual como la sudafricana, puede constituir
una instancia singular de tales conflictos. Con un argumento que
recuerda al Evans-Pritchard de Los nuer y de sus oposiciones
segmentaras, Gluckman apunt que:
Creo que el conflicto y la Superacin del conflicto>> (fisin
y fusin) son dos aspectos del mismo proceso social que estn
presentes en todas las relaciones sociales [ ... ] La fisin y la fusin
no slo estn presentes en la historia de grupos singulares y sus
relaciones, son inherentes a la naturaleza de toda estructura so-
cial [1968a: 26 n. y 47].
Los anlisis situacionales desplazan la atencin del antrop-
logo. Ya no hacia una estructura social rgida o hacia una nor-
matividad coherente que determinan las acciones de los indivi-
duos de acuerdo con el lugar que ocupan en aqulla y al papel o
rol que tienen que desempear, sino ahora al de una estruch1ra
histrica de prcticas que sistematiza, organiza y transforma
los procesos y la vida sociales. Antecedente inmediato de la ca-
tegora de drama social propuesto por Vctor Turner, estudiante
de Gluckman en Manchester, los anlisis sihmcionales despla-
zan adems la atencin del antroplogo en otra direccin. No
hacia el estudio de los contactos culh1rales>> y procesos de
aculturacin para explicar el cambio -punto en el que se cen-
tr su polmica con Malinowski-, sino hacia el del tribalis-
mo, trmino para referirse a lo que hoy se denomina etnicidad
y relaciones intertnicas. Gluckman sostuvo que para compren-
der el cambio social en frica es necesario partir de la existen-
cia de un complejo sistema social compuesto por africanos y
blancos como punto de partida del anlisis, y no de dos culturas
en pennanente contacto -como defenda Malinowski. Al an-
troplogo sudafricano le interesaba indagar los mecanismos de
reproduccin de la identidad de los grupos africanos, o la gene-
164
racin de nuevas identidades, en los contextos urbanos e indus-
triales. Mientras que el funcionalismo de Malinowski vea dis-
funcionalidades en las prcticas de los africanos cuando se esta-
blecan en las ciudades, puesto que las contrastaba con aquellas
otras, puras, que los actores realizaban en sus comunidades
rurales de origen, Gluckman y sus estudiantes examinaban \
cmo el tribalismo no poda ser estudiado como la reinstaura-
cin nostlgica en un contexto urbano de eJ,.'periencias tnicas
primordiales. Los anlisis situacionales constituyeron en reali-
dad una herramienta heursticamente potente para sostener
que el tribalismo aluda a un conjunto nuevo de prcticas colec-
tivas, conformadoras de procesos de identidad -bien de clase,
de parentesco, de color, religiosos, o tnicos-, de resistencia,
intrnsecamente conflictivos, en los contextos profundamente
desiguales de la ciudad y la industria.
Ha sido Bruce Kapferer, en A Celebration of Demons (1991:
333), quien propuso una similitud entre los anlisis situaciona-
les de Gluckman con las categoras de habitus y prctica de
Pierre Bourdieu. En principio la similitud parece estar forzada
o fuera de lugar, pero creo que es estimulante: ambos estn
interesados en vincular estmctura y proceso en el esh1dio de la
vida social. En lo que sigue ensayar alguna integracin, pero
antes una puntualizacin inicial sobre una crtica de Bourdieu
a Gluckman. El pensador francs entiende al anlisis situacio-
nal como una variante del modo de pensamiento objetivista que
ha intentado "corregir" el modelo estructuralista apelando al
"contexto" o a la "sihmcin" para explicar las variaciones, ex-
cepciones y accidentes[ ... ] cuando no ha recado [este anlisis]
sin ms en la libre eleccin, sin ataduras ni races, de un sujeto
puro [ .. . ] As, el mtodo llamado situational analysis queda en-
cerrado en la disyuntiva de la regla y la excepcin (Bourdieu,
1991: 92). Por lo que he sealado, en Gluckman no hay ninguna
defensa de un sujeto puro que acte slo a partir de sus libres
elecciones. La inauguracin del puente ilustra que la coopera-
cin entre los zules y los europeos se explica por una conver-
gencia de intereses sobre este asunto particular: pennite que las
mujeres puedan hacer uso en cualquier poca del ao del hos-
pital de Ceza, e incrementa el control de los magistrados euro-
peos sobre el territorio bajo su responsabilidad. En todo caso
estos procesos de cooperacin son comprensibles a la luz de la
165
\
estructura de la oposicin desigual entre estos
dos grupos determma el modo de su cooperacin>> (Gluckman,
1968: 26 ): una cooperacin evidentemente situacional. Ms to-
dava, con el anlisis situacional se da un paso importante en el
pensamiento antropolgico para disolver la disyuntiva a la que
alude Bourdieu. En la medida en que las reglas o normas socia-
les son ambiguas e inconsistentes entre s, resulta intil para el
investigador preguntarse por el carcter excepcional o acciden-
tal de la accin en trminos de tma regla o norma dada. En
cambio le es atinente explorar las prcticas estructuradas, por
una dominacin fundamental, de los actores y grupos en situa-
ciones singulares; exploracin a la que no es ajena la produc-
cin e interpretacin de significados igualmente situados. (Por
ejemplo, Gluclanan enfatiz los estereotipos, tipificaciones y
narrativas dominantes a partir de los cuales se interrelacionan
l los zules y los europeos: hago notar que cada grupo seleccio-
na para su atencin aquellas acciones del otro grupo que, fuera
de toda proporcin a su ocurrencia, mejor encaja con sus valo-
res.) Pero esta flexibilidad interpretativa no es, insisto, resulta-
do de una eleccin libre que ejerzan sujetos puros, sino se trata
de una que est acotada -en sus posibilidades, en sus contex-
tos de accin- por la estructura social y poltica.
Para Gluclanan no todo cambio supone necesariamente tma
transfommcin radical de la estructura social o de la estructura
de prcticas de una sociedad. Ms an, hay cambios que pue-
v \ den favorecer la :eproduccin del cambios que consoli-
dan el orden social y cultural dommante. Tal es la enseanza de
su trabajo sobre los rituales de rebelin que analizar adelante.
De este modo, sugiero, sus nociones de equilibrio>> y <<estabili-
dad>> se refieren, efectivamente, como ya se vio, a una integra-
cin funcional de los elementos que componen una sociedad,
pero tambin pueden interpretarse como la capacidad de una
estructura de dominacin para establecer las condiciones de su
reproduccin y su resistencia a transfom1aciones ms radicales.
Con otras palabras, atmque Gluckman se propuso responder a
la interrogante cmo se presenta el cambio?, en realidad aten-
di a la siguiente: cmo, a pesar de la existencia de rdenes
sociales y culturales tan desiguales, se reproduce la estructura
de dominacin, o, con sus palabras, cmo es que se mantiene
estable y en equilibrio temporal el sistema social de Zululandia?
166
Una posible respuesta se encuentra, precisamente, en las prcti-
cas de cooperacin e interdependencia entre los europeos y los
zules en cuanto conformadoras de tm habitus singular, de
aqu su nfasis por examinar esta clase de situaciones sociales.
Los zules no constituan una unidad homognea, estaban cm-
zados por diversas lealtades y conflictos que mediaban la con-
tradiccin fundamental de la sociedad sudafricana. Sujetos a
continuos procesos de fusin y fisin, a modificaciones de inte-
reses, valores y creencias -que opona digamos a los paganos
con los conversos-, los zules contribuan a la reproduccin
estructural de la desigualdad, a la reproduccin del habitus de
un sistema social denominado por Gluckman en equilibrio tem-
poral y estable. Es a partir de estos supuestos que me interesa
evaluar las tesis de Gluckman sobre los rituales, y no exclusiva
mente desde su ubicacin como un representante del estructu-
ral-funcionalismo. Intentar mostrar que las limitaciones de su
estudios sobre los rituales se deben en buena medida a no ha-
ber podido aplicar en ellos, y mucho menos perfeccionar, su
seminales ideas expuestas en el texto de 1940. Ese hueco sera,
por cierto, cubierto por uno de sus estudiantes en la tesis docto-
ral que publicara en 1957: Schism and Continuity in an African
Society de Vctor W. Tumer.
Las enseanzas de un ritual sangriento
En un relato publicado pstumamente, <<La decapitacin de
los jefes>>, Italo Calvino (1993) nos ofrece una versin renovada
de la tragedia del sacerdote del bosque de Nemi. Esta tragedia,
como es sabido, se encuentra deliciosamente narrada por Ja-
mes Frazer en las primeras pginas de La rama dorada, y le
sirvi a Gluckman de punto de partida para desarrollar sus ar-
gumentos sobre los rituales de rebelin. En el bosque sagrado
de Nemi, escribi Frazer,
[ ... ] rondaba una figura siniestTa todo el da y probablemente
hasta altas horas de la noche: en la mano blanda una espada
desnuda y vigilaba cautelosamente en torno, cual si esperase a
cada instante ser atacado por un enemigo. El vigilante era sacer-
dote y homicida a la vez; tarde o temprano habria de llegar quien
167
le matara, para reemplazarle en el puesto sacerdotal. Tal era la
regla del santuario: el puesto slo poclia ocuparse matando al
sacerdote y substituyndole en su lugar hasta ser a su vez muerto
por otro ms fuerte o ms hbil [1951: 23].
Calvino en cambio se imagina un sistema poltico basado en
la matanza ritual de toda la clase dirigente a intervalos de tiem-
pos regulares. Un extranjero que llega a la capital percibe un
ambiente de fiesta: En las plazas se construan palcos, se iza-
ban banderas, bandas, palmas. Ante la pregunta inquieta del
extranjero, el encargado del bar le contest que se trataba de la
fiesta de los jefes. Es el plazo, ha expirado el plazo. Dejan de
ser jefes, de estar arriba: caen. Y por qu suben a los pal-
cos? <<En los palcos se ve bien cmo cae la cabeza, el salto que
da, el tajo limpio, y cmo termina en la cesta. El extranjero
acababa de llegar, no saba nada, no haba ledo los diarios.
Ante su azoro un anciano le explica con una figura retrica:
Cuando est maduro el fruto se recoge, el jefe se decapita.
Dejaras pudrir el fruto en el rbol?. Habrn sido jefes malos,
comenta el extranjero. En fin, ni mejores ni peores que otros.
Ya se sabe cmo son: jefes, dirigentes, comandantes ... El que
acepta ser jefe ya sabe cmo termina. No pretender morir en
su cama!
No atinaba el extranjero a desdibujar la sorpresa de su cara
cuando un hombre con gafas le dijo: Slo los jefes pueden ser
decapitados, de modo que no se puede querer ser jefe sin que-
rer al mismo tiempo el tajo del hacha. Slo quien siente esta
vocacin puede convertirse en jefe, slo el que se siente decapi-
tado desde el momento mismo en que asume un puesto de
mando. Continu: El poder es eso, esta espera. Toda la auto-
ridad de la que alguien goza no es sino el preanuncio de la
hoja que silba en el aire y cae con un tajo limpio, todos los
aplausos no son sino el comienzo del aplauso final que acoge
el rodar de la cabeza sobre el hule del palco. El hombre se
quit las gafas para limpiarlas, pag la cerveza y sali. El visi-
tante se haba percatado que los ojos de ese hombre estaban
llenos de lgrimas. Se enterara despus que al da siguiente el
hombrecillo de las gafas sucedera a los jefes que dejaban el
cargo. <<Ya se resignar, le tranquiliz el encargado del bar.
Tienen tanto que hacer, no lo pensarn ms hasta que llegue
168
el da de la fiesta tambin para ellos. Quin puede leer en el
corazn de los jefes?>>
Contina el relato de Italo Calvino: Para nosotros la demo-
cracia slo empieza el da en que se tiene la seguridad de que
en la fecha establecida las telecmaras encuadrarn la agona
de nuestra clase dirigente en su totalidad, y al final del mismo
programa (pero muchos de los espectadores apagan en ese
momento) la instalacin del nuevo personal que permanecer
en el cargo por un periodo equivalente ... Slo esta conquista,
hoy definitiva, la unificacin de los papeles del verdugo y de la
vctima en una rotacin continua, ha permitido extinguir en
los nimos todo resto de odio y de piedad. El primer plano de
las mandbulas que se estiran, se abren, la cartida que se de-
bate en el cuello echado hacia atrs, la mano que sube contra-
da y rasga el pecho donde centellean las condecoraciones,
contemplados por millones de espectadores con sereno recogi-
miento, como quien observa los movimientos de los cuerpos
celestes en su cclica repeticin, espectculo que cuanto ms
extrao tanto ms tranquilizador nos parece>>. Con cada deca-
pitacin de los jefes, el sistema poltico se fortalece; su sangre
abatida fertiliza la unidad nacional, extingue en los nimos de
los ciudadanos toda traza de odio para comenzar de nuevo
hasta la siguiente ceremonia. En el sistema poltico inventado
por Calvino el ejercicio del dominio entre gobernantes
nados es permanente: que cclican:ente se mvierte (
la direccin del domm10: las VIctimas se conVIerten en verdu-
gos, los verdugos en vctimas. La inversin de es ben-
fica para el sistema en su conjunto: lo renueva. Nadie se
pone modificar esta forma de organizacin social, ha adqum-
do matices de incuestionabilidad, aunque s, a travs de una
matanza ritualizada e impa, se busca remover a su clase diri-
gente, efmera y gesticulante. Los jefes mandan hasta que los
pillan por el cuello; buenos o malos DO se puede quere: ser
jefe sin querer al mismo tiempo el tajo del hacha>>. Lo mismo
se puede decir del sacerdote, quien al amparo la noche,
una filosa espada en su mano, busca a un asesmo para susti-
tuirlo, mientras alguien se interna en el bosque de Nemi, con
la espada fatal, para buscarlo a l.
169
Rituales de rebelin
Max Gluckrnan se sirvi de la tragedia narrada por Frazer
para esclarecer, en una conferencia dictada en 1953, la estruc-
tura de los por l llamados rituales de rebelin, tma clase de
ritual ms o menos extendida en diversas sociedades africanas.
Diez aos despus Gluckrnan escribira que varias unidades po-
lticas de la Europa medieval no fueron ajenas a esta clase de
rituales (l963a y 1963b ). Algunas de las conclusiones de su in-
vestigacin fueron posteriormente aplicadas a todo tipo de ri-
tual de las sociedades tribales. Por mi parte tratar de demos-
1
trar que en las indagaciones de Gluckman est, fim1e, la huella
de las concepciones sociolgica e integracionista del ritual seg(m
las desarroll a partir de la obra de Durkheim. Respectivamen-
te: 1) en los rituales convergen y se proyectan las cosmovisio-
nes, los esquemas conceptuales, los principios bsicos que orga-
\
nizan una sociedad, las creencias msticas ms proftmdas y/o
los valores sociales hmdamentales; y 2) los rituales expresan, de
un modo u otro, directa o sinuosamente, la cohesin, la solida-
\
ridad y la unidad del grupo. Es decir, el punto de partida para
'P explicar la naturaleza, soy justo si escribo ftmcin?, de cual-
quier ritual es un dogma: la unidad social. En uno y otro caso se
subraya la naturaleza integrativa o la capacidad de convergen-
cia de todo ritual: espejo, ventana, mirador precioso para des-
cubrir e inventar, comprender y recrear al Otro.
Si bien Gluckrnan acept que una consecuencia de las prcti-
cas rituales es afirmar la unidad, sta, seg(m se ha visto a partir
de mi interpretacin del anlisis situacional de la inauguracin
del puente, puede ser una unidad del sistema social con adjeti-
vos: desigual y de dominacin en muchos casos, conflictiva en
todos. Unidad que no significa consenso respecto a los princi-
pios sociales que la organizan, pero que no excluye la coopera-
cin situacionalmente entendida entre los grupos en competen-
cia. He sostenido que Gluckrnan, antes que el cambio social,
explicaba la contimdad de las estructuras de dominacin: es-
tructuras sociales donde los individuos y grupos no comparten
los principios o axiomas en los que se ha fundado tm orden so-
cial y cultural. Sus estudios sobre rituales de rebelin descubren
un caso distinto al de la situacin del puente: se despliegan en
sistemas sociales en los que los individuos y grupos s comparten
170
al menos un principio ftmdarnent.:li: el principio-base sobre el
que se f1.mda polticamente la sociedad. En la tragedia de Nemi y
en la decapitacin de los jefes se conviene que es necesario cam-
biar, de cuando en cuando -y mediante una solucin extrema:
el asesinato ritualizado-, a los individuos que ocupan los cargos
de poder, pero nadie pone en tela de jllicio el sistema poltico
mismo, sea monarqua, teocracia, jefatura o la democracia sui
generis del relato de Calvino. Al1ora bien, para Gluckrnan la
puesta en operacin de este principio-base es enfticamente con-
flictiva, pues el que sea presumiblemente inmune a la revisin, a
la crtica o a la condena no significa que otros principios deriva-
dos de l estn en la misma situacin: diversos sujetos, apelando
a diferentes principios, y bajo ciertas circunstancias, pueden re-
clamar su derecho a ocupar legtimamente el trono o el cargo en
competencia, excluyendo o negando con ello los dems princi-
pios. Las reglas de sucesin son conflictivas y discrepantes; su
ambigedad permite que varios sujetos reclamen para s el car-
go, pero al mismo tiempo esa discrepancia y pluralidad de inter-
pretaciones interesadas son inherentes al sistema poltico. Los
lituales de rebelin reflejan y dramatizan estos conflictos, pero
tambin la tolerancia del sistema social al permitirlos. Al final el
principio-base incuestionado, quede qten quede en el cargo, y
con la ayuda de los rih1ales de rebelin, quedar fortalecido
(1963a: 26), e ilustrar que en general los principios que operan
en la estructura de tma sociedad, las prcticas y relaciones socia-
les que ellos erigen, son inconsistentes, discrepantes e indepen-
dientes entre s (Gluckrnan, 1968; 1977: 232). Cuando Gluckrnan
se ocup de los rituales, y de las creencias msticas que los confi-
guran, subordin en exceso esta ltima idea a la de la normativi-
dad legtima de Durkheim, y por tanto sucumbi en las concep-
ciones sociolgica e integracionista del rih1al. A continuacin
abtmdar sobre los rituales de rebelin, posteriormente los vin-
cular con la ritualizacin de las relaciones sociales.
Gluckman descubri que existe cierta clase de ritual que no
slo expresa abiertamente las tensiones sociales, tiende adems
a exagerarlas, a representar, magnificndolos, los conflictos
fundamentales de la sociedad. Estos rih1ales, llamados de rebe-
lin, reinstauran la unidad del grupo a pesar de los conflictos
sociales que les sirven de referencia y que ellos se encargan
ampliamente de dramatizar:
171
Argumentar que estas rebeliones Iitualizadas proceden en
sistemas tradicionales sagrados donde existen impugnaciones
sobre especficas distribuciones del poder, y no sobre la misma
estructura del sistema. Los Iituales de rebelin permiten una
protesta institucionalizada, y de formas muy complejas renuevan
la unidad del sistema [1963b: 112].
A partir de qu presupuestos postula Gluckman que en estos
rituales se dramatiza un acto de rebelin y se representan, exa-
gerados, los conflictos en los principios sociales? Gluckman se
detuvo en dos ejemplos de rituales de rebelin: 1) el ritual zul
asociado con una deidad, Nomkubulwana, la Princesa del Cielo;
y 2) la ceremonia incwala de los swazi. En aqul slo participan
mujeres y nias de los distritos locales de Zululandia y Natal, y
se realiza cuando las plantas sembradas comienzan a despuntar.
Este ritual, de carcter local, contrasta con los ritos nacionales
de recoleccin de los primeros frutos, cuya responsabilidad es
exclusiva de los guerreros al servicio del rey, punto focal de estos
ritos. El rihtal consagrado a Nomkubulwana prescribe que las
mujeres y las nias se comporten obscenamente, con prcticas
que les estn enfticamente prolbidas en condiciones no ritua-
les: visten con ropas de hombre; ordean el ganado, que en si-
tuaciones no rituales representa tm tab para ellas; beben cerve-
za en honor de la Princesa del Cielo; se desnudan; entonan can-
ciones obscenas. Los hombres y los nios por su parte han de
permanecer ocultos y no deben acercarse demasiado a aqullas.
El papel dominante que adoptan las mujeres, al menos tempo-
ralmente, en tma sociedad profundamente patriarcal como la
zul, es entendida por Gluckman como una ...
[ ... ] protesta instituida, demandada por la tradicin sagrada,
que aparentemente est contra el orden establecido, con todo se
propone bendecir ese orden para obtener prosperidad. Para
comprender cmo funciona esta rebelin, debemos conb:astar la
conducta de las mujeres aqu con sus comportamientos acos-
tumbrados [1963b: 114].
Uno de los marcos de referencia para comprender el ritual
se encuentra en el sistema de creencias zul -su tradicin
sagrada- que demanda esa conducta. Los hombres zules no
slo se abstienen de participar en la ceremonia, asumindola
172
como <<cosas de mujeres, estn convencidos literal y no simb-
licamente que su misma realizacin proveer de una
cosecha y, en consecuencia, de prosperidad para la comumdad.
De hecho, se trata de una ceremonia ritual porque est enmar- \
cada por sus creencias msticas. Esta ceremonia es Y se
acepta que el mbito de accin pertinente para .las muJeres
tambin local; es el mbito, adems, de la incertidumbre: recten
se ha terminado de sembrar. En cambio los ritos nacionales son (
responsabilidad de los hombres: su mbito de accin relevante
es el nacional. Por aadidura es el mbito de la certeza, de la
recoleccin y cosecha de los frutos: del hambre sofocada. Legal-
mente, las mujeres zules son consideradas menores, como ta-
les deben estar bajo la tutela ya sea del padre, del hennano o
del esposo; estn sujetas a muchas restricciones y tabes; sus
papeles rituales son subordinados, ambivalentes y usualmente
malignos. La sangre menstrual provoca terribles aflicciones a
los hombres, puede estropear las cosechas, matar ganado, des-
pojar a los guerreros de su y de su para la
Sin embargo, el papel de las muJeres es paradoJICO, pues al
mo tiempo son esenciales para la perpetuacin del grupo patn-
lineal: los hombres han de buscarlas fuera de sus redes de pa-
rentesco, por lo que dependen de una extraa para la reproduc-
cin de su grupo. Ms an, entre los miembros de
grupo zul, y con el propsito de su
prolbido atacarse con acusaciones de bntJena, pero SI es posi-
ble acusar a sus respectivas esposas.
Slo en este contexto social, seal Gluckman, podremos
comprender las ceremonias a Nomkubulwana,
tituidas, en sus palabras, para la protesta y rebelion dramatiza-
da de las mujeres zules. Que las mujeres por (
momento las restricciones habituales (la normatiVIdad legtb-
ma) a que estn sujetas, y desplieguen un comportamiento in-
vertido es suficiente para denominarlo ritual de rebelin? No,
dira es necesario adems que exprese, magnifica-
das, las tensiones y conflictos sociales, y de es.a expresin el
sistema saldr renovado y revitalizado en su urudad, pero una
unidad sacralizada por la tradicin. Qu conflictos expresa?
Este ritual evidencia, por ejemplo, un conflicto fundamental de
la sociedad zul: el conflicto estructural entre los gneros en
tanto localizables por sus grupos de parentesco. Tambin repre-
173
senta las tensiones sociales y psicolgicas a que estn sujetas las
mujeres; las contradicciones asociadas a y las desavenencias
producidas por su sistema de parentesco, residencia y matrimo-
nio, por sus clasificaciones simblicas, y por su cuerpo de
creencias. Brevemente, representan la incompatibilidad e in-
consistencia entre la obligacin de la esposa de ser frtil y de
reforzar el grupo del marido por un lado, y la escisin que de
hecho se deriva de su fertilidad>> (Gluckman, 1978: 265). No
obstante, Gluckman apunt que se trataba de una protesta ins-
tituida y demandada por la tradicin sagrada, esto es, un acto de
fisin social acotado, una ruptura ritualizada y delimitada del
orden en su propio beneficio: para bendecido.
La estructura del ritual que he estado describiendo es efecti-
vamente de rebelin, de tma rebelin dramatizada semejante a
una teatralizacin. Y la perspectiva que adopta Gluckman en su
anlisis es respecto al orden social en su conjunto: le preocupa
esclarecer cmo opera un mecanismo de reproduccin social
del orden establecido o bien comn, como tambin le llama. Se 1
adhiere en consecuencia a la concepcin integracionista del ri-
tual, pero tambin a la concepcin sociolgica. Al igual que
Durkheim, para Gluckman el comportamiento ritual establece
los lmites del mundo segn queda estipulado por la tradicin:
las acciones rituales no podrn fugarse, por as decirlo, de la
normatividad legtima. Por lo tanto, y en convergencia con la
concepcin sociolgica del rit11al, la tradicin -y sus concomi-
tantes: los principios sociales contradictorios y en conflicto, la
r cosmovisin y los rdenes sociales que, en fin, ellos instauran-
4>l se en esa predilectsima para la imaginacin
antropologtca que son los ntuales. Percibo una tensin que ape-
nas consignar aqu a reserva de que ms adelante abundar
sobre ella: qu relacin guarda el cuerpo de creencias msticas,
la tradicin sagrada que aparentemente es ajena a las ambige-
dades y discrepancias, con el conjtmto de ptincipios sociales
independientes, contradictorios e inconsistentes entre s y a
partir del cual se erigen las relaciones sociales?
'
Incluso dramatizada, la rebelin ha de ser en contra de al-
guien o algo. Por definicin no cabe contra las creencias msti-
cas, sino contra los principios sociales. Qu principios? Una
vez ms, por definicin no al menos contra el principio-base que
funda el orden poltico -la monarqta, la teocracia, la jefatu-
174
ra- y sobre el cual existe un amplio consenso. Desde
contra los principios contradictorios e inconsistentes, por eJem-
plo, las reglas de sucesin, confom1adores de las so-
ciales y gestadores de conflictos; e igualmente contra ciertos
individuos, grupos o prcticas, o bien contra cierta distribucin
del poder. Como categora de anlisis es justo reconocer que los
rituales de rebelin tienen una potencia heurstica, aun para el
estudio de las sociedades complejas. Sin oponerse al orden esta-
blecido, un grupo social-no cualquiera, desde luego, sino uno
que controle recursos significativos del ambiente: _Periodistas,
intelectuales, sacerdotes, militares- puede dramatizar una re-
belin, exacerbar sus conflictos o diferencias con los grupos en
el poder para obtener beneficios o integrar a algtmos de sus
miembros en estos grupos. No excluira esta aplicacin, por su-
puesto, que lo que comenz como un ritual de rebelin conclu-
ya en una genuina rebelin.
Pero aludir a rituales de rebelin implica demostrar que 1
existen <<rebeldes>>. rebeldes actores que
tizan un acto de rebelda. Y en el eJemplo que he estado expo-
niendo, slo desde el punto de vista de las mujeres que lo realizan
es dable afirmar tal <<rebelda>>. Con otras palabras, slo a las
acciones rituales que ellas ejecutan, respecto a algunos princi-
pios o prcticas, cabe genuinamente el tnnino de rebelin ri-
tualizada. Pero Gluckman afirm en tma rplica a sus crticos
1
que <<no afinno que cuando las mujeres zules visten trajes de 1
hombres y se comportan de una manera obscena se
contra su suerte; en realidad, afirmo claramente lo contrano:
ellas realizan acciones prescritas y que
contribuyen al bien comn. Los confltctos que se actan son
conflictos que existen en los principios sociales>> (1978: 308). De
f este modo Gluckman ha reiterado un asunto caro al programa
l durkheimiano: el de imponer una relacin en_tre '_'ida
social y actividad ritual: segn se desenvuelva me-
vitablemente fungir como su espejo, su minucwso refleJo; al
parecer tm instrumento sin aliento propio. La estructura del
ritual, insisto, es de rebelin, sin embargo, en ella no hay lugar
para la intencionalidad de los actores sociales. Desarrollo esta
dificultad.
En contra de su posicin desarrollada en el modelo de
anlisis situacionales, los procesos sociales en los que partict-
175
pan las voluntades, sentimientos y deseos de las mujeres ritua-
les -de suyo irrelevantes- no constituyen aqu el tema del ri-
tual, cuanto la omnipresencia de una estructura que impone y
demanda conductas precisas a los actores. Como los rituales
son espejos fidelsimos de esta condicin, adquieren en conse-
cuencia un sesgo autoritario. Ms que eso, al presionar el argu-
mento nos percataremos de que la actividad ritual se caracteri-
za no tanto por_:, aquello que ofrece o hace visible a los ejecutan-
__t:es -cosa que preexiste--, cuanto por lo que elimina en ellos:
los rituales desproveen a los ejecutantes e to a responsa
dad y autonomia de sus actos; despojados de la humana capaci-
dad de agencia, los hombres y mujeres rituales son movidos por
una tradicin y/o una estructura social compulsivas. I
Los comportamientos rituales de las mujeres zules estn
prescritos por una tradicin que alimenta el dominio que se
ejerce sobre y en contra de ellas, que revitaliza la estructura de
prcticas de la sociedad zul y que si se realizan es porque es-
tn socialmente aprobadas. Es el sistema de creencias zul el
que impone y justifica este acto de fisin acotado: la representa-
cin del conflicto, la dramatizacin de las tensiones sociales y la
inversin simblica son permitidas porque los zules creen que
provocarn prosperidad y bienestar a la comunidad toda inves-
tida de una sacralidad. Como en el anlisis situacional del
puente, aqu intervienen prcticas de cooperacin e interdepen-
l en :anto tm habitus singular. A la fi-
l swn ntualizada le sigue una fusin, una unidad -la continui-
dad del sistema de parentesco, matrimonio y residencia y su
cuerpo de creencias asociado- donde destaca la subordinacin
i
estructural de la mujer. Los rituales de rebelin conforman de
esta suerte un mecanismo cultural, segn Gluckrnan, que per-
. mite la reproduccin de tma estructura de dominacin, un me-
canismo en fin que consolida una estructura de prcticas desi-
gual que nadie pone en tela de juicio:
l. En palabras de Christopher Lloyd (1986: 186): La agencia humana alude al
poder de realizar cambios en el mundo. Depende de la habilidad de evaluar y contro-
lar intencionalmente nuestras motivaciones y acciones, y de este modo elegir alternati-
vas y actuar conforme a ellas. Esto implica que los individuos tienen suficiente auto-
conocimiento, conocimiento situacional y razn prctica, es decir, la habilidad para
evaluar las opciones, las situaciones, y sus posibles resultados. Desde luego ellos no
son agentes puros. La conciencia, la capacidad de elegir y la accin estn situacional-
mente condicionadas y limitadas.
176
Indudablemente las mujeres zul padecen de severas presio-
nes psquicas por su subordinacin social y por su traslado, a
travs del matrimonio, a grupos extraos, pero ellas quisieron
casarse, quisieron hijos y campos frtiles y bien cultivados que
alimentaran a sus esposos y familias [ ... ] La buena acogida del
orden establecido en tanto correcto y bueno, e incluso sagrado,
parece permitir los excesos licenciosos del ritual de rebelin por-
que el orden mismo mantiene esta rebelin dentro de ciertos
lmites. De aqu que actuar los conflictos, ya sea directamente o
por inversin, o de cualquier otra forma simblica, enfatiza la
cohesin social dentro de la cual existe el conflicto [1963b: 127].
2
Los materiales con los que se alimenta la categora gluckrna-
niana de rituales de rebelin son, por un lado, los principios
sociales inconsistentes y los conflictos, las restricciones y prohi-
biciones a que estn sujetos los actores sociales; por otro
prescripciones de la normatividad legtima y las demandas de la l
tradicin que exigen a los actores conductas dramatizadas de
inversin o violacin de esa normatividad o tradicin en y slo
en tm tiempo y espacio ritualizados; y finalmente los presu-
puestos alojados en la concepcin integracionista del ritual: al
fin y al cabo <<actuar los conflictos enfatiza la cohesin social>>,
o, como matizara en otro trabajo (1969: 88-89), por encima de
los conflictos de intereses, lealtades o valores se encuentra la
cohesin estructural. Las lecciones del ritual sangriento de Cal-
vino afloran: cualquier propsito o prctica ha de subordinarse
a la cohesin social, a la continuidad y renovacin del sistema,
a su normatividad legtima y a su tradicin sacralizada. Ahora
comprendemos por qu asombrado y aterrorizado por la ma-
leabilidad del espritu humano, el extranjero se retir, indigna-
do, de la capital donde la decapitacin de los jefes se ha conver-
tido en un espectculo, una forma de vida plegada a la tradicin
y a la crueldad.
He defendido, con matices y parcialmente, la potencia heu-
rstica que posee la categora de rituales de rebelin. Como he
intentado mostrar, Gluckrnan restringi su anlisis slo a la
2. Destaco que ah donde Gluckman atdbuy intencionalidad a los actores ( ... but
Zulu women desired marriage, children, tvell-cultivated and fertile frelds to feed their hus-
bands and families, en el original en ingls), slo fue para reiterar que incluso cuando
sta existe se subordina ciegamente a la tradicin: tma sue11e de deux ex machina
sociolgico.
177
-
~ ) continuidad del orden social en su conjunto, adems despoj a
/ los actores de toda intencionalidad. Propondr, ahora, una in-
terpretacin que relacione fecundamente a los rituales de rebe-
lin con los anlisis situacionales. El modelo de los anlisis si-
tuacionales de Gluckman propora que cualquier proceso social
-'V especfico e histrico no era un caso que reflejaba, al modo de
un caso ideal, las estructuras sociales y culturales de una socie-
dad, pero s tmo sin el cual nos sera imposible comprender a
estas ltimas. El modelo ilustraba la presencia de procesos con-
formados por prcticas estruchtradas y estructurantes, esto es,
reconoca la presencia de diversas perspectivas desde las cuales
se interpreta, se busca comprender, se vive y se experimenta
una situacin. Es en el sentido de prcticas estructuradas que
las conductas invertidas y obscenas de las mujeres zules en
este espacio ritual nos permiten comprender, y son una exten-
sin de, lo que acontece en el mundo de la vida cotidiana: su
subordinacin (indudablemente, escribi Gluckman, las muje-
res zul padecen de severas presiones psquicas por su subordi-
nacin social ... ). Ahora bien, si atendemos una de las premisas
de partida de Gluckman -retomada de Durkheim: la sacrali-
dad del sistema- se trata de tma subordinacin msticamente
legitimada. Ms bien, de una estruchtra de dominacin a la que
se le ha dotado de valores msticos y que se renueva por medios
1 rituales. El ritual en honor a la Princesa del Cielo es, desde la
perspectiva de las mujeres zul, un rih1al de subordinacin en-
tretejido con un sistema trascendental de creencias.
Al sostener que estamos ante un ritual de subordinacin,
parece que he sucumbido yo mismo en las concepciones socio-
lgica e integracionista del ritual. A esta ltima porque asevero
que el ritual gesta, al final, una integracin de los componentes
de la sociedad. No hay tal. Convengo con Gluckman en que,
como en la inauguracin del puente, en el rih1al a Nomkubul-
wana las prcticas asociadas de cooperacin e interdependen-
cia facilitan la reproduccin de un sistema social desigual que
las estructur, con todo y los conflictos bsicos en los principios
sociales que aqul dramatiza: no hay integracin ft.mcional de
componentes, siEo p r o ~ s o s con.tinJ,!Qs_d.e fusin y fisin, de con-
flicto y cooperacin, organizados a partir d--; tma lgica de do-
-p nacin, misma que determina el modo de su cooperacin
(Gluckman, 1968: 26). Destaco tma enseanza de Gluckman: el
178
1
vnculo intrnseco entre rituales y relaciones de poder, entre
vida ritual y legitimacin normativa del poder, sesgo que estuvo
ausente en Durkheim.
.. Este ritual no es, adems, un mero reflejo o una pantalla
donde se proyecten los principios y la organizacin bsicos de
la estruchtra social, sus esquemas conceptuales o sus cosmovi-
siones, como quiere la concepcin sociolgica del ritual, y como
se podra deducir con buenas razones de mis argumentos si
detuviera en este punto mi exposicin, es decir, un ritual de
dominacin que refleja transparentemente una lgica de domi-
nacin. El ritual zul no es un espejo del sistema social. Pro-
pongo, ms bien, que dota a los actores de por lo menos un
horizonte; y acaso sea mejor decir: construye con los actores
una pluralidad de horizontes desde los cuales se hacen visibles,
se muestran a s mismos y a los otros, estn en el mundo y
destacan algunas notas personales y/o sociales, humanas en fin.
Del estudio de los rituales podemos inferir entonces una plurali-
dad de perspectivas o de lo que llamo horizontes rituales. Hori-
zontes donde, a veces, se expresan los intereses y las emociones
de los actores, sus intenciones y deseos; donde se vuelcan los
movimientos de los cuerpos disciplinados, los dispositivos del
poder y de las prcticas estructuradas, pero tambin esos hori-
zontes -de suyo incompletos pues ofrecen visiones parciales-
son elaborados por y elaboran las experiencias y vivencias, per-
miten la reflexividad y la creatividad. En ocasiones espacios l-}
dicos y de recreacin (pienso, por ejemplo, en los carnavales,
donde tambin se representan las relaciones de dominacin), .6--
los rituales y los mltiples horizontes que los configuran posibi-
litan la crtica de la propia sociedad y forma de vida.
El ritual a Nomkubulwana sita singularmente a las muje-
res en la estruchtra social en la que viven: <<el ritual hace explci-
ta la estructura social, ha escrito Leach (1976: 37), [y] la estmc-
tura que se simboliza en el ritual es el sistema socialmente
aprobado de relaciones "adecuadas" entre los individuos y entre
los grupos. Slo eso? Hay ms. Reitero, el ritual construye, }
desde un punto de vista, una mirada, un horizonte de esa es- \ ~
tructura. La vida rih1al de tma sociedad, ha sostenido Roberto
DaMatta (1991: 46), no tiene necesariamente una coherencia:
contiene elementos rivales, en competencia, que expresan dife- 4-
rentes formas de percibir, interpretar y abarcar la estructura
179
social. Y esta pluralidad de perspectivas u horizontes rituales es
la que nos permite constatar la naturaleza combinatoria de la
vida ritual. Esta idea ilustra una limitante de los trabajos de
Gluckman sobre los rituales: haber omitido sus vigorosas pro-
puestas del modelo del anlisis situacional. En ste se sealaba
que es necesario reconstruir el horizonte de los actores involu-
crados en lma situacin en dos sentidos: desde el cual estn
constreidos estructuralmente a figurar en ella, pero igualmen-
te a partir del cual elaboran sus significados. Gluckman puso en
evidencia que las situaciones sociales permiten, efectivamente,
trazar un <<diagnstico de la ubicacin social de los actores y
de las relaciones de poder, pero tambin -justo por eso- su-
enen una confluencia discontinua de diversas, aun opuestas y
ontrastadas, narrativas, percepciones e interpretaciones en
competencia que sobre esas situaciones han construido los gru-
bos e individuos participantes. Al anlisis situacional no lo ha
animado la premisa de que la suma de esos horizontes nos per-
mitir reconstruir, como piezas de un perfecto y magnfico
rompecabezas, la versin de la situacin tal y como en verdad
ocurri. Ms bien ellos ponen de relieve apenas ciertos aspectos
de la realidad que orientan la accin de los actores: son enfti-
camente parciales e incompletos. En el caso del ritual a Nom-
kubulwana, de acuerdo con el anlisis de Gluckman, estos hori-
zontes o perspectivas estn permanentemente ausentes, ms
an, son impertinentes. En su exploracin de la vida ritual,
1 Gluckman no pudo despojarse de dos postulados: que los ritos
propician la unidad y continuidad sociales, y que explicitan no
slo el cuerpo de creencias que sostiene un grupo, sino que l es
compartido sin fisuras por la colectividad.
As, las narrativas, percepciones e interpretaciones de liD
grupo de ejecutantes relevante en el ritual estn silenciadas y su
punto de vista ha sido negado. Tampoco pretendo argir que la
perspectiva singular de las mujeres rituales sea exclusiva de
ellas, elaborada en tanto sujetos puros. Desde luego no es ajena
ni extraa a la(s) que sustenta el grupo dominante y/o el arbi-
trario cultural, pero estas ltimas tampoco son impermeables a
esa perspectiva. Estas conductas rituales construyen al menos
l un horizonte de la realidad y en potencia pueden modificar la
( estructura de prcticas de la sociedad zul: en este sentido con-
-'-4 forman prcticas estructurantes, o lo que Vctor Turner deno-
180
min potencia subjuntiva es decir, la capacidad creativa y '
transformadora inhereirte a os rituales. Gluckman asegur que
este ritual obsceno es de naturaleza local -tal es el mbito de
accin de las mujeres- en contraste con los ritos nacionales de
recoleccin de los primeros frutos, centrados en el rey y bajo la
responsabilidad de los guerreros: ritos que tambin sitan a sus
participantes y a los no participantes en la estructura social;
que elaboran otra perspectiva posible de la misma estructura de
prcticas, otro horizonte de la realidad que la vida ritual zul
ha construido. Perspectiva y horizonte hegemnicos en relacin
a los que erigen otros rituales, y singularmente respecto aquel
otero de la ceremonia de la Princesa del Cielo. Sobre estos pro-
cesos rituales que en realidad podemos llamar de segregacin y
ubicacin en la estructura social, como se ver adelante, escri-
bi Gluckman liD brillante ensayo publicado en 1962: <<Les rites
de passage, dedicado a la memoria de Arnold van Gennep, en
el que interroga tibiamente su trabajo sobre los rituales de rebe-
lin, con todo y el evidente vnculo que los unen. En la siguiente
seccin intentar articular a uno y otro.
La ritualizacin de las relaciones sociales
Tres aos antes de la publicacin de las Formas elementales
de la vida religiosa, el folklorista francs de origen alemn Ar-
nold van Gennep haba dado a conocer en 1909 un libro magis-
tral: Los ritos de paso. Este libro, por sus alcances y propsitos,
hace recordar otro texto deslumbrante: el de Marcel Mauss so-
bre el don y la reciprocidad. Ambos elucidaron la estructura o
el orden lgico que da forma a ciertas prcticas humanas -el
don y los ritos de paso- despus de haber superado las meras
observaciones empricas. De la obra de van Gennep sobre los
ritos de paso se puede decir lo que Lvi-Strauss escribi del
<<Ensayo sobre los dones: <<lo social sale de la esfera de la cuali-
dad pura: ancdota, curiosidad, materia de descripcin morali-
zante o de comparacin entdita, y se transforma en un sistema,
entre cuyas partes pueden descubrirse conexiones, equivalen-
cias y solidaridades (1971: 29). Ambos expusieron un buen n-
mero de casos, tomados de diversas sociedades y pocas, para
ilustrar ese orden lgico, esa relacin constante entre los fen-
181
menos que estudiaron. Sus breves trabajos son islas afortuna-
das en el conjunto de sus obras; islas que han sembrado archi-
pilagos y continentes: la antropologa sera otra, muy empo-
brecida, sin sus contribuciones.
Para van Gennep la vida social en las sociedades semi-civili-
zadas, como gustaba llamar a las sociedades que otros han de-
nominado primitivas o tradicionales, est marcada por discon-
tinuidades y contrastes, por cambios y rupturas prescritas y
sancionadas por cierta clase de ceremonias:
Para los grupos como para los individuos vivir es un incesan-
te disgregarse y reconstituirse, cambiar de estado y de forma,
mm;r y renacer. Es actuar y luego detenerse, esperar y descansar
para ms tarde empezar de nuevo a actuar, pero de otro modo. Y
siempre hay nuevos umbrales que franquear: umbrales del vera-
no o del invierno, de la estacin o del ao, del mes o de la noche;
umbral del nacimiento, de la adolescencia o de la madurez; um-
bral de la vejez, de la muerte [1986: 202].
En aquellas sociedades la vida social no slo est demarcada
claramente por un mundo profano y otro sagrado, adems en
1
gran parte de sus actividades predomina lo sagrado: ningn
acto es entre ellos Dos semicivilizados] absolutamente indepen-
) 1 diente de lo sagrado (1986: Dado que lo .profano y sa-
\ grado son incompatibles, transitar de tm espaciO a otro eXIge la
realizacin de ceremonias de transicin o de paso. La vida indi-
vidual consiste en pasar sucesivamente de una edad a otra, de
un estatus a otro, de una ocupacin a otra; ah donde las dife-
rencias de edades, de estatus y de ocupaciones estn bien sepa-
radas, la transicin ha de estar acompaada de ceremonias es-
peciales. De la misma manera al universo se le ha dividido en
etapas y momentos de transicin, de transiciones csmicas: de
un mes a otro, de un ao a otro, de tma estacin a otra. Como
los cambios sancionados por los ritos de paso no ocurren sin
que se perturbe la vida social y la vida individual, ellos buscan
aminorar los efectos nocivos de esas perturbaciones. A todas
estas ceremonias, que tienen por objeto acompaar el paso de
una situacin a otra, de un espacio a otro, de un tiempo a otro,
--t> van Gennep las denomin ritos de paso. Para aclarar su con-
cepcin de esta clase de ritos, propuso la analoga entre ...
182
[ ... ] la sociedad y una casa con sus cuartos, pasillos, escaleras;
en las sociedades semicivilizadas estos compartimientos se ha-
llan cuidadosamente aislados entre s; para transitar entre ellos
se precisan formalidades y ceremonias (ritos de paso) [1986: 36].
Cada rito de paso -que suele representar la transicin me-
diante actos en los que el hombre ritual cruza literalmente um-
brales- est compuesto por tres fases: la de separacin, la de
margen y la de agregacin. Cada una de estas fases no se en-
cuentra desarrollada del mismo modo ni en una misma pobla-
cin ni en un mismo conjunto cere!-J1onial.
Un rito funerario, por ejemplo, enfatiza en alg('m momento
la fase de separacin del cadver respecto al mundo de los vi-
vos, pero en otro subraya su incorporacin al de los muertos. Al
abandonar a su grupo, el viajero estar sujeto a un rito de sepa-
racin, al regresar a uno de incorporacin, que tambin es de
limpieza y de purificacin. En algunos ritos de cambio de
tus los nios son recluidos en chozas fuera de su comumdad
mediante un rito de separacin; aislados del mundo profano
pasarn diversas pruebas y se les ensearn conocimientos b-
sicos de la caza, el matrimonio y otros de carcter secreto. Y
sobrenatural: sta es la fase marginal; finalmente estarn SUJe-
tos a un rito de incorporacin, pero ya no como nios, sino
como adultos y cazadores, adems ya podrn contraer matri-
monio: los ritos de paso alteran vivamente las relaciones socia-
les entre los individuos y/o grupos. A van Gennep le interes
particularmente la fase marginal, donde el hombre .ritual, Y
conviene decir: el hombre transicional, no pertenece m a lo sa-
grado ni a lo profano, o bien pertenece a ambos; donde ya dej
de ser lo que era pero todava no es lo que ser; fase en la que
ya no est en el mundo de los vivos pero an no entra al de los
muertos; ni est aqu ni est all: est entre lo uno y lo otro.
Vctor Tumer nos record al respecto una precisa frase del rey
Lear: los seres transicionales representan <<al hombre desnudo Y J
sin acomodo (1967: 109). Finalmente destaco que para van
Gennep, y en este punto su argumentacin es similar a la de
Dltrkheim, ef valor de lo no es absoluto, un r
que indica situaciones respectlvas: por su nacimiento, [
ejemplo, todo brahmn vive en el mundo sagrado, pero ex1ste
una jerarqua entre las familias de brahmanes que, entre ellas,
183
en sagradas unas en relacin a otras. Cualquier cosa
' puede ser sagrada -escribi Durkheim (1968: 41)-, el crculo
9;.:
1
de objetos sagrados no puede determinarse, pues, de una vez
para siempre. La idea que resalt van Gennep es que los rde-
\
nes social y csmico y las transformaciones que en ellos ocu-
rren estn delimitadas por sistemas clasificatorios de carcter
trascendental.
Max Gluckman reconoci que el principal impacto del tra-
bajo de Amold van Gennep consisti en descubrir el orden lgi-
co de los ritos de paso, pero al carecer de una teora adecuada
de la sociedad fue incapaz de cruzar otro umbral: no pudo elu-
cidar el papel que estas ceremonias desempean en la ordena-
cin y reordenacin de las relaciones sociales. Ms todava. Si
bien van Gennep abri tma ruta de investigacin, a saber, la de
la asociacin entre ritos de paso y transformaciones en las rela-
ciones sociales, Gluckman se lament de que el estudioso del
folclore no hubiera respondido una pregtmta central: por qu
existe una mayor ritualizacin de las transiciones de estatus, y
en general de las relaciones sociales, en las sociedades tribales
si la comparamos con la ritualizacin en las sociedades moder-
nas (1962: 2). A responder esta interrogante dedic Gluckman
su trabajo sobre los ritos de paso.
Tal vez parezca intempestiva la introduccin de un trmino
ausente hasta ahora, pero evidentemente emparentado con el
tema central de este trabajo: el de ritualizacin. No es gratuita.
El fundador de la Escuela de Manchester estuvo convencido de
que tanto la laxitud con que se utilizan ciertos conceptos anal-
ticos como la carencia de un vocabulario ms o menos compar-
tido obstaculizan la construccin de una teora del ritual con
potencia explicativa. De aqu que se hubiera ocupado en propo-
ner distinciones conceptuales y clasificaciones terminolgicas
para dotar de alguna estabilidad a esas categoras con que se
busca dilucidar y comprender la dimensin ritual y ceremonial
de la vida social. Vano empeo. En la actualidad pocos, muy
pocos respetan la filigrana conceptual erigida por Gluckman, y
curiosamente no tanto por la inutilidad de su proyecto cuanto
por lo que he llamado la fuga de la nocin de <<ritual del cam-
po que lo cerna, en el cual Gluckman se esforz por conservar-
la: para unos el campo de lo sagrado, el mgico-religioso para
otros.
184
Para esclarecer el sentido de <<ritualizacin comenzar con
el caso general en la clasificacin conceptual que Gluckman di-
seara: el de <<ceremonia, que ...
[ ... ] abarca cualquier organizacin compleja de la actividad
humana que no es especficamente tcnica o recreacional, Y que
supone el uso de formas de comportamiento que expresan las
relaciones sociales. Tales comportamientos, convencionales Y es-
tilizados, son ceremoniales [1962: 22].
Una vez ms se instaura ese modelo de argttmentacin que
parece inevitable: el de oponer a las acciones tcnicas e instru-
mentales las expresivas y las ceremoniales -aunque, como se
ver, tambin las ceremoniosas, rituales y Ms
lante seala que el conjunto de los l
les se puede descomponer en dos el ) l(
y el ritual. Las xmducras o nos a noc10-
nes msticas, pero integran tma red de conceptos rele-
vantes: ideologa, estado, unidad nacional, paz, en-
tre otros. Su ejemplo aradi tico son las CIVIcas: -)j)(T
desfiles militares, homenajes a los hroes nacwnales, maugura- .6
cin de los Juegos cambio s a
nociones msticas. Para clarificar el sentido de estos ltimos,
'Guc an sigui, sin cambios, la definicin propuesta por
Evans-Pritchard en su ejemplar estudio sobre la brujera, la ma-
gia y los orculos entre los azande: el e:. )
[ ... ] todo se explica por mJstl- }
cas. No hay ningn nexo obJetivo entre el compor tarment? Y el
acontecimiento que se pretende causar. Tal comportarmento,
normalmente, slo nos resulta inteligible cuando conocemos
nociones msticas asociadas con l [Evans-Pritchard, 1976: 35].
El ritual se distingue -apunt Gluckman [1962: 22]- por
el hecho de que se refiere a que son "?atro-
nes de pensamiento que atnbuyen a los fenomenos
suprasensibles; cualidades, o parte de ellas, que no se denvan de
]a observacin o que no pueden ser lgicamente inferidas de ella;
cualidades que Jos fenmenos no poseen. <l-
Tanto en Evans-Pritchard como en Gluckman el argumento
es tpicamente durkheimiano. El criterio que demarca al com-
185
portamiento ritual de otras clases de conductas, digamos de las
tcnicas, es que aqul apela a, y se explica por, tm conjunto de
creencias singulares -msticas- que se proyectan de alguna
forma en las prcticas rituales, manifestndose a la mirada del
investigador en el comportamiento ritual. De qu forma? Las
creencias establecen relaciones de causalidad no objetivas que
se representan en las acciones rituales. Nos sale al encuentro de
nuevo la concepcin sociolgica del ritual, pues estas creencias
y nociones msticas no slo adquieren una presencia emprica
en los rituales, tambin poseen un valor epistmico, al modo de
los esquemas conceptuales, que organizan la experiencia y le
confieren cierto sentido. Configuran patrones de pensamiento
-formas de conocer, interpretar y percibir el mundo- que
atribuyen a los fenmenos cualidades suprasensibles que los
nativos, pero no el analista, consideran literalmente ciertas.
Estas creencias y nociones msticas ponen en operacin re-
laciones de causalidad entre acontecimientos de diversos rde-
nes; mejor, elaboran representaciones interpretativas que inter-
sectan dos series de acontecimientos heterogneos sin relacin
intrnseca: tma desgracia se interpreta, por ejemplo, como cau-
sada por un acto de bmjeria. Ah, en ese recorte primitivo de la
realidad, segn Gluckman, el antroplogo estar justificado
para decir <<he aqu una accin ritual, pues satisface los reqt-
r. sitos de su definicin que llamar restringida: se refiere a creen-
'bcias msticas que atribuyen a los fenmenos cualidades supra-
sensibles, o que no se derivan de la observacin, o que no pue-
den ser lgicamente inferidas de ella, o cualidades que los fen-
-6> menos no poseen. Los nativos no pueden pensar de otro modo,
pues el patrn de pensamiento en el que viven y que les coac-
ciona es tmo <<Cerrado, son cautivos de l. En <<Social Beliefs
and Individual Thinking in Tribal Society Gluckman recuerda
su artculo sobre los rituales de rebelin: as como a los zul les
es imposible concebir otro sistema poltico fuera de la monar-
qua, que los hombres no cuestionan, sino slo a tm rey en par-
ticular, as el infortunio y la prosperidad dependen de la ausen-
cia o presencia de la bmjera y del culto a los espritus ances-
trales, esto es, no pueden pensar de otro modo (1968c). <<El afri-
cano no puede ver -escribi Gluclanan (1976: 21)- que [su]
sistema es falso y, adems, tiene que razonar en funcin de
l, como nosotros en f1.mcin de nuestras creencias cientficas.
186
Con una diferencia importante que Gluckman silencia. Las
creencias y nociones cientficas no tejen ninguna tela de araa
en su derredor, y son suficientemente potentes como para dis-
tinguir, primero, que ah hay un patrn de pensamiento, un
sistema de creencias y nociones msticas, segundo, que ste es
falso de otro modo Gluckman sucumbira en un relativismo
' --
epist molgico.
Hago notar que la idea de un sistema de creencias cerrado,
en el que estn atrapados los nativos, se ha convertido en un
fuerte supuesto terico ms o menos extendido en la antropolo-
ga contempornea. Para los neointelectualistas, se recordar,
ello se debe a que las sociedades tradicionales carecen de una
actitud crtica, de instituciones sociales donde se estimulen o se
promuevan ciclos argumentales que reconozcan las dificulta-
des, conflictos y problemas asociados con las creencias sosteni-
das. En cambio, para los pensadores de la tradicin durkhei-
miana se es un rasgo propio de los patrones de pensamiento
primitivo si se les interpreta literalmente, pero sta no es la in-
terpretacin correcta, de aqu que tma premisa fundante de su
programa sea la de distingtr las acciones instrumentales de las
expresivas o simblicas. Cules son las relaciones propuestas
entre unas y otras acciones ser un criterio para distingtlir a los
diversos defensores de la tradicin simbolista. No obstante, tan-
to los durkheimianos como los neointelectualistas suelen recu-
rrir a los mismos datos para apoyar la existencia de patrones de
pensamiento cautivadores: ante ciertos materiales empricos
que refutan al sistema de creencias, los creyentes introducen
hiptesis ad hoc para salvarlo; ms an, ellos por s solos difcil-
mente presionaran sus argumentos al punto tal que descubrie-
ran contradicciones en sus creencias sobre el funcionamiento
del mundo. La evaluacin de estos supuestos tericos y de esos
materiales <<refutadores constituye tm tema genuino de inda-
gacin para una antropologa de las creencias.
Introduzco, con el fin de ofrecer otra interpretacin de los
textos de Gluclanan sobre los rituales, tm argumento que me
ser de utilidad ms abajo. En su anlisis del concepto de ideo-
loga, Luis Villoro sostiene que este trmino <<no se aplica a
enunciados o creencias aisladas, sino a conjuntos de enuncia-
dos o creencias, que pueden estar ms o menos sistematizados,
pueden ser ms o menos tericos y son susceptibles de ser com-
187
partidos por tm grupo de individuos (1985: 20). Por tanto las
creencias y nociones msticas que Gluckman asocia a los com-
portamientos rituales pueden en principio y por definicin ser
ideolgicos. Gluckman atribuy falsedad al sistema de creen-
cias africano, pero le corrijo en atencin por lo menos al princi-
pio de caridad de Davidson: no toda nocin mstica es necesa-
L ~ a ~ ~ n t e falsa, no .es falsa, pues, por ser mstica. Mstico slo
) s1gmfica que trasciende la experiencia emprica; ms bien la
ambigedad del trmino mstico est en que para Gluckman
todo lo que trasciende la experiencia emprica se f1.mda en
creencia. Idea inaceptable, ya que toda afirmacin metafsica
sera creencia. Acaso Gluckman quiso decir que las creencias
msticas no estn fundamentadas en razones objetivas y, enfati-
zo, las creencias no fundamentadas en razones objetivas no ne-
cesariamente son falsas.
Villoro ha distinguido dos acepciones del trmino ideolo-
ga, muy comunes en la literatura, pero incompletas si se las
considera aisladamente: la concepcin noseolgica y la sociol-
gica. Ms adelante discutir esta ltima, por ahora me interesa
slo la primera: el concepto noseolgico de ideologa slo se
aplica a enunciados que no estn lo bastante justificados e, in-
directamente, a las creencias expresados en ellos. No dice nada
acerca de las relaciones entre las creencias y las relaciones so-
ciales. Su funcin terica es describir una forma de error. Su
mtodo para determinar la ideologa debe ser, pues, tm anlisis
conceptual (1985: 22). De la definicin transcrita de comporta-
miento ritual y de su evaluacin del sistema de creencias africa-
no, Gluckman reconoci implcitamente que se trata de tm con-
junto de emmciados no justificados objetivamente, a pesar de lo
cual existen ciertos motivos que inducen a los africanos a creer
en ellos aunque carezcan de razones suficientes para fundarlos.
A diferencia de los intelectualistas, la explicacin gluckmaniana
del comportamiento ritual no se detuvo con esta descripcin.
De ah que la concepcin noseolgica de ideologa sea insufi-
ciente, pues es incapaz de suministrar una explicacin adecua-
da de la existencia de esos enunciados, para ello se requiere de
una fusin de la concepcin noseolgica con la sociolgica, so-
bre la que volver ms adelante. Por ahora aclaro: no estoy sos-
teniendo en mi interpretatcin que las creencias msticas, por
no estar fundamentadas en razones objetivas, satisfacen la con-
188
cepcin noseolgica de ideologa. Sin embargo, como Gluck-
man s atribuy falsedad al sistema de creencias africano in-
fiero que tendra que reconocer que ste es ideolgico en su
acepcin noseolgica, atm cuando no haya sometido a un anli-
sis conceptual serio la forma de error imputada. El anlisis del
concepto ideologa de Villoro me ser de utilidad para estable-
cer un juego de contrastes y de clarificaciones.
Si he introducido estas reflexiones es porque han sido pro-
vocadas por la definicin de comportamiento ritual propuesta
por Gluckman, en la lnea de Evans-Pritchard, y por la tensin
que ella suscita. He afirmado que la nocin de ritual pertene-
ce al discurso terico de la antropologa, como tal es un concep-
to sociolgico; pero tambin alude a un conjunto de prcticas
consideradas universales en la vida social. En tanto componen- 7
te de una red conceptual, <<ritual nos ofrece unas prescripcio-
4
nes metodolgicas que sealan al antroplogo cmo debe proce-
der: ah donde se encuentre con conductas cuya inteligibilidad j
dependa de un conjunto de enunciados insuficientemente justi- ! xr-
ficados y que presumiblemente expresan creencias msticas, ah
el analista podr sostener -con razones plausibles- que atesti-
gua comportamientos rituales. (Desde luego los rituales poseen
ciertas propiedades formales que los distinguen de otros com-
portamientos, aunque ellas no constituyen condiciones sufi-
cientes para demarcar las conductas rituales de las no rituales.
Ms adelante abundar sobre estas propiedades formales, aqu
slo me interesa discutir la definicin restringida de ritual de
Gluckman.)
Pero tambin <<ritual es un trmino que se propone descri- \.,_
bir cierta clase de actividades. Cuando Gluclonan escribe que el (
comportamiento ritual <<Se explica por nociones msticas, y )
que <<no hay ningn nexo objetivo entre el comportamiento y el \
acontecimiento que se pretende causar, percibo las siguientes
consecuencias. Se ha visto que, desde el punto de vista de los
nativos, existe algn nexo entre el comportamiento ritual y el
acontecimiento que se pretende causar, de tal suerte que este
ltimo, digamos un accidente personal, se interpreta como cau-
sado por un acto de bmjera. El nativo explica su desgracia a
partir de las creencias y nociones msticas en curso de su tradi-
cin. No el accidente, pero sin duda tanto el acto de brujera
realizado por alguien o atribuido a alguien, como la misma re-
189
presentacin interpretativa o la narrativa que el accidentado ha
construido, es decir, los enunciados que expresan creencias, son
instancias de comportamientos rituales. No estoy afirmando
que toda creencia mstica es un acto rihml. Asumo que los
enunciados que las expresan -que no se presentan aislados,
sino en tramas de discursos, narrativas o representaciones in-
terpretativas- son instancias de acciones rihmles.
En la ceremonia a Nomkubulwana las mujeres evidentemen-
te se comportan rihmlmente, pero tambin los hombres que no
participan directamente en ella: al emmciar que gracias a la rea-
lizacin de la ceremonia se espera bienestar y prosperidad a
toda la comunidad se estarn comportando rihmlmente. La ac-
cin misma y la interpretacin que de ella hacen los nativos a
partir de las creencias de su tradicin son ambas expresiones de
comportamientos rituales: satisfacen la definicin restringida de
ritual. La tensin que surge no es menor, y las consecuencias
que produce no resultan satisfactorias. Como tm1ino descripti-
vo comportamiento ritual se toma difuso y ampla en exceso
su campo de operacin, pues desde el punto de vista de los nati-
vos no hay modo de deslindar clara y distintamente las acciones
tcnicas de las expresivas o simblicas: la ceremonia a Nomku-
bulwana es entendida como un medio adecuado para satisfacer
los fines deseados -la prosperidad y el bienestar de la comuni-
dad. Otro ejemplo. La construccin de las c.anoas entre los tro-
briandeses no es la suma de conductas instrumentales y simbli-
cas: ambas conforman un tejido inconstil; ning(m trobriands
osar surcar los mares sin los ritos mgicos que otorguen veloci-
dad y seguridad a su navo, pero tampoco lo harn si la canoa no
fue construida por un carpintero especialista.
Como el estudio de los rih1ales se origina de la marcada
distincin entre las acciones tcnicas y las simblicas, cuando el
antroplogo ha evaluado que algt.mos enunciados expresan
creencias msticas que estn insuficientemente justificadas,
asume que esta discursividad exige un proceso de desciframien-
to de mensajes subyacentes o un descubrimiento de significa-
dos ocultos. Desprovistos de toda agencia hwnana, movidos
por tma tradicin y una estn1ctura social compulsivas, como se
constat en el anlisis gluckmaniano de los rituales de rebelin
y en el modelo criptolgico de interpretacin, los ejecutantes
rituales envan mensajes y/o significados que no saben que
190
transmiten, pero que estn siempre disponibles a la mirada de
un decodificador privilegiado. A reserva de que detallar ms
adelante su propuesta, la antropologa simblica de Gluckman
se gesta o se activa sobre estos supuestos. Adems el abanico de
operaciones que pretende abarcar el concepto comportamien-
to rihial ha de incluir ciertas acciones verbales, inclusin pre-
sente en Malinowski, pero ms bien desdeada por Gluckman.
Ahora bien, como nocin prescriptiva, componente de una red
conceptual, segn fuera desarrollada por Gluckman, me plan-
teo una interrogante: cmo inferir creencias y nociones msti-
cas a partir de acciones rituales si, de acuerdo a la concepcin
disposicional, slo unas cuantas creencias se traducen en accio-
nes? (Insisto: y donde el nivel exegtico, el de la interpretacin
de los nativos, constihye un caso particular de las acciones ri-
tuales.) Si la inferencia de creencias es tm problema, otro lo es
el cambio de creencias. Mejor, en Gluckman, como ya se cons- y
tatar, este cambio tiene slo tma direccin: el paulatino debili-
tamiento y sustih1cin de las creencias y nociones msticas por l)r,
las seculares. En este punto, slo en este, su posicin parece
estrecharse con la de los antroplogos victorianos: se concibe
que el comportamiento ritual tiene algo de rezago del pensa-
miento. Pero me he impacientado e injustamente destaqu ape-
nas tm aspecto de la nocin gluckmaniana de ritual. Continuar
con mi exposicin de su clasificacin conceph1al para abtmdar
sobre la dimensin moral de los rituales y su acercamiento con
la concepcin sociolgica de ideologa.
Gluckman distingui cuatro clases de acciones rituales. Esta
clasificacin, extraamente, no la sostuvo en sus escritos poste-
riores, pero tampoco estableci con claridad los criterios que la
organizaron: 1) las acciones mgicas, relacionadas con el uso de \.
sustancias activas por virtud de poderes msticos; no est de ms (
destacar que Gluclanan despreci las ideas que Malinowski ha-
ba propuesto sobre el poder de las palabras mgicas: por ms
equivocadas que le hubieran parecido no dejaban de abrir un
genuino tema de investigacin; ms an, como ya lo he afirma-
do, desdefi el papel que las acciones verbales desempean en
los comportamientos rituales; finalmente desconsider el carc-
ter instrumental asociado a las prcticas mgicas; 2) las }
religiosas, relacionadas con el culto a los ancestros; 3) los ritua-
les sustantivos o constitutivos, que expresan o alteran las relacio- l J
191
? nes sociales con referencia a nociones msticas; el ejemplo que
tenemos ms a la mano son los ritos de paso; y 4) los rituales
factitivos, que la o la fuerza de la
comunidad en su conJunto, o b1en la punfican, la protegen o le
otorgan bienestar: el ritual a Nomkubulwana ilustra esta clase de
ritual. As como los sustantivos, los rituales <<factitivos expresan
o alteran las relaciones sociales, pero con un aadido: en estos
ltimos se realizan acciones prescritas por los miembros de la
congregacin slo en relacin con sus papeles o roles seculares
(Gluckman, 1962: 23). De los rituales sustantivos y <<factitivos,
o6 que expresan o alteran las relaciones sociales, Gluckman propu-
so una nueva categora, la de <<ritualizacin de las relaciones so-
(
ciales (en lo que sigue, por brevedad, ritualizacin). Con la in-
troduccin de esta categora, Gluckman distingui a los rituales
como tales de ciertas acciones sociales ritualizadas, caracteriza-
das por ser interacciones cara a cara y cotidianas; adems le
sirvi para contrastarla con otra, la de <<ritualismo:
[ ... ] necesito proponer un trmino para singularizar la ten-
dencia en las sociedades tribales de hacer un uso ritual de los
roles y relaciones sociales en s mismos, un uso ritual de su ex-
presin y alteracin, y la forma en que logran la prosperidad
material de la sociedad. Propongo utilizar la frase ritualizacin
de las relaciones sociales para definir esta tendencia, y sugiero
que la nocin de ritualismo sea reservada para aquellas accio-
nes muy estilizadas, referidas a nociones msticas, pero que no
despliegan un uso ritual de los roles y relaciones sociales de quie-
nes participan en la congregacin [ ... ] [En el ritualismo] las con-
gregaciones slo se renen para rendir culto a Dios, cada hom-
bre est en comunin con la deidad [1962: 24, 20].
Que en las sociedades tribales exista una alta ritualizacin
--como aseverara van Gennep-- porque sus actividades estn
envueltas por lo sagrado es en s mismo un dato que requiere
r una explicacin. Si para Durkheim, y en este punto Gluckman
con elpensador francs, la rea,lidad que
sagrado es la sociedad entonces es en esta don e tendramos
que investigar para i-esolver el problema planteado: por qu
rexiste una elevada ritualizacin en las sociedades tradicionales,
una presencia significativa, dominante, de creencias y nociones
msticas en las relaciones sociales? Gluckman acept que la res-
192
puesta se encuentra, efectivamente, en la peculiar organizacin
social de esas sociedades. Esquematizo la explicacin que ofre-
ci: a) las sociedades tribales tienen economas de subsistencia;
b) en las economas de esta clase las relaciones sociales sirven,
al mismo tiempo, diversos propsitos, es decir, son relaciones
de carcter o contenido mltiple; e) la produccin para la subsis-
tencia en dichas sociedades se sustenta en grupos de parentes-
co, aunque no exclusivamente, organizados en pequeos pobla-
dos y aldeas, partes de los cuales forman el ncleo de las unida-
des residenciales; d) las relaciones entre sus miembros sirven
para intercambiar y consumir bienes; la crianza y educacin de
los nios se realiza al interior de los mismos grupos; stos con-
forman igualmente unidades polticas distintivas en el sistema
social; y tambin se renen como congregaciones religiosas
para rendir culto. a sus dioses comunes.
Primera conclusin de Gluckman: en las sociedades tribales
los individuos desempean la mayora de sus roles --como cre-
yente, brujo, consumidor, trabajador, propietario- en una aso-
ciacin estrecha con aquellos con quienes se relacionan como
padre, hijo, hermano, hermana, esposa; y con quienes compar-
ten por aadidura, en un pequeo escenario -la aldea, la uni-
dad residencial-, su ciudadana>>. En las sociedades tribales 1
este mltiple de las relaciones favorece el desarrollo de
la ritualizacin, esto es, de observancias o convenciones cultu-
rales especiales para denotar si tm hombre interacta con otro
como padre e hijo, hermano o abuelo, brujo o propietario. Es-
tas ritualizaciones u observancias, que suelen exagerarse, segre-
gan o distinguen los roles en los grupos sociales ah donde pue-
den ser confundidos. Si en las sociedades modernas las redes de
relaciones de cada individuo estn fragmentadas, armadas por
diversas subredes aisladas entre s -diferentes <<provincias de
significados, Alfred Schtz dixit-, y la evaluacin del desem-
peo en tma no afecta necesariamente a las otras, en las tribales
el desempeo de un rol particular, pongo por caso el de brujo,
estar sujeto a mltiples evaluaciones que afectan su posicin
no slo como brujo, esas evaluaciones tambin se extienden al
conjunto de sus relaciones integrales que contienen diversos ro-
les, ya como padre o hermano, hijo, esposo, creyente o propie-
tario. Es justamente por esta cerrada trama tejida con slo un
193
hilo, por este apretado entrelazamiento con el que estn com-
puestas las relaciones en las sociedades tribales, que se les invis-
te de valor moral: liD creyente que falta a sus obligaciones con
los espritus ancestrales estar sujeto a evaluaciones morales
que afectan negativamente sus relaciones con sus padres, sus
hijos, con el grupo como un todo. En palabras de Gluckman,
Dado que los hombres y las mujeres en las sociedades tribales
desempean la mayora de sus distintos roles con el mismo con-
jtmto de asociados, cada accin est cargada de una significa-
cin altamente moral. Cada accin acusa evaluaciones morales
complejas, y los incumplimientos resuenan no en los roles aisla-
dos, sino en el conjunto de las relaciones integrales que contie-
nen muchos roles. Creo que es esta combinacin de evaluacin
moral y efectos que se propagan por el quebrantamiento de un
rolla que explica la forma en que los diversos roles estn rituali-
zados, y por qu los rituales estn vinculados a tantos cambios
de actividad en las sociedades tribales [1962: 26-29].
El orden social est tan impregnado de juicios morales y de
creencias y nociones msticas que un inclm1plimiento cualquie-
ra de los preceptos asociados a los roles se difunde en y pertur-
ba, como en una reaccin en cadena, las relaciones al interior
del grupo y las de ste con la naturaleza. Inversamente, conti-
na Gluckman, una perturbacin en el mlmdo natural -se-
quas, accidentes, epidemias, malas cosechas, enfem1edades-
es interpretada por los nativos como resultado obvio de una
perturbacin de los rdenes moral y social.
Segunda conclusin: la ritualizacin de las relaciones sociales
consiste en segregar los roles --esto es, demarcar los propsitos
que cada rol implica en situaciones dadas- en conformidad con
las reglas dictadas por la costumbre o tradicin sagrada; al evitar
las confusiones en el desempeo de roles, al codificar la etiqueta,
al marcar la correcta distancia social entre los actores, la rituali-
zacin evita cualquier tipo de perturbacin y salvaguarda la uni-
dad y el equilibrio del sistema social. No carece esta idea de
ritualizacin de alguna semejanza con lo que Erving Goffman
ha denominado la interaccin ritual (1970). Para el etnometod-
logo norteamericano la intensa regulacin de las conductas so-
ciales en toda sociedad responde a liDa necesidad: la de instituir
194
un mnimo de predecibilidad en las interacciones. Ms todava, -
las caractersticas estructurales bsicas de la interaccin son la l
aceptacin mutua y la expectativa: un acto que est sometido a (
la regla de la conducta es una comunicacin, pues representa
una forma en que los yo son confirmados, tanto el yo para el
cual la regla es una obligacin como aqul para quien es una
expectativa (1970: Sl-52). Subrayo aql algunas propiedades
formales de los rituales: el ritual es una declaracin de forma y
de orden, responde a reglas o en el proceso mismo en que se
despliega va regulando, establece o va estableciendo conexiones
entre elementos heterogneos. Al ritual le es propio representar-
se como predecible. La ritualizacin en el sentido gluckmaniano -
y las interacciones rituales de Goffman tienen un importante
efecto conservador sobre los encuentros. En principio evitan las
disrupciones, en ellos intervienen mecanismos de deferencia
(ejemplos: saludos, cumplidos, disculpas, inclinaciones) y de
procedimiento (discrecin, sinceridad, dominio, tumos comuni-
cativos), y siguen lneas de desarrollo:
Toda persona vive en un mundo de encuentros sociales, que la
compromete en contactos cara a cara o mediatizados con otros
participantes. En cada uno de esos contactos tiende a representar
lo que a veces se denomina una lnea, es decir, un esquema de
actos verbales y no verbales por medio de los cuales expresa su
visin de la situacin, y por medio de ella su evaluacin de los
participantes, en especial de s mismo [Goffman, 1970: 13].
No quiero abusar de las similitudes entre ritualizacin e in-
teraccin ritual. Apenas he sugerido ciertas convergencias y al-
guna inclinacin de la obra de Gluclm1an por la tradicin feno-
menolgica de la vida social. Cabe resaltar, sin embargo, dos
diferencias bsicas. Para Gluckman la ritualizacin slo es inte-
ligible a la luz de las creencias y nociones msticas que las con-
forman; y su inters en ella no reposa ni se agota en el anlisis
de la estructura de la interaccin en cuanto unidad fundamen-
tal de la vida social, sino en lo que tiene de salvaguarda de la
unidad y equilibrio del sistema social.
Cmo concibe Gluckman, ahora, en este espacio discltrsi-
vo, la idea de unidad y equilibrio? Me temo que de liD modo
muy distinto al implicado en su anlisis situacional del puente.
195
En este ltimo se refera a la unidad de un sistema desigual; a
los mecanismos de explotacin y subordinacin, de coopera-
cin e interdependencia, mediante los cuales el sistema se re-
produca con todo y la profunda desigualdad sobre la cual se
fundaba. Cuando Gluckrnan se ocup de analizar los rituales y
la ritualizacin puso como fondo otros contenidos a la idea de
unidad social; una idea mucho ms cercana a la de solidaridad
mecnica de Durkheim y a la concepcin integracionista del ri-
tual: el ritual y la ritualizacin hacen recordar a la comunidad
que comparte valores y creencias, que comparte los preceptos
adecuados para cada desempeo de rol, contribuyendo as ne-
cesariamente a su solidaridad; son ambos concebidos como
necesarios para la estabilidad social (Peacock, 1975: 16). Si bien
la nocin de ritualizacin posee potencia heurstica, al caracte-
rizarla Gluckrnan enfatiz en demasa su sesgo normativo, y la
ubic como parte de una estructura de estatus, posiciones y
roles a desempear en desmedro del anlisis situacional com-
plementario; centr su atencin en las regularidades de las rela-
ciones entre posiciones y estatus, y en la evaluacin del desem-
peo de los papeles sociales (Van Velsen, 1967). Puedo hacer
extensiva a Gluckrnan la crtica que Alasdair Maclntyre esgri-
1
mi contra el emotivismo de Gof{man: <<ha excluido el yo de su
interpretacin de papeles, arguyendo que el yo no es ms que
"un clavo" del que cuelgan los vestidos del papel. Sin duda
Gluckman tuvo razn cuando sostuvo que en las sociedades tra-
dicionales los individuos se identifican a s mismos y son identi-
ficados por los dems a travs de su pertenencia a lma multipli-
cidad de grupos. Pero Conocerse como persona social no es,
sin embargo, ocupar una posicin fija y esttica. Es encontrarse
situado en cierto punto de liD viaje con estaciones prefijadas;
moverse en la vida es avanzar --o no conseguir avanzar- hacia
un fin dado (Maclntyre, 1987: 53).
Al indagar los rituales y la ritualizacin, Gluckrnan releg,
aunque no neg, sus propuestas sobre el fluir de la vida social,
sobre las asperezas de los procesos sociales, las ambigedades y
vaguedades propias de los principios y normatividad sociales,
sobre la naturaleza esencialmente conflictiva de la sociedad, y
qued encerrado <<en la disyuntiva de la regla y la excepcin,
como escribiera Bourdieu, y tambin en la disyuntiva del bien y
el mal, donde el mal es la excepcin trgica a la regla que traer
196
consecuencias nefastas -desarreglos en la naturaleza, desajus-
tes en las relaciones sociales- para el grupo y los individuos:
<<la brujera como teora de las causas de las desgracias est
vinculada con las relaciones personales entre la vctima y sus
convecinos, y con una teora de los juicios morales sobre lo
bueno y lo malo; como a los africanos solamente les interesa
saber si sus convecinos son brujos cuando sufren desgracias,
indagan entre sus enemigos para descubrir a los que puedan
tener dicho poder; piensan en alguien con quien hayan reido y
lo consideran sospechoso de hacer el mal (Gluckrnan, 1976:
17; y 1968c).
La sospecha y la acusacin de que alguien ha hecho lm 1
dao o lm mal es un comportamiento ritual-porque establece \
nexos objetivos donde no los hay en conformidad con un con- j Pn
junto de creencias msticas- que puede suscitar rias interper-
sonales. Basta una ria <<entre hermanos para poner en peligro
el trabajo de produccin, afectar la solidaridad de la accin po-
ltica y dificultar la unidad de un grupo religioso; por tanto con
cada quebrantamiento de una nom1a se ven afectadas muchas
relaciones y actividades. El Comportamiento ritual puede
menoscabar la unidad del sistema en la medida que expresa
confusiones, violaciones y conflictos; unidad que, terica y pres-
criptivamente, tendra que preservar. Adems, Gluckrnan ha
trazado una imagen vulnerable y frgil de las relaciones sociales
en las sociedades tribales, pues ellas no estn, no pueden estar
desprovistas de una incertidumbre radical; cada relacin como )
se ha constatado puede desembocar en el abismo: J)J(T
accidentes, sequas, desastres naturales, en fin, en la ruptura del
precario equilibrio que la ritualizacin se esfuerza, a veces va-
namente, por conservar. Desde otra ruta Roberto DaMatta
(1991: 51) arrib a la conclusin a la que yo he llegado: Gluck-
man nos propuso la idea de un <<Sistema en el que todas las
relaciones estn en liD delicado equilibrio; cualquier cambio en
una relacin provocara una reaccin en cadena de alteraciones
en todo el sistema. Entonces, la dimensin mistica de las rela-
ciones sociales resultara de su estilo de contenido mltiple de
vincular posiciones sociales que genera -en la esfera ideolgi-
ca- una visin sobredeterminada del sistema, donde todo DX'I
relacionado con todo; donde cada vnculo social posee lm signi-
ficado moral inexorable.
197
o
Nunca suficientemente explicitada o al menos abiertamente
asumida en su obra, para Gluckrnan el conjtmto de creencias y
nociones msticas depende estrechamente del carcter mltiple
de las relaciones sociales en las sociedades tribales. Luego, deli-
mitar todo comportamiento ritual a partir de ese conjunto de
creencias y nociones es como quedarse a mitad del camino o
detenerse arbitrariamente en las meras apariencias. Pobre es el
papel que desempean dichas creencias y nociones, pues al
cabo no conforman sino patrones de pensamiento en los que
estn atrapados los nativos, y por aadidura son dependientes
de cierta clase de relaciones sociales, las de carcter mltiple. Si
la dimensin mstica resulta del estilo de contenido mltiple de
vincular posiciones sociales, y si la funcin atribuida a la ritua-
lizacin es la de segregar roles en un sistema jerrqtco de posi-
ciones y relaciones, entonces no hay razn de peso alguna para
sostener que la titualizacin sea exclusiva de las sociedades tri-
bales: en las complejas tambin existen demarcadores altamen-
te convencionalizados para segregar roles, para enfatizar la na-
turaleza jerrquica de tm sistema de posiciones y relaciones, no
exentas estas ltimas, en todos los casos, de contenido mltiple.
\ Defender otra interpretacin, que la ritualizacin es una forma
i
de actuar por medio de la cual se pretende no slo distinguir,
estratgicamente, tmas acciones sociales de otras, sino tambin
privilegiar, en un espacio acotado, aquello que se hace o dice:
focaliza o centra la atencin. Abtmdo.
Se me puede objetar que por defircin Gluckman aplic la
nocin de ritualizacin slo cuando ella es explicada por
creencias y nociones msticas, como en las sociedades tribales
segn los nativos. Pero ellas no son sino traducciones, en otro
plano, de ciertas condiciones sociales precisas, el de las relacio-
nes de contenido mltiple, y cuando stas desaparezcan, hipot-
ticamente, aquellas creencias y nociones lo harn tambin. Mi
' observacin a Gluckrnan consiste en que las relaciones de cante-
~
nido mltiple, tal y como l las describi, caractersticas de las
sociedades tribales, no desaparecen en las complejas, y no estn
vinculadas en stas con nociones y creencias msticas. Ms toda-
1
via, la ritualizacin de la vida social -entendida como la segre-
gacin de roles en un sistema jerrquico de posiciones y relacio-
)
nes- es uno de los temas favoritos de estudio en las sociedades
complejas del interaccionismo simblico y la etnometodologa
198
contemporneos. En consecuencia, la defircin de comporta-{
miento ritual que nos ofreci Gluckrnan es insuficiente. -
Hay cabida para otra perplejidad, para darle lugar presiono
ms an la argumentacin de Gluckrnan. Como es dable supo-
ner, el africano no est en realidad cautivo por su patrn de
pensamiento, y tarde o temprano podr' concebir otro sistema
poltico diferente al de la monarqua, pues el estilo de conteni-
do mltiple de vincular posiciones sociales varia con el grado
de secularizacin de una sociedad. As, la dimensin nstica, la
ritualizacin, la teora de las causas de las desgracias y la teora - i)Jci
moral de las relaciones se agudizan o debilitan en funcin de laL ~
menor o mayor secularizacin de la vida social. Gluckrnan pos- 7
tul un par de principios interrelacionados para dar cuenta tan-
to de la relacin entre comportamiento ritual y secularizacin \
como de las variedades de la ritualizacin en las diferentes so-
ciedades tribales:
a) Cuanto mayor sea la diferenciacin secular del rol, menor ~
ser la actividad ritual; y cuanto mayor sea la diferenciacin se-
cular, menos mstico ser el ceremonial de etiqueta;
b) cuanto mayor sea la multiplicidad de roles indiferencia- L
dos y sobrepuestos, mayor ser la actividad ritual para separar- (
los [1962: 34].
Respecto a la vida ritual, Gluclm1an (1962: 31) parece incli-
narse, quiz a pesar de l, por un principio de corte evolucio-
nista -de lo mstico a lo secular, de lo ritual a lo ceremonio-
so-, ya que destac que el pobre nivel de desarrollo tecnolgi-
co en las sociedades tribales es uno de los factores que contri-
buye a explicar la elevada presencia en ellas de actividad ritual.
En el modelo de argumentacin que distingue a las acciones
instrumentales de las rituales la relacin entre ambas es inver-
samente proporcional, y no complementaria como lo fue, por
ejemplo, para Malinowski. De acuerdo al antroplogo polaco
las creencias msticas y las acciones mgicas son una respues-
ta tribal para aliviar las angustias y ansiedades en las que los
individuos viven debido a su rudimentario cuerpo de conoci-
mientos y prcticas cientficas y tecnolgicas. Donde ste
muestra flaquezas irresolubles en sus propios trminos, se ac-
tivan los rituales mgicos, y con ellos una fuerza psicolgica
199
que provee de confianza a los hombres apesadumbrados. Sin
embargo -asever Gluckman-, las tesis de este tipo no expli-
can una caracterstica importante de las creencias msticas y
los rituales: tienen un fuerte contenido moral que hace referen-
cia a las relaciones morales entre los miembros de varios gru-
pos (1978: 288). No obstante, la moralidad de las relaciones
sociales es dependiente del grado de secularizacin de las so-
ciedades: ser tanto mayor cuanto menor sea la secularizacin.
Cmo medir la secularizacin? En trminos de Gluckman,
conforme las sociedades comiencen a producir excedentes y
generen desarrollos tecnolgicos, conforme las acciones ins-
trumentales abarquen cada vez ms mbitos de la vida social,
conforme se atribuyan a los fenmenos cualidades que se deri-
ven de la observacin o que puedan ser lgicamente inferidas
de ella, es decir, conforme las nociones de sentido comn y las
cientficas reconstituyan o remodelen los patrones de pensa-
miento tradicionales, la segregacin de roles se tornar ms
secular y, por lo tanto, disminuir la actividad ritual y la pre-
sencia del sistema necesariamente asociado de creencias y no-
ciones msticas. Con la modificacin de la organizacin social
es de suponerse que las creencias msticas tambin se transfor-
marn o se debilitarn: la vida ritual en las sociedades tribales
constituye, para Gluckman, una fuente de informacin sobre
las sociales de un sistema.
Se me puede objetar que mi lectura de Gluckman guarda
algn parentesco con la posicin intelectualista, o que al menos
no he explicitado una premisa bsica del fundador de la Escue-
1
la de Manchester, a saber, para Gluckrnan las creencias rnsti-
-b cas son algo ms, y de modo ms relevante, que creencias: son
smbolos. Y corno smbolos que son de cierta clase, en y por
ellos los nativos <<Sienten su unidad y perciben sus intereses co-
munes. Aduje arriba que la antropologa simblica de Gluck-
rnan se gesta o se origina a partir de algunos de los siguientes
supuestos: actores desprovistos de agencia humana, movidos
por una tradicin y una estmctura social compulsivas, y apa-
rentemente cautivos de sus <<patrones de pensamiento. Una
vez parado sobre ese terreno, el antroplogo procede a decodifi-
car mensajes, mensajes que simbolizan la unidad y solidaridad
incuestionables del gmpo. El argumento desde luego es ms
complejo. Ya lo revisar, pero antes de discutir este desplaza-
200
miento, creo que el tema de la ritualizacin ha de agotarse para
clarificar lo que sigue.
Es posible distinguir otra influencia de Durld1eirn en la obra \
de Gluckman que comento: si el primero postul la distincin }
entre sociedades donde el pensamiento religioso se propone ex- {
plicar el universo fsico de aquellas otras en las que el pensa- {
miento lgico o cientfico ha relevado de ese quehacer al religio-
so en una suerte de continuidad ms que de contraste (distin-
cin anloga a la de tradicin y modernidad propuesta por los
intelectualistas, vanse arriba pp. 90-91), el segundo postul la
distincin, en un polo, entre sociedades con una intensa activi-
dad ritual, y por tanto con sistemas de creencias y nociones
msticas que regulan la vida social, y en el polo opuesto socieda-
des con una pobrsima ritualizacin -pero todava con ritualis-
mo- y por tanto con un sistema de creencias secularizado que
opaca y margina a las msticas. En todo caso entre unas y otras
se instaura una especie de continuidad/evolucin, a pesar del
dictum gluckmaniano de que los africanos son cautivos de su
propio sistema de creencias msticas, dictum que, insisto, se de-
riva de su concepcin sociolgica del ritual.
Para extender su potencia heurstica, examino el concepto
de ritualizacin. Al segregar los roles en liD sistema jerrquico
de posiciones y relaciones, la ritualizacin tambin integra a los
actores humanos y no humanos en otro contexto. Al oponer
ciertos elementos en lma situacin dada vincula a otros; la ri- 1
tualizacin exhibe algunos rasgos de la vida social e inhibe J.
otros; prescribe conductas y vuelve invisibles o . prohbe otras
posibilidades de actuar. La ritualizacin demanda de los hom-
bres una mirada atenta a ciertos aspectos de la realidad, al
tiempo que asla otros; demanda una mirada al interior del sis-
tema social segn l est estructurado desde liD horizonte. La
ritualizacin vuelca la atencin hacia el espacio social en el que
se despliega; es siempre situacional y se ejercita en consecuen-
cia desde un horizonte, horizonte que acaso pueda ser el domi-
nante e impuesto por liD gmpo al resto de la sociedad, pero
desde luego no el nico.
Al volcar la atencin y al focalizar ciertos aspectos del siste-
\
ma jerarquizado de posiciones y roles, la ritualizacin posibilita
la reflexin y la crtica del mismo sistema: no slo representa
las condiciones sociales y normativas de la vida, tambin puede
201
constituirse eri una experiencia reflexiva y crtica de esas condi-
ciones. El anlisis situacional del puente est saturado de ritua-
lizaciones: quin habla, en qu orden, con qu lengua, quin
traduce, qu se puede decir, qu no se puede afirmar, cmo se
dan los saludos de bienvenida, quin permite el destazamiento
de la res propiciatoria. Y no todas ellas estn vinculadas a no-
r ciones y creencias mfsticas. Los mismos comportamientos de
1
los empleados de las organizaciones modernas, por poner otro
ejemplo, suelen estar ritualizados. As entendida, la
cin es una instancia de la normatividad legtima en tanto auto-
ridad racional de la sociedad que se articula sobre dos factores:
'-t> la obligatoriedad y la deseabilidad de la norma. Pero esta afir-
macin, a diferencia del Gluckman que indaga la vida ritual, no
me conduce necesariamente a la disyuntiva de la regla y la
excepcin. Convengo con Sally F. Moore (1979: 41) en que las
reglas establecidas, las costumbres y los esquemas simblicos
existen, pero stos operan en la presencia de reas de indeter-
minacin, de ambigedad, de incertidumbre y manipulacin.
El orden [la normatividad legtima] nunca se despliega plena-
mente, no puede hacerlo. Los imperativos culturales, contrac-
tuales y tcnicos siempre dejan resquicios, requieren de ajustes
e interpretaciones para que sean aplicables en situaciones sin-
gulares; y ellos estn saturados de ambigedades, de inconsis-
tencias y muy frecuentemente de contradicciones. Al segregar
e integrar, al exhibir e inhibir, al vincular y separar, al focalizar,
en fin, la mirada de los individuos en la normatividad legtima,
la ritualizacin de las relaciones sociales se propone reducir las
indeterminaciones y ambigedades de los procesos sociales, tal
su mbito de operacin. Pero al posibilitar la reflexin y la crti-
ca a veces no slo no las reduce u oculta, las descubre, establece
1
condiciones para el cambio. En fin, otra forma de defender que
la ritualizacin no es exclusiva de las sociedades tribales.
Se podrn cuestionar mis argumentos, y tambin mi empe-
cinamiento. Se insistir que Gluckman propuso la idea de ritua-
lizacin para aludir:
1) A la segregacin de roles que efectan los individuos en
sus relaciones sociales ya que se pueden confundir en las socie-
dades tribales, caracterizadas por relaciones de contenido ml-
tiple, donde todo est relacionado con todo;
202
2) la segregacin se realiza a travs de convenciones cultu-
rales, verbales y no verbales, que marcan las distancias sociales
correctas para cada situacin entre los actores;
3) dado su carcter mltiple, las relaciones sociales estn
impregnadas de moralidad y por tanto estn sujetas a conti-
nuos mecanismos de evaluacin moral y normativa;
4) el quebrantamiento no prescrito e impredecible de las
normas atinentes para cada rol generar en principio desajustes
en la vida social y en el mundo natural no slo contra los trans-
gresores directos, tambin contra algunos miembros de su gru-
po o contra todo el grupo;
5) esta dimensin moral de las relaciones est necesaria-
mente articulada con una dimensin mfstica; tm cuerpo de
creencias y nociones que configuran patrones de pensamiento,
al modo de los esquemas conceptuales, en los que viven atrapa-
dos los nativos;
6) patrones de pensamiento que atribuyen a los fenmenos
cualidades suprasensibles que no se derivan de la observacin y
que establecen relaciones de causalidad falsas entre ellos; y
7) este cuerpo de creencias y nociones constituye el criterio
por el cual los analistas estaremos en condiciones de demarcar
los comportamientos rituales de los no rituales; por si fuera
poco, gracias a esta dimensin mfstica podremos comprender
la intensa actividad ritual en las sociedades tribales. Gluckman
propuso que el concepto de ritualizacin se aplique slo
cuando intervienen creencias y nociones mfsticas segn se ca-
racterizaron en los incisos 5), 6) y 7). A stos se les ha de agre-
gar otro requisito: 8) la articulacin entre la dimensin moral y
la dimensin mstica est simblicamente mediada; o, con
otras palabras, las creencias y nociones mfsticas son smbolos
de la incuestionable unidad y solidaridad del grupo, que eso
significa en fin la dimensin moral.
Conclusin: segn Gluckman difcilmente encontraremos ri-
tualizaciones de las relaciones sociales en las sociedades com-
plejas. Ms an: dado que l distingui entre ceremonia y ritual 1
para referirse, en el primer caso, a conductas que no apelan a
nociones msticas, por qu no denominar Ceremonializacin
a las acciones sociales en las que se segregan e integran roles
-que las hay en abundancia-, donde no figure la dimensin
203
mstica como ocurre en las sociedades complejas? Por econo-
ma coaceptual: aventar al ruedo un nuevo y horrible trmino,
el de <<ceremonializacin, complicara innecesariamente la ya
de por s enredada y poco respetada clasificacin conceptual
diseada por Gluclanan. Convengo, antes de la contrarrplica,
que mi respuesta slo informa algo: pocos respetan la clasifica-
cin de Gluclanan -tal vez el problema sea de quienes no la
siguen, no del antroplogo sudafricano-, y revela adems un
inters por la belleza, aunque defiendo tibiamente que no est
de ms considerarla. Dispongo de otras razones para justificar
mi alegato, stas de orden terico. Seal que el anlisis situa-
cional del puente est saturado de ritualizaciones, y no todas
ellas estn vinculadas a nociones y creencias msticas que sa-
cralicen el sistema social: un argtm1ento que, en realidad, se
opone al paradigma Aleph del ritual que subyace a los trabajos
de Gluckrnan. Desde otra aproximacin, aduje que, a pesar del
papel predominante que desempean las creencias en la teora
gluckmaniana del ritual, es de lamentarse que sobre ellas y sus
posibilidades y condiciones de transformacin la reflexin hu-
biera sido muy pobre, si no evadida. Omisin tanto ms imper-
donable cuanto estas creencias configttran patrones de pensa-
miento que organizan y proveen de sentido a la experiencia;
tejen una tela de araa en derredor de los nativos que les impi-
de percibir que estn equivocados. Tambin he intentado re-
construir una tensin en su propuesta: las ambigedades y pa-
radojas que resultan de combinar indistintamente la categora
de Comportamiento ritual, ora como una de carcter descrip-
tiva, ora como una prescriptiva. Es tiempo de atemperar la par-
cialidad de mi alegato, parcialidad que no es gratuita del todo:
no muchas pginas dedic Gluckrnan a exponer su antropolo-
ga simblica, donde existen respuestas a algunas de las obje-
ciones que le he estado planteando. Antes que con la ritualiza-
cin o con los rituales de rebelin, las reflexiones de nuestro
autor sobre la dimensin simblica de la vida social estn estre-
chamente asociadas con el estudio del ritual como categora
genrica. A esclarecer estos pliegttes, e intentar atar algunos ca-
bos sueltos, dedicar el siguiente y ltimo apartado.
204
Vida ritual y los requisitos de la ignorancia
y de la inconsciencia
En su batalla contra las indeterminaciones, inconsistencias
y ambigedades de los procesos sociales, y en su lucha por agu-
zar el sistema jerrquico de posiciones y relaciones, la ritualiza-
cin tiene algo de tarea de Ssifo. La vida social no termina
nunca de fijarse, de acomodarse y ajustarse plenamente a la
normatividad y regularizacin que imponen las acciones socia-
les ritualizadas. Para Gluckrnan, segn se ha visto, las relacio-
nes sociales en las sociedades tribales son vulnerables e incier-
tas, se desplazan por la cuerda floja, a punto de incu-
rrir en violaciones y rupturas de alguna normatividad que pro-
ducen sin cesar rj.as y conflictos, desavenencias que una natu-
raleza demasiado celosa cobrar pronto a los hombres penden-
cieros. Para los nativos, los cismas sociales ofrecen nuevas lec-
turas e interpretaciones interesadas de las perturbaciones natu-
rales. Conviene, sin embargo, revisar con ms detalle la idea
gluckrnaniana de conflicto que figura como marco general en
su exploracin de la vida ritual. <<Por "conflictos" me refiero al
hecho de que muchos de los valores, costumbres, lealtades y
obediencias en que los grupos se basan son independientes tmo
de otro, y en algtmas ocasiones son incluso discrepantes entre
s (Gluckrnan, 1962: 38). Y en otro texto escribi: <<las disputas
pueden surgir de lo que he denominado conflictos de inters, o
de lealtad, u obediencia, o vlvula de escape en el sistema;
como quiera que sea estos conflictos pueden ser resueltos al
regresar a algo as como el patrn original de las relaciones
sociales (1969: 88). Las consecuencias que se derivan de estas
definiciones sern mejor percibidas cuando entre en operacin
con otros trminos que le son cercanos. Esto es, Gluclanan
tableci relaciones estrechas entre, por tm lado, los conflictos y 1
las normas, y la ritualizacin y los rituales por otro. Buscar
esclarecer a continuacin la naturaleza de esas relaciones.
Atmque la ritualizacin consiste en la actuacin especial de
los deberes sociales por las personas apropiadas en sus acciones
cotidianas (1962: 50), la pura conformidad con esos deberes es
susceptible de provocar conflictos con otras personas que igual-
mente satisfagan, de acuerdo a su situacin, los deberes que les
sean estipulados. Consideremos el siguiente pasaje:
205
[ ... ] es una caracterstica notable de todas las sociedades que
los individuos pertenecen a una serie de diferentes subgrupos y
relaciones que los vinculan con diversos asociados, de tal suerte
que sus enemigos en un conjunto de relaciones son sus alia-
dos en otro; y una diversidad de distintos lazos interrelacionan
a los miembros de la sociedad ... [1962: 40, subrayado mo].
Gluckman reubic aqu el marco de referencia en el que la
ritualizacin opera, un marco ms cercano al de su modelo del
anlisis situacional. l mismo acept, prrafos atrs de donde
tom la ltima cita, que haba sobresimplificado su anlisis.
J Ahora ya no nos encontramos ante un cuerpo de creencias y
nociones msticas compartidas por todo el grupo, ni frente a
una normatividad autocontenida y cerrada que nos renuta a la
disytmtiva de la regla y la excepcin>>, sino ante tm conjtmto
1
de valores, cosh1mbres, lealtades y obediencias independientes
-que en algunas ocasiones son incluso discrepantes entre
S-; conjunto regulativo de la vida social que de situacin en
sih1acin no es compartido ni utilizado del n1ismo modo por
todo el grupo. La ritualizacin puede as segregar a los enemi-
gos e integrar a los aliados en diversas redes de relaciones. Lue-
go, puede darse el caso que incluso ah donde la rih1alizacin
acta eficientemente, esto es, donde cada cual acata sus propios
deberes sociales, se expresen conflictos de inters, lealtad o va-
lor entre los individuos y los grupos. Talla leccin de su ensayo
de 1940: los n1iembros de diversos grupos cooperaron entre s
estratgicamente, empero esta alianza o fusin fue situacional y
efmera; el sistema social sudafricano se ha erigido sobre prin-
cipios estructurales en el que esos grupos estn en fisin siste-
J mtica. De aqu que no todos los conflictos sean iguales, ni las
J lealtades, ni las obediencias: estn jerarquizados, hay unos ms
primordiales que otros, existen los conflictos bsicos o contra-
dicciones estructurales sobre los que se fundan las sociedades.
Las desavenencias entre diversos clanes zules, por ejemplo,
son importantes para comprender al sistema social sudafrica-
no, pero existe otro tipo de conflictos fundamentales a partir de
los cuales el analista podr ofrecer tma explicacin ms plausi-

ble del de si.stema. Es por la manifestacin


de estos conflictos o contradicciOnes f-tmdamentales que inter-
vienen los rituales.
206
Los rituales, para Gluckman, se construyen a partir de la
textura misma de las relaciones sociales. Los individuos son
parte de y actan en relaciones de contenido mltiple; a travs
de acciones sociales ritualizadas muestran su cooperacin, leal-
tad y obediencia, su membresa se los exige. Exigencias que los
hace competir, entregarse a luchas y expresar sus conflictos con
aquellos individuos y grupos que estn sujetos ellos tambin a
sus propias exigencias, membresas y ritualizaciones (por su-
puesto no tiene por qu ser as en todos los casos, n1i punto es
que el anlisis de Gluckman pern1ite esta posibilidad). Los gru-
pos que en ocasiones estn en competencia, en el campo de
batalla, en abierta fisin, pueden en otra circunstancia fusio-
narse, cooperar y ser leales entre s, acatar las normas pertinen-
tes y mostrar conformidad con la segregacin de roles que la
ritualizacin impone. Es en este espacio social saturado de pro- \
cesas de fusin y fisin estructuralmente derivados del sistema
1
social donde precisamente los rituales emergen:
[ ... ] y dado que las mismas reglas y valores sociales, estableci-
das por las diversas relaciones, mueven a los individuos y sub-
grupos a disputar con sus asociados en su grupo mayor de leal-
tad u obediencia es que ellitual funciona para encubrir los con-
flictos fundamentales que se hayan producido. Victor Turner y
yo pensamos que a partir de esta situacin es que los procedi-
mientos rituales se despliegan, en oposicin al uso de proce-
dimientos empicos o racionales, tales como las decisiones jur-
dicas [1962: 40].
A diferencia de los procesos legales y jurdicos, Gluckman ha
insistido que los rituales no resuelven los conflictos, los n1ismos(
que emergen permanentemente 1) a causa de la presencia del
conjunto inconsistente, independiente y a veces contradictorio
de las normas y reglas sociales, a esta causa del conflicto la lla-
mar situacional; y 2) a causa de los principios bsicos y desi- r
guales sobre los cuales se ha construido un sistema social, es 4
decir, sus contradicciones bsicas, a sta la llamar estructural.
Esta distincin se justifica porque no todo conflicto est estruc-
turalmente causado, esto es, existen algtmos conllictos situacio-
nales que no se derivan de los principios bsicos fundan tes de un
sistema social. En principio, Gluclrman hace intervenir las prc-
207
ticas rituales <<para encubrir los conflictos fundamentales que se
hayan producido, pero como intentar mostrar tambin se ce-
lebran actividades rituales ahi donde hubo presencia de conflic-
l
tos situacionales. Gluckman otorg a los rituales un doble papel
-central uno, perifrico el otro- en las sociedades tribales.
Uno: <<las creencias msticas y prcticas rituales son muy signifi-
cativas all donde "encubren" discrepancias fundamentales y
conflictos entre los principios sobre los que se basa una socie-
dad, o entre los procesos constitutivos que funcionan en una
sociedad aparentemente bajo un nico y definido principio
i
(1978: 265). Desde este punto de vista, la ritualizacin y los ritua-
* les se complementan en tanto prcticas que permiten la repro-
duccin de un sistema desigual. Aqulla aptmta a la consolida-
cin del sistema jerrquico establecido de posiciones y relacio-
nes, estos ltimos se activan para encubrir o enmascarar los
1 sobre los. que se e! sistema social y cuya
racin genera conflictos y discrepancias f1.mdamentales. El ntual
zul a Nomkubulwana descrito arriba ilustra esta complementa-
riedad. En sus vidas cotidianas, las mujeres zules estn sujetas
a constantes procesos de ritualizacin para prevenir que sus
conductas o algunos de sus estados fisiolgicos desencadenen
perturbaciones. El ritual a la Princesa del Cielo -con sus con-
ductas invertidas prescritas por la tradicin y ejecutadas en un
j
tiempo no profano- constituye la otra cara de la moneda: inte-
--'? gra lo que normalmente est separado, exhibe lo que habitual-
yll.< mente est prohibido, y al hacerlo parece dotar de una continui-
dad e invulnerabilidad al, y ofrece tma imagen de completud del
sistema social y de los principios en que se sustenta, impone, en
fin, un <<orden natural de las cosas. Como lo he sugerido, el
ritual sita a las mujeres zules en la estructura social en la que
viven, construye una perspectiva, tm horizonte desde el cual se le
interpreta, se le percibe y experimenta, se le abarca. Un horizon-
te desde el cual las mujeres zules estn constreidas a figurar
en ella, pero tambin uno, y no est de ms insistir en este pun-
to, que establece condiciones de posibilidad para la reflexin y el
ejercicio de la crtica del sistema social.
j La primera funcin, central, que desempean los rituales en
( \ las tribales, Gluckman, puede denominarse de
enmascaramzento en la medida que ocultan o encubren los prin-
cipios fundacionales de tm sistema social desigual; operan,
208
pues, sobre las causas estructurales de los conflictos, embozn-
dolos. A Gluckman no le ocupa aqu si las creencias rituales
estn o no objetivamente justificadas; atiende a la pregunta:
<<cmo se explica que ciertos individuos tengan ciertas creen-
cias?. A diferencia de la concepcin noseolgica de ideologa
la sociolgica -que ahora introduzco- nos remite a un con-
junto de enunciados que expresan creencias condicionadas por
las relaciones sociales o que cumplen una funcin social, bien d-
sea de cohesin entre los miembros de un grupo, bien de domi-
nio de un grupo o clase sobre otros. La concepcin sociolgica
de ideologa, en la elaboracin de Luis Villoro (1985: 21-22),
[ ... ] se refiere a las relaciones de ciertos hechos con sus condi-
ciones o funciones sociales, es decir, con otros hechos; y un he-
cho no puede ser verdadero ni falso, simplemente es. Por eso las
formulo en trminos de creencias. Las creencias son disposicio-
nes; pueden expresarse en un comportamiento verbal, en la for-
mulacin de enunciados, pero pueden expresarse tambin en
comportamientos no verbales [por ejemplo, los rituales: RDC]
[ ... ] se refiere directamente a hechos psquicos, que pueden tener
causas y efectos sociales (creencias) [ ... ] Su funcin terica es
explicar las creencias por sus relaciones sociales.
Rescato la idea de que lo que est directamente condiciona-
do o puede tener una funcin social no son los enunciados, sino
las creencias o comportamientos de los individuos. Segn he
insistido, para Gluckman unas y otros estn condicionados: las
creencias rituales derivan de las relaciones sociales de conteni-
do mltiple, y los hombres rituales han sido despojados de toda
agencia humana. Una limitacin del concepto sociolgico de
ideologa es que excluye toda consideracin sobre la suficiencia
e insuficiencia de las razones en que se fundan sus enunciados:
la mera observacin de los factores sociales con los que est en
relacin un conjunto de creencias no dice nada acerca de los
enunciados en que se expresan. El punto al que quiero llegar es
el siguiente. Para Luis Villoro los conceptos puramente noseol-
gico y puramente sociolgico de ideologa son insuficientes. J
<<Para determinar que una creencia es ideolgica debemos de- J
mostrar, a la vez, y por vas diferentes, que se trata de una
creencia insuficientemente justificada [y adems es una forma
209
de error] y que cumple una funcin social determinada ... ctm1-
ple la funcin de promover el poder de un grupo (1985: 39-40).
En mi interpretacin de los estudios gluclananianos sobre los
rituales, creo haber mostrado que el conjtmto de creencias y
nociones msticas est insuficientemente justificada, aunque no
nos es dable inferir de aqu ni de sus propios materiales empri-
cos que estamos ante una forma de error, pero, recordar, s
imput tal forma de error al sistema de creencias, por lo que
tendra que aceptar que es ideolgico en su acepcin noseolgi-

ca. Adems satisface las condiciones estipuladas. por la
cin sociolgica de ideologa: cumplir una funcin social, bien
9'-T ("'? de cohesin entre los miembros de un grupo, bien de dominio
de un gnero, grupo o clase sobre otro u otros.

De acuerdo con Gluclanan los rituales desempean una se-
gunda f1.mcin -perifrica- en las sociedades tribales, que lla-
mar de reparacin:
'
[ ... ] cada quebrantamiento de una norma causa un desorden
moral: se ven afectadas muchas relaciones y actividades. Por el
contrario, si los acontecimientos de afuera [perturbaciones na-
turales] no van con normalidad, eso implica que existen desrde-
nes secretos en las relaciones morales de los miembros del gm-
po. Estas relaciones morales estn estructuradas en
mstidos y su estado de desorden es reJ9arado apropiadamente
por medio de la accin ritual [1978: 290].

En esta segunda caracterizacin, la ritualizacin y los ritua-
les dejan de ser complementarios en tanto prcticas que propi-
cian la reproduccin del sistema social. Los desrdenes mora-
les, como he intentado mostrar, pueden surgir incluso donde
hay cumplimiento cabal de la ritualizacin. Con otras palabras,
sta previene pero no garantiza la preservacin del orden mo-
ral, aun a veces propicia lo contrario. Frente al desorden moral,
viniere de donde viniere, est situacional o estructuralmente
causado, se han de activar las actividades rituales con el fin de
reparar las perturbaciones que aqul produzca. Aqu percibo
otro desplazamiento en la argumentacin gluclananiana sobre
el ritual: la estabilidad y continuidad de la sociedad dependen
de la regularidad con que se mantiene el conjunto del tejido
normativo [que en principio la ritualizacin y los rituales se
210
empean en conservar] (1978: 292). Pero este tejido normati-
VO tiene ahora otra acepcin. No, desde luego, la de un conjun-
to de normas inconsistentes e independientes entre s; dicho
<<tejido representa un orden moral general que est asediado,
siempre en peligro, por los intereses particulares de los indivi-
duos y grupos (y aqu, por su misma caracterizacin, este orden
moral general no se refiere a la idea de tma estructura social en
equilibrio temporal como un constructo terico, que Gluclanan
postulara en su modelo del equilibrio; vase 1968b ). Vuelve a
adquirir fortaleza el dogma durkheimiano de la unidad social
como premisa explicativa de la vida ritual:
El rito surge de las situaciones en las que existe un
entre el orden moral general y los intereses que llevan a los indi-
viduos y a los gmpos a competir entre s. Parece que ellitual se Oxr
desarrolla con mayor fuerza en aquellas situaciones en que los
juicios morales afectan a muchas relaciones sociales [1978: 292].
Como la idea de orden moral en Gluclanan, en el mejor de
los casos, es inestable, reviso qu condiciones y acciones produ-
cen desorden moral: a) el incumplimiento del deber por procu-
rar el propio inters; b) el incumplimiento de las obligaciones
con los parientes; e) la violacin a los pactos instaurados por la
tradicin; d) la infidelidad con la unidad moral del grupo ma-
yor; y e) los conflictos que se derivan de la inconsistencia lgica
de los principios estructurales en situaciones concretas (Gluck-
man, 1978: 293). Dependiendo de cmo se interprete el inciso
d), que por ahora dejo en suspenso pero que nos remite clara-
mente al problema del poder, las otras causas de desorden mo-
ral son situacionales y me hacen recordar el dilema de Antgo-
na.3 Acciones todas que reclaman la ejecucin de rituales para
3. Al seguir un precepto religioso-familiar, que manda dar sepultw-a a los familia-
res mue1tos, Antgona se propone inhumar a Polinices, muerto en batalla. Creonte, rey
de Tebas, se niega a tal sepultura porque Polinices ha traicionado al pueblo tebano. No
resisto la tentacin de transcribir estos dilogos, si se me pe1mite, con obvias resonan-
cias gluckmanianas.
l SMENE (hemtana de Atit(gona): Reflexiona 1 nuevo hmTo1 de mue1te nos espera 1 si,
a la ley desafiando, atropellamos 1 al rey y su decreto y pode1io 1 ... no hallo 1 fuerzas en
m para retar a un pueblo.
ANT!GONA: Que estas excusas te aprovechen. Voyme 1 a inhumar a mi hermano tan
que1ido 1 ... hijo de un mismo vientre.
(Enterrado Polinices, guardias de Creot1te apresan a At7t(gona.)
211
1
reinstaurar el orden moral, la estabilidad y continuidad de la
1
sociedad. Ahora bien, si se acepta la idea de que los procesos
sociales se construyen a partir de principios estmcturales lgi-
camente inconsistentes, generadores de conflictos, entonces o
1) el orden moral general es tma nocin vaca de contenido,
pues cualquier individuo puede apelar a un principio o a una
norma para justificar sus acciones conflictivas, es decir, accio-
nes que violan otras normas; ms an, los rituales inevitable-
mente quebrantarn otras nom1as en situaciones concretas, in-
cluso cuando operen en su funcin perifrica de reparacin; o
1
2) el orden moral general slo existe en los rituales, ms bien:
en su funcin central, de enmascaramiento, los rituales son el
orden moral, son la sociedad pensada como unidad; y aqu sur-
ge un asombro: el orden moral general es la imposicin de unos
principios sobre otros y los rituales se encargan de encubrir este
hecho, es decir, embozan las causas estructurales del conflicto;
finalmente, mscaras del poder.
( Cualquiera de estas consecuencias es indeseable para Gluck-
~ / man. Se propuso mostrar que la unidad social debe ser el prin-
J cipio explicativo de toda vida ritual: su origen y su punto de
'
llegada, unidad que le es extrnseca. Para l los rituales en suma
cumplen un papel profilctico, no resuelven los conflictos pero
s alivian las tensiones y eliminan las perturbaciones naturales,
desde el punto de vista de los nativos, que resultan de ellos; des-
de el ptmto de vista del analista, restauran el tejido normativo
entendido como el orden moral general. Critico, desde otra
erspectiva, el dogma del orden moral general.
Gluckman postul la existencia de tma suerte de m.etaprinci-
pio que est por encima de los conflictos cotidianos, del que-
brantamiento continuo, egosta e individual de las normas so-
CREONTE: Y osas le quebrantar tan graves leyes?
ANTfGONA: No fue Zeus quien a m me las dictara, 1 ni es sta la justicia que entre
hombres 1 establecen los dioses de la muerte. 1 No pens yo que los pregones tuyos, 1
siendo de hombre mortal, vencer pudieran 1 la ley no escrita y filme de los dioses. 1 No
es ni de hoy ni de ayer, es ley que siempre 1 viviendo est, ni sabe nadie cundo 1 por
vez primera apareci. No iba 1 a exponerme al castigo de los dioses 1 violando yo esta
ley, por ruredrarme 1 ante ningn mortal. Al fin la muerte 1 por fuerza ha de llegar,
bien lo saba ...
[Versin de Aurelio Espinosa Polit, S.I.] Slo destaco que taf!to Antgona como
Creonte estn apelando a la tradicin para justificar sus posiciones: la pdmera a un
orden del mundo, el segundo a la tradicin de la ciudad.
212
ciales; un metaprincipio al que le es ajeno el inconsistente, inde-
pendiente y a veces contradictorio conjunto de normas que
guan las acciones de los hombres. Metaprincipio que es el in-
terlocutor genuino de la actividad ritual y su premisa f1.mdante.
Para averiguar en qu consiste y cul es el contenido del meta- ~
principio, retomo una interrogante del propio Gluckman: por
qu en las sociedades tribales las relaciones entre los hombres
deben estar revestidas de eficacia ritual y poder mstico? La
respuesta la encontr en la clebre <<Introduccin escrita por
Meyer Fortes y E.E. Evans-Pritchard al libro Af'rican Political
System.s compilado por ellos mismos y publicado en 1940 -que
incluye, por cierto, un ensayo de Gluckman.
Los miembros de una sociedad africana -sostuvieron Portes
y Evans-Pritchard [1979: 100]- sienten su unidad y perciben sus
intereses comunes en los smbolos; y es precisamente su vincula-
cin a estos smbolos lo que contribuye en mayor medida a dar a
la sociedad su cohesin y persistencia. Estos smbolos, que to- )
man la forma de mitos, cuentos, dogmas, rituales y lugares y
personas sagradas, representan la unidad y la exclusividad de los
grupos que los respetan [ ... ] Son precisamente los mitos, los dog-
mas y las actividades y creencias rituales que permiten al africa-
no ver a su sistema social de una forma intelectualmente tangi-
ble y coherente, a la vez que le permiten pensarlo y sentirlo. Ade-
ms, los sfmbolos sagrados, que reflejan el sistema social, confieren
a ste unos valores mfsticos que evocan la aceptacin del orden
social y que van mucho ms lejos que la obediencia que pueda
imponer la sancin secular de la fuerza. De esta forma el s i s t e m a ~ !>xT
social es, por as decirlo, trasladado a un plano mstico en el que <:::
viene a ser como un sistema de valores sagrados que no puede
criticarse o modificarse.
Examino este pasaje. Se sostiene que los rituales estn con-
formados por conjuntos de smbolos que son sagrados porque \
representan los intereses comunes de toda una sociedad, su J
unidad y persistencia. O sea, un argumento tpicamente durk- f
heimiano. Un smbolo como el de la bandera, por ejemplo, pue-
de representar la persistencia de una sociedad; el uso de tma
lengua, bajo ciertas circunstancias, puede simbolizar la resis-
tencia de un gmpo minoritario, una lucha persistente por su
derecho a la diferencia. Pero el argumento es ms radical: estos
213

smbolos reflejan, categora utilizada por Portes y Evans-Prit-


?X"( chard, el sistema social. <<Reflejo es por lo menos un trmino
vago, descubre una correspondencia entre dos estructuras: bien
sea que establezca una relacin isomrfica entre ellas, bien de
similitud o, ms discretamente, una relacin paralela. De cual-
quier modo, se establecen correspondencias entre, por una par-
te, tipos de relaciones sociales que les otorgan direccionalidad,
y, por otra, tipos de creencias colectivas y smbolos (vase Villo-
ro, 1985: 107). Dos puntos destacaron Evans-Pritchard, Portes y
Gluckman: a la unidad de un sistema social, a tm tipo de rela-
ciones sociales, se le confieren unos valores msticos ms all
de los intereses, egosmos y poderes seculares siempre contin-
gentes; y estos valores msticos son inmunes a la crtica, son en-
fticamente incuestionables. Del mismo modo que en Durk-
heim, las creencias y nociones msticas que revisten al sistema
social no deben ser analizadas literal, sino simblicamente: ex-
presan, en esta dimensin, a la sociedad -le son corresP.on-
dientes a ella-, a un sistema social concebido como necesario,
inmune a la crtica y reticente a cualquier modificacin. Ahora
/ bien, otra premisa que desencadena la antropologa simblica
(./ de Gluckman es defender a toda costa la idea de intereses y
valores comtmes o la del orden moral general. Me pregunto:
cules son esos intereses y valores comunes indubitables, aje-
nos a la crtica, que se proyectan en la vida social como smbo-
los sagrados? Reconstruyo dos respuestas posibles presentes en
su obra. En la primera introduce el metaprincipio al que haca
referencia atrs: esos valores comunes constituyen en realidad
valores universales, aunque por razones histricas estn recu-
biertos de sacralidad en las sociedades tribales. En esta respues-
ta percibo una analoga entre el metaprincipio de Gluckman y
la nocin de Sociedad que el idealismo durkheimiano constru-
yera (vanse arriba pp. 90-95). En la segunda esos valores ni
son comunes ni son indubitables, pero se presentan como si lo
fueran. Abundo sobre la primera respuesta. Para Gluckman los
valores comunes son ...
214
[ ... ] la fertilidad, la salud, la prospeddad, la paz y la justicia,
todo aquello que da vida y alegra a un pueblo. Ellos son la salva-
guardia tanto de las necesidades matedales de la existencia
como de las relaciones bsicas de la estmctura social: tierra, ga-
nado, lluvia, salud corporal, familia, clan, estado [Gluckman,
1978: 291].
Estos valores comunes se oponen a y son contrastados con
los particulares: <<cada persona o grupo est interesado en la
productividad de su propio terreno y en el bienestar de s mis-
mo y sus semejantes; precisamente las disputas entre los indivi-
duos y sectores de la sociedad surgen sobre esos aspectos
(ibd). Evidentemente aquellos valores comunes son algo ms:
valores universales a los que toda sociedad aspira, <<aspectos
universales>> los llam el antroplogo sudafricano de <<todo
aquello que da vida y alegra a un pueblo>>; utopas e ilusiones
que forman parte sustantiva del desarrollo de toda sociedad.
Como hemos visto, conforme las relaciones de contenido mlti-
ple dejen de ser las nicas en las sociedades tribales, conforme
se produzcan ms excedentes en la economa y se desarrollen
los conocimientos y habilidades cientficas y tecnolgicas, esos
valores experimentarn un proceso de secularizacin, y con l
el conjunto del sistema social, que se expresar en una declina-
cin de la ritualizacin y de las prcticas ritual y simblica.
Mientras tanto, los valores comunes indubitables se proyectan,
a la mirada de los nativos, en forma de smbolos sagrados en
los <<mitos, dogmas, cuentos, rituales y lugares y personas sa-
gradas [que] representan la unidad y exclusividad de los grupos
que los respetan>>. Valores y smbolos que son parte significati-
va de formas de vida peculiares.
Pero se han mencionado, por un lado, ciertos <<aspectos uni-
versales>>, y por otro <<la unidad y exclusividad de los grupos>> y
<<formas de vida peculiares>>. Cabe entonces volverse a plantear
la pregunta cules son esos intereses y valores comunes indu-
bitables, ajenos a la crtica, que se proyectan en la vida social
como smbolos sagrados? En Gluclm1an contamos, prin1ero,
con un metaprincipio, de carcter universal, que nadie pone en
tela de duda. Adems, cada sociedad posee un conjtmto de nor-
mas inconsistente, independiente, e intrnsecamente contradic-
toria que gua sin duda la accin de los hombres, con sus inte-
reses y valores particulares y egostas, que suscitan conflictos y
que provocan perturbaciones en el mundo natural que las prc-
ticas rituales se encargarn de reparar. Entre aquel metaprinci- l 1:> lT
pio y este conjunto de nom1as existe tm principio-bsico nter- 7 ~ -
215
\
medio que no es universal pero que est recubierto de valores
- msticos; que al mismo tiempo que provoca conflictos represen-
f)K( tala unidad del grupo. Con Fortes y Evans-Pritchard, Gluck-
man convendra que,
Para sus sbditos, un dirigente africano no es slo una perso-
na que puede imponer sus deseos a voluntad. Es el eje de sus
relaciones polticas, el smbolo de su unidad y exclusividad, y la
encarnacin de sus valores esenciales. Sus credenciales son ms-
ticas y provienen del pasado [1979: 99].
Gluckman se refiere evidentemente al principio-bsico polti-
co, y a los valores no universales a l asociados, sobre el que se
ha fundado, histricamente, una sociedad y que haba comen-
tado en su estudio sobre los rituales de rebelin: el mal rey o el
usurpador son derrocados sin que se cuestione la realeza; todos
los individuos y sectores aceptan estos smbolos [los asociados
a y exclusivos del cargo] como valores comunes. Debido a que,
segn Gluckman, todos aceptan estos smbolos como valores
comunes, <<la manifestacin del conflicto bendice el orden mo-
ral vigente y el orden natural relacionado con l (1978: 291).
Bajo qu condiciones el conflicto bendice esos rdenes? Vuel-
vo sobre la nocin de <<conflicto>> expuesta arriba. La respuesta
no puede sino provocar perplejidad porque finalmente Gluck-
man nos propone una idea sui generis de conflicto. Mejor, con-
funde entre el conflicto y su representacin ritualizada: <<en re-
stm1en, la afirmacin prescrita de los conflictos sociales [que se
puede representar en los rituales, por ejemplo, en el ritual zul
a Nomkubulwana: RDC] es nna afirmacin de solidaridad, y
cuando entra en accin la hostilidad institucionalizada se hace
para reforzar los valores morales que estn implcitos en el sis-
tema (1978: 308). Como en la tragedia del sacerdote de Nemi
narrada por Frazer, o en la decapitacin de los jefes del relato
de Calvino, los hombres son removidos de sus cargos -pacfica
o violentamente- sin poner en duda ese principio-bsico polti-
co, no universal, pero que se presenta como encamando los
valores esenciales de toda sociedad, de <<todo aquello que da
vida y alegra a nn pueblo, y de esa singular sociedad: <<el siste-
ma social es, por as decirlo, trasladado a un plano mstico en el
que viene a ser como nn sistema de valores sagrados que no
216
o o e tr palabras el sistema
ficarse o cnticarse. on o as ' ,
puede mo rincipio-bsico intermedio en el que se ha
social y protegidos por un conjunto de creencias no (-un-
fundado es b' ti' condicionadas por las rela-
d
s en razones o vas, . . d
1
damenta a . d
1
tr dicin y en la lustona e
al es y arraiga as en a a . .
ciones socJ 1 u al en la elaboracin discursiva que / o
sostener que e n 1 ' o l o o '
gruploj . era Gluckman, cumple una f1.mcin Ideo gla IIJT
de uci_ a esar del antroplogo, que a eso se re uce to o
plica decJr, esp constatar el carcter incompleto de su
ritual- Slo . 't d d Gluckman: <<las creencias
'bo un pasaJe ya c1 a o e all d d
Transen rcticas rituales son muy significativas on e
msticas Y,,Pdiscre andas fundamentales y conflictos entre los
sobre que se basa una sociedad, o entre los proce-
pnnc!plOS . fun . nna sociedad aparentemente
sos qduefi En conclusin, <<valores
. , rllco y e m o pnnc1p1o>>. 'd d
1
baJO un u
1
d
1
al significa en reah a va o-
o e <<or en mora gener >> bl
comunes>> d ral . guiar pero incuestiona es
. }ares o nn or en m o sm ' . al'
res partiCl ti'd s por los hombres pues han sido sacr Iza-
onsen o , ' . d
1
para, y e d' . 'n han cristalizado en la histona e grupo y
la tra ICIO , li . t d
dos por tan como derivados y garantes del cun1p nuen o e
se presen . . .
os universales>> del metapnnc1p10.
los ,,aspect al d n hay en tm argumento de ( __.__
tod
o asun1o que go e raz d ....--
Con ' . d algun' mo o tm
. las prcticas rituales articulan e
Gluckman-ral singular>>, que se presenta como los
<<orden del metaprincipio, para segmr utilizando
<<aspectobs }ario. Sugiero una hiptesis endeudada con )
su voca u . d Gluclanan que ve a los nttJa-
. rnente a una prenusa e ' al
Contrana al ' d tros propsitos element es
instrumento v wso e o .
les como
1 1
'd d al es- que les son antenores
1
contro y a uro a soc1 ) l T
e ntes (el ritual como accin pensada una vez m ?
5
0 preeXIste . 'fi ti
5
pero en s1 mis-
n efectivamente muy s1gm ca vo ..
rituales por ejemplo, en y sobre el cuerpo humal_lo y su_s
mas. Ope siolgicos; elaboran y resignifican esas nociOnes_ l-
procesos fid . dad humana el nacimiento, la reproduccin
. to a soc1e . b
nute en te. Los ritos de paso se refieren y trabaJan so estas
y la muer .d lit al etafrico ,,como socilogos
en nn sent1 o er y m < li
nociones h .t T (
1980
. 113)- nos inc namos
s _ a escn o urner . h
que


nte a reificar nuestras propias abstracciOnes Y a a-
gener me onas "que cambian de posiciones estructurales den-
blar de pers . , . , y cosas por el estilo. No hacen lo
tro de un rnarco Jerarqmco
217
mismo los bemba ni los shilluk, que consideran el estatus como
una incorporacin o una encarnacin, si se quiere, de ste en la
persona. "Cultivar" a una muchacha para convertirla en mujer
[por medio de un rito de transicin] es llevar a cabo una trans-
formacin ontolgica; no se trata de trasladar una sustancia
inmutable de una posicin a otra, de manera cuasimecnica. A
las relaciones y procesos sociales singulares e histricos de una
sociedad se les dota de un vnculo con algt.mos aspectos uni-
versales, intrnsecamente humanos, en y gracias a la experien-
j
ca ritual. En palabras de David Cannadine (1987: 19), <<no es el
....- ritual la mscara de la fuerza; mejor: es en s mismo una clase
de poden>.
No se demora Gluckman, sin embargo, en recordarnos el
lugar preciso del ritual, despojndonos de la insinuacin que
nos haba permitido proponer las disquisiciones anteriores:
Yo creo que los antroplogos sociales han demostrado sufi-
cientemente que el dtual est relacionado a los conflictos inhe-
rentes a la estructura social. Y an podemos ir ms lejos afir-
mando que las formas de ritual que utilizan relaciones sociales
son caractersticas de las sociedades cuyos axiomas bsicos y
principios de organizacin no son cuestionados por los partici-
pantes. Los enemigos internos pueden tramar la rebelin contra
un rey concreto, pero no intentan cambiar el sistema poltico
[1978: 306].
El crculo vicioso trazado por Gluckman comienza a cerrar-
se. Si los comportamientos rituales se explican por su referen-
cia a un cuerpo de creencias y nociones msticas; si estas creen-
cias y nociones representan, reflejan y posibilitan la reproduc-
cin de tm sistema social, entonces en los rituales a la sociedad
se le atribuye -y es pensada como- tma unidad mstica e in-
cuestionable: sus <<axiomas bsicos y principios de organizacin
no son cuestionados por los participantes. Aado otra obje-
cin. En virtud de que las acciones rituales son acciones simb-
licas, toda conducta ritual guarda una relacin positiva con tm
orden social: es a travs de los smbolos que los nativos <<Sienten
su unidad y perciben sus intereses comunes, en palabras de
Fortes y Evans-Pritchard. Para Gluckman los ritos y ceremo-
nias tribales estn compuestos por acciones prescritas que ...
218
[ .. . ]simbolizan el conflicto y la cohesin [ ... ]los mismos parti-
cipantes no son plenamente conscientes de todo el contenido sim-
blico de la acci11 y de su relacin con el orden social [ ... ] si los
participantes fueran conscientes de estas asociaciones, podda
suceder que el smbolo dejase de ser efectivo en su labor de esti-
mular los sentimientos aprobados de lealtad y solidaridad por
encima de los conflictos y las rivalidades que stos engendran
[ ... ] Los smbolos manejan tanto los principios conflictivos como
de unidad que mueven a la accin a los miembros de la socie-
dad. Representan en su estructura los mltiples fines opuestos,
cargos y grupos, al mismo tiempo que estimulan los sentimien-
tos que animan la solidaridad, a pesar de la rivalidad y los con-
flictos que representa [1978: 299].
Si, como sostuvo Gluckman -y lo demostr en su exposi-
cin de los rituales de rebelin-, la manifestacin de algunos
conflictos est acotada por los rituales, es decir, la representa-
cin prescrita del conflicto es una accin ritual, y por tanto sim-
blica, <<que bendice el orden moral vigente y el orden natural
relacionado con l, entonces las acciones rituales no pueden
simbolizar el conflicto como aqul asumi. Expreso mi objecin
de otro modo. Se ha llegado al extremo de tener que reconocer
que, desde el punto de vista de los nativos, los conflictos son
comportamientos rituales pues ellos se explican por creencias y
nociones msticas que establecen relaciones no objetivas entre
fenmenos: los nativos no saben que estas creencias y nociones
reflejan la estructura social, tampoco que los conflictos de la
vida social se derivan de los principios incompatibles de su siste-
ma social, pero s creen que existe algt.ma relacin entre conflic-
tos y perturbaciones naturales. Luego, los conflictos mismos son
comportamientos rituales y acciones simblicas.
He mostrado a partir de los argumentos de Gluckman que
las razones que los nativos se dan a s mismos, y al analista
(aunque para ste son las cuales celeb:an ..A-
rituales son a su vez comportamientos ntuales. El antropolo-
go sudafricano postul tma relacin entre acciones simblicas
-como las prcticas rituales- y el orden y la unidad sociales
de la cual no son plenamente conscientes los actores, pues <<po-
dra suceder que el smbolo dejase de ser efectivo en su labor de
estimular los sentimientos aprobados de lealtad y solidari-
dad ... . En consecuencia en el programa de Gluckman no hay
219
cabida para atender razones no rituales que los nativos se den a
s mismos y que expliquen por qu, tma y otra vez, organizan y
celebran rituales, a pesar del tiempo, las tensiones, pasiones,
inversin de recursos y dedicacin que consume necesariamen-
te el poner en marcha cualquier ritual.
Por aadidura, Gluckman exigi de los hombres rih1ales la
satisfaccin de dos requisitos, requisitos que en realidad se
constituyen en condiciones sine qua non de toda vida ritual: el
requisito de la ignorancia y el de la inconsciencia. El reqtsito de
la ignorancia en un doble sentido: respecto al aspecto noseol-
gico de sus creencias msticas, los nativos ignoran que estn
apresados por ellas; y respecto a los smbolos rituales: los hom-
bres ignoran que <<reflejan el sistema social y que evocan su
aceptacin del orden social en el que viven. Pero justamente es
a partir de estas condiciones que reposa la posibilidad de cual-
quier vida ritual. Adems es conveniente, es decir, obra en bene-
ficio de la continuidad de su forma de vida, que se mantengan
ignorantes, pues as logran <<estimular los sentimientos aproba-
dos de lealtad y solidaridad, <<evocar la aceptacin del orden
social, <<contribtr a dar a la sociedad su cohesin y persisten-
cia>>, de otro modo perderan su efectividad. Se trata de una
ignorancia que encandila, <<encerrando a las personas en s mis-
mas y as, stas ya slo conocen la tcnica de ahondar en el
propio pozo en que se encuentran ... >> (Pereda, 1994b: 323). Al
presionar los argumentos de Gluckman, he inferido una efecti-
vidad ideolgica en las prcticas rituales, pero ellas no pueden,
por supuesto, reducirse a esa caracterizacin.
Gluckman tambin exigi a los hombres que cum-
plieran el requisito de la inconsciencia: el cuerpo de creencias y
nociones msticas y las acciones rituales pueden interpretarse
como un smbolo o un conjunto de smbolos cuyos significados
son inconscientes. <<Los smbolos -esctibi (1978: 299)- re-
producen significados y asociaciones en el inconsciente y en los
sentimientos.>> El reqtsito de la ignorancia impide que un suje-
to se autoengae -no sabe nada acerca de los mviles de su
conducta (y en el caso particular de los comportamientos rih1a-

les agrega una complicacin: cuando el nativo se propone
explicar su conducta rihml, segn Gluckman, lo hace remitin-
dose a otra conducta ritual). Mejor. Acto como lo hago porque
asumo que los enunciados que describen mis creencias son ver-
220
daderos: ignoro que algunos de ellos establecen relaciones de
causalidad falsas. En cambio con el requisito de la inconscien-
cia s hay posibilidad de engao. No seal Gluckman que los
rituales, y como un caso particular los smbolos rituales, embo-
zan o encubren <<discrepancias f1.mdamentales y conflictos entre
los principios sobre los que se basa una sociedad>>, principios
que por diversos motivos se me presentan como incuestiona-
bles y en tomo a los cuales he detenido todo proceso de crtica y
reflexin? Aplico la argumentacin de Ezequiel de Olaso a mi
caso: 1) creo saber cules son los mviles reales de mi conduc-
ta; 2) pero no soy consciente de ellos; 3) aunque oscuramente
los conozco (1993: 180). El requisito de la inconsciencia atribui-
do por Gluckman es tanto ms paradjico cuanto l mismo
aceptara que los smbolos toman la forma de mitos, dogmas y
actividades y creencias rih1ales que <<permiten al africano ver a
su sistema social de una forma intelectualmente tangible y cohe-
rente, a la vez que le pem1iten pensarlo y sentirlo>>. Si no estoy
equivocado, la apropiacin intelectual por parte del africano de
su sistema social implica, por mnimo que sea, alguna toma de
conciencia y de reflexin. Sin embargo, es esta capacidad la que
Gluckman se empe en negar a los hombres rituales: las ac-
ciones simblicas y los smbolos nos remiten al inconsciente y
al sentimiento, no a la razn, que es el mbito de operacin de a-
las seales y los signos, que <<actan casi enteramente a un nivel
racional y consciente para transmitir significados condensados
que ya son conocidos por los participantes>> (1978: 299), s, pero
delimitados por su patrn de pensamiento.
Por ltimo, tma de las caractersticas bsicas que Gluckman
atribuyera a las creencias y nociones msticas es que son inmu-t_ PIIT
nes a la crtica y al cambio. Se me puede recordar: el antroplo- 7
go sudafricano tambin seal que establecen nexos no objeti- d
vos entre los fenmenos. Cierto, configuran patrones de pensa-
miento que los nativos desconocen que los cautivan: no pueden
echar a andar ciclos argumentales en torno a ellos, es decir, son
incuestionables. Simblicamente expresaran tm orden moral ge-
neral. He intentado mostrar que expresan tm orden moral par-
ticular que se presenta como general, es decir, ciertos rituales
han construido en estos casos tm horizonte hegemnico -una
posibilidad- desde el cual los actores perciben, interpretan, ex-
perimentan y se explican el sistema social del cual son miem-
221
bros; un sistema social cuyos principios fundantes se presentan
igualmente como inobjetables e inmtmes a la critica.
He sealado que el criterio que Gluckrnan propuso para dis-
tinguir a los rituales, propios de las sociedades tribales, de las
conductas ceremoniosas, propias de las complejas, es que en los
primeros intervienen centralmente creencias y nociones msti-
cas. Sin embargo, en su caracterizacin sociolgica -domi-
nante en realidad en el anlisis gluckrnaniano- ellas son deri-
vados de las relaciones sociales de contenido mltiple y reflejo
del sistema social. De esta suerte su fuerza ha quedado delimi-
tada por su alto coeficiente de incuestionabilidad. Desde este
punto de vista, en las sociedades complejas tambin se defien-
den algunos principios que se presentan como incuestionables,
como propios de un orden natural de las cosas, cuya viola-
cin podria provocar desastres en las relaciones sociales, en
las vidas de los individuos, y desatar otro tipo de violencia. (Re-
curdese esta afirmacin de Durkheim: algunas cosas, pura-
mente laicas por naturaleza, f-ueron transformadas por la opi-
nin pblica [el poder] en cosas sagradas: la Patria, la Libertad,
la Razn.) De ser as, y a partir de las mismas propuestas de
Gluckman, podra defender la presencia de ritualizaciones y
vida ritual en las sociedades complejas. Si bien, no se agotarian
con esta caracterizacin. No es sta una de las lecciones del
relato de Calvino: la incuestionabilidad de un abominable prin-
cipio poltico en una sociedad compleja por encima de cual-
quier evaluacin o consideracin moral? En qu otro sentido
afirmo que no se agotaran con esa caracterizacin? Existen
otros principios, vagos sin duda, que apelan a utopas e ilusio-
nes, a horizontes y proyectos ms o menos compartidos de un
futuro posible, a formas de vida por las que aspiramos. Princi-
pios, en fin, de nahrraleza enfticamente histrica, expresados
en potencia subjtmtiva, que poco a poco vamos puliendo y cuya
ausencia empobrecerla horriblemente la convivencia humana.
Acaso algunos rituales abran la posibilidad de perfeccionar
nuestra fonna de vida, una manifestacin poltica, tica y cultu-
ral trgicamente frgil y breve, pero al final tma capacidad pro-
fundamente humana.
222
S
EL GIRO LINGSTICO
DEL RITUAL. MENSAJES COLECTIVOS,
MEMORIA DEL RITUAL
Rituales, sueos y confusiones
De los rituales y los sueos se puede decir, en palabras de
Ronald L. Grimes (1982: 117), que al menos un punto tienen en
comn: nuestra habilidad para analizar a los primeros es tan
rudimentaria como nuestra capacidad para interpretar a los se-
gtmdos. Demasiado conhmdente, tal vez certero. Me interesa
destacar otra convergencia para quitar el mal sabor de boca:
ambos han sido y son prdigas fuentes de enigmas e imagina-
cin. Los rituales y los sueos nos invitan a detener los apresu- r
rados pasos cotidianos para dedicarles un momento de refle-
xin, para buscar resolver los enigmas que sorpresivamente han
florecido o que hemos provocado que afloren: son <<buenos para
pensar ... y sentir. Ah donde Grimes indica inmadurez e incli-
naciones que enceguecen -porque, entre otras cosas, tm mode-
lo de rihtal, el de la tradicin simbolista, se ha erigido en el
paradigma de todo ritual-, Evan M. Zuesse seala por lo me-
nos confusin. En el artculo que dedicara precisamente al ri-
tual, publicado en The El'!cyclopedia ofReligiol'!, Zuesse soshtv?
que <<pocos tnninos en el estudio de la religin han sido expli-
cados y aplicados de modos tan confusos>> (1987: 405). Y para
ilustrar su afirmacin remite a sus lectores al artculo, Y a la
223
caracterizacin, que sobre el mismo asunto escribiera el antro-
plogo ingls Edmund R. Leach para la Intemational Encyclo-
paedia of the Social Sciences editada en 1968. La ojeriza que
Zuesse le tiene a Leach -y que ste, buen polemista al fin, le
tendria a aqul si an viviera- radica en que para el primero
ritual es tm trmino slo relevante para comprender la di-
mensin religiosa de la vida social; defiende que muchas teorias
modernas de la religin son de hecho teorias del ritual, e inver-
samente referirse al hombre ritual es otro modo de aludir al
<<hombre religioso. En marcado contraste, para Leach <<ritual>>
es una categoria que no se debe ceir slo a tal dimensin. Ms
todava, como ya se ver, el espritu antiortodoxo que anima a
la obra de Leach har que prcticamente todo tipo de accin
social contenga una cualidad ritual. Por tanto cuando uno y
otro hablan de ritual lo hacen desde registros discursivos y tra-
mas conceptuales distintas. Ms materiales para la memoria
del archipilago. No ha de extraamos, pues un buen nmero
de conceptos utilizados en las ciencias sociales comparten este
rasgo esencialmente controvertido, si bien se acenta para
el trmino que me ha estado ocupando. Consistentemente, lo
mismo puede afinnarse de los antroplogos victorianos y los
neointelectualistas, de Malinowski, de Durkheim y de Gluck-
man por lo menos, y slo para reducir el inventario a los auto-
res que han sido revisados en este trabajo. A cada enunciacin
de la palabra <<ritual>> habra que agregar <<Segn ... >> (y aqu con-
venientemente iria un nombre propio) o bien un subndice que
distinguiera la precisa referencia. Sin embargo, es comn en-
contrar en la literatura antropolgica continuas entradas de la
palabra ritual como si su sentido o sentidos y sus formas de
operacin estuvieran fuera de toda duda. Por qu? A veces por
negligencia o ignorancia, a veces porque la definicin se hace
por simple ostensin. Aqu introduzco tma similitud con el arte:
la celebracin de una misa catlica en una parroquia y un cua-
dro de Picasso son ejemplos paradigmticos de ritual y arte res-
pectivamente. Pero la definicin por ostensin no nos conduce
muy lejos, apenas ilustra y puede ilustrar eqtvocamente. Por
otro lado, tan pronto se comienzan a sugerir criterios que defi-
nan, delimiten y ubiquen a uno y otro ante casos ms dudosos
nos encontraremos con obstculos difciles de superar y con
dudas que no tardarn en disolver esos criterios inicialmente
224
propuestos. Otro camino, muy socorrido en antropologa como1
1111
criterio dbil de demarcacin de los rituales, consiste en enume-
rar una serie de propiedades formales de y comunes a ellos.
- ---
Algunas pro iedades de los rituales
Por tratarse de un criterio dbil de demarcacin, sobre el cual
los antroplogos no han polemizado acentuadamente -aunque
no dejan de indicarse con reiteracin-, las siguientes propieda-
des formales de los rituales son, en general, compartidas:
1) repeticin: ya sea en un tiempo y espacio establecidos o
vagamente preestablecidos, ya sea de contenido, de forma, o de
cualquier combinacin de stos;
2) accin: una cualidad bsica del ritual es que configura
una actividad no espontnea; en l existen <<actuaciones>> como
las indicadas en una obra de teatro; de aqu -es decir, de esta
analoga- que el ritual implique hacer algo, y no slo decir o
pensar algo;
3) comportamiento especial>> o estilizacin: las acciones o
los smbolos desplegados en el ritual son en s mismos extraor-
dinarios, u ordinarios pero usados de un modo inusitado -esti-
lizado-, un modo que fija la atencin de los participantes y
observadores en ellos; en los rituales hay como una complacen-
cia en fascinar, desconcertar y confundir: no en pocas ocasio-
nes producen disonancias cognoscitivas;
4) orden: los rituales son, por definicin, eventos organiza-
dos, tanto de personas como de elementos culturales; tienen un
principio y un fin; no excluyen momentos o elementos de caos y
espontaneidad, pero stos se hacen presentes slo en un tiempo
y espacio prescritos; el orden constituye muchas veces el modo
dominante y puede llegar a ser exageradamente preciso: incluso
es este acento en el orden lo que de continuo singulariza o colo-
ca al ritual como una instancia aparte; me interesa poner de
relieve un caso particular:
4.1) reglas y guas: lo que suele quedar explcito en los dtua-
les -y reconocido por quines los ejecutan- es quin hace qu y
cundo; las guas y reglas de accin, prescdtas por tradicin o
225
convencin, son explcitas, pero las razones para actuar, los sig-
nificados, los motivos o las interpretaciones de las acciones ritua-
les no lo son necesariamente; una regla central de los rituales es
aquella que estipula quin puede participar directamente y quin
no: institucionalmente, los rituales incluyen y excluyen, segregan
e integran, oponen y vinculan en ciertos contextos a ciertos acto-
res humanos y no humanos;
S) estilo presentacional evocativo y puesta en escena: los ri-
tuales intentan producir, por lo menos, un estado de alerta, sol-
cito y atento, aunque, en realidad, apuntan a comprometer de
alguna forma -afectiva, volitiva, cognitiva- a los actores, y
comnmente lo hacen mediante manipulaciones de smbolos y
de estmulos sensoriales;
6) dimensin colectiva: por definicin los rituales poseen un
significado social, su mera representacin contiene ya un men-
saje social; la representacin no es slo un instrumento para
expresar algo, es en s misma un aspecto de lo que se est ex-
presando; sealo un caso particular:
6.1) dimensin pblica: no es necesario que todo ritual con-
temple una audiencia: es dable pensar en rituales ejecutados por
un solo actor cuando sigue reglas que son de dominio pblico
-enseadas y aprendidas socialmente-, es decir, las reglas exi-
gen que sean reconocidas pblicamente y que sean transmitidas
por alguna comunidad o por un actor pertinentes;
7) <felicidad e infelicidad: la evaluacin del desempeo de
los rituales no se hace en funcin de su validez, sino en trmi-
nos de su adecuacin y relevancia institucional o cultural; la
evaluacin descansa en la felicidad o infelicidad de su reali-
zacin (en el sentido propuesto por Austin, 1970); no obstante,
en antropologa muy poca atencin se ha dedicado a los desem-
peos rituales infelices;
8) multimedia: los rituales hacen acopio de mltiples y he-
terogneos canales de expresin: sonidos y msica, tatuajes y ms-
caras, cantos y danzas, colores y olores, gestos, disfraces y ves-
tidos especiales, alimentos y bebidas, reposo y meditacin, silen-
cio; constituye tm gnero hbrido; y
9) tiempo y espacio singulares: los rituales fragmentan el
fluir de la vida cotidiana, se realizan en un tiempo y en tm lugar
226
ms o menos acotados. o que se van acotando en su mismo
desarrollo; al mismo tiempo esos pedazos de tiempo y espacio,
que se estiran y encojen, dotan de peculiaridad al ritual que en
ellos se despliega, le imponen un limite.
Desde luego existen serias objeciones a alguna(s) de las pro-
piedades formales de los rituales enumeradas (tomadas y adap-
tadas de Moore y Myerhoff, 1977; Rappaport, 1979; Lewis,
1980 y Grimes, 1990), seguramente otras se quedaron en el tin-
tero, pero no ha sido mi intencin ser exhaustivo. Ms bien he
querido indicar que ellas nos permiten trazar un perfil o cantor- <l--
no de los rituales: constituyen una suerte de criterio dbil de
demarcacin. No ms. Ni todos los rituales satisfacen estas pro-
~ e s ormales, ni cada una de stas es exclusiva de las prc-
ticas rituales. Ofrecen datos -siempre insuficientes- para la
reconstruccin de una definicin de ritual, para su caracteriza-
cin y para elucidar sus procesos constitutivos.
Sobre la definicin de ritual
Escrib atrs: el concepto de ritual tiene algo de escurridizo
o inefable, y en el mejor de los casos apenas sugiere, indica o
construye sin demasiada conviccin el campo de indagacin
que le es propio. Cuando Durkheim, Leach o Tumer, por ejem-
plo, se empean en definir este resbaladizo concepto hay como
una incompletud bsica, como una condena al fracaso, pues
con notable insistencia el proceso mismo de la argumentacin y
exposicin de cada autor desmiente sus propias definiciones.
Con otras palabras la caracterizacin que van desplegando de
"ritual" es tan rica y compleja que la definicin enunciada ini-
cialmente queda reducida a una sombra infiel.... En principio
la definicin de <<ritual>> estipula algn tipo de compromiso, que
al entrar en juego con diversos materiales empricos y al articu-
larla en una trama conceptual escapa a los constreimientos a
que estaba originalmente sujeta. De este modo, la definicin
opera ms como una gua prescriptiva de indagacin que como
un conjunto de criterios fijos, precisos y generales que nos per-
mitiran exclamar: Hela, he aqu un ritual!>>, en obvio contras-
te con otros casos ms o menos dudosos. No seamos compla-
227
cientes, sin embargo. Que la definicin haya servido corno com-
promiso y gua de investigacin supone, al menos, cierto tmido
criterio de demarcacin: <<busca por aqu porque slo ah en-
/
contrars actividad ritual. Por ejemplo, Gluckrnan postul que
hay ritual slo ah donde hay presencia de creencias y nociones
1
msticas. Desde el principio, Zuesse ubica al ritual corno un tr-
mino propio para el estudio de la religin. Criterio de demarca-
cin sobre el cual se erige una red conceptual no siempre sufi-
cientemente explorada. Vuelvo con Gluckrnan: insist en que un
problema de su propuesta es que poco se ocup por elucidar el
sentido de creencia mstica, bsico en su red conceptual, y
cuando lo hizo lo redujo a ser un mero smbolo de la integra-
cin social. Pero no desesperemos que, con todo, vamos obte-
niendo lecciones y rescatando material til . Mientras tanto,
acepto que algo de razn tiene Zuesse: ritual se ha convertido
en un trmino enfticamente confuso y controvertido, aunque
no necesariamente por las razones que l ofrece.
Modelos de argumentacin heterogneos y mltiples
La diferencia entre Zuesse y Leach sobre el campo de opera-
cin que le es propio al ritual es equivalente a la que Gluckrnan
tiene con el mismo Leach. En realidad la diferencia reposa so-
bre dos modelos de argumentacin, privilegiados o altamente
considerados en la literatura antropolgica, desde donde se
piensa y construye aquello que da contenido al y se relaciona
con el trmino ritual. En el primer modelo, que llamo acota-
do, segn se puede inferir por lo que he transcrito, ritual est
asignado slo y slo al campo religioso y mgico, cualquier
cosa que eso signifique. Formalmente las creencias, acciones y
objetos rituales son subconjuntos del total de las creencias, ac-
ciones y objetos religiosos o mgicos. Sobre el modelo acotado,
hegemnico incluso en la actualidad, las siguientes dicotomas
creencia/accin, pensamiento/movimiento, decir/hacer e indivi-
duo/colectividad han sido fundamentales para comprender la
" nocin que me ocupa. No obstante, se trata apenas de una pers-
pectiva, arbitraria por supuesto aunque desde la
cual ritual puede ser analizada. Reviso con ms detalle. En
principio Zuesse y Gluckrnan seran defensores de este modelo,
228
pero hasta dnde tolerar esta similitud? Para el primero la ac-
tividad ritual se centra en el cuerpo, vehculo por excelencia de
la experiencia religiosa, una experiencia esencialmente humana
que se niega a ser un mero reflejo de las estructuras, sistemas o
roles sociales. Para Gluckrnan, en cambio, la actividad ritual
est descorporeizada y en sus estudios transpira por doquier el
idealismo sociolgico que heredara de Durkheirn. Por aadidu-
ra uno y otro difieren notablemente en lo que constituye lo reli-
gioso o lo mstico. En algn sentido podrase decir que uno y
otro se encuentran unidos por un delgado hilo, por la caracteri-
zacin formal de un modelo de argumentacin: sus redes con-
ceptuales y las relaciones y jerarqtzaciones intraconceptuales
difieren enormemente. Habiendo establecido la presencia del
modelo acotado me parece f-t.mdarnental, primero, reconocer su
composicin heterognea y, segundo, sealar la presencia en la
obra de un mismo autor de otros modelos subsidiarios y de
otras redes conceptuales que se sobreponen y a veces se oponen
entre s. He intentado mostrar estos pliegues y repliegues en
mis excursiones previas.
Del segundo modelo de argumentacin que subyacera a la
hipottica polmica Zuesse-Leach se puede sostener lo mismo.
En ste, que llamo modelo autnomo, ritual>> adquiere una
tonorna del campo religioso y mgico que la tradicin le hab 1) tr--
negado. Las redes conceptuales que construye, las relaciones y
jerarquizaciones intraconceptuales establecen otros compromi-
sos y reglas, otras bsquedas: qu tanto varan los modelos de
argumentacin? Ya procurar esclarecer el punto. En algunos
casos la autonoma es tan expansiva que la relacin que exista
en el primer modelo se invierte dramticamente: todas las ac-
ciones religiosas y mgicas conforman un subconjunto de las
rituales. Luego, deja de ser tm contrasentido la nocin de ritua- C. Pa-
Jes no religiosos. Grirnes y Leach conceden que el campo de. (
operacin de ritual>> es mucho ms amplio del mbito al que el
modelo acotado lo restringa, pero sus diferencias pueden llegar
a ser ms importantes que su atribuida rnembresa>> al modelo
autnomo. Por ejemplo, Grirnes se opone a privilegiar -a veces
siquiera a considerar- la analoga lingstica que forma parte
del ncleo>> de la obra de Leach sobre sus estudios del ritual.
En cambio, con Zuesse, Grirnes resalta la importancia central \
del cuerpo en la vida ritual, aunque uno y otro avanzan por ru- (
229
1
tas distintas; en tanto que Leach y Gluckman, por su parte, han
subrayado la centralidad del vnculo entre ritual y relaciones de
poder, pero aqu finaliza la similitud: cada cual tom, al respec-
to, su propio camino.
En breve, los modelos acotado y autnomo del ritual suelen
puntos. de arranque y establecen guas y compromisos para
la de este ltimo considerando una ubicacin que se
qwere ms o menos precisa; prejuzgan sobre ciertas cosas pero
desde luego no sobre todas. Otros modelos de argumentacin
se han erigido a partir de ellos. Por ejemplo, hay defensores del
modelo acotado antisimbolistas como los antroplogos victoria-
nos Y los neointelectualistas, defensores simbolistas como
Durkheim y Gluckman, y otros defensores -como Malinow-
ski- a ratos extraviados en el psicologismo. llustro, pues, el
carcter marcadamente discontinuo de las varias teorizaciones
sobm el .ritual, la memoria argumental de este archipilago,
pero no Inconmensurables: presupuestos, valores, modelos de
y de interpretacin, sesgos en la exploracin de
la distancia y normas son algunos de los puentes -indicadores
de unin y diferencia- por los que se puede transitar de uno a
otro discurso, de una a otra prctica.
Por qu, se me puede interrogar, al cabo de varias docenas
de pginas introducir estos prrafos sobre las propiedades for-
males del ritual, sobre los obstculos y perplejidades en su defi-
los diversos modelos de argumentacin para su
no sera conveniente incluirlos al principio del tra-
Porque ahora me es posible sealar -de aqt que haya
esta alternativa- que a lo largo de estas pginas se ha
Ido construyendo, a partir de la memoria argumental del archi-
pilag? de rituales, de sus lecciones y crticas, de sus datos y
matenal.es, conceptual, unos compromisos, ciertas guas
la mvest1gac10n, algunos argumentos tiles para su discu-
Sion contempornea. Creo que es un juicioso alto a partir del
cual se pueden releer algunas cuartillas e ideas, ciertas oraciones
Y argumentos. Adems, despus del camino andado no careca
de inters exponer algunas obviedades, como el de propieda-
des formales del ritual o los problemas atinentes a la definicin
de un sociolgico, que poco a poco han dejado de ser-
lo. Entiendanse estos ltimos prrafos, entonces, como un des-
canso para mirar el pasado y como una introduccin, un pasaje,
230
a lo que sigue: una concepcin disruptiva del ritual. En lo que
resta de este captulo explorar entonces la obra de Leach sobre
el tema, particularmente significativa por varias razones. Aqu y ,
ahora slo apunto dos: se trata de la primera defensa seria y sui
generis en antropologa del modelo autnomo del ritual, esto es, Y
con Leach comenzar a pensarse en una teora del ritual libera-
da, por as decirlo, de sus amarres religiosos y mgicos; y por la
importancia e influencia de los varios y polmicos argumentos
que integran su propuesta terica. Mejor sera decir sus propues-
tas tericas, pues distinguir dos periodos en sus anlisis sobre '
el ritual o, si se me permite, dos Leach: el primero ms endeuda-
do con la concepcin integracionista del ritual de Durkheim, y el
segundo influido por la obra de Lvi-Strauss Oo que llamar el
<<giro lingstico del ritual).
Equilibrio social, cambio y artificios mentales
Hay en Leach como una pasin por la polmica y por una
beligerancia creativa, no exenta de humor, que en ocasiones no
dud incluso en recurrir a falacias ad hominem. Una pasin
lcida y, a veces, iconoclasta. Alumno de Malinowski en la Lon-
don School of Economics, de donde egres, pronto fue uno de
sus ms agudos crticos: en tanto terico de la cultura no dud
en considerarlo un <<vulgar pelmazo.
1
A Gluckman -apenas
un ao menor que l y con quien est unido por curiosas?
coincidencias- lo describi como <<mi oponente ms vigoroso
en cuestiones tericas>> en la introduccin que redactara para la
reedicin de 1964 de su Sistemas polticos de la Alta
hoy justamente considerado un clsico de la antropologa (<<SO- J
berbia pieza de artesana, Raymond Firth dixit), originalmente
publicado en 1954.
Esta ltima fecha no carece de inters, pues en aquella po-
ca, recordaba Leach en la misma nota introductoria de 1964
(1976: 11), <<mi sensacin personal era que la antropologa social
inglesa se haba apoyado demasiado tiempo en un conjtmto bur-
damente supersimplificado de supuestos referentes al equilibrio
social. Dichos supuestos se basaban en analogas orgnicas a
l . As se lee en la versin en espaol de Leach, 1974: un mad1ileismo?
231
partir de las cuales se examinaba la estructura de los sistemas
sociales. La soberbia pieza de artesania>>, entonces, se ubicaba
desde el principio como interlocutor critico y oponente de uno
de los presupuestos ms caros de la antropologa inglesa de la
poca, reitero, que las sociedades estudiadas por los antroplo-
gos se mantienen en equilibrio estable a lo largo del tiempo. Su
trabajo de 1954,
2
sobre la estructura social kachin del noreste de
Birmania, intent desmentir tal presupuesto. Qu ofreci Leach
a cambio? Primero, un argumento de orden metodolgico.
El alegato de Leach est emparentado con el debate en filo-
sofa de la ciencia entre el realismo y el instrumentalismo. En la
tradicin antropolgica inglesa dominante mientras escriba su
libro, se hablaba ...

,)
[ ... ] de los sistemas sociales como si fueran entidades reales
que eldstieran de forma natural, y el equilibrio inherente a tales
sistemas era intrnseco, un hecho de la Naturaleza[ ... ] No consi-
dero que los sistemas sociales son una realidad natural. Impone-
mos sobre los hechos [etnogrficos y de la historia] una inven-
cin del pensamiento. Primero inventamos para nosotros [los
antroplogos] un conjunto de categoras verbales elegantemente
dispuestas para que constituyan un sistema ordenado, luego en-
cajamos los hechos a las categorias verbales, y el! pronto se
Ven>> los hechos sistemticamente ordenados. Pero en este caso
el sistema es un asunto de relaciones entre conceptos y no de
relaciones verdaderamente existentes dentro de los datos fcti-
cos [12, 14-15].3
Leach no sostiene, como Benjamin Lee Whorf, que la reali-
dad dependa intrinsecamente de nuestras categorias verbales
tal y como se encuentran en nuestro lenguaje. Simplemente
afirma que el antroplogo inventa tm artificio, uno dentro de
los posibles, para comprender la realidad, y si aqul est mal
\
erigido peor para el analista. Las sociedades reales, que son
procesos en el tiempo, no estn nunca en equilibrio, pero el
antroplogo podr obtener ideas fructferas al considerar, para
2. Mientras no seale lo contratio, las citas de Leach provienen de Sistemas po/Cti-
cos de la Alta Binnania, Anagrama, Barcelona, 1976.
3. Su oponente ms vigoroso en cuestiones tericas lament esta critica: Gluck-
man defendi que la idea de una estructura en equilibrio temporal es una ficcin
diseada por el antroplogo (1968b).
232
fines de anlisis, como si los hechos histricos formaran parte
de un sistema en equilibrio. Las estructuras que describe el T
antroplogo son modelos que existen solamente como cons-
trucciones lgicas en su propia mente (26-27). Esos modelos
conforman un sistema de ideas que estruchrran los aconteci- L
mientos en la me a que se es dota de un orden mediante la
imposicin de un conjunto posible de relaciones de categorias
verbales.
A su modo tambin los nativos han elaborado su <<sistema
de ideas sobre la estruchlra social en la que viven: <<la estructu-
ra social, en las situaciones en un conjunto
de ideas sobre la distribucin de los poderes entre las personas
y los grupos de Los individuos pueden sostener y sos-
tienen ideas contradicfurias e incoherentes sobre este sistema
(26). En tanto modelo del antroplogo sobre la estruchl-
ra social estudiada forma palie, a su vez, de un modelo de argu-
mentacin que orienta la investigacin en ciertas direcciones, y
no en otras, el de los nativos les sirve para orientar sus acciones
y <<todos los individuos de una sociedad, cada
cual en su propio inters, procuran explotar la situacin tal
como la perciben y, al hacerlo, la colectividad de individuos
altera la estructura de la propia sociedad. Transcribo el ejem-
plo que ofrece Leach porque me ser de utilidad ms abajo:
En las cuestiones polticas, los kachin tienen ante ellos dos
modos ideales de vida absolutamente contradictorios. Uno de
ellos es el sistema de gobierno shan, que recuerda a la jerarqua
feudal. El otro es el que en este libro se denomina el tipo de
organizacin gumlao; esencialmente es anarquista e igualitario.
No es raro encontrar a un kachin an1bicioso que asume el nom-
bre y los ttulos de un plincipe shan con objeto de justificar sus
pretensiones a la aristocracia, pero que, al mismo tiempo, apela
a los principios gumlao de igualdad con objeto de escapar a la
obligacin de pagar las cargas feudales a su propio jefe tradicio-
nal. [En realidad] la mayolia de las comunidades kachin reales
no son del tipo gumlao ni del shan, sino que estn organizadas
segn el sistema gumsa, que consiste en una especie de compro-
miso entre los ideales gumlao y shan [30-31].
Se requieren ciertas exploraciones previas para ubicar ellu-
gar del ritual en la propuesta de Leach. Concibe a la estruch1ra V
233
social en trminos de los principios de organizacin (parentes-
co y residencia, rango y clase, propiedad y posesin, etc.) que
unen a las partes componentes del sistema, con independencia
del contenido cultural, es decir, es dable encontrar, distantes en
el tiempo y en el espacio, estructuras sociales iguales o seme-
jantes al margen de las diferencias culturales que exista entre
ellas; e inversamente, de formas culturales iguales o semejantes
no se pueden inferir estructuras sociales iguales o semejan-
tes. (Esta radical independencia entre principios de organiza-
cin y formas culturales es un artificio que no discutir en este
trabajo, pero al menos enuncio que constituye sin duda tm pro-
blema.) En suma, la descripcin estructural que propone Leach
de los sistemas sociales supone un modelo idealizado que esta-
blece las relaciones de estatus correctas>> que existen entre los
grupos dentro del sistema total (en el estudio de caso de Leach,
aquel que incluya a la organizacin gumsa y a las organizacio-
nes polares gumlao y shan) y entre las personas sociales que
constituyen los grupos concretos (31).
Cmo se puede estar seguro -se interroga Leach (27)- de
que tm modelo formal de la estructura social estudiada encaja
mejor con los datos que cualquier otro modelo? Nos ofrece la
siguiente respuesta: por la capacidad heurstica que cada uno
posea para explicar el cambio. Para Leach los cambios pueden
pensarse bajo dos encabezamientos: 1) los cambios consistentes
con la continuidad de un orden formal existente: la sustitucin
de un jefe por su sucesor, digamos, su primognito o la decapita-
cin de los jefes en el relato de Calvino; y 2) los cambios que
alteran la estructura formal: entre nosotros, por ejemplo, una
revolucin anarquista. Ahora bien, recurdese que Leach se inte-
res en impugnar el realismo y el desdn que sus contempor-
neos tenan por dar cuenta de las transformaciones sociales. A
cambio nos ofreci un principio metodolgico: considerar como
si los hechos histricos formaran parte de un sistema en equili-
brio. Pero en su justo valor, qu datos, qu materiales relevan-
tes para el estudio del can1bio social se pueden obtener de este
principio metodolgico; qu agrega a nuestros conocimientos de
los hechos que ocurren en un tiempo histrico y real el modelo
como si que los congela? No slo se trata de que encajemos los
hechos a las categoras verbales -inicialmente inventadas por
nosotros- para que ele! pronto se <<vean>> sistemticamente or-
234
denados: los hechos nos sorprenden de continuo y nos obligan a
transformar, entonces, nuestros modelos y a inventar nuevas ca-
tegoras verbales, que abarquen el movimiento y el dinamismo
sociales, en un proceso ms o menos sin fin.
Hacia una concepcin no ortodoxa del ritual
Recrranse las exposiciones que se han hecho de los trabajos
sobre el ritual hasta aqu revisados, y parecera que los ltimos
prrafos estn fuera de lugar: introducen una perplejidad. No,
sin embargo, para Leach. En su libro de 1954, pues ya veremos
cmo fue modificando su posicin, el ritual sirve para manifes-
tar el estatus del individuo en cuanto persona social en el siste-
ma estructural en el que se encuentra en el momento actual>>. En
la extensa cita que transcrib arriba, el kachin ambicioso se com-
porta, de acuerdo con Leach, ritualmente, pues al asumir el
nombre y los ttulos de un prncipe shan manifiesta la preten-
sin a un esta tus; lo mismo se aplica cuando, con el propsito de
escapar a las pesadas obligaciones que ese estatus le implica,
apela a los principios igualitarios gumlao. En este modelo ideali-
zado los kachin son considerados, ante todo, hombres racionales
cuyas jugadas las hacen en trminos del esquema inversin-be-
neficio. De este modo, el ritual en Leach es tm aspecto de las
acciones cotidianas, y no algo slo atinente al mbito de lo sa-
grado: vislumbres del modelo autnomo del ritual. Pero me ade-
lanto. Ir por pasos, acaso demasiado pausados, pues me intere-
sa reconstruir con detalle la propuesta de Leach.
Las formas elementales de la vida religiosa se fund sobre
una premisa que con el tiempo se convirti en dogma: el rasgo
distintivo del fenmeno religioso, a decir de Durkheim, es que
siempre supone una divisin bipartita del universo conocido y
cognoscible en dos gneros que comprenden todo lo que existe,
pero que se excluyen radicalmente>>: el profano y el sagrado
(1968: 44). Como las acciones sociales forman parte de ese uni- 1
verso, ellas tambin pueden ser profanas y sagradas. En el mo- /
delo acotado las acciones rituales ocurren en y slo en situacio-
nes sagradas. La propuesta de Leach se opone directamente a la '
1
premisa durkheimiana y a una consecuencia de ella, pone de
relieve dos problemas: el problema de la dicotoma profano/sa-
235
grado Y el de la naturaleza de las acciones sociales. Atiendo el
A cambio de una dicotoma absoluta, Leach postula la
Idea de una escala continua: En tm extremo tenemos las accio-
nes que son completamente profanas, completamente funcio-
nales, pura. y simplemente tcnicas; en el otro extremo tenemos
las acciones completamente sagradas, estrictamente estticas,
j tcnicamente no funcionales. Entre estos dos extremos tenemos
/ la mayor parte de las acciones sociales que participan en parte
de. una esfera y en parte de la otra (34-35). Esta idea lo obliga
eVIdentemente a replantearse la relacin entre lo profano y lo
sagrado por un lado, y por otro el problema de la naturaleza de
las acciones. Cmo lo resuelve?
1
Desde este punto de vista, la tcnica y el ritual, lo profano y lo
sagrado, no denotan tipos de accin, sino aspectos de casi cual-
quier accin. La tcnica tiene consecuencias materiales econ-
micas que son cuantificables y predecibles; por otra parte, el ri-
tual es una exposicin simblica que dice>> algo sobre los indivi-
duos que participan en la accin [ ... ] describo como ritual tanto
si implica directamente o no alguna conceptualizacin de lo so-
brenatural o de lo metafsico [35].
As, las tareas tcnicas de la agricultura kachin, por ejemplo,
estn entremezcladas con ademanes afectados y ornamentacio-
nes. tcnicamente superfluas, pero estos ademanes y ornamen-
taciOnes hacen, <<dicen>>, que esa actividad sea w1a actividad
kachin: constituyen su aspecto ritual. Lo mismo ocurre conti-
na Leach, con cualquier clase de accin tcnica: hay
un elemento que es ftmcionalmente esencial y otro elemento
que es simplemente la costumbre local, un ademn esttico
(34). Subrayo una deficiencia en la argumentacin ltima de
aunqu.e slo sea para fortalecer su idea bsica de que la
=':.--'" y el ntual son aspectos de casi cualquier accin. Se sus-
cnbe fcilmente a la concepcin estndar de la tecnologa
que distingue fuertemente entre los elementos funcionalmente
esenciales de un artefacto tcnico o de una actividad de sus
atributos estilsticos, esto es, distinguir la funcin de las fonnas
o que se agregan a aqulla. Desde luego estos agregados
esteticos son mucho ms que un moito que adorna a los ele-
mentos funcionalmente esenciales: tambin <<dicen>> cosas y
236
pueden llegar a ser incluso condiciones necesarias para el de-
sempeo de las tareas tcnicas.
4
Por ejemplo, al nivel de las
creencias, como creo haber ilustrado en el captulo tres, un tro-
briands se puede rehusar justamente a surcar el mar en una
canoa perfectamente construida por los carpinteros especialis-
tas sin antes haber estado sujeta a esos <<ademanes estticos>> o
<<costumbre local>> aparentemente superfluos representados por
los conjuros mgicos: la construccin de la canoa y los conjuros
mgicos no pueden separarse, conforman un seamless web. Sin
embargo, Leach desconsidera este dato y prefiere disolver la
estrecha relacin entre ademanes, costumbres y tcnicas, entre
funcin y forma, sealando que slo los ademanes y las cos-
tumbres forman parte del <<sistema total de comunicacin nter-
personal dentro del grupo; son acciones simblicas, representa-
ciones. [Y] es tarea del antroplogo tratar de descubrir y tradu-
cir a su propia jerga tcnica qu es lo que se simboliza o repre-
senta (34). Si el ritual es una exposicin simblica que <<dice>>
algo sobre los individuos que participan en la accin, y si deno-
ta no un tipo peculiar de accin, como quiere el modelo acota- ( 4:-
do, sino un aspecto de casi cualquier accin, qu lugar, si algu-
no, les asigna Leach a las creencias? 1
Creencias, ritual, y algunos debates escolsticos
Para Leach el mito implica ritual, y el ritual implica mito, ' .:
son una y la misma cosa: <<el mito considerado como una expo-
1
-
sicin en palabras "dice" lo mismo que el ritual considerado
como una exposicin en forma de accin (35). En principio
conviene con la distincin entre legomenon (aquello que es di- )
cho) y dromenon (aquello que es representado o actuado) que
diera lugar a la Escuela mito-ritualista inglesa de la primera
mitad de este siglo, pero hay una diferencia central que pronto
Leach se encarga de anotar. Para los mito-ritualistas el mito Y el l
rito son dos entidades conceptualmente distintas, y esta aproxi-
macin a los materiales hace posible tratar el mito aisladamen-
te, como constituyendo un sistema de creencias. Al darle este
4. Aclaro: Leach se refiere a acciones, y la concepcin estndar de la tecnologa a
artefactos tcnicos, pero creo que igual la cttica se aplica (vase Pfaffenberger, 1992).
237
tratamiento los antroplogos, segn Leach, se han internado en
debates escolsticos sobre la racionalidad o no del contenido de
esas creencias: hacerse preguntas sobre el contenido de la
creencia que no est ya en el contenido del ritual es un absur-
do (35). Absurdo, efectivamente, si las creencias que intervie-
nen en los mitos y en los ritos estuvieran aisladas y slo a ellos
se restringieran, pero tal no es el caso: retomo, para ilustrar mi
posicin, el ejemplo que nos da Leach. <<Si veo a un kachin
matando a un cerdo y le pregunto lo que est haciendo y l dice
nat jaw nngai ("estoy regalando a los nat" [espritus de los ka-
chin]), esta afirmacin es simplemente una descripcin de lo
que est haciendo. Es absurdo hacer preguntas tales como:
"Tienen piernas los nat? Comen carne? Viven en el cielo?".
No obstante, en el modelo abstracto construido por el antrop-
logo --de hecho para eso sirve- <<matar a un cerdo y regalrse-
lo a los nat puede traducirse como un <<Sacrificio>>, categora
verbal terica comn en antropologa. Y tan pronto se <<encaja
ese hecho>> a la categora <<Sacrificio>> se desencadenan mlti-
ples interrogantes de diversos rdenes, entre las cuales pregun-
tas sobre otras creencias no contenidas en esa frasecilla des-
criptiva del kachin son no slo pertinentes sino necesarias, pues
}l las creencias no estn aisladas, forman parte de lma red otra-
l ')1 ma ms amplia de creencias.
Si preguntarse por la racionalidad o no de las creencias ha
provocado debates escolsticos en antropologa, cul es, insis-
to, el lugar de las creencias? La respuesta de Leach es, por lo
menos, desalentadora: <<en suma, la accin ritual y la creencia
deben entenderse igualmente corno formas de exposicin sim-
blica del orden social [ ... ] [y] la principal tarea de la antropolo-
ga social consiste en intentar la interpretacin de tal simbolis-
mo>> (36). Con esta respuesta Leach no slo elude los debates
escolsticos, de hecho cierra la puerta a todo tipo de debate
sobre creencias en tanto creencias: un tpico elemental ;!TI la
tradicin durkheimiana. Aunque ms temprano que tarde parti-
cipar en uno de ellos. En efecto, en su The Henry Myers Lectu-
re de 1966 Leach revis sta, su posicin inicial: ya tendr oca-
sin de referirme con largueza a este trabajo, en el cual, me
adelanto, Leach sucumbe en el modelo acotado respecto a las
creencias (aparentemente irracionales). Ntese que Leach escri-
be <<la accin ritual y la creercia, donde el sustantivo <<creen-
238
cia>> no est adjetivado, corno s, necesariamente, debe aparecer
con los defensores del modelo acotado: creencias sagradas,
creencias religiosas, creencias metafsicas o trascendentales,
etc. Formalmente, Leach es congruente en su cimentacin del
modelo autnomo del ritual, sin embargo, todas las creencias
deben entenderse corno formas de exposicin simblica del or-
den social, o slo alguna clase o clases de creencias? La primera
posibilidad nos conduce a un absurdo, de la segunda surge
interrogante: cules exponen simblicamente el orden social?
Si no he ledo mal, en su libro de 1954 no existe, no puede
existir, una respuesta concluyente puesto que se trataba de un
problema muy secundario o, quiz, de liD no-problema. Pero en
otros textos, incluido el de su conferencia de 1966, encuentro
pistas ms claras. Detengo por ahora el camino de indagacin
recin abierto. Ya volver sobre l (vase abajo <<La Virgen ma-
dre y la paternidad fisiolgica>>). Por ahora me cuido, para ser
justos, de no imponer liD problema secundario o liD no-proble-
ma -el de las creencias- a mi lectura de su libro sobre los
kachin; si bien lo dejo enunciado, y no arbitrariamente ya que
el mismo Leach lo introdujo. Regreso entonces a su construc-
cin del modelo autnomo.
Entre el ritual y la ciencia, de la poesa a la exactitud?
Leach ha sealado que el ritual no denota un tipo de
sino un aspecto de casi cualquier accin. As, una accin dada /
puede contener, por lo menos, dos aspectos significativos: el ;
ritual -que <<dice o comunica informacin a travs de pautas {
-simblicas-, y el tcnico -que establece o busca establecer
relaciones de causalidad. Por lo regular, a los ojos
de los nativos y/o del analista, para cada accin suele haber una
preeminencia de uno u otro aspecto. Tambin seal que el
ritual comunica algo de los individuos que participan en casi
cualquier accin: en particular, sus estatus en cuanto personas
sociales en el sistema estructural en un momento y situacin
determinadas, y por esta va el ritual es lma forma de exposi-
cin simblica del orden social o, mejor, de la estructura social.
Recordemos al kachin que apela a los principios ora de la orga-
nizacin shan ora de la gumlao. La estructura social que simbo-
239
liza y hace explcita el ritual es el sistema socialmente aproba-
do de relaciones "adecuadas" entre los individuos y entre los
grupos>> (37). Con otras palabras, el ritual no se restringe a ser
slo un aspecto de las acciones, Leach extiende ahora su campo
1
} de operacin. En realidad el ritual es el equivalente, en la men-
1te de los nativos, del modelo abstracto, en la mente del cientfico,
de la estructura social: es un <<sistema de ideas sobre la estruc-
tura social en la que viven. Al referirse a una ceremonia particu-
lar, Leach escribe: <<detrs del ritual no estaba la estructura po-
ltica de un verdadero estado, sino una estructura "como si" de
un estado ideal (303). Reviso con ms atencin estos pasajes:
Mi tesis es que, en la accin ritual y en el mito, el actor hace
exposiciones relativas al mismo orden abstracto de realidad de
que se ocupa el antroplogo cuando utiliza la jerga tcnica para
describir algunos rasgos de la estructura social. Pero, mientras
) que el lenguaje del antroplogo es (o debiera ser) exacto, el len-
guaje del actor es intrnsecamente potico y ambiguo (109).
El antroplogo social, al establecer sus teoras acadmicas
de la estructura social, trata de utilizar una tem1inologa que
sea completamente inequvoca [ .. . ] Pero el miembro normal de
un sistema social no est equipado con herramientas mentales
de esta precisin. El kachin se da cuenta de la relacin estructu-
ral a travs de la celebracin de actos rituales y de recitaciones
de narraciones que tienen implicaciones rituales. Pero los ele-
mentos simblicos que componen el ritual estn lejos de ser
categoras cientficas exactas [125-126].
As como el antroplogo ha erigido un modelo de la estruc-
tura social <<Como si estuviera en equilibrio, los nativos dispo-
nen del ritual: un <<Sistema de ideas sobre la distribucin de los
poderes entre las personas y los grupos de personas. Sin embar-
go, en las situaciones prcticas, los individuos y los grupos sos-
tienen -manipulan- ideas contradictorias e incoherentes so-
bre esa distribucin, actan en conformidad con ellas en un
tiempo singular, y es el aspecto de esta actuacin a la que Leach
denomina precisamente el aspecto rih1al . De aqu que, contina
Leach, dos individuos o dos grupos kachin puedan aceptar la
validez del conjtmto de las acciones rituales en un momento
determinado, .por ejemplo, el despliegue de cierta pauta de sm-
240
bolos, sin estar en absoluto de acuerdo sobre lo que se expresa
-una distribucin del poder particular- en esas acciones.
5
Los
elementos simblicos desplegados en los rituales, poticos y
ambiguos, que configuran el modelo ideal de la estructura so-
cial en la que viven, son los equivalentes de las categoras cient-
ficas exactas del modelo <<como si de la estructura social estu-
diada por el antroplogo. A diferencia de la concepcin sociol-
gica del ritual erigida por Durkheim, segn la cual en los ritua-
les se proyecta la cosmovisin de un grupo y, al modo de los
esquemas conceptuales, organizan las representaciones sensi
bies (<<en perpetuo flujo; se empujan unas a otras como las olas
de un ro) en espera de ser interpretadas, en Leach el ritual nos
remite a un artificio mental, a una til simplificacin:
El ritual y la mitologa <<representa una versin ideal de la
estructura social. Es un modelo de cmo la gente supone que
debe estar organizada su sociedad, pero no es necesariamente la
meta hacia la que se esfuerzan. Es una descripcin simplificada
de lo que es, no una fantasa de lo que debera ser. Pero las exposi-
ciones que se hacen en los actos rituales son exposiciones vagas;
no tienen la calidad de las descripciones cientficas ... [308-309].
Integro a esta argumentacin las premisas iniciales. Los in-
terlocutores con los que polemiza Leach fueron los antroplo-
gos que consideraban a las estructuras sociales por ellos eshl-
diadas como si fueran entidades reales -existentes de forma
natural- y en equilibrio. Interlocutor privilegiado fue, abuso al
subrayarlo, Gluckman, no el del anlisis situacional del puente, -
sino el que interes por esclarecer las funciones del ritual.
Para ste, quien sigui en este punto a Evans-Pritchard y For-
tes, los procesos de fusin y fisin y los conflictos entre los gru-
pos e individuos constituyen y fortalecen la cohesin estructural 1>;<.\
de un sistema. En cambio, para Leach es central el argumento
de <<que las ideas que sostienen los distintos grupos e individuos
sobre la estructura social como conjunto son intrnsecamente
S. De acuerdo con Leach, la integracin de la sociedad kachin se expresa slo a
nivel poltico, no cultural (sumamente diferenciado); as tienen que
con otros sobre el esta tus y lo hacen a travs ?el lenguaje de la acctn nlual,
un lenguaje simple y estereol:Jpado que es comprendtdo por todos los subgmpos Y en
el que los temas referentes al estatus se representan constantemente de fmma muy
parecida: el lenguaje de las acciones rituales conforma una suerte de lmgua franca.
241
incoherentes, esta inconsistencia deriva del hecho de que el
'1enguaje" [ritual] en cuyos trminos los kachin pueden hacer
exposiciones sobre su propia estructura social es un lenguaje
no-cientfico (108). Si el lenguaje ritual comunica lo mismo
que el mito, y si aqul por su ambigedad y carga potica gene-
ra inconsistencias, entonces el conjunto de los mitos ha de ser,
de la misma forma, intrinsecamente incoherente:
He afirmado que la estructura social se representa en el
litual. Pero si las estructuras sociales de que nos estamos ocu-
pando aqu [gumsa, gumlao, shan] son inestables, esta inestabili-
dad tambin debe estar representada>> en el sistema ritual .. . [y
en la mitologa]. En el caso de la mitologa kachin no hay posibi-
lidad de eliminar sus contradicciones e inconsistencias. stas
son fundamentales. Cuando existen versiones rivales de la misma
historia, ninguna versin es ms correcta>> que otra. Por el contra-
rio, y sostengo que las contradicciones son ms significativas que
las uniformidades [287].
Y son las contradicciones ms significativas porque expre-
san, en un momento determinado, el sistema de ideas que sos-
tiene, en funcin de sus intereses particulares, un grupo o un
individuo en torno a la distribucin del poder:
242
Los kachin relatan sus tradiciones en determinadas ocasiones
para justificar una pelea, para validar una costumbre social, para
acompaar a una celebracin religiosa. Por tanto, la narracin
de la histolia tiene un propsito; sirve para validar el estatus del
individuo que cuenta la historia, o ms bien del individuo que
alquila a un bardo para que cuente la historia, pues entre los
kachin la nanacin de los cuentos tradicionales es una ocupa-
cin profesional de que se encargan los sacerdotes y los bardos
de distintos grados. Se podra inferir que todo relato tradicional
se presentar en varias versiones distintas, tendiendo cada una
de ellas a apoyar los derechos de los distintos intereses implica-
\
dos [ ... ]No existe ninguna Versin autntica>>, existe cierto nme-
ro de historias que se ocupan ms o menos del mismo conjunto de
personajes mitolgicos y que utilizan la misma clase de simbolis-
mo estructural, pero que difieren unas de otras en detalles de cru-
cial importancia segn quin cuente el relato [287-288].
[ ... ] cada generacin, cada faccin rival dentro de un gru-
po reinterpreta las tradiciones del pasado adecundolas a sus gus-
tos [intereses]. Resulta decir hasta qu punto cada individuo se
da cuenta de cmo funciona este proceso de <<reesCiibir>> la histo-
ria [186].
Me he permitido citar a Leach con cierta extensin para des-
tacar las diversas tensiones que casi imperceptiblemente se han
colado en su concepcin del ritual. Mejor: en sus concepciones
del ritual.
Si no me equivoco, hasta aqu Leach nos ha ofrecido cuatro
acepciones de <<ritual>>:
1) como un aspecto de casi cualquier accin: en la intro-
duccin ala reedicin de su Sistemas polticos .. ~ anot que po-
demos pensar con mucha utilidad en el "ritual" como tm aspec-
to de todo comportamiento, a saber, el aspecto comunicativo
(16 ); pongo de relieve una relacin:
1.1) el ritual comunica lo mismo que el mito: ste con pala-' _ ()
bras, aqul en forma de accin;
2) el ritual <<representa una versin ideal, un <<como.si, de \.._
la estructura social; es un artificio mental nativo, es un s i s t e ~ a ( O
de ideas, una pauta de smbolos, un << lenguaje>> cuyas <<pala-
bras>> ambiguas, poticas y elsticas son esos smbolos que ha-
cen explcita la estructura social; en breve, el ritual simboliza la
pauta estructural subyacente, los principios de organizacin, y
no la pauta cultural patente:
[ ... ] la estructura que se simboliza en el ritual es el sistema
socialmente aprobado de relaciones <<adecuadas>> entre los indi-
viduos y entre los grupos. Estas relaciones no se reconocen for-
malmente en todo momento. Cuando los hombres participan en
las actividades prcticas, las implicaciones de las relaciones es-
tructurales pueden quedar omitidas por completo [ ... ] Estoy dis-
puesto a defender que esta omisin de la estructura formal [del
sistema de ideas <<como si>>] es esencial si tienen que llevarse a
cabo las actividades sociales infom1ales normales; si ha de evitar-
se la anarqua, los individuos que constituyen una sociedad de-
ben recordar de vez en cuando, por lo menos en forma de smbo-
lo, el orden subyacente que se supone que gua sus actividades
sociales. Las celebraciones rituales enen esta funcin para el \ x:t'
243
)
grupo participante como conjunto; momentneamente dejan ex-
plcito lo que en otro caso es una ficcin [37-38].
[Dada] la ambigedad de las categoras indgenas, puede el
kachin interpretar la realidad de su vida social como conforma-
da a la pauta formal del sistema estructural tradicional y mtica-
mente definido [128];
1 3) a veces Leach se refiere a ceremonias o celebraciones
] rituales de tm grupo en el sentido ortodoxo de la antropologa:
como tipos de accin singulares y como satisfaciendo algunas
de las propiedades formales de los rituales mencionadas arriba;
aunque no necesariamente tienen que ser todas ellas de carc-
ter sagrado; y
4) el ritual, y por extensin la mitologa, como la expresin
de ideas sostenidas por los individuos y los grupos, de acuerdo
a sus intereses y en situaciones y momentos determinados, so-
bre la distribucin social del poder; por ejemplo, los individuos
\ y los grupos reescriben>> la historia para hacer valer sus dere-
chos y para acceder a los estatus deseados; de aqt que la mito-
loga y, por extensin, el ritual sean intrnsecamente incoheren-
tes. Antes de abundar sobre esta ltima acepcin de ritual, des-
taco de 2) y 4) una analoga con Gluckman.
En mi reconstruccin de la obra de Gluckman sobre los
rituales, ste postulaba la existencia de un metaprincipio o de
un orden moral general que est por encima de los conflictos
cotidianos, del quebrantamiento continuo, egosta e individual
de la normatividad. Pero estos conflictos entre los individuos y
los grupos no surgen arbitrariamente y slo en virtud de sus
intereses egostas: ellos apelan a ciertos principios normativos,
consagrados por la tradicin e inconsistentes, que permiten in-
terpretaciones diversas y opuestas, generadoras de conflictos
sociales. De acuerdo con Gluckman es en este espacio de con-
flicto donde emergen las actividades rituales. En su explica-
cin Gluckman us un lenguaje normativo estrechamente em-
parentado con el de Durkheim: orden moral, valores, norm.as,
tradicin, etc. Aunque Leach no lo utiliza en la misma medida,
se puede sugerir, sin embargo, una analoga en el orden formal
de la argumentacin. El metaprincipio gluckmaniano es equi-
valente a la pauta estructural subyacente de Leach que, si bien
244
se trata de una ficcin, un como si, debe recordarse de vez
en cuando en forma de smbolo. Talla ftmcin de las celebra-
ciones rituales: explicitar la pauta formal del sistema estruc <=='
tural tradicional y mticamente definido, las relaciones "ade-
cuadas", socialmente aprobadas, entre los individuos y entre
los grupos. Por otra parte, el conjunto de normas intrnseca-
mente inconsistente e independiente postulada por el antrop-
logo sudafricano es anlogo a la acepcin 4) del ritual expuesta J(,r
por Leach: espacio del conflicto y de { t>
zas y las diferencias (en el lenguaJe ntual, anoto este ltimo,
las situaciones sociales pueden describirse en un momento
dado como sistemas de solidez social y en el siguiente como
sistemas de mutua hostilidad). Una diferencia que parece des-
tacarse es que para Leach la versin ideal de la estructura so-
cial y el sistema de ideas puesto en operacin por los indivi-
duos y los grupos en relacin a la distribucin social del poder
estn mediados por el conjunto elstico, potico y ambiguo de
categoras simblicas nativas. La diferencia es aparente. El re-
sultado es el mismo tanto en Gluckman como en Leach: los
individuos y los grupos manipulan de acuerdo a sus intereses, ?KT
en situaciones y momentos singulares, ya las normas inconsis-
tentes e independientes entre s, ya las categoras simblicas; Y
para evitar la anarqua el ritual trae a colacin bien el meta-
principio normativo, bien la pauta estructural subyacente, uno
y otra consagrados por la tradicin y mstica o mticamente
definidos. \
Subrayo otra similitud entre ambos antroplogos. Uno Y
otro se ocuparon de explicar el cambio social. Para Gluckman,
de las interpretaciones diversas e incluso encontradas de la nor-
matividad, y de su puesta en operacin en la vida social, se
pueden ir acumulando pequeos y limitados cambios estructu-
rales que desemboquen en transformaciones radicales de
tructura social. Para Leach, vuelvo a transcribir, todos los mdi-
viduos de una sociedad, cada cual en su propio inters, procu-
ran explotar la situacin tal y como la perciben y, al la
colectividad de individuos altera la estructura de la propia so-
ciedad. Tanto Gluckman como Leach parten del principio me-) o
todolgico que afirma <<asume "como siste- ""
ma estn en equilibrio temporal, pnncipiO que precisamente
les impedir explicar lo que se proponen, pues qu materiales Y
245
recursos relevantes para el anhsis del cambio pueden obtener
de un modelo que de entrada se niega a ofrecrselos.
Una atribucin ideolgica
Cuando Leach insiste en el carcter mutuamente inconsis-
tente y contradictorio del conjunto de los mitos tiene un interlo-
cutor preciso, Malinowslci, para quien 1) el mito constituye una
sancin o carta fundacional de la accin ritual; 2) los distintos
aspectos de la cultura se integran necesariamente para formar
un todo coherente; y, conclusin, 3) los rituales y los mitos -en
tanto aspectos de la cultura de un pueblo- conforman un con-
jtmto mutuamente consistente. El alegato en contra de Mali-
nowslci, sin embargo, no es en todo. Del mismo modo que Ma-
linowslci, Leach exige demasiado: que a todo mito -exposicio-
nes verbales que son la contrapartida de la accin (286)- co-
rresponde simultneamente una accin ritual; y consistente-
mente a toda transformacin de un mito corresponde necesa-
riamente una modificacin en la accin ritual (en ambos casos
lo inverso tambin ha de afirmarse). Bien se percataron los
mito-ritualistas ingleses de esta exigencia difcil de sostener: de
ah que hayan disuelto la relacin necesaria, inicialmente de-
fendida, entre mito y ritual, a la que Leach, segn transcrib, se
opuso fervorosamente so pena de sucumbir en enojosos deba-
tes escolsticos.
La caracterizacin que hace Leach del mito y el ritual guar-
da algn parecido con la que he reconstruido de Gluckrnan so-
bre el ritual: en ambas hay como una atribucin ideolgica. Sin
violentar la argumentacin de Leach, es dable aducir que el
ritual en tanto <<sistema de ideas sobre la distribucin de los
poderes entre las personas y los grupos puede trocarse en <<el
ritual en tanto "sistema de creencias" ... Donde asumo una con-
cepcin disposicional de la creencia: <<slo si se presentan deter-
minadas circunstancias, la persona se comportar de un modo
tal que supone la existencia de tm estado disposicional a actuar
que llamamos "creencia",,, en nuestro caso creencias -o
ideas- sobre la distribucin de los poderes entre las personas y
los grupos en un momento y situacin determinadas (Villoro,
1982: 33). Una diferencia bsica entre Gluclanan y Leach en
246
torno a las creencias, es que para el_ las _creenci_as
cas estn consagradas por la tradicwn y son mcuestionables; bl<T
para Leach en cambio las creencias sobre la _social
del poder estn motivadas por los intereses de los mdiVIduos,
por lo que pueden ser, en algn sentido, tan efmeras como lo
dicten esos intereses, acaso demasiado errantes, en situaciones
y momentos particulares.
Ahora bien, el mito y el rih1al estipulan y manifiestan recla-
mos, alegatos, a los derechos y al estatus. Configuran, en pala-
bras de Leach, <<un lenguaje de discusin, no un coro de armo-
na (300). Segn se seal, los kachin fundan sus alegatos a los
derechos y al estatus por medio de una <<reescritura de la his-
toria, para lo que contratan bardos; tambin mediante la revali-
dacin retrospectiva del rango del linaje al que pertenecen, cosa
que implica invalidar los derechos y estatus de otros linajes; a
travs de la manipulacin genealgica, de la obtencin de pres-
tigio social y del cumplimiento de las obligaciones rituales
(186). Pero estos reclamos, por supuesto, nunca estarn sufi-
cientemente justificados. Es decir, un grupo de personas puede
sostener, en oposicin a otro grupo, un sistema de creencias
insuficientemente justificado sobre la distribucin social del po-
der con el fin de promover su poder y control sobre los recursos
escasos, para apelar a y competir por los derechos y al estatus
con otro(s) gmpo(s). De acuerdo con Villoro, un sistema de
creencias es ideolgico cuando <<Se trata de creencias insuficien- 19roLD
temente justificadas y que cumplen una funcin social determi-
nada ... cumplen la funcin de promover el poder de un grupo
(1985: 39-40). Luego, puede atribuirse el adjetivo <<ideolgico a
la acepcin 4) de ritual, es decir, al conjunto de ideas [o creen-
cias] sobre la distribucin de los poderes entre las personas y
los grupos de personas. De ah que <<los individuos pueden sos-
tener y sostienen ideas [creencias] contradictorias e incoheren-
tes sobre la estructura social (26).
De acuerdo a Leach los rituales no slo sirven para expre-
sar la posicin del actor con respecto a su medio social, tam-
bin pueden modificar esa posicin y ese medio: <<los ritos pue-
den alterar el estado del mundo porque en ellos se invoca el -
poder (1977: 387), constituyen una manifestacin de poder
por el que los indivi uos y gmpos compiten, o al que se some-
t en. En la concepcin de Leach - a acepci 4)- los rituales,
1
247
entendidos como un conjunto de creencias que sostiene un
grupo sobre la distribucin social del poder que se reclama,
por la que se batalla o que se ejerce, pueden desencadenar
cambios en las dos formas por l sealadas: cambios consis-
tentes con la continuidad de un orden formal, y cambios que
alteran la estructura formal. Enfatizo: todos los individuos de
una sociedad, cada cual en su propio inters, procuran explo-
tar la situacin tal como la perciben [percepcin que la activi-
dad ritual expresa, y que implica un conjunto de creencias so-
bre la distribucin social del poder: RDC] y, al hacerlo, la co-
lectividad de individuos altera la estructura de la propia socie-
dad, estructura que, segn se vio, se simboliza en y hace ex-
plcita el ritual (30, 37). Leach no puede aqu sino referirse a
modificaciones en la estructura <<en trminos de los principios
de organizacin que unen las partes componentes del siste-
ma, segn ha sido construida por el antroplogo en su mode-
lo de la estructura <<como si estuviera en equilibrio, y que
estipula relaciones sociales de ciertos modos y no de otros en
el mundo <<emprico>>. Agrego, no obstante, que el modelo del
antroplogo poca, muy poca, informacin nos puede ofrecer
en tomo a la naturaleza del cambio, pues trata a los hechos
histricos <<como si>> formaran parte de un sistema en equili-
En realidad son ms bien los hechos histricos los que
Impactan al modelo <<como si>>, provocando que las categoras
verbales ya no encajen con ellos y se proceda a modificarlas o
a relacionarlas entre s de una nueva forma.
Pero no posee la misma maleabilidad la versin ideal que
tienen los nativos de la estructura social en la que viven, y que
presumiblemente es semejante al modelo del analista. Por
qu? Porque esa versin ideal nativa est arraigada en la tradi-
cin y en la mitologa -palabras de Leach (128)- que, aunque
no es una versin hacia la que los kachin se esfuerzan, s tiene
valor prescriptivo, tanto que evita la anarqua y les hace recor-
dar, a travs del ritual, en su acepcin 2), el orden subyacente
que se supone gua sus actividades sociales. Y ya conocemos los
excesos a los que conduce el apelar a la tradicin a pesar de los
en otros rdenes. Con otras palabras. A partir de sus
mtereses, en la acepcin 4) de ritual, los individuos y los grupos
pueden alterar el estado del mundo porque en ellos se invoca el
poder; no obstante cmo explicar la articulacin entre los
248
cambios habidos en el mundo y una versin ideal y arraigada )
en la tradicin y la mitologa? Creo que Leach no nos ofrece d
una respuesta terica satisfactoria a esta interrogante.
El poder del ritual
Para Leach el ritual constituye un dispositivo de poder sus-
ceptible de ser utilizado por los individuos y los grupos. El do-
minio y la sumisin tambin han de ser entendidos como ritua-
les: manifiestan el estatus de los individuos. De estas ideas
Leach arrancar para desarrollar una defensa del modelo aut-
nomo del ritual. Cito in extenso:
Observamos como hecho emplico que un individuo A ejerce
su dominio sobre un individuo B; observamos que B se somete a
A y decimos que A tiene poder sobre B>>. Despus, en un contex-
to ritual, observamos a otro individuo AA ejecutando una cere-
monia que cree que servir para dominar a un cuarto individuo,
BB, u observamos a BB efectuando un acto ritual de sumisin
con respecto a la presencia invisible de CC. Segn la clasificacin
normal los actos de A y B son racionales, pero los de AA y BB
son irracionales. En mi opinin, se trata de actos del mismo tipo. (
La autoridad>> en virtud de la cual A puede condicionar y contro-
lar la conducta de B en una situacin secular es tan abstracta y
metafsica como el poder mgico que AA trata de ejercer sobre BB,
o el poder religioso que BB espera recibir de CC. Las ideas sobre la
relacin entre los agentes sobrenaturales y los seres humanos o
sobre la eficacia de determinados actos rituales se basan en expe-
riencias directas de las relaciones de la vida real entre seres hu-
manos reales. Y viceversa, todo acto por medio del cual un indivi-
duo ejerce su autoridad para controlar o alterar la conducta de otro
constituye una invocacin de fuerza metafsica. La sumisin es
una reaccin ideolgica, y el hecho de que los individuos se dejen
influir por ceremonias mgicas o imprecaciones religiosas no
debe sorprendemos ms que el de que se sometan a los dictados
de la autoridad. El poder del ritual es tan real como el poder de la
autoridad [1977: 387].
El pasaje suscita ms de una perplejidad. Se puede convenir
que el poder -ya sea su y distribucin, ya la percepcin
que los actores tengan de su ejercicio y distribucin- representa
249
una clave para interpretar los procesos rituales y su simbolismo.

Pero Leach afirma que en la medida en que estrictamente no
existe diferencia entre el poder secular -la auto-
ridad- y el poder mstico -el religioso o mgico-, no hay
razn alguna para restringir el ritual al modelo acotado:-Ms
m ' para each este esquema nos remite inevitablemente a
la distincin escolstica entre actos racionales e irracionales,
pero para l <<Se trata de actos del mismo tipo>>. En qu sentido?
Expongo dos lecturas posibles. En la primera Leach ha llevado
muy lejos el smil entre el poder del ritual mgico o del religioso
y el poder de una autoridad secular. Afirma durkheimianamen-
te, y no errado del todo, que las ideas sobre la relacin entre los
agentes sobrenaturales y los seres humanos <<Se basan en expe-
riencias directas de las relaciones de la vida real entre seres hu-
manos reales. Pero anota ms: que todo acto por medio del cual
un individuo ejerce su autoridad para controlar o alterar la con-
ducta de otro constituye tma invocacin de fuerza metafsica,
por lo que no debe sorprendemos que los individuos se dejen
influir por ceremonias mgicas o imprecaciones religiosas ms
que el de que se sometan a los dictados de una autoridad secu-
lar. Para utilizar su exposicin una vez ms, el poder religioso
que BB espera recibir de CC o el poder mgico que M trata de
ejercer sobre BB se apoya, entre otras cosas, en creencias y en
procesos intramentales que en ocasiones, inevitablemente, nos
sorprenden; en cambio, no siempre el ejercicio de poder de tma
autoridad tiene por qu sorprendemos, o nos sorprende de un
modo bien distinto. Una segunda lectura posible. Si Leach sim-
plemente quiere llegar a la conclusin de que el poder del ritual
-mgico o religioso- es tan real como el poder de la autoridad
tiene razn, pero afirmar eso es decir muy poco, es como un
ptmto de partida: no significa que tmo y otro estn fundados del
mismo modo ni que operen similarmente, y es tarea del antro-
p Jogo esclarecer los apoyos de y los procesos atinentes a tales
poderes. Ms an, a los rituales se les puede aplicar esa distin-
cin metafrica que Paul Ricoeur utiliz para las metforas, es
decir, distingtr el poder del ritual cuando se traten de rituales
<<vivos que, por ejemplo, induzcan el despliegue de la potencia
subjuntiva, de aquellos otros rituales muertos, cristalizados,
huecos, cansadamente mtinarios. Adems, dicho desde otro n-
gtuo: por qu negar la posibilidad -como lo hace Leach- de
250
que exista una sumisin irracional a un poder secular? Este evi-
tar la evaluacin de las creencias y las acciones en trminos de la
dicotoma racional/irracional no la mantuvo nuestro autor per-
manentemente.
La Virgen madre y la paternidad fisiolgica
En la segtmda mitad de la dcada de los sesenta, Leach fue
figura central de uno de esos debates escolsticos a los que ha-
ba rehuido desde por lo menos 1954. Y si la polmica no fue
estrictamente escolstica, s tuvo un ligero sabor de otra poca,
un airecillo de otro siglo. Mientras se gestaba el movimiento
hippie, la revolucin sexual y los Beatles alucinaban con su m-
sica, la antropologa inglesa atestiguaba intercambios cidos de
ensayos y acusaciones, cmce de correspondencia, rplicas y
contrarrplicas, todas ellas publicadas en Man, la revista por
excelencia de la comunidad antropolgica del viejo imperio, en
tomo a un problema: la ignorancia o no de algunos grupos de
aborgenes australianos sobre <<los hechos de la paternidad fi-
siolgica. El problema en realidad no era nuevo, si bien encon-
tr terreno propicio en los sesenta para replantearse, y cuya
circunstancia estudiosos ms agudos habrn de esclarecer. Por
ahora me interesa lo que por comodidad llamo -siguiendo a
Kuhn- la <<historia interna del debate; mejor, me ocupar
slo de parte de esa historia.
En un infom1e etnogrfico publicado en 1903, W.E. Roth
conclua que sus informantes, miembros de una obscura tribu
de Queensland, Australia, eran ignorantes de la conexin causal
entre la cpula y el embarazo. Frazer mismo, quien nunca reali-
z trabajo de campo, acept sin chistar esta presunta ignoran-
cia: se avena bien con su programa terico. En 1937 Ashley
Montagu, despus de una elocuente filpica en la que reconoci
que los aborgenes australianos no son mentalmente inferiores
a nosotros, ni poseen tma mentalidad prelgica, sostuvo que
<<existe cierta cantidad de slida evidencia que hace creer, efec-
tivamente, que algtmas tribus australianas son ignorantes de la
paternidad fisiolgica. En el prlogo escrito para el libro de
Montagu de 1937, Coming into being among the australian abo-
rigines, Malinowski cwminaba, de este modo, una serie de inde-
251
cisiones personales sobre el asunto: la ignorancia de la relacin
entre cpula y embarazo constituye, pienso, la conclusin defi-
nitiva de la ciencia; est apoyada por un cuerpo irrefutable de
slidos datos. En un par de libros publicados en 1939 y 1952, y
en una nota publicada en la seccin de Correspondencia de
Man en 1968, Phyllis Kaberry insista en el argumento de la
ignorancia. Finalmente, aunque con ste no se agota la lista, el
antroplogo norteamericano Melford Spiro aceptaba en 1966 y
1968 que existen evidencias empricas, afirmaciones de los mis-
mos nativos, que permiten reconocer o tomar en serio la impu-
tada ignorancia; en todo caso, contina, las evidencias en senti-
do contrario tampoco son concluyentes. De hecho, Spiro se
opona a una salida, solucin o interpretacin simblica del fe-
nmeno que se discuta, y fue su artculo de 1966, . Religion:
problems of definition and explanation, el que provoc la aira-
da reaccin de Leach en la The Henry Myers Lecture con su
clebre Virgin Birth. Al margen, entonces, de los finos deta-
lles de la etnografa australiana a la que recurrieron por igual
los polemistas, destaco que el problema de fondo que estaba
sobre la mesa era el de la interpretacin de creencias aparente-
mente irracionales o, sin pompa, <<creencias palpablemente fal-
sas -como escribiera Leach.
El material paradigmtico utilizado por los contendientes
fue el de Roth de 1903. De acuerdo a sus registros, los negros
del ro Tully sostenan las siguientes creencias: tma mujer tena
hijos porque a) se ha estado sentando cerca del fuego en el que
ha asado una especie particular de pescado negro que le fuera
entregado por el presunto padre; b) algunos hombres le han
dicho que est en una condicin <<interesante>>; o e) so que el
nio le era colocado en su interior. Una variante es la que sea-
la Kaberry: tma mujer concibe cuando el espritu de un nio se
introduce en sus entraas. Nadie ha dudado que eso afirman
los nativos, la interrogante es cmo interpretarlo? Quienes de-
fienden el argumento de la ignorancia interpretan esos decires
literalmente -no est de ms afinnar que apoyan su conclu-
sin con otros datos que no incluyo puesto que no modifican en
lo sustancial la afirmacin que consigno. Por su parte Leach es
incisivo: repudia esta interpretacin neotyloriana que nos infor-
ma ms de los antroplogos y sus fantasas que de la materia de
que se ocupan. Propone que se trata de afirmaciones de carc-
252
ter ritual: que los nativos emmcien eso no significa que lo crean
literalmente. Y aqu introduce el ejemplo al que ya me he referi-
do en otro captulo. Si una inglesa se casa por la iglesia, en
conformidad con todos los procedimientos rituales que amerita
la ocasin, <<nO me dice nada de su estado psicolgico interno;
no puedo inferir del ritual lo que ella siente o sabe. Puede ser
una atea sin reserva o alternativamente creer que el casarse por
la iglesia es esencial para el bienestar de sus hijos [ ... ] Por otro
lado, el ritual matrimonial ingls revela bastante al observador
externo acerca de las relaciones sociales formales que estn
siendo establecidas entre las partes comprometidas, y esto es
cierto para el caso australiano tambin (1969: 88-89). Leach
est asumiendo tma concepcin mentalista de las creencias.
Como no tenemos acceso a las creencias en tanto estados psico-
lgicos internos de los sujetos, prefiere cerrar esta ruta de inves-
tigacin y desconsiderar que el concepto de creencia responde a
un inters epistmico -como bien lo ha demostrado Villoro
(1982)-, no a uno psicolgico. A cambio abre otra ruta: la in-
terpretacin simblica y sociolgica de las creencias. De todas
las creencias? Fundamentalmente de aquellas que provocan
perplejidad en el observador. De esta fonna, Leach elude el es-
tudio de las creencias en tanto creencias por tina dficiente con-
ceptualizacin de ellas. Adems reduce toda explicacin de los )
Jituales y l_as creencias rituales es ( 6:::
decir, por lo que informan del sistema de relaciones sociles. El
anlisis ritual consiste en <<decodificar mensajes su relacin
con las estructuras sociales. De este modo, los nativos se com-
placen en sostener, por vas sinuosas y una inclinacin a los
mensajes cifrados y a un discurso poticamente obscuro, cierta
clase de creencias y celebran rituales que codifican mensajes
sobre las relaciones sociales: <<la accin ritual y la creencia de-
ben entenderse como formas de exposicin simblica del orden
social (Leach, 1976: 36).
Vuelvo al debate, a la interpretacin, a la <<decodificacin
que propone Leach del mensaje contenido en las aseveraciones
de los aborgenes australianos:
La interpretacin moderna de los rituales descritos sera que,
en esta sociedad, la relacin de la madre del nio con el linaje del
esposo de la madre radica en el pblico de los
253
lazos matrimoniales, ms que en los hechos de la cohabitacin
-un asunto por lo dems normal [1969: 87].
Su siguiente paso consiste en atacar a los neotylorianos con
un contraejemplo, a mi juicio poco decisivo, a saber, el del mito
de la Virgen Mara, Virgen madre: <<Si nosotros creemos tales
cosas, somos devotos; si otros lo creen son idiotas (1969: 93).
Antes de proseguir, y con un nimo acaso provocador, aclaro
que la calidad de idiotas atribuido a esos otros crdulos es slo
de Leach, pues al menos Montagu, Malinowsld, Kaberry y Spi-
ro convienen que de la ignorancia de ciertos fenmenos no ha
de inferirse ni locura, ni irracionalidad, ni idiotez: simplemente
se ignoran.
6
Me propondr mostrar que hay en Leach -y en
alguna antropologa simblica- como una cerrazn a la posi-
bilidad de que o los nativos ignoren cosas o que mantengan
creencias palpablemente falsas. Cuando se presente la presun-
cin de uno u otro caso echarn a andar, a partir de una espe-
cie de principio metodolgico ms o menos incuestionado, ci-
clos de interpretacin simblica. A este proceder lo llamar el
sndrome de alguna antropologa simblica.
El contraejemplo de Leach es inteligente pero no decisivo.
De la creencia en el mito de la Virgen madre, acepta, no es
dable inferir ignorancia de la paternidad fisiolgica; antes al
contrario implica ese saber: refuerza el dogma que el hijo de la
Virgen es el hijo de Dios>> (1969: 95); el mito no asevera que
Jess no haya tenido genitor, afirma que el genitor no fue huma-
no, de ah que su alumbramiento se entienda como excepcio-
nal, anmalo, milagroso, extraordinario. <<En la teologa cristia-
na no es suficiente que Jess en tanto mediador sea ambigua-
mente humano y divino; Mara ha de desempear tambin esa
mediacin, y debe tener caractersticas anmalas cuando se le
considere como un ser humano; y qu podra ser ms anmalo
que un ser humano que sea inmaculado y una madre que sea
virgen? (1969: 98). Hasta aqu impecable la exposicin de
Leach, pero, contina, del mismo modo tenemos que interpre-
tar los decires de los aborgenes australianos; exigen -porque a
eso aluden- argumentaciones teolgicas sutiles. Son variado-
6. Personalmente creo que Leach tiene razn. Resulta difcil pensar en la continui-
dad biolgica de un grupo sin ese sabt.r.
254
nes de un tema estructural comn: la topografa metafisica de
la relacin entre el hombre y los dioses, <<no se pueden aplicar
criterios de racionalidad a principios de fe como asumen los
neotylorianos [ ... ] y esa supuesta "ignorancia" era para esa gen-
te una clase de dogma>>. Plausible pero no decisivo porque Spi-
ro sostiene que los registros etnogrficos en los que se transcri-
ben esos decires se refieren, primero, a nacimientos normales
de madres normales donde no hay genitor (1968: 249); y, segun-
do, no aluden a vrgenes, ni salvadores, ni semidioses, ni h-
roes, ni principios de fe. Segn Spiro, Leach estara desplazan-
do esos decires, y sus imputadas creencias, a un terreno al que
naturalmente no iran. Brevemente, para Leach variaciones de
un tema estructural comn, para Spiro sistemas de creencias
ms o menos inconmensurables. Me parece que la polmica,
as planteada, deber dirimirse mediante un examen cuidadoso
de estos sistemas de creencias, asunto que no me ocupar
aqu.
7
Me interesa mejor explorar el sndrome de alguna antro-
pologa simblica, que se deriva de la posicin de Leach, a par-
tir de la siguiente pregunta: cmo llega a la conclusin de que
las creencias de los aborgenes australianos constituyen una va-
riacin de un tema estructural comn: la topografa metafsica
de la relacin entre el hombre y los dioses?
El sndrome de alguna antropologa simblica
Acaso fueran los excesos en los que incurrieran los antrop-
logos victorianos y la influencia dominante de Durkheim los
que inmunizaran a muchos estudiosos a elucidar las creencias
primitivas en tanto creencias. Muy a pesar del fresco y revivifi-
cador oasis que constituy ese libro que escribiera Evans-Prit-
chard en 1937 sobre la magia y la brujera zande. Por ejemplo,
en la dcada de los sesenta Leach todava hace suyo este argu-
mento con evidentes reminiscencias de las representaciones co-
lectivas de Durkheim:
7. Remito al lector al texto de Andr van Dokkum (1997) en el que, en contra
de Spiro, defiende la conmensurabilidad de estos sistemas de creencias; y en contra de
Leach destaca que las interpretaciones literales pueden ser fecundas.
255
Cuando un etngrafo reporta que los miembros de la tribu
X creen que ... est ofreciendo una descripcin de una ottodo-
xia, un dogma, algo que es verdadero para la cultura como un
todo [1969: 88].
Lnguida tarea que le asigna al etngrafo, viejo tpico en la
exploracin de la distancia. Sin embargo, este argumento no se
defiende en su propia obra: las creencias que los kachin sostie-
nen en torno a la distribucin social del poder conforman mate-
rial para la discusin y la fisin, no un coro de armona; no se
describen ah ni ortodoxias, ni dogmas, ni algo que sea verdade-
ro para la cultura como tm todo. Que se presenten como tales
-segn indiqu en el captulo anterior- es harina de otro cos-
tal. Ms importante que eso, el argumento de Leach cumple
otra funcin: estipula un principio metodolgico, un fuerte
compromiso de investigacin. A la pregunta cmo interpretar
enunciados etnogrficos que nos remitan a creencias factual-
mente no verdaderas, como la de los aborgenes australianos?
Leach responde:
Una forma altemativa de explicar una creencia que sea fac-
tualmente no verdadera, es decir, que es una suerte de dogma
religioso; y la verdad que ste expresa no se relaciona con el
mundo real, ordinario, de las cosas cotidianas, sino con la meta-
fsica [en el ejemplo, con la topografa metafsica de la relacin
entre el hombre y los dioses] [1969: 107-108].
Si los antroplogos victorianos conceban a los sistemas de
creencias primitivos como tma suerte de pseudociencia, Leach
invierte la relacin si presionamos su propio argumento: las teo-
ras cientficas ya desplazadas porque, entre otras cosas, contie-
nen creencias factualmente no verdaderas (pongo por caso la
teora del flogisto), y las teoras cientficas que hoy sostenemos
y que por metainduccin calculamos que en el futuro se mos-
trar su inviabilidad (o que popperianamente ya se encuentran
desde hoy refutadas), estaran relacionadas todas ellas con la
metafsica. Adems, cuando Leach propone que traduzcamos
las creencias factualmente no verdaderas en dogmas religiosos,
en creencias rituales, est indicando que la nica forma de expli-
carlas es mediante tma interpretacin simblica: emerge el sn-
256
drome moralmente dudoso de alguna antropologa simblica.
Escrib arriba que en un ensayo donde polemiza con Leach, n
the Limits of Symbolic Interpretation in Anthropology, Ian C.
Jarvie sostiene que la perspectiva que busca significados simb-
licos agrega una complicacin infecunda a la antropologa, es
fundamentalmente arbitraria y moralmente dudosa (1976:
687). Moralmente dudosa, segn la he descrito, porque el Nati-
vo, el Aborigen o el Primitivo, como el suicida en el poema de
Borges, ahora es invulnerable como los dioses: infalible, ajeno
al error, ya es un muerto. En resumen, el sndrome de alguna 1
antropologa simblica propone el siguiente precepto: ah don-
de te encuentres con creencias falsas no las expliques literalmen-
te, ellas constituyen resortes para desencadenar interpretaciones
simblicas; la enfermedad: respecto a sus creencias los nativos
son infalibles, invulnerables como los dioses.
Pero la ltima cita de Leach comienza: <<una forma alterna-
tiva de explicar ... . Cules son las otras? Una, la de los mismos
creyentes, que no es muy relevante porque Somos analistas
sociales, no telogos. (Ntese que Leach es consistente con su
posicin: ante creencias factualmente no verdaderas tratmos-
las como dogmas religiosos, de tal suerte que cualquier explica-
cin o descripcin exegtica, la del creyente-telogo, slo y slo
puede ser de un orden teolgico. Por cierto otra similitud con
Gluckman, para quien las explicaciones o descripciones que los
nativos hacen de sus propios rituales son ellas mismas conduc-
tas rituales.) La otra alternativa es la neotyloriana, la que, segn
Leach, queda herida de muerte con la argumentacin que si-
gue; mejor, con el siguiente incurrir en un vrtigo reduccionis-
ta, donde atribuye, falazmente, falacias:
Si furamos neotylorianos, aceptaramos las aseveraciones de
creencias literalmente. Entonces, tendramos que preguntamos
por qu toda esa gente cree en algo que es falso? [Y la nica
respuesta que honradamente nos pueden ofrecer los neotyloria-
nos] es decir que estas creencias falsas descansan en una ania-
da (childish) ignorancia [ ... ] La ignorancia es lo opuesto a la ra-
cionalidad lgica [1969: 102, 92].
La distribucin de falacias: lo opuesto a la ignorancia no es(
la racionalidad lgica sino el saber o el conocimiento; y no ( cl-1..}
257
siempre el sostener creencias falsas se debe a una aniada igno-
rancia o a un lamentable estado de idiotez. La misma historia
de la ciencia nos provee de suficiente material para oponemos a
esta simplificacin. El vrtigo reduccionista: Leach ha recons-
tndo mal al neotylorianismo. Con todo lo criticable que es, el
neointelectualismo no defiende lo que l afirma que sostiene:
me permito remitir al lector al primer captulo de este trabajo
para que lo constate. No concluye aqu, sin embargo, su conde-
na al neointelectualismo. En el artculo Ritual que redactara
para la Intemational Encyclopaedia of the Social Sciences, Leach
escribe: Si los que participan en un rito religioso afirman que
,., sus actos tienen por finalidad alterar el estado del mundo ejer-
t ciendo influencia sobre agentes sobrenaturales, por qu no
aceptar esta versin tal y como la exponen los interesados? Por
qu suponer, como hace Durkheim [y Leach], que esos actos
1
son en realidad "representaciones simblicas de las relaciones
sociales"? Responde Leach:
Los actos rituales [defienden los neointelectualistas] han de
interpretarse en el contexto de las creencias: significan lo que los
actores dicen que significan. Este mtodo tan simple tiene eviden-
tes atractivos. Sin embargo, cabe aducir que si el comportamien-
to culturalmente definido slo puede ser interpretado por sus
actores, toda generalizacin relativa a varias culturas es imposi-
ble, y todo intento de hacer un anlisis racional de lo irraci01wl ha
de resultar necesariamente falaz. Frente a esto, yo y otros seguido-
res de Durkheim insistimos en que el comportamiento religioso
no puede basarse en una ilusin [1977: 387].
j Excepcin hecha de los relativistas, difcilmente algn an-
troplogo podria afinnar que el comportamiento culturalmen-
.! te definido slo puede ser interpretado por sus actores y que
slo <<significan lo que los actores dicen que significan. Al me-
nos el neointelectualismo se ha vuelto clebre por sus encona-
das crticas al relativismo (revsese Jarvie, 1984). El mismo
Leach acepta que de acuerdo con los neotylorianos los actos
rituales han de interpretarse en el contexto de las creencias,
pero de ah no se infiere que nicamente significan lo que los
actores dicen que significan. Me parece que tampoco es cierto
que <<toda generalizacin relativa a varias culturas es imposi-
258
ble si slo partiramos de registros etnogrficos recopilados a
un nivel exegtico. Diversos estudios sobre discursividad meta-
lingstica -es decir, el nivel exegtico- en situaciones de con-
flicto lingstico han mostrado la existencia de, al menos, un
patrn comn: el que se conoce como <<ideologa diglsica, ca-
tegora terica aplicable a diferentes situaciones de conflictos
lingsticos y culturales. Finalmente, por qu ha de resultar
necesariamente falaz hacer un anlisis racional de lo irracio-
nal? Como quiera que hubieran sido definidos, si a algo se le
atribuye irracionalidad es porque no obedece a principios racio-
nales, y a partir del calificativo el anlisis racional de lo irracio-
nal ya se encuentra presente. Adems la imputacin de ina-
cionalidad slo es de Leach, pues los neointelectualistas han
sostenido que, entendidas en su contexto, las acciones mgicas
y religiosas son racionales atmque las creencias en las que se
sustentan sean falsas.
En oposicin a Jarvie y a los neointelectualistas en general
mi alegato no es, por supuesto, contra toda antropologa simb-
lica, sino slo contra aquella que postula en el ncleo de su pro-
grama de investigacin la infalibilidad de los sujetos estudiados,
y en particular de sus creencias; contra aquella que arguye que
siempre ser mejor echar a andar ciclos de interpretacin sim-
blica que los salve de una atribuida irracionalidad o idiotismo,
antes que meramente describir tm caso de error o de ignorancia
-aqt el debate sobre la ignorancia o no de la paternidad fisio-
lgica de los aborgenes australianos ha de tomarse slo como
un pretexto-; contra aquella antropologa simblica, en fin, mo-
ralmente dudosa, que niega a las creencias tm valor epistmico,
y cuando presume alguna falsedad en ellas las prefiere remitir al
solcito mundo de lo simblico. Ahora se me puede objetar que
yo mismo he sucun1bido en vrtigos reduccionistas, Leach dice
mucho ms de lo que he afinnado. Cierto, hacia all me encami-
no, pero en mi descargo dir que sin duda sta constituy una de
sus posiciones, si bien modificada en tmo de sus libros ms le-
dos, libro hennoso e inteligente, sabrosamente denso y brillante
por su concisin, libro breve que recuerda a Gracin: Cultura y
comunicacin.. lA lgica de la conexin de los s{mbolos, publica-
do originalmente en 1976 como tma introduccin al <<uso del
anlisis estn1cturalista en la antropologa social. Me temo, sin
embargo, que poco se puede avanzar en l y en otros trabajos de
259
Leach, que adelante revisar, si antes no sintetizo -aun con el
riesgo de fatigar indeseablemente al lector- algunas de sus pre-
misas y de su terminologa bsicas, puntos de partida y acotacio-
nes en sus anlisis estructuralistas.
Un largo parntesis de aclaraciones
l. Empiristas y racionalistas. La distincin que Leach pro-
pone entre estos dos trminos no corresponde exactamente a la
que la tradicin filosfica y, ms precisamente, la epistemolgi-
ca, ha instaurado. La diferencia entre los antroplogos raciona-
listas y los antroplogos empiristas descansa ms bien en el
aspecto de la vida social que ellos estudian y en sus presuncio-
nes epistmicas y metodolgicas. As, los antroplogos empiris-
tas <<.asumen que la tarea bsica del antroplogo en el campo es
tomar nota de las conductas, cara a cara, directamente observa-
das, de los miembros de una comunidad local en interaccin
recproca en sus actividades cotidianas [ ... ] analizan cmo las
personas sociales, representando las convenciones consuetudi-
narias asociadas con sus roles y estatus particulares, entablan
transacciones econmicas. En cambio, los antroplogos racio-
nalistas se ocupan de elucidar <<la estructura de las ideas vigen-
tes en una sociedad; [y] por su inters en las ideas como opues-
tas a los hechos objetivos, tienden a interesarse ms en lo que
se dice que en lo que se hace; tienden a sostener que la realidad
"existe" en las declaraciones verbales antes que en lo que real-
mente sucede (1978: 6-9).
8
Ah donde el empirista funcionalis-
ta slo percibe transacciones econmicas, el racionalista las
\
con: o actos de comunicacin. No obstante, a pesar
de sus diferencias, uno y otro enfoque son complementarios
antes que contradictorios entre s, <<cada uno es una transfor-
macin del otro>>: en cuestiones prcticas, la comunicacin y la
economa nunca pueden separarse (9-10). Expuesta esta aclara-
--i"" cin, Cultura y comunicacin adopta el enfoque racionalista,
como en su momento lo adopt -sin ser enteramente estructu-
ralista- su libro Sistemas polticos de la Alta Birmania.
8. Mientras no indique lo cont:rruio, las citas de Leach provienen de Cultura y
comunicacin, Siglo XXI, Madrid, 1978.
260
2. La analoga ling'stica y el problema del significado. Si
bien ms abajo tratar con detalle este tema, adelanto que para
Leach <<los rasgos individuales de la conducta observada y los
detalles individuales de las costumbres se pueden tratar como
anlogos a las palabras y emmciados de una lengua o como frag-
mentos de una interpretacin musical>> (10). Y en otro lado:
<< doy por sentaJo que es exactamente igual de significativo ha-
blar de las reglas gramaticales que rigen el vestido que hablar de
las reglas gramaticales que rigen las expresiones verbales>> (15).
El problema que los antroplogos han de abordar es el de deci-
dir qu costumbres, adems de las verbales, se puede decir que'
<<significan>>. Dado que la cultura comunica, para
otras culturas, para aprehender la informacin transmitida por
otras conductas consuetudinarias, el antroplogo debe recons t-
truir el cdigo que les subyace.
3. Aspectos de la conducta humana. Leach ha distinguido
tres aspectos de la conducta humana que nunca se pueden se-
parar completamente: 1) las actividades biolgicas naturales del
cuerpo humano; 2) las acciones tcnicas, que sirven para alte-
rar el estado fsico del mundo exterior; y 3) las acciones expresi-
vas, que o simplemente dicen algo sobre el estado del mundo
tal como existe, o bien pretenden alterarlo por medios metafsi-
cos (13). Esta clasificacin reproduce, con aiguna pequea mo-
dificacin en los trminos, la que Leach haba propuesto en una
conferencia, <<Ritualization in man in relation to conceptual
and social development>>, dictada en un simposio sobre la ritua- '.
lizacin en los animales y en los hombres que organizara el
etlogo Sir Julian Huxley en 1966:
1) Conductas que estn dirigidas hacia fines especficos y
que, juzgadas por nuestros criterios de verificacin, producen re-
sultados observables en una fonna estrictamente mecnica ... po-
demos llamarlas conductas tcnico-racionales;
2) conductas que forman parte de un sistema de sealiza-
cin, y que sirven para comunicar informacin, pero no por
alguna relacin mecnica entre medios y fines, sino por la exis- k
tencia de un cdigo de comunicacin culturalmente definido;
podemos llamarlas conductas comunicativas; y
3) conductas que son potentes en s mismas en trminos de
las convenciones cultw-ales de los actores, pero no potentes en
un sentido tcnico-racional, segn se especific en 1), o alternati-
261
vamente, conductas que estn orientadas a evocar la potencia de
poderes ocultos, aun cuando no se presuma que sean potentes en
s mismos ... podemos llamarlas conductas mgicas>>.
1 La convencin ortodoxa en antropologa consiste en reservar
el trmino ritual>> slo para las conductas de la clase 3), y deno-
minar a las conductas de la clase 2) con algn otro trmino, por
ejemplo, etiqueta, ceremonial [ ... ] sostengo que la distincin en-
tre conductas de la clase 2) y conductas de la clase 3) o es iluso-
ria o es trivial, as que propongo que el trmino ritual>> abarque
ambas categotas [1966: 403-404].
Luego, todas las acciones expresivas pueden ser denomina-
das tambin acciones rituales; hago notar adems que Leach
parece utilizar acciones comunicativas y acciones expresi-
vaS>> como sinnimos.
4. Terminologa bsica. No agotar intilmente al lector
con un inventario de trminos y sus respectivas definiciones,
acotaciones, equivalencias y transformaciones. Transcribo (va-
se p. 263), mejor, la clebre figura 1 de Cultura y comunicacin,
en la inteligencia de que poco a poco la terminologa ir acla-
rndose en su misma operacin.
Confusiones en los actos mgicos ... y en nuestros hogares
En el sexto captulo de Cultura y comunicacin, Teoras de
la magia y hechicera, Leach reconoce que, desde el punto de
vista de los nativos, la magia configura un instrumento que
<<pretende cambiar el estado del mundo mediante una accin a
distancia (1978: 40). Un discreto acercamiento con el intelec-
tualismo. Sin embargo, Leach desmonta esa supuesta instm-
mentalidad de la magia; para l el mago comete un triple error
(abandona aqu, en efecto, y por virtud de su anlisis semitico,
el sndrome de alguna antropologa simblica). Para ilustrarlo
trabaja sobre el ejemplo paradigmtico de los actos mgicos:
262
Un hechicero adquiere una muestra de cabello de la cabeza
de su pretendida vctima X. El hechicero destruye el cabello
mientras pronuncia los hechizos y celebra el ritual. Predice que,
como consecuencia, la vctima X sufrir dao.
FIGURA l. Dada de la comunicacin El suceso comunicativo
La entidad A, portadora del mensaje, transmite informacin
sobre el mensaje B.
INDICADOR
A es indicador de B.
SIGNUM
A representa a B como
resultado de una accin
humana arbitrada.
SEAL
A es causa de B como
respuesta desencadenada.
INDICADOR NATURAL
A se asocia con B por naturaleza,
pero se selecciona como un indicador
de B por eleccin humana
(el humo es indicador de fuego).
PRINCIPALMENTE
METONIMIA
1
1
1
1
1
1
1
1
SMBOLO SIGNO 1
A representa a B por A representa a B como la parte 1
asociacin arbitraria. 1 al todo (metonimia) 1

1 SMBOLO 1
1 ESTANDARIZADO INDNIDUALIZADO 1
Asociacin arbitraria Smbolos particulares, como en 1
1
1
entre A y B, los sueos; smbolos ntimos, 1
pero habitual. como en la poesa oscura. l
1 La asociacin entre A y B es
1 totalmente arbitraria y dependiente 1
1 del capricho del emisor. 1
1
PRINCIPALMENTE 1
METFORA
1 1
1 1
1 SMBOLO ICONO 1
1 CONVENCIONAL, Asociacin entre A y B, segn 1
1 PERO TOTALMENTE semejanza planeada: v.gr. modelos, 1
1 ARBITRARIO mapas, retratos. 1
l (la serpiente es 1
L
un smbolo del mal) _j
---------------------
263
Segn los antroplogos victorianos el razonamiento mgico
se explica por el principio de asociacin invertido de ideas y por
la intervencin de los agentes operativos sobrenaturales que
pueblan el mundo. Esto es, la asociacin en el pensamiento de
ciertos fenmenos -alimentada por deseos y fantasas- debe
implicar una conexin similar en la realidad que se ejecuta, que
se realiza o que se hace palpable en el mundo por la participa-
cin de diYersos agentes operativos conmovidos y activados a
travs de las prcticas rituales. Si bien el razonamiento mgico
antecede al cientfico en tanto aqul prefigura la idea de causa-
lidad, para los intelectualistas decimonnicos las acciones ri-
tuales primitivas son resultado de un conjunto de creencias faJ ..
sas cuyo propsito es explicar, predecir y controlar el mundo.
En oposicin alliteralismo, Leach no pone el nfasis en las
creencias sino en las acciones rituales; adopta entonces la posi-
cin de Robertson-Smith, segn la cual las creencias son po.>te-
riores a estas acciones. Adems asume que se desvirta el senti-
do de los actos rituales si slo se les entiende como actos tcni-
cos sustentados en falsos razonamientos de causalidad. Para
Leach, las acciones rituales son, ante todo, sucesos comunicati-
vos con sus propios emisores y receptores -que no
mente estn en el mismo lugar y momento- que se transJ ni ten
mensajes codificados. En suma, Leach propone una apro;ma-
cin semitica de las acciones rituales. Desde esta perspectiva
conviene que en el ejemplo paradigmtico transcrito arriba el
mago comete el siguiente triple error. En primer lugar, confun-
de smbolo metafrico, es decir, la designacin verbal ste es el
cabello de X, con signo metonmico. Cuando el cabello CJ eca
en la cabeza de la vctima potencial era realmente un signo
metonmico de X: el signo y la cosa significada eran contiguos.
No obstante, ya apoderado el mago de ese cabello, la designa-
cin <<ste es el cabello de X configura un signo metonmico
del cabello, pero el cabello y X estn separados: el nexo entre la
designacin y X es slo metafrico. El segundo error. El mago
trata el signo imputado como si fuera un indicador natural: <<el
cabello es un indicador de X es utilizado en el mismo sentido
en que <<el humo es un indicador de fuego. Finalmente, inter-
preta el supuesto indicador natural, que es de naturaleza des-
criptiva, como una seal, que siempre forma parte de una se-
cuencia de causa y efecto, capaz de desencadenar consecuen-
264
cias automticas a distancia (42, 31). Las ambigedades y erro-
res lgicos cometidos por el mago no son ni exclusivos de l ni
tan evidentes como a menudo se cree. La confusin entre signo
y seal queda a descubierto tambin en nuestra <<tecnomagia en
el hogar>>:
Al entrar en una sala se advierte en la pared un botn de un
tipo familiar. Se supone que esto es un signo de que se ha hecho
una instalacin elctrica en la sala. A travs de una larga expe-
riencia se ha llegado a creer que se puede tratar el signo como
una seal. Se presiona el botn con la esperanza de que se en-
cender una luz en alguna parte de la sala [ ... ] Es el hbito ms
que el conocimiento tcnico lo que nos convence de tratar los
intenuptores de la luz como seales [ 43-44].
La accin -contina Leach- es tcnica en su intencin, y t
obedece al esquema medio-fin: el mejor medio para encender la
luz en nuestros hogares es el de manipular el interruptor, un
signo que solemos tratar como una seal. <<Puede ser tcnica e
sus consecuencias, pero la forma real de la accin es expresiva>>
(subrayado de Leach). Hago dos comentarios a esta analoga
entre la <<tecnomagia en el hogar>> y los actos mgicos, y en esta
distincin entre lo tcnico y lo expresivo que Leach ha introdu-
cido. Por qu escribe que <<puede ser tcnica en sus consecuen-
cias>>? Si se enciende la luz, la accin ser enfticamente tcni-
ca en sus consecuencias, aun cuando mantengamos nuestro
error lgico de tratar a un signo como una seal. Ahora bien, si
estando en nuestro hogar la luz no se encendiera, entonces ten-
driamos que disolver nuestro error lgico, tratar al interruptor
como un signo que es, y retrotraemos a nuestros conocimientos
tcnicos del caso, por ms pobres que sean, para sugerir hipte-
sis: ya sea que en ese momento se haya suspendido el servicio
de luz, el foco est fundido, o bien que el interruptor est des-
compuesto o sea un extravagante adorno; la consecuencia, en
todo caso, tambin ser Me temo que los )4--
actos mgicos exigen otro tratamiento. Mientras que los prop-
. sitos insatisfechos o incumplidos en la <<tecnomagia en el ho-
gar nos obligan a corregir, aunque slo sea temporalmente,
nuestro error lgico de tratar a un signo como una seal, no
ocurre lo mismo necesariamente cuando los actos mgicos fra-
265
casan. Por ejemplo, Evans-Pritchard ha mostrado cmo los
azande introducen hiptesis ad hoc para salvar el sistema de
creencias con el que est relacionado cualquier acto singular de
brujera o magia. Si, despus de celebrado el ritual, X no pade-
ce ningn dao, los nativos suelen introducir hiptesis tales
como el mago no cumpli los tabes de rigor, se trata de un
mago inexperto, X posea amuletos que lo protegan, etc. En
realidad, la analoga entre la tecnomagia en el hogar y los
actos mgicos se restringe a que, slo en ciertos momentos,
existe una confusin operativa entre signo y seal, pero el con-
texto en el que una y los otros se inscriben est suficientemente
diferenciado como para que la analoga nos pueda ser de utili-
dad. De hecho as lo reconoce el mismo Leach cuando propone
la distincin entre lgica y mito-lgica; la primera propia de las
acciones tcnicas y la segunda de las acciones expresivas -y
muy en particular del discurso religioso.
La lgica del aqu, la mito-lgica de la Otredad
Para Leach la lgica aristotlica se encuentra tan incrustada
en el cdigo cultural de Occidente que la asumimos como un
componente bsico del sentido comn. Sin embargo, en la
prctica slo utilizamos los principios lgicos fonnales en ejem-
plos relativamente raros ... >> (95). Afirmacin claramente insoste-
nible pues no se ve cmo pueda sobrevivir un grupo humano
sin el principio, por ejemplo, de no-contradiccin; afirmacin
que, por lo dems, Leach tampoco se ocupa demasiado en de-
fender como se puede observar en este pasaje: Cuando nos
ocupamos de una accin tcnica corriente damos por supuesto
que si una entidad A se distingue de una entidad B no se puede
sostener simultneamente que A y B son idnticas; en el razo-
namiento teolgico sucede precisamente lo contrario>> (97). A
diferencia del razonar tcnico, gtado por la lgica aristotlica,
la conducta expresiva se encuentra regida por la seudolgica, la
mito-lgica o la no-lgica, como Leach las denomina. Por ello
posee otras peculiaridades, fciles de reconocer si se considera
uno de sus paradigmas, uno de sus casos prototpicos: el discur-
so religioso.
266
Los enunciados religiosos tienen ciertamente sentido, pero es
un sentido que se refiere a una realidad metafsica, en tanto que
los enunciados lgicos corrientes tienen un sentido que se refiere
a la realidad fsica. El mismo carcter no lgico de los enuncia-
dos religiosos es parte del cdigo>>, es un indicador de sobre qu
versan tales enunciados, nos dice que nos encontramos ante una
realidad metafsica en vez de una realidad fsica, ante una creen-
cia en vez de un conocimiento [96].
El propsito explcito de Leach consiste en establecer un cri-
terio de demarcacin entre las acciones tcnicas y las expresi-
vas, que junto con las corporales conforman el conjunto total de
los aspectos de la conducta humana. Recurre, para ello, a dos
formas>> lgicas ms o menos inconmensurables entre s: la
lgica aristotlica y la mito-lgica respectivamente. La primera
se refiere a la realidad fsica, la segtmda a una realidad metafsi-
ca; el carcter no lgico de los enunciados religiosos, contina, es
un indicador de que nos encontramos ante una creencia en
vez de un conocimiento>>. Sospecho que Leach confunde. El
enunciado creo en Dios Padre>> y la expresin de un zande
creo en la brujera>> son lgicamente equivalentes a los enun-
ciados no religiosos << creo que hoy va a llover>> o creo que el
estructuralismo es la mejor oferta terica hoy para analizar mi-
tos>>: un sujeto S cree que p. Donde S puede ofrecer diversos
motivos o razones para creer que p; vive en alguna sociedad en
un momento histrico; est inserto en algtmas tradiciones de
pensamiento, etc. En estos casos, el sujeto S que cree que p
estar dispuesto a realizar, de acuerdo a cada circunstancia,
ciertas acciones y no otras. Cules? Las sealadas justamente
por p; p da su contenido singular a esa creencia concreta: en los
ejemplos, tal vez participar en rituales cristianos, acusar a otro
-acaso mi enemigo- de cometer actos de bntjera en mi con-
tra, tomar tm paragttas al salir a la calle, estudiar mitos a partir
de oposiciones binarias. En realidad, la diferencia entre los
enunciados, nos infom1a Leach, se encuentra enp, en el objeto
de la creencia:
En el lenguaje corriente no decimos creo que 3 x 3 = 9>>.
Tratarnos a la frmula ru.itmtica como un simple enunciado l-
gico de hecho. Sabemos que debe ser verdadero. Por otro lado,
cuando formularnos enunciados religiosos, invocamos el concep-
267
j
to de creencia. Creo en Dios Padre .. . >> El empleo de la frmula
creo en ... viene a ser una advertencia; es equivalente a: las
reglas de la lgica ordinaria no se aplican a lo que sigue [96-97,
subrayados de Leach].
Para el caso de los objetos de la creencia religiosa no se
aplican las reglas de la lgica ordinaria, donde p puede ser una
virgen que da a luz o Dios que es a la vez padre e hijo de s
mismo (en oposicin a la lgica de las acciones tcnicas aqu
se puede sostener que dos entidades distintas sean simultnea-
mente idnticas). Es decir, la referencia de p es una realidad
metafsica, una realidad Otra, que no se cie a las reglas de la
lgica aristotlica, contraria a la experiencia ordinaria. Por tan-
to el discurso religioso -organizado a partir de SU propia
lgica, llmese mito-lgica, no-lgica o seudolgica- es inmu-
ne a las evaluaciones y crticas racionales o realizadas a partir
de otra lgica: ha escrito Leach que <<no se puedn aplicar crite-
rios de racionalidad a principios de fe .. . . Pero una vez ms est
a la vista su incomprensin del concepto de <<creencia: si ste,
segn convengo con Villoro, responde a un inters epistmico,
entonces no puede ser inmune a la crtica y a la evaluacin
racionales. De aqu no es dable inferir, por supuesto, que las
creencias religiosas slo respondan a un inters epistmico,9 ni
tampoco slo a principios de fe. Ms todava, si estoy en lo
correcto las creencias religiosas no son inconmensurables res-
pecto a otra clase de creencias; en consecuencia, por lo menos
no estn del todo configuradas slo a partir de una lgica que
les sea propia.
Cabe destacar en este punto una diferencia sustantiva entre
Durkheim y Leach, aunque sea con el propsito de ilustrar la
heterogeneidad del programa simbolista en antropologa. Mien-
tras que el primero, segn intent demostrarlo, no asumi nin-
guna separacin radical entre pensamiento religioso y pensa-
9. Para san Agustn la creencia es pensamiento acompaado de asentimiento; la
razn es condicin previa de toda creencia; pero hay razones para que la razn ceda
en sus creencias a la fe. Para santo Toms de Aquino la creencia corresponde tanto a
la voluntad como al entendimiento. Para Descartes la creencia es asentimiento de la
voluntad a las ideas que el entendimiento le presenta; de all que la creencia ennea
sea imputable a la voluntad, no al entendimiento. La capacidad de errar da testimonio
de la libertad del hombre (Villoro, 1982: 76).
268
miento cientfico, sino una suerte de continuidad entre ellos,
adhirindose a la tesis que Horton llamara de la continui-
dad/evolucin, Leach en cambio se adscribe a la
. ? t' . '
Traste/inversin entre creencias religiosas y creencias. ecm-
cas. Los signos de interrogacin a la pa:abra <<creen-
cas son explicables: cuando Leach se refiere, a
mi juicio, a las acciones tcnicas -donde han de rnclwrse
cientficas- no alude a creencias, sino a saberes o a conoci-
miento. Leach sostiene que cuando formulamos enunciados re-
ligiosos, invocamos el concepto de creencia con adverten-
cia: <<las reglas de la lgica ordinaria no se aplican a lo que
sigue. Es suficiente como criterio de demarcacin entre las
conductas expresivas-religiosas y las tcnicas? Sealo un con-
traejemplo. . . ,
En la mecnica cuntica se af1rma que ciertas partculas
-p, el objeto de la creencia- se comportan de un modo que
violan las reglas lgicas ordinarias del sentido comn. No e.stoy
en condiciones de afirmar si nos remiten o no a una realidad
metafsica, pero al menos creo que se puede sostener plausible-
mente que no son enunciados de carcter religioso. Los discur-
sos con <<SU propia lgica que compartimentalizan o fragmen-
tan la vida social no pueden constituir, en conclusin, un crite-
rio de demarcacin tal y como lo propuso Leach. Ms todava:
qu relacin existe entre las expresiones religiosas, paradigma
(. d .
de las conductas expresivas, con otras con uctas expresivas no
religiosas, todas ellas consideradas como acciones rituales? De-
tecto en Leach otra tensin.
El discurso religioso forma parte de las acciones expresivas,
nos dice Leach, y est regido por la mito-lgica. Sin embargo,
no es el caso que todas las conductas expresivas estn regidas
por la mito-lgica, esto es, no nos remiten todas ellas a una
realidad metafsica. Aventarle ji tomates a un mal actor o flores
a una buena cantante son conductas expresivas que no aluden a
ninguna realidad metafsica, simplemente apelan a ciertas con-
venciones culturales. El discurso religioso y la mito-lgica aso-
ciada no pueden ser considerados, en consecuencia, de
toda conducta expresiva. Leach, efectivamente, no lo sostiene
explcitamente, pero lo insina: <<la seudolgica de
la conducta expresiva tiene [sus] peculiaridades. Estas son
cialmente fciles de reconocer si consideramos el caso del dis-
269
curso religioso (96). Cabra preguntarse adems si el sentido
de todo discurso religioso se refiere a una realidad metafsica o
en todos los casos estructura un cdigo de carcter no-lgico.
Ms an, tampoco es el caso que los enunciados lgicos tengan
un sentido que se refiera a la realidad fsica o que se siquiera
sea su propsito central. En la distincin de Leach, por aadi-
dura, no hay lugar, por ejemplo, para los enunciados cientifi-
cos, que ni nos remiten todos ellos a una realidad fsica, ni es-
tn regidos todos ellos por la lgica aristotlica, ni son reduci-
bles a las acciones tcnicas, ni tampoco aluden a alguna reali-
dad metafsica.
Se puede percibir en Leach, en su distincin entre lgica y
mito-lgica, una como inclinacin por volver al modelo acotado
del rihtal que no termina de cristalizar. Afirma que todas las
conductas expresivas son conductas rituales, pero en ellas exis-
ten unas que son los casos paradigmticos de comportamiento
ritual, ms interesantes para el antroplogo, ms decisivas y
relevantes para el nativo que las ejecuta, conformadoras de
formas de vida o al menos de <<provincias de significado dis-
tintivas: las que estn regidas por y son aprehensibles mediante
una mito-lgica. Sin embargo, sugiero la hiptesis de que esta
distincin, que promueve tilla inclinacin o till tibio coqueteo
con el modelo acotado, introduce ms bien tilla jerarquizacin,
esto es, una clasificacin del aspecto rihtal o comunicativo
0
simblico de los comportamientos humanos (vanse adelante
pp. 273-274). Antes de proseguir con la discusin de la teora
del ritual de nuestro autor me parece conveniente reunir aque-
(' Ilas premisas de Leach revisadas hasta ahora, relevantes para
u anlisis del ritual, abtilldar sobre ellas y sugerir algtillas de
sus consecuencias:
, . En oposicin a Durkheim no existe tilla diferencia clara y
distinta entre las acciones profanas y las sagradas, sino una esca-
la continua entre ellas. Paralelamente no existe una distincin
precisa entre las tcnicas y las expresivas: toda accin, en mayor
< o menor medida, posee un aspecto tcnico y uno eJo..'}Xesivo.
.b) Cabe denominar ritual al aspecto expresivo o comuni-
ativo de todo comportamiento.
e) Explicar los sistemas y las creencias rituales de una socie-
ad consiste en estudiar qu se transmite del sistema de relacio-
270
nes sociales -real o ideal- de esa sociedad; y la transmisin de
esa informacin, de esos mensajes, est simblicamente media-
da; ms an, los mensajes estn simblicamente codificados.
d) Es tarea del antroplogo, en consecuencia, <<decodificar
mensajes, para ello tiene que echar a andar ciclos de
tacin simblica que al menos se erigen a partir de estos reqw-
sitos:
d.l) Desconsiderar el anlisis literal de las creencias o, me-
jor, de la exploracin literal de Jos enunciados en que se expresan
las creencias;
d.2) desconocer que las creencias o los enunciados en. que
ellas se expresan responden a un inters epistmico; una vanante
de este postulado afirma que cuando te encuentres ante creen-
cias que son palpablemente falsas indaga su subya-
cente, es decir, su sentido simblicamente constitmdo; Y .
d.3) distinguir entre las interpretaciones que los nativos. se
ofrecen a s mismos de sus propias actividades rituales (el mvel
exegtico) -a veces ambiguas y con confusiones lgicas, .a
enticas, habitualmente pletricas de metforas, metomnuas Y
de mensajes cifrados- de las interpretaciones que pueda cons-
truir el analista o antroplogo.
e) Una consecuencia de las premisas e) .Y d) es que el ru:tro-
plogo tiene que distinguir entre la eemplar de los n:ua-
les, y las descripciones e interpretaciOnes que de realicen
los nativos, es decir, la clase sintomtica, que se ongilla del pro-
pio error del agente lgicas- al
interpretar su discurso y sus accwnes; logcamente la clase
ejemplar debe ser anterior a la sintomtica. Ah _el hom-
bre ritual afirma <<X se embaraz porque so que el runo le era
colocado en su interior (la clase sintomtica), el
concluir que de acuerdo a la interpretacin moderna -no lite-
ral- el mensaje ya decodificado, en esa o
evidencia till componente de la normatividad social, en eJem-
plo, el de la filiacin patrilateral (y sta .la clase eJemplar
del ritual); de aqu que el antroplogo este obligado. a
der la accin Iitual en tanto tal, <<antes de que la
en sentido literal del mismo actor pueda explicarse (Skorupski,
1985: 54). Considrese una vez ms el siguiente pasaje ya trans-
crito arriba:
271
Exceptuando pequeas variaciones, el ritual de la santa misa
es el mismo en toda la cristiandad, pero cada uno de los cristia-
nos explicar la ceremonia de acuerdo con la doctrina de su sec-
ta. Tales doctrinas varan mucho; el socilogo que trata de com-
prender por qu un ritual determinado posee el contenido y la
forma que l observa no puede esperar una gran ayuda de las
racionalizaciones del devoto [la clase sintomtica: RDC] [ ... ] Al
tratar de comprender el ritual estamos intentando, en efecto, di-
lucidar las reglas gramaticales y la sintaxis de una lengua desco-
nocida ... Aunque an ignoramos casi totalmente cmo el com-
portamiento ritual transmite mensajes, comprendemos ms o
menos de qu tratan esos mensajes y, al menos en parte, lo que
quieren decir [la clase ejemplar: RDC] [Leach, 1977: 386].
Aqu Leach nos est proponiendo otro argumento para pri-
vilegiar la exploracin de las acciones rituales en desmedro de
las creencias. Respecto a las acciones rituales nos invita a inda-
gar los comportamientos regulares e invariables, pues ellos es-
tn codificados, pero no las razones heterogneas, cambiantes,
errticas, mltiples y efmeras que los actores se dan a s mis-
mos en tomo a la ejecucin de ese ritual y al significado que le
atribuyen. Volver sobre este asunto ms adelante.
f) Una instancia de codificacin sobresaliente de ciertas ac-
tividades expresivo-rituales es aquella que est regida por una
mitolgica o seudolgica. Cul es su contenido? En la respues-
ta de Leach se vislumbra una deuda con Malinowsld, su profe-
sor en la London School of Economics, y una crtica a Durk-
heim. La doctrina central de toda religin -afirma (99)- es
negar que la muerte implique la aniquilacin automtica del yo
~ 1 individual. Pero si he de sobrevivir despus de la muerte, con-
f tina, me habr de transformar en <<otro, un <<otro que debe
localizarse en algn <<Otro mundo en algn <<Otro tiempo. Y la
caracterstica ms <<fundamental de tal <<Otredad es que es lo
contrario de la experiencia ordinaria, de la lgica aristotlica:
una <<Otredad regida por la mito-lgica. Se pregunta Leach: si
la deidad se encuentra en el otro mundo, cmo pueden tener
los seres humanos acceso a este poder?
272
La prctica religiosa es una respuesta a esta inten-ogante. Se
ocupa de establecer entre <<este mundo>> y <<el otrO>> un puente
mediador a travs del cual el poder omnipotente de la deidad se
puede canalizar para ayudar a los hombres impotentes [ ... ] El
puente mediador es representado, en un sentido material, me-
diante lugares santoS>> que estn y no estn a la vez en este
mundo; [mediante] hombres santos>> a quienes se les atribuye la
capacidad de establecer comunicacin con los poderes del otro
mundo aun cuando todava viven en ste [ ... ] El mediador, si es
un ser humano real>> o un hombre- dios mitolgico, asume
entonces atributos liminales; es a la vez mortal e inmortal, hu-
mano y animal, domesticado y salvaje. Esta clase de condensa-
cin de opuestos es un Sinsentido>> desde el punto de vista de la
lgica normal, pero es plenamente coherente con la mito-lgica
[99-101].
En oposicin a Durkheim y Gluckman, el <<segundo Leach
piensa que las deidades no simbolizan a la Sociedad, a las re-
presentaciones colectivas o a una normatividad general; y, en
otro acercamiento con los intelectualistas, acepta que, desde el
punto de vista de los nativos, en su cosmologa bsica el univer-
so est poblado por agentes operativos cuyas cualidades mito-
lgicas se despliegan, se exponen, se transforman, en ciertas
actividades rituales. Sin embargo, no quiero abusar de las simi-
litudes formales con los intelectualistas. Una diferencia central,
una de las tantas, es que si para Leach los atributos de esta
cosmologa -algunos de los cuales apenas he resumido aqu-
<<tienen una cierta uniformidad general en toda sociedad huma-
na>> (97), para los antroplogos decimonnicos dicha cosmolo-
ga era slo exclusiva de los primitivos y estaba fundada en
creencias falsas. No abandona nuestro autor, sin embargo, el
lugar privilegiadsimo que el discurso antropolgico empeosa-
mente ha otorgado al ritual, y del que l intent, segn creo,
escapar cuando propuso el modelo autnomo del ritual . .
En lo general la lgica comn, segn la entiende Leach, y la / )
mito-lgica son inconmensurables. No obstante son slo ciertos
rituales los que permiten construir puentes y mediaciones entre
una y otra forma lgica. Son la topografa ritual, los hombres
rituales y el tiempo ritual los que disuelven esa inconmensura-
bilidad, los que salvan la distancia entre el aqu y el ahora de la
lgica aristotlica y la <<otredad>> de la mito-lgica; entre la im-
potencia y contingencias humanas y la potencia divina. A dife-
rencia de los antroplogos victorianos, de Durkheim y de
Gluckman, en Leach la vida ritual es consustancial a y constitu- ..;r---
273
tiva de toda vida humana, y no un fragmento de las sociedades
primitivas o simples. De aqu en adelante slo me centrar en el
anlisis de las acciones rituales, en oposicin a las creencias,
pues Leach supone que el problema de las creencias rituales o
est resuelto o queda abatido o desplazado por una semitica,
si se me permite, de los rituales.
El giro lingstico del ritual
Las reflexiones de Leach sobre el ritual abarcaran de hecho
toda su extensa obra -iniciada en la dcada de los cincuenta y
culminada con su muerte a principios de los ochenta- si nos
ajustramos a su propia caracterizacin del rih1al como el as-
pecto comunicativo o expresivo de todo comportamiento. Sus
aproximaciones al parentesco, a la mitologa, a la Biblia, al
tab, a Lvi-Strauss, a Jakobson, a la representacin del tiem-
po, siempre polmicas y fructferas, siempre estimulantes, po-
dran ser ledas como un persistente intento por esclarecer, des-
de diversos ngulos, las actividades rituales y los procesos me-
diante los cuales los hombres -a travs de sus capacidades in-
natas y de las mediaciones culturales- se transmiten mensajes
e infom1acin. En suma, podran ser ledas como indagaciones
que atienden la dimensin simblica de la vida social. No desde
\
cualquier punto de vista, sin embargo. Adoptan tma perspectiva
estmctural que ha contribtdo a elucidar aspectos relevantes de
esta dimensin que de otro modo se mantendran obscuros.
Como lo ha sostenido Jolm B. Thompson (1990: 142), la impor-
tancia de esta perspectiva consiste en que el significado trans-
mitido por las fom1as simblicas est usualmente constndo
con rasgos estructurales y elementos sistmicos, de tal suerte
que al analizar estos rasgos y elementos podremos profundizar
nuestra comprensin de los significados comunicados por las
fom1as simblicas [ .. . ] Al estudiar los rasgos estmcturales de
las formas simblicas podremos elucidar el significado que es
construido con estos rasgos y transmitido, a menudo implcita-
mente, a los lectores u observadores. Este acuerdo, empero, no
me compromete a seguir en todo la perspectiva defendida por
Leach: en lo que resta del captulo presentar algunas cliferen-
cias con su programa de investigacin.
274
En general la obra de Leach no conforma un todo homog-
neo guiado por algunos preceptos tericos que se mantuvieran
ms o menos invariables, ms o menos retenidos con insistente
terquedad. Son de destacarse, por ejemplo, las diferencias que
en sus reflexiones sobre el rih1al se encuentran en su libro de
1954, Sistemas polticos de la Alta Birmania, con aquellas otras
que, por ejemplo, se exponen en un largo trabajo que publicara
en 1972: The influence of cultural context on non-verbal com-
munication in man>>. Entre aqul y ste la antropologa inglesa
y Leach recibieron el impacto y la enom1e influencia del estruc-
turalismo de Claude Lvi-Strauss -sobre el cual por cierto
nuestro autor escribiera un libro (1970)- y la gramtica trans-
fom1acional de Noam Chomsky. Aunque algo he adelantado, a
continuacin atender la teora del ritual de Leach en lo que,
sin demasiada conviccin, podra nombrar su momento estmc-
turalista.
Fue a partir de la dcada de los sesenta que el trmino ri-
tual>>, centralmente en la obra de Leach, experiment su propio
giro lingsticO>>. En su trabajo Ritual>> Leach ha escrito que
debemos concebir el ritual como tm lenguaje, en sentido total-
mente literal; en tal caso podrn aplicrsele diferentes teoremas
de la ingeniera de la comunicacin y de la lingilistica estructu-
ral (1977: 386). Comprender un rihml-contina- supone di-
lucidar las reglas gramaticales y la sintaxis de una lengua des-
conocida. No obstante en este giro lingstico>> no deja de ha-
ber algunos eqtvocos. En Cultura y comunicacin sostiene que
<<los rasgos individuales de la conducta observada y los detalles
individuales de las costumbres se pueden tratar como anlogos
a las palabras y enunciados de una lengua ... >> (1978: 10); en otra
del. .libro: doy por sentado que es exactamente(
Igual de sJgmficativo hablar de las reglas gramaticales que rigen
el vestido que hablar de las reglas gramaticales que rigen las
expresiones verbales>> (1978: 15). Y en otJo texto apunta que
una gran parte de la antropologa social <<est interesada en el
estudio de los sistemas culturales considerados como cuerpos
de reglas normativas y convenciones, como la gramtica de un
lenguaje o las reglas del ajedrez, ms que con instancias empri-
cas de conductas culturales>> (1972: 320). Una cosa es aseverar
que el ritual es un lenguaje en sentido totalmente literal, otra
que es una lengua desconocida, y muy otra es tratar a los siste-
275
va- J mas culturales y por extensin a los rituales como anlogos a un
~ lenguaje o como anlogos a una lengua desconocida. Obvia-
mente las diferencias son importantes, pero el sentido que
Leach desea conferirle al <<giro lingstico>> del ritual est, me
arece, fuera de toda duda: dilucidar sus reglas gramaticales y
u sintaxis -un cdigo subyacente- antes que sus instancias
empricas o realizaciones. Si a partir de Malinowski explor al-
gunas ideas en tomo al lenguaje ritual, Leach indagar al ritual
como lenguaje.
Este <<giro>> como bien se sabe est endeudado con algunas
de las ideas nucleares del programa de investigacin de Ferdi-
nand de Saussure expuestas en su Curso de lingfstica general.
Se recordar que para este pensador francs ...
[ ... ] la lengua es un sistema de signos que expresan ideas, y
por eso comparable a la escritura, al alfabeto de los sordomudos,
a los ritos simblicos, a las formas de cortesa, a las seales mili-
tares, etc. Slo que [la lengua] es el ms importante de todos
esos sistemas. Se puede, pues, concebir una ciencia que estudie la
vida de los signos en el seno de la vida social. Nosotros la llamare-
mos semiologa [ ... ] Al considerar los titos, las costumbres, etc.,
como signos, estos hechos aparecern a otra luz, y se sentir la
necesidad de agruparlos en la semiologa y de explicarlos por las
leyes de esta ciencia [1977: 60-62; subrayado en el original].
De acuerdo con la perspectiva semiolgica, la comunicacin
verbal es posible por virtud de la codificacin de pensamientos
en sonidos, y extiende o generaliza esta idea del cdigo subya-
cente a todas las formas de comunicacin, incluso las no verba-
les. A esta concepcin Dan Sperber y Deirdre Wilson la han de-
nominado el modelo del cdigo (1986: cap. 1).
10
Estrechamente
10. El modelo del cdigo, segn el cual la comunicacin humana es cuestin de
codificar y decodificar infmmacin a partir de una estmctura subyacente compartida,
ha recibido duras criticas. En Relevance, Sperber y Wilson han mostrado que el mode-
lo del cdigo slo puede dar cuenta de las representaciones semnticas de los enuncia-
dos, no de sus contenidos implcitos, para Jos cuales se requieren complejos procesos
inferenciales y de relevancia con textual no atados a cdigos (1986). Maturana y Varela
\
han sealado que el modelo del cdigo est sustentado en la intil metfora del
tubo. que sugiere que [ ... ] la comunicacin es algo que se genera en un cierto
punto, de ah es conducida por un tubo y es entregada al oyente en el otro extremo. De
aqu, existe algo que es comunicado, y lo que se comunica es parte integral de lo que
1 viaje en el tubo (1992: 196). Otra reciente y severa crtica al modelo del cdigo puede
consultarse en Husson (1994).
276
articuladas con esta premisa nuclear estn las siguientes distin-
ciones de Saussure: a) la distincin entre lengua y habla, entre
. langue y parole, y sus concomitantes: estructura y aconteci-
miento, sistema y proceso, competencia y actuacin; para
Leach en particular la distincin entre cdigo y mensaje; y b) la
distincin entre significante y significado como los componen-
tes del signo: las dos caras de la misma moneda, segn reza una
metfora cristalizada. O bien entre el plano de expresin y el
plano de contenido; y para el caso del signo lingstico, entre la
imagen acstica y el concepto; como Leach est interesado en
esclarecer la comunicacin no verbal o los signos no lingsti-
cos, ha preferido hablar de imgenes sensoriales como el caso
general que incluye a las acsticas (1978: 24).
Para Saussure la misin de la descripcin lingstica sincr-
nica consiste en formular los principios o reglas sistemticas
que operan sobre la lengua en un momento determinado.
Cmo? Al margen de las variantes individuales, los hablantes
de una lengua permiten su descripcin en virtud de un sistema
concreto de reglas y relaciones: la lengua que hablan tiene las
mismas caractersticas estructurales. Las expresiones, por su
parte, son muestras de habla, de parole, que el lingista toma
como punto de partida para la construccin de esa estructura
subyacente comn: la lengua (Lyons, 1977: 48-51). De hecho
algunas indagaciones semiolgicas de sistemas de comunica-
cin no verbales han partido de esta distincin: <<La nocin Len-
gua/Habla, ha escrito Roland Barthes (1971: 28), est preada
de desarrollos extra o metalingsticos. Defenderemos, por lo
tanto, la existencia de una categora general Lengua/Habla ex-
tensiva a todos los sistemas de significacin; a falta de una defi-
nicin mejor mantendremos aqu los trminos Lengua y Habla,
aunque aplicndolos a comunicaciones cuya esencia no es ver-
bal. Justamente a esta ltima orientacin le dedica Leach un
buen nmero de pginas y reflexiones.
En el <<giro lingstico>> o, con mayor precisin, en la pers-
pectiva semiolgica del ritual defendida por el antroplogo in-
gls, ste da por supuesto ...
[ ... ] que todas las diferentes dimensiones no verbales de la
cultura, como los estilos de vestir, el trazado de una aldea, la ar-
quitectura, el mobilialio, los _alimentos, la forma de cocinar, la
277
(
\
msica, los gestos fsicos, las posturas, etc., se organizan en con-
juntos estmcturados para incorporar informacin codificada de
manera anloga a los sonidos y palabras y enunciados de un
\
lenguaje natural. Por tanto, doy por sentado que es exactamente
igual de significativo hablar de las reglas ?ramaticale:' que rigen
el vestido que hablar de las reglas gramaticales que ngen las ex-
presiones verbales [1978: 15; subrayado en el original].
Este pasaje merece una aclaracin. Evidentemente, existen
posturas y gestos fsicos idiosincrticos o plenamente aleatorios
que ni estn estructurados ni contienen informacin alguna. Sin
embargo, como Leach se refiere a las dimensiones no verbales
de..la cultura, esas posturas y gestos fsicos idiosincrticos o
aleatorios no seran objeto de estudio del antroplogo pues no
) son culturales. Para Leach en consecuencia la dimensin no ver-
bal de la cultura, es decir, un subconjunto de la dimensin ritual
si nos remitimos a su amplia definicin, es slo aquella que:
a) implica la existencia de un sistema, de un cdigo, de una
langue, donde los comportamientos son sus realizaciones o su
parole; para interpretar tma realizacin cultural individual, te-
nemos que abstraer tm patrn estandarizado que no est nece-
saria ni inmediatamente manifiesto en los datos accesibles di-
rectamente a la observacin. A este respecto todo lo que escri-
biera Lyons sobre "tratar al lenguaje como un modelo", "nor-
malizacin", "idealizacin" y "regularizacin" tiene una atinen-
ca directa para el antroplogo social en lo que se refiere a su
tratamiento de lo no verbal (1972a: 321-322);
b) incorpora infonnacin codificada con una capacidad in-
slita de transformacin: las realizaciones del sistema transmi-
ten mensajes a travs de ciertas modalidades (por ejemplo, a
travs del tacto, del odo, del olfato, del gusto) que se pueden
transformar en otras modalidades (podemos visualizar lo que
omos en palabras, convertir textos escritos en habla, etc.); y
e) de esta capacidad Leach ha inferido que debe haber al-
g(m tipo de mecanismo "lgico" que nos pemuta transformar
los mensajes visuales en mensajes sonoros o en mensajes tcti-
l
les u olfativos, y viceversa [ ... ] en alg(m nivel profundamente
abstracto, todos nuestros diferentes sentidos emplean el mismo
cdigo>> (1978: 15); es decir, ilumina bajo una nueva luz el re-
278
quisito a): la presencia de un cdigo, de un mecanismo <<lgico>>
universal e innato; la nocin de <<mensaje que postula Leach es
sui gmeris, al menos no es evidentemente la del sentido comn,
pues de otro modo no es concebible cmo transformar el men-
saje <<Capto la sea de una mano y veo 1 que hay una libertad en
mi deseo en un mensaje olfativo.
Antes de aclarar en qu consiste este mecanismo <<lgico>>,
me parece relevante introducir una duda respecto a la analoga
lingstica. Una analoga es buena si: a) el anlogo es mejor
conocido que el analogado; b) hay la presencia de similitudes
importantes entre el anlogo y el analogado; y e) hay la ausen-
cia de diferencias importantes entre el analogado y el anlogo
(Pereda, 1994: 273, 275). Desde el punto de vista del antroplo-
go, la variable a) se satisface: el anlogo, el lenguaje, es mejor
conocido que la dimensin no verbal de otra cultura. No obs-
tante sealar lneas abajo tma reserva, tma modesta reserva.
Exploro ahora si b) se satisface. Dos similitudes in1portantes ya
fueron descritas: la de utilizar la nocin Lengua/Habla para el
estudio de los sistemas de comunicacin no verbales; y la de la
composicin doble de todo signo. Con ello bastara para confir-
mar que b) se satisface. Sucede lo nusmo con la variable e)?
Mi duda alude a una diferencia bsica entre la gramtica que
rige las expresiones verbales de la gramtica que rige las expre-
siones no verbales. Una diferencia que Leach acepta y con la
cual incorpora el programa de Chomsky. La primera gramtica
penrute la creacin de proposiciones totalmente nuevas, <<espe-
rando confiadamente que sern comprendidas por su audito-
rio. No ocurre lo mismo, en cambio, con la mayora de las (
formas de comunicacin no verbal: las convenciones consue-
tudinarias slo se pueden comprender si son fanlliiares [ ... ] la
sintaxis del << lenguaje>> no verbal debe ser mucho ms sencilla
que la de la lengua hablada o escrita>> (1978: 16). Me parece que
hay un abuso en el manejo del tmuno <<sintaxis>>. En el progra-
ma chomskiano, con el que Leach hace en este ptmto la analo-
ga, no tiene sentido hablar de una sintaxis sin capacidad recur-
siva y creativa. No resulta til, en consecuencia, usarlo como
anlogo de los comportamientos -las oraciones>>- no verba-
les <<que slo se pueden comprender si son lo
que tendran una sintaxis dbilmente recursiva y creativa. P1en-
279
so, ms bien, y he aqu mi modesta reserva, que el problema se
encuentra en la movilidad o inestabilidad del anlogo: a veces
se trabaja con una analoga lingstica en la tradicin semiol-
gica inaugurada por Saussure, a veces en conformidad con el
programa chomskiano del lenguaje. Vuelvo por ahora al escla-
recimiento del mecanismo <<lgico al que aluda Leach.
Para comprender el mecanismo <<lgico que permite la
transformacin de los mensajes de una modalidad a otra, y
para aclarar el sentido mismo de la nocin de <<mensaje, Leach
introduce un denso vocabulario endeudado con Saussure, Lvi-
Strauss y Jakobson. En particular, Leach se propone aplicar el
modelo de interpretacin de los mitos desarrollada por Lvi-
Strauss a los mensajes rituales. Evitar en la medida de lo posi-
ble, siempre y cuando no demerite la exposicin 6 bien para
evitar incurrir en vrtigos simplificadores, el uso de esta tem-
nologa excesivamente tcnica. Intentar aclarar especialmente,
en lo que sigue, las nociones de cdigo>> y <<mensaje>>, poste-
riormente las de competencia cultural>>, <<informacin>>, <<signi-
ficado>> y comunicacin>>. Esquemticamente el argumento se
puede exponer as:
1) Los indicadores (signos y smbolos) en los sistemas de
comunicacin no verbales, al igual que los elementos sonoros
en la lengua hablada, no tienen significacin aislados, sino slo
como miembros de conjuntos. <<De acuerdo a la analoga lin-
gstica, un elemento gestual aislado -como arquear las ce-
jas- es comparable a un fonema nico tal como /p/ o !k!
(l972a: 329). Un signo o smbolo slo adquiere significacin,
entonces, cuando se le diferencia de algn otro signo o smbolo
opuesto. En suma, es el" conjunto de oposiciones binarias lo que
exige interpretacin, no los usos particulares de smbolos y sig-
nos (1978: 65, 80). No est por dems mencionar que la crtica
que Leach hace a un clebre libro de Raymond Firth, Symbols.
Public and Private (1973), reposa justamente en que este ltimo
no slo discute aisladamente cada categora de smbolos (del
cabello, de las banderas, de intercambio de dones), sino adems
dentro de cada categora cada uso simblico es especificado
apenas con un ejemplo sin contrastar. De entrada, acoto, nos
encontramos con un modelo de argumentacin fuertemente
prescriptivista.
280
2) ' Los mensajes, dispositivos con significacin, son configu-
raciones estructurales que pueden transformarse de una modali-
dad a otra porque entraan un mecanismo <<lgico>> o cdigo
comn de naturaleza binaria. Si no me equivoco, los mensajes
son isomorfos respecto al cdigo que entraan: reproducen a
otro nivel la forma del cdigo. En la analoga de Leach, explcita-
mente aceptada, al estar constituido por reglas normativas, con-
venciones y relaciones estructurales cabe describir al cdigo me-
diante una gramtica. Una gramtica separa los comportamien-
tos <<gramaticales>> de los no <<gramaticales>>, determina qu es lo
que est en el cdigo y qu es lo que no est en l; proporciona
una descripcin de los comportamientos <<gramaticales>>; esta-
blece cul debe ser su realizacin y qu significan. En el ejemplo
que expondr inmediatamente, en 2.a), la oposicin blanco/ne-
gro que expresa bueno/malo y felizltriste son instancias gramati-
cales, no son gramaticales en cambio bueno/hunlde o feliz/loco.
En el mensaje del mismo ejemplo, entrar/salir del matrimonio,
las oposiciones orgulloso/hunlde y cuerdo/loco no pertenecen
al cdigo que aqul entraa, pero s pueden ser sus transforma-
ciones en un hipottico cdigo que ellas entraen: la tesis funda-
mental de Leach es que cada cdigo es en potencia una transfor-
macin de cualquier otro cdigo (1978: 130).
2.a) Un ejemplo. Las costumbres de la Europa cristiana, se-
gn las cuales las novias se ponen un velo y un vestido blancos y
las viudas un velo y un vestido negro forman parte del mismo
mensaje: la novia entra en el mattimonio, la viuda lo deja. Las dos
costumbres estn lgicamente relacionadas, aunque en el tiempo
puedan estar muy separadas. La oposicin blanco/negro expresa,
en este contexto, no slo novia/viuda, sino tambin bueno/malo,
as como toda una gama de metforas subsidiadas armnicas,
gramaticales>>, tales como feliz/ttiste, puro/contaminado. Segn
Leach, con el empleo de signos y smbolos podemos proyectar los
conceptos generados mentalmente -como puro/contaminado-
sobre cosas y acciones del mundo extetior [1978: 25, 38]. Opera-
cin por cierto equivalente a la que Durkheim propuso respecto a
la oposicin profano/sagrado. De esta forma, la oposicin
puro/contaminado puede expresarse en un titual a travs de dife-
rentes modalidades o canales, o en diversos tituales a travs de
una modalidad: en el ejemplo, el simbolismo del color, blanco en
el titual del mattimonio, negro en el titual funeratio.
281
3) La lgica binaria del cdigo, o su lgebra binaria como
tambin la denomina, es de carcter universal: conforma la es-
tructura profunda com(m -y aqu recurre tma vez ms a

Chomsky- a todas las manifestaciones culturales. Se interroga
Leach: hay algunas caractersticas superficiales de la cultura
que se den en todas partes? La respuesta es tm no definitivo.
<<Cualquier bit de informacin cultural que se transmite e--
diante la oposicin binaria XJY (blanco/negro) podra tambin
fcilmente transmitirse mediante la oposicin binaria Y!X. (ne-
gro/blanco) y puesto que todas las asociaciones metafricas son
en ltimo anlisis arbitrarias, siempre es probable que cual-
quier oposicin significativa particular que aparezca en un con-
texto etnogrfico se invierta en algn otro (1978: 86-87). Acla-
ro esta idea con otro ejemplo: el valor ritual del ndo. Para
Leach, los ruidos artificiales se emplean nonnalmente como
distintivos de lmites temporales y espaciales, lmites que son
tanto metafsicos como fsicos. Respecto a la delimitacin me-
tafsica, el final del tiempo lo marcar la Trompeta Final; el
trueno es la voz de Dios. Por lo tanto tenemos el mensaje:
ruido/silencio = sagrado/profano.
No es as, por supuesto, en todos los casos. En las prcticas
religiosas ascticas, en el misticismo y entre los cuqueros, Dios
se comunica con cada individuo devoto que est dispuesto a
pennanecer en silencio. En consecuencia, el mensaje es:
silencio/ruido= sagrado/profano [1978: 86-87].
No est por dems reiterar un par de ideas interrelaciona-
das: a) estos mensajes se pueden transformar fcilmente en
otras modalidades: mensajes tctiles, visuales, etc.; y b) porque
al emplear signos y smbolos -que no tienen significado aisla-
damente, sino como miembros de conjuntos organizados segn
una lgica binaria- podemos proyectar cualquier concepto ge-
nerado mentalmente, por asociacin metafrica, sobre cosas y
acciones del mundo exterior.
282
Una antropologa de la competencia cultural
Creo que estoy en condiciones de atender, con ms detalle,
una de las ideas bsicas de Leach sobre el ritual:
[ ... ] en la celebracin ritual ordinaria definida por la cultura
no hay otro Compositor>> que los antepasados mitolgicos. Las
ceremonias siguen una pauta ordenada que se ha establecido por
tradicin: sta es nuestra costumbre>>. Normalmente, hay un v
director>>, un maesb:o de ceremonias, un sacerdote principal, un
protagonista central cuyas acciones proporcionan los marcado-
res temporales para todos los dems. Pero no hay auditorio sepa-
rado de oyentes. os Q.ill! actan y lOsgile escuchan- son las mis-
-mas personas. J2ra transmitimos a no;;-
mismos mensajes colectivos [1978: 62].
--- ---- -
Los rituales ordinarios, es decir, entendidos como tipos de
accin distintivos, y no como el aspecto comunicativo de todo
comportamiento, constituyen instancias privilegiadas para es-
tudiar cmo mediante diferentes modalidades se transmite un
nico mensaje combinado. Los participantes de un ritual com-'\
parten, al mismo tiempo, experiencias comunicativas a travs { -
de mltiples canales sensoriales. En los rituales se representa
una secuencia ordenada: tma cosa o un episodio acontece tras {
otra o tras otro episodio. La sucesin forma una <<cadena sin-
tagmtica>>, enlazada en sus diversos episodios por metonimia
(tm episodio A representa al todo). Aclaro. Una de las propieda-
des formales de los rituales es que suele quedar explcito -y +
reconocido por quienes lo ejecutan- quin hace qu y cundo.
Las guas y reglas de la accin, prescritas por tradicin o con-
vencin, son explcitas, pero las razones para actuar, los signifi-
cados, los motivos o las interpretaciones de las acciones rituales
no lo son necesariamente. En la terminologa de Leach, cuando
el ejecutante de un ritual seala qu sigue a qu, quin lo hace,
esto es, cuando formula las reglas y guas de la accin, <<l ob-
serva las' asociaciones eslabonadas por sus propias acciones
como metonmicas: su accin primera es parte de un todo ms
amplio y "se pone en lugar de" ese todo (1972a: 324). Al mis-
mo tiempo se est representando tma secuencia ordenada de
sucesos metafricos Oa idea de divinidad representada por un
283
altar o por un cddolo, por ejemplo) en un espacio territorial
que ha sido ordenado y consagrado, transformado en una topo-
grafa ritual, para proporcionar un contexto metafrico a la re-
presentacin.
11
Y en el mismo desdoblamiento del ritual las me-
tonimias se pueden transformar en metforas y viceversa: el
episodio final Z est implcito en el episodio inicial A, y vicever-
sa, esto es, el episodio A se ha transformado, por asociacin
arbitraria, en metfora del episodio Z. En el ritual, adems, es
muy probable que sus dimensiones verbales y no verbales cons-
tituyan componentes del mensaje total.

De este modo, al analizar actividades rituales, norma de su
....:y modelo de argumentacin, el antroplogo debe tomar cada di-
mensin y cada modalidad por separado, una cada vez, resul-
tando despus casi imposible dar cuenta de forma realmente
convincente de cmo las diferentes dimensiones superpuestas
encajan entre s para producir un nico mensaje combinado
(1978: 57). Un poco como el aprendiz que desarma una radio
para ver cmo est hecha por dentro y al final es incapaz de
integrar sus componentes. Esta semejanza entre el aprendiz de
radio-tcnico y el antroplogo estudioso de rituales quiere ser
mucho ms que tma broma. Disocia radicalmente el saber-que
del saber-hacer en diferentes comunidades epistmicas perti-
nentes respecto a un mismo objeto o proceso. En principio esto
no constituye necesariamente un genuino problema. No obs-
tante, con nuevos datos, se ver que s tiene implicaciones ina-
ceptables.
' Por un)ado en la lnea de Leach, los antroplogos obtienen
slo saber-qu de los rituales: sus reglas gramaticales, su sin-
taxis, sus por pares de oposicin, etc. Los nativos, por
su parte, slo tienen a su disposicin t _... os rituales,
en el que desconocen el significado ltimo, genuino, profundo,
11. Los rasgos topogrficos materiales (tanto artificiales como naturales) del es-
pacio en el que tienen lugar las celebraciones rituales -edificios, senderos, bosques,
ros, puentes, etc.- constituyen un conjunto de indicadores de distinciones metafsicas
tales como: este mundo 1 otro mundo, profano/sagrado, esta tus inferior 1 esta tus supe-
rior, normallanormal, vivo/muerto, impotencia/potente. En las celebraciones rituales,
el cambio de los individuos de un lugar a otro fsico, a otro y la sucesin en que tales
cambios se realizan fmman parte del mensaje; son representaciones directas de cam-
bios en la posicin metafsica. Pero las mismas celebraciones, por ser dinmicas,
deben considerarse como se1ia/es que automticamente desencadenan un cambio en el
estado metafsico del mundo (Leach, 1978: 69).
284
de lo que hacen. Y lo hacen, es decir, celebran rituales, porque
finalmente el compositor de los mismos son los antepasados
mitolgicos, y las pautas ordenadas del ritual se han establecido
por tradicin: sta es nuestra costumbre>>; la regla normativa
cultural, proporcionada por la tradicin, est fuera del escena-
rio [ritual]>> (1972a: 321). Ms todava. Pginas atrs introduje
la distincin entre la clase ejemplar de los rituales y su clase
sintomtica. La primera consiste en las descripciones, interpre-
taciones y decodificaciones que de ellos realicen los antroplo-
gos con herramientas analticas como las resumidas aqu; ofre-
ce datos sobre la confom1acin de cdigos y mecanismos lgi-
cos>> universales e innatos, propiedades inherentes a la mente
humana. Est contenido, en la clase ejemplar, el saber-que del
antroplogo. La clase sintomtica consiste en el discurso inter-
pretativo que formulan los nativos de los rituales en los que
participan, al que se le colocan dos avisos: no esperemos gran
ayuda de ellos, las racionalizaciones de los devotos no son dig-
nas de confianza>>, y cuidado! discurso con confusiones y am-
bigedades lgicas>>. Est contenido, en la clase sintomtica, un
intento fallido de saber-que de los rituales. Escrib un intento
fallido>>, y creo que se trata de un eufemismo: de hecho los nati- +
vos no tienen acceso a ese saber-que, a la clase ejemplar de los (-
rituales, y no porque sea inconsciente, que algn oscuro cono-
cer supone, sino porque ni siquiera saben que a sus propias
acciones y elaboraciones rituales les subyace una lgica binaria
del significado simblico. Se me puede replicar: tampoco saben
de la presencia del inconsciente y a veces actan por motivos
inconscientes. Cierto, pero me propongo relacionar esta posi-
cin adoptada por Leach con tres confusiones implcitas que
expondr en los siguientes prrafos. Por ahora, sostendr que
en esta concepcin al significado simblico se le reduce a una
propiedad estmctural autnoma, y como tal ajena a una inteli-
gencia que simboliza. Con razn John Skompski (1983: 48) ha
escrito que a la sociologa del pensamiento se le adjudica el
papel del observador hegeliano, capaz de comprender a, e intro-
ducirse en, la dialctica de [otras] conciencias desde un punto
de vista inasequible a sus propios poseedores>>. Por todo lo ante-
rior se infiere que la clase ejemplar tiene que ser lgicamente
anterior a la sintomtica.
Leach distingue tres niveles>> del mensaje. Si bien el segun- r;JK
285
1
do es irrelevante en su teora: 1) el mensaje inmediatamente in-
tentado por los actores: lo que ellos piensan que hacen (la clase
sintomtica); 2) las interpretaciones intuitivas e idiosincrticas
de observadores-participantes, como los buenos nios que gus-
tan de los rituales de sactificio por las comilonas que propicia la
ocasin, o como la que pueden hacer Lmos molestos tutistas; y
3) la interpretacin formal que depende de la habilidad del an-
troplogo para realizar un anlisis sintctico de toda la estructu-
ra de los procedimientos rituales (la clase ejemplar) (1972a: 321,
subrayado mio). As como Chomsky ha estado interesado en
construir una teora de la estructura del lenguaje, de cuyas ense-
anzas se podran obtener nuevos conocimientos de las propie-
dades de la mente humana, as Leach anlogamente se ha pro-
puesto construir una teora mentalista de la estrucb.rra de la cul-
tura. Si en la gramtica transformacional del activista norteame-
ticano la categora de competencia lingstica>> desempea Lm
papel central, Leach la toma prestada del vocabu.latio del lin-
gista, me parece, sin considerar todas sus implicaciones:
[ ... ] el inters del antroplogo es desClibir un esquema de la
competencia cultural en trminos del cual las acciones simblicas
individuales puedan ser vistas con sentido. Slo podemos inter-
pretar las realizaciones individuales a la luz de lo que ya hemos
inferido de la co111petencia [1972a: 321-322].
Desde luego sta no es la nica posibilidad de interpretar las
1
realizaciones (pe1jormances) individuales. En oposicin al im-
petio que Leach pretenda ejercer con su, llammosla, antropo-
loga de la competencia cultmal, Vctor Turner opuso una an-
tropologa de la realizacin (anthropology ofperfom7ance) y una
antropologa de la expetiencia que, al margen de las crticas que
se les puedan hacer, han demostrado ser fn1ctferas para inda-
/ garlas realizaciones tituales, en particular, y los procesos socia-
les y culturales en general sin el recmso a la idea de la compe-
tencia cultural (Turner, 1982, 1985 y 1987; Turner y Bruner,
1986; y Daz, 1997). Es obvio que las preguntas que Leach y
) , Turner se proponan responder son radicalmente distintas, y
desde ah han construido sus objetos de estudio: el ptimero un
anlisis e s t r u c t u ~ del ritual, el segundo mGil}sis procesua
Sin prejuzgar sobre las respuestas que nos ofrecieron, simple-
286
mente he quetido llamar la atencin, insisto, sobre el hecho de
que no es cierto, como quiere Leach, que slo podamos inter- 1
pretar las realizaciones culturales individuales a la luz de la no-
cin de competencia cultural.
Pero el ltimo pasaje contiene otra tensin si consideramos
otros argumentos ya expuestos. La categora de Competencia
cultural>>, tal y como la introduce Leach, adquiere sentido sobre
todo para ser aplicada a la dimensin no verbal de la cultura.
Para Chomsky el aspecto ms notable de la competencia lin-
gstica es lo que podemos llamar la "creatividad" del lengua-
je, esto es, la habilidad del hablante para producir nuevas ora-
ciones, oraciones que sean inmediatamente comprendidas por
otros hablantes, mmque no conlleven ningn parecido con
otras oraciones que les sean familiares>> (1966: 11). Me demoro
con un ejemplo. Tal vez al menos un lector se encuentre por
primera ocasin con los siguientes versos del Canto a un dios
mineral de Jorge Cuesta: El lenguaje es sabor que entrega al
labio 1 la entraa abierta a un gusto extrao y sabio>>. No por
ello, sin embargo, mi hipottico lector dejar de comprenderlos.
Como se puede inferir de lo dicho por Chomsky, la capacidad
de comprender una oracin no depende de la costumbre, de
alguna convencin o de algn hbito, pues en ese caso la posi-
bilidad de interpretarla correctamente dependera del hecho de
haberla encontrado antes con mayor o menor frecuencia. Tam-
poco la capacidad de reconocer la gramaticalidad de una ora-
cin ni la capacidad de producirla o comprenderla parecen de-
pender de este tipo de experiencias previas (vase Smith y Wi.l-
son, 1983). El punto al que quiero llegar es que para Leach,
contratiamente, la comprensin de las oracioneS>> no verbales
descansa en la convencin, en la costumbre o en el hbito:
[ ... ] en la mayora de las formas de comunicacin no verbal,
las convenciones consuetudinarias slo se pueden comprender si
son familiares. Un smbolo particular creado en un sueo o en
un poema, o tma manifestacin simblica>> de tipo no verbal,
recin inventada, no lograrn transmitir informacin a los de-
ms basta haber sido explicados por otros medios (1978: 16).
Los contraejemplos que insina tampoco se sostienen. Ni el
smbolo particular creado en un sueo ni el creado en un poe-
287
ma son, genuinamente, componentes de la dimensin no verbal
de la cultura. En todo caso, en el programa de Leach, no seran
de inters para el antroplogo. Tiene sentido, una vez ms en
el programa defendido por Leach, decir que alguien o algunos
inventaron una manifestacin simblica>> de tipo no verbal
perdurable (de otro modo dejara de pertenecer a la dimensin
no verbal de la cultura) sin apelar a por lo menos una conven-
cin o a un acuerdo social? Adems, hablar de <<invencin>> en
este contexto no deja de ser altamente problemtico. Desde este
ngulo la nocin de competencia cultural se debilita enftica-
mente. Indago otros.
Sintaxis y significado rituales: dos crticas
Admitamos con Leach que el <<lenguaje>> no verbal comparte
la misma capacidad creativa -en el sentido chomskiano- que
el verbal, aunque su sintaxis sea mucho ms sencilla. Acepte-
mos, como lo seala (1972a: 342), que los rituales tambin
construyen secuencias de smbolos, por composicin libre e in-
mediatamente comprensibles, <<en respuesta a reglas generati-
vas y transformacionales -como sucede en el caso de los enun-
ciados hablados>>. Admitamos igualmente que los rituales tie-
nen una forma que es lgica en su naturaleza, y que la pers-
pectiva usualmente asumida por los antroplogos es que esta
coherencia lgica es en s{ misma suficiente para "explicar" el pa-
trn del simbolismo que se adopta>> (1972a: 340). Recordemos
finalmente que la interpretacin formal depende de la habilidad
del antroplogo para realizar tm anlisis sintctico de toda la
estructura de los procedimientos rituales (la clase ejemplar). A
partir de estos supuestos, Skorupsld argumenta que <<parece ha-
ber tres confusiones implcitas aqu>> (1983: 49-50):
1) La confusin entre la sintaxis y la semntica: todo ha-
blante de una lengua es capaz de distinguir las oraciones gra-
maticales de las no gramaticales (el concepto chomsldano de
<<intuicin>> es relevante aqu; concepto que, por cierto, no men-
ciona Leach). En la analoga, los nativos, intuitivamente, y los
antroplogos, a partir de su saber-que, podran reconocer si
nuevas secuencias de la accin ritual son <<gramaticales>> o no.
288
Pero slo se trata de una analoga con la sintaxis del lenguaje,
por lo que no nos dira en s nada del significado simblico de
los rituales, ni siquiera si tienen una <<semntica>> en un sentido
til. La objecin no es exclusiva de filsofos. Dan Sperber, por
ejemplo, duda seriamente de algunos presupuestos nucleares de
los anlisis semiolgicos del simbolismo. Segn l, para que se
pueda decir que los smbolos significan es necesario establecer
sus relaciones de parfrasis y analiticidad, mismas que los sm-
bolos no satisfacen (1978, cap. 1). Frits Staal, por su parte, sos-
tiene que los rituales son mera actividad, sin propsito o meta:
el ritual est saturado de lenguaje, pero es un lenguaje sin senti-
do, un lenguaje que es pura sintaxis (1979 y 1984); y Rodney
Needham afirma que <<los rituales estn intrnsecamente vacos
de significado>> (1985: 177).
2) La segunda confusin radica en que decir que alguien
conoce la sintaxis o la semntica de un lenguaje permite dos
posibilidades al menos: a) en el sentido en que se puede decir,
con respecto a cualquier asercin, si es o no gramatical, si tiene
o no significado, y qu signifl.cado tiene; y b) en el sentido de
poder formular sus reglas y sus relaciones gramaticales, defini-
ciones, reglas semnticas, axiomas, etc. El lingista debe recu-
rrir en algn momento a, y fundar la construccin de las reglas
sintcticas del idioma estudiado en, los juicios de gramaticali-
dad o no que los hablantes nativos hagan de aserciones particu-
lares; especialmente el antroplogo recurre a esta estrategia
para aprender la lengua de la comunidad estudiada. Las des-
cripciones semnticas generales de una lengua --o de sistemas
de significacin tales como los estilos de vestir o las formas de
cocinar- tambin deben fundarse en la comprensin de los
usuarios o consumidores del significado de aserciones particu-
lares o de bits de conducta. En este mismo sentido es que los
principios generales que rigen el significado simblico de los
objetos y las acciones rituales deben extraerse de una compren-
sin de los nativos de las secuencias rituales particulares en las
que participan. Convengo con la idea de que los hombres ritua-
les pueden desconocer, en el sentido b ), los principios generales
del simbolismo. Pero el argumento de Leach es ms radical. Ya
se vio que es dable aceptar que los nativos formulen juicios
respecto a la buena formacin o no de <<aserciones>> rituales.
Leach parece no reconocer lo mismo respecto a las intuiciones
289
de los hombres rituales para afirmar si stas tienen o no signifi-
cado, y qu significado tienen. Asume primero que esas aser-
cioneS>> forman parte de un mensaje combinado, en constante
transformacin, que escapa enteramente a la mirada de los
nativos; y, segundo, que estos ltimos desconocen el significado
simblico de los rituales particulares en los que participan y/o es
del todo irrelevante lo que puedan decir sobre ellos.
3) Finalmente, existe otra confusin al pensar que una elu-
cidacin de la lgica o significado de los smbolos rituales es en
s una explicacin de por qu son adoptados, o de por qu ellos
se realizan. (Recurdese que Leach escribe que la concepcin
usualmente utilizada por los antroplogos consiste en que la
coherencia lgica del ritual <<es en s misma suficiente para "ex-
plicar" el patrn del simbolismo que se adopta.) Esclarecer di-
cho simbolismo es tm primer paso, por supuesto, en el sentido
anlogo en que elucidar el significado del enunciado formulado
por un actor constituye un primer paso en la explicacin de
cmo aquello que se dijo tiene el significado que tiene, o que
creemos que tiene, y por qu lo dijo. Elucidar la lgica o el
significado del simbolismo ritual no representa una alternativa
para explicar la celebracin de rituales en tmnos de las razo-
nes que los actores, dotados de agencia, tengan para ejecutarlos
y participar en ellos.
Esta idea ltima es apenas una acotacin: a Leach no le
interes averiguar, en su momento estructuralista, aunque s en
su Sistemas polticos de la Alta Birmania, las intenciones, los
deseos, las emociones, las creencias, los intereses, que animan a
los actores a realizar y participar en rituales. En suma, temn
por reducir o eliminar paradjicamente la <<trama conceptual de
l_a mente en su teora del ritual:
2l)0
En contra de cualquier vrtigo objetivista -escribe Carlos
Pereda [1994a: 286-299]-, hay, pienso, que generalizar la pre-
suncin de intencin a la trama misma: las intenciones, las
creencias, los deseos, los intereses, las emociones ... estn ah,
desempeando constantemente algn papel en las diferentes
interacciones [ .. . ] alguna trama conceptual de la mente es parte
de cualquier cultura, de cualquier forma de vida humana, pues
sin una terminologa mental no podramos articular o entender o
explicar o predecir, ni las vicisitudes de mi forma de vida, ni las
vicisitudes de la forma de vida de los dems seres humanos.
Pero tambin Leach redujo o elimin la <<trama conceptual
del cuerpo:
El hecho de que tengamos un cuerpo como el que tenemos es Y
parte del hecho de que tengamos cierta forma de vida y, a su vez,
es parte de tener ese cuerpo y de vivir esas fonnas de vida el
poderme atribuir y atribuir a los dems ciertos deseos, creencias,
emociones[ ... ] Como en la m(Jsica, todo en algn sentido aca-
ba dependiendo de la materialidad del instmmento. De ah que
en esa vasta trama de deseos, creencias, emociones que constitu-
ye la vida mental no haya, en sentido estlicto o absoluto, islas
que directa o indirectamente no reciban las resonancias del
cuerpo [Pereda, 1994a: 298-299].
<<Paradjicamente porque en el discurso y prctica antro-
polgicos el ritual se ha convertido en una preciosa puerta de
acceso a otras formas de vida. Y porque si algo ha golpeado la
mirada de los antroplogos es esa materialidad del ritual, esa
trama conceptual de la mente que no escapa, que no puede
escapar, a las <<resonancias del cuerpo. Los rituales son expe- \
riencias y vivencias; modelos que, a veces, organizan las ex- ,
periencias y las vivencias, las emociones y los sentimientos; pro- 1
mueven la reflexividad y la creatividad. Espacios ldicos y de
recreacin, los rituales posibilitan los horizontes desde donde se
puede ejercer la crtica de la propia sociedad y forma de vida;
un mbito de la potencia subjtmtiva, los rituales tambin son
catrticos; dispositivos de poder, los cuerpos son disciplinados
1
por y en ellos, y en ellos tambin hallan tma loca y abandonada J a , ~ ?1
libertad. Preguntas e inquietudes que forman parte, todas stas,
de la hemistica negativa del programa de Leach.
La fijeza del ritual y su ambigedad
Tratar al ritual como anlogo a una lengua desconocida o a
un lenguaje, segn propusiera Leach, implica tma analoga entre
el significado del simbolismo ritual y el lingstico. Tal es una de
las premisas nucleares de su programa. Ya que he introducido
291
algunos conceptos de la trama conceptual de la mente, revisa-
r desde otro ngulo si se puede sostener esta analoga.
Atendamos esta definicin de Significado>> de H. Paul Gri-
ce: <<Un hablante H quiere decir algo [meant something] median-
te X, equivale a decir que H intent que la emisin de X produ-
jese algn efecto en un oyente O, por medio del reconocimiento
de esta intencin>> (1978). John Searle destaca que dos de las
virtudes de esta definicin es la de articular significado con in-
tencin; y la de capturar la siguiente caracterstica esencial de
la comunicacin lingstica: <<Al hablar intento comunicar cier-
tas cosas a mi oyente, hacindole que reconozca mi intencin
de comunicar precisamente esas cosas; logro el efecto pretendi-
do en el oyente hacindole que reconozca mi intencin de lo-
grar ese efecto, y tan pronto como el oyente reconoce qu es lo
que intento lograr, se logra, en general, el efecto que se preten-
da>> (1990: 52).
12
Desde luego, una de las condiciones necesa-
rias para que el efecto sea posible, es que tanto el hablante
como el oyente compartan una gramtica o, en trminos saus-
surianos, que compartan la misma langue. Encontramos en el
ritual un equivalente del <<hablante>> en la comunicacin lings-
tica? Por lo menos, el equivalente no pueden ser quienes cele-
bran el ritual, porque no son libres de cambiar algo del <<texto>>
ritual. Las nicas opciones que tienen a su disposicin de pro-
ducir algn efecto en los <<oyentes>>, que pueden ser ellos mis-
mos, estn relacionadas con el acto mismo de su realizacin:
<<la regla normativa cultural, proporcionada por la tradicin,
est fuera del escenario [ritual]; ella provee el encabezamiento
de lo que se debe hacer, pero no puede controlar lo que real-
mente se hace. Lo que realmente se hace difiere en detalle de
cualquier realizacin previa del "mismo" ritual>> (Leach, 1972a:
321). Para Leach el <<hablante>> del ritual, el autor o <<composi-
tor>>, quien <<diO>> esa regla normativa cultural, son los antepasa-
dos mitolgicos. En la medida en que los oyentes>> rituales
buscan identificar un significado al ritual, presuponen una in-
12. Aunque esta definicin le parece til como punto de partida, Searle percibe
dos defectos en ella: no logra dar cuenta de hasta qu punto el significado puede ser
un asunto de reglas o convenciones [ .. . ] [y] al definir el significado en ttminos de
intentar producir efectos, confunde actos ilocucionarios con actos perlocucionarios
(ibfd.) . Estas objeciones, sin embargo, no alteran la critica que estoy desarrollando a la
analoga entre el significado del simbolismo ritual y el lingstico.
292
tendn y por lo tanto un <<autor>> responsable de l. Humano o
divino, el <<autor>> est fuera del escenario; para Leach se en-
cuentra en un punto de la tradicin o de la mito-lgica.
Que la atribucin de significado presuponga el reconoci-
miento de una intencin implcita, arguye Valerio Valeri (1985:
341), no debe ser una razn para omitir las profundas diferen-
cias que existen entre una situacin comunicativa en la que el
autor es slo un postulado implcito de aquellas otras en donde
es una persona actuante y real. En este ltimo caso se puede
construir una comunicacin dialgica>> , en la que el oyente in-
tenta identificar las intenciones del hablante, y ste a su vez ave-
riguar si ha sido comprendido; ms an, en su tumo comunica-
tivo el oyente se transforma en hablante y puede demandar al-
gn tipo de clarificacin, etc. En las situaciones comunicativas
del ritual, segn las entiende Leach, no existe esta posibilidad de
reciprocidad que caracteriza a las comunicaciones dialgicas, e
inevitablemente son las intenciones imputadas al <<autor>>, ms
que las de l mismo, las que adquieren centralidad y preeminen-
cia en las celebraciones rituales. De este modo introduzco el mo- j
delo hermenutico de interpretacin del ritual en oposiCin al crip-
tolgico y al modelo del cdigo: los significados no estn ah,
el ritual, esperando a ser descubiertos para su posterior decodifi-
1
"'-
cacin. Estn aqu, en los participantes, inventados, no en tanto !
voltmtades autnomas, sino como miembros de tma
con sus relaciones de poder e historia, de tma forma de VIda con
sus propias tradiciones, pero tambin con su propia imagen de
futuro. Mejor, los significados se pueden articular tambin como
teleolgicos: buscando realizar ciertos propsitos, proyectndose
con planes hacia el futuro desde el presente, desde la tradicin:
<<[sta] como tal nunca deja de estar presente en los can1bios
histricos, ha escrito Gadamer (1989: 349, 365), [ .. . ] la posicin
entre extraeza y familiaridad que ocupa para nosotros la tradi-
cin es el ptmto medio entre la objetividad de la distancia
rica y la pertenencia a una tradicin. Y este punto medio es el
verdadero topos de la hermenutica>>. As, la comunicacin ritual
es la que tienen los participantes con ellos mismos a travs de tm
texto que da forma y fijeza, s, a las acciones rituales, pero que
es plural y ambiguo, situacional
13
y abierto al cambio, a diversas
13. En el Eplogo. Dimensiones plurales de la vida ritual vinculo la idea de situa-
293
interpretaciones en competencia y a la crtica; y por aadidura,
no todas las acciones rituales se pliegan a ese texto mltiple.
Suena a Leach, participamos en rituales para transmitirnos a
nosotros mismos mensajes colectivos, pero con una gran dife-
rencia: para el antroplogo ingls la anibucin de significado
por los mismos celebrantes es del todo irrelevante, pertenece a la
clase sintomtica del ritual.
Interrogumonos a la luz de esta perspectiva si la relacin
entre las celebraciones rituales y su <<gramtica es anloga a la
que existe entre la langue y la parole en la comunicacin verbal.
En teora, se ha visto, la <<gramtica ritual puede crear un n-
mero infinito de <<oraciones rituales. Traducido en la prctica,
ello supondra por lo menos la realizacin de un elevado nme-
ro de <<oraciones rituales o de variaciones gramaticalmente co-
rrectas. Pero esto no se lleva a cabo, o slo parcialmente se lleva
a cabo. Por qu? Valeri ofrece dos razones. Una, <<el texto [ri-
tual] est identificado con la autoridad que l reproduce y debe,
en consecuencia, ser tan inalterable como esa autoridad. La
segt.mda, me parece, es ms contundente, y tiene que ver con la
ambigedad de la comlmicacin ritual. Pero, aado, ste es lm
caso particular de uno general: la ambigedad no es exclusiva
de la comunicacin ritual, radica en la naturaleza misma del
lenguaje en tanto institucin, en tanto un producto pero tam-
bin liD proceso histrico y cultural. Para comunicar nuevos
significados no se necesita generar nuevas <<oraciones rituales:
basta con atenerse al contexto o dar ms nfasis a o recrear
elementos ya existentes. Es posible, entonces, proyectar una
pluralidad de interpretaciones coexistentes sobre los rituales
aun cuando el <<tex1:o sea el mismo. En suma, defiendo que
\
el modelo hermenutico del ritual la fijeza del texto ritual y de
sus ms o menos repetitivas est estructuralmente
relaciOnada con su ambigedad:
[ ... ] el resultado de todo esto es, de cualquier modo, que la
distincin entre langue y parole se hace bonosa en el ritual, no
slo porque no existe tma produccin libre de paroles, sino tam-
bin porque una parole congelada adopta algo de su carcter
cin con la de hodzonte -ya tratada en el captulo antedor- y fusin de horizontes
en la he1menutica de Gadamer.
294
normativo de la langue, y algtmas de sus funciones de la produc-
cin de significados y comprensiones compartidos [por parte de
los celebrantes] [Valeri, 1985: 343].
No slo esta perspectiva sino en particular la ltima conclu-
sin sera inaceptable para Leach, qlen piensa en el ritual como t
un dispositivo enfticamente erradicador de ambigedad. Repa- (
so en el siguiente apartado su argt.m1entacin sobre el tema.
Los rituales como sistemas de mensajes y de informacin,
como memoria
En uno de sus ensayos ms bellos y frtiles escritos sobre el
ritual, <<Ritualization in man in relation to conceptual and so-
cial development>> (1966), Leach observa que las secuencias ri-
tuales complejas tienen una estructura>> anloga a la de lm
pasaje en prosa. As como ste se puede segmentar en pargra-
fos, oraciones, frases, palabras, slabas y fonemas, as podemos
desagregar un ritual complejo en subsecuencias y elementos de
diferentes niveles: objetos simblicos que ora forman cadenas
sintagmticas, como la meloda de una pieza musical, ora se
transforman en asociaciones paradigmticas, al modo de la ar-
mona; acciones que se despliegan de acuerdo a ciertas reglas y
relaciones <<gramaticales>>; jerarqlzacin social; manipulacin
de colores; presencia de <<Un director o un maestro de ceremo-
nias, acaso un sacerdote o un shaman, etc. Pronto Leach subra-
ya una de las propiedades fonnales de los rituales, propiedad
que, a su juicio, es virtualmente universal:
Cuando se ejecuta una secuencia ritual <<por completo tien-
de a ser muy repetitiva; cualquiera sea el mensaje que se supone
ha transmitido, el factor de redundancia es muy alto [1966: 404].
Con otras palabras, los rituales son procedimientos conduc
tores de informacin, son <<Sistemas de mensajes de un tipo re-
dundante>>. A travs de diferentes canales -verbales, visuales, \
sonoros, un mismo Los
les procuran eVItar la ambigedad. Esta propiedad de los n- 1
tuales, el factor de redundancia, es fundamental en ciertas cir-
295
1
'
cunstancias. Particularmente en las sociedades orales, la reali-
zacin de rituales es un dispositivo privilegiado para la transmi-
sin, de generacin en generacin, del conocimiento sobre la
topografa local y sus taxonomas, la cosmologa y la historia.
Espacio de la memoria social, en los rituales, sin embargo, no
se despliega tal conocimiento e informacin como si se tratara
de una enciclopedia o una vasta biblioteca.

Para Leach existe una crucial diferencia entre el tipo de cla-
!'f verbales que se emplean en las sociedades comple-
Jas de aquellas que se encuentran en las primitivas. En estas
ltimas, cuando el primitivo atribuye una particular palabra a
(
una clase de objetos, de hecho crea esa clase de objetos. Un
no es reconocido como un objeto en un sen-
tido social: no eXIste. <<Entonces, el mundo de experiencia del
primitivo contiene un nmero menor de clases de objetos que
nuestro mundo de experiencia; pero aunque existan menos co-
sas todas tienen nombre, y todas tienen un significado social>>
(1966: 405). El mundo, de este modo, es creado por un proceso
de clasificacin, y la repeticin de la clasificacin perpeta el
conocimiento que incorpora. Los rituales no despliegan a pleni-
tud el conocimiento y la informacin que tiene una sociedad
sino los procesos de clasificacin en los que se incorporan
cho conocimiento y dicha informacin. Ms que eso, al repro-
ducir sin ambigedades el proceso de clasificacin [undante,
los rituales representan en consecuencia la creacin del mundo.
Pero el argumento de Leach es mucho ms fuerte: los rituales
no slo representan la creacin del mundo, han creado nuestra
del tiempo. No puedo evitar aqu insinuar una equi-
valencia con la concepcin fundamentalista del ritual sostenida
por Durkheim. Atiendo mi insinuacin porque es relevante para
el tema que discuto.
la recopilacin de ensayos que integran su libro Replan-
teamzento de la antropologa (1972b ), Leach incluye al final un
trabajo -que en realidad es la reunin de dos peque-
nos textos- sobre la representacin simblica del tiempo. Las
que se plantea Leach son las siguientes: cmo es
disponemos de la categora verbal tiempo>>?, cmo se ar-
ticula con nuestras experiencias cotidianas?, cmo pensara-
n;tos el_ tiempo sin relojes ni astronona cientfica?, qu atribu-
tos eVIdentes pensaramos que posee? Resumir a continua-
296
cin, mejor: transcribir, sus respuestas.
14
Para Leach nuestra (
nocin moderna de tiempo recubre, por lo menos, dos tipos
diferentes de experiencias que son lgicamente distintas y aun
contradictorias: a) la nocin de repeticin, al medir el tiempo
evocamos un cierto tipo de metrnomo; lunas, estaciones, das,
tictac de un reloj, siempre hay algo que se repite; y b) la nocin (
de no-repeticin, todos los seres vivientes nacen, envejecen y
mueren en un proceso irreversible. Sin embargo, la mito-lgica
tiende a suprimir el segundo aspecto del tiempo: la doctrina
central de toda religin es negar que la muerte implique la ani-
quilacin automtica del yo individual>> (1978: 99). Muerte y
nacimiento son la misma cosa, el nacimiento sigue a la muerte
de la misma forma que la muerte sigue al nacimiento: la inicial
nocin de no-repeticin se identifica con la de repeticin; existe
otra razn para que as suceda.
La repeticin marca intervalos del tiempo. Cada intervalo tie-
ne su principio y su fin: un minuto, una hora, la salida del sol, la
luna nueva, etc. A su vez cada intervalo de tiempo no es ms que
una seccin de otro intervalo de tiempo ms amplio que, asimis-
mo, empieza y termina en repeticin... Si pensamos en estos
trminos, sigue Leach, debemos finalmente suponer que el
tiempo mismo>> se repite necesariamente. Empricamente, tal
parece ser el caso. Estas ideas pueden arrojar cierta luz sobre la
representacin del tiempo en la mitologa y el ritual primitivos.
En las sociedades primitivas el proceso temporal no es percibido 1
en absoluto como una Sucesin de duracin de pocas>>, no
existe la idea de ir siempre hacia adelante en la misma direccin
o de dar la vuelta incesantemente a un mismo crculo. Ms bien,
el tiempo entra en la experiencia como algo discontinuo, como /
una repeticin de inversiones repetidas, como una secuencia de
oscilaciones entre dos polos opuestos: el da y la noche, el invier- WS'
no y el verano, la sequa y la inundacin, lo joven y lo viejo, la
vida y la muerte. Es la religin, y no el sentido comn, la que
induce a los hombres a incluir oposiciones tan variadas bajo la
categora nica de tiempo. Al identificar da/noche con vida/
14. Para hacer fluida la lectura suspendo las citas, slo tmese en cuenta que,
mientras no se seale otra cosa, todas provienen del ensayo mencionado. He tomado
una ruta larga, pero quiero suponer que no ser intil para exponer algunas conclusio-
nes valiosas.
297
\
muerte, la religin nos hace pensar en la muerte como la noche
de la vida, nos hace pensar que los acontecimientos no repetiti-
vos son, en realidad, repetitivos. Ahora bien, la nocin segn la
_el temporal es una oscilacin entre dos opuestos
Implica la eXIstencia de tma tercera entidad, la cosa que oscila,
el yo que en un momento se halla en la luz del da y en el
momento siguiente en la oscuridad de la noche, el alma que
en un momento dado se halla en el cuerpo vivo y en otro mo-
mento en la tumba. O bien, de acuerdo a la metfora de Platn
el alma que en un momento se encuentra en su tumba, esto es:
el cuerpo humano, y con la muerte pasa de esta tumba al mundo
subterrneo; y al nacer vuelve a este mtmdo. Idea muy comn
en religioso primitivo, al igual que en otros pen-
sarmentos relig:osos menos primitivos. No es la creencia en la
reencarnacin, considerada bajo este ngulo, una representa-
mitolgica del tiempo mismo? En breve, la idea de que el
tiempo es una discontinuidad de contrastes repetidos>> es, pro-
bablemente, la ms elemental y primitiva que pueda existir so-
1}{1 bre el tiempo. El punto al que me propongo llegar es que para
Leach esta idea del tiempo es ininteligible sin los rituales. Me
apresuro, adems, a recordar que para Durkheim las categoras
del pensamiento que posibilitan toda experiencia intelectual
emocional y moral --como la del tiempo- son tm producto de
pensamiento religioso. Exploremos hasta dnde son equivalen-
tes los argumentos de Durkheim y Leach.
l
En el mundo entero, contina Leach, los hombres marcan
sus . calendarios por medio de fiestas, delimitamos con rituales
el tier:npo: Uno de los aspectos ms extraos del tiempo es la
expenencia que tenemos de l: no es a travs de nuestros senti-
dos. Seg(m se vio, reconocemos de l la repeticin; el envejeci-
la y nuestra tercera experiencia del tiempo se
al r:tmo con el que transcurre. El tiempo biolgico, por
eJemplo, Sigue tm curso irregular. El crecimiento de las plantas
es ms rpido al principio del ciclo vital que al final; la cicatri-
zacin se desarrolla de forma ms rpida en la infancia que en
f
edad madura. Est?s muestran que la regularidad del
tiempo no es parte mtnnseca de la naturaleza es una nocin
ideada por el hombre y que hemos sobre nuestro
ambiente con fines particulares. Nada existe -en el principio
de la cosa o en la naturaleza de nuestra que su-
298
giera que el tiempo deba necesariamente transcurrir a tma velo-
cidad constante, ni tampoco tenemos por qu concebir el curso
temporal como algo constante. Volvamos a esa secuencia privi-
legiada de oscilaciones entre dos polos opuestos: el nacimiento
y la muerte. Que el nacimiento siga a la muerte no se confina a
las creencias sobre el ms all, reaparece una y otra vez en el
mismo ritual religioso. En los ritos de paso, cuya estructura
lgica fuera expuesta por Amold van Gennep (vase arriba), y
en los ritos de sacrificio de carcter sacramental podemos dis-
tinguir tres fases: una muerte simblica (el nio muere en
tanto nio), un periodo de retiro ritual, y un renacimiento sim-
blico (el sujeto ritual nace como adulto). Los ritos de
cuya misin es marcar las etapas del ciclo de la vida humana, VK:f"
deben estar evidentemente relacionados con una forma de re- r k
presentar y conceptualizar el tiempo. El curso del tiempo es he-
cho por el hombre. Entre las diversas ft.mciones que desempe-t
an las festividades, una de las ms importantes es ordenar el
tiempo. El intervalo que existe entre dos fiestas sucesivas del
mismo tipo es un periodo, habitualmente un periodo nom-
brado, existente. Por ejemplo, semana, <<ao. Sin las fiestas, /
estos periodos o estos intervalos de tiempo con su principio y -
fin no existiran y desaparecera el orden de la vida social. Ha-
blamos de medir el tiempo como si fuera un objeto concreto
que esperara ser medido. De hecho, creamos el tiempo al
en la vida social. Antes_ de eso no hay tiempo que pueda{
ser m.edzdo. Lo verdaderamente Importante no es que tengamos
el concepto de <<tiempo, sino el orden que le impongamos. Con
otras palabras, el concepto de tiempo tiene sentido slo y slo
si est compuesto por intervalos, y stos se crean en la medida
en que la vida social los tiene. Si queremos apreciar de forma
precisa la ft.mcin de las festividades para ordenar el tiempo,
debemos considerar el sistema ritual como un todo, y no cada
fiesta individualmente. Esto es, cada ritual no es ms que tma \
parte del sistema que empieza y tem1ina en repeticin, del mis-
mo modo en que cada intervalo de tiempo es tma seccin de
1
otro intervalo de tiempo ms amplio que, tambin, empieza y
termina en repeticin.
Si el tiempo es una <<discontinuidad de contrastes repeti-
dos, consistentemente con los argumentos precedentes, los ri-
tuales deben serlo tambin, y lo son por cuenta doble. Uno,
299
cada ritual representa un trnsito temporal del orden profano
de la existencia al orden sagrado, seguido de una vuelta al pri-
mero. Y dos, por la misma estructura de los ritos de paso.
Como se ha expuesto, en stos podemos distinguir tres fases: la
fase A o la muerte simblica; la fase B o el periodo de retiro
ritual o liminal; y la fase C o el renacimiento simblico. Para
facilitar la exposicin llamemos fase D al orden profano o a la
vida secular ordinaria. La fase A y la fase C son el inverso uno
del otro; con el mismo razonamiento lgico, la fase By la fase D
1
d.eben ser inverso uno del .. En la fase liminal el ho.mbre
ntual -meJor: el hombre trans1c10nal- no pertenece m a lo
sagrado ni a lo profano o bien pertenece a ambos. Ya dej de
ser lo que era pero todava no es lo que ser: los hombres tran-
sicionales representan al hombre desnudo y sin acomodo, .es-
tn fuera de la estructura del orden secular o de las clasificacio-
nes profanas del mundo. En palabras de Victor Turner, repre-
sentan la antiestructura (1969).
Si mi lectura ha sido correcta, para Leach, del mismo modo
que lo fue para Durkheim, al menos la categora del entendi-
miento <<tiempo se ha tornado visible y se ha hecho palpable,
en resumen, se ha creado inteligiblemente por virtud de ese es-
pacio de densidad social y simblica que son los rituales; ms
an, stos ordenan temporalmente la experiencia a travs de
l
segmentos repetitivos. Segn se vio Leach arguye que lo innom-
brado no existe. Los rituales no nombraron el tiempo, pero s
sus intervalos, y gracias a ellos el tiempo tiene un orden, orden
sin el cual <<desaparecera el orden dentro de la vida social>>.
Leach reconoce que <<todo esto es sociologa durkheimiana or-
todoxa>> (1972b: 207). Y como tal algunas de las crticas que ya
expuse al idealismo sociolgico de Durkheim son, desde luego,
aplicables aqu. En particular Leach estara obligado a convenir
con el autor de Las formas elementales de la vida religiosa, a su
pesar, que el pensamiento simblico es posterior a la sociedad,
la estructura social precede al smbolo. En breve, que el pensa-
miento simblico se agota o se satura cuando el orden social
queda impreso y sellado en l. Un fascinante desliz en la obra
de Leach: fascinante porque este texto es por entero disfrutable;
desliz porque la sociologa durkheimiana ortodoxa que ste
transpira es por entero opuesta a su programa de investigacin.
El distrado no podria abandonar su sorpresa al saber que
300
Leach, empeado en encontrar universales del comportamiento
no verbal, ocupado en las estructuras profundas de la compe-
tencia cultural, asigne finalmente un origen social a una catego-
ra del entendimiento. Ahora regreso a la idea de los rituales
como sistemas de mensajes e informacin.
Para Leach los rituales no slo repiten las clasificaciones del
mundo, perpetuando as el conocimiento y la informacin que
ellas incorporan. En los rituales tambin se expresan
abstractas y se manipulan, en objetos organizados segn un pa-
trn, las proyecciones de esas abstracciones. Ms an, antes
que transmitirse verbalmente, en las sociedades orales buena
parte de la informacin se slo en acciones. El se ')
constituye, en este sesgo, en un mstrumento que economiza
almacenamiento>> y la transmisin del
macin en dichas sociedades. En los lenguaJeS pnm1t1vos, ilus-
tra Leach, no existen conceptos tales como <<naturaleza>> y cul-
tura>>, pero los nativos son conscientes de la distincin naturale-
za/cultura porque la distincin hombre 1 no hombre ocupa un
lugar central en todo sistema de conocimiento:
Carne cruda, carne cocida, vegetaJes frescos, vegetales pn;-
dos, son todos cosas concretas y explcitas, pero colocadas en un
patrn estas pocas categoras pueden servir para expresar la idea
elevadamente abstl-acta del contraste entre los procesos cultma-
les y los procesos naturales. Ms todava, este patrn puede ser
expresado o bien en palabras (crudo>>, cocido>>, fresco>>, p-
n;do) y dicho en un mito, o aJtemativamente puede ser expresa-
do con cosas, con la manipulacin ritual de objetos apropiados.
En modos como stos, el patrn de los procedimientos rituales
puede servir como un complejo almacn de informacin [ ... ] El
mensaje, naturaJezalcultura, no es nansmitido por los objetos en
cuanto taJes, sino por su disposicin en un pann y por su orden
segmentado [1966: 406, subrayados en el originaJ].
Una elegante y brillante explicacin, sin duda, de los proce- 1
sos rituales como ordenadores de sistemas de clasificacin, esto
es, como instauradores de pares de oposicin y sus transforma-
ciones, pero introduzco una duda relativa al cambio: cmo pen-
sar en este modelo de argumentacin, <<los rituales como sis-
temas de mensajes e informacin>>, la produccin de nuevos
conocimientos, el cambio conceptual, o la sabia o irracional o
301
forzada eliminacin de conocimientos e infom1acin, o bien la
sabia o irracional o forzada incorporacin de conocimientos e
informacin? Leach no responde, hasta donde s, a esta inte-
rrogante. La transformacin de los mensajes de una modalidad
a otra,
carne cmda 1 came cocida= verduras frescas /verduras p(Itridas
=naturaleza/cultura
transmite informacin, pero no crea nuevos conocimientos, o
los produce en un sentido demasiado estrecho. Si introducimos
las tramas conceptuales de la mente y del cuerpo -intenciones,
intereses, emociones, deseos-, la idea del lenguaje como una
institucin, como un producto a la vez que un proceso histrico
y cultural; .si_,introducimos la nocin enftica de razn -que
incluye enftiamente la incertidumbre en su red conceptual, y
se opone a una razn austera, es decir, tilla cuyo modelo de
funcionamiento es el algoritmo, la aplicacin de criterios fijos,
precisos y generales-; si introducimos un modelo hermenuti- .
co del ritual, estariamos en mejores condiciones para responder
a la interrogante que me he planteado, pero con un costo que
por lo menos Leach no estaria dispuesto a pagar: dotar de am-
bigedad al significado del simbolismo rihral e incertidumbre y
fragilidad a la memoria del ritual, a los conocimientos e infor-
j
macin que ellos almacenan. Para Leach, en cambio, la esta-
bilidad de las formas de _rituales a travs del tiempo depende
del hecho de que es familrar para la mayoria de los actores.
Familiaridad que permite la combinacin y condensacin de
palabras y acciones sin prdida final de valor comtmicativo de
los conocimientos e informacin almacenada (1966), pero no
hay ni tilla palabra sobre la produccin, incorporacin o elimi-
nacin de conocimientos e infom1acin, y cmo stos se incor-
poran a la memoria del ritual. Una vez ms de vuelta al para-
digma Aleph del rihral y a su historia montill1ental de bronce. A
diferencia del antroplogo ingls suger que la fijeza de las for-
mas rituales parece estar ms relacionada con su ambigedad
-que permite una pluralidad de perspectivas, una diversidad
en la construccin del sentido, tma variedad de horizontes ri-
tuales- que con la emisin de till mismo mensaje, por diversos
canales, con el propsito de excluir esa ambigedad.
302
Si aceptramos que las oraciones>> rituales significan, que \
los rituales <<almacenan>> y e infor- )
macin de generacin en generacin, y que participamos en
rituales para transmitimos a nosotros colecti-(
vos, entonces, incluso entonces, no podnamos reducrr el estu-
dio de las actividades rituales ni a un anlisis sintctico ni a till
semntico, como quiere Leach. Necesitamos complementarlo
con una pragmtica del ritual, en la que se indague el uso sihra-
cional de los <<enunciados>> rituales; el uso y apropiacin de los
conocimientos e informacin que ellos presumiblemente trans-
miten, as como de la pluralidad de interpretaciones -interpre-
taciones que suelen estar en conflicto, unas ms acabadas que
otras, unas ms hegemnicas que otras- a que estn sujetos
los mensajes y las clasificaciones que hipotticamente una co-
lectividad se enva a s misma. Pero a la luz de tilla-pragmtica
del ritual, la tesis general de Leach, que los rituales comunican
de tal forma que requieren de estrategias semiolgicas de deco-
dificacin, entre las cuales destacan la analoga lingstica Y el
factor de redundancia, evidenciara algunas insuficiencias.
Agrego, para terminar este captulo, algunas ms a las ya
expuestas, aunque ello sea a costa de desplazamos del terreno
en el que nos movamos, ya no en el del problema de la analo-
ga entre el ritual y el lenguaje, sino ahora una vez ms en el del
lenguaje ritual. En todo caso datos y materiales para la memo-
ria argumental del archipilago de Iituales:
1) Una premisa central en la teoria de la informacin es
que la cantidad de informacin transmitida por un enunciado .,
disminuye en proporcin directa a la predecibilidad de su con-(
tenido. Se ha visto que para Leach los rihrales son <<sistemas de
mensajes de tm tipo redundante>>: a travs de diversos canales
buscan transmitir el mismo mensaje con el fin de evitar las con-
fusiones y la ambigedad. Si el antroplogo ingls est en lo
cierto, entonces tendriamos que concluir que la informacin
transmitida debe ser muy reducida, y no puede ser de otra for-
ma pues es altamente predecible, es <<familiar para la mayora
de los actores>>. De ser as <<almace- 0
nes y transmisores de conocimiento e informacwn. /
2) En casos ex1:remos el discurso ritual hace uso de lenguas 1
consideradas prestigiosas o Sagradas>> altamente valoradas,
303
como el latn, el snscrito, el pali, etc., ininteligibles para la ma-
yoria de los participantes, pero que, acaso por virtud de esa
ininteligibilidad pronunciada por sujetos pertinentes en. situa-
ciones adecuadas, radique buena parte de la eficacia operacio-
nal o felicidad de los rituales. Al discutir este fenmeno, y en
oposicin a Leach, Stanley Tambiah concluy que en los ritua-
les el lenguaje utilizado evidencia formas de uso que violan la
funcin comunicativa (1968: 179).
3) Como actos comunicativos los rituales violarian el prin-
cipio de cooperacin y las mximas asociadas segn la pro-
puesta de H. P. Grice (1991) para el estudio de los principios que
regulan la interpretacin de los enunciados.
4) Finalmente, respecto al factor de redundancia que Leach
atribuye a los rituales, y que sin duda forma parte del ncleo de
su programa, Dan Sperber razona otra critica: <<el argumento
segn el cual la redundancia del mensaje simblico le dalia al
ritual una fuerza de conviccin que el simple mensaje lingsti-
co no tendria, es slo una peticin de principio. La redundancia
por s sola ha creado, ms que la conviccin, la lasitud, el fasti-
dio (1978: 29-30). Resulta, en fin, poco satisfactorio concluir
que tanto tiempo, tantas tensiones y pasiones, tanta dedicacin
e inversin de recursos que consume inevitablemente el poner
en marcha cualquier ritual slo sea para ... enviarse mensajes
conocidos, de forma redundante, con informacin irrelevante, y
por definicin ningn o escasos conocimiento e informacin
novedosos.
304
EPlOGO
DIMENSIONES PLURALES
DE LA VIDA RITUAL
1. En este trabajo intent ofrecer una memoria de argu-
mentos en torno a un trmino controvertido en antropologa: el
de ritual. Como toda memoria, sta que se ha presentado aqu
es selectiva y restringida. No es gratuita, sin embargo, la selec-
cin ni la restriccin es tan acentuada: este texto atiende las
refleriones que un segmento significativo de la tradicin antro-
polgica britnica realiz sobre el ritual; tradicin que se supo
nutrir de, y supo modificar, las ideas enfticamente inevitables
del pensador francs mile Durkheim, a quien se le consagra
un captulo. Sin demrito de otras tradiciones, creo que es en la
escuela britnica donde nos es dable hallar las investigaciones
ms fructferas y enriquecedoras sobre el asunto que he tratado
en estas cuartillas. Quien revise, por ejemplo, los estudios ac-
tuales sobre rituales no encontrar sino voces que continan,
modifican y polemizan con los autores que se analizan en este
libro, con sus obras y con las dificultades presentes en ellas.
He procurado esclarecer, indagar y reconstruir lo que las
obras de los autores analizados frontalmente afirman sobre los
rituales. Si no me equivoco, en la literatura antropolgica no
existe una exposicin de esta naturaleza, es decir, una historia
argumental ms o menos detallada del trmino que me ha ocu-
pado. Pero no se limita este trabajo a exponer meramente lo
305
que las obras de los autores que recorren estas pginas sostie-
nen sobre los rituales. Intenta sobre todo polemizar con ellos,
pero tambin formular interrogantes, dudas e ideas relevantes
para hacerlas participar a todas ellas en las discusiones contem-
porneas, vivas y apasionadas, sobre el ritual. La memoria tam-
bin es expansiva, y en esta memoria argumental asum que es
del todo pertinente rescatar algunos de sus materiales y obtener
diversas lecciones de sus obras; en algunos casos, adems, he
tomado como punto de partida sus materiales y sus lecciones
para explorar rutas de investigacin que ellos apenas insinua-
ron o bien dejaron incompletas.
Por encima de las rupturas y discontinuidades que me ha
sido posible inferir de las diversas concepciones sobre el ritual
expuestas aqui, por encima de las historias mltiples, heterog-
neas y fragmentadas que, en efecto, desde Tylor a Leach confi-
guran la historia de bronce del ritual, he procurado demostrar

que hay una textura que las entrelaza a todas ellas. La llam el
paradigma Aleph del ritual: punto de la cultura que contiene
todos los puntos culturales. Clave sintetizada, ptmto de intersec-
cin, {om1a donde se vierten contenidos fundantes: principios,
valores, realidades, fines y significados de otro modo y en otro
lugar constituidos, pero que gracias a su mediacin se manifies-
tan a la mirada privilegiada del antroplogo. Si no estoy equivo-
cado, sta es una premisa sustantiva en la conformacin de la
l
memoria argumental del archipilago de rituales que discut en
este libro. Ahora bien, mi condena en general del paradigma
Aleph, y sus consecuencias, no descalifica, desde luego, las ense-
anzas y lecciones positivas que, de Tylor a Leach, han pervivi-
do y cuya elocuencia es fundamentalmente -en cuanto clsi-
cos- ilimitada, pero no por ello inmunes a la revisin crtica
(vase Gonzlez, 1994: 321). La nocin antropolgica de <<ri-
tual, es decir, su construccin terica no slo organiza el cono-
cimiento que la antropologa ha elaborado acerca de otras cul-
turas, tambin produce cierto tipo de conocimiento en direccio-
nes ms o menos delimitadas. Se me puede recordar que sa es
una capacidad propia de los conceptos tericos, sobre todo si
son potentes: establecer cadenas de razonamiento y patrones de
inferencia a partir de los cuales annan su objeto o tema de un
modo ms o menos convincente, ms o menos explcito; orga-
nizar los materiales; formar parte de diversas redes conceptua-
306
les y, por lo tanto, instaurar relaciones con otros conceptos y
otras redes; entraar ciertas estrategias de investigacin -entre
las cuales se incluye su articulacin con procesos descriptivos-;
implicar presupuestos epistmicos e incluso metafsicos; orien-
tar la produccin del conocimiento en algunas direcciones,
pero no en otras; suponer la presencia de reglas, valoraciones y
normas de operacin, etc. Entonces la pregunta que se precisa
formular es la siguiente: de qu modo ha organizado el para-
digma Aleph del ritual el conocimiento que la antropologa ha
elaborado de otras culturas, y en qu direcciones ms o menos
delimitadas ha producido cierto tipo de conocimiento en tomo
a esa alteridad? Una interrogante que solicita diversas respues-
tas. En este primer apartado expongo y amplo algunas que se
derivan de los cinco captulos previos; y en el segtmdo ofrezco
una breve reflexin sobre el viaje antropolgico, ese viaje que
muchas veces se hace con el propsito, no siempre confesado,
de encontrarse con maravillas -como la del ritual .
He mostrado que las teoras del ritual revisadas en este traba-
1
jo han organizado sus datos y materiales -con diversas relacio-
nes de causalidad, con variaciones jerarquizadas y con matices
variopintos- a partir de dos pares de oposicin sobre los que}/
ellas se han fundado o que les han dado alguna consistencia: 1
1) El de instaurar una radical dicotomia entre creencias
acciones; una dicotoma, sin embargo, que los rituales tienen la
capacidaa de disolver. Es decir, acompasadamente, los rituales /
mtegran y resuelven, sintetizan y hacen converger en su ejerci-
cio la creencia y la accin, o bien algunas de sus transforma-
ciones operativas: pensamiento/comportamiento, razn/movi-
miento, cdigo/actuacin (o per{om1ance), competencia/con-
ducta, representaciones colectivas 1 efervescencia colectiva, nor- )
matividad 1 accin social. De este modo los rituales son
nes pensadas o pensamientos actuados. {_
2) La otra dicotomia presente es la que se establece entre
pecir y el hacer -entre legomenon y dromenon-, entre mito
rito, entreracomunicacin verbal y la no verbal que los rituales
se encargan tambin de congregar: por ellos habla la tradicin.
El punto al que quiero llegar es que el paradigma Aleph ha f
dotado al ritual de una capacidad inusitada: congrega o reinte- r
307
gra -suscitando una suerte de unidad, pues disuelve en s las
dicotornias sealadas-las creencias y las acciones, los decires y
los haceres. A qu me refiero, con mayor precisin, cuando ar-
guyo que los rituales, al estar investidos de esta capacidad de
convergencia, suscitan una suerte de unidad? En la memoria
argumental propia de este archipilago de rituales -y en las
prcticas vinculadas a ella-, ritual>> ha sido de fundamental
importancia en la historia de la antropologa para gestar, soste-
ner y defender la idea de que las culturas y los sistemas sociales
conforman unidades integradas, coherentes y bien delimitadas
en s mismas. Parafraseando a Wittgenstein, los lmites del ritual
son los lmites del mundo, del mundo vivido y del mundo imagi-
{
nado. El paradigma Aleph ha contribuido significativamente a
()K' fortalecer la idea de la unidad cultural, de la unidad social, o
bien de la unidad de las formas de pensamiento; y con esta idea,
muy centralmente, ha identificado al ritual con el orden. En las
obras de los cinco autores revisados en este libro no se percibe
sino una inquietante vehemencia por algn orden -de diversa
naturaleza en cada uno de ellos, ciertamente- que los rituales
cultivan y alientan. Pero infiero de aqu otro sentido, emparenta-
do al anterior, en que es posible interpretar lo que he llamado el
paradigma Aleph de los rituales: al quedar fusionados en ellos el
pensamiento y la accin, el decir y el hacer, y por virtud -o
( vicio- del discurso terico que as lo engendr, el analista no
ver en l sino un dispositivo, un precioso atajo, una ventana
~ ' i . . . \ o un mirador privilegiado para reconstruir esa unidad cultural o
( sistmica y ese orden que difcilmente se encontrar tan transpa-
rentemente en otros mbitos de la vida cultural (vase Bell,
1992, parte I). Por aadidura, y como complemento de esta ar-
gumentacin, en su historia de bronce los rituales contribuyen a
reproducir, igual a s misma, esa unidad y un orden.
Doy cuenta de otro sentido, menos evidente ste, en que es
posible interpretar la idea de unidad. No de la unidad social o
cultural o de formas de pensamiento que en su historia de
bronce le ha tocado representar o expresar al ritual, sino a la
misma atribuida unidad del ritual. La nocin de unidad encan-
dila, es un trmino pegajoso al que se le adhieren otros de un
modo natural>>: totalidad, coherencia, orden superior, perma-
nencia, inmutabilidad. En esta trama conceptual pensar la uni-
dad del ritual, en la que convergen y se proyectan las creencias
308
y acciones, los decires y haceres, las cosmovisiones, la Sociedad
y los cdigos subyacentes, suscita demasiadas expectativas sin-
gulares y diurnas: es un tesoro o una mina que guarda una
riqueza o una sobreabundancia de significados o significantes
que nos remite a un orden superior, trascendental acaso, y a las
ideas de totalidad, consistencia y eficacia. Ciertamente, la iden-
tificacin de la vida ritual con el orden pasa por o atraviesa
necesariamente las ideas de unidad y eficacia. De este modo,
quien afirme o celebre la unidad del ritual o no puede dar cabi-
da a la ejecucin de rituales fallidos o infelices>>, en el sentido
de Austin (y en trminos de Lvi-Strauss, cundo estar ante
casos de ineficacia simblica?), o se ve obligado a introducir
hiptesis ad hoc para salvar su integridad. Sugiero que esta im-
putada unidad del ritual ha alimentado al paradigma Aleph,
pero al mismo tiempo ha sido nutrida por l. Me cuido de incu-
rrir en un vrtigo simplificador: no se compromete necesaria-
mente con el paradigma Aleph ni a sus consecuencias quien
defienda que en los rituales hay sobreabundancia de significa-
dos y/o significantes.
Estrechamente articulada con la historia de bronce, con el
paradigma Aleph y la identificacin del ritual con el orden y la
unidad se encuentra, en suma, una concepcin domesticada del
ritual: un medio para fortalecer las instituciones y las normas
sociales, ticas, epistemolgicas y aun metafsicas. Recurdese,
por ejemplo, en Gluckman, que ah donde existe transgresin,
una transgresin acotada y prescrita socialmente, ella se da s
pero para consolidar al orden moral general. No niego, no pue-
do hacerlo, que en efecto existe una identificacin entre ritual y
orden. Critico ms bien el modelo de argumentacin, el lugar
discursivo y la trama conceptual desde donde se ha construido
tal identificacin, la misma que por supuesto no agota otras
posibilidades de la vida ritual -sealo una: aquella que la vin-
cula con el desorden-, pero que su historia de bronce ha desa-
tendido. Complementaria, y subrayo esta palabra, a esa concep-
cin domesticada se puede proponer una teora salvaje del ri-
tual. A partir de la caracterizacin que hace Nietzsche del ritual,
sobre todo en El nacimiento de la tragedia en lo que concierne a
las celebraciones dionisiacas como opuestas al orden apolneo,
James E. Gibson reconstruye fragmentos de esa teora <<salvaje>>
(1991). Como es sabido, el inters de Nietzsche por el ritual no
309
fue de carcter descriptivo ni empmco, sino filosfico: com-
prender las posibilidades de la experiencia humana. Para
Nietzsche la esencia del ritual es la transgresin de las institu-
} ciones y las normas usualmente acatadas. Las transgresiones
rituales Son momentos de revelacin filosfica en los que los
participantes socavan las ilusiones de las normas metafsicas,
morales, sociales, lingsticas y racionales, y en los que experi-
mentan directamente la fuerza creativa de la naturaleza -una
naturaleza catica y contradictoria, excesiva y sin lmites- que
est viva en cada individuo (Gibson, 1991: 1, 6). En ellas, y
aqw se introduce la trama conceptual del cuerpo que el para-
digma Aleph desde, el cuerpo desempea un papel central: en
los rituales el cuerpo <<habla y se intoxica, pero la idea nietz-
scheana de intoxicacin es peculiar y sugerente. Resulta de la
combinacin del terror y el xtasis. El xtasis que se origina por
la experiencia de la fuerza creativa de la naturaleza; y el terror
que nace del percatarse que la visin ordenada y armnica del
mundo no es ms que tma ilusin y un sueo que el ritual har
estallar. Haciendo a un lado los evidentes excesos del filsofo
alemn, creo que es posible defender una teora del ritual que
integre, al menos, tanto a una concepcin domesticada del ri-
tual, pero no arraigada en el paradigma Aleph, como a una con-
cepcin <<salvaje. Constata la viabilidad fecunda de esta pro-
yeccin e integracin la misma obra de Vctor Turner. Sealo
apenas tres ejemplos: sus ideas sobre los dramas sociales, desde
los cuales se concibe a la vida social como un proceso eminen-
temente conflictivo y no armnico; sobre la anti-estructura y la
liminalidad, en donde se pueden dar momentos de gemna re-
velacin filosfica y de reflexividad que permitan descubrir las
limitaciones e incompletud bsica e insospechada del orden so-
cial, del lenguaje y el pensamiento, de la sociedad y la religin; y
finalmente su antropologa del perfonnance y la experiencia.
Todas estas ideas <<salvajes del rihtal estn articuladas, en Tur-
ner, con una concepcin domesticada -que a veces, es de justi-
cia indicarlo, est asociada al paradigma Aleph. En resumen, la
historia de bronce del ritual se ha complacido en abordar la
claridad de esta prctica humana, y se le ha escapado su lado
oscuro y salvaje. De aqu que no podamos ser indiferentes a la
invitacin que nos hace Joan-Carles Melich (1996: 11):
310
Gran parte de la antropologa simblica contempornea se ha
sentido satisfecha con la luz. Son antropologas diurnas que han
olvidado el rgimen nocturno, el universo simblico, el deseo mim-
tico, el ritual fundador, la violencia sacrificial y las vctimas propi-
ciatorias; todo lo que constituye la noche mltiple [ ... ] Los mayores
secretos del hombre se hallan all, en la noche, en silencio.
Criticar al paradigma Aleph implica condenar, al menos, la
misma idea de unidad cultural, social, de formas de pensamien-
to y/o ritual. Ensayar, mejor: imaginar aqw, una crtica <<sal-
vaje. Un telegrama infausto es colocado en un buzn de la
ciudad de Los ngeles. La noticia que l transmite se origin en
una pequea comunidad de la regin mazateca en, el estado de
Oaxaca. Mesero en un restaurante francs de Los Angeles, bue-
nas propinas y un trato del que no se queja, don Felipe prev el
contenido del telegrama. Abre el sobre slo para constatar lo
que ya sospechaba, lo que ya tema desde hace varios meses,
cuando supo que una enfermedad ignota le enrojeci toda su
piel. <<La embrujaron, decan todos, pero nadie -por lo que se
ve- pudo hacer algo por ella: su madre ha muerto. Le piden, le
exigen, su presencia para la <<levantada de la cruz: parte final
del ritual funerario entre los mazatecos. No recuerda el mesero
en cuntas <<levantadas de cruz haba participado antes de mi-
grar hace ms de 15 aos. Experto en los procedimientos de la
<<levantada>>, quin mejor que l, primognito sin tierras que
mes tras mes enva dlares para las fiestas y la sobrevivencia de
la familia, para cumplir con esta obligacin, con este compro-
miso filial. Dobl el telegrama y viaj con la muerte <<escondida
en un hueco de su ropa en la maleta.
Lleg al pueblo acompaado de su hijo de diecinueve aos,
crecido en la ciudad, pero alimentado por las narrativas maza-
tecas. Educado no slo bajo la sombra de los edificios, las pan-
dillas y los subways angelinos, tambin a la sombra de los ce-
rros mazatecos saturados de relatos y de imgenes imborrables,
de la topografa ritual de los ancestros que, a veces, le provoca-
ban algtma sonrisa de consentimiento y, en otras, un gesto te-
rrible de sorna y una palabra dolorosa, para sus padres, por
incrdula: <<Supersticiones.
El hurfano dirigi, de acuerdo con la tradicin, la <<levanta-
da de la cruz, escuch a los rezanderos y a los msicos, bebi
311
aguardiente y comi abundantemente, pero todo le pareci ex-
trao. Es cierto que los rituales no son una mera confirmacin
del <<orden de las cosas, antes bien, vuelven extraos los obje-
tos familiares, suspenden sus significados usuales, renuevan la
percepcin al violentar los hbitos, al desarraigar de las con-
ductas sus elementos mecnicos y cristalizados. Pero la extra-
eza de don Felipe era de otra naturaleza: en realidad, la cere-
monia le pareci ajena. El ritual lo conmovi, finalmente su
madre haba muerto y se reencontraba con sus hermanos des-
pus de muchos aos, pero percibi que las cosas estaban fuera
de lugar. Mejor: fuera de su lugar ritual. Se resignaba dicindo-
se a s mismo que las cosas haban cambiado en los ltimos
quince aos: <<ya no se hacen como antes. Pero tambin se
asombraba de que los dems insistieran en que as se han he-
cho siempre, <<segn la costumbre. Su escptico hijo, por su
parte, quien no dud en participar directamente en la ceremo-
nia, entendi muy poco: no hablaba el mazateco; nunca antes
haba asistido a un funeral as; la presencia misma de la msi-
ca, que a sus odos era festiva, le pareci poco respetuosa; esa
forma de vida era ininteligible y profundamente aburrida para
l, un muchacho de ciudad, y lo nico que le interesaba fue lo
que no pudo hacer: consumir un poco de esos hongos cuya .
presencia le hacan habitables y atractivos los relatos mazate-
cos. De vuelta a Los ngeles, sin embargo, le confes a su padre
que la ceremonia le haba <<tocado en algo: en algn momento
sinti, le dijo, la presencia de la muerte, una sensacin que no
haba tenido ni en Los ngeles ante esos hombres y mujeres
annimos tapados con una sbana blanca y roja en las calles.
Le agradeci el viaje pero asegur que no volvera ms, guard
silencio.
Qu lecciones puedo obtener de este caso ritual singular?
Primero, la presencia evidente de una pluralidad de perspectivas
o de horizontes desde los cuales se interpretan y experimentan
los rituales: al menos la del padre hurfano, la del hijo y la de
los habitantes dela comunidad mazateca (y una imaginacin
menos apresurada descubrir, desde luego, perspectivas hetero-
gneas entre estos ltimos: los especialistas, sus a:Yudantes, los
migrantes temporales, las mujeres, los nios, etc.). Con otras
palabras, en este ritual no somos testigos de la forma del pensa-
miento mazateco, del orden de su sociedad, de su cosmovisin
312
o de sus axiomas constitutivos, todos ellos reticentes al cambio
segn se consign en el paradigma Aleph, sino de horizontes
rituales. Ofrezco algunas notas que abunden sobre la concep-
cin hermenutica del ritual que introduje en el captulo S (<<La
fijeza del ritual y su ambigedad), pero no como si se tratara
de la concepcin que va a explicar cabalmente toda vida ritual,
sino como un dato ms de su memoria argumental. Queda jus-
tificada la introduccin de una hermenutica del ritual porque
el paradigma Aleph y la concepcin criptolgica no slo han
desdeado la presencia de sujetos singulares que celebran ritua-
les particulares en contextos especficos, sino tambin porque
les han desprovisto de agencia humana.
Para Gadamer, indicaba en ese apartado del captulo S, el
verdadero topos de la hermenutica <<es el punto medio entre la
objetividad de la distancia histrica y la pertenencia a una tra-
dicin (1989: 36S), punto que instaura la posibilidad positiva y
productiva del comprender.
1
Esto es, reconocer simultnea-
mente la realidad de la historia y la realidad de la comprensin
histrica sin exilio posible de alguna tradicin. Sin embargo,
aclaro, la comprensin no es un tipo de actividad de un sujeto,
sino que se puede afirmar con propiedad que subyace a todas
las actividades (vase Bemstein, 1991: cap. 3). De aqu la im-
portancia que asigna a los conceptos de situacin y horizonte.
Una situacin representa un punto de vista que limita la posibi-
lidad de visin; y un horizonte se refiere al rango de visin que
incluye todo cuanto puede ser visto e imaginado desde una po-
sicin, y desde donde se evala y comprende todo aquello que
cae dentro de dicho rango (vase Bemstein, 1983: 142). No so- 1
mos prisioneros de los horizontes, stos no son cerrados; para
1
l. En Gadamer la idea de tradicin no se opone, como los ilustrados y sus abun-
dantes sucesores de los siglos XIX y XX han quelido, a la nocin de razn. De la
articulacin de ambos t1minos, Gadamer nos ofrece una apologa de los prejuicios o
juicios antelatolios: Los prejuicios no son necesaliamente injustificados y errneos,
en tal forma que inevitablemente distorsionen la verdad. De hecho, la historicidad de
nuestra existencia implica que los prejuicios, en el sentido literal de la palabra, consti-
tuyen lo que da la calidad de direccin inicial a toda nuestra capacidad para expel-
mentar. Los prejuicios son desviaciones de nuestra forma de ser abie1tos al mundo.
Son simplemente las condiciones mediante las cuales experimentamos algo -gracias
a las cuales aquello con lo que nos topamos nos dice algo (1976: 9). Los prejuicios
pertenecen a y configuran las tradiciones, y stas, en consecuencia, nunca dejan de
estar presentes en Jos cambios histdcos (Gadamer, 1989: 349).
313
Gadamer la vida humana, y su movimiento histrico, nunca
est vinculada con un solo punto de vista. Los horizontes son,
en consecuencia, limitados, finitos, abiertos, cambiantes y flui-
dos; posicin en la que nos movemos y que se mueve con noso-
tros. Cuando intentamos comprender otros horizontes, distin-
tos a los nuestros, buscamos realizar una fusin de horizon-
tes, fusin en la que nuestro horizonte se amplia y se enrique-
ce, y con ello se modifica. Es mediante la fusin de horizontes
que ponemos a prueba los prejuicios del propio, en este sentido
aprender de otras formas de vida y de otros horizontes permite,
al mismo tiempo, comprender el nuestro. Pero aclaro, la fusin
de horizontes es respecto a alguna comprensin, y <<no necesa-
riamente se postula que asumimos como nuestro su mundo de
creencias, sus afirmaciones de verdad o falsedad sobre la reali-
dad, que nos adherimos a su mundo valorativo, menos an que
podamos experimentar sus mismas vivencias emocionales,
afectivas y sentimentales, o que sus ilusiones y utopas sean las
nuestras>> (Varela, 1997). El paradigma Aleph ha dejado caer
sobre los hombres rituales, como una piedra, la realidad de la
objetividad histrica en desmedro de la realidad de su com-
prensin histrica; y en no pocas ocasiones ha tratado al ritual
como una entidad ontolgicamente distinta a ellos. Ms toda-
va, no ha podido colocarse a s mismo, por definicin (pues
quien lo ve todo est exiliado de cualquier horizonte), en una
situacin, en un horizonte, mucho menos desde luego ha sido
capaz de reconocerle esa posibilidad a los hombres rituales.
Pero escrib arriba, respecto a mi ejemplo, que no somos testi-
gos de la forma del pensamiento mazateco, del orden de su
sociedad, de su cosmovisin o de sus axiomas constitutivos,
sino de horizontes rituales. En efecto, los rituales no slo son
productos de situaciones que les vienen compulsivamente de
afuera, no se celebran slo porque una celosa tradicin as lo
~
demanda, como asume la concepcin domesticada. Los rituales
m i s m o ~ producen situaciones, crean horizontes desde los cua-
les se tJ.ene un rango de visin de la propia sociedad y forma de
vida, de nuestro ser en el mundo, pero tambin, justo por tener-
lo, desde los cuales los hombres rituales se hacen visibles y se
definen a s mismos frente a los otros. Horizontes donde, a ve-
ces, se expresan los intereses y las emociones de los actores, sus
intenciones y deseos; donde se vuelcan los movimientos de los
314
cuerpos disciplinados, los dispositivos de poder y las prcticas\
estructuradas, pero tambin donde <<hablan>> los cuerpos intoxi- )
cados, donde se despliegan revelaciones filosficas que promue- "{)
ven la reflexividad y la creatividad. Espacios ldicos y de recrea-
cin, los rituales y los mltiples horizontes que los configuran y
que son producidos por ellos posibilitan la comprensin y la
crtica de la propia sociedad y forma de vida.
Expongo la segunda leccin de mi ejemplo, relacionada con
la anterior: no todos los participantes se mueven dentro de un
todo cultural unitario e incuestionado, ni estn anclados en un lf
sistema de significados culturales compartido. Conocer las re-
glas para la <<levantada de la cruz>> es slo eso: seguir ciertos
procedimientos prescritos que, desde luego, no dan cuenta de
toda la situacin ritual. Tercera: el ritual ha configurado dife-
rentes experiencias en los participantes, y de ah distintas for-
mas de relatar en qu consiste ese ritual, cmo ha sido vivido, y
qu significa. Tal vez exista una correcta interpretacin y una
feliz realizacin del ritual, pero no, sin duda, una correcta expe-
riencia de l. Cuarta: de lo anterior, la tradicin, es decir, lo que
se entienda por ella, que presumiblemente el ritual transmite, )
reproducindola igual a s misma de generacin en generacin, .
est sujeta a procesos, lentos o relampaguean tes, superficiales o 1
profundos, de reinvencin y de comprensin histrica (vase
Gerholm, 1988 y Hobsbawm y Ranger, 1984 ).
Se me puede objetar: un ejemplo ad hoc para llegar a unas
conclusiones que, aun as, no son contundentes. Qu decir, por
ejemplo, de la celebracin de rituales sin migrantes y sin hijos
desleales? Convengo con la duda, pero subrayo: he incluido ma-
teriales a tomarse en cuenta en la memoria argumental de los
archipilagos de rituales. Datos que resultan de las lecturas ar-
gumentadas expuestas en este trabajo, y de la crtica a esas lec-
turas. Son hiptesis que vale la pena plantearse y aplicar en
aquellos casos donde, supone el paradigma Aleph del ritual, no
hay pluralidad de perspectivas, ni heterogeneidad en las inter-
pretaciones, ni oposicin a las costtm1bres, ni transformacin
de la tradicin, pero tampoco migrantes hurfanos ni hijos es-
cpticos.
2. Una de las persistentes vocaciones de la antropologa ha
sido la del viaje. Al explorar la distancia y la alteridad, el antro-
315
plogo se desplaza: un desplazamiento que supone preparacin
y expectativas, que produce deseos e incertidumbre. Como los
viajeros espaoles que llegaron al Nuevo Mundo, hombres me-
dievales con una gran fe, al acecho de geografas teratolgicas,
el antroplogo viaja, a veces, con el propsito no siempre confe-
sado de ver maravillas, pero tarde o temprano empieza a consi-
derar esas maravillas y asombros iniciales como algo demasia-
do cotidiano. Y no es que la mirada escrutadora, otros dirn
cientfica, del antroplogo haya desencantado la presencia de
la alteridad -por ejemplo, su concepcin de y relacin con la
naturaleza- antes bien no estaba tan encantada como l lo
1
sospechaba. El viaje antropolgico es un proceso que suele oca-
...y- sionar hartazgo y enriquecimientos inesperados, incomodida-
des y hallazgos mltiples. Pero ante todo, en su viaje, el antro-
plogo est exigido a aprender, a aprender esa segunda primera
lengua -en palabras de Alasdair Maclntyre (1988: 375)- que
constituye otra cultura, o a incorporarse como un miembro
pertinente de otra comunidad epistmica, segn la propuesta de
Luis Villoro (1982: 134). Slo as el viaje tendra un sentido au-
tntico, es decir, una llegada enigmtica: no el mero desplaza-
miento del lugar, sino la transformacin del viajero. El saber que
ha de suscitar el viaje, en palabras de Emst Bloch, debe ser un
asombrarse que se aclara, un asombro comprendido, en opo-
sicin al conocimiento que slo quiere captar lo que [el otro]
es sin nosotros .. . >> (citado por Krotz, 1991: 53). Ciertamente esta
idea no es nueva ni exclusiva de la antropologa. Se puede en-
contrar en aquel fabuloso escptico del siglo XVI que tanto con-
moviera a Jean Jacques Rousseau y a los romnticos del siglo
pasado. En efecto, habitante de una poca prdiga en invencio-
nes de quimeras, reinos ignotos y topografas inusitadas, Michel
de Montaigne nos ha legado, educador moral al fin, esta precio-
sa defensa del pluralismo y la tolerancia: tantos humores, sec-
tas, juicios, opiniones, leyes y costumbres, nos adiestran a juz-
gamos cuerdamente>>. Se trata entonces de un viaje con, al me-
nos, esta trayectoria: comprender a y aprender de otras formas
de vida y horizontes permite adquirir tm entendimiento ms
sensitivo y crtico de nosotros mismos; este entendimiento, este
juzgamos cuerdamente>>, es un saber dirigido hacia adentro,
un descenso -sigo con Montaigne- por la escalera de caracol
del yo>>. El viaje antropolgico, que tambin es una separacin
316
y un trnsito, se propone conformar un <<asombro comprendi-
do>> del otro, erigir una mirada que ha de invocar a su propia
tradicin y horizonte. La interrogante que cabe plantearse aqu
es si ha sido as en cualquier viaje antropolgico. Que la res-
puesta sea no no ha de sorprendemos si consideramos simple-
mente la falibilidad y pereza humanas. Pero existe un no ms
rotundo y cabal, un no articulado por cierto con los mecanis-
mos a partir de los cuales se han gestado los saberes antropol-
gicos: quien viaja no slo se solaza en vagabundear por aqu y
por all, tambin busca atajos para alcanzar el objetivo desea-
do. Y uno de los atajos ms recurridos por la antropologa y sus
cazadores de significados, segn intent mostrar en este traba-
jo, ha .sido el de la vida ritual de otros pueblos, culturas o po-
cas. En su historia de bronce, y a partir de esos viajes minucio-
sos al acecho de fantasas, los rituales han sido convertidos en
unAleph.
Los rituales han conmovido al pensamiento y prctica an-
tropolgicas, y muchos de quienes los han indagado buscaron
en ellos alguna maravilla o clave de acceso al otro, y la encon-
traron, en efecto, del mismo modo en que los rituales de los
gentiles fueron para los evangelizadores espaoles del siglo XVI
idolatras extirpables porque en ellos se renda culto al enemigo
de Dios.
He sostenido que en la tradicin antropolgica existe un
acuerdo ms o menos compartido respecto a los rit;uales: ellos}
estn conformados en buena medida por procesos, funciones y r:l1"
formas simblicas. Pero se trata de un acuerdo vaco o ciego,
pues las diferencias aparecen cuando se le quiere dar contenido
a caracterizacin tan sinttica que casi nadie pone en duda.
Expuse que un desacuerdo central es el de la naturaleza misma
de la accin ritual, esto es, si se refiere a un tipo distintivo de
prctica social demarcable de otras, por ejemplo, si alude a ac-
ciones simblicas en oposicin a las tcnico-racionales, o si no
conforma ninguna accin peculiar en absoluto, sino ms bien
un aspecto - el comunicativo- de todo comportamiento hu-
mano. Otra diferencia radica en las estrategias de su apropia- ,
cin. Algunos prefieren resaltar el carcter polivalente de los
rituales y de sus smbolos constitutivos, y han propuesto un
despliegue hermenutico para ir recreando sus variados senti-
dos; otros destacan su dependencia de cdigos subyacentes,yc.
317
bien sean cdigos culturales -contingentes y particulares-,
bien universales e innatos para cuya elucidacin se trazan es-
trategias estructuralistas. Enuncio otro desacuerdo: el de la
operacin y sentido ltimo de los smbolos rituales. Para unos
su significado le es ajeno a los mismos nativos que los utilizan y
operan con ellos; otros recurren a la idea del significado incons-
ciente de los smbolos, y finalmente hay quienes afirman que
los smbolos rituales carecen de significado. Frente a este paisa-
je de desacuerdos acaso sea conveniente volver a una reflexin
ms amplia, pero no por ello menos bsica, relacionada con dos
principios regulativos generales que nutren, o deberan nutrir,
buena parte de las interpretaciones antropolgicas del otro.
A propsito del carcter racional o irracional de las nom1as
relativas a la impureza, Mary Douglas nos ha propuesto en un
fecundo trabajo la siguiente regla cuando indagamos perpleji-
dades provocadas por la exploracin de la distancia: [ ... ] el
1
problema inicial viene planteado por la diferencia entre nuestro
tipo de pensamiento y el suyo, es tm error creer que nosotros,

los modernos, y ellos, los antiguos, somos radicalmente distin-


tos (1974: 127). Esta regla constituye en realidad una variante
del principio de humanidad, pero antes debo aclarar en qu con-
siste el principio de caridad con qten aqul polemiza. El princi-
pio de caridad supone que la mayora de las creencias y accio-
nes indagadas, incluso cuando no las comprendamos, son co-
rrectas; recomienda interpretar las acciones, las creencias y de-
seos aparentemente irracionales en forma tal que todas tengan
algn tipo de sentido; en fin, busca establecer acuerdos genera-
les en tomo a las creencias y acciones (vase Davidson, 1980:
238-239). No obstante el principio de caridad, que no es sino un
mecanismo para maximizar la humanidad de la persona o gru-
po que se est interpretando, no nos lleva muy lejos: finalmente
se trata de eso, de supuestos interpretativos que no nos infor-
man demasiado sobre los verdaderos desacuerdos ni sobre las
creencias genuinamente incorrectas, tampoco nos dan luces so-
bre la jerarqua y relaciones que las mismas creencias, acciones
y deseos tienen entre s. Como afirma Richard Grandy al preve-
nimos en tomo a los posibles excesos en la aplicacin de este
principio: es mejor atribuir a las creencias una falsedad expli-
cable (que puede ser corregida) que una verdad misteriosa>>
(1973: 445). En oposicin a este principio Grandy -y con l
318
Mary Douglas- nos ofrece el principio de humanidad: la con-
dicin de que el patrn atribuido [a la alteridad] de relaciones
entre creencias, deseos y el mundo sea lo ms semejante posi-
ble al nuestro>> (1973: 443). Mientras el principio de caridad
reconoce la correccin de las creencias y acciones como tm pri-
mer paso para su evaluacin, y por lo tanto acarrea el peligro
de incurrir en acuerdos y desacuerdos ininteligibles, el de hu-
manidad aboga por considerar a las creencias y acciones inteli-
gibles, o incluso correctas, a menos que no podamos explicar
mejor su incorreccin; esto es, busca minimizar la ininteligibili-
dad. Estos principios estn tcitamente presentes en el ejercicio
antropolgico, sustentado en la idea de que al traducir, com-
prender e interpretar otras creencias, acciones, intenciones y
deseos el antroplogo cuenta con que ellas son asequibles e in-
teligibles (parte de la polmica entre Gins de Seplveda y Bar-
tolom de Las Casas, por ejemplo, se centraba en la aplicacin
o no de estos principios). No existe tma genuina oposicin entre
el principio de caridad y el de humanidad, tmo y otro son com-
plementarios, constituyen dos momentos distintos de ese proce-
so que es el viaje antropolgico. El primero implica una apertu-
ra ms o menos indiscriminada a otras formas de vida; de en-
trada otorga el beneficio de la duda a las creencias y acciones
que se despliegan en otro mbito cultural: busca evitar cual- t
quier etnocentrismo a priori. Es un sucumbir al asombro inicial
que provoca el encuentro, pero su aplicacin ha de estar limita-
da, a menos que sucumbamos en el vrtigo de reconocer y justi-
ficar toda diferencia. Conforme el antroplogo se va tomando
en un sujeto pertinente de la comtmidad epistmica estudiada,
o conforme va aprendiendo la segunda primera lengua, el prin-
cipio de humanidad adquiere mayor relevancia: la apertura a
otras formas de vida deja de ser tan indiscriminada; el beneficio
de la duda que en principio se ofreca a otras creencias y accio-
nes ahora se restringe; pronto las maravillas empiezan a consi-
derarse como algo cotidiano, busca evitar toda forma de relati-
vismo.
Cuando Durkheim propone al cientfico desconsiderar lo
que literalmente dicen los nativos de sus propias prcticas y
creencias rituales a cambio de concebirlas como smbolos que
nos remiten a su <<Significacin verdadera>>; cuando Malinowski
busca explicar la vida ritual a partir de la insuficiencia de cono-
319
cimientos cientficos y saberes y habilidades tcnicas de los na-
tivos; cuando Gluckman le exige al hombre ritual que sea igno-
rante e inconsciente del significado genuino, ltimo, de los
smbolos rituales con los que l opera; cuando Leach nos pro-
pone tratar a las creencias factualmente no verdaderas -soste-
nidas por otros- como dogmas religiosos; en suma, cuando
nuestros clsicos buscan elucidar la vida ritual de otros pue-
blos, de otras culturas, apelan sobradamente al principio de ca-
ridad, pero desdean el de humanidad: establecen en realidad,
de caso en caso, acuerdos ininteligibles con el otro. La historia
de bronce del ritual ha maximizado la humanidad del otro, aca-
so buscando eludir el etnocentrismo, como bien se percibe so-
bre todo con Durkheim en su polmica con los intelectualistas
-de un otro pensado por aadidura como una colectividad
ajustada al orden y a la unidad-, pero no ha sido capaz de
minimizar la ininteligibilidad respecto a las prcticas y creen-
cias rituales de la alteridad. Una estrategia para introducir el
principio de humanidad consiste en reconocerle agencia huma-
na a los participantes de cualquier ritual, tal una de las leccio-
nes que he obtenido de mi ejemplo imaginario expuesto en el
' apartado anterior. Los rituales son organizados y celebrados
por sujetos con intenciones, creencias, deseos, intereses y emo-
ciones que estn ah, desempeando algn <<papel en las in-
teracciones sociales. Intenciones, creencias, deseos, intereses y
emociones que nos permiten articular, entender y explicar ya
no digamos las vicisitudes de otras formas de vida, sino incluso
la propia (vase Pereda, 1994a: 286-299). En la historia de bron-
ce del ritual la agencia humana ha quedado negada, los rituales
otorgan voz, una voz prolija, a las formas de pensamiento, a la
conciencia colectiva, los axiomas sociales o los cdigos subya-
centes: en esta concepcin los rituales reproducen la tradicin
siempre igual a s misma. Que la vida ritual es dependiente de
la tradicin -de la historia que se hace, inconclusa, desgarra-
da, abierta; de la memoria y las experiencias colectivas e indivi-
duales que se recrean e imaginan, fragmentadas ellas y en com-
petencia- es indudable, pero de aqu no se infiere que sta
explica a aqulla. La vida ritual conserva algo de la tradicin sin
esclavizarse a sta, pero tambin potencia su transformacin:
gesta en ella lo diverso.
320
BIBLIOGRAFA
AsAD, Talal, <<Toward a Genealogy of the Concept of Ritual, en Genea-
logies of Religion, The John Hopkins University Press, Baltimo-
re/Londres, 1993.
AusnN, John L., Cmo hacer cosas con palabras, Paids, Buenos Aires,
1970 (1962).
BALANDIER, Georges, El poder en escenas. De la representacin del poder
al poder de la representacin, Paids, Barcelona, 1994.
BARTHES, Roland, Elementos de semiologfa, Comunicacin, Madrid,
1971.
BEATIIE, John, Ritual and Social Change, Man, vol. 1, n." 1 (1966).
-, <<On Understanding Ritual, en Bryan Wilson (ed.), Rationality, Ox-
ford, 1970.
BELL, Catherine, Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford University Press, -
Oxford, 1992.
BERIAIN, Josetxo, Representaciones colectivas y proyecto de modernidad,
Anthropos, Barcelona, 1990.
BERNAND, Carmen y Serge GRUZINSKI, De la idolatra. Una arqueologfa de
las ciencias religiosas, FCE, Mxico, 1992.
BERNSTEIN, Richard J., Beyond Objectivism and Relativism: Science, Her-
meneutics, and Praxis, Basil Blackwell, Oxford, 1983.
-,Perfiles filosficos, Siglo XXI, Mxico, 1991.
BORGES, Jorge Luis, El Aleph, Alianza-Emec, Madrid, 1971.
BouRDIEU, Pierre, El sentido prctico, Taurus, Machid, 1991 (1980).
- , Hamo Academicus, Polity Press, Cambridge, 1988.
BuRKE, Peter, Historians, Anthropologists, and Symbols, en Emiko
321
Ohnuki-Tierney (ed.), Culture Through Time, Stanford University
Press, 1990.
CALLON, Michel. Society in the making: the study of technology as a
too! for sociological analysis, en W.E. Bijker, T.P. Hughes Y T.J.
Pinch (eds.), The social construction of technological systems, The
MIT Press, Cambridge, MA, 1987.
CAL VINO, Ita! o, La gran bonanza de las Antillas, Tusquets, Barcelona, 1993:
CANNADINE David, lntroduction: clivine rites of kings, en D. Cannad!-
ne y S. Price (eds.), Rituals of Royalty. Power and Ceremonial in Tra-
ditional Societies, Cambridge University Press, 1987.
CHOMSKY, Noam, Tapies in the Theory of Generative Grammar, Mouton,
La Haya, 1966.
DAMATIA, Roberto, Carnivals, Rogues and Heroes, University of Notre
Dame Press, Noue Dame 1 Londres, 1991 (1979).
DAVIDSON, Donald, Essays on Actions and Events, Clarendon Press, Ox-
ford,1980.
DE OLASO, Ezequiel, Creencia e ideologa: el requisito de la ignoran-
cia>>, en Ernesto Garzn y Fernando Salmern (eds.), Epistemologa
y cultura. En torno a la obra de Luis Villoro, UNAM, Mxico, 1993.
DEVONS, Evy y Max GLUCKMAN, Conclusion: Modes and Consequences
of Lirniting a Field of Study>>, en M. Gluckman (ed.), Closed System_s
and Open Minds: The Limits of Naivety in Social Anthropology, Aldl-
ne, Chicago, 1974. , . .
D!AZ, Rodrigo, Purificar las palabras de la tribu. Annopolog1a simbli-
ca y razn austera>>, Alteridades (Mxico), n." 8, ao 4 (1994).
_ La vivencia en circulacin. Una innoduccin a la antropologa de
'la experiencia>>, Alteridades (Mxico), n." 13, ao 7 (1997).
DouGLAS, Mary, Contaminacin>>, en Enciclopedia Internacional de las
Ciencias Sociales, vol. 3, AguiJar, Madrid, 1974 (1968).
- Smbolos naturales, Alianza, Madrid, 1978 (1973).
DRKI-IEIM, rnile, Reprsentations individuelles et reprsentations col-
lectives>>, en Sociologie et Philosophie, Presses Universitaires de Fran-
ce, Pars, 1967 (1924).
-, Las fornws elementales de la vida religiosa, Schapire, Buenos Aires,
1968 (1912).
-, Las reglas del mtodo sociolgico, La Plyade, Buenos Aires, 1981
(1895).
- La divisin del trabajo social, Akal, Madrid, 1982 (1893).
_'y Maree! MAuss, De ciertas formas primitivas de clasificacin, en
M. Mauss, Obras, vol. 2, Barra!, Barcelona, 1971 (1903).
EvANs-PRITCHARD, E. E., Brujera, magia y orculos entre los azande, Ana-
grama, Barcelona, 1976 (1937). .
FINNEGAN, Ruth, <<How toDo Things with Words: PerformatiVe Utteran-
ces among the Lirnba of Siena Leone>>, Man, vol. 4, n." 4 (1969).
322
FIRTH, Raymond, Symbols. Public and Private, Cornell University Press,
Ithaca/Londres, 1973.
FORTES, Meyer, <<Religious Prernisses and Logical Technique in Divina-
tory Ritual>>, Philosophical Transactions of the Royal Society of Ion-
don, Series B, vol. 251, n." 772 (1966).
-y E.E. EVANS-PRITCHARD, <<Sistemas polticos africanos>>, en J.R Uobera
(comp.), Antropologa poltica, Anagrama, Barcelona, 1979 (1940).
FRAzER, James G., La rama dorada, FCE, Mxico, 1951 (1922).
GADAMER, Hans-Georg, Verdad y mtodo, Sgueme, Salamanca 1989
(1960).
-, Philosophical hermeneutics, University of California Press Berkeley
1976.
GALINIER, Jacques, La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales
otomes, UNAM-CEMC-INI, Mxico, 1990.
GARBETI, G. Kingsley, <<The Analysis of Social Situations>>, Man vol. S
n." 2 (1970). ' '
GEERTZ, Clifford, La interpretacin de las culturas, Gedisa, Mxico 1987
(1973).
GERHOLM, Tomas, <<n Ritual: A Postmodernist View>>, Ethnos, vol. 53,
n." 3-4, (1988).
GmsoN, James E., <<Celebration and Transgression: Nietzche on Ritual>>,
Joumal of Ritual Studies, vol. S, n." 2 (1991).
GLUCKMAN, Max, Les Rites de Passage>>, en M. Gluckman (ed.), Essays
on The Ritual of Social Relations, Manches ter University Press, Man-
chester, 1962.
-, lntroduction>>, en Order and Rebellion in Tribal Africa, The Free
Press, Nueva York, 1963a.
-, <<Rituals of Rebellion in South-East Africa, en Order and Rebellion
in Tribal Africa, The Free Press, Nueva York, 1963b.
-, Analysis of a Social Situation in Modern Zululand, Manchester Uni-
versity Press, Manchester, 1968a.
-, The Utility of the Equilibrium Model in the Study of Social Chan-
ge>>, American Anthropologist, vol. 70, n." 2 (1968b).
-, Social Beliefs and Individual Thinking in Tribal Society>>, en D.
Kaplan y R.A. Manners (eds.), Theory in Anthropology, Aldine, Cl-
cago,196&.
-, lnter-hierarchical Roles: Professional and Party Ethics in Tribal
Areas in South and Central Africa>>, en M.J. Swartz (ed.), Local-Level
Politics, University of London Press, Londres, 1969.
-, La lgica de la ciencia y de la bujera africanas>>, en Ciencia y
brujera, Anagrama, Barcelona, 1976.
-, On Drama, and Games and Athletic Contests>>, en S.F. Moore y B. -.
Myerhoff (eds.), Secular Ritual, Van Gorcum, Assen/An1Sterdam, 1977.
-,Poltica, derecho y ritual en la sociedad tribal, Akal, Madrid, 1978.
323
GODLOVE, Terry Jr., Religion, Interpretation and Diversity of Belief, Cam-
bridge University Press, Cambridge, 1989.
GOFFMAN, Erving, Ritual de la interaccin, Tiempo Contemporneo,
Buenos Aires, 1970.
GONZLEZ CHOA, Csar, Gadamer y la hermenutica filosfica>>, Acta
Potica (UNAM), 14-15 (1994).
GOODY, Jack, Religion and Ritual: The Definitional Problem>>, British
Journal ofSociology, vol. 12 (1961).
-, Against "Ritual": Loosely Structure Thoughts on a Loosely Defined
Topic>>, en Sally F. Moore y Barbara G. Myerhoff (eds.), Secular Ri-
tual, Van Gorcum, Assen/Amsterdam, 1977.
GRANDY, Richard, Reference, Meaning and Belief>>, Journal of Philo-
sophy, 70 (1973).
GRICE, R.P., Significado>>, en Cuadernos de Crtica, UNAM, Mxico,
1978 (1957).
-, Logic and Conversation>>, en Steven Davis (ed.), Pragmatics. A Reader,
Oxford University Press, 1991 (1968).
GRIMES, Ronald, Beginnings in Ritual Studies, University Press of Ame-
rica, Washington, 1982.
- , Victor Turner's Definition, Theory and Sense of Ritual, en KM.
Ashley (ed.), Vctor Turner and the Construction of Cultural Criticism,
Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 1990.
-,Ritual Criticism, University of South Carolina Press, 1990.
HARiusoN, Jane E., Themis: A Study of the Social Origins of Greek Reli-
gion, World, Cleveland, 1957 (1912).
ROBSBAWM, Eric y Terence RANGER (eds.), The Invention of Tradition,
Cambridge University Press, Cambridge, 1983.
RooKE, S.R. (ed.), The Labyrinth: Further Studies in the Relation Be-
tween Myth and Ritual in the Ancient World, S.P.C.K, Londres, 1935.
RORTON, Robin, Ritual Man in Africa, Africa, vol. 34, n." 2 (1964).
-, <<Allican Traditional Thought and Westem Science>>, Africa, vol. 37
(1967).
-, <<Neo-Tylorianism: Sound Sense or Sinister Prejudice, Man, vol. 3,
n." 4 (1968).
-, I.vy-Bruhl, Durkheim y la revolucin cienUfica, Anagrama, Barcelo-
na, 1980 (1974).
-, Tradition and Modemity Revisited>>, en Steven Lukes y Martin Rol-
lis (eds.), Rationality and Relativism, The MIT Press, 1982.
-, Patterns of Thought in Africa and the West, Cambridge University
Press, 1993.
RussoN, William, A Wittgensteianian critique of the encoding-decod-
ing model of communication, Semiotica, vol. 98, n." 1/2 (1994).
JAKOBSON, Roman y Linda WAUGH,l.a forma sonora de la lengua, FCE,
Mxico, 1987 (1979).
324
JARVIE, Ian C., <<n the Limits of Symbolic Interpretation in Anthropo-
logy, Current Anthropology, vol. 17, n." 4 (1976).
-, Rationality and relativism. In search of a philosophy and history of
anthropology, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1984.
JENNINGS, Theodore W., <<n Ritual Knowledge, Journal of Religion,
vol. 62 (abril1982).
JoNEs, Robert Alun, Robertson-Smith and James Frazer on Religion>>.
G. Stocking Jr. (ed.), History of Anthropology, vol. 2. Functionalism
Historicized. Essays on British Social Anthropology, The University of
Wisconsin Press, Madison, WI, 1984.
JORION, Paul y Genevive DOLBOS, <<La nocin espontnea de magia en
el discurso antropolgico, en El Hombre, Manantial, Buenos Aires,
1986 (1980).
KAPFERER, Bruce, A Celebration of Denwns, Berg 1 Smithsonian Institu-
tion Press, Oxford, 1991.
KERTZER, David l., Ritual, Politics and Power, Yale University Press,
New Raven 1 Londres, 1988.
KIRI<, G.S., El mito: su significado y funciones en las distintas culturas,
. Banal, Barcelona, 1973.
KROTZ, Esteban, <<Viaje, trabajo de campo y conocimiento antropolgi-
CO>>, Alteridades (UAM-1), n." 1, ao 1 (1991).
KuHN, Thomas S., La estructura de las revoluciones cientficas, FCE, M-
xico, 1974.
LAKATOS, Imre, La metodolog(a de los programas de investigacin cientfi-
ca, Alianza, Madrid, 1983.
LANE, Christel, The Rites of Rulers. Ritual in Industrial Society - The
Soviet Case, Cambridge University Press, Cambridge, 1981.
LEACH, Edmund, Ritualization in man in relation to conceptual and
social development>>, Philosophical Transactions of the Royal Society
ofi..ondon, Series B, vol. 252, n." 772 (1966).
-, Anthropological Aspects of Language: Animal Categories and Ver-
bal Abusen, en E.R. Lenneberg (ed.), New Directions in the Study of
Language, The MIT Press, Cambridge, 1966 (1964).
-, Magical Rain>, en John Middleton (ed.), Myth and Cosmos, Univer-
sity of Texas Press, Austin/Londres, 1967 (existe traduccin al espa-
ol enAlteridades [UAM-I, Mxico], n." 13 [1997]).
-, <<Virgin Birth>>, en Genesis as Myth and other Essays, Jonathan Cape,
Londres, 1969.
-, I.vi-Strauss, Fontana!Collins, Londres, 1970.
-, The influence of cultural context on non-verbal communication in
man, en Robert A. Rinde (ed.), Non-verbal Communication, Cam-
bridge University Press, Cambridge, 1972a.
-, <<Dos ensayos sobre la representacin simblica del tiempo>>, en Replan-
teamiento de la antropolog(a, Seix-Ban-al, Barcelona, 1972b (1961).
325
-,La base epistemolgica del empirismo de Malinowski, en R. Firth
(ed.), Hombre y cultura. J. obra de Bronislaw Malinowski, Siglo XXI,
Mxico, 1974 (1957).
-, Sistemas polticos de la Alta Birmania, Anagrama, Barcelona, 1976
(1954).
-, Ritual, en Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, vol.
9, Aguilar, Madrid, 1977 (1966).
-r -, Cultura y comunicacin. J. lgica de la conexin de los smbolos,
Siglo XXI, Madrid, 1978 (1976).
-, Anthropology of Religion: British and French Schools, en Ninian
Smart, John Glayton, Steven Katz y Patrick Sherry (eds.), Nineteenth
Century Religious Thought in the West, vol. ID, Cambridge University
Press, Cambridge, 1985.
LVI-STRAuss, Claude, Introduccin a la obra de Maree! Mauss, en M.
Mauss, Sociologa y antropologa, Tecnos, Madrid, 1971.
LEWIS, Gilbert, Day of Shining Red. An Essay on Understanding Ritual,
Camhlidge University Press, 1980.
LEWIS, Ian M., Religion in Context. Cults and Charisma, Cambridge Uni-
versity Press, 1986.
LLOYD, Christopher, Explanation in Social History, Basil Blackwell, Ox-
ford, 1986.
LuKEs, Steven, Durkheim, su vida y su obra, Siglo XXI, Madrid, 1984
(1973).
LYONS, John, Introduccin en la lingstica terica, Teide, Barcelona,
1977.
MAclNTYRE, Alasdair, Tras la virtud, Crtica, Barcelona, 1987.
-, Whose Justice? Which Rationality?, University of Not:J.e Dame Press,
1988.
MAI.INOWSKI, Bronislaw, Coral Gardens and Their Magic, vol. 2: The wn-
guage of Magic and Gardening, George Allen & Unwin, Londres, 1935.
-, Sex, Culture and Myth, Harcourt, Brace and World, 1962.
-, El problema del significado en las lenguas pdmitivas, en C.K.
Ogden e I.A. Richards, El significado del significado, Paids, Buenos
Aires, 1964 (1923).
-,Los Argonautas del Pacffico Occidental, Pennsula, Barcelona, 1973
(1922).
-,Una teorfa cientffica de la cultura, Sarpe, Machid, 1984 (1944).
-, Magia, ciencia y religin>>, en Magia, ciencia y religin, Origen/Pla-
neta, Mxico, 1985a (1948).
-, El mito en la psicologa primitiva>>, en Magia, ciencia y religin,
Origen/Planeta, Mxico, 1985b (1948).
MARE.rr, R.R., Tylor, Chapman and Hall, Londres, 1936.
MATIJRANA, Humberto R. y Francisco J. VAREIA, The Tree of Knowledge: The
Biological Roots of Human Understanding, Shambhala, Boston, 1992.
326
M.AUSS, Maree!, Esbozo de una teora general de la magia>>, en Sociolo-
g(a y antropologa, Tecnos, Madrid, 1971.
McCREERY, John L., Negotiating with demons: the uses of magicallan-
guage, American Ethnologist, vol. 22, n." 1 (1995).
MELICH, Joan-Carles, Antropologa simblica y accin educativa, Paids,
Barcelona, 1996.
MIER, Raymundo, Tiempos rituales y expedencia esttica>>, en Ingrid
Geist (ed.), Procesos de escenificacin y contextos rituales, UIA-Piaza
y Valds, Mxico, 1996.
MOORE, Sally F., ww as Process, Routledge & Kegan Paul, Lonches,
1979.
-y Barbara MYERHOFF, Int:J.oduction: Secular Rituals>>, en S.F. Moore
y B. Myerhoff (eds.), Secular Ritual, Van Gorcum, Assen/Amster-
dam, 1977
MURRAY, Gilbert, Eurfpides y su poca, FCE, Mxico, 1949.
NADEL, S.F., Malinowski, sobre la magia y la religin>>, en R. Firth
(ed.), Hombre y cultura. J. obra de Bronislaw Malinowski, Siglo XXI,
Mxico, 1974.
NEEDHAM, Rodney, Belief, wnguage and Experience, The University of
Chicago Press, Chicago!Londres, 1972.
-, Remarks on Wittgenstein and Ritual>>, en Exemplars, University of
California Press, Berkeley, 1985.
PAZ, Octavio, El arco y la lira, FCE, Mxico, 1967.
PEACOCK, James L., Traditional Society and Consciousness. The Durk-
heimian Perspective on Ritual>>, en Consciousness and Change, Basil
Blackwell, Oxford, 1975.
PEREDA, Carlos, Racionalidad>>, en Len Oliv (ed.), Racionalidad,
FCE-UNAM, Mxico, 1988.
-,Razn e incertidumbre, Siglo XXI-UNAM, Mxico, 1994a.
-, Vrtigos argumentales. Una tica de la disputa, Anthropos-UAM, Bar-
celona, 1994b.
PFAFFENBERGER, Bryan, Social Anthropology of Technology, Annual
Review of Anthropology, vol. 21 (1992).
PoUILLON, Jean, Observaciones sobre el verbo "creer">>, en M. Izard y P.
Smith, w funcin simblica, Jcar Universidad, Madrid, 1989 (1979).
RAPPAPORT, RoyA., The Obvious Aspects of Ritual, en Ecology, Mean-
ing, and Religion, North Atlantic Books, Berkeley, 1979.
REYES, Alfonso, Las jitanjforaS>>, en J. experiencia literaria. Obras
completas de Alfonso Reyes, vol. XN, FCE, Mxico, 1962.
RYLE, Gilbert, The Concept ofMind, Hutchinson, Lonches, 1949.
SAETTELE, Hans, Reflexividad del lenguaje e ideologa lingstica>>, en
Arte, Crftica, Sociedad, Mxico, 1979.
SAUSSURE, Ferdinand de, Curso de lingfstica general, Losada, Buenos
Aires, 1977 (1915).
327
'
SEARLE, John, Actos de habla, Ctedra, Madrid, 1990 (1969).
SEGAL, Robert A., The Myth-Ritualist Theory of Religion, Journal for
the Scientific Study of Religion, vol. 19, n." 2 (junio 1980).
SIERRA, Teresa Maria, Discurso, cultura y poder. El ejercicio de la autori-
dad en los pueblos ht.ihs del Valle del Mezquital, CIESAS - Gobier-
no del Estado de Hidalgo, Mxico, 1992.
SKORUPSKI, John, Symbol and Theory. A Philosophical Study ofTheories
of Religion in Social Anthropology, Cambridge University Press,
Cambridge, 1983.
SMITH, Neil y Deirdre WILSON, La lingfstica moderna. Los resultados de
la revolucin de Chomsky, Anagrama, Barcelona, 1983 (1979).
SMITH, William Robertson, The Religion of the Semites. The Fundamen-
tal Institutions, The Meridian Library, Nueva York, 1956 (1889).
SPERBER, Dan, El simbolismo en general, Anthropos, Barcelona, 1978.
- y Deirdre WILSON, Relevance. Communication and Cognition, Har-
vard University Press, 1986.
SPIRO, Melford, Religion: problems of definition and explanation, en
M. Banton (ed.), Anthropological Approaches to the Study of Religion,
Tavistock, Londres, 1966.
-, Virgin Birth, Parthenogenesis and Physiological Patemity: An Es-
say in Cultural Interpretation, Man, vol. 3, n." 2 (1968).
STAAL, Frits, The Meaninglessness ofRitual, Numen, vol. XXVI, fase. I
(1979).
-, The Search for Meaning: Mathematics, Music, and Ritual, Ameri-
canJournal ofSemiotics, vol. 2, n." 4 (1984).
SUPPE, Frederick, La estructura de las teoras cientficas, Editora Nacio-
nal, Madrid, 1979 (1974).
TAMBIAH, Stanley J., The Magical Power of Words, Man, vol. 3, n." 2
(1968).
-, Culture, Thought and Social Action. An Anthropological Perspective,
Harvard University Press, Camblidge, MA, 1985.
-, Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality, Cambridge
University Press, Cambridge, 1990.
TAYLOR, Charles, The Dialogical Self, en D.R. Hiley, J.F. Bohman y R.
Shusterman (eds.), The Interpretive Turn, Comell University Press,
Ithaca/Londres, 1991.
THOMPSON, John B., Ideology and Modern Culture. Critical Social Theory
in the Era of Mass Comunication, Polity Press, Cambridge, 1990.
TuRNER, Victor W., Dramas, Fields and Metaphors, Comell University
Press, Ithaca/Londres, 197 4.
-,La selva de los smbolos, Siglo XXI, Madrid, 1980 (1967).
-,El proceso ritual, Taurus, Madrid, 1988 (1969).
-, From Ritual to Theatre, PAJ Publications, Nueva York, 1982.
-, On the Edge of the Bush, University of Alizona Press, Tucson, 1985.
328
-, The Anthropology o{ Performance, PAJ Publications, Nueva York, 1987.
-y Edward BRUNER (eds.), The Anthropology of Experience, University
of Illinois Press, Urbana!Chicago, 1986.
TYLOR, Edward B., Primitive Culture, 2 tomos, Brentano's, Nueva York,
1924 (1871).
-, Researches into the Early History of Mankind, The Chicago University
Press, Chicago!Londres, 1965 (1865).
-, Cultura, en J.S. K.ahn (ed.), El concepto de cultura, Anagrama,
Barcelona, 1975.
VALERI, Valerio, Kingship and Sacrifice: Ritual and Society in Ancient
Hawaii, University of Chicago Press, 1985.
VAN DOKKUM, Andr, Belief Systems about Virgin Bilih: Structure and
Mutual Comparability, Current Anthropology, vol. 38, n." 1 (1997).
VAN GENNEP, Amold, Los ritos de paso, Taurus, Madrid, 1986 (1909).
VAN VELSEN, J., The Extended-case Method and Situational Analysis,
en A. L. Epstein (ed.), The Craft of Social Anthropology, Tavistock Pu-
blications, Londres, 1967.
VAREI.A, Roberto, Cultura, tecnologa y dispositivos habituales, en
Maria Josefa Santos y Rodrigo Daz (eds.), Innovacin tecnolgica y
procesos culturales. Nuevas perspectivas tericas, FCE-UNAM, Mxi-
co, 1997.
VILLORO, Luis, Creer, saber, conocer, Siglo XXI, Mxico, 1982.
-,El concepto de ideologa y otros ensayos, FCE, Mxico, 1985.
-,El pensamiento moderno. Filosofa del Renacimiento, FCE, Mxico,
1992.
WINCH, Peter, Understanding a Primitive Society, Ethics and Action,
Routledge & Kegan Paul, Londres, 1972 (1964). Existe versin en
espaol enAlteridades (UAM, Mxico), n." 1 (1991).
-, Meaning and Religious Language, en Trying to Make Sense, Basil
Blackwell, Londres, 1987.
WmGENSTEIN, Ludwig, Investigaciones filosficas, Crtica-UNAM, Bar-
celona, 1988.
-, Comentarios sobre La rama dorada, UNAM, Mxico, 1985.
ZUESSE, Evan M., Ritual, en M. Eliade (ed.), The Encyclopedia of Reli-
gion, vol. 12, MacMillan, Nueva York, 1987.
329
NDICE
Prlogo. Los cazadores de significados . . . . . . . . .
Introduccin. Memoria argumental de un archipilago
I
LA EXPLORACIN DE LA DISTANCIA:
CREENCIAS, PRCTICAS, LENGUAJE RITUALES
l. Los rituales descarnados: creencias lituales, equvocos
9
13
de la razn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
El modus operandi del pensamiento plimitivo . 35
Rituales para el iluso filsofo de la naturaleza . 40
Una polmica sobre la nocin de creencia . . . 47
Las cosmologas tradicionales como teoras excluyentes 49
Hacia una antropologa de las creencias . . . . . . . 58
El hombre litual monolgico . . . . . . . . . . . . 65
~ La sociedad proyectada: prcticas rituales, acciones
simblicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
La intuicin genial de Robertson-Smith . . . . . . 69
El modelo criptolgico de interpretacin de los rituales . 76
El debate con los intelectualistas . . . . . . . . . . . 80
Tres tensiones iniciales . . . . . . . . . . . . . . . . 82
El dilema de tma explicacin social del fundamento
del conocimiento . . . . . . . . . . . . . . . . 85
331
La Sociedad como entidad ontolgica . . . . .
La inclinacin neointelectualista de Durkheim
La concepcin fundamentalista del ritual
La concepcin sociolgica del ritual . . .
La Escuela mito-ritualista . . . . . . . .
La concepcin integracionista del ritual .
Nuevas rutas de investigacin ..... .
3. Las voces transfiguradas: lenguaje ritual, proyectiles
verbales . ..... . ...... .
Magia, religin y ciencia . . . . . . .
La fuerza psicolgica>> de la magia .
La representacin ritual de los deseos
Arar el lenguaje mgico . . . . . . .
Conjuros mgicos y ritos . . . . . . .
Onomatopeyas y el poder de las palabras mgicas
Conjuros mgicos, proyectiles verbales, enunciados
realizativos . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Flores verbales y el simbolismo sonoro del lenguaje .
Hroes culturales y alusiones mitolgicas . . . . . .
TI
HORlZONTES RITUALES, RITUALES AMBIGUOS
6 Los rituales como mscaras. Anlisis situacionales,
horizontes rituales . . . . . . . . . . . . . . . . .
La inauguracin de un puente . . . . .
Los anlisis situacionales . . . . . . .
Las enseanzas de un ritual sangriento
Rituales de rebelin . . . . . . . . . .
1-[l.a ritualizacin de las relaciones sociales
Vida ritual y los requisitos de la ignorancia
y de la inconsciencia . . . . . . . . .
5. El giro lingstico del ritual. Mensajes colectivos,
memoria del r itual . . . . . . . . . . . . . .
Rituales, sueos y confusiones . . . . . . . .
Algunas propiedades formales de los rituales
Sobre la definicin de ritual . . . . . . . .
Modelos de argumentacin heterogneos y mltiples .
Equilibrio social, cambio y artificios mentales .
Hacia una concepcin no ortodoxa del ritual . . . . .
Creencias, ritual, y algunos debates escolsticos
Entre el ritual y la ciencia, de la poesa a la exactitud?
332
87
88
92
96
101
105
109
113
113
117
120
124
126
130
135
141
145
155
155
160
167
170
181
205
223
223
225
227
228
231
235
237
239
Una atribucin ideolgica . . . . . . . . . .
El poder del ritual . . . . . . . . . . . . . .
La Virgen madre y la paternidad fisiolgica .
El sndrome de alguna antropologa simblica
Un largo parntesis de aclaraciones . . . . . .
Confusiones en los actos mgicos ... y en nuestros hogares
La lgica del aqu, la mito-lgica de la otredad
El giro lingstico del ritual . . . . . . . .
Una antropologa de la competencia cultural
Sintaxis y significado rituales: dos crticas . .
La fijeza del ritual y su ambigedad . . . . .
Los rituales como sistemas de mensajes y de informacin,
como memoria . . . . . . . . . . . . .
Eplogo. Dimensiones plurales de la vida ritual .
Bibliografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
246
249 .
251
255
260
262
266
274
283
288
291"
295
305
321
333