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(Remedios Varos: Tejiendo el manto del Universo) 

ÉTICA 
Prof. Nancy Arellano(*) 

 
(*)Material del Prof. Carlos Casanova; reproducido sólo con fines académicos. 

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I.­ LA VERDAD 

1.­ NOCIONES COMUNES ACERCA DE LA VERDAD 

El tema de la verdad es uno de los que más llama la atención del hombre, es uno de los 
temas  sobre  los  cuales  opinamos mayormente  y  sobre  el  cual  hay  más  equívocos  en 
las concepciones. 

El equívoco más extendido hoy casi con seguridad puedo decir que es el de que cada 
quien  tiene  su  verdad.  La  verdad  es  relativa.  Esta  concepción  tiene  un  importante 
fundamento en la diversidad de culturas y religiones. La gente ve esto y se pregunta, 
“¿quién tiene la razón, el judío, el cristiano, el musulmán, el ateo, el budista, el hindú?”. 
Se toma a las doctrinas de estas religiones como absolutamente irreconciliables, casi 
antagónicas. Pero el fondo del asunto, cuando alguien se hace una pregunta como la 
planteada arriba, es que se toma a la verdad como única, como un sistema cerrado de 
juicios.  Como  hay  muchos  sistemas  religiosos,  filosóficos  y  culturales,  que  versan 
sobre  cosas  muy  difíciles,  de  las  cuales  muchas  no  caen  en  nuestra  experiencia;  y 
como no se toma en cuenta que la realidad es inteligible y que esas cosas que no caen 
en  nuestra  experiencia  –Dios,  etc.–  podemos  conocerlas  por  su  comunidad  en  el  ser 
con  las  cosas  de  las  que  sí  tenemos  experiencia,  mediante  el  intelecto;  entonces  la 
gente se pierde en el relativismo. Además, en los círculos intelectuales, se ve lo difícil 
que es la ciencia y lo escasa que es, en el sentido propio de la palabra, es decir, certeza 
plena con evidencia segura. Se ve cómo, a través de los siglos, lo que se creía verdad 
irrefutable se demuestra falso: los famosos hoy cambios de paradigma, de los que se 
habla en el capítulo anterior. 

Hay que decir, sin embargo, que la verdad no es única, que no es un sistema cerrado. 
Cada  afirmación  que  se  haga  es  verdadera  o  falsa,  pero  una  doctrina,  filosófica  o 
religiosa,  posee  muchísimas  afirmaciones  o  negaciones,  cada  una  será  verdadera  o 
falsa; y lo que hay de erróneo en cada una no hace falsa a toda la doctrina, más bien 
hay que decir que cada una tiene mucho de verdadero y puede haber alguna que en lo 
referente a su objeto propio no tenga falsedades. De esta forma, ya el Cristianismo, el 
Judaísmo,  el  Islam  y  las  demás  doctrinas  no  se  excluyen  mutuamente  de  modo 
absoluto.  Por  el  contrario,  coinciden  en  muchas  cosas  y,  sobre  todo,  en  las  más 

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importantes.  El  caso  es  bastante  claro,  entre  las  doctrinas  nombradas:  ambas  se 
fundan  en  la  fe  de  Abraham,  creen  en  “el  único  Dios  Verdadero”,  poseen  doctrinas 
morales bastante conformes entre sí, etc. Hay que abandonar los exclusionismos y ver, 
como lo han hecho muchos grandes hombres, lo que hay de verdad en las creencias de 
las distintas personas, sin importar su procedencia. 

Por otra parte, como se ha dicho reiteradas veces, el intelecto puede, partiendo de las 
cosas  sensibles,  llegar a  su  Causa Primera,  a Dios  mismo.  Y,  por  ello,  podemos  tener 
confianza en que todas las demás cosas pueden ser alcanzadas por nosotros, aunque 
sea  de  modo  precario  y  limitado.  Además,  si  es  verdad  que  la  ciencia  es  precaria  y 
limitada, también lo es que hay ciencia y hay capacidad humana de distinguir lo que es 
ciencia de lo que no lo es, si no, no podríamos decir estas cosas y no podríamos hablar 
de errores. 

El relativismo, que acabamos de valorar, lleva a otro error bastante difundido hoy: el 
escepticismo,  la  creencia  firme  en  que  no  hay  verdad  o  la  inseguridad  absoluta  o 
relativa acerca de cualquier creencia. San Agustín de Hipona, habiendo sido escéptico 
él mismo, llama al escepticismo enfermedad mental; y estableció en su Ciudad de Dios 
una cura para este mal, de la que hablaré luego, cuando, en el estudio del alma, hable 
sobre  el  cogito  cartesiano.  Este  mal  es  consecuencia  del  relativismo  porque,  si  no  se 
puede  decidir  acerca  de  nada  qué  es  lo  verdadero  ni  quién  tiene  la  razón,  la 
consecuencia más coherente es concluir que no hay verdad ni certeza de ningún tipo; 
es decir, el relativismo trae implícito al escepticismo. 

De modo que responder al relativismo es responder al escepticismo y viceversa, por lo 
que  para  éste  vale  lo  dicho  respecto  de  aquél.  Sin  embargo,  podemos  decir  aún 
algunas  cosas  más.  Pongamos  un  ejemplo.  Un  muchacho  decide  mentirle  a  su  novia: 
ella lo llama a las ocho de la noche y él le dice que ese día no se pueden ver, porque se 
va a quedar estudiando, ella le dice que está bien y que ella va a hacer lo mismo. A las 
once, ella siente nostalgia y lo llama; al sexto repique del teléfono, la mamá atiende y 
le dice que salió con el amigo x; ella llama para casa de x y la mamá, con voz de sueño, 
le  dice  que  ellos  salieron  para  una  fiesta.  A  la  mañana  siguiente,  la  muchacha  llama, 
haciéndose la desentendida,  y le pregunta a su novio por el estudio, él le dice que fue 

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muy  intenso  y  hasta  muy  tarde.  Ella  le  responde  –palabra  clave–:  “¡mentira!,  la 
verdad es que estabas en una fiesta con x”. Él, buen escéptico, le responde que cómo 
dice  eso  si  la  verdad  no  existe.  Y,  con  su  escepticismo  y  todo,  se  queda  sin  novia, 
porque la verdad es que es un mentiroso infiel. Mientras ella, muchacha reflexiva, se 
da  cuenta  de  que  el  escepticismo  que  compartía  con  él  no  lleva  a  ningún  lado,  se 
sorprende de que hay una verdad y una certeza, al menos, y que ella las descubrió sin 
ningún  problema:  ¡la  verdad  existe!  Ese  descubrimiento  abre  para  ella  un  mundo 
nuevo y, de hecho, le abre las puertas de la realidad inteligible. 

El ejemplo habla por sí mismo, pero veamos, a partir de él, algunas cosas. El muchacho 
mentía  porque  lo  que  en  la  realidad  había  hecho  no  coincidía  con  lo  que  le  había 
manifestado  a  su  novia.  Además,  ella  sabía  que  era  falso,  porque  sabía  cuál  era  la 
verdad: no podría haber noción de la falsedad si no se conociera la verdad. No es lo 
mismo error que mentira: cuando la muchacha no había averiguado la verdad, estaba 
en un error, tenía una creencia falsa, pero la falsedad no dependía de su voluntad; la 
mentira es decir voluntariamente lo falso. 

De otro lado, tanto al escepticismo como al relativismo, se les podría preguntar si lo 
que ellos dicen es la única verdad absoluta, pues, si lo es, hay verdad y, si no, entonces 
hay  verdad:  ambos  son  contradictorios  en  sí  mismos.  Además,  si  las  personas 
creyeran en lo más profundo de su ser que no hay verdad, entonces no actuarían de 
ningún  modo,  pues  no  se  dirigirían  a  nada  que  creyeran  verdadero:  tendrían  que 
convertirse  en  plantas,  pues  no  podrían  ni  siquiera  pensar,  su  intelecto  tendría  que 
quedar  en  blanco:  la  duda  total  y  radical,  que  lleva  a  decir  que  todo  es  falso,  es 
impracticable,  si  es  que  va  a  intentarse  realizarla  de  modo  totalmente  sincero. 
Aristóteles, en el libro IV de su Metafísica, nos trae la anécdota de Cratilo, un filósofo 
griego  que  creía  que  nada  podía  ser  conocido  porque,  según  él,  todo  fluye.  Por  ese 
motivo, tratando de ser lo más coherente posible, dejó de hablar y se echó como una 
mata. Para comer y satisfacer sus otras necesidades, movía un dedo. Pero, al hacer eso, 
era  incoherente,  pues  expresaba  conocimientos  y  hacía  ver  que  había  cosas  que 
podían  satisfacer  sus  necesidades;  y  que  aquellos  a  los  que  les  expresaba  lo  que  les 
expresaba  con  los  dedos  podían  entenderlo  y,  por  tanto,  conocer  lo  mismo  que  él 

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conocía. Es por esto que Descartes ha debido quedarse callado al final de la primera de 
sus Meditaciones  Metafísicas, pues, si dudaba de todo y todo aquello de lo que podía 
dudar lo consideraba inexistente, entonces lo más coherente era el convertirse en una 
mata; por ello es que las meditaciones segunda a la sexta (y última) y el resto de sus 
Obras  Completas  no  son  más  que  un  conjunto  de  contradicciones,  pues  son 
incoherentes con su raíz misma: el cogito es una contradicción. 

Una tercera creencia acerca de la verdad, muy difundida actualmente, es la de que la 
certeza es verdad. De hecho se dice ‘cierto’ por ‘verdad’ y  por oposición a ‘falso’. Esta 
no es más que una especie de relativismo. En efecto, la certeza es un estado mental, 
digamos, “subjetivo”, mientras que la verdad depende de la realidad. Ya, más arriba, 
vimos que puede haber certeza contraria a la evidencia, la cual es enfermedad mental. 
Por otra parte, puede haber personas que tengan certezas distintas sobre lo mismo y, 
como nada puede ser y no ser al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto, sólo una de 
ellas,  si  acaso,  puede  tener  la  verdad  acerca  de  eso  sobre  lo  que  tienen  las  certezas 
encontradas.  Además,  hay  o  puede  haber  cosas  sobre  las  que  nadie  tiene  certeza  e, 
incluso,  sobre  las  que  nadie  nunca  ha  pensado  y  eso  no  quiere  decir  que  no  sean 
verdaderas.        

2.­ DEFINICIÓN GENERAL 

“Verdad es la adecuación entre la realidad y el juicio del intelecto” (Santo Tomás 
de Aquino, Suma Teológica, I, q. 16, a.1, solución). 

La oración resaltada en el párrafo anterior es la definición más exacta y general de la 
verdad.  La  misma  tiene  varios  sentidos  que  entran  en  la  definición  general,  estos 
sentidos los veremos en el apartado siguiente. Ahora interesa ver que la verdad es una 
relación, se da entre el intelecto y las cosas. Como el bien, en el que hay una relación 
entre el apetito y el ser. La diferencia está en que el bien se funda en la perfección, que 
es poseída por el ser, pues lo apetecible es la perfección, como veremos. Mientras que 
la verdad se halla principalmente en el intelecto, en su función de juicio, pues la cosa 
es verdad en tanto que es conocida, ya que hay verdad en tanto que hay conformidad 
entre el intelecto y lo conocido por éste. 

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De manera tal que la verdad es lo mismo que el ser, pero bajo la razón de inteligible o 
de  inteligido,  mientras  que  la  razón  de  ser,  es  la  de  actualidad,  como  se  vio  en  el 
primer  capítulo.  Y  la  razón  de  que  esto  sea  así  es  sencilla  si  se  considera  que  lo 
inteligible es el ser, como también dije en el lugar últimamente citado. Por lo que, dado 
que lo inteligible es el ser y todo ser, en tanto que tal, es inteligible, el ser y la verdad 
son lo mismo, sólo que bajo distintas razones, según queda dicho.   

3.­ LOS SENTIDOS DE LA VERDAD 

Vimos que el ser, en tanto que noción, es un pros hén; lo cual quiere decir que tiene 
varios sentidos, pero que los mismos no son inconexos, no es un simple equívoco, cada 
sentido hace relación a un sentido principal. Como la salud o lo sano: se dice sano de 
algo porque causa la salud, como la medicina; o se dice sano porque significa la salud, 
como  la  orina  o  el  color  de  la  piel;  o  es  sano un  alimento,  porque  conserva  la salud; 
pero el sentido principal de la palabra ‘sano’ es el del animal sano, que es el que posee 
la salud, como su sujeto. Igual el ser: los accidentes son, pero no en y por sí mismos, 
sino en y por la sustancia, que es su sujeto y es la única que es propiamente, ya que es 
en  y  por  sí  misma,  como  dije  arriba.  Igual  sucede  con  la  verdad,  que  posee  varios 
sentidos  pero  no  inconexos  entre  sí,  sino  que  todos  hacen  relación  a  un  sentido 
principal: la noción ‘verdad’ es un pros hén. Debo, antes de seguir, aclarar que estas 
nociones,  como  se  ve  claro  en  el  ejemplo  de  la  salud,  son  los  correspondientes 
mentales  de  las  realidades  a  las  que  se  refieren,  cosa  obvia  si  se  considera  que  el 
discurso mental o lógico es correlativo del metafísico, como se hace claro en los dos 
primeros capítulos de este trabajo. 

Veamos los sentidos de la verdad y cuál es el sentido principal, según el cual los demás 
se dicen verdad. La relación que lo conocido tiene con el intelecto puede ser esencial o 
accidental. Es esencial cuando su propio existir depende del intelecto; y es accidental 
en cuanto es cognoscible por el intelecto. Porque una cosa no puede llegar a ser si no 
la causa alguien y, por tanto, ese que la causa es lo más esencial a ella, pues, sin él, no 

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llegaría al ser; mientras que , una vez que existe, es totalmente indiferente para ella el 
ser conocida o no por algún intelecto, de hecho la relación entre esa cosa y el intelecto 
sólo  es  real  del  lado  del  intelecto,  no  del  lado  de  la  cosa  conocida.  Pongamos  un 
ejemplo  en  el  que  se  vean  ambas  relaciones:  una  casa  tiene  relación  esencial  con  el 
intelecto  del  arquitecto  que  la  diseñó;  y  accidental  con  cualquier  otro  intelecto  que 
pueda conocerla, del que no dependa. 

Pues bien, el juicio sobre una cosa se fundamenta en lo que es esencial en ella, no en lo 
que  es  accidental.  Por  eso,  cualquier  cosa  se  dice  que  es  absolutamente  verdadera 
según  se  adecue  al  entendimiento  del  que  depende.  Por  eso,  también,  las  cosas 
artificiales  son  verdaderas  por  su  relación  con  nuestro  entendimiento,  como  una 
pistola, que es de verdad cuando sirve para disparar balas, o falsa o de juguete, cuando 
no sirve para eso. Así, se dice que una casa es verdadera cuando se adecua al diseño de 
la  mente  del  arquitecto;  y  una  frase  es  verdadera  cuando  expresa  un  pensamiento 
verdadero. 

De  todo  esto  se  ve  que  hay  una  verdad  práctica  y  una  especulativa.  La  primera  se 
refiere a lo que hacemos o producimos, la segunda al conocimiento.  

4.­ CARACTERÍSTICAS DE LA VERDAD ESPECULATIVA 

El  principio  de  no  contradicción  consiste  en  que  nada  puede  ser  y  no  ser  al  mismo 
tiempo  y  bajo  el  mismo  aspecto,  y  la  verdad  especulativa  es  la  adecuación  entre  el 
intelecto  y  la  realidad  conocida.  De  donde  se  ve  que,  en  primer  lugar,  el  intelecto 
cuando juzga de una cosa o, más bien, de algún aspecto de una cosa, es medido por la 
cosa, es decir no será verdad si no se adecua a la cosa conocida. Además, la verdad, así 
considerada,  no  puede  ser  una  y  única,  pues  en  el  universo  hay  multitud  de  seres  y 
cada ser tiene infinidad de aspectos, por lo que habrá tantas verdades como aspectos 
de cosas. 

Por otra parte, no será eterna ni absoluta ninguna verdad sobre las cosas cambiantes 
que conocemos, sólo sobre Dios que es necesario, porque el juicio que ahora se adecua 
a  esta  cosa,  más  tarde  quizás  no  lo  hará,  en  caso  de  que  la  cosa  cambie;  y, 

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posiblemente,  con  anterioridad,  haya  sido  distinta,  de  modo  que  la  verdad  sobre  lo 
que fue será otra que la verdad sobre lo que ahora es. 

Sin embargo, en este momento y sobre este aspecto, lo que es verdad tiene que serlo 
para todos, ya que las cosas son las que miden, es decir, será verdad sólo si se adecua a 
la cosa, en el aspecto y tiempo considerado, y no porque a mí o a aquel nos parezca. 

IV.­ EL BIEN 

1.­ Definición del Bien 

Como dije más arriba, el ser es la actualidad de todas las cosas, lo que es actual lo es en 
razón de que es. Todas las cosas que yo poseo, intrínsecas o extrínsecas a mí, son y las 
poseo en tanto que soy. Es decir, todas mis perfecciones, mayores o menores, tienen su 
fuente en el ser, dado que perfección es actualidad y el ser es la actualidad de todas las 
cosas. Alguien podría objetar que nada es perfecto sino Dios y eso es verdad, en tanto 
que  el  único  absolutamente  perfecto  es  Él,  que  es  precisamente  el  mismo  Ser 
Subsistente. Pero todas las demás cosas que somos, tenemos nuestras perfecciones en 
la misma medida en que nuestro ser permite, en que somos más o menos. Piénsese en 
un  vaso  apto  para  contener  líquido  y  un  vaso  roto:  el  primero,  es  claro,  es  más 
perfecto que el otro, pero los dos tienen su perfección en la medida de su ser. 

Ahora bien, como todos apetecen la perfección según sus circunstancias concretas, lo 
apetecible  es  la  perfección.  Pero,  dado  que  la  perfección  es  actualidad  y  el  ser  es  la 
actualidad  de  todas  las  cosas,  el  bien  y  el  ser  se  identifican,  sólo  que  bajo  razones 

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distintas.  La  razón  de  bien  es  la  de  apetecible,  mientras  que  la  de  ser  es  la  de 
actualidad.  Por  esto  cualquier  cosa  que  sea  actual  es  en  sentido  pleno;  pero  sólo  las 
que  poseen  toda  la  actualidad,  es  decir,  toda  la  perfección  que  deberían  poseer  son 
buenas  en  sentido  absoluto.  Mientras  que  lo  que  posee  todas  las  perfecciones  que 
debería poseer es, en cierto modo; y las que sólo tienen cierta actualidad son buenas, 
en cierto modo. 

Por  otra  parte,  como  el  bien  es  lo  que  todos  apetecen,  el  bien  tiene  razón  de  fin,  de 
causa final, que es la primera de todas, pues ningún agente actúa si no es por el fin. Por 
eso se dice que el fin es la causa de las causas. De manera tal que, causando, el bien es 
anterior al ser, como el fin es anterior a la forma. Porque, en este sentido, el bien hace 
alusión a una causa que parece ser extrínseca, mientras que el ser es causa intrínseca 
como acto de las cosas (Summa Theologica, I, q. 5, a. 3) . 

Además, en el mismo sentido de la causalidad, el bien se dice de lo existente y de lo no 
existente, de lo que es y de lo que no es. Entendiendo por “inexistente” no lo que no es 
en  absoluto,  sino  el  ser  potencial,  porque  el  bien  tiene  razón  de  fin,  en  el  que 
descansan no sólo lo que está en acto, sino también lo que tiende al acto como a su fin, 
esto  es,  lo  que  está  en  potencia.  Mientras  que,  al  ser,  sólo  se  le  aplica  el  sentido  de 
causa formal y esta causalidad es aplicable sólo a lo que está en acto. 

Sin  embargo,  en  todo  esto  se  ve  que  la  noción  de  bien  no  se  dice  de  modo  igual  en 
todos los casos en que la usé arriba. Unas veces se utilizó como la perfección inherente 
de los seres, perfección que estos poseen en sí mismos, sin referencia a nada, de donde 
todo ser en tanto que tal es bueno. El otro sentido es el de la perfección no poseída y, 
por  tanto,  apetecida,  esta  es  la  causa  final.  Pero  en  ambos  casos  se  ve  que  lo  que 
importa es la actualidad de una perfección que se posee o mueve para poseerla, que 
tiende a la expansión por virtud de su poder de atracción. Esa actualidad es ser, pues 
el ser es la actualidad de todas las cosas. 

Por otra parte, el no ser en tanto que tal no es apetecible, sino sólo accidentalmente: la 
desaparición de algún mal es apetecible, porque el mal desaparece al no existir. Y la 
desaparición de algún mal no es apetecible, si no es en cuanto que por el mal se priva 
de  algo.  Así,  pues,  aquello  que  es  apetecible  es  el  ser.  El  no  ser  lo  es  sólo 

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accidentalmente, ya que el hombre apetece un determinado bien del que no soporta 
verse privado y el mal es el que nos priva de él: como sucede con la enfermedad, que 
nos priva de la salud, por lo que queremos su desaparición, pero no en sí misma, sino 
porque ella trae como consecuencia la desaparición del obstáculo que teníamos para 
alcanzar el bien deseado. Así también y accidentalmente se llama bien al no ser. 

Por  último,  hay  que  hablar  del  ser  matemático.  Este  no  existe  como  realidad 
independiente: las matemáticas son el producto de formalizaciones que se realizan a 
partir  de  la  intelección  de  la  categoría  de  la  cantidad.  De  tener  existencia 
independiente, tendrían un fin en ellas mismas, un fin que sería la razón de su existir. 
Las  matemáticas  son  independientes  según  el  intelecto  que  las  aprehende;  y  así  son 
abstraídas del movimiento y de la materia; de este modo también son abstraídas de la 
razón  de  fin,  que,  como  se  ha  dicho,  tiene  sentido  de  motor.  No  hay  inconveniente, 
pues, para que en algún ser en el orden del entendimiento no esté el bien o la razón de 
bien.    

2.­ EL BIEN Y LA BELLEZA     

Hemos de recordar algo que se vio en el capítulo II: lo bello y el bien se identifican; y 
ambos  son  convertibles,  en  consecuencia,  con  el  ser,  porque  van  referidos  a  la 
actualidad de las perfecciones. Por eso se “canta al bien por bello”. Pero difieren por la 
razón. Pues el bien va referido al apetito, ya que el bien es lo que todos apetecen. Por 
eso  tiene  razón  de  fin,  pues  el  apetito  es  tendencia  a  algo.  Lo  bello,  en  cambio,  va 
referido  al  intelecto,  principalmente,  pero  también  a  las  demás  potencias 
cognoscitivas, las sensibles, ya que se llama bello a lo que agrada a la contemplación. 
Por  eso  lo  bello  es  una  adecuada  proporción,  ya  que  las  facultades  cognoscitivas  se 
deleitan en lo que es proporcionado. Pero esa proporción es formal: primero, porque 
el  conocimiento  se  realiza  por  asimilación  de  la  forma;  y,  segundo,  porque  la 
proporción se da entre la forma de lo bello conocido y la forma del cognoscente. 

Un ejemplo muy ilustrativo de la relación entre lo bello y lo bueno lo conseguimos en 
ese  dicho  de  la  gente  acerca  de  algunas  muchachas:  se  dice  que  una  muchacha  es 
atractiva, pero no bonita, o, al revés, que es bonita pero no atractiva. En un caso lo que 
se  dice  es  que  la  muchacha  mueve  la  tendencia  del  apetito,  pero  que  no  produce,  al 

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menos  principalmente,  gozo  a  la  contemplación;  en  el  otro,  lo  que  se  dice  es  que 
produce gozo al que la contempla, pero que no mueve a la pasión, al apetito. 

Por otra parte, se ve que la belleza humana no es principalmente física. Lo más formal 
en  el  hombre,  lo  más  propiamente  humano,  es  la  libertad  y  ella  reside  en  sus 
facultades superiores: en el intelecto y la voluntad. Y por ello la manera más propia de 
que  un  humano,  hombre  o  mujer,  sea  bello,  es  ser  virtuoso.  Por  eso  es  que  es  muy 
verdadero lo que dice Andrés Eloy Blanco, en su Coloquio Bajo la Palma: “lo que hay 
que hacer es amar lo libre en el ser humano”. Platón dice en El Banquete que el amor 
es  procreación  en  los  cuerpos  y  en  las  almas;  pero  que  el  amor  más  alto,  el  más 
humano, es el de la procreación en las almas y esa es la más pura verdad: porque es 
más alto criar bien a un hijo que sólo engendrarlo; y por eso la amistad en la virtud es 
la  más  verdadera  y  un  amante  debe  cultivar  a  su  amado:  el  que  no  lo  haga  no  es 
amante, es cualquier otra cosa pero no amante. De manera que al buscar al ser bello 
con el cual  compartir nuestras vidas, hay que ver el corazón y  no las caras o la vida 
puede ser un infierno de plástico, desesperación y fracaso. No que no se deba ver  la 
cara, pero primero y principalmente el corazón. 

3.­ EL MAL 

Ya arriba, al definir al bien, definimos también al mal, pero se hizo muy de pasada, por 
lo que conviene detenerse un tanto en esta noción, sobre todo para explicar el sentido 
ontológico del mal moral, de nuestra actuación perjudicial y de qué significa para un 
hombre ser malo. 

Ningún  ser,  en  tanto  que  ser,  es  malo,  sino  en  cuanto  está  privado  de  algo.  Por 
ejemplo, malo es el hombre que está privado de la virtud; y malo el ojo privado de la 
vista. El mal es un cierto no ser, en el sentido dicho más arriba, esto es, en el sentido 
de la privación. 

Por otra parte, todo lo que tiene voluntad se dice que es bueno en cuanto tiene buena 
voluntad, porque por la voluntad disponemos todo lo que hay en nosotros. Por eso no 
se llama bueno al inteligente, sino al que tiene buena voluntad: un campesino puede 
ser  un  buen  hombre,  siendo  un  ignorante  y  con  mínima  capacidad  intelectual; 

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mientras que Stalin, por poner un caso, con toda su inteligencia y toda su educación, 
fue un hombre sumamente malo. Por su parte, la voluntad va referida al bien como a 
su  fin  y  objeto  propio.  De  ahí  que  un  acto  es  malo  cuando  no  lleva  una  buena 
ordenación, cuando no es proporcionado con un fin bueno: el acto es malo en cuanto 
falta algo a su ordenación, es malo por un cierto no ser, por estar privado de la recta 
proporción y el recto orden. Y no es una contradicción decir que el acto, que es un ser, 
es  malo,  cuando  se  dice  que  todo  ser,  en  tanto  que  es,  es  bueno;  pues  es  bueno  en 
tanto que es, pero malo según algo de lo que está privado: en ese sentido se dice que 
el mal inhiere en el bien, en el sentido en que se dice que el no ser es, es decir: si yo 
fuera ciego, se diría que en mí inhiere la ceguera o que mi ceguera “es”, cuando no es 
sino privación de vista, no ser de vista; o, si fuera miope, se diría que en mi vista, la 
cual  es  un  bien,  inhiere  la  miopía,  la  cual  “es”  mal,  y  así  sucesivamente.  Pero  no  es 
malo que vea, sino que mi vista es limitada en relación a como naturalmente debería 
ser.  

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

VI.­ EL ALMA 

1.­  INTRODUCCIÓN 

A continuación haremos un estudio acerca de la existencia del alma y de la condición 
de  ésta  de  ser  la  forma  del  cuerpo  y  otros  aspectos  de  la  misma,  que  se  verán.  Muy 
probablemente  habrá  personas  esperando  que  se  haga  una  prueba  “científica”  de  la 
existencia del alma. Lamento no satisfacer sus expectativas. Pero lo lamento sólo por 

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ellos, pues por lo que se refiere a la cordura y a la sensatez, me alegro mucho de que 
yo no sea quien se lance a hacer pruebas científicas de lo que no entra en el ámbito de 
las ciencias, en el sentido en que hoy se entiende este término.  

A  los  científicos  les  encanta  salirse  de  su  ámbito:  creen  poder  desde  la  biología  o 
desde la física juzgar de lo metafísico y de la metafísica misma. Emprenden pruebas 
empíricas  de  la  existencia  de  Dios,  o  de  su  inexistencia.  A  Darwin,  por  ejemplo,  le 
fascinaba el pensamiento de que con la biología iba a acabar con las “supersticiones” 
religiosas,  pretendiendo  llegar  hasta  el  fundamento  de  la  vida,  como  si  eso  fuera 
biología. Para la biología, la vida es algo dado, si un biólogo pretende hacerse cuestión 
de  su  fundamento,  no  hace  biología,  hace  metafísica.  Pero  confunde  a  los  sencillos, 
quienes,  por  la  autoridad  científica  del  sabio,  creen  que  sus  afirmaciones  son 
irrefutables  por  científicas.  Y  lo  peor  es  que  como  su  competencia,  de  la  que  nadie 
duda,  está  limitada  por  los  límites  de  su  ciencia,  normalmente  dice  sandeces 
metafísicas o acerca de la filosofía de su ciencia. Dicho de otra forma: el científico es 
alguien  a  quien  hay  que  oír  con  mucho  respeto,  como  quien  oye  a  una  autoridad, 
cuando está en el ámbito de su ciencia; pero cuando se sale de ahí no suele decir más 
que disparates: “el universo es un rayo que surge del pensamiento”: ¿a qué se refiere? 
Estos  últimos  tres  siglos  de  la  historia  del  pensamiento  occidental  pasarán  a  la 
historia como un período del más necio materialismo que había visto La Tierra hasta 
la  llegada  del  mismo;  y  en  especial  porque  no  ha  dejado  nunca  de  tener  a  mano  la 
metafísica  adecuada  para  coronar  los  más  espectaculares  avances  en  la  ciencia 
empírica y en la tecnología. 

La  ciencia  parte  de  unos  axiomas,  de  unos  principios,  sin  los  cuales  no  puede 
proceder.  Como  ellos  fundamentan  la  ciencia,  no  pueden  caer  en  el  ámbito  de  las 
demostraciones  de  la  misma.  De  modo  que  tienen  que  proceder  de  una  experiencia 
anterior y superior a ella. Esa experiencia es intelectiva o, de lo contrario, la ciencia no 
es sino un mero juego quimérico. De igual forma, el estudio sobre el método a utilizar 
y las consideraciones sobre el mismo no pueden ser científicos, pues la posesión del 
método  constituye  a  la  ciencia.  Tampoco  está  sometida  al  ámbito  de  la  ciencia  la 
determinación  del  objeto,  que  antecede,  inclusive,  al  método  mismo;  mucho  menos 

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está en el ámbito de la ciencia la consideración acerca de la existencia de dicho objeto, 
la cual es precisamente objeto de la metafísica. 

Por  otra  parte,  las  condiciones  de  posibilidad  de  la  ciencia  no  son  materia  de 
consideración de la misma. Ni las psicológicas ni las ontológicas. De modo, pues, que 
no  es  científico  ni  puede  serlo  el  afirmar  que  debe  ser  tenida  por  ingenuidad  toda 
afirmación  que  escape  del  ámbito  científico.  Y  es  una  pura  insensatez  la  esperanza 
racionalista en que todo va a poder ser resuelto por las ciencias, de forma tal que todo 
lo  que  llamamos  misterio  no  es  sino  un  ámbito  al  que  la  ciencia  no  ha  llegado  aún, 
pero que llegará. 

El amor, la inteligencia, las ideas, las emociones, la vida interior del hombre, la unidad 
del  ser  vivo,  la  existencia  y  el  origen  de  las  especies  y  del  mundo  mismo  son  otros 
tantos temas en los que los científicos, aunque les duela y aunque tengan las ilusiones 
que  tengan,  van  a  seguir  dando  palos  de  ciego  y  dándose  los  golpes  que  se  daría  un 
ciego en el medio de una gran avenida en hora pico y sin guía, en la vana esperanza de 
que  podrán  encontrarle  causa  física  a  todo:  la  causa  física  de  la  física,  es  el 
contradictorio  monstruo  metafísico‐quimérico  detrás  del  cual  anda  la  ciencia  de 
nuestros  días.  Tengamos  paciencia  y  comprensión  con  estos  pobres  soñadores.  Pero 
sobre todo tengamos respeto para la insistencia en el absurdo de estos amantes de lo 
imposible,  de  estos  Quijotes  que  no  vencen  a  los  molinos,  porque  los  mismos  no 
existen sino en su imaginación, por lo que dan el más bochornoso de los espectáculos: 
no ya embestir contra un molino que se confunde con un gigante, sino contra el vacío 
en el que se cree que hay un molino que es un gigante. 

Pero no perdamos el sueño por estos buenos señores. Hemos de saber que la ciencia 
empírica  no  agota  nuestro  conocimiento.  Tenemos  experiencia  sobre  ella.  De  hecho, 
ella  misma  sería  imposible  si  no  tuviéramos  esa  experiencia.  Como  hemos  visto, 
tenemos experiencia intelectual  de los axiomas. Ese tipo de experiencia es de la que 
echamos  mano  para  hacer  un  estudio  psicológico  adecuado,  lo  mismo  que  uno 
metafísico. Y esta reflexión que acabo de hacer, es decir, el haber anotado que por la 
posibilidad de tener experiencia intelectual de nosotros mismos y por dar un repaso 
de  nuestra  actividad  cuando  nos  dedicamos  a  la  ciencia,  es  otra  prueba  más  de  que 

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podemos tener una experiencia adecuada para hacer un estudio psicológico más que 
“científico”. Si bien en el mismo se obtienen certezas por evidencias que las sustentan. 
De  donde  se  hace  ciencia  verdadera,  pero  en  un  sentido  más  adecuado  que  el  que 
heredamos del positivismo fisicista, que restringió lo “científico” al ámbito de la física 
matemática arbitrariamente. 

De  este  modo,  al  alma  la  podemos  conocer  por  una  reflexión  metódica.  Platón  es 
quien, por primera vez, formaliza el método de estudio del alma, que es común a todos 
los  hombres,  aunque  hagan  uso  de  él  de  modo  más  o  menos  inconsciente.  El  mismo 
consiste en que por el objeto se conoce el acto, por el acto la potencia o facultad del 
alma.  Es  un  método  reflexivo:  va  de  lo  exterior,  el  objeto,  a  lo  interior,  la  potencia, 
pasando por el acto de la misma, por su operación. Y es un método seguro, porque, por 
la experiencia externa, que es lo más cognoscible para nosotros, llegamos a nuestras 
posibilidades internas, a nuestros principios de actuación, interiores o exteriores. 

Pasemos,  pues,  al  estudio  del  alma  sin  ningún  miedo,  que  no  vamos  a  dedicarnos  a 
hablar de lo incognoscible, sino quizás de las cosas que mayormente caen en nuestra 
experiencia. 

2.­ EXISTENCIA DEL ALMA 

Preguntarse por la existencia del alma es preguntarse por una evidencia, que ha sido 
negada o bien por un materialismo “culto”, que, conforme con lo dicho en el segundo 
capítulo de este trabajo, no es más que enfermedad mental, por constituir una certeza 
contraria  a  la  evidencia,  o  por  ignorancia,  simplemente.  En  efecto,  la  existencia  del 
alma es evidente, porque es evidente que hay unos seres vivos y unos seres que son 
inanimados. La diferencia entre uno y otro género de seres es clara: unos pueden ser 
principio  de  sus  propios  movimientos,  mientras  que  los  otros  no  pueden  serlo.  La 
palabra ‘alma’ tiene su origen en el vocablo latino ‘anima’, el cual da origen además a 
los  términos  ‘animación’  y  ‘animal’,  con  lo  cual  se  ve  claramente  el  significado  de  la 
palabra:  principio  de  animación,  de  movimiento.  El  animal  es  el  que  posee  alma,  es 
decir,  el  que  posee  en  sí  mismo  el  principio  de  su  propio  movimiento,  si  bien  las 
plantas , en este sentido, son también animales, pues poseen en sí mismas el principio 

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de  sus  operaciones  vitales.  De  modo  que  el  alma  es  principio  de  vida  y,  quienes  la 
poseen, son los seres vivos. 

Sin  embargo,  un  materialista  puede  decir  que  la  diferencia  que  se  da  entre  ciertos 
objetos fabricados por el hombre y los seres vivos no es más que cuantitativa. Ese es el 
caso de Descartes, por ejemplo, quien pensaba que la diferencia entre un perro y un 
reloj  era  de  complejidad.  El  hombre  realiza  objetos  que  se  mueven,  carros,  relojes, 
computadoras, las cuales, por cierto, poseen “inteligencia artificial”. 

Así, el creyente en estas cosas es capaz de explicar operaciones vitales por la sola base 
física.  Una  sensación  es  un  impulso  eléctrico,  que  va  de  una  terminación  nerviosa  al 
cerebro; la operación que tradicionalmente se ha tomado como la más espiritual en el 
hombre,  el  amor,  no  es  otra  cosa  que  una  sustancia  química,  producida  por  una 
glándula corporal, y la causa de que la glándula la produzca es puramente física, claro. 
Pero la causa de que la glándula sea glándula y la de que esté incluida en la unidad del 
ser del que es una parte son también físicas. Todo es explicable por la física. Lo que los 
locos,  estúpidos  y  medievales  trasnochados  metafísicos  llaman  ‘alma’  no  es  sino  ley 
física; y, si hay cosas que la ciencia de Newton y Einstein no puede explicar, es porque 
todavía  no  ha  avanzado  suficientemente,  todo  es  cuestión  de  tiempo,  dicen  los 
positivistas y demás materialistas. No hay duda de que se van a quedar esperando. 

Ya Sócrates, Platón y Aristóteles tuvieron que lidiar con estas creencias presocráticas. 
Pero  los  presocráticos  tenían  la  excusa  de  que,  en  su  época  no  se  había  descubierto 
aún lo inmaterial, las formas sustanciales, por eso todo lo explicaban por la materia. 
Pero estos modernos presocráticos no tienen esa excusa, de modo que, luego de casi 
dos  milenios  y  medio  de  tradición  filosófica,  desde  que  se  descubrieron  las  formas, 
todo en el mundo los acusa. Pero ya estamos familiarizados con la causa de semejante 
locura: la negación de las inteligibilidades reales en lo sensible, de las esencias, de las 
formas. Su negación del alma es sólo un caso particular de una negación más amplia. 
En el Fedón, Platón nos cuenta cómo Sócrates se decepcionó de los filósofos anteriores 
a  él,  porque  pretendían  explicar  la  causa  de  la  unidad  del  ser  humano,  por  ejemplo, 
por yuxtaposición de carnes y huesos. Yo no veo que haya diferencia entre este modo 
de explicar las cosas y el de los modernos positivistas: la única es la que ellos mismos 

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explicarían por el mayor atraso de las investigaciones físicas para el año 450 antes de 
Cristo. 

Sana  parece  la  actitud  de  un  geólogo  de  la  NASA,  que  vino  hace  unos  años  a  la 
Universidad  Central  de  Venezuela  para  hablar  de  la  formación  de  los  continentes: 
viendo  lo  admirable  de  todo  el  orden  de  innumerables  sucesos  y  lo  grande  de  los 
mismos, luego de un repaso por las teorías más calificadas sobre la materia, dijo a los 
asistentes  a  la  charla  que  dictaba,  que  no  había  otra  forma  de  explicar  semejante 
armonía que la de la ordenación por un intelecto superior, por Dios. Esta conclusión es 
muy parecida a la que, cuenta Platón, en el diálogo citado, llegó su maestro Sócrates. Y 
es  la  conclusión  a  la  que  deberíamos  llegar  de  sólo  ver  el  impresionante  orden 
genético  de  nuestras  células;  lo  mismo  que  cualquier  otra  cosa  en  el  ámbito  del 
universo entero. 

Sin embargo, no obstante que toda la fuerza teórica de la negación del alma por estos 
genios  reside  en  su  autoridad,  es  menester  ver  los  distintos  errores  que  cometen, 
aparte del fundamental de la negación de las esencias. El primero y más obvio es que 
no se dan cuenta de que, cuando muere un ser vivo, en el mismo instante posterior al 
de  su  muerte,  el  mismo  posee  la  misma  constitución  física  y  química  que  en  el 
anterior: su materia es orgánica. Y, sin embargo, de un momento a otro, tiene lugar un 
verdadero cambio sustancial: pasa de ser un ser, con una unidad muy profunda, a no 
ser  más  que  un  agregado  de  moléculas,  que  poco  a  poco  irán  separándose,  en  la 
disgregación tan conocida por todos. Lo mismo puede decirse de un impulso eléctrico 
que  se  le  suministre  a  dicho  cadáver:  supongamos  que  le  damos  uno  de  igual 
naturaleza  e  intensidad  que  el  de  cualquier  sensación,  ni  con  magia  haremos  que  el 
impulso  sea  dolor,  la  sensación  es  algo  más  que  electricidad.  Aquí  vale  decir,  con  el 
conocido refrán, sabemos lo que tenemos porque lo perdemos. 

En una oportunidad, unos científicos, que habían descubierto la parte del cerebro que 
es  la  base  física  del  movimiento  del  brazo,  hicieron  un  experimento  con  un  ser 
humano: le impresionaban el órgano dicho adecuadamente, de manera que su brazo 
se movía. Le preguntaron “¿por qué moviste el brazo?”; y él hombre les respondía: “yo 
no he movido el brazo, me lo movieron ustedes”. Querían probar que el movimiento 

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del brazo era puramente físico y les salió el tiro por la culata, porque no lo es. No todo 
movimiento  es  vida,  sólo  ese  en  el  que  el  ser  es  principio  de  su  propio  movimiento. 
Los seres artificiales que se mueven como si estuvieran vivos dependen de un hombre 
que los fabrique y los haga funcionar; a lo más que hemos llegado por este camino es a 
la programación de una computadora, de la que dicen tiene “inteligencia artificial”; y 
lo  que  dan  es  risa:  la  llamada  inteligencia  artificial  no  es  más  que  capacidad  de 
almacenar información, en soportes magnéticos, que en algunos casos es operativa. 

El hombre lo más que puede hacer es trabajar con ciertas características de unos seres 
que, en su ser, no dependen de él, por lo que dichas características tampoco lo hacen. 
Los ingenieros genéticos pretenden producir vida originariamente con la clonación y 
lo que hacen es trabajar con cosas que ya están en la naturaleza: la carga genética de 
una  célula  no  sexual  y  una  célula  sexual,  lo  cual  no  es  nada  muy  distinto  de  la 
fecundación del óvulo por el espermatozoide; cosa que confirma lo dicho arriba de la 
posesión por el huevo o cigote de todo lo necesario para ser un ser de la especie que 
sea y sobre la maldad moral del aborto. 

La conclusión sana que deberían sacar los materialistas de la generación artificial (la 
del  teléfono  o  del  reloj  o  de  cualquier  aparato  fabricado  por  el  hombre)  es  que  ni 
siquiera en estos seres hay pura materia: en ellos se da la impresión de la forma del 
intelecto humano en la materia. Lo mismo que en los seres naturales se da la esencia, 
que es el alma en el caso de los seres vivos. 

Otra  cosa  que  deberían  ver  es  que  no  es  lo  mismo  un  transplante de  corazón que  el 
cambiarle la pila a un reloj, el disco duro a una computadora o el motor a un carro. De 
la misma manera que no es lo mismo cortarle un brazo a un hombre que espicharle un 
caucho  a  un  carro.  La  unidad  del  ser  vivo  no  es  para  nada  la  misma  que  la  del  ser 
producido por la generación artificial. En estos, como en aquellos, la unidad viene de 
la  forma  impresa  en  la  materia,  pero  con  la  mínima  diferencia  de  que  su  forma  o 
esencia depende únicamente de la función que cumplen, mientras que en aquellos es 
mucho más profunda. Pero sobre la unidad de los seres vivos hablaré en el apartado 
siguiente. 

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Entre las causas de que hombres comunes nieguen la existencia del alma o duden de 
ella, quizás la más importante es de origen no religioso, sino irreligioso. Se duda de 
las  doctrinas,  que  en  Venezuela  son  Católicas,  sobre  la  inmortalidad  del  alma  y  se 
confunde al alma con ‘alma espiritual’; de ahí la gran sorpresa de muchos alumnos al 
oír  que  hasta  las  plantas  tienen  alma.  Ese  es el  origen,  pero  este  problema,  más  que 
sobre la existencia del alma, es sobre la inmortalidad del alma humana. Por lo que al 
mismo se responderá en el apartado respectivo de este capítulo.     

3.­ UNIDAD ORGÁNICA DEL ALMA Y EL CUERPO 

Un  hombre,  para  ponernos  de  ejemplo  a  nosotros  mismos,  posee  centenares  de 
millones de células, en el núcleo de cada una de ellas, a su vez, hay una molécula de 
AND, la cual está compuesta de trescientos mil millones de cadenas de aminoácidos; si 
la estiramos completamente, esta molécula alcanza un metro y medio de largo. Cada 
una de estas moléculas posee información genética idéntica a la de las demás, pero en 
cada órgano del cuerpo dicha información es decodificada de modo que sea célula de 
ese órgano y no de cualquier otro o, en general, cualquier cosa: las células de hígado 
son  células  de  hígado,  las  de  estómago,  de  estómago  y  así  sucesivamente.  La 
información  genética  de  cada  uno  de  nosotros  es  asombrosa,  inmensa;  pero  más 
asombrosa  aún  es  el  orden  que  hay  en  la  decodificación  de  dicha  información.  Un 
error puede ser fatal, pues puede terminar siendo un cáncer y nuestra muerte. 

La causa de tal estructuración, la cual, como se ve, parece estar viva, es la misma que 
da unidad a tantos átomos, moléculas, electrones y protones: el alma, nuestra esencia 
y  principio  de  vida  y  estructuración.  Es  también  lo  que  hace  que,  a  pesar  de  que 
nuestra cantidad de materia y la materia misma varíen en el transcurso de nuestras 
vidas,  conservemos  la  unidad.  Y  esto  lo  hace  precisamente  por  ser  lo  que  nos 
estructura, por ser nuestra esencia. 

De  lo  anterior  se  ve  que  el  alma  y  el  cuerpo  no  son  dos  cosas,  sino  sólo  una:  la 
sustancia  del  ser  vivo  concreto,  que  es  compuesto,  como  todas  las  sustancias 
corpóreas, de materia y forma, pero que guarda una unidad orgánica. Es decir, no son 
dos  seres  unidos,  sino  un  sólo  ser,  como  es  uno  el  hombre,  a  pesar  de  tener  tantas 
partes corporales. 

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Esta  unidad  se  puede  hacer  clara,  viendo  lo  que  sucede  en  varias  sustancias.  Es 
impensable  el  David  de  Miguel  Ángel  sin  el  mármol  del  que  está  compuesto,  pero 
también lo es sin la figura, sin la forma que concibió el gran artista en su mente, la cual 
fue  impresa  en  el  mármol.  Sin  éste,  no  podría  existir  fuera  de  la  mente  de  Miguel 
Ángel;  pero,  sin  la  figura,  no  sería  más  que  una  piedra.  Del  mismo  modo,  los 
dinosaurios  o  las  plantas  u  otros  seres  vivos  que  vivían  hace  millones  de  años,  no 
podían haber existido sin su cuerpo; pero, sin su alma, hoy en día son petróleo y hace 
millones de años, antes de la descomposición de sus cadáveres, no eran otra cosa que 
un  agregado  de  moléculas  en  vías  de  desintegración.  Cosa  que  no  ocurría  cuando 
estaban  vivos,  cuando  guardaban  una  unidad  orgánica,  no  obstante  sus  cambios  de 
materia; cambios que no ocurren, por cierto, en el cadáver. 

De igual modo pasa con una mesa: sin una forma que la estructure en su totalidad, ella 
no  pasa  de  ser  un  conjunto  de  átomos.  Pero  incluso  el  átomo,  guarda  unidad,  de 
acuerdo  con  el  propio  Heisenberg,  por  algún  elemento  que  lo  estructura  en  su 
totalidad  y,  por  ello,  el  electrón  no  puede  ser  estudiado  sino  como  parte  suya,  pues, 
fuera de él, es otra cosa. 

Si no fuera por dicha unidad, sería inexplicable lo dicho acerca de la unidad de nuestro 
ser, a pesar del la variación de materia. 

Así  se  ve,  pues,  la  íntima,  más  bien,  orgánica,  unidad  que  se  da  entre  el  alma  y  el 
cuerpo, en la unidad del ser vivo que se compone de ellos. 

4.­ LA INMORTALIDAD DEL ALMA HUMANA 

La  forma  del  hombre  no  está  completamente inmersa en  la  materia.  En efecto,  en  la 
jerarquía ontológica que acabamos de estudiar, se ve, en cada “peldaño” de la misma, 
que  la  forma  de  los  seres  que  pertenecen  a  los  respectivos  géneros  va  mostrándose 
cada vez menos inmersa en la materia. Así, la condición de temporales nos viene por 
estar compuestos de materia y forma; de modo que la inmersión, mayor o menor, en 
el mismo, se debe a una mayor o menor inmersión en la materia. Las posibilidades de 
poseer  algo  completamente  desligado  del  fluir  temporal,  indican  que  se  tiene  una 
potencia en la que puede residir eso que está totalmente fuera de dicho fluir. 

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 Por  otra  parte,  la  materia  no  es  capaz  de  reflexionar  sobre  sí.  Los  seres  materiales, 
por  consiguiente,  no  son  capaces  de  la  reflexión.  Por  lo  que,  si  un  ser  es  capaz  de  la 
reflexión, ese ser deberá poseer algo, al menos, que no esté inmerso en la materia. Ya 
que la materia para actuar requiere de el movimiento local, de donde una parte de la 
materia no puede actuar sobre sí sino sobre otra parte; porque, además, la materia es 
potencial  y  para  pasar  al  acto  requiere  de  un  acto  que  haga  el  paso,  pero  no  puede 
hacerlo ella misma. El hombre es capaz de reflexionar y eso supone, por ejemplo, que 
él  puede,  con  lo  mismo  que  conoce  algo,  conocer  que  conoce  y  eso  es  precisamente 
reflexionar e implica que lo que conoce y lo que conoce que conoce es algo actual: el 
intelecto, raíz más profunda de nuestra libertad; luego, el hombre posee algo que no 
está plenamente inmerso en la materia, su parte intelectiva. 

El intelecto humano, al conocer, obtiene de los seres que conoce precisamente lo que 
de inmaterial hay en ellos: sus formas. Por más que algunas de las formas que conoce 
estén completamente inmersas en la materia de los seres conocidos, las formas no son 
materia.  De  modo  que  los  juicios  y  las  esencias  simples  que  tiene  el  hombre  en  su 
entendimiento, en tanto que están en él, están desprovistas de materia. Así se ve que 
el  intelecto  no  tiene  órgano  corpóreo.  Esto  es  lo  que  dijo  Leibnitz:  agranden  un 
cerebro  todo  lo  que  quieran,  hasta  que  alcance  el  tamaño  de  una  ciudad,  ahí  no 
encontrarán una idea. 

Aristóteles,  en  el  libro  primero  del  De  Anima,  dice  que  si  hay  una  potencia  del  alma 
que  no  requiera  para  ejercer  su  operación  de  órgano  corpóreo,  entonces  el  alma 
sobrevivirá al cuerpo, pues no tiene necesidad absoluta de él para existir. En el libro 
tercero  de  la  misma  obra,  ve  el  Estagirita  que  el  intelecto  no  puede  tener  órgano 
corpóreo, porque, de tenerlo, no entendería nada. En efecto, se entiende, se intelige la 
forma,  cuando  la  separa  por  su  acto  el  intelecto  de  la  materia  que  estructura.  Si  el 
intelecto  tuviera  órgano  corpóreo,  sería  forma  de  ese  órgano,  pues  las  distintas 
potencias del alma estructuran los órganos de sus operaciones; de manera tal que, de 
tener órgano corpóreo el intelecto, sólo podría entenderse a sí mismo como forma de 
ese  órgano.  Lo  cual  es  contrario  a  la  experiencia,  ya  que  sabemos  que  conocemos 
muchas cosas intelectivamente. Pero no podría el intelecto conocer otras formas si él 

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fuera  la  forma  de  algún  órgano  corporal,  como  la  vista,  si  tuviera  color,  no  podría 
captar ningún objeto, dado que el color, en cuya posesión estaría, le impediría tal cosa. 

Así, se ha probado de cuatro formas distintas que el intelecto no tiene órgano corporal 
para realizar su operación. Y, por lo tanto, el alma humana, que es una y es la única 
que posee intelecto, pervive al cuerpo, luego de su muerte. 

Sin embargo, por medio de la filosofía es imposible saber qué le sucede al alma luego 
de la muerte corporal. Mantiene su existencia, pero, como el intelecto para realizar su 
operación requiere del acto de la imaginación, que sí tiene órgano corporal, como se 
dijo en el apartado sobre el acto de inteligir, en el último apartado del tercer capítulo 
de este trabajo, entonces parece que el intelecto, existiendo y todo, no puede realizar 
su operación. Aristóteles deja el problema sin resolver y es lógico, ya que la filosofía 
no puede llegar más allá de la experiencia. 

En  todo  caso,  Platón  y  Santo  Tomás  de  Aquino  afirman  la  inmortalidad  del  alma.  El 
uno  porque  se  da  cuenta  que  cada  ser  tiene  un  mal  propio  que  lo  corrompe,  que  lo 
destruye.  El  mal  del  cuerpo  es  la  enfermedad  y  el  del  alma  el  vicio.  Pero  nadie  se 
muere como consecuencia directa del vicio; ni se hace más vicioso por causa de una 
enfermedad. De donde, como el mal del cuerpo no es el del alma y el mal propio del 
alma, el vicio, no la destruye, entonces el alma tiene que ser inmortal. 

El Aquinate, supuesto lo dicho por Aristóteles de la pervivencia del alma respecto del 
cuerpo,  dice  que  el  alma  es  inmortal  porque  es  simple  y  lo  simple  no  puede 
corromperse  en  sus  partes,  no  se  puede  destruir.  Aparte  de  que,  dado  que  ella  no 
depende  de  sí  misma  en  su  acto  de  ser,  como  ningún  otro  ente,  entonces  no  puede 
destruirse. 

Por otra parte, Platón y Santo Tomás también hallan indicaciones racionales de lo que 
nos debe suceder luego de la muerte: no pruebas, indicaciones. El Ateniense ve que en 
nosotros se da la justicia, de manera tal que en Dios tiene que darse y de forma mucho 
más  perfecta.  Así,  luego  de  la  muerte  tiene  que  haber  una  repartición  de  penas  y 
premios, conforme el hombre haya sido virtuoso o vicioso. 

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La indicación que Santo Tomás añade a esta de Platón es quizás más fuerte. En efecto, 
el Aquinate se da cuenta de que en la naturaleza nada es para nada: todo tiene un fin, 
que  es  la  propia  razón  del  existir  del  ser  concreto.  Una  tendencia  fundamental  de 
nuestra naturaleza es la tendencia a conocer las causas de las cosas. Por consiguiente, 
sería  un  absurdo  el  tener  esta  tendencia,  si  al  final  no  pudiéramos  conocer  la  Causa 
Primera  de  todo  ser  y  todo  movimiento,  si  no  pudiéramos  conocer  a  Dios.  Por  ello, 
vale decir, el castigo de los viciosos de no llegar al conocimiento de la Causa Primera 
es una gran desnaturalización de sí mismos que se autoinfligen los “malos”. También 
ve  Santo  Tomás  que,  dado  que  el  alma  es  la  forma  y  esencia  del  cuerpo,  tiene  que 
haber una tendencia natural de ésta a reunirse con el mismo, como lo pesado tiende a 
ir hacia abajo y lo ligero hacia arriba, por naturaleza. 

Pero estas son sólo indicaciones, aquí la fe tiene que suplir la limitación de la razón. 
Pero la razón demuestra que la fe no es algo que la anule, sino que es conforme con 
ella. 

5.­ LAS POTENCIAS DEL ALMA 

En  el  libro  IV  de  La  República,  Platón  hace,  por  primera  vez  en  la  historia, 
formalización de un método de estudio del alma, que es común a todos los hombres, 
aunque hagan uso de él de modo más o menos inconsciente. El mismo consiste en que 
por  el  objeto  se  conoce  el  acto,  por  el  acto  la  potencia  o  facultad  del  alma.  Es  un 
método reflexivo: va de lo exterior, el objeto, a lo interior, la potencia, pasando por el 
acto de la misma, por su operación. Y es un método seguro, porque, por la experiencia 
externa,  que  es  lo  más  cognoscible  para  nosotros,  llegamos  a  nuestras  posibilidades 
internas, a nuestros principios de actuación, interiores o exteriores. 

Luego  de  Platón,  el  método  es  profundizado  y  corregido;  y  así  leemos  en  los 
comentarios de Santo Tomás al De Anima de Aristóteles, que no es por el objeto, sino 
por la razón en que la potencia considera al objeto por lo que se conocen el acto y la 
potencia. 

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Digo que es un método seguro y usado por todos porque así es. En efecto, si alguien ve 
(acto) un objeto difícil y lejano (objeto) con claridad, decimos que tiene una gran vista 
(potencia).  O,  si  alguien  resuelve  (acto)  un  examen  muy  difícil  de  matemáticas 
(objeto), decimos que es muy inteligente (potencia). O si le pasamos la mano a alguien 
por la cara (objeto) y no hace ningún gesto (indicación de ausencia de acto), decimos: 
“es  ciego”  (negación  de  la  potencia).    En  el  tercer  capítulo  de  El  Ser  y  los  Filósofos, 
Gilson dice que Avicena leyó cuarenta veces la Metafísica de Aristóteles (objeto), pero, 
a pesar de que, por haberla leído tantas veces, la podía recordar perfectamente (acto 
1), no pudo entenderla (acto 2) hasta que leyó un comentario de Alfarabí: con lo que 
vemos  que  tenía  memoria  (potencia  1)  e  intelecto  (potencia  2),  pues  la  obra  que 
aprendió se considera según dos razones distintas: objeto de recuerdo (razón 1) y de 
intelección  (razón  2).  Como  le  pareció  tan  buena  que  la  leyó  cuarenta  veces  y  leyó 
comentarios  sobre  ella,  podemos  ver  que  hay  una  tercera  potencia  implicada:  la 
voluntad  o  apetito  intelectivo  (potencia  3),  que  tiene  como  objeto  el  bien  inteligible 
(razón 3) y el bien universal, por lo que es la potencia en la que reside el deseo por la 
ciencia y la sabiduría. 

Hay  que  aclarar  que  el  alma  no  se  compone  de  sus  potencias.  Si  se  compusiera, 
requeriría  de  un  principio  de  estructuración  que  le  diera  unidad:  así,  el  ser  vivo 
estaría compuesto de materia, forma y forma de la forma y eso es ridículo. El alma es 
simple, es una, pero posee unos principios de acción, que son por los que ella actúa y 
anima a los cuerpos que estructura. 

Los tipos de potencia son cinco: vegetativas, que son las nutritivas y de crecimiento; 
sensitivas relativas al conocimiento, de las cuales unas son internas y otras externas; 
locomotrices; intelectivas; y apetitivas, que corresponden a las respectivas potencias 
cognoscitivas: hay apetito sensitivo y hay apetito intelectual, como hemos visto tantas 
veces (entre otros lugares, en este apartado y en el capítulo sobre el bien y la verdad). 

Según se posea determinados tipos de potencia, los tipos de vida se clasifican en tres 
tipos:  vida  vegetativa,  vida  sensitiva  y  vida  intelectiva.  En  los  seres  que  viven  vida 
vegetativa sólo hay potencias nutritivas y de secreción y de crecimiento. 

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Entre los seres con vida sensitiva, los animales, hay lo que hay en los anteriores, pero 
también se dan los sentidos. Pero hay una gradación entre estos por poseer mayores o 
menores  potencias  sensitivas.  En  efecto,  uno  animales  sólo  tienen  el  tacto  y  están 
desprovistos de las sentidos internos, por lo que no poseen la locomoción: sus únicos 
movimientos  se  dan  sin  cambio  de  lugar  y  son  destinados  a  la  alimentación 
únicamente.  Hay  otros que  poseen  los  demás  sentidos  externos:  la  vista, el  olfato,  el 
oído (el gusto lo incluyo en el tacto) y los sentidos internos, la imaginación, el sentido 
común y la estimativa, pero muy imperfectamente, por lo que poseen la locomoción, 
pero  su  memoria  es  muy  limitada,  de  donde  no  pueden  tener  experiencia.  Los 
animales  más  perfectos  poseen  todas  estas  cosas,  pero  sus  sentidos  internos  son, 
digamos, más sofisticados, por lo que pueden hacer experiencia y dirigir sus vidas en 
mucho  mayor  grado  que  los  anteriores.  Todos  estos,  por  supuesto  poseen  apetito 
sensitivo. 

Por encima de todos está el hombre, que posee potencias vegetativas, cognoscitivas y 
apetitivas,  y    la  locomoción,  pero,  sobre  todas  éstas,  el  intelecto  y  la  voluntad,  en 
virtud  de  las  cuales,  como  hemos  visto,  el  hombre  puede  ser  todas  las  cosas,  puesto 
que puede poseer todas las formas de todos los seres, puede ser sabio y llegar incluso 
al conocimiento de Dios, por lo que no está plenamente inmerso en el tiempo; es libre 
y puede obrar sin un total sometimiento al apetito sensible, por lo que puede dirigir su 
vida;  puede  hacer  reflexión  y  de  ahí  que  pueda  hacer  herramientas,  saber  la 
proporción de sus actos con su naturaleza y conocer, por ende, su alma, de qué está 
compuesto,  si  obra  bien  o  mal;  conocer  las  causas  universalmente  y,  por  lo  mismo, 
obrar  con  arte,  etc.  .  Esta,  entonces,  es  la  base  de  que  el  hombre  sea  la  cúspide  del 
cosmos sensible: “el epítome del cosmos”, como dice Vöegelin. 

Hay  que  precisar  todavía,  sin  embargo,  en  qué  consisten  los  sentidos  internos:  la 
imaginación, el sentido común, la estimativa, para los animales, y, para los hombres, la 
cogitativa. Para hacerlo, hay que recordar el método: por el objeto se conoce el acto y, 
por  este  último,  la  potencia  o  facultad.  Empecemos  por  el  sentido  común.  Por  cada 
sentido propio distinguimos de los sensibles que son sus objetos propios: por la vista, 
lo  blanco  de  lo  verde,  por  el  oído,  un  sonido  de  otro,  por  el  gusto,  lo  dulce  de  lo 

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amargo.  Pero  también  distinguimos  sensiblemente  lo  dulce  de  lo  blanco  y  eso  no  lo 
podemos hacer por la vista o el gusto o por la combinación de ambos, puesto que se 
requiere,  para  hacer  tal  distinción,  que  el  que  la  haga  sea  uno  y  el  mismo  y  que 
conozca a los dos al mismo tiempo. De no darse una de estas condiciones, el acto es 
imposible.  Esa  potencia,  que  es  una  y  la  misma  y  que  conoce  al  mismo  tiempo  a  lo 
dulce y lo blanco y a todos los sensibles que son objeto propio de los distintos sentidos 
externos, es la que llamamos sentido común. Ella, por otra parte, es la que sabe que 
esta cosa bonita que veo, que emite un bello sonido y que huele muy bien es la misma 
muchacha. Pero no como lo hace el intelecto, sino sensiblemente, pues al sujeto de los 
accidentes  que  percibo  sensiblemente  lo  capto  como  uno  intelectivamente,  pero 
también sensiblemente. 

La imaginación, como su nombre lo dice, es donde se forman en nosotros las imágenes 
internas  de  los  objetos  captados  por  los  sentidos  externos.  Ella  es  el  tesoro  de  la 
sensibilidad,  pues,  en  ella,  se  “almacenan”  las  memorias  de  los  objetos  sensibles. 
También  es  la  que  forma  la  imagen  de  la  que  luego  el  intelecto  agente  separará  la 
forma, al hacer la intelección. Debo decir que, aparte de esta memoria sensible, que es 
la  imaginación,  tenemos  una  memoria  intelectiva,  un  tesoro  del  intelecto,  ya  que  no 
sólo  recordamos  datos  sensibles,  sino  también  intelectivos:  como  dijimos  que  fue  el 
caso de Avicena. 

La estimativa, en los animales, es lo que los hace distinguir de los objetos peligrosos y 
los beneficiosos: es la que hace que un perro guardián, por ejemplo, distinga al amigo 
del enemigo, como dice Platón en el libro IV de La República. En los hombres se llama 
cogitativa, pues participa de la razón, por eso se la llama razón particular y es base de 
la prudencia. 

 
 
 
 
 
 
 
 

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VI.­ EL BIEN HUMANO 

1.­ INTRODUCCIÓN 

Sólo después de haber visto todo lo que se ha estudiado, en un ambiente cultural como 
este en el que nos encontramos, es que es posible hablar de modo seguro sobre el bien 
del  hombre.  La  razón  de  que  esto  haya  de  ser  así  es  que  la  respuesta  a  la  pregunta 
sobre este bien necesita siempre de una metafísica y de una antropología adecuadas. 
De tal modo que, en vista de que desde hace mucho tiempo el Occidente se embarcó 
en  una  aventura  metafísica  insana,  las  afirmaciones  deben  fundamentarse  lo  mejor 
posible,  tratando  de  salir  al  paso  de  las  objeciones  surgidas  de  la  llamada 
“modernidad”.  Además,  por  el  motivo  de  que  la  ética  requiere  una  adecuada 
comprensión de lo que somos y de dónde nos ubicamos en el universo, para poder ver 
lo  que  sea  adecuado  a  nosotros,  es  menester  buscar  reducir  a  los  principios 
antropológicos  y  metafísicos  nuestras  concepciones  morales,  para  encontrar  mayor 
coherencia y seguridad en las afirmaciones, respecto de lo que en realidad sea nuestro 
bien, lo proporcionado a nosotros. 

El bien que buscamos fue descrito por Aristóteles, de modo formal, en el libro primero 
de  la  Ética  a  Nicómaco.  El  bien  tiene  razón  de  fin,  según  vimos,  pero  el  filósofo 
Estagirita acertadamente apunta que, si se busca un bien de toda la vida, ese tiene que 
ser un bien autosuficiente, que no remita a otro, pues, en ese caso, ese otro bien será 
entonces lo que dará sentido a éste, que no será otra cosa que un medio en referencia 
a ese bien posterior. Además, ya sabemos que debe ser algo proporcionado a nuestra 
naturaleza. Las preguntas son, entonces, si hay un bien de tal tipo y, de haberlo, en qué 
puede consistir el mismo. Veamos las respuestas que se han dado  al  problema,  para 
hacer  un  análisis  de  las  mismas  y  determinar  lo  que  haya  en  ellas  de  acertado  o  de 
errado.    

2.­ ANÁLISIS DE DISTINTOS BIENES 

En  el  libro  primero  de  la  Ética  a  Nicómaco,  Aristóteles,  como  es  el  proceder  de  sus 
investigaciones  sobre  cualquier  punto,  siguiendo  el  modo  que  él  mismo  encuentra 
como adecuado en Los Tópicos y en Los Analíticos Posteriores, en sus escritos sobre el 

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razonar, y la ciencia, analiza las opiniones de la mayoría de las personas de su época, 
de los sabios o la mayoría de ellos o de los más reputados entre los mismos acerca de 
lo  que  constituye  la  felicidad  de  los  hombres,  de  lo  que  es  el  bien  al  que 
principalmente tendemos. Una de las cosas más sorprendentes de ese libro es que la 
lista de bienes que se hace parece hecha hoy mismo: los hombres ayer y hoy hemos 
tendido,  sin  variación,  a  lo  mismo  y  hemos  tenido  las  mismas  opiniones  sobre  este 
tema.  De  ahí  que  valga  la  pena  realizar  una  revisión  por  todos  esos  bienes,  para  así 
analizarlos y ver qué hay de verdad y que hay de falso en nuestras opiniones, para no 
destruirnos,  sino  construir  una  vida  que  sea  digna  de  ser  vivida,  siguiendo  aquella 
frase  de  Toynbee,  en  su  Estudio  de  la  Historia:  “no  es  afuera,  sino  en  lo  falso  que 
llevamos dentro, donde está nuestra destrucción”. 

 El  primer  bien  que  se  sugiere  siempre  es  el  placer.  La  pregunta  es  si  el  placer 
considerado en sí mismo es bien y bien de toda la vida. Aristóteles responde que si el 
placer  fuera  a  ser  el  bien  de  toda  la  vida,  entonces  nuestra  felicidad  no  tendría 
ninguna diferencia con la felicidad de los animales desprovistos de razón. Al hacer eso, 
nos  sugiere  claramente  que  la  búsqueda  del  bien  de  toda  la  vida  debe  tener  alguna 
relación con lo que es específico del hombre y, por tanto, con la jerarquía de seres de 
la que hemos hablado, en especial en lo que toca a las posibilidades de dirigir la vida 
conforme a un tipo de conocimiento y a la mayor sujeción de la dirección de nuestras 
acciones respecto del apetito sensible. Pero sobre esto volveré luego, sigamos con el 
análisis del placer. 

En  el  Gorgias,  Sócrates  discute  el  tema  con  Polo  y  Calicles,  quienes  sostenían  que  el 
placer es el bien de la vida. El maestro de Platón los refuta poniéndoles el ejemplo del 
placer que produce el rascarse cuando se tiene sarna. Calicles brinca de rabia y le dice 
que cómo va a ser ese el bien de toda la vida, entonces Sócrates le dice que, de acuerdo 
con  eso,  hay  placeres  buenos  y  placeres  malos,  de  donde  es  claro  que  hay  una 
consideración externa al placer y al dolor que es lo que los hace buenos o malos y, por 
ello, estos no pueden ser el bien y el mal, respectivamente, pues es otra cosa lo que los 
hace buenos o malos. 

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En La República, el Ateniense muestra que el bien y el mal no se dan al mismo tiempo 
y bajo el mismo aspecto en un ser determinado. Un cuerpo sano es sano y no puede 
ser  enfermo,  al  mismo  tiempo.  Un  ojo  miope  no  puede  ser  sano.  En  cambio,  por  lo 
general,  sentimos  placer  cuando  sentimos  dolor  y  más  placer  cuanto  más  dolor: 
mientras  más  sed  tengamos  más  nos  produce  placer  tomar  líquido,  a  medida  que  lo 
hacemos disminuye la sed, extinguida, se extingue el placer por tomar el líquido. De 
donde es claro que el placer no es el bien y el dolor no es el mal, ya que, de serlo, no 
podrían inherir, al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto, en un sujeto. 

En  el  Gorgias,  Platón  responde  a  Calicles,  quien  afirmaba  que  mientras  más 
necesidades se tuvieran, creadas o naturales, y mientras mayores fueran, la vida sería 
mejor,  pues  habría  mayores  satisfacciones,  que  en  ese  caso  las  satisfacciones  irían 
aparejadas  de  dolores  mayores;  aparte,  habría  que  añadir  que  el  carácter  se 
corrompería  y  estaría  en  indisposición  frente  a  cuestiones  necesarias  de  la  vida.  En 
efecto, hay infinidad de cosas que sólo pueden conseguirse si se renuncia al placer, de 
hecho,  la  civilización  sería  imposible  si  fuera  a  ser  construida  por  esclavos  de  los 
placeres.  

Por otra parte, en el libro X de la Ética a Nicómaco, Aristóteles muestra que el placer 
no es en sí mismo ni bueno ni malo, el placer es como una coronación de la actividad, 
cuando  somos  connaturales  con  ella.  De  forma  tal  que  lo  bueno  o  lo  malo  es  la 
actividad que es acompañada de placer. 

Con lo cual queda totalmente refutada la opinión según la cual el placer es el bien que 
nos  hace  felices,  lo  que  puede  dar  sentido  a  la  vida.  Sin  embargo,  Aristóteles  ve  que 
hay un cierto fondo de verdad en la referida opinión, pues la felicidad, como veremos, 
se encuentra en alguna actividad con la que tenemos que estar connaturalizados, de 
modo que su realización nos produce placer. 

Otro bien que es muy común que se coloque como ese al que debemos dirigir nuestras 
acciones  es  el  dinero.  Éste,  es  conocido  por  todos,  es  un  medio  de  intercambio,  de 
donde  no  puede  ser  el  bien  de  toda  la  vida,  pues  es  sólo  un  medio  y  sería  absurdo 
decir que no remite a otra cosa, pues lo hace respecto de las cosas que se intercambian 

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en el comercio en la sociedad. De todas formas, alguien puede no convencerse con lo 
dicho, por lo que hay que argumentar sobre este tema un poco más abundantemente. 

A quien crea que el dinero es el máximo bien al que puede aspirar cabe hacerle varias 
preguntas. En primer lugar, si cuando afirma al dinero como el mayor bien lo hace por 
el dinero mismo o por las cosas que con él puede adquirir. Supongamos que dice por 
el  dinero  en  sí.  Entonces  la  pregunta  que  surge  es  si  lo  que  quiere  es  poseerlo;  la 
respuesta será de seguro que sí. La pregunta que surge a continuación es si ese dinero 
debe  ser  bien  habido  o  mal  habido:  dos  posibles  líneas  de  conversación  surgirán 
según  la  respuesta  que  dé.  Dice bien  habido:  luego,  lo  bueno  no  es  el  dinero,  ya  que 
hay una consideración externa a él la que hace a su posesión buena o mala. Si dice mal 
habido, cabe preguntarle si es bueno, en consecuencia, que se lo quiten a él o si sólo es 
bueno cuando él es quien lo tiene, pues, si sólo es bueno cuando lo tiene él, entonces la 
medida  será  él  mismo  y  arbitraria.  Si  es  bueno,  no  importa  si  se  lo  quitan  a  él, 
entonces la sociedad se acabará y con ella el dinero. Si a la pregunta primera responde 
que el dinero es bueno por lo que compra, entonces no es bueno el dinero, como fin, 
sino las otras cosas, y, por consiguiente, lo bueno serán esas otras cosas. 

Aparte está ese argumento platónico en el que se nos dice de personas que tuvieron 
mucho dinero y esa fue precisamente su perdición. Es el caso de un amigo, que decía 
que lo mejor que le podía haber pasado en su vida era no haber tenido acceso a mucho 
dinero,  pues  sus  hábitos  disolutos,  que  reconocía  malos  y  destructivos,  se  hubieran 
acentuado gravemente. Así, como dice el Ateniense, lo bueno no es tener dinero, sino 
ser bueno y tener dinero, ya que el dinero es un medio y no un fin, y se le usará mal si 
se es disoluto o imprudente. 

Un  problema  que  enfrenta  a  todos  los  que  ponen  en  cosas  materiales  la  felicidad,  el 
sentido de sus vidas, es que todas esas cosas son inferiores al hombre, de manera que 
buscan  el  sentido  de  lo  superior  en  lo  inferior,  puesto  que  el  hombre,  según  se  ha 
probado, es el epítome del cosmos sensible. A éstos, y a los que ponen el fin último en 
el  placer,  les  puede  suceder  lo  que  describe  Dante  que  les  pasa  en  su  Infierno  a  los 
lujuriosos, a los que someten lo superior a lo inferior, la razón a los apetitos sensibles: 
en  el  círculo  de  su  castigo,  los  lujuriosos  se  hallan  en  un  gran  cilindro  de  paredes 

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irregulares,  siendo  arrastrados  con  gran  fuerza  por  vientos  huracanados  contrarios, 
los cuales los hacen darse golpes de un lado a otro del cilindro, sin poder controlar sus 
movimientos.  Al  que  somete  lo  mejor  de  sí  a  lo  inferior que  hay  en  él  le  sucede  que 
termina perdiendo el control de sus apetitos sensibles y con ellos su libertad, de modo 
que es arrastrado por una especie de huracán, que la mayor parte de las veces termina 
siendo de vientos contrarios y la cantidad de “golpes” que se da terminan por acabar 
su vida. Es lo mismo que dice Platón, en los libros IV, VIII y IX de La República: el que 
somete lo superior a lo inferior se hace esclavo de sí mismo, pierde el señorío sobre sí; 
y, si se guarda una igualdad de los apetitos y deseos, se será un hombre democrático, 
sin consistencia, pero si uno de los apetitos se adueña del alma termina por tiranizarla 
y  arrastrarla  a  las  peores  degradaciones.  Tómese  el  caso  de  un  drogadicto,  de  un 
alcohólico,  de  un  atrabiliario  o  de  uno  de  esos  tiranizados  por  el  apetito  sexual,  de 
modo que no pueden ser fieles a la madre de sus hijos, nada más y nada menos, o que 
aprovechan una tragedia pública para violarse mujeres y niños damnificados. 

Del poder, cabe decir lo mismo que del dinero: es un medio que puede ser bien o mal 
utilizado y que no tiene sentido sino respecto de los fines que pueden alcanzarse por 
su medio. 

El  honor  es  otro  de  los  bienes  que  la  gente  persigue  y  ha  perseguido  siempre.  El 
mismo no es un bien propio, sino que nos lo otorgan otros. Además, nunca se otorga el 
honor por el honor, sino que se dan honores por la posesión de algún otro bien, como 
la virtud o el dinero. 

La vida misma a veces se coloca como el bien máximo de la vida. Eso es absurdo, pues, 
de  ser  ese  el  caso,  entonces  no  habría  vida  buena  y  vida  mala;  aparte  que  sería  lo 
mismo vivir en estado vegetativo que en pleno uso del intelecto y las demás potencias. 
Cabe  decir  otro  tanto  de  la  salud,  que  hoy  en  día  es  tan  apreciada  por  tanta  gente 
como lo más importante. Los que dicen cosas como esta fundan su afirmación en que 
sin  salud  no  podrían  trabajar  y  criar  a  sus  hijos  y  cosa  parecidas,  pero  entonces 
quieren  la  salud  como  una  condición  para  otras  cosas,  que  serían,  por  tanto,  las 
buenas realmente en sí mismas y no por su relación con otro. Pero no ven que la salud 
no es la única condición ni que, en realidad, sea una condición sin la cual no se pueda 

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obtener el bien que persiguen. Como es el caso de una persona a la que el médico le 
prohibió trabajar, para cuidar su salud: esta pensó entonces que el médico estaba loco 
si pensaba que su vida iba a quedar sin sentido sólo en orden a mantenerla, es decir, 
ella  prefirió  realizar  su  actividad  vital  y  perder  la  salud  que  conservar  la  salud  y  no 
servir para nada.     

3.­ EL DOLOR 

En  un  libro  llamado  El  Problema  del  Mal,  L.B.  Geiger,  un  filósofo  suizo  de  este  siglo, 
dice  que  no  hay  otra  respuesta  al  interrogante  humano  sobre  el  mal  que  la  de  la 
irradiación  de  un  amor  más  fuerte  que  el  mal.  Shakespeare,  en  el  famosísimo 
monólogo  de  Hamlet  conocido  como  el  de  “¿Ser  o  no  ser?”,  dice  que  “el  pesar  del 
corazón  y  los  mil  naturales  conflictos  (…)  constituyen  la  herencia  de  la  carne”.  De 
modo que, si no el gran literato inglés, el imaginario príncipe de Dinamarca opina que 
la  única  consideración  que  evita  que  el  hombre  “procure  su  descanso  con  un  simple 
estilete”, descanso de “los ultrajes y desdenes del mundo, las afrentas del soberbio, las 
congojas  del  amor  desairado,  las  injurias  que  el  paciente  mérito  recibe  del  hombre 
indigno”,  es  “un  miedo  a  la  muerte,  esa  ignorada  región  cuyo  confín  no  ha  vuelto  a 
traspasar viajero alguno”, de modo que “no da fin a estos males que conocemos por el 
miedo a otros que desconocemos” y “las empresas de mayores alientos e importancia, 
por esta consideración, pierden su curso y dejan de tener nombre de acción”. “Así, la 
conciencia  hace  de  todos  nosotros  unos  cobardes  y  los  pálidos  matices  de  la 
resolución, por los toques del intelecto”, son abandonados.  

Víctor Frankl, un famoso psiquiatra judío, que estuvo casi toda la II Guerra Mundial en 
Auschwitz  y  que  perdió  a  toda  su  familia,  incluyendo  a  su  hija  recién  nacida  y  a  su 
esposa  en  el  horror  de  esa  guerra,  piensa  con  Shakespeare,  que  el  dolor  es  como  el 
gas:  lo  llena  todo.  Pero,  a  diferencia  del  gran  escritor  y  conforme  con  la  opinión  de 
Geiger,  cree  que  el  dolor  tiene  algún  sentido  y  que  podemos  ser  felices  en  cualquier 
dolor si encontramos ese sentido. El objeto de este apartado es ver en qué condiciones 
podemos encontrar un sentido humano del dolor en orden a ser felices, ya que nuestra 
vida,  esta  vida,  está  constituida  por  “el  pesar  del  corazón  y  los  mil  naturales 
conflictos”. 

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En su Aristóteles, Werner Jaegger nos cuenta que en una oportunidad el Estagirita hizo 
un altar a la amistad, que es superior a la justicia, la cual, a su vez, según el libro V de 
la Ética a Nicómaco, “brilla más que el Héspero y el Lucero”. En dicho altar, que no era 
a  Platón,  sino  a  la  amistad,  repito,  Aristóteles  hace  una  dedicatoria  a  su  maestro 
ateniense en la que dice: “Platón: era el único para quien ser bueno y ser feliz era lo 
mismo”. Es conocida la motivación de tal inscripción: Platón pensaba que se podía ser 
feliz  siendo  justo,  sin  importar  las  múltiples  y  peores  vicisitudes  que  pudieran 
sufrirse.  Aristóteles  sabía  que  esto  no  era  así  sin  más,  pues  necesitamos  como 
condición  de  la  felicidad,  cierto  bienestar  material,  que  nos  permita  llevar  una  vida 
humana:  no  que  la  felicidad  sea  ese  bienestar,  sino  que  requerimos  de  él  como 
condición. Aparte, él sabía que determinadas condiciones de dolor, especialmente los 
causados  por  la  injusticia,  podían  envilecer  al  hombre.  Con  esta  opinión  está  de 
acuerdo, por ejemplo, Santo Tomás de Aquino, quien es, como se sabe, cristiano. 

De estas situaciones de dolor que terminan por envilecernos, encontramos un ejemplo 
muy  bueno  en  la  excelente  novela  de  George  Orwell,  1984.  Se  trata  de  la  vida  en  un 
estado  totalitario,  que  controla  los  últimos  pliegues  de  la  libertad  de  las  personas, 
mediante  unas  pantallas  por  las  que  son  observadas  y  adoctrinadas  absolutamente 
todo  el  tiempo  y  en  todos  sus  actos,  por  los  miembros  del  partido  de  gobierno. 
También por una red infinita de soplones y la alteración de la verdad, de toda verdad, 
a los fines que convienen a los deseos de poder del partido, el cual lo posee de modo 
impersonal,  pero  que  representa  a  la  persona  mítica  del  “Gran  Hermano”,  del  que 
hacen pensar a la gente que existe en la realidad y que es el gran y único benefactor de 
la sociedad. 

Al disidente no lo matan de inmediato, sino lo someten a los mayores suplicios para 
que termine por convertirse a la ideología del partido: no lo sueltan hasta que no se 
convierte,  aunque  eso  tome  años  de  torturas,  en  los  que  se  produce  la  enajenación 
mental.  Luego  de  la  conversión,  lo  matan,  previa  confesión  pública  de  su  culpa  y 
arrepentimiento.  Así  no  se  hace  mártir  el  disidente,  sino  se  mata  a  un  miembro  leal 
que reconoce su culpa. 

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Tal  es  el  caso  del  héroe  de  la  novela:  Winston  Smith.  Uno  de  los  pasajes  más 
desoladores que me ha tocado leer en mi vida es la conversión, al final de la novela, de 
este  hombre  tan  bueno,  que  termina  por  “amar  al  Gran  Hermano”,  después  de  la 
anulación  total  de  su  personalidad  y  de  renegar  del  amor  de  su  vida,  Julia,  y  ahí 
culmina todo. 

Como el de Winston, podemos encontrar millones de casos en la realidad. Un niño o 
una  mujer  que  sean  violados  pueden  llegar  a  corromperse  por  el  dolor  de  la  gran 
injusticia sufrida; y así muchos otros. Con lo que se ve que Aristóteles lleva razón al 
corregir  sobre  este  punto  a  Platón.  Si  bien  hay  casos  en  la  historia  de  personas  que 
han sobrellevado las peores cargas con gran dignidad, como los que se nos cuentan en 
el  libro  II  Macabeos  o  el  del  indio  araucano  Caupolicán,  según  se  nos  cuenta  en  la 
Araucana,  o  el  de  los  trece  mártires  jesuitas  del  Canadá.  Pero  esos  son  casos 
excepcionales, lo usual es que un gran dolor, sobre todo si su causa es la injusticia y es 
muy  prolongado,  termine  por  corromper  a  quien  lo  sufre.  De  donde  parece  que  el 
dolor es contrario a la felicidad. 

Sin  embargo,  hay  muchos  aspectos  que  pueden  traerse  que  parecen  mostrar  lo 
contrario.  En  efecto,  una  vez  una  muchacha  conocida  por  mí,  la  cual  tenía  una  vida 
sexual “alegre”, salió encinta. Eso, que para ella no fue fácil, le hizo cambiar bastante 
su modo de concebir la vida. Unos meses después, perdió al niño al que había llegado a 
amar  mucho:  eso  ya  llegó  a  cambiar  su  vida  entera  y  ese  momento  de  dolor 
intensísimo  le  dio  las  posibilidades,  casi  definitivas,  de  realizar  una  vida 
verdaderamente humana, que nunca hubiera podido hacer de no haber sido por esta 
serie  de  acontecimientos  que  la  llevaron  a  extremos  verdaderamente  difíciles  de 
sufrir. 

En este sentido el dolor es redención. A esto hace alusión San Agustín en el proemio 
de  su  obra  Sobre  la  Vida  Feliz.  De  acuerdo  con  ésta,  el  hombre  es  lanzado  al  mundo 
como  a  un  mar  tempestuoso  y  hay  tres  formas  como  puede  alcanzar  el  puerto  de  la 
vida feliz. Una es por la correcta dirección de la nave desde la juventud, por la buena 
educación.  Pero  puede  ser  que  se  decida,  “por  la  invitación  halagüeña  de  las  olas, 
echarse mar adentro”, por una vida de placeres y honores falsos. Si da la mala suerte 

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de que nos dé viento en popa, por la prosperidad, entonces llegará un punto en que 
perderemos  de  vista  el  puerto:  creeremos  que  lo  verdaderamente  humano  no  es  lo 
que nos hace felices y sí esta vida de falsedad. El remedio para esta situación es una 
borrasca que haga zozobrar la nave y nos deje en medio del mar sin embarcación; en 
esa circunstancia, con mucho pesar nuestro, la corriente podrá llevarnos al puerto, a la 
patria, a la vida feliz. Ese es el caso de mi amiga, que encontró el camino de una vida 
humana precisamente en una verdadera borrasca. 

En  una  forma  muy  conexa  a  la  anterior,  el  dolor  puede  ser  una  introducción  a  la 
reflexión.  Esto  es  muy  necesario.  El  hombre  vive,  generalmente,  siguiendo  unos 
patrones de conducta y con unas creencias sobre los cuales jamás se hace cuestión, de 
modo  que  puede  haber  en  sí  millares  de  incoherencias  y  de  cosas  que  de  hacer 
reflexión  no  aceptaría,  falsedades.  El  dolor  puede  producir  algún  cataclismo  interior 
que nos ponga en cuestión con nosotros mismos, de modo que no nos destruyamos: 
“no  es  afuera,  sino  en lo  falso  que  llevamos  dentro  donde  está  nuestra  destrucción”. 
Aparte de que la coherencia que se puede obtener trae paz, por el mayor acuerdo con 
nosotros mismos. 

Un lugar en el que se ve de modo claro un sentido del dolor es en la educación y, en 
general, en todo aprendizaje. En la famosa  Alegoría de  la Caverna, Platón nos cuenta 
que el hombre liberado de las cadenas sube con mucho dolor a la  contemplación de 
los seres reales. Lo mismo vemos en todas partes: en los niños aprendiendo a caminar 
o  a  hablar,  en  el  descubrimiento  de  ciertas  verdades,  en  la  formación  de  hábitos  de 
fortaleza o templanza o de laboriosidad y en cualquier movimiento destinado a formar 
un  carácter  sólido,  consistente.  En  una  oportunidad,  un  amigo,  cuando  estábamos 
apenas saliendo de la adolescencia, se quejó conmigo de que él no tenía suerte con las 
mujeres, yo le hice ver que eso podía ser positivo, pues más adelante le iba a ayudar a 
tener el carácter adecuado para ser padre de familia. Mientras que recuerdo a muchos 
otros  que  tenían  amplísimas  posibilidades  para  conseguir  incluso  seducir  a  muchas 
muchachas. De estos últimos, hoy en día, hay varios, un alto porcentaje, que se quejan 
de las consecuencias de su inmoralidad, cuando el primero puede ser feliz al lado de 
una  muchacha  buena.  El  dolor  causado  por  la  falta  de  posibilidades,  así  haya  sido 

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pasivo,  formó  adecuadamente  la  personalidad  de  este  muchacho.  Es  lo  que  dice 
Platón: “hacer lo que nos place es muy agradable… por ahora”. Pero contrariar nuestro 
placer produce dolor, por ahora también. 

Eso  nos  lleva  a  Toynbee.  Es  conocida  la  afirmación  según  la  cual  las  condiciones 
ambientales más difíciles son las mejores para el surgimiento de civilizaciones. En su 
Estudio de la Historia, Toynbee hace cuestión de dicha afirmación. Observa que tiene 
parte  de  verdadera  y  parte  de  falsa:  tiene  que  haber  un  punto  medio  en  las 
dificultades que ofrezca la naturaleza, pues un sitio en el que la naturaleza dé todo al 
hombre  se  muestra  poco  propicio  para  que  él  ponga  su  esfuerzo,  pero  uno  que  sea 
demasiado  agreste  pone  obstáculos  insalvables  para  el  trabajo  civilizador  humano. 
Pongamos algunos ejemplos que usa el historiador e historiógrafo inglés. 

En primer lugar está la “pérfida Capúa”. Ésta es una región africana que los ingleses de 
la  época  victoriana,  en  su  afán  imperialista,  encontraron.  Tal  era  la  bondad  de  la 
naturaleza  en  ese  sitio  que  sus  habitantes  se  habían  hecho  unos  perezosos,  pues  no 
tenían que trabajar para lograr la subsistencia. En cambio, en el Ceilán, hace cinco mil 
años, cuando nació la llamada civilización Índica, la situación era muy difícil: había un 
gran desierto en el que no había provisión de agua y una montaña cuyas lluvias hacían 
aguas  salvajes  que  arrasaban  con  cualquier  cosa  que  se  pudiera  construir.  En  tal 
circunstancia,  los  indios  hicieron  un  gran  sistema  de  canalización  que  bajaba  de  las 
montañas y se extendía por todo el desierto, cada cierta distancia, se hacían fosos de 
almacenamiento de agua: este trabajo conjunto admirable hizo posible el nacimiento 
de  una  civilización.  Pero  las  condiciones  tan  fuertes  del  Polo  Norte  y  de  la  estepa 
Eurasiática  han  puesto  tal  número  de  dificultades  que  ha  sido  imposible  desarrollar 
nada constructivo que sea duradero en tales ambientes. 

Del  análisis  de  estos  ejemplos  podemos  obtener  importantes  conclusiones.  Es  el 
trabajo humano y no las condiciones climáticas o del suelo lo que determina al final 
una construcción sólida que dé origen a una civilización, pero este trabajo constituye 
un  dolor  y  tiene  lugar  principalmente  en  lugares  en  que  los  dolores,  las  dificultades 
opuestas  por  las  circunstancias  obligan  al  hombre  a  tomar  resoluciones  firmes. 
Aunque esas dificultades, cuando son de tal intensidad que, por decir de algún modo, 

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aplastan  la  capacidad  de  aguante  del  hombre  medio,  terminan  por  impedir  la 
construcción. El hombre necesita de un punto medio de dificultades, de dolor, que le 
obligue  a  desplegar  sus  facultades  de  autosuperación,  pero  ese  despliegue  ya  es  un 
dolor. El dolor está vinculado a nuestra felicidad. 

Desde  otro  punto  de  vista  podemos  ver  vinculaciones  entre  el  dolor  y  la  felicidad. 
Víctor Frankl sostiene que todo miedo humano particular es un individuo de alguno 
de tres géneros: miedo al dolor, miedo a la culpa y miedo a la muerte. Al final, parece 
que los tres géneros no son sino uno solo; pues el miedo a la muerte es miedo a los 
males que nos puedan sobrevenir en “esa ignorada región, cuyo confín no ha vuelto a 
traspasar viajero alguno”. Y el miedo a la culpa es el miedo al dolor por saberse causa 
de algún mal. 

Sartre y Epicuro pretendieron superar el miedo a la muerte diciéndose que, dado que 
en  la  muerte  dejamos  de  ser,  de  existir,  entonces  en  ella  no  puede  sobrevenirnos 
ningún mal, lo que confirma que el ser es el fundamento de que cualquier cosa pueda 
inherir  en  nosotros.  Pero  esa  consideración  no  puede  ser  la  superación  de  dicho 
miedo,  ya  que  en  todo  caso  el  miedo  más  radical  que  puede  tener  un  ser  es  la  total 
destrucción, la total desaparición de la existencia, pues el ser tiende a la conservación, 
y  esa  es  la  causa  más  profunda  de  nuestro  miedo  a  la  muerte:  el  radical  miedo  a  la 
absoluta  desaparición.  El  miedo  a  la  muerte  se  desvanece  en  el  momento  en  que 
aceptamos, por la fe o por la prueba racional o por ambas, que el alma es inmortal y, 
por  la  fe  que  se  demuestra  como  no  corruptora  de  la  razón  en  las  indicaciones 
racionales,  aceptamos  que  en  la  muerte  hay  una  justicia  divina  que  nos  da  premios 
adecuados a nuestras buenas acciones, a nuestras acciones justas. 

El  miedo  a  la  culpa  sólo  puede  ser  superado  cuando  aceptamos  nuestras 
imperfecciones y por ellas nuestras malas acciones como lo que son y rectificamos y 
comprendemos  y  perdonamos  las  de  los  demás,  puesto  que  entendemos  sus 
imperfecciones en las propias de nosotros. De manera que el perdón y la ponderación 
de  lo  que  somos  tiene  íntimas  vinculaciones  con  nuestra  felicidad.  En  esto,  en 
conformidad con la consideración de que la amistad es un fundamento principal de la 

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sociedad, se funda la certeza de que las penas a los delincuentes tienen un sentido de 
amor: la redención del delincuente, como en Crimen y Castigo, de Dostoievski. 

El  miedo  al  dolor  se  supera  al  ver  que  él  es  un  elemento  de  nuestra  felicidad  al 
aceptarlo en su sentido pleno y ver que no podemos huir de él. Aparte también de que, 
por él, podemos expiar de nuestras faltas que producen daño a los demás; como es el 
caso  en  esas  oportunidades  en  que  luego  de  hacer  un  daño  a  otro  le  demostramos 
nuestro  amor  por  la  realización  de  alguna  acción  difícil  que  le  produce  algún  bien. 
Además de que se ve que la afirmación de la verdad de que el dolor puede ser, según 
la actitud que se tome, un beneficio para nosotros, no es cosa de fanáticos religiosos, 
sino conforme a la razón. Pero también se ve en esta consideración que la felicidad en 
esta vida no puede ser plena, aunque sí podamos ser felices. 

Por otro lado, se hace patente que toda doctrina que busca la aniquilación radical del 
dolor, por la aniquilación de lo que hay de humano en nosotros, como lo son el amor y 
la compasión, el cual es el caso de los estoicos, de la “ataraxia” estoica, son profundas 
desnaturalizaciones del hombre que, con el debido respeto, no deben ser aceptadas. 

Hoy  en  día,  se  da  un  fenómeno  sumamente  pernicioso,  en  cuanto  a  la  actitud  que 
socialmente se predica y se practica mayormente sobre este tema. El hombre de hoy 
se lanza a un frenesí de satisfacciones sensuales, en un afán, que se ha hecho cadena 
opresora, de huir de sí mismo, de su interioridad. Lo que se da es una evasión radical 
del  vacío  interior,  se  teme  a  encontrar  un  desagrado  desolador  en  el  fondo  de  cada 
persona.  

Es probable que el motor primero de estos movimientos morales tan comunes hoy no 
sea la huida, sino la satisfacción sensible sin más. Pero lo que es cierto es que, una vez 
creado el vacío, se forma un círculo vicioso, que cada vez amenaza más con destruir la 
psicología de las personas. El flagelo del consumismo y el de la cultura “Light” causan 
estragos entre las personas, que se debaten al borde de la angustia, en un mundo sin 
fe y sin esperanza. El “desarrollo” del mundo de hoy, un desarrollo material, que en sí 
mismo  es  muy  bueno,  al  ser  puesto  como  lo  más  alto  en  el  hombre,  el  cual  es 
desarraigado de lo más noble que hay en él, se muestra como una gran amenaza para 
el  propio  ser  humano.  De  este  modo  un  espectáculo  tan  denigrante  como  el  de  dos 

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moles humanas dándose golpes y mordiscos, por el afán de diversión, que no es otra 
cosa  que  afán  de  evasión,  genera  miles  de  millones  de  dólares  mientras  miles  de 
millones de hombres mueren por la falta de un par de mendrugos de pan: el desorden 
espectacular  interior  que  caracteriza  al  hombre  de  hoy,  termina  por  producir  las 
mayores injusticias sociales, que alcanzan dimensiones planetarias, de modo que hay 
cada vez más hambre, en una crecida que parece ser directamente proporcional con la 
de los adelantos materiales que  dan al hombre infinitas posibilidades de producción 
de  bienes  materiales  que  nunca  antes  tuvo.  Es  lo  que  dijo  Platón  ya  hace  más  de 
veintitrés siglos: el régimen forma los caracteres, pero el carácter de la ciudad no sale 
de  las  piedras,  sino  de  los  hombres  que  la  componen.  La  pretendida  superioridad, 
fundada  en  los  adelantos  tecnológicos,  del  mundo  de  hoy,  del  mundo  de  las  guerras 
mundiales  y  el  egoísmo  llevado  al  extremo  como  bandera  social,  se  muestra  falsa  y 
cada vez pesa más como carga insoportable.  

En  estos  momentos  parece  cada  vez  más  acuciante  la  pregunta  por  el  sentido,  y  en 
especial por el sentido del dolor; cada vez más se ve que la respuesta no puede ser la 
evasión  ni  una  vida  de  animales  irracionales.  Es  menester  devolver  al  hombre  su 
humanidad  para  que  viva  una  vida  digna  de  ser  vivida,  una  vida  verdaderamente 
humana,  una  vida  abierta  a  la  trascendencia  y  a  las  virtudes.  Para  tal  fin,  es 
indispensable reconocer una vez más la existencia de la esencia como naturaleza y la 
verdad como directora de la vida: del intelecto como base de la libertad, al orden del 
amor como fuente de paz interior y todas las consecuencias que se siguen de estas dos 
verdades.  A  decir  en  qué  consisten  estas  cosas  están  dedicados  los  siguientes 
apartados. 

4.­ LO PROPORCIONADO AL HOMBRE 

En  el  libro  primero  de  la  Ética  a  Nicómaco,  Aristóteles  se  da  cuenta  que  el  bien  del 
hombre,  la  felicidad  humana,  está  vinculada  a  algún  fin  que  sea  específicamente 
humano. Dado que en la naturaleza no hay nada que no tenga sentido, que no sea para 
nada, eso que tengamos como específicamente nuestro tendrá que ser proporcionado 
con ese fin del que hablamos, pues las cosas que tienen un fin tienen dispuestos sus 
elementos constitutivos en orden a alcanzar ese fin. Hemos visto que el hombre es la 

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cúspide  de  una  jerarquía  que  se  da  en  el  cosmos  sensible,  si  bien  no  de  todo  el 
universo,  ya  que  Dios  está  infinitamente  sobre  él.  Lo  que  pone  al  hombre  en  esa 
cúspide,  lo  que  sólo  él  tiene,  que  no  tienen  los  demás  seres  materiales,  es 
precisamente el intelecto, y su apetito correspondiente, la voluntad. 

Por  otra  parte,  como  se  vio  en  el  tema  sobre  los  principios  prácticos,  tendemos  a 
determinados  bienes  que  son  correspondientes,  connaturales,  con  diversos  niveles 
de  nuestro  ser;  y,  además,  los  principios  prácticos  se  forman  por  la  captación  por  el 
intelecto de los distintos bienes y de su connaturalidad con los apetitos naturales. 

Esos  niveles  que  se  dan  en  el  ser  humano  son  correspondientes  con  niveles  del  ser 
sensible: somos, somos corpóreos, somos vivos, somos animales, somos racionales. A 
cada  nivel  corresponde  un  conjunto  de  tendencias  naturales:  tendemos  a  la 
conservación,  a  la  procreación,  al  cuidado  de  la  prole,  a  su  educación  y  al 
conocimiento de las causas de los fenómenos que observamos. Además, a partir de la 
observación  de  estas  características  del  hombre,  es  claro  que  en  la  naturaleza  se  da 
una jerarquía, de la que el hombre es el epítome:  el hombre es la cúspide de un orden 
de los seres sensibles. Al revisar los distintos aspectos de esa jerarquía, han de salir a 
la  luz  los  aspectos  del  hombre  que  son  distintivos  suyos,  lo  que  es  específicamente 
humano;  y,  con  eso,  lo  que  sea  proporcionado  al  hombre,  no  sólo  en  tanto  que 
comparte características con los demás seres sensibles, sino en tanto que distinto de 
los demás seres sensibles. Aquí, adicionalmente, ha de encontrarse ese criterio último 
de corrección del obrar moral.  

Hay cuatro líneas desde las que es clara la jerarquía. En primer lugar, es claro que hay 
una  diferenciación  de  los  seres  según  un  tipo  de  conocimiento  por  el  que  pueden 
actuar.  Los  inanimados  simplemente  no  actúan,  sino  son  actuados.  Las  plantas  de 
ningún  modo  actúan  conforme  a  un  conocimiento  propio  de  ellas,  aunque  ellas  son 
principio  de  su  propio  movimiento,  no  son  actuadas  al  realizar  sus  operaciones 
vitales. Hay animales que actúan por sensaciones inmediatas. Otros, por encima de los 
anteriores,  pueden  guardar  memorias  particulares  y  actuar  conforme  a  ellas.  Otros 
incluso  poseen  experiencia  de  lo  que  sucede  la  mayor  parte  de  las  veces,  son 
susceptibles,  como  los  perros  y  los  monos,  de  aprender  algunas  cosas  sensibles.  El 

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hombre,  que  puede  ser  actuado,  tiene  funciones  vegetativas,  actúa  por  lo 
inmediatamente  presente  y  por  memorias  particulares,  además  de  por  experiencia, 
como un maestro de obras, es capaz de actuar conforme a razones universales, como 
sucede con las artes –también en el derecho, la política y la ética‐ y la tecnología. 

En segundo lugar, la jerarquía puede verse desde la perspectiva de la mayor o menor 
sujeción  del  individuo  a  condicionamientos  naturales  y  a  los  apetitos  sensibles.  Las 
plantas y los inanimados se ve que no pueden actuar de manera distinta a lo que les 
“prescribe” la naturaleza. Los animales ya no se mueven sólo por una determinación 
estrictamente  intrínseca  de  su  naturaleza,  sino  por  las  cosas  que  captan  con  sus 
sentidos;  pero  unos  apetecen  sólo  lo  inmediatamente  presente,  mientras  que  otros 
pueden apetecer cosas fuera de lo inmediato, pero presentes a ellos por la experiencia. 
Sin  embargo,  los  animales  no  son  libres  de  moverse  de  modo  distinto  a  como  lo 
determina su apetito natural. Por lo que el hombre también en esto está sobre ellos, 
pues es capaz de decidir de manera contraria a algunos apetitos naturales y de fijarse 
fines a sí mismo, el hombre es el único ser libre del cosmos sensible. 

Ha de notarse que estos dos aspectos en los que se evidencia la jerarquía ontológica 
del cosmos sensible son exactamente correspondientes. En efecto, la mayor o menor 
sujeción  a  las  determinaciones  de  la  naturaleza  están  regidas  por  una  capacidad  de 
hacerse con otras formas naturales, en los animales de manera sensible y, en nosotros, 
de modo intelectivo, que permite conocer las formas de los seres universalmente. Esto 
confirma  dos  conclusiones  del  capítulo  anterior  de  este  trabajo:  lo  cognoscitivo  está 
en la base de lo apetitivo y hay un apetito intelectivo en el hombre, que lo hace tender 
a  los  fines  intelectualmente  trazados,  ése  es  el  que  conocemos  como  ‘voluntad’.  Sin 
que eso signifique, claro, que la capacidad del hombre de fijarse fines sea absoluta, es 
real y es algo que no tienen los demás seres sensibles, pero está determinada también 
por sus tendencias naturales. 

Ahora bien, los aspectos tercero y cuarto en los que se constata que hay una jerarquía 
ontológica,  están,  por  lo  dicho,  implícitos  también  en  el  primero.  En  efecto,  la 
capacidad del hombre de aprehender las formas y los actos de ser de los demás seres 
muestra  otros  aspectos  muy  importantes  de  su  ser,  que  lo  ponen  en  un  nivel  de 

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preeminencia respecto del resto del cosmos sensible. La misma sólo es posible, si en el 
hombre existe algo no completamente sometido a la materia. 

Conforme  a  su  potencia  intelectiva,  el  hombre  es  el  único  ser  sensible  capaz  de 
hacerse  de los  principios  estructuradores  y  de  los  actos de  ser  de  los  otros  seres;  lo 
cual  no  sería  posible  en  el  caso  de  que  el  entendimiento  humano  fuera  formal  para 
algún órgano sensible, como la capacidad digestiva es formal para el aparato digestivo 
o la visión para los ojos, el nervio óptico y las partes correspondientes de cerebro, los 
cuales son el  órgano de  esta potencialidad y son “el” órgano, pues adquieren unidad 
por  la  estructuración  formal  que  reciben  de  la  potencia  psicológica.  No  puede  la 
capacidad  intelectiva  ser  formal  para  un  órgano  –que,  en  este  caso,  sería  el  órgano 
intelectivo‐,  puesto  que,  si  fuera  forma,  no  podría  captar  ninguna  otra  forma  que  la 
suya  propia;  como  la  vista  que,  si  fuera  algún  color  en  particular,  no  podría  captar 
ningún otro color. 

El aspecto tercero, por tanto, depende de la no total inmersión del alma humana que, 
sin  embargo,  es  forma  del  cuerpo;  y  consiste  en  la  capacidad  que  tiene  el  hombre,  a 
diferencia del resto de los seres sensibles, de hacer reflexión intelectiva. No puede una 
parte de la materia volver sobre sí misma, en todo caso, lo que se puede es que una 
parte de un cuerpo actúe sobre otra, pero no lo mismo sobre lo mismo. Mientras que 
el intelecto puede juzgar sobre la verdad o falsedad de sus creencias y juicios, obrando 
así lo mismo sobre lo mismo; y mostrándose, por lo tanto, que es capaz de reflexión y 
no  totalmente  inmerso  en  la  materia.  Esta  característica  del  hombre,  como  luego  se 
verá,  es  clave  para  la  ética,  pues  a  partir  de  ella,  de  la  capacidad  de  reflexión,  el 
hombre puede juzgar sobre proporcionalidades y connaturalidades. 

El cuarto aspecto de la jerarquía ontológica se refiere a la mayor o menor inmersión 
en el tiempo. Sólo algunos animales superiores tienen cierta posibilidad de memoria 
del pasado y de expectación del futuro; pero ninguno es capaz de integrar los tiempos, 
de modo que el pasado rija de algún modo el presente y puedan hacerse planes para el 
futuro.  Esas  cosas  son  sólo  potestad  del  hombre,  para  quien  su  pasado  es  un 
constitutivo de lo que es ahora conscientemente y su futuro es el terreno en el que las 
obras  presentes  siembran  sus  expectativas:  el  hombre,  por  no  estar  completamente 

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inmerso  en  el  fluir  temporal  de  su  ser,  es  capaz  de  integrar  los  tiempos.  Pero  esta 
trascendencia  del  ser  del  hombre  respecto  del  tiempo  llega  más  allá:  en  el  hombre 
puede inherir lo intemporal, como “dos más dos es igual a cuatro”, y lo eterno, como 
cuando decimos que Dios es el mismo Ser Subsistente. Aquí se muestra de nuevo que 
en el hombre hay algo que no está totalmente inmerso en la materia, pues las huellas 
del tiempo en la materia dejan un rastro físico, una marca, mientras que en el hombre, 
en lo más propiamente humano del ego humano, no queda marca, pues, de ser así, no 
podría  haber  la  integración  de  los  tiempos  ni  la  inherencia  de  lo  intemporal  en  el 
hombre,  que  no  puede  dejar  marca  física,  al  menos  en  el  campo  de  nuestro 
conocimiento  y  de  nuestra  vida  psicológica.  Aparte  de  que  la  integración  de  los 
tiempos  supone  la  capacidad  de  reflexión,  de  una  capacidad  en  la  que  el  ego  pueda 
captar su continuidad, su identidad, a pesar del fluir y de los cambios que se actualizan 
en el mismo. 

Los  cuatro  aspectos  muestran  que  “se  es  más”  en  la  medida  en  que  se  tiene  un  tipo 
superior  de  vida,  por  una  parte.  Pero  también  en  la  medida  en  que  se  es  más  uno, 
hasta el punto de poder captar la propia identidad en el cambio, y se es más dueño de 
la propia vida, se es más libre, y más consciente del propio ego; eso tiene lugar en un 
progresivo  sobrepujamiento  de  la  materia  por  las  formas  ontológicamente 
estructuradoras, hasta su no total inmersión, que tiene lugar en el hombre. Por último, 
se  ve  que  en  el  hombre  hay  dos  potencias  que  fundamentan  todas  estas 
características,  el  intelecto  y  el  apetito  correspondiente, la  voluntad,  que,  por  no  ser 
formas de órganos corpóreos, no pueden estar sujetos a la causalidad física. 

De  todas  estas  observaciones  metafísicas  y  antropológicas,  en  las  que  ambas 
disciplinas  van  inseparablemente  de  la  mano,  surgen  elementos  cruciales  para  el 
estudio  de  la  ética.  De  ellas,  es  claro  que  son  proporcionados  al  hombre,  al  menos 
genéricamente, todos los bienes corporales que son proporcionados a las plantas y a 
los  animales,  pues  son  necesarios  para  mantenernos  vivos,  para  mantener  nuestros 
cuerpos. Pero, también, que hay otra serie de bienes, que podemos llamar espirituales, 
psicológicos,  mentales,  inmateriales  o  como  se  quiera,  con  tal  que  se  aluda  a  la 
realidad  que  se  quiere  expresar,  que  superan,  en  tanto  que  proporcionados  a 

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nosotros,  a  los  bienes  materiales.  Éstos  son  los  bienes  específicamente  humanos,  en 
tanto  que  estamos  en  la  cúspide  del  cosmos  sensible.  Estas  conclusiones,  por  otra 
parte, no están fuera del alcance de cualquier persona corriente, aún  sin necesidad de 
hacer un razonamiento tan explícito como el realizado, por su capacidad de reflexión, 
que permite ver qué es inferior y qué superior que nosotros, en nosotros y entre las 
cosas otras que nosotros. Lo mismo, en consecuencia, que, esa persona, puede darse 
cuenta  de  que  quien  niegue  alguna  de  entre  estas  cosas,  sean  las  materiales  o  las 
psicológicas, incurre en reduccionismo. 

Los  bienes  psicológicos,  como  puede  ser  obvio  a  partir  de  lo  ya  dicho,  se  refieren  a 
connaturalidades de esos bienes y de nuestras potencias intelectivas, la voluntad y el 
entendimiento. De modo que se refieren a lo que tiene que ver con los actos de estas 
capacidades  y  sus  objetos  propios.  Así,  el  amor,  el  bien  en  sentido  universal  y  la 
verdad y todas las cosas que contribuyan a nuestra posesión de estas cosas, como la 
vida  en  una  buena  sociedad  –que  se  estudiará  en  el  apartado  en  el  que  se  haga  la 
crítica de las posturas políticas de MacCormick‐, las ciencias y las artes, la piedad, el 
orden de nuestra alma o carácter virtuoso y los buenos amigos, etcétera; todos éstos, 
digo,  son  los  bienes  psicológicos,  los  bienes  específicamente  humanos.  De  manera, 
pues,  que  éstos  y  los  llamados  arriba  materiales  son  esos  bienes  connaturales  al 
hombre, a los que el hombre por naturaleza tiende. La captación de los mismos y de la 
respectiva  connaturalidad  con  los  distintos  apetitos  es  lo  que  hace  falta  para  que  el 
intelecto forme los principios prácticos. Para tal captación, se despliegan y conjugan la 
capacidad de reflexión, la de captación de seres y de proporcionalidades entre ellos; 
todas, por supuesto, como se mostró, presentes en el intelecto humano. 

Con  lo  dicho  puede  afirmarse  la  posibilidad  de  que  el  hombre  encuentre  un  criterio 
último de corrección ética, por ser capaz de encontrar lo proporcionado a él y de tal 
modo  que  pueda  realizar  lo  específicamente  humano,  que  pueda  realizarse  como 
hombre.  También  puede  conocerse  que  eso  proporcionado  al  hombre  se  refiere 
directamente a  lo más específicamente humano: lo intelectivo y lo voluntario. Como 
estas  potencias  tienen  actos  y  objetos  propios  el  criterio  último  de  corrección  ética 
está vinculado a la verdad, al amor, al amor  a la verdad y al amor  en la verdad. Los 

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demás  bienes,  puesto  que  el  bien  tiene  razón  de  fin,  son  sólo  fines  intermedios,  se 
valoran en tanto que nos disponen o nos son útiles para realizar ese sentido humano 
de  la  vida.  Los  bienes  materiales  es  claro  que  sólo  son  bienes  para  el  hombre  en  la 
medida  en  que  lo  económico  establece  condiciones  que  permiten  al  hombre  no  sólo 
subsistir,  sino  estar,  digamos,  cómodo  –aunque  a  veces  es  mejor  no  estar  “tan” 
cómodo  a  tal  fin‐  para  disfrutar  del  otium  que  le  permita  dedicar,  al  menos,  algunos 
ratos significativos de cada día a la reflexión y a los amigos, entre los que incluyo a los 
familiares.  Es  por  ello  que  a  la  sociedad  civil  o,  como  se  ha  llamado  en  este  trabajo, 
Polis,  que  es  el  lugar  donde  más  eficientemente  el  hombre  produce  esos  bienes 
materiales,  se  le  otorga  gran  valor,  ya  que,  por  esa  eficiencia,  permite  el  susodicho 
otium,  el  cual  es  un  bien  en  tanto  que  da  lugar  a  esa  reflexión  y  esa  oportunidad  de 
intercambio con los amigos. 

Las  virtudes,  que  son  bienes  específicamente  humanos,  no  son,  sin  embargo,  el  bien 
último del hombre, dado que ellas lo que hacen es disponerlo para amar rectamente, 
menos  a  lo  inferior  y  más  a  lo  superior,  y  para  investigar  la  verdad  con  fortaleza, 
honestidad y valor; y luego amarla adecuadamente. 

En toda esta argumentación, no obstante, hay algo que falta. Más arriba se dijo que el 
bien humano se refiere a la verdad y al amor; y en el párrafo anterior se dijo que amar 
virtuosamente es amar más a lo superior y menos a lo inferior. Eso claramente alude 
al orden ontológico del que se habló arriba. ¿Significa, entonces, que el bien último del 
hombre  consiste  en  amar  al  hombre  en  su  posición  en  el  cosmos  y, 
correspondientemente,  a  las  demás  cosas?  La  respuesta  es  afirmativa,  pero  para 
dilucidar el lugar del hombre en el cosmos todavía falta algo a lo que alude el propio 
MacCormick:  “fuera  de  la  ética  teológica,  no  pueden  existir  todas”  las  cuestiones 
necesarias para descubrir lo que es apropiado para el hombre (LRLTh. p. 286,2). A lo 
mismo alude Dante en su Purgatorio: 

“No hubo jamás, hijo mío, ni Creador ni criatura libre de amor, sea natural, sea 
voluntario,  lo  sabes  bien.  En  el  natural,  no  cabe  nunca  error,  en  el  otro  (el 
voluntario) se puede errar por lo vicioso del objeto, o por el exceso, así como por 
la  falta  de  vigor  (la  pereza  o  negligentia).  Mientras  pone  su  mirada  en  los 

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primeros  bienes,  o  se  emplea  moderadamente  en  los  secundarios,  nada  de 
reprensible tiene su afición; mas, cuando se encamina mal o corre tras el bien con 
mayor  o  con  menor  afán  del  que  es  debido,  entonces  la  criatura  obra  contra  el 
Creador. De aquí puedes deducir que el amor llega a ser en vosotros la semilla de 
toda virtud, como de toda acción digna de castigo; y, como no puede oponerse 
al bienestar de aquél en quien reside, nadie hay que esté expuesto a su propio 
odio y, como tampoco se concibe ser alguno que pueda estar separado de 
su  hacedor  o  que  exista  por  sí  solo,  se  hace  imposible  todo  afecto  de 
aborrecimiento de Él” (Canto XVII).  

El  texto  de  Dante  es  un  poco  más  rico  en  contenido  que  lo  necesario  para  lo  que  se 
quiere poner de relieve en esta parte del trabajo. Toca el tema del amor, en el sentido 
amplio  de  tendencia  en  general,  como  causa  de  todo  movimiento  y,  por  tanto,  como 
causa  de  las  virtudes  y  los  vicios.  Pero  es  muy  claro  respecto  del  tema  que  se  está 
tratando  en  esta  parte  del  trabajo.  El  hombre  tiende  necesariamente  a  la  felicidad 
como a su fin último; un fin que, como dice Aristóteles en el capítulo I del Libro I de la 
Ética a Nicómaco, no puede remitir a ningún otro, sino que debe ser ese al que remita 
todo  lo  demás  en  la  vida,  como  se  dijo  arriba.  Ese  fin,  paradójicamente,  se  refiere  al 
amor  y  a  un  orden  de  ese  amor,  como  se  ve  en  el  texto  dantesco;  y  la  causa 
antropológica  última  de  que  eso  sea  así  reside  en  el  lugar  que  de  hecho  el  hombre 
ocupa  en  el  cosmos  por  la  posesión  del  intelecto  y  la  voluntad,  con  todo  lo  que  eso 
conlleva. Pero ese mismo deseo de felicidad hace necesario que el hombre ame a ése 
de quien depende ontológicamente; y como el orden del amor consiste en amar más a 
lo  más  alto  y  menos  a  lo  más  bajo,  entonces,  a  ése  que  es  el  más  alto,  al  sumo  Ser 
Subsistente,  que  no  sólo  es  absolutamente  perfecto,  sino  que  es  la  Perfección  Suma 
Subsistente, debe ser el objeto del amor máximo del hombre, en la verdad. Lo que es 
necesario  mostrar  ahora  es  esa  dependencia  ontológica,  así  como  que  Dios  es  la 
Perfección Suma Subsistente. 

“El mismo Newton, que decía ‘yo no hago hipótesis’ (hypoteses non fingo), rechaza aquí 
hipótesis  mecanicistas  a  fin  de  no  excluir  la  toma  en  consideración  de  problemas 
respecto  de  los  cuales  es  improbable  el  descubrimiento  de  soluciones  mecanicistas. 

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Hay,  entre  estas  preguntas,  muchas  que  a  Aristóteles  le  hubiera  gustado  encontrar: 
‘¿Cómo es posible que la naturaleza no haga nada en vano, y de dónde vienen el orden 
y  la  belleza  que  vemos  en  el  mundo?  ...  ¿Cómo  pueden  haber  sido  concebidos  los 
cuerpos de los animales con tanto arte y a qué fines sirven sus partes?¿El ojo ha sido 
inventado  sin  conocimientos  de  óptica  y  la  oreja  sin  los  del  sonido?¿Cómo  pueden 
resultar de la voluntad los movimientos de los cuerpos y de dónde viene el instinto de 
los animales? (...) Y, una vez determinadas correctamente estas cosas, ¿nos muestran 
los fenómenos que hay un ser incorpóreo, vivo, inteligente, omnipresente, que ve en el 
espacio infinito (como en su sensorium) las cosas íntimamente y que piensa? En esta 
filosofía, quizá cada paso al frente no nos dé inmediatamente la Primera Causa, pero 
nos  acerca  a  ella  y,  por  tanto,  debemos  considerarla  sumamente  relevante”  (Etienne 
Gilson.  De  Aristóteles  a  Darwin  y  Vuelta.  EUNSA.  Tercera  Edición.  Pamplona,  España. 
1.998. p. 72. La cita de Newton es de la Óptica,  III,  1,  28).  En  lo  que  dice  en el  texto, 
Newton tiene razón: así no se demuestra concluyentemente la existencia de Dios, pero 
se ponen las bases para una prueba; y pueden darse más pasos que los que él da: el 
orden genético de los seres vivos, el orden molecular de los inanimados, que realza el 
orden  en  la  célula,  el  orden  de  los  tejidos,  su  “articulación”  orgánica  y  la  formación 
total de los organismos pluricelulares hasta la conformación total de un ser vivo que 
es  uno,  en  el  que  cada  parte  contribuye  al  bien  del  todo.  Podrían  citarse  infinitos 
ejemplos, como el orden astronómico y la formación de los continentes en La Tierra, 
pero basta con lo dicho. Esto está en el orden de la Quinta Vía de Santo Tomás, la cual 
sí es prueba. Pero, para el fin de este trabajo las vías útiles son la Tercera y la Cuarta, 
pues  muestran  la  dependencia  ontológica  de  las  criaturas  respecto  de  la  Causa 
Primera,  el  único  ser  necesario  per  se,  el  absolutamente  perfecto  y,  por  tanto, 
fundamento ontológico de las perfecciones de todos los demás seres. 

Ambas  pruebas,  como  las  otras  tres,  suponen  que  no  hay  cadenas  causales  infinitas, 
puesto  que,  en  primer  lugar,  el  infinito  no  puede  ser  recorrido,  de  modo  que  cada 
efecto tendría que esperar una cadena infinita de causas subordinadas para realizarse, 
por lo que no podría haber ningún efecto. Además, porque si la cadena fuera de causas 
subordinadas  y  no  hubiera  una  primera  incausada,  con  la  actualidad  necesaria  para 

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comenzar  la  cadena,  entonces  no  podría  empezar  a  causar,  como  una  cadena  de 
dominoes  cayendo  sucesivamente  no  empezaría  a  caer  si  no  hubiera  una  causa 
anterior  a  la  cadena  con  la  actualidad  necesaria  para  dar  inicio  a  la  misma.  De  nada 
serviría alargar la cadena al infinito, pues ontológicamente las causas subordinadas no 
tienen el poder para comenzar la cadena causal. El problema es uno de potencialidad y 
actualidad: así como nada puede ser causa de sí mismo, puesto que lo mismo tendría 
que  ser  anterior  a  lo  mismo,  dado  que  para  causar  se  ha  de  ser  actual  en  primer 
término,  del  mismo  modo,  el  efecto  está  en  potencia  para  su  causa  y,  si  no  hay  una 
causa que no esté en potencia para ninguna otra, sino que sea absolutamente actual, 
entonces los supuestos infinitos efectos de la cadena estarían esperando por infinitas 
actualidades  subordinadas  anteriores,  que  no  podrían,  en  ningún  caso,  dar 
fundamento a la cadena, como en el ejemplo de los dominoes, los cuales, para poder 
tumbar a los que los siguen, han de ser a su vez tumbados por los anteriores. 

Es  fundamental  darse  cuenta  de  que  si  un  ser  se  mueve  es  porque no  es  puramente 
actual: está atravesado por la potencialidad. En este mundo no hay ser alguno que sea 
absolutamente  actual.  Bertrand  Rusell,  por  ejemplo,  se  pregunta  por  qué  tiene  que 
haber un primer motor de estos seres que se mueven que, por ser inmóvil, está fuera 
de las cadenas causales que se dan en el mundo y las fundamenta. La respuesta viene 
dada por la actualidad y la potencialidad: el problema es que la potencia no puede por 
sí sola pasar al acto, por lo que hace falta ese ser que es pura actualidad y, por tanto 
eterno, no sujeto al cambio, que es Dios para explicar el movimiento, que, de paso, cae 
tan naturalmente en nuestra experiencia (vid. Antonio Millán Puelles, Fundamentos de 
Filosofía, pp. 550‐551). 

Tampoco  es  válida  la objeción  que  hace  Kant,  en  la  cuarta  de  sus  “antinomias”  de  la 
“razón pura”. Según la cual todo cambio implica cambio en la causa, la primera causa 
tiene que cambiar. Pero esto es cierto de aquello que causa poseyendo potencia y acto, 
pues sólo éstas pasan de la potencia de obrar al acto correspondiente. Pero eso no se 
debe a su índole de causa, sino a su carácter de potencial, es decir, al hecho de que son 
causas  causadas.  El  acto  de  causar  no  implica  de  suyo  un  cambio  en  la  causa,  pues 
para ello sería preciso que la causa fuera activa y pasiva por virtud de la acción: activa, 

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por  actuar;  y  pasiva,  por  ser  la  acción  cambio  del  agente,  lo  cual  es  un  absurdo  que 
muestra que en realidad es un cambio en el paciente. De donde se desprende que la 
acción de una causa causada no es, en sí misma, cambio, sino que supone un cambio, 
por  tratarse  de  la  actividad  de  una  causa  que  no  es  acto  puro,  sino  que  pasa  de  la 
potencia al acto de obrar. Y la acción divina ni es en sí misma cambio, ni lo supone en 
su agente, por tratarse de un ser que no pasa de la potencia al acto, sino que es acto 
puro (vid. Millán Puelles, loc. cit.).  

La Tercera Vía parte de la experiencia común y se refiere a que en la naturaleza hay 
seres contingentes, que empiezan a ser y terminan de ser; seres cuya razón de existir 
no se halla en ellos, ya que son causados, pues todo lo que empieza a ser tiene que ser 
causado y, como es obvio, tiene que ser causado por otro. Ese otro puede ser necesario 
o  contingente,  si  es  contingente  ha  de  ser  causado  por  otro;  pero,  como  la  cadena 
causal no puede ser infinita, tiene que haber un ser primero, absolutamente necesario, 
de  cuya  necesidad  no  haya  que  buscar  la  causa  en  otro  anterior.  Ese  ser 
absolutamente  necesario  es  Dios,  de  quien  dependen  ontológicamente  todos  los 
contingentes  y  todos  aquellos  cuya  necesidad  se  halla  fundada  en  otro  que  la  causa. 
Entre éstos, el hombre y todos los seres del cosmos sensible. 

La Cuarta Vía se refiere a algo que ya se vio en el capítulo anterior: el ser, en tanto que 
significa actualidad, es perfección; lo mismo que el bien, que es convertible con el ser, 
sólo que bajo razones distintas, pues la razón de ser es la de actualidad en tanto que 
tal, mientras que la de bien es la de actualidad en tanto que apetecible. Así, los seres 
que  conocemos  tienen  en  diversos  grados  perfecciones,  actualidad.  El  acto  no  es,  ni 
puede ser, a la misma vez causa de perfección y de límite de perfección, pues de esa 
forma tendría, a la misma vez y en el mismo aspecto, el doble y contradictorio papel 
de ser causa de perfección y de límite de perfección, es decir, del ser y del no ser de 
ciertas  cosas.  Por  lo  que  la  gradación  de  perfecciones  tiene  que  venir  de  un  lugar 
distinto  que  de  donde  nos  viene  la  actualidad.  Ese  aspecto  nuestro  consiste 
precisamente  en  que  nosotros  no  somos  nuestro  propio  ser,  sino  lo  poseemos:  en 
nosotros hay mezcla entre ser, como actualidad, y esencia, no es lo mismo ser hombre 
o  caballo  que  ser:  somos  sujetos  de  nuestro  ser.  Limitamos  nuestra  capacidad  de 

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poseer perfecciones, puesto que no las somos, sino que ellas inhieren en nosotros, que 
somos sus sujetos, si bien nosotros somos, pero no somos ser puro. De este modo, no 
somos  el  bien,  en  tanto  que  perfección  apetecible,  sino  que  somos  sujetos  de  él;  no 
tenemos  una  unidad  que  sea  absoluta,  que  sea  pura  simplicidad  de  las  perfecciones 
que,  consideradas  bajo  distinta  razón,  no  son  nada  distinto  del  ser:  somos  seres 
compuestos.  De  manera  que  poseemos  las  perfecciones  de  modo  limitado,  pues,  por 
ello  mismo,  unos  tenemos  más  perfección  que  otros,  si  no,  si  las  tuviéramos 
ilimitadamente, no habría en nosotros un más y un menos de perfección. 

Ahora,  si  no  somos  nuestras  perfecciones,  pero  las  tenemos,  necesitamos  de  alguien 
que nos las haya dado. Ese ser que nos las da puede ser él las perfecciones o puede ser 
simplemente sujeto de ellas; si el caso es el segundo, entonces requiere de otro que se 
las haya dado. Pero esta cadena no puede ser infinita, como ha quedado demostrado: 
no  hay  cadenas  causales  infinitas,  pues  entonces  cada  uno  tendría  que  estar 
esperando  una  infinita  cadena  de  causas  para  recibir  su  propia  actualidad  y  al  final 
ninguno  podría  dar  cuenta  de  que  se  posean  las  perfecciones,  pues  la  potencia 
requiere de un acto para ella pasar al acto. Por ello se afirma que hay un ser que no 
posee  estas  perfecciones  sino  que  las  es,  y  las  es  de  un  modo  ilimitado,  ya  que  en 
consecuencia es acto puro y perfección suma en la suma simplicidad, bondad y unidad 
de su Ser, pues cada una de estas perfecciones no es sino el ser, pero considerado bajo 
razones distintas. Ese Ser no es otro que Dios. 

En adición a lo anterior, vemos que las causas de la belleza y del bien de los seres no 
son sensibles ni materiales, sino intelectivos: son la forma  y el acto de ser. Además, 
que el criterio de juicio estético tampoco es sensible ni nos lo damos nosotros sino que 
él nos constituye: yo no escojo que algo me deleite o me atraiga o no y un aspecto muy 
importante,  esencial,  de  mi  personalidad  es  el  de  mi  orientación  al  mundo.  Somos 
capaces  de  observar,  en  fin,  que  Dios  es  causa  ejemplar  del  cosmos  y  de  las 
naturalezas  de  los  seres  creados:  de  nuestro  intelecto  que  contempla,  de  nuestra 
voluntad  que  apetece,  de  los  principios  y  criterios  de  belleza  que  nos  constituyen;  y 
también de las formas de los seres que contemplamos y amamos, que nos deleitan y 
nos atraen. De donde nos damos cuenta de que la belleza y el bien que pueden llenar 

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nuestra  vida  son  de  orden  intelectivo  y  divino,  aunque  los  hallemos  en  lo  material, 
sensible y prosaico o en una gran obra como El Quijote o El Principito o las Rimas de 
Bécquer o cualquier otra.   

También  podemos  darnos  cuenta  de  que,  llegada  la  muerte,  la  cual  es  un  elemento 
principal de la vida, por más que haya gente tan ciega que quiera hacernos vivir como 
si no hubiera final de esta vida, la única respuesta que nos queda, frente a la propia y 
las de nuestros seres queridos, su sentido más profundo, es una justicia salvadora: esa 
es  la  del  Señor  y  Creador  de  todo  cuanto  existe.  A  eso  es  a  lo  que  se  refieren  Jorge 
Manrique y tantos otros poetas: “Recuerde el alma dormida, avive el ceso y despierte, 
contemplando,  cómo  se  pasa  la  vida,  cómo  se  viene  a  la  muerte  tan  callando.  Cuán 
presto  se  va  el  placer,  cómo  después  de  acordado  da  dolor,  cómo  a  nuestro  parecer 
cualquier tiempo pasado fue mejor (…). Nuestras vidas son los ríos que van a dar a la 
mar que es el morir…”. O Calderón de la Barca: “Es verdad, pues reprimamos esta fiera 
condición, esta furia, esta ambición, por si alguna vez soñamos (…). Sueña el rey que 
es rey (…), sueña el rico en su riqueza, que más cuidados le trae; y aquel que a medrar 
empieza  (…).  Y  en  el  mundo,  en  conclusión,  todos  sueñan  lo  que  son  y  ninguno  lo 
entiende (…). Y luego nos alcanza la muerte: desdicha fuerte (…).¿Qué es la vida? Una 
ilusión.  ¿Qué  es  la  vida?  Un  frenesí,  un  engaño,  una  ficción;  que  el  mayor  bien  es 
pequeño y toda la vida es sueño y los sueños sueños son”. Excepto Dios, que es bien y 
verdad  infinitos,  belleza  de  las  bellezas,  amor  de  los  amores:  la  más  cumplida 
respuesta a todos nuestros anhelos: “nos creaste para ti, Señor, e inquieto está nuestro 
corazón hasta que descansa en ti” (San Agustín, Confesiones, I, 1). 

De esta forma, se justifican dos afirmaciones que se hicieron arriba: hemos de amar a 
Dios  en  tanto  que  el  fundamento  ontológico  de  nuestro  ser,  como  dice  Dante  en  el 
pasaje citado del Purgatorio, y por cuanto es lo máximamente amable en tanto que lo 
infinitamente perfecto. Esto muestra, además, que esa capacidad humana de lo eterno 
de  la  que  se  habló  arriba  tiene  un  correspondiente  en  la  realidad,  que  puede  ser 
“objeto”  de  su  amor.  Lo  que  queda  ahora  es  articular  todo  lo  dicho  para  que  se  vea 
exactamente  cuál  es  la  medida  universal  fundamental  con  la  que  medir  nuestras 
acciones, decisiones y creencias morales, el criterio último de corrección ética. 

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El  hombre  tiende  a  bienes  con  los  que  sus  distintos  apetitos  son  connaturales,  esos 
bienes  son  concretos,  son  realidades  particulares.  Pero  entre  esas  realidades  hay 
algunas que son connaturales al hombre en tanto que hombre, en tanto que cúspide 
del cosmos sensible. Mas, entre éstas, sólo algunas son más directamente connaturales 
con  lo  específicamente  humano:  la  verdad  y el  amor.  De  este  modo,  el  conocimiento 
contemplativo, el conocimiento en el que se conoce por el solo conocer y se ama ese 
objeto de conocimiento, es lo más alto que hay en el hombre. Aunque en las cosas que 
son  susceptibles  de  ser  conocidas  por  el  ser  humano  unas  son  de  una  realidad 
superior y otras de una inferior, por lo que lo más digno de ser amado por el hombre 
es lo divino y, en segundo lugar, lo humano y lo que, de algún modo, hay de divino en 
lo  humano,  en  tanto  que  el  hombre  está  capacitado  para  lo  eterno.  Éste  es  el  bien 
máximo  al  que  puede  tender  el  hombre  y  lo  que  de  hecho  mide  a  todos  los  demás 
bienes  humanos.  Incluso  las  civilizaciones  se  forman  y  ordenan  alrededor  de  un 
concepto  de  lo  divino,  que  da  sentido  a  todo  lo  demás,  como  es  claro  por  toda  la 
historia  de  las  mismas  (esto  es  un  hecho  notorio  que  no  requiere  de  prueba 
posterior). 

La actividad virtuosa es aquella en la que el hombre obra racionalmente, de forma que 
su carácter adquiera forma humana. Esto tiene lugar por cuanto los apetitos humanos, 
desde la niñez a la edad adulta pueden adquirir, dentro de su naturaleza original, una 
connaturalidad segunda, que es el fundamento de las aficiones y es en lo que consisten 
los  hábitos  virtuosos  o  viciosos.  Al  obrar  racionalmente,  de  manera  virtuosa,  el 
hombre se realiza desde dos perspectivas relacionadas con lo que se ha declarado que 
es el criterio último de racionalidad. En primer lugar, el hombre, animal racional, obra 
de manera conforme con su naturaleza y, así, realiza su lugar en el orden ontológico. 
En segundo, dispone el “esquema” de su psique para que en ella gobierne lo superior, 
lo humano, y obedezca lo inferior, lo que comparte con los animales y los demás seres 
inferiores;  permitiendo  así  un  orden  en  su  alma,  que  le  haga  connatural  con  la 
contemplación amorosa en la que consiste su bien último. 

Los amigos, entre los que se incluyen aquí a los familiares, están en relación con ese 
bien  último  de  varias  maneras.  Para  empezar,  es  en  el  hogar  doméstico  donde 

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naturalmente el hombre recibe su primera educación teórica, donde aprende a hablar 
y a integrarse en la comunidad de lenguaje y creencias propia de la sociedad en la que 
se desarrollará su vida y en la que encontrará el concepto sobre Dios y las formas de la 
piedad, de la relación con ese Ser que es su fundamento ontológico; en cuya tradición, 
en  fin,  hallarán  ese  núcleo  de  verdad  presente  en  toda  tradición,  pero  que  no  es 
meramente intracultural, que puede permitirle algún día cuestionar otros aspectos de 
las creencias populares en los que se ha mezclado la falsedad. Además, es también en 
el  hogar,  sitio  en  el  que  la  persona  es  amada  por  lo  que  es,  sin  ninguna  otra 
consideración, donde la persona aprende a amar verdaderamente. En adición a esto, 
una  amistad  verdaderamente  humana,  conforme  al  patrón  de  humanidad  que  se  ha 
desplegado,  es  decir,  una  amistad  virtuosa,  en  la  que  la  virtud  da  ese  interés  común 
que  fundamenta  la  amistad,  una  amistad  así,  digo,  es  una  en  la  que  hay  una  entrega 
personal sincera y una apertura a la entrega del otro; y en la que se capta en el amigo 
ese  orden  que  el  hombre  bien  formado  al  contemplar  ama.  Y,  por  supuesto,  en  el 
intercambio de bienes que se da en la amistad, si la misma es del tipo descrito, hay una 
ayuda  mutua  para  el  crecimiento  en  la  virtud  y,  por  consiguiente,  en  la  capacitación 
para la contemplación. 

Las  ciencias,  por  ser  actividades  que  tienden  al  conocimiento  de  parcialidades  del 
orden cósmico, son bienes en sí mismas, de ahí que haya muchas personas interesadas 
en ellas. Pero en tanto que esas parcialidades pueden dirigirse a un orden que es más 
total que el estudiado por ellas, tienen una intención posterior; esta articulación sólo 
puede  explicitarse  por  una  ciencia  de  la  totalidad,  del  ser  en  cuanto  ser,  de  la 
metafísica.  Pero  la  intencionalidad  es  materia  de  la  filosofía  ética,  que  se  ocupa  del 
bien humano en totalidad. 

Las  llamadas  bellas  artes  tratan  de  articular  una  expresión  de  las  reflexiones  del 
hombre  sobre  ese  conocimiento  humano  respecto  de  lo  divino  o  respecto  del  orden 
natural o sobre esa parte del orden natural que es el orden político o, en fin, sobre lo 
específicamente humano. Por lo que las artes contribuyen a esa educación del hombre 
que lo dispone a captar el orden de las cosas, su belleza; y se dirigen directamente a la 
humanización  del  ser  humano  y  son,  para  quien  las  practica,  un  modo  de  dirigirse 

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inmediatamente a su fin como hombre. Lo mismo puede decirse de la poesía o de la 
música, de la escultura, la pintura o la arquitectura y, también, por supuesto, del teatro 
y las demás artes escénicas modernas. 

Los bienes materiales y todo lo que contribuye a su producción, como la tecnología y 
las  técnicas  en  general,  y  lo  que  contribuye  a  su  distribución,  como  el  dinero  y  los 
mercados,  lo  que  dan  es  una  base  material  para  que,  una  vez  satisfecho  lo  básico,  el 
hombre  pueda  dedicarse,  como  se  dijo  arriba,  a  actividades  más  específicamente 
humanas, como el estudio, la piedad, la recreación mediante alguna de las artes de las 
que se habla en el párrafo anterior o el intercambio con amigos. 

De  esta  forma,  se  obtiene  un  catálogo  de  bienes,  que  no  es  meramente  una  lista 
inarticulada,  sino  un  conjunto  coordinado,  a  partir  de  lo  que  es  más  propiamente 
humano, de lo que es estrictamente el fin de toda la vida del hombre. Tomando esto 
como  punto  de  arranque,  se  puede  hacer  una  ordenación  de  principios  prácticos 
desde  los  cuales  se  delibera  para  tomar  decisiones  éticas  (dentro  de  las  que  se 
incluyen,  como  es  claro  por  lo  dicho,  las  políticas  y  las  jurídicas,  aunque  sobre  estas 
áreas se tratará con detenimiento en el apartado sobre la teoría política y jurídica y en 
el  tercer  capítulo,  referido  a  la  racionalidad  jurídica,  respectivamente).  De  ningún 
modo,  esas  decisiones  tienen  siempre  que  referirse  directamente  al  llamado  criterio 
último  de  corrección,  es  decir,  dado  lo  dicho,  no  ha  de  concluirse  que  todos  los 
hombres tienen vocación de monjes o de que la vida humana deba desarrollarse en un 
templo;  incluso  los  monjes  tienen  que  prestar  alguna  atención  a  sus  necesidades 
materiales y hasta han de ver por la obtención de dinero para renovar los objetos del 
culto. El economista es economista, el empresario es empresario y un inventor como 
Graham Bell o uno como Edison son inventores: cada uno, en tanto  que  economista, 
empresario  o  inventor,  se  preocupa  inmediatamente  de  que  las  cuestiones 
pragmáticas  sean  efectivas.  De  igual  modo,  ante  el  trilema  de  estudiar,  rezar  o  ir  al 
cine con los hijos o la novia, un hombre en alguna ocasión puede decidirse por el cine 
y obrar adecuadamente, en consonancia con su bien último; y, en esa ocasión, puede 
ser que el decidirse por la iglesia pueda ser contrario a ese fin, pues las decisiones se 

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toman en lo concreto, de modo que la proporción se da en lo concreto y, por ello, las 
circunstancias inmediatas son determinantes.  

El  modo  como  opera  el  razonamiento  práctico  en  este  esquema  es  el  de  la 
comparación  de  proporciones  para  obtener  proporcionalidades,  dentro  de  las 
circunstancias  particulares.  De  modo  que,  en  el  ejemplo  propuesto,  si  la  persona  no 
tenía  ningún  deber  particular  de  piedad  y  había  hecho  sus  oraciones  del  día,  había, 
además,  trabajado  hasta  cumplir  con  todo  lo  necesario  que  sus  compromisos  le 
exigían,  había  dedicado  un  tiempo  al  cultivo  de  una  ciencia  básica  y  la  había 
relacionado con la filosofía de esa ciencia y la metafísica, y, para colmo, tenía tres días 
en los que apenas había visto a la familia, ante el reclamo de la misma de un rato de 
distracción  juntos,  lo  adecuado,  lo  virtuoso,  lo  justo  y  ordenado,  es  ir  al  cine  con  la 
esposa y los hijos. 

En  este  punto,  puede  haber  una  conveniente  comparación.  En  la  Lección  III  de  la 
Expositio al libro VI dela Metafísica, Tomás de Aquino trata el tema de la Providencia y 
dice, en resumen, que, dado que Dios causa los seres y los preconoce, gobierna todos 
los movimientos que se suceden en el mundo; pero, como al causar un ente causa sus 
atributos  propios,  crea  algunos  seres  necesarios  y  otros  contingentes  y  para  estos 
últimos se sirve de la virtualidad de causas segundas, de modo que un ser, por virtud 
de  una  causa  segunda  puede  ser  contingente,  no  ciertamente  respecto  de  la  Causa 
Primera, pero sí respecto de la segunda, con la que guarda relación directa, por lo que 
se  acomoda  proporcionalmente  a  ella.  Así,  no  obstante  que  hay  Providencia  divina, 
hay contingencia y libertad, por cuanto los seres están en proporción inmediata con 
sus  causas  próximas  y  no  con  las  remotas.  Pero  esto  da  lugar  para  concluir  algo 
adicional, que es clave: a pesar de que toda causalidad pueda y deba, si se quiere ser 
honesto  en  la  investigación,  ser  remitida  a  la  causalidad  última,  lo  cual  asegura  la 
unidad de las ciencias, cada ciencia tiene autonomía, ya que se ocupa de órdenes de 
seres y de causalidades que guardan sólo una relación remota con la Causa Primera, 
pero directa con sus causalidades próximas. Del mismo modo, cada disciplina práctica 
y  cada  acción  ha  de  referirse  al  bien  último,  el  cual  establece  una  coordinación  de 
todos los asuntos prácticos, pero, en lo inmediato, cada disciplina y cada decisión, sin 

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olvidar  su  necesaria  referencia  ulterior,  lo  cual  la  deformaría,  conserva  una  cierta 
autonomía, por tener fines que le son propios. 

Es  esencial  a  este  planteamiento  de  las  cosas,  que  según  puede  verse  surge  de  la 
observación  de  la  naturaleza  humana  y  del  lugar  del  hombre  en  el  cosmos,  que 
tengamos  una  serie  de  tendencias  naturales  hacia  esos  bienes  con  los  que  somos 
connaturales, principalmente la tendencia a la felicidad, a la plenitud por la posesión 
del  bien  que  nos  realiza  en  último  término,  que  fundamenta  todas  las  demás.  Para 
comprobar que hay fines en la naturaleza quizás no baste oponer a un mecanicismo 
como  el  de  Descartes  nombres  como  Platón,  Aristóteles,  Tomás  de  Aquino,  Gilson, 
Newton, Linneo, Lamarck, Heisenberg, Einstein, Darwin. Lo que sí se puede es oponer 
algunas experiencias que llevaron a estos autores a afirmar el fin o la teleonomía en la 
naturaleza,  como  esas  del  texto  newtoniano  citado  arriba.  Una  herramienta 
metodológica  muy  útil  que  se  le  debe  a  los  abogados  o  quizás  a  Parménides  es  ésa 
según la cual los hechos negativos absolutos no son susceptibles de prueba positiva, 
sólo de prueba en contrario: el camino del no ser es impracticable. 

El asunto es que hay dos alternativas: o hay teleonomía o las cosas suceden por azar, 
no hay fines en la naturaleza. No se puede oponer aquí la objeción de que las causas 
finales  son  vírgenes  estériles,  porque  el  pragmatismo,  la  intención  utilitaria,  de  una 
investigación en ningún caso se puede oponer al hallazgo de una verdad; y puede ser 
que  ese  tender  a  fines  utilitarios  ciegue  al  hombre  respecto  de  su  intencionalidad 
natural y, así, de la posibilidad de hallar vías de realización personal verdadera y de 
fundamentos ciertos para el ejercicio de su racionalidad y de su libertad. Supóngase 
que  existe  evolución  o  que  no  existe,  que  las  especies  tienen  cada  una  un  origen 
propio  de  ellas  y  no  son  descendientes  de  otras,  da  igual.  No  es  de  ningún  modo 
explicable  por  el  azar  la  formación  de  un  ser  vivo  pluri  o  unicelular  a  partir  de 
moléculas de carbono. Mucho menos allí donde las células forman tejidos, los tejidos 
órganos, los órganos aparatos y el conjunto un ser vivo uno. Menos aún cuando cada 
parte se relaciona con una función, hasta el punto que se elaboran máximas científicas 
como: “la función crea el órgano” o “la hipótesis más bella es la más plausible”; y cada 
función está articulada con las otras para el bien del todo. Y en unos ambientes se dan 

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determinados  tipos  de  animales  y  plantas  y,  en  otros,  otros,  dando  lugar  a  toda  la 
teoría de los ecosistemas. Y la repetición de comportamientos de manadas y rebaños 
enteros de animales que migran de manera igual, en ciclos iguales, invariablemente. Y 
“mecanismos” tan complejos y tan fascinantes como los de los órganos de la vista o el 
cerebro o la decodificación genética; o el sonar de los murciélagos o los mecanismos 
de defensa del escarabajo artillero o las capacidades del camaleón o las metamorfosis 
de las mariposas. 

Todo el océano de este tipo de experiencias que la ciencia moderna nos suplementa, la 
mayor  parte  de  las  cuales  escapa  de  lo  que  Aristóteles  soñó,  provee  de  evidencia 
suficiente para afirmar los fines en la naturaleza. Un ejemplo puede ayudar: al ver un 
automóvil  de  esas ferias  anuales nos  sorprendemos  del  ingenio  de los constructores 
de semejantes artefactos, por eso se necesitan para ello ingenieros de alta calificación. 
Jamás  nos  podría  pasar  por  la  cabeza  que  el  orden  de  tales  obras  sea  producto  del 
azar,  porque  sencillamente  no  puede  serlo.  Háganse  tres  suposiciones:  primero  que 
hay algo en la aerodinámica de uno de los carros que parece ser contraria al sentido 
general;  la  segunda  es  que  haya  algo  que  parezca  faltar  a  uno  de  los  vehículos;  la 
tercera es que hay uno al que no parece faltarle nada ni tener nada discordante, pero 
tiene  una  parte  que  parece  haber  sufrido  algún  daño  o  que  fue  mal  colocada.  La 
impresión de enfermedad vehicular es análoga a la impresión que se produce al ver un 
fallo en la naturaleza. Y la posibilidad de arreglo en el diseño o de la parte dañada del 
diseño ortodoxo es correspondiente de la posibilidad de “equilibrar un desbalance de 
los fluidos corporales”; es decir, de detectar una célula cancerosa o un pequeño virus 
que rompen un orden tan perfecto que algo tan pequeño lo daña, pero tan estable, que 
estos  desórdenes  son  bastante  excepcionales  comparados  con  la  gigantesca 
integración  de  fenómenos  que  el  cuerpo  humano,  por  ejemplo,  ejecuta  instante  tras 
instante, por períodos largos: la expectativa de vida promedio del mundo hoy está por 
encima de los sesenta años, a pesar de la violencia. 

La pregunta es: ¿cómo el diseño de un automóvil, tan inferior al de una célula, produce 
de  tal  modo  nuestra  admiración  y  no  somos  capaces  de  admitir  que  hay  un  orden 
natural de fines que se manifiesta en los animales superiores, por ejemplo ‐sin contar 

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los  demás  casos  innumerables  en  una  biblioteca  entera‐,  de  tal  modo?  ¿Acaso  el 
problema es que la experiencia de la causa del orden del carro nos es inmediatamente 
manifiesta en nuestra experiencia mientras que la del orden de la naturaleza no es de 
tal carácter? Como se dijo en el capítulo primero de este trabajo, la alternativa no es 
negar  los  fines,  eso  es  imposible;  lo  que  nos  queda  es  negar  el  alcance  de  nuestra 
capacidad,  pero  eso  tropieza  con  las  objeciones  puestas  en  ese  lugar.  Decir,  como 
Hume en el texto citado arriba, que todo es un problema de asociación por costumbre, 
es negar el intelecto, el carácter intelectivo de la experiencia humana y conlleva una 
generatio aequivoca, es decir, una imposibilidad, como lo denunció Kant, como se dijo 
en el primer capítulo. Una coordinación tan grande de fenómenos, bastante superior a 
dos  o  tres  coincidencias  y  al  diseño  y  fabricación  de  un  carro,  no  dejan  otro  camino 
que afirmar el orden natural de fines y la posibilidad de inteligir lo sensible mediante 
una operación como la inducción, en sentido aristotélico, tal como se describió en el 
primer  capítulo.  Porque,  incluso  para  diseñar  el  carro,  se  requiere  de  conocer  las 
propiedades naturales de unos elementos que luego se articularán en el artefacto, de 
otro  modo  sería  imposible  concebir  el  diseño:  las  causas  finales  no  son  vírgenes 
estériles. 

Pasando,  entonces  a  las  tendencias  naturales  del  ser  libre,  desde  Guillermo  de 
Ockham,  se  ha  pensado  que  afirmarlas  es  limitar  la  libertad  (Servais  Pinkaers, 
Elementos  de  Teología  Moral  Cristiana,  II  Parte:  Esbozo  de  Historia  de  la  Teología 
Moral). Nada más alejado de la realidad; y, para mostrar que es así, ha de considerarse 
un aspecto de la teoría de MacCormick: las llamadas por él long run propensities, que 
vienen  a  ser  como  un  sustitutivo  de  lo  que  es  tendencia  natural,  en  su  esquema.  De 
acuerdo con ese esquema, obrar racionalmente es asunto de una decisión, acto de una 
voluntad ciega, desligada de lo cognoscitivo (LRLTh. pp.  268,3‐4 y 269,4). Y consiste 
en  fabricar  unas  normas  que  sean  coherentes  y  satisfagan  nuestras  long  run 
propensities (LRLTh. p. 269,1‐2 y 270,2). “Puede que se conjeture –de acuerdo con él‐ 
que todos los seres humanos tienen una naturaleza biológica de la que la propensión a 
la  racionalidad  es  una  parte  esencial  (...).  Pero  esas  son  explicaciones,  no 
justificaciones” (LRLTh. p. 268,4). 

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En esta forma se ve un punto crucial que surge de la negación del intelecto: como se 
pone,  en  consecuencia,  a  un  apetito  en  la  base  de  nuestra  libertad,  el  obrar 
moralmente es asunto sometido al azar. Pero el someterse a esas normas, en las que 
consiste  la  racionalidad,  que  pueden  prescribir  cualquier  cosa,  siempre  y  cuando 
satisfagan  las  arbitrarias  “long  run  propensities”,  y  aún  el  dedicarse  a  fabricarlas,  es 
asunto  de  decisión  desligada  y  azar;  no  sólo  por  estar  sometidos  a  la  decisión 
desligada  y  arbitraria,  sino  porque  ésta  misma  depende  de  una  valoración  afectiva 
ciega  e  igualmente  arbitraria.  Puede  incluso  no  actualizarse;  es  más,  puede  no 
actualizarse  ninguna  decisión  en  este  esquema,  pues  no  hay  nada  que  pueda 
fundamentar  que  la  voluntad  tienda  a  nada:  el  hombre,  negando  las  tendencias 
naturales,  para  afirmar  su  libertad  absoluta,  se  somete  a  sí  mismo  –en  la  teoría‐  al 
azar,  pierde  la  libertad  de  manera  absoluta,  se  convierte  en  una  estaca,  que  no  se 
mueve ni siquiera, como las plantas, por su forma natural, sino que es movido por el 
viento.  Aunque,  como  el  hombre  sí  va  a  decidir  y  obrar  siempre,  pues  sí  tiene 
tendencia a ello, lo que pierde en realidad es esta parte de los fundamentos naturales 
de su obrar racional. 

Además, la propia observación muestra tendencias naturales del hombre. En lo que se 
refiere  a  lo  corporal,  no  hay  duda,  tendemos  a  la  comida,  a  la  bebida,  al  descanso, 
etcétera;  y  no  a  cualquier  comida  ni  a  cualquier  bebida,  sino  a  unos  determinados 
reconstituyentes,  lo  mismo  que  a  unas  determinadas  temperaturas,  tendemos  a 
procrear  y  así  sucesivamente.  Pero,  en  lo  que  se  refiere  a  los  bienes  psicológicos,  es 
claro  que  también  hay  tendencias  naturales.  En  efecto,  todos  nos  asombramos  ante 
ciertos  fenómenos  y  nos  sentimos  mayor  o  menormente  impelidos  a  averiguar  sus 
causas; nadie quiere ser engañado, aunque puede engañar: todos quisieran estar en la 
verdad;  todos  necesitamos  de  amor  y  aborrecemos  los  malos  tratos  y  el  desprecio; 
todos necesitamos recreación; necesitamos estar en un ambiente cultural que nos sea 
inteligible;  como  dice  MacCormick,  la  referencia  a  Dios  es  necesaria;  consideramos 
injusto el homicidio y el suicidio es una opción que cualquiera puede reconocer como 
antinatural; a pesar de que hay sitios en que se da la poligamia, cuando alguien, aún en 
esos  sitios,  se  enamora  de  otra  persona,  siente  celos  si  ese  otro  (u  otra)  asume 

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determinadas  conductas  con  un  tercero  (de  ahí  todas  las  intrigas  que  se  dan  en  los 
harenes, altamente conocidas por cualquiera). No hace falta prolongar más la lista. 

Por último, hay un argumento que parece ser decisivo en este asunto. Cuando alguien 
dice que le gusta algo, “porque –permítase la expresión‐ me viene en gana”, dice una 
gran  falsedad.  Los  gustos  nos  constituyen,  de  modo  que  lo  que  “venga  en  gana” 
depende de los gustos y no al revés. La explicación antropológica última de este hecho 
viene  dada  por  que  los  apetitos  tienden  naturalmente  a  aquello  con  lo  que  son 
connaturales.  Y  esto  no  es  un  dato  que  permita  negar  la  anterioridad  natural  de  lo 
intelectivo  respecto  de  lo  apetitivo;  sino  observar  que  éste  tiene  unos  determinados 
bienes a los que tiende por naturaleza: la libertad humana no es absoluta. Al final, el 
albedrío  en  lo  que  consiste  es  en  poder  escoger  entre  esos  fines  a  los  que 
naturalmente tendemos, de modo que nos ponemos nosotros mismos nuestros fines, 
pero  no  con  un  rango  ilimitado,  sino  dentro  de  las  determinaciones  de  nuestra 
naturaleza.  Esto  puede  plantear  preguntas  posteriores,  sobre  una  dependencia 
ontológica que puede derivarse, en el orden de nuestro conocer, de tal observación y 
sobre si el ser del que dependemos es él mismo inteligente y personal; aunque no es 
en sí mismo la respuesta a esas preguntas, como sucede con Newton y la ordenación 
de  los  ojos,  los  oídos,  las  partes  de  los  animales  y  demás  cuestiones  anotadas  en  el 
texto  citado.  También  es  una  respuesta  para  toda  persona  que  pretenda  que  los 
apetitos son impulsos ciegos y absolutamente indeterminados; pues dependen no sólo 
de  lo  cognoscitivo  inherente  al  ser  que  los  posee,  sino  que  tienen  otra  dependencia 
que se refiere a lo que naturalmente es su objeto. 

Antes  de  pasar  a  la  posibilidad  del  mal  moral,  dadas  estas  tendencias,  es  menester 
justificar otra afirmación hecha más arriba en este apartado: amar con orden es amar 
más a lo superior y menos a lo inferior. La respuesta es bastante simple dado todo lo 
dicho. En efecto, si lo apetecible es la actualidad, puesto que ésta es perfección, como 
ha quedado dicho en este apartado y en el capítulo primero, entonces mientras mayor 
actualidad posea un ser, mientras ocupe un lugar superior en la jerarquía ontológica 
descrita arriba, entonces será más digno de ser amado, puesto que la tendencia de la 
voluntad,  actualizada,  es  decir,  la  operación  de  la  misma,  es  el  amor.  De  ahí  que  la 

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virtud  sirva  al  fin  último  del  hombre,  pues  el  orden  de  los  apetitos,  su  recta 
connaturalización,  implica  un  orden  de  esta  naturaleza  en  los  amores  del  hombre. 
Mientras que el vicio produce lo contrario; por eso se dice que los viciosos no pueden 
entender la ética. 

Luego  de  todo  este  estudio,  la  pregunta  que  surge  es:  dado  que  naturalmente 
poseemos  estas  tendencias  y  que  podemos  captar  intelectivamente  las 
proporcionalidades  entre  los  bienes  presentes,  alternativas  en  una  situación  de 
elección, y el fin último del hombre, ¿cómo es que es posible el mal moral, ya que se 
tiende  naturalmente  al  bien?  La  respuesta  no  es  única,  hay  diversas  causas  del  mal 
moral.  En    primer  lugar,  los  bienes  presentes  son  los  que  actualmente  atraen  a  los 
distintos  apetitos,  de  manera  que,  aún  siendo  naturales  las  tendencias  hacia  ellos, 
puede un apetito muy vehemente hacernos decidir por él, corrompiendo así el juicio 
del intelecto: ese es el caso de las personas incontinentes. Éstas saben lo que es bueno, 
pero no lo hacen, hacen lo que saben que es malo, pues en el momento de la decisión 
su juicio es corrompido. Esto es posible por cuanto hay dos tipos de proporción entre 
los bienes presentes y una persona: en primer lugar está la connaturalidad actual de 
ese bien y el apetito concreto; luego está la proporción entre el bien de toda la vida y 
esos bienes presentes para la decisión. Lo que mueve no es la proporción nombrada 
en  último  lugar,  sino  el  bien  presente,  de  forma  que  la  presión  de  un  apetito  puede 
corromper  el  juicio  del  intelecto  respecto  del  caso  particular,  que  juzga  al  captar  la 
connaturalidad.  En  parte  también  por  una  falta  de  fortaleza  en  la  voluntad,  que  no 
impera  lo  que  el  intelecto  dictaminó  antes  como  adecuado  en  presencia  del  apetito 
vehemente. 

Por  otra  parte,  un  intelecto  puede  ser  maleducado,  por  un  maestro  o  un  padre 
ignorante o vicioso, y puede creer que los medios para obtener la plenitud sean otros 
que los dichos o que hay una coordinación distinta de los mismos o, más radicalmente, 
que  el  fin  es  otro:  el  placer,  el  dinero,  el  poder.  En  este  caso,  muy  difícilmente  el 
individuo  pueda  decidir  la  mayor  parte  de  las  veces  de  manera  adecuada.  Esto 
también puede suceder a alguien que sencillamente no tuvo ninguna guía, como dice 
Dante: “sale de las manos de Aquél que la acaricia [...], como niña juguetona que llora y 

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ríe,  el  alma  sencilla,  que  nada  sabe,  sino  que,  procediendo  de  la  fuente  de  la  alegría, 
voluntariamente se va tras aquello que la complace. Toma al principio el gusto a los 
bienes fútiles y se engaña corriendo en pos de ellos, si no hay quien guíe o enfrene sus 
inclinaciones” (Comedia, Purgatorio, XVI). 

También  puede  ocurrir  que,  como  las  decisiones  se  toman  en  lo  concreto,  alguien 
juzgue  mal  de  las  proporciones  y  crea  que  algo  es  connatural  con  el  bien  último 
cuando en realidad no lo es. Esto es posible porque poder juzgar de forma adecuada 
no  es  hacerlo  actualmente.  También  puede  haber  un  juicio  inicial  acertado,  pero  un 
razonamiento posterior inadecuado. 

Por  último,  hay  personas  viciosas,  que  creen  que  lo  bueno  es  un  amor  desordenado 
que los domina y el objeto de ese amor. Como dice San Agustín: “los hombres aman 
tanto la verdad que quisieran que aquello que aman fuera la verdad” (Confesiones, X, 
23). Los viciosos aman tanto el objeto de su vicio que lo tienen por la verdad. A este 
estado  se  puede  llegar  por  esa  mala  educación  o  por  incontinencia  o  por  reiterados 
errores de juicio o de  razonamiento, pues a fuerza de tender inadecuadamente a los 
bienes  o  de  tender  a  bienes  desproporcionados  respecto  de  nuestra  naturaleza,  los 
apetitos  se  van  connaturalizando  con  ellos,  se  van  haciendo  más  vehementes  y  van 
corrompiendo más y más al intelecto. 
5.­ SOBRE LA ESENCIA DE LAS VIRTUDES 

Respecto de la actividad virtuosa cabe hacer varias consideraciones. Para empezar, el 
hombre es un ser libre y debe conservar dicha libertad: “lo que hay que hacer es amar 
lo libre en el ser humano” (Andrés Eloy Blanco, Coloquio Bajo la Palma). Si el hombre 
decide  lanzarse  por  una  vida  en  la  que  jamás  se  guarde  de  hacer  lo  que  la  razón 
muestra  como  proporcionado  –que  más  abajo  veremos  en  qué  consiste‐  o  si  lo  hace 
por  mala  educación,  terminará  por  perder  dicha  libertad.  En  efecto,  no  es  baladí, 
desde ningún punto de vista, no realizar los actos conformes con la justa medida, pues 
termina uno formando un hábito en sí, que no es nada menos que segunda naturaleza. 
Vimos que la esencia es naturaleza en cuanto nos inclina a la acción; no podemos dejar 
de  ser  lo  que  somos,  de  modo  que  la  naturaleza  es  algo  sumamente  íntimo  y 
fundamental  en  nosotros.  Así,  pues,  que  formar  una  segunda  naturaleza  que  nos 

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impida realizar el bien no es nada fútil. Que los hábitos son segundas naturalezas es 
claro si se considera lo que sucede con un adicto a las drogas, con un alcohólico o con 
una persona que ha dedicado su vida a trabajar responsablemente: los primeros, para 
dejar de portarse como tales, requieren de ayuda especial para abandonar sus vicios y 
muchas veces dicha ayuda no basta: es suficiente mirar a Maradona y a tantos otros 
ejemplos concretos que cada uno conoce para constatar hasta qué punto puede llegar 
a anidar un hábito en nosotros.  

De manera que si un hombre dedica su energía vital a enajenar sus posibilidades de 
querer  el  bien,  en  las que  consiste  precisamente  la  libertad,  en  unas  pasiones  de  las 
que él no es responsable ‐por eso se llaman pasiones‐, y a perder las posibilidades de 
realizar  lo  que  él  mismo  reconoce  como  bueno  o  de  abandonar  lo  que  sabe  malo  y 
hasta de perder toda perspectiva, de modo que crea que el bien es mal y el mal bien, lo 
cual  es  peor,  a  someter  lo  más  noble  en  él  a  lo  inferior  y  animal  que  hay  en  él,  se 
convierte en esclavo y semejante a las bestias. Y su única salvación, como ya sabemos, 
es  o  una  borrasca  que  lo  estremezca  a niveles  de  anegación  casi  total  o  someterse  a 
durísimos  tratamientos  de  rehabilitación,  que  al  final  no  se  sabe  si  podrán  tener 
resultado: se pone a nivel de milagro. 

Al  obrar  lo  que  es  proporcionado  a  nosotros  afirmamos  nuestra  naturaleza, 
realizamos nuestra libertad. Pero eso que en la acción es proporcionado a cada uno no 
es una receta universal. En efecto, la acción se da en lo concreto, por lo que no hay dos 
situaciones iguales en las que vayamos a actuar. Aparte de que ninguno de nosotros es 
igual al otro: unos son más inteligentes que otros, unos pesan más que los demás, cada 
cual  tiene  su  historia,  sus  vivencias,  unos  poseen  mayor  fortaleza  física,  unos  tienen 
ciertos intereses nobles, otros, otros. Por todos estos motivos, a la hora de elegir un 
determinado  bien,  una  determinada  conducta,  lo  proporcionado  tendrá  que  serlo 
atendiendo  a  las  circunstancias  particulares.  Así,  un  hombre  de  cien  kilogramos  de 
peso, en lo referente a la comida, no puede pensar que es proporcionado a él lo que es 
lo  adecuado  a  una  niña  de  cuarentidós:  él  se  quedará  satisfecho  con  cinco  o  seis 
huevos, pero la niña lo hará con uno o dos. Si alguno de los dos come más o menos de 
esa  medida,  que  depende  de  sus  características  particulares,  estará  cometiendo  un 

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exceso o un defecto. Por esta razón es que se dice que la virtud es un justo medio entre 
dos extremos.  

En  prácticamente  toda  acción  que  realizamos,  elegimos  entre  dos  o  más  bienes  y  la 
elección  será  adecuada,  si  el  bien  elegido  es,  según  las  circunstancias,  el  adecuado: 
puede  decirse  que  mejor  es  el  trabajo  que  el  descanso,  pero  para  un  intelectual 
embotado  por  muchas  horas  y  muchos  días  de  trabajo  lo  más  probable  es  que 
corresponda, en ese caso, algún tiempo adecuado para reponer energías y despejar un 
poco la mente. También, es mejor la salud que la enfermedad, pero si lo que está en 
juego es la vida y la integridad de toda mi familia, parece que lo mejor es arriesgar la 
salud  para  intentar  repeler  a,  digamos,  unos  asaltantes,  violadores  y  asesinos  que  la 
amenazan. 

Por otra parte, el hábito es segunda naturaleza, ya que al obrar lo hacemos según el 
dictamen  de  la  razón,  que  discurre  a  partir  de  los  bienes  captados  por  el  intelecto, 
hasta tomar las decisiones. De manera tal que los apetitos, a fuerza de obrar conforme 
a esos dictámenes repetidas veces, terminan por adquirir una forma que les viene de 
la  razón.  Al  ocurrir  eso,  luego  de  años  de  construcción  personal,  en  el  caso  de  las 
virtudes,  o  de  algún  tiempo  de  destrucción,  en  el  caso  de  los  vicios,  uno  se  hace 
connatural  con  los  bienes  a  los  que  nos  dirigíamos  al  obrar  como  lo  hacíamos,  de 
donde  la  realización  de  las  actividades  correspondientes  nos  produce  placer,  aún 
siendo  difíciles,  en  algunos  casos,  y  tendemos  a  esos  bienes  espontáneamente.  Es 
decir, no tenemos una batalla interior entre deseos contrarios ni terminamos de algún 
modo  forzando  a  una  parte  de  nosotros  a  obrar  “a  disgusto”,  sino  que  las  pasiones 
surgidas  acerca  de  los  bienes  de  que  se  trate  serán,  si  el  hábito  es  virtuoso,  las 
adecuadas.  De  ese  modo  el  placer  aparece  en  la  vida  feliz,  por  la  connaturalización 
entre nuestras potencias y los bienes a los que tendemos al realizar la actividad.  

También  se  ve  aquí  que  la  vida  virtuosa  es  recta  razón  y  recta  pasión.  Ya  que,  para 
decidir  lo  que  sea  conveniente  en  cada  circunstancia,  hace  falta  prudencia  y  por 
dirigirnos  a  los  bienes  correspondientes  formamos  las  virtudes.  Aparte  de  que  el 
apetito  corrompido  o  al  menos  no  bien  formado  termina  por  corromper  a  la  razón 
cuando  no  se  le  somete.  De  donde  también hace  falta fortaleza  del  apetito  que  tiene 

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como objeto propio lo arduo, es decir, la irascibilidad, como vimos en el apartado de 
las implicaciones de la verdad y el bien en la estructura de nuestra libertad. 

6.­ SOBRE LA AMISTAD Y LA PLENITUD DEL HOMBRE 

Los amigos, dice con razón Aristóteles, son un bien necesario para ser felices y nadie 
escogería vivir si supiera que va a pasar una vida sin amigos, pues, en las vicisitudes, 
ellos nos dan la mano y nos ayudan a soportar la carga y resolver los problemas; en la 
ancianidad,  uno  puede  asistir  a  sus  necesidades  con  la  ayuda  de  los  amigos;  en  la 
prosperidad,  los  amigos  también  son  compañía  deseable;  nos  dan  sus  consejos  y  su 
apoyo en todo momento y necesitamos compartir nuestras cosas, alegrías y tristezas, 
con otros. 

Según tenemos tres tipos de amor, existen tres tipos de amistad, ya que la amistad es 
amor.  Tales amores son el amor al placer, el amor a lo útil y el amor a la virtud. De 
modo  que  hay  amistad  en  el  placer,  en  la  utilidad  y  en  la  virtud.  Según  estemos 
connaturalizados  con  alguno  de  estos  bienes,  tendremos,  al  menos 
preponderantemente, uno de estos tipos de amistad. 

La amistad consiste en una cierta buena voluntad, es decir, amor, hacia otro, recíproca 
y reconocida y con posibilidades de actualizarse. Debe ser recíproca, ya que si no lo es, 
si el otro nos desprecia o nos odia o simplemente le somos indiferentes, entonces eso 
no es amistad. Reconocida, puesto que, de otro modo, si yo admiro a alguien y él no lo 
sabe, habrá admiración de mi parte hacia él, pero no amistad, como por ejemplo pasa 
cuando yo admiro a Nadia Comaneci, suponiendo que fuera recíproca la admiración, si 
ella  no  sabe  que  yo  le  tengo  buena  voluntad,  entonces  no  somos  amigos.  Y  con 
posibilidades de actualizarse los actos que pueden surgir de la buena voluntad, dado 
que, siguiendo con el ejemplo anterior, si Nadia supiera que yo la admiro y yo que ella 
me  admira,  sin  las  posibilidades  de  conocernos  en  persona  y  procurarnos  bienes, 
entonces la amistad no puede llegar a nacer entre nosotros, ella en Rumania y yo en 
Venezuela. 

De  los  tres  tipos  de  amistad,  uno  sólo  es  amistad  verdadera.  En  efecto,  la  buena 
voluntad hacia el otro se funda en el tipo de amor con que se está connaturalizado, de 

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modo que en uno y otro caso se querrá que el amado crezca en el respectivo bien. En 
la  amistad  en  el  placer,  se  querrá,  por  ejemplo  que  la  muchacha  esté  bonita  o  el 
compañero esté simpático, para yo sentirme complacido. En la amistad en la utilidad, 
querré  que  gane  dinero,  para  que  pueda  seguir  comprándome  cosas  a  mí.  En  la 
amistad en la virtud, por el contrario, querré que él o ella crezcan personalmente en 
las  excelencias  poseídas.  Así,  los  dos  primeros  tipos  de  amistad  son  en  realidad  un 
amor sui, pues en ellas busco principalmente mi satisfacción personal; el último tipo, 
es el único en el que se da un amor al otro, en realidad. Por ello y porque el carácter es 
algo más duradero que los bienes externos, por lo general, la amistad en la virtud es 
más  duradera  que  la  amistad  fundada  en  los  otros  bienes.  El  amigo  verdadero,  el 
amigo  en  la  virtud,  es  un  bien  que  es  duradero  y  no  es  un  bien  por  este  o  aquel 
momento de satisfacción, lo es en todo momento y, si no de toda la vida, lo es de buena 
parte  de  ella;  eso  respecto  de  uno  en  particular,  pero  respecto  de  los  amigos,  en 
general,  sí  se  puede  decir  que  sean  bienes  de  toda  la  vida,  incluso  en  situaciones  de 
dolor o de insatisfacción. 

De ahí que se muestre falsa cualquier teoría que sostenga que no puede haber bienes 
de  toda  la  vida,  pues  los  amigos  verdaderos  lo  son,  nos  estén  dando  satisfacciones 
actualmente  o  no.  Y  lo  son,  precisamente,  porque  en  nuestra  relación  con  ellos,  lo 
mismo  que  en  la  de  ellos  con  nosotros,  no  nos  buscamos  a  nosotros  mismos  como 
suponen al menos la mayoría de los que creen en la “happy life” o en algo parecido.       

7.­ DEL AMOR EN GENERAL AL AMOR ESPONSAL 

El intelecto es en sí mismo superior a la voluntad, pues ésta supone a aquel. Pero, por 
su objeto, la voluntad es superior al intelecto, ya que él no puede conocer a Dios en sí 
mismo, sino como causa de lo que crea, mientras que la voluntad sí puede amarlo por 
sí  mismo.  Además,  como  ya  vimos,  el  intelecto  propone  los  bienes  en  tanto  que  los 
conoce, pero la voluntad es la que nos dirige a ellos. 

Desde  un  punto  de  vista  político,  el  amor  es  base  fundamental  de  la  sociedad,  lo 
mismo  que  la  verdad,  debido  a  que  en  ellos  se  fundamenta  en  lo  más  profundo 
cualquier  comunidad,  como  pudieron  ver  claramente  Platón,  en  el  libro  V  de  La 
República, y Aristóteles, en el libro VIII de la Ética a Nicómaco. En efecto, el hombre no 

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puede  satisfacer  individualmente  todas  sus  necesidades,  por  lo  que  el  hombre 
requiere  de  modo  indispensable  de  vivir  con  otros.  Como  la  primera  necesidad 
humana externa es la amistad, según hemos visto, y ésta es amor, entonces el hombre 
requiere de otros para realizarse; y esto es lo primero que mueve a vivir en sociedad. 
Por otra parte, si los hombres no pudieran captar comúnmente realidades, no habría 
posibilidades de comunidad ni de amor entre ellos. De donde se ve que sin amistad, es 
decir, sin amor y verdad, la comunidad política es imposible. 

Esto  se  hace  claro  si  se  observan  los  millares  de  casos  en  la  historia  en  que  la 
realización  de  la  justicia  se  hizo  imposible,  por  la  sedimentación  de  odios  entre  las 
personas de distintas sociedades; y con esto se entró en un caos que hacía imposible la 
vida  social.  Tal  es  el  caso  de  la  Europa  al  final  del  Renacimiento:  los  odios  entre  los 
distintos  miembros  de  los  distintos  partidos  hicieron  que  la  gente  se  lanzara  a  la 
locura de un sin fin de guerras que acabó prácticamente con Europa. Ese fue el caso de 
la Grecia de los tiempos que rodearon y siguieron a la gran guerra del Peloponeso, que 
terminó por hacer que la Grecia Helénica desapareciera del mapa. Tal fue también el 
caso de Méjico desde el siglo pasado hasta el estallido de la guerra “De los Cristeros”. 
En el primer y el tercer ejemplo de los que traje a consideración, se ve de forma clara 
cómo la verdad o las opiniones comunes sobre lo que es justo –que no son arbitrarias, 
por supuesto, sino que se fundan sobre lo que captamos como proporcionado en las 
relaciones– fundamentan en última instancia la comunidad en la que “vive” el amor. 

Por otra parte, el amor es la fuerza motriz de la historia. Dice San Agustín en la Ciudad 
de  Dios:  “dos  amores  salieron  a  construir  dos  ciudades:  el  amor  a  Dios  hasta  el 
desprecio  de  sí,  la  ciudad  de  Dios;  el  amor  a  sí  mismo  hasta  el  desprecio  de  Dios,  la 
ciudad  de  este  mundo”.  El  “amor  Dei”  agustiniano  puede  concebirse  sin  ser  infiel  al 
Obispo de Hipona como “amor alterius”, como amor al otro, pues lo que se opone a él 
es la negación del amor, el “amor sui”, el amor egoísta a sí mismo. De manera tal que la 
historia es una gran batalla entre el egoísmo y la soberbia contra el amor verdadero. 
Desde su propio principio, como en el Génesis se nos cuenta acerca del pecado de los 
primeros  padres.  Así,  podemos  decir  con  el  profesor  Keating,  de  La  Sociedad  de  los 
Poetas  Muertos:  “una  poderosa  Obra  se  escribe  y  tú  puedes  contribuir  con  un  verso, 

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¿con  qué  verso  quieres  contribuir  tú?”.  Cada  uno  contribuye,  pues  esta  Obra  tiene 
como actor al último electrón del último átomo, ya que Dios nos mantiene en el ser a 
cada uno. Pero el tipo de verso que escribamos dependerá del egoísmo o el amor de 
entrega que escoja cada uno. Esto es lo que dice Dante también, en el Purgatorio: cada 
ser  se  mueve  por  su  amor,  si  ese  amor  es  muy  pequeño,  seremos  perezosos,  si  es 
desordenado, seremos malos, si lo ordenamos, la vida y la historia que nos toque vivir 
serán buenas. 

Cada cual interviene de modo distinto. Pero es el amor de cada uno lo que produce los 
movimientos  grandes  o  pequeños  de  la  historia.  Es  el  amor  de  Alejandro  el  que  lo 
lanza a la conquista de Grecia, Egipto, Persia y parte de la India. De donde al menos 
trece  de  veintiún  civilizaciones  que,  según  Toynbee,  ha  habido  en  la  historia  tienen 
alguna influencia, mayor o menor, de la cultura Helénica. Es el amor de Hildebrando el 
que lo lanza, primero como Obispo y luego como el Papa Gregorio VII, a la reforma de 
la  Iglesia,  que  termina  por  sentar  las  bases  del  definitivo  surgimiento  político  y 
cultural  de  la  gran  civilización  Occidental.  Es  el  amor  de  Gandhi  el  que  lo  lanza  a  la 
lucha pacífica por la independencia de su país. También el de Napoleón el que lo lanza 
a  la  conquista  de  Europa;  o  a  Bolívar  a  buscar  la  independencia  de  toda  la  América 
Española.  Lo  mismo  que  lanza  a  cada  uno  a  perseguir  sus  anhelos,  buenos  o  malos, 
vehementemente o de modo perezoso. 

El  amor  es  el  hijo  de  Poros,  el  recurso,  y  Penía,  la  pobreza.  No  es  bello,  pero  nos 
impulsa  a  la  obtención  y  conservación  de  lo  bueno  y  lo  bello,  a  la  consecución  de  lo 
que  ansiamos.  Y  es  lo  que  nos  hace  subsistir,  de  modo  que  nos  hagamos  conformes 
con lo inmortal. Pues en el amor se da una procreación en los cuerpos: de la cría, de la 
prole, por la que nos perpetuamos; y en las almas, pues buscamos la construcción y el 
crecimiento en lo bueno, virtuoso y bello en el amado y para eso buscamos también 
nuestra propia construcción. En este sentido el amor es fuerza conservadora. De ahí 
que  Shakespeare  diga,  en  el  soneto  CXVI:  “No  es  amor  el  amor  que  al  percibir  un 
cambio cambia ni el que propende con el distanciado a distanciarse. Oh no, el amor es 
un faro inmóvil, que contempla las tempestades y no se estremece nunca. El amor es la 
estrella  para  todo  barco  sin  rumbo,  cuya  virtud  se  desconoce  aunque  se  tome  su 

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altura.  El  amor  no  es  juguete  del  tiempo,  aunque  lleguen  al  alcance  de  su  corva 
guadaña los labios y las mejillas de rosa; el amor no pasa con las horas y las semanas 
rápidas.  Si  esto  no  es  así  y  puede  probárseme,  entonces  yo  no  he  escrito  nunca  ni 
hombre alguno ha amado jamás”.  

El hombre, ya lo dijimos, en el apartado sobre el orden ontológico, es un ente cuyo ser 
es distendido, no se da todo de una sola vez, va siendo. Así, la entrega total al otro, por 
el amor, implica que se entregue la vida entera, todo nuestro tiempo, pues la entrega 
de  mí  es  la  entrega  de  mi  ser  y  éste  es  distendido.  Una  prueba  por  argumento  en 
contrario de esto la da Don Juan: iba por allí buscando poseer mujeres, pero Don Juan 
es  una  figura  triste,  porque  ninguna  mujer  fue  suya:  con  ninguna  formó  ese  vínculo 
íntimo  que  es  la  domesticación  de  la  que  habla  el  zorro  de  El  Principito.  De  manera, 
pues, que es claro que el amor verdadero implica una entrega de toda la vida, que no 
admite un más aquí y un menos allí, una cosa que me guardo y otra que entrego, sino 
la entrega total y permanente, sin descanso, de todo lo que tiene lugar en mi tiempo, 
de lo contrario no es amor. Esto es posible si se ama de verdad, pues el amor es fuerza 
de conservación. 

Pero el amor verdadero es también fuerza de unión. En efecto, en el amor ordenado, 
que es amor al otro por su virtud, se produce en una entrega personal al amado por 
cuanto  queremos  darle  el  bien  que  lo  ayude  a  crecer.  Por  ese  motivo  es  fuerza  de 
apertura, a la verdad y al otro: Caldera, en Plenitud y Don de Sí, observa que la entrega 
personal no es posible si no se realiza en relación con algo capaz de recibirla, por eso 
tiene  que  ser  en  referencia  a  una  persona;  pero  esa  persona  debe  amarnos 
recíprocamente, ya que de lo contrario no querrá recibirnos, no nos acogerá: recibir el 
don del otro es realizar el propio. Víctor Frankl dice que el hombre se realiza en esta 
entrega,  en  esta  oblación  de  sí  que  es  el  amor.  En  todo  esto  se  demuestra  que  “el 
hombre,  única  criatura  en  la  tierra  a  la  que  Dios  ha  amado  por  sí  misma,  no  puede 
encontrar  su  propia  plenitud,  sino  en  la  entrega  sincera  de  sí  mismo  a  los  demás” 
(Constitución Pastoral Gaudium et Sepes, del Concilio Vaticano II, n. 24).  

Mariano Picón Salas muestra, mediante anécdotas, que el amor es fuerza de apertura, 
en  tanto  que  lo  es  de  unión  y  de  entrega,  ya  que  hace  que  los  niños,  al  entrar  a  la 

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adolescencia  descubran  el  mundo.  Una  característica  típica  de  la  infancia,  antes  de 
entrar  en  la  etapa  del  desarrollo  físico,  es  que  el  niño  vive  en  su  propio  mundo; 
cuando entra a la adolescencia, se enamora y descubre por primera vez a un otro, eso 
lo hace abrirse ya al resto de la creación. Si el muchacho es bien educado podrá entrar 
en caminos contemplativos; si, por el contrario, es egoísta y malcriado, los caminos de 
su entrega y, por tanto, de su realización personal estarán en peligro: de acuerdo con 
Frankl, según quien, por el egoísmo en los actos que naturalmente son de entrega, los 
caminos  de  ésta  pueden  ir  cerrándose,  una  vez  cerrados,  ya  no  hay  quien  vuelva  a 
abrirlos. 

Así,  el  amor  verdadero  es  fuerza  de  conservación,  de  unión,  de  entrega  y  apertura. 
Pero también es fuerza difusiva y fuerza difusiva de bien. Naturalmente, el bien es lo 
que apetecemos. Por ello, el bien es, de suyo, difusivo, pues la perfección, la actualidad 
de un ser, posee un carisma de atracción, de modo que otros se lanzan a la posesión de 
esa  actualidad,  es  por  esto  que  el  bien  es  lo  que  todos  apetecen.  Además,  lo  que 
amamos en el otro es su bondad y la nuestra es lo que él ama en nosotros. De modo 
que, cuando se produce la entrega mutua, tiene lugar una mutua participación en los 
bienes poseídos por cada uno de los amantes. Por ello, crecen en la virtud cuando su 
entrega  es  sincera,  formándose  así,  por  tanto,  una  especie  de  círculo  virtuoso,  de 
espiral, en el que ambos crecen en bondad y felicidad, que va perfeccionándose, en la 
medida  en  que  la  entrega  va  haciéndose  más  íntima,  en  que  se  da  una  unión  más 
fuerte entre ellos. 

De todo esto se demuestra que el amor y, con él, la felicidad son imposibles si no es en 
hombres  virtuosos.  En  primer  lugar,  porque  el  amor  es  fortaleza  para  lanzarse  a  la 
consecución de las cosas que anhelamos. Si es muy débil, no las alcanzaremos. Pero, si 
estamos  connaturalizados  con  cosas  malas,  desproporcionadas  a  nosotros,  iremos 
directo a la propia destrucción. Tal es el caso de un muchacho con tendencia al vicio, el 
cual elegirá para compañera de la vida a una mujer mala, por ser ella conforme con las 
cosas amadas por él. 

Además,  el  amor  esponsal,  como  vimos,  implica  constancia.  Quien  esté,  por  ejemplo, 
corrompido por el apetito sexual, es conforme con satisfacciones inmediatas. De forma 

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tal que no podrá realizar esa entrega total de sí, de su ser, en la que consiste en gran 
medida la felicidad. 

Además, si la felicidad está en la entrega y esta se da en buena medida en la entrega 
esponsal, en el acto sexual, que desde este punto de vista es un acto sublime, al acudir 
a  él    con  la  mira  puesta  en  la  pura  satisfacción  sensible,  termina  siendo  una  grave 
aberración, que nos desnaturaliza. Si se toma en cuenta que esa forma de orientarse al 
sexo  terminará  por  cerrar  los  caminos  de  la  entrega,  por  la  formación  de  hábitos 
viciosos  referidos  al  sexo  y  al  egoísmo,  por  los  que  además  perdemos  la  libertad  y 
somos  tiranizados,  entonces  vemos  hasta  qué  punto  es  necesario  una  adecuada 
actitud frente a esta tema. Hay una propaganda de televisión en la que se nos presenta 
a una niña, de catorce o dieciséis años, diciendo que ella tomó el control de su vida por 
tomar pastillas anticonceptivas: lo que hay que decir es que esa compañía promete a 
niños el control de su vida y eso es exactamente lo que les quitan; y los destruyen y los 
hacen perder toda posibilidad de realización personal por el amor verdadero.  

Por otra parte, Santo Tomás dice que el amor sensible requiere de la consideración del 
objeto:  eso  es  de  experiencia  común.  En  las  películas  de  cine,  en  muchísimas  de 
Hollywood, al menos, se nos presentan a personas que, al rato de conocerse, realizan 
actos sexuales, al final de los cuales uno de los actores dice al otro que lo ama: nada 
puede estar más lejos de la realidad que este tipo de escenas y, puesto que en el cine, 
la televisión y el teatro, se introducen en los caracteres infinidad de cosas, millones de 
personas hoy son corrompidas en sus posibilidades mismas de realización por basura 
como ésta. Muchas otras veces nos dan cosas buenas, pero estas no son ejemplos de 
ellas. 

Al final, el orden y la sinceridad de nuestros amores nos harán felices y nos darán paz, 
pues harán que lo interior en nosotros sea conforme consigo mismo y con el orden de 
la naturaleza. De modo que amemos más a lo más digno de ser amado, a lo mejor; y de 
que en nosotros lo humano, lo mejor, sea lo que mande y lo que  tenemos  en  común 
con los animales irracionales, los apetitos sensibles, se someta. Además, recibiremos 
con  más  dignidad  las  cosas  desagradables,  por  nuestra  mayor  fortaleza;  y 

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encontraremos sentido al dolor en la irradiación de ese amor más fuerte, más grande, 
más total que el mal. 

Por otra parte, de esta propiedad nuestra de que lo más alto y lo más importante que 
hay en nosotros es el amor se puede percibir una característica de la femineidad, que 
la define. En una oportunidad, una amiga, que además era madre, me decía que yo no 
podía imaginar lo que eran los dolores del parto; según ella, no hay dolor comparable 
a eso. Pero, también según ella, luego de dar a luz, por la felicidad de ver al fruto del 
propio vientre, los dolores se olvidan, no son nada comparados con la inmensa alegría 
que produce el niño: es lo que dice Juan Luis Guerra, en Rompiendo Fuente,  “el fruto 
olvida lo sufrido”. 

Más  tarde,  mi  amiga  perdió  a  su  niñita  de  tres  años.  Me  partía  el  corazón  ver  el 
monumental sufrimiento de esa madre a la que yo tenía mucho aprecio. Le escribí un 
cuento para consolarla. Su esposo, quien es mi amigo también, no  podía  entender  el 
dolor  de  la  madre:  era  algo  incomprensible  para  los  demás.  A  él  le  dolía,  pero  su 
sufrimiento era incomparable al de su esposa. De esa forma, por la prolongación del 
estado de cosas, el matrimonio llegó a un punto crítico. Lo mismo he visto repetirse en 
otras oportunidades de manera casi idéntica. Y el caso es que la mujer está llamada, 
por su constitución ontológica a guardar un amor que ningún hombre puede entender. 
A esto alude Tolstoi en Ana Karenina, cuando narra los acontecimientos posteriores al 
nacimiento  de  la  hija  de  Lievin  y  Kitty:  Lievin  no  podía  entender  los  desvelos  de  su 
esposa  por  esa  muchachita.  La  mujer  es  naturalmente  mejor  que  el  hombre.  Pero  la 
corrupción  de  la  mujer  es,  correspondientemente,  peor,  pues  “corruptio  optimi, 
pesima”: la corrupción de lo mejor es la peor. 

Hoy  se  predica  que  la  maternidad  es  una  negación  de  la  mujer  y  esa  es  una  de  las 
peores  aberraciones  del  mundo,  en  estos  días.    Cierto  que  la  mujer  puede  salir  y 
buscar  el  éxito  profesional,  que  es  muy  importante,  como  veremos  en  el  próximo 
apartado,  pero  es  denigrante  que  se  diga  que  la  maternidad  es  una  negación.  La 
maternidad es la mayor afirmación que un ser humano puede desear, en ella se realiza 
un acto de amor incomparable, esa es la causa primera de la superioridad de la mujer 
respecto del hombre. El amor es procreación en los cuerpos y en las almas, de forma 

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que  el  niño  es  el  fruto  de  la  entrega  sincera  de  los  padres  y  el  objeto  del  amor 
maternal,  que  es  uno  de  los  más  bellos  del  mundo:  en  ella  hay  una  afirmación 
incomparable  y  la  realización  más  cumplida  del  ser  humano.  En  el  hijo,  más  que  en 
ninguna otra parte, los cónyuges son una sola carne y un solo espíritu.  

Hay que devolverle a la mujer su dignidad, que es arrebatada cada vez que una mujer 
se convence de que la maternidad es una carga que le impide el despliegue de su ser, 
por  la  propaganda  nefasta  de  un  feminismo  inhumano.  Hay  que  gritar  a  voces  el 
verdadero  feminismo,  que  reconoce  el  anhelo  de  la  mujer  de  superarse 
profesionalmente, pero que de modo primordial procura la realización de la mujer en 
el  matrimonio  y  la  maternidad.  Sólo  así  hombre  y  mujer  podrán  vivir  una  vida  de 
respeto mutuo a lo que cada uno en realidad es.    

8.­ EL TRABAJO 

La  consideración  del  trabajo,  no  sólo  como  virtud,  sino  como  actividad  vital,  es  muy 
importante  para  determinar  en  qué  “sitio”  se  realiza  la  felicidad  del  hombre.  Pues, 
entre  otras  razones  que  veremos,  la  felicidad  es  el  fin  que  da  sentido  a  la  vida  y  la 
mayor  parte  de  la  misma,  al  menos  cuando  estamos  conscientes  y  no  durmiendo,  la 
pasamos en nuestro ambiente laboral. 

En  realidad,  acerca  de  este  tema  no  hay  sino  que  aplicar  los  conocimientos  que  ya 
tenemos  acerca  del  sentido  de  la  vida.  En  primer  lugar,  vemos  que  en  el  trabajo 
realizamos esa actividad vital que es lo que se busca al formar una comunidad política. 
En efecto, la comunidad nace porque no podemos dar satisfacción individualmente a 
todas nuestras necesidades, por lo que nos unimos a otros. De donde al realizar esta 
actividad  ponemos  la  parte  que  nos  corresponde  en  la  comunidad:  así  el  trabajo  es 
servicio social y realización de la justicia, ya que esta consiste precisamente en dar lo 
que le corresponde a cada quien. Más que ir al centro comunal el sábado, el trabajo, 
luego  de  la  familia,  es  nuestra  labor  social  por  excelencia.  Es  por  esto  de  que  en  él 
realizamos  nuestra  actividad  vital  por  lo  que  de  los  que  son  muy  mediocres  en  su 
profesión  se  dice  que  no  sirven  para  nada,  no  porque  no  puedan  amar  y  dar  cosas 
buenas  a  los  que  están  con  ellos,  sino  porque  no  son  capaces  de  realizar 

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adecuadamente  su  actividad  profesional,  aunque  todo  ser  humano,  en  tanto  que  tal, 
valga más que el universo sensible entero.   

Además, mediante el trabajo, conseguimos el sustento y el de nuestra familia. Por lo 
que,  en  él,  realizamos  parte  de  la  entrega  a  nuestros  seres  más  cercanos:  hay  una 
relación muy estrecha entre nuestra actividad profesional y la familia. 

Aparte,  las  personas  con  quienes  nos  relacionamos,  de  forma  muy  importante,  son 
nuestros compañeros de labor. De manera tal que la mayoría de nuestros amigos es 
conocida  por  nosotros  en  el  lugar  de  trabajo.  De  hecho,  si  tomamos  a  los  estudios 
como el trabajo de los estudiantes, del trabajo y la familia la gran mayoría de nosotros 
obtiene casi todos sus amigos. E, incluso, muchos entran en relación por primera vez 
con  sus  compañeros  de  toda  la  vida,  con  sus  cónyuges,  por  actividades  relacionadas 
con el trabajo. 

El  trabajo  es  cauce,  por  otro  lado,  de  realización  de  innumerables  virtudes.  La 
honestidad  y  la  lealtad  a  los  compañeros  y  la  empresa  y  para  con  los  clientes  de  la 
misma; de donde en él nos hacemos justos. Allí, tenemos que vivir un orden, ya que las 
cosas  salen  si  se  planifican  y  si  llevamos  como  deben  ser  nuestras actividades  en  él. 
Realizamos,  como  ya  se  dijo,  la  amistad;  y  esto  es  claro,  ya  que  la  amistad  es 
comunidad  y  tenemos  mayor  comunidad  con  quienes  comparten  con  nosotros  la 
mayor  parte  de  la  vida  y  muchos  de  nuestros  intereses  más  importantes.  Nos 
fortalecemos y nos hacemos constantes, por todo el empeño que hay que poner para 
hacer las cosas bien. También adquirimos tolerancia con los defectos ajenos y con las 
distintas  formas  de  pensar.  Aprendemos  a  resolver  problemas  y  a  enfrentar 
situaciones nuevas; aparte de hallar el sentido de lo cotidiano, que no es rutina si se 
hace  con  amor  y  si  vemos  cómo  nos  realizamos  por  medio  de  esas  cosas  que  desde 
otro punto de vista no parecen ser sino tediosas. 

El  trabajo  no  es  castigo,  como  dicen  ciertos  mediocres.  El  trabajo  es  lugar  ideal  de 
realización personal.    

Arnold Toynbee dice que las instituciones, entre otros servicios sociales, prestan el de 
hacer vinculaciones entre personas que de otro modo no tendrían nada que ver, pues 

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las comunidades políticas reúnen a tal número de personas, que sin las instituciones 
no podrían relacionarse todas entre sí. Las instituciones personalizan lo que sin ellas 
sería impersonal.  

Una institución social muy importante es la empresa, como lugar en el que se realizan 
infinidad de relaciones personales que sin ellas no tendrían lugar. Aparte de que ella 
es el cauce para la realización vital de miles y miles de personas. Y tiene sentido, como 
todo lo humano, en orden a la realización de las personas que en ella se desempeñan. 
Pero, también, como institución en la que llevamos a la acción nuestras ideas sobre lo 
que debe ser nuestro servicio a la comunidad política. Además, para dar el sustento a 
quienes en ella se desempeñan: a los empleados y obreros y a los empresarios. 

No puede entenderse la empresa como mero instrumento de lucro de unos pocos sin 
desnaturalizarla.  Mucho  menos,  como  hoy  en  día  ocurre  en  gran  cantidad  de  casos, 
para  afirmar  la  voluntad  de  poder  de  unos  administradores,  de  unas  instituciones 
cuya propiedad es indeterminable, puesto que las acciones pasan de mano en mano en 
el mercado bursátil y cada empresa es en algún momento dueña de la otra sin poder 
saber quiénes son las personas naturales que, en último término, están involucradas. 
Y peor es el caso cuando esos administradores deciden despedir a un alto porcentaje 
de los operarios, para multiplicar las ganancias, que ya son millonarias. 

Tampoco es admisible el pago de un salario que no alcance para el sustento, si puede 
disponerse otra cosa. El estado no es un instrumento protector de las ganancias de la 
avaricia; ni la sociedad es el medio de enriquecimiento de seres egoístas e injustos, a 
costa  de  la  pobreza  de  la  mayoría.  No  es  justo  tampoco,  y  puede  terminar  en  un 
aplastamiento de la vida como el que dio lugar a que los alemanes de la década de los 
treinta  del  siglo  XX  se  adhirieran  al  Tercer  Reich,  como  instrumento  salvador,  el 
cargar con pesos insoportables a los trabajadores. 

El trabajo y la empresa son medios de realización, de construcción de las personas en 
la  comunidad  política  y  utilizarlos  con  fines  distintos  termina  por  traer  graves 
perturbaciones sociales, entre las cuales cabe destacar como muy importante, como lo 
hace Platón en La República, la disensión, que puede ser el inicio de la disolución de la 
comunidad política, porque esta se hace disconforme con sus propios fines. 

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