Pas Are La

Pasarela paralela
escenarios de la estética y el poder en los

reinados de belleza
Pasarela paralela : escenarios de la estética y el poder en los reinados de belleza /
editora académica Chloe Rutter-Jensen ; Ingrid Bolívar...[et al.]. — Bogotá : Editorial
Pontificia Universidad Javeriana, 2005.
103 p.
Incluye referencias bibliográficas.
ISBN: 958-683-736-X
1. ESTUDIOS CULTURALES - COLOMBIA. 2. BELLEZA PERSONAL

– ASPECTOS CULTURALES - COLOMBIA. 3. REINADOS DE BELLEZA –
ASPECTOS CULTURALES – COLOMBIA. 4. GENERO. 5. SEXUALIDAD.
6. ETNICIDAD. I. Rutter-Jensen, Chloe, Ed. II. Bolívar Ramírez, Ingrid Johanna.
III. Cunin, Elisabeth. IV. Rosenberg, Bobby, 1950-. V. Morgan, Nick. VI. Lobo,
Gregory J. VII. Khittel, Stefan. VIII. Guardiola-Rivera, Óscar Eduardo.
CDD 306.7 ed. 21
Catalogación en la publicación - Pontificia Universidad Javeriana. Biblioteca General

_________________________________________________
ech. Mar. 7/2005
Diseño de Cubierta: Kike Blanco

Prohibida la reproducción parcial o total de este material,
sin autorización por escrito del Instituto de Estudios Sociales y Culturales -Pensar-
Pasarela paralela
escenarios de la estética y el poder en los
reinados de belleza
Chloe Rutter-Jensen
–Editora académica–
Instituto de Estudios Sociales y Culturales Pontificia Universidad Javeriana
Reservados todos los derechos

© Chloe Rutter - Jensen —Editora académica—
© Ingrid Bolivar, Elisabeth Cunin, Bobby Rosenberg,
© Nick Morgan, Gregory J. Lobo, Stefan Khittel,
Oscar Guardiola-Rivera
Editorial Pontificia Universidad Javeriana - Instituto Pensar, 2005
Transversal 4 Nº 42 - 00 primer piso
Edificio Rafael Arboleda, S.J.
Bogotá
Dirección
Selma Marken Farley
Coordinación editorial
Alfredo Duplat Ayala
Corrección de estilo
Leonardo Holguín Rincón
Coordinación autoedición
Miguel Fernando Serna Jurado
Autoedición
Sandra Patricia Rodriguez Pardo
Fotomecánica e impresión
Javegraf
Primera edición marzo de 2005

Número de ejemplares 500
ISBN: 958-683-736-X
Impreso en Bogotá
Tabla de contenido
Autores 8
Introducción
Chloe Rutter-Jensen 11
Capítulo uno
El reinado de belleza: descubrir la política en lo “natural”
Ingrid Bolivar 16
Capítulo dos
Del significado de lo “nacional” y de lo “popular” en Cartagena
y en los concursos de belleza
Elisabeth Cunin 23
Capítulo tres
Posturas culturales
Bobby Rosenberg 33
Capítulo cuatro
Ese oscuro objeto del deseo: raza, clase, género
y la ideología de lo bello en Colombia
Nick Morgan 44
Capítulo cinco
Rearticulaciones colombianas: raza, belleza, hegemonía
Gregory J. Lobo 57
Capítulo seis
Drag Queens
Chloe Rutter-Jensen 68
Tabla de contenido
Capítulo siete
Crear belleza con estilo: el papel de los preparadores
gay en los concursos de belleza en Quibdó, Chocó
Stefan Khittel 78
Capítulo ocho
El último vuelo de Daedalus. A propos de la elección de Eve 16
en el Concurso Nacional de la Belleza, Cartagena, 2019
Oscar Guardiola-Rivera 91
vii
Autores
Ingrid Johana Bolívar es politóloga e historiadora de la Universidad de Los Andes. Realiza
estudios de maestría en antropología social en la misma Universidad. Ha trabajado como
investigadora del CINEP desde 1997 y se ha especializado en la discusión conceptual sobre los
vínculos entre violencia y política. En 2003 publicó un libro titulado Violencia política y formación
del Estado. Un ensayo historiográfico sobre la evolución regional de la Violencia de los cincuenta en
Colombia (Uniandes y CINEP). En el mismo año publicó un libro colectivo sobre el conflicto
armado interno en Colombia en la década de los noventa, titulado Violencia política en Colombia,
de la nación fragmentada a la formación del estado (CINEP). En 1999, con el CESO de Uniandes, obtuvo
la financiación de Colciencias para realizar un estudio sobre las transformaciones de las identi-
dades culturales en la relación con el Estado en dos regiones del país. En 2000, publicó en la
Colección Cuadernos de Nación del Ministerio de Cultura dos trabajos sobre construcción de
nación. Participó en Programa de Investigadores Jóvenes de Colciencias y obtuvo el Premio
Nacional Otto de Greiff. Está especialmente interesada en las transformaciones históricas de la
política y en la relación entre emociones y confrontación armada.
Elisabeth Cunin es doctora en Sociología de la Universidad de Toulouse Le Mirail (2000).
Fue profesora asistente en el Instituto de Altos Estudios para América Latina –IHEAL– en la
Universidad de París III (1999-2001) e investigadora con el Instituto Francés de Estudios
Andinos en Bogotá –IFEA– (2002). Recientemente fue incorporada al Instituto de Investi-
gaciones para el Desarrollo (Institut de Recherche pour le Développement, –IRD) y coordina
el proyecto Identidades mestizas, categorías mestizas en las sociedades post-esclavistas. El Caribe de
Colombia a Mexico.
Bobby Rosenberg estudió pedagogía infantil y español en la Universidad de Western Illi-
nois, de donde se graduó en 1973. Después completó sus estudios en la Técnica Alexander
en el Alexander Training Institute of San Francisco, bajo la dirección de Frank Ottiwell, y se
Autores
graduó como profesor certificado en 1989. En 1990 llegó a Colombia, invitado por el Teatro
Libre de Bogotá, y desde entonces ha estado radicado en Bogotá, donde se dedica a la
enseñanza de la Técnica Alexander y del Tai Chi en la Facultad de Artes de la Universidad
Javeriana, el Departamento de Música de la Universidad del Bosque y la Escuela de Forma-
ción de Actores del Teatro Libre de Bogotá. También ha trabajado con otras universidades,
las orquestas filarmónica y sinfónica, varias compañías y grupos escénicos, y siempre ha
mantenido una extensa práctica privada en Bogotá y otras ciudades de Colombia. Es miem-
bro de la American Society for the Alexander Technique desde el 1989. Ha escrito y publicado
dos libros: La Técnica Alexander: Una guía para el uso del sí-mismo. Bogotá: Martínez-Roca, 1997,
y ENERGÍA: postura y movimiento. Bogotá: Editorial Norma, 2002.
Nick Morgan es investigador/profesor del Departamento De Lenguajes y Estudios So-
cioculturales de la Universidad de los Andes en Bogotá. Egresado de la Universidad de
Manchester (Reino Unido), se doctoró en estudios culturales latinoamericanos con una
investigación sobre la obra del novelista chileno José Donoso. Desde entonces ha publicado
artículos sobre literatura y cultura latinoamericana en varias revistas académicas en Colombia
y en el extranjero. El enfoque de su trabajo reciente ha sido el análisis del discurso político
colombiano, y la representación de las diferencias sociales y étnicas en los medios de comuni-
cación, la literatura y el cine. Actualmente lleva a cabo un proyecto cofinanciado por la
Universidad de los Andes y Colciencias sobre los discursos de nación, Estado y democracia
en Colombia, y trabaja en la evaluación de los programas de planeación participativa de la
Alcaldía de Bogotá. Es coordinador de un número especial de la revista Estudios (Caracas)
sobre cultura y hegemonía en América Latina.
Gregory Lobo obtuvo su Ph. D. en la Universidad de California. Enseña estudios cultu-
rales en la Universidad de los Andes en Bogotá, Colombia. Sus investigaciones abarcan la
cultura como política, es decir, la cultura como dinámica estructurante de la sociedad. Actual-
mente está trabajando en un proyecto que pretende entender la crisis de la democracia colom-
biana mediante el análisis de los discursos oficiales y populares.
Chloe Rutter-Jensen es doctora en Literatura de la Universidad de California, San Diego.
Forma parte del Instituto Pensar donde trabaja como investigadora y dicta cursos en la
Especialización de Estudios Culturales en la Pontificia Universidad Javeriana. También dicta
cursos en la Universidad de los Andes. Su especialidad son los estudios críticos de género y
sexualidad. Actualmente investiga sobre discursos de VIH SIDA en la producción cultural
colombiana. Vive en Bogotá, ciudad adoptiva, con su pareja y su gata.
Stefan Khittel es investigador asociado de la unidad de antropología social de la Academia
Austríaca de Ciencias con sede en Viena. Igualmente, es catedrático de la Universidad de
Viena en la Facultad de Filosofía. Cursó estudios de matemáticas, biología, etnología,
lenguas romances y politología en la universidad de Viena, donde recibió también maestrías
en antropología social y paleontología. Allí está terminando un doctorado en antropología
social. Desde 1995 ha investigado temas ligados al Chocó colombiano, desde las fiestas de
San Pacho, los movimientos sociales afrocolombianos y la política local, hasta los reinados de
belleza. Actualmente adelanta un estudio comparativo entre Colombia y Filipinas sobre la
cooperación técnica entre la Unión Europea y esos dos países. En 2004 editó con Barbara
Plankensteiner y Maria Six-Hohenbalken un compendio sobre la antropología social con-
9
Autores
temporánea en Austria: Contemporary Issues in Social Anthropology: Research and Perspectives from
Austria. Está por salir un libro en idioma alemán, editado por él, sobre los efectos de la
globalización, analizando sus rutas y sus impactos locales empíricamente.
Oscar Guardiola-Rivera es filósofo, jurista y analista cultural. Recientemente, ha incursiona-
do en el video-arte con una intervención de la fachada del Teatro Municipal Jorge Eliécer
Gaitán titulada Tercer espacio/Hiper-realidad, para el III Encuentro Internacional de Sonidos
Electrónicos e Industriales (con Hernando Mestre). Profesor de la Universidad de Londres
y de las universidades Javeriana y Nacional. Fundador y primer director del Instituto de
Estudios Sociales y Culturales PENSAR. Su más reciente producción incluye Historia de la
legalidad: 1. La arqueología del silencio (en prensa, 2005), Estudios culturales. Una guía para perplejos
(en prensa, 2005), “Terrorism and Global Public Sphere” en International Law (2004) y “De-
bates Sobre el Sujeto” en Nómadas (2004).
10
INTRODUCCIÓN
Desfilaban las reinas nacionales de todas las cosas habidas y por haber. Por primera vez desprovistas
del esplendor terrenal, allí pasaron, precedidas de la reina universal, la reina del mango de hilacha, la reina
de la auyama verde, la reina del guineo manzano, la reina de la yuca harinosa (…).
Los funerales de la mamá grande

Gabriel García Márquez
Desde el escritor Nóbel Gabriel García Márquez hasta las revistas de entretenimiento que
uno lee en la fila del supermercado, las representaciones de las reinas y los reinados de belleza
ocupan un sitio importante en el imaginario colombiano. Cada año, en el mes de noviembre,
se celebra el Concurso Nacional de Belleza, y los medios masivos de comunicación y el jurado
buscan a la mejor representante de una belleza colombiana ideal inscrita en el cuerpo de la
mujer. Al coronar a esta mujer con el título de Señorita Colombia se observa un desliz
lingüístico que borra la diferencia entre representar la belleza y representar a la ciudadana ideal.
La ganadora no es sólo una reina de belleza, es un ejemplo único de Colombia dentro y fuera
del país. Sin embargo, es un ejemplo que se asemeja lo más posible a una estética internacio-
nal de 90-60-90, estatura alta (180cm), facciones europeas y pelo liso. No vemos a una
representante de la mujer promedio colombiana: mestiza (165cm), no esbelta (60kg), de piel
trigueña o marrón, pelo ondulado, con facciones más anchas que las afiladas de las europeas.
La reina, realmente poco representante de la belleza colombiana, es también poco demostra-
tiva de un país político, de una nación-estado. De un lado se exige que sea inteligente, pero
dada la regla de no opinar sobre temas de sexo, religión, política o economía, “inteligente”
querrá decir apenas que responde rápidamente y con encanto a las preguntas de jurados y
periodistas. Así, la representante del país es una mujer bonita según un estándar occidental
internacional, cuyas opiniones se limitan a conceptos enlatados sobre paz y armonía mun-
dial. Otra contradicción entre la reina y la realidad característica de Colombia se expresa en la
brecha existente entre la inteligencia de la Señorita Colombia, que se basa en sus conocimien-
tos cosmopolitas, y la amplia y rica inteligencia rural que todavía predomina en el país actual.
Chloe Rutter-Jensen
Finalmente, otra irrealidad de la representante de una belleza colombiana consiste en que la

reina no puede ser una mujer casada; tiene que encarnar una belleza ideal que está disponible
para las fantasías de un público masculino y heterosexual. La reina colombiana entonces
representa a una mujer a la cual muchas aspiran ser, pero pocas pueden alcanzar.
Un punto relevante es que en Colombia los reinados son en gran parte manejados por
entidades privadas. Sus dueños son familias, compañías, firmas, etcétera, que a través del
reinado mueven una economía significativa. A nivel comercial, empresas como Armonía –
trajes de baño– gastan alrededor de 700 millones de pesos patrocinando el reinado nacio-
nal.1 A nivel personal, las familias de las reinas gastan alrededor de 40 millones de pesos en
sus vestidos, entrenamientos, viajes, etcétera. Así, el reinado es un negocio donde se vende
desde vestidos de baño hasta conceptos de belleza, en donde “una reina” es toda una
industria privada sin intervención estatal.2
Por otro lado, el reinado manifiesta de algún modo una relación tradicional de monar-
quía, pues la reina es la representante por excelencia del país, en donde no existe un conflicto
entre el gobierno (estatal) y la reina (empresas privadas). De hecho, el Estado acepta a la reina
como representante del país, aunque su elección sea hecha por un jurado –extranjero– de
menos de 10 personas. Ella no representa procesos democráticos; por el contrario, vemos
con transparencia la participación fundamental de entidades privadas (con ánimo de lucro) en
formar, producir y reproducir discursos sobre el “ser” una ciudadana nacional. El discurso
del ser ciudadano, entonces, no recurre a una ideología democrática, sino que se ubica en una
economía donde el consumo y la venta de productos terminan representando la “ciudadanía
nacional”. Insisto en el aspecto económico porque es uno de los discursos aceptados como
no inocente y bastante interesado. El poder ver la intervención de la economía en los
reinados ayuda a hacer transparente la no inocencia ni superficialidad del discurso sobre la
belleza. Una mirada desde los estudios culturales revela al certamen como un espacio com-
plejo y fértil para descubrir y tratar con los múltiples discursos sobre la identidad nacional
colombiana que están entretejidos en el discurso sobre la belleza.
En este libro, los autores y autoras miran las competencias de belleza entre mujeres desde
una óptica crítica y analítica que intenta demostrar lo no universal, lo no orgánico y lo
construido que tiene el discurso de la identidad colombiana. El reinado de belleza es la
intersección de distintos discursos oficiales y normativos que estructuran la sociedad colom-
biana y representan una ciudadana ideal. Entre ellos, y todos serán aquí estudiados, surgen
discursos sobre la formación racial, la política del Estado, la soberanía nacional, la economía,
el género, la sexualidad y las tecnologías y materia del cuerpo. Los capítulos de este libro
demuestran cómo cada uno de estos discursos, implícitos y explícitos, presentes en el reina-
do de belleza a través de su difusión mass-mediática, generan, naturalizan, reproducen o
contestan y resisten las representaciones oficiales de la belleza colombiana y, por lo tanto, a la
ciudadana y mujer ideal colombiana.
1
Fuente: video “Su Majestad”.
2
Algunas regiones ayudan a sus candidatas en la última etapa para ir a Cartagena, pero la inversión es
mayormente privada. La participación del Estado se da en el nivel regional o local, como es el caso del
dinero invertido por la ciudad de Cartagena.
12
Introducción
El punto de partida se basa en la afirmación de que las representaciones de las reinas y los
reinados no son simplemente un “entretenimiento para el pueblo” a través de medios
masivos de comunicación. El Estado mismo ha estudiado los reinados como parte de la
nación. En “Su majestad”, video realizado para el Ministerio de Cultura y su programa
“Diálogos sobre la nación”, los directores Susana Urrea y Álvaro Perea entrevistan a periodis-
tas, reinas y ex reinas con la intención de mostrar un “reflejo de la nación”. En Estetizar la
política: lo nacional de la belleza y la geografía del turismo, 1947-1970, de la Colección Cuadernos de
Nación, los autores investigan la relación entre íconos populares –incluyendo las reinas– e
identidad nacional. Desde lo estatal, estos estudios evidencian que el reinado no es un acto de
entretenimiento inocente, sino un evento que participa en la formación y circulación de los
discursos sobre identidad nacional. Desde los estudios culturales, este libro también estable-
ce las representaciones de reinas y reinados como un punto nodal para estos discursos sobre
identidad nacional.
En el primer capítulo “El reinado de belleza: descubrir la política en lo ‘natural’”, Ingrid
Bolívar expande su investigación iniciada en Cuadernos de Nación. Ella traza la relación entre
la dominación política y las representaciones de las reinas en la Revista Cromos y en el
periódico El Tiempo.
En el segundo capítulo “Del significado de lo ‘nacional’ y de lo ‘popular’ en Cartagena y
en los concursos de belleza”, Elisabeth Cunin examina el reinado de Cartagena, la única sede
del reinado nacional, donde sus dueños, la familia Angulo, promueven el reinado de no-
viembre durante todo el año. Cunin explora la relación entre la ciudad, sus gentes –popula-
res y élites– y el reinado. Más específicamente, Cunin investiga los dos reinados, el de los
medios masivos tradicionales y el del reinado popular de Cartagena donde se elige a una reina
propuesta desde los barrios pobres y no una candidata que cumple con un estándar interna-
cional de belleza. El trabajo de Cunin cuestiona la relación entre belleza y clase social en
Cartagena, lugar donde más agudamente se muestran las diferencias entre las reinas de 40
millones de pesos, hijas de familias ricas, y las reinas populares de algunos de los barrios más
humildes de Colombia.
Otro enfoque que aparece en los estudios sobre las reinas es la distancia entre el cuerpo
“real” colombiano y el de las reinas. En “Su majestad” el académico de comunicación social
Germán Muñoz manifiesta que el reinado, al elogiar el cuerpo 90-60-90, un cuerpo no
promedio en Colombia, es “una de las cosas que más dañan al país”. Además, este cuerpo
90-60-90 frecuentemente se ve en la necesidad de usar tacones de 15cm para alcanzar el
estándar internacional de altura. En el capítulo “Posturas culturales”, de Bobby Rosenberg,
veremos cómo no sólo las medidas corporales están fuera de lo común, como lo expresa
Muñoz, sino cómo la manera de aprender a caminar y a mover este cuerpo resulta anti-
natural, pues una postura más natural sería contraria a lo que se enfatiza en el reinado, y
opuesta a la ‘gracia’. Rosenberg, desde la perspectiva de quienes trabajan con movimiento
corporal, demuestra que estas posturas, a veces contorsionadas, son parte de una política del
cuerpo femenino que mantiene a la mujer dentro de espacios restringidos. La inclusión de
este estudio no académico busca articular algunas prácticas sociales cotidianas –como el
movimiento corporal– con las teorías que exponen los otros autores del libro.
13
Chloe Rutter-Jensen
Uno de los debates más agudos suele ser el dirimir si el reinado es un escenario positivo
o si es, como Muñoz lo indica arriba, un escenario negativo de la imagen de la mujer. El
dueño del certamen, Raimundo Angulo, declara en entrevistas y artículos que el reinado es
una vitrina positiva de Colombia como “una verdadera potencia en belleza para el mundo”
(9). Qué es este poder y qué consecuencias tendría, es algo que habría que determinar. Al usar
el término “potencia para el mundo”, Angulo transforma la belleza de una cuestión estética
en una posición política manifestada abiertamente. Muestra claramente el reinado como algo
más que un mero reflejo de la belleza y lo convierte en un poder politico-económico. Obvia-
mente, la conexión de dinero y belleza es multifacética; por ejemplo, Eccehomo Cetina
demuestra uno de los lazos específicos entre los reinados y la economía en su libro Jaque a la
reina. Cetina, periodista colombiano, investigó a las reinas para mostrar las intervenciones
del narcotráfico, de la corrupción y de la política regional en el mismo reinado. En este libro
Nick Morgan examina las interacciones entre discursos económicos y discursos de belleza
desde otra perspectiva. En “Ese oscuro objeto del deseo: raza, clase, género y la ideología de
lo bello en Colombia” Morgan recoge declaraciones aparecidas en textos periodísticos y
novelas para estudiar la estética de los medios masivos de comunicación colombianos y su
red discursiva que regula la estratificación socioeconómica y racial del país. El autor traza unas
estratificaciones de belleza que remiten a categorías de clase social. La estratificación racial es
especialmente evidente en “Rearticulaciones colombianas: raza, belleza, hegemonía”, donde
Gregory Lobo investiga la relación entre un “ideal” blanco y una realidad colombiana que está
compuesta de diferentes categorías raciales.
Las influencias de las representaciones de las reinas y los reinados no se limitan a
categorías socio-raciales, sino también se intercalan con los discursos sobre la sexualidad y
el género. En “Crear belleza con estilo: el papel de los preparadores gay en los concursos de
belleza en Quibdo, Chocó”, Stefan Khittel establece una conexión clara entre la estética gay
y la de las reinas. Khittel afirma que a pesar de ser Colombia una sociedad heterosexista,
la estética gay, a través de los preparadores de reinas, ocupa un lugar fundamental en la
formación de una reina y, por lo tanto, de la identidad nacional colombiana. Trabajando
también el tema del sistema sexo/género, Chloe Rutter-Jensen explora y cuestiona la idea
del espectador estrictamente heterosexual y sugiere que hay muchas miradas distintas
dirigidas hacia las reinas en el capítulo “Drag Queens”. Finalmente, Oscar Guardiola en
“El último vuelo de Daedalus: à propos de la elección de Eve 16 en el Concurso Nacional
de la Belleza, Cartagena, 2019”, contribuye a la deconstrucción de la noción esencialista de
la mujer bella con su mirada “post-humana” en donde se puede literalmente producir una
reina de belleza que sea perfecta a través de la ingeniería genética. Su ensayo conjura a Eve
16, reina de 2019, la decimosexta copia de una Eve “original”, para hablar de lo material y
lo biopolítico en los discursos de belleza.
No es sólo Colombia la que se ve inmiscuida en las competencias de belleza y la búsqueda
de una mujer ciudadana ideal. En Beauty Queens on the Global Stage los autores compilan
artículos sobre reinados de diversas áreas y afirman que las competencias de belleza ocurren
en todas partes del mundo. En algunos lugares, el objetivo es la búsqueda de la mujer más
bella del país, pero en otros, la más clara representante de su cultura. Lo que al parecer sí hacen
todos es “hacer, afirmar y mantener una identidad y cultura locales” en un escenario donde
14
Introducción
“estas identidades y culturas pueden ser (…) públicas y visibles” (traducción mía, 2). Así, las
reinas y los reinados ocupan un lugar dentro del discurso nacional en una amplia diversidad
de culturas, y cada una de ellas se vincula a discursos de identidad nacional.
Explorar la identidad nacional colombiana a través de las representaciones de las reinas y
los reinados implica una investigación que abarca lo internacional. El reinado es, como
argumenta Martín Barbero en su discusión sobre las telenovelas colombianas, “un espacio
de confrontación cotidiana entre el sentido de lo nacional (…) y el de lo transnacional” (20).
Es decir, como evento regional, nacional e internacional, el reinado participa en una economía
de los discursos sobre identidad, raza, sexo/género, e implica lugares situados para los
espectadores, participantes y patrocinadores del certamen. Cada título de Señorita “región”
o de Señorita “nación” manifiesta una relación de poder y política entre estados.
Estudiar lo ‘local’ no niega lo transnacional. Desde luego, la Señorita Colombia tiene la
meta de ser la Miss Universo, lo cual plantea un inevitable debate tanto sobre los discursos
universalistas como sobre la economía de la belleza en todos los países que participan en
reinados. El objetivo de este libro es, sin embargo, analizar –en particular– las representacio-
nes de las reinas y los reinados con el fin de desnaturalizar los discursos que rodean el
reinando, el cuerpo femenino y la identidad nacional en Colombia. Este libro responde a la
sentida necesidad de disponer de textos actuales y críticos de estudios culturales en nuestro
medio que ofrezcan perspectivas sobre lo colombiano.
Referencias bibliográficas
Bolívar, Ingrid, Julio Arias, María de la Luz Vásquez. Estetizar la política: lo nacional de la belleza y la
geografía del turismo, 1947-1970. Ingrid Bolívar, Germán Ferro, Andrés Dávila, eds. Colección
Cuadernos de Nación. Bogotá: Ministerio de Cultura.
Cetina, Eccehomo. Jaque a la Reina: mafia y corrupción en Cartagena. Bogotá: Planeta, 1996.
Cohen, Colleen Ballerino, Richard Wilk, Beverly Stoeltje. “Introduction”. In Collen Ballerino
Cohen, Richard Wilk, Beverley Stoeltje eds. Beauty Queens on the Global Stage: gender, contests, and
power. New York: Routledge, 1996.
García Márquez, Gabriel. Los funerales de la mamá grande. 1962. Bogotá: Editorial Oveja Negra, 1985.
Martín Barbero, Jesús. Televisión y melodrama: géneros y lecturas de la telenovela en Colombia. Bogotá:
Tercer Mundo Editores, 1992.
Urrea, Susana, Álvaro Perea. “Su Majestad El Reinado: el concurso como reflejo de la nación”.
Diálogos de Nación. Colombia: Ministerio de Cultura, 2002.
15
Capítulo uno
Ingrid Johanna Bolívar
El objetivo de este texto es provocar una discusión en torno a algunas problemáticas

que atraviesan el Concurso Nacional de Belleza y que lo convierten en un escenario prolí-
fico para la investigación social sobre lo que un importante historiador colombiano llamó
“la personalidad histórica de Colombia” (Jaramillo Uribe, 1996). El artículo insiste en
que el concurso emerge como un campo interesante para estudiar procesos centrales en la
configuración de la sociedad colombiana. Para hacer tal planteamiento, toma como pun-
to de partida unas palabras del pensador alemán Teodoro Adorno, quien en sus clases de
“Introducción a la Sociología” en 1968, establece que “lo esencial puede ser comprendido
(y hoy en día casi diría que sólo así puede ser comprendido) a través de fenómenos que
aparentemente no tienen gran significación, pero en los cuales la esencia (de la sociedad)
aparece de un modo más completo” (Adorno, 1996: clase 5).
En efecto, el Concurso Nacional de Belleza, más popularmente conocido como “el
reinado”, suele ser percibido en distintos círculos de opinión como un evento frívolo, como
un espectáculo a través del cual se “entretiene” al pueblo y se le “hace olvidar” los permanen-
tes problemas. Esta caracterización del reinado ha incidido en la poca atención que los
científicos sociales colombianos le han prestado, y también en la reproducción cada año de
una serie de estereotipos y de “hábitos de pensamiento” que lo exaltan o condenan. El
reinado es condenado por permanecer “alejado” de la realidad del país, por formar parte de
un “sofisma de distracción” con el que las élites políticas pretenden distraer la atención del
“pueblo” frente a lo que serían los “verdaderos problemas nacionales”, por “desperdiciar”
recursos económicos que hacen falta para resolver los innumerables problemas de violencia
y pobreza, por legitimar sólo ciertos tipos de belleza y, finalmente, por “someter” a las
mujeres a una serie de prácticas –desfiles y toma de medidas– que, según los comentaristas,
tienden a desconocer el “valor integral” de la mujer y a concentrarse en su aspecto físico.
Por el lado de quienes exaltan el reinado, o que por lo menos afirman que él tiene un rol
“positivo”, se insiste en “la cara amable” del país, en la importancia de la “belleza y la nobleza”
de las candidatas, en que el país entero necesita una “distracción”, “otra imagen” e, incluso, que
los colombianos se merecen un “gran espectáculo”. Entre estas voces cobra relevancia el
vínculo reciente entre belleza, moda y espectáculo,1 incluso, llama la atención que la propia
organización del evento recalca, desde 1979, que se trata de “belleza con un propósito”.
Se reseñan con cierto detenimiento distintas posturas frente a lo que el reinado es ahora
por cuanto, como se vera más adelante, una investigación histórica transforma radicalmente
nuestra comprensión del evento; además, esas representaciones o hábitos de pensamiento
sobre lo que está en juego con el reinado enmarcan lo que podemos decir de él o lo que se
puede considerar “discutible”. En efecto, el interés de este escrito no es mostrar la veracidad
o falsedad de los distintos señalamientos en torno al reinado, ni tomar partido por uno y
otro conjunto de posiciones. Lo que interesa mostrar aquí, aunque sea de manera esquemá-
tica, son algunas de las reflexiones surgidas de la investigación sobre el reinado en el marco de
distintos proyectos (Bolívar y otros, 2002). Incluso, puede decirse que el artículo expone una
agenda de investigación en marcha, y recalca que en torno al reinado se pueden articular
distintas iniciativas de investigación sobre el carácter y la naturaleza de la dominación política
que se construye en el país.
¿Cómo producir la jerarquía social?
Una de las cuestiones más interesantes en el estudio del reinado, y más puntualmente de
la forma como se refieren a él la Revista Cromos –RC–, en el libro que cuenta la historia del
concurso titulado Las más bellas y El Tiempo –ET–, tiene que ver con la forma como se da por
hecho quién domina a una sociedad y por qué. Desde esa pregunta puede leerse la caracteri-
zación que los medios impresos consultados hacen de la sociedad nacional y de las señoritas
que participan en el evento.
Durante los años cuarenta y cincuenta la prensa escrita insiste en el Concurso Nacional de
Belleza como un “gentil torneo” en el que se dan cita “las más nobles representantes de las gallardas
familias colombianas”.2 Los textos recalcan que se trata de las hijas de la “sociedad colombiana”, de
las “familias” distinguidas en cada ciudad. Las hijas de aquellos que van a los clubes, donde
precisamente se realizan las ceremonias de elección y coronación. En una publicación anterior
(Estilizar la política…) reconstruimos con cierto detalle esas historias. Lo que nos interesa aquí es
resaltar que la “belleza” de las mujeres aparece como un recurso de poder con base en el cual se
consolida la superioridad que un grupo ha ido ganando en otros espacios de la vida social.
1
Esta caracterización de los hábitos de pensamiento sobre el reinado recoge una sucinta revisión de
prensa del mes de noviembre de 2002 y 2003, así como conversaciones informales con distinto tipo de
personas. Como se verá, no hay nada radicalmente nuevo en lo que se afirma.
2
Expresiones tomadas de la Revista Cromos y el periódico El Tiempo de aquella época. Para una
descripción más detallada, ver Bolívar y otros, 2002.
17
En efecto, poseer cierto tipo de belleza física aparece como un rasgo “objetivo” e indiscu-
tible de una superioridad social, e incluso moral, que está siendo perseguida como tal por
medio de diversas actividades relacionadas con el mundo político y económico. En las refe-
rencias al reinado con frecuencia se insiste en que las señoritas elegidas son hijas de una familia
“conocida” en la ciudad y región, y que se destaque el tipo de actividad a la que se dedican
ambos padres. Usualmente, el padre ejerce “ejemplarmente” alguna profesión en su ciudad
natal, mientras la madre disfruta de la poesía, o de recibir hospitalariamente a sus visitas. En
cualquier caso se tiene la descripción de una familia que cuenta con distintos recursos de
poder para “establecerse”, para ser “reconocida” y para participar o producir redes de cohe-
sión en torno suyo. La belleza de la hija, que suele ser “evidente” para todos, aparece precisa-
mente como una prueba fehaciente, material y divina al mismo tiempo de que se trata de una
familia superior. Norbert Elias ha estudiado con detenimiento lo que denomina “la sociodi-
námica de las relaciones entre establecidos y marginados”. El autor hace énfasis en que los
diferenciales de poder entre los grupos no tienen que ver solamente con la distribución de los
recursos económicos, o incluso con el acceso directo a las instituciones estatales, sino con el
hecho de que tales grupos logren o no constituir redes de cohesión interna. Estas últimas a
su vez tienen que ver con la posibilidad de establecerse permanentemente en determinado
territorio o, incluso, de “llegar antes”, de pertenecer al grupo de fundadores (Elias, 1999).
Este señalamiento es útil para el propósito del texto, pues recuerda que en la constitución de
una diferencia social entre los grupos intervienen distintos factores. Y además porque resalta
el hecho de que el carácter artificial o contingente de esa diferencia tiende a soslayarse a través
de su inscripción en rasgos físicos reconsiderados como pruebas fehacientes ya de superiori-
dad, ya de inferioridad. La belleza de las mujeres, y ellas mismas consideradas como parte del
“mundo natural”, esto es, del mundo no “intervenido” ni “mediado”, emerge como recur-
so para consolidar un diferencial de poder. Este punto se aclara cuando se recuerda que tanto
la Revista Cromos como El Tiempo hablan de los “súbditos” de las reinas. Ahora sabemos
que no se trata sólo de los súbditos de las “más bellas”, sino que por extensión se convierten
también en los súbditos de las familias distinguidas y nobles de cada ciudad o región.
En contra del hábito de pensamiento que nos hace considerar al reinado como un evento
“para el pueblo”, encontramos que en las décadas de los cuarenta y cincuenta del siglo pasado, el
concurso funcionaba como un productor de élites nacionales (Bolívar y otros, 2002). En efecto,
el reconocimiento recíproco entre pares y la constitución de espacios y rutinas de socialización que
dejen afuera el mundo de la necesidad material y resalten el placer y el divertimento, operan como
una vía de constitución de las élites. La existencia de una élite no debe darse por supuesta.
Como todo grupo social, la élite debe producirse y mantenerse como tal. El Concurso de
Belleza es un espacio privilegiado para tal dinámica, por poco que sea evidente para los actores.
La belleza: mundo natural y acción política
La Revista Cromos de diciembre de 1965 establecía: “No creemos que haya duda acerca de
que lo más bello que hay en la naturaleza es una mujer bella” (RC, diciembre 13/1965, 64).
Otros artículos resaltan la “naturalidad” y la “espontaneidad” como tesoros de las señoritas
18
candidatas y como valores deseables para la sociedad como tal. El “pudor”, la “decencia”, las
“buenas maneras” son señales que las señoritas deben aprender a manejar y que les da acceso
privilegiado al mundo de la acción política. Sin embargo, ellas mismas son vistas como parte
del paisaje y como característica de la tierra, como ejemplar o representante de una historia y
un territorio especifico. Así, por ejemplo, en una entrevista publicada por la Revista Cromos,
en la que se lee al periodista y a la reina, se señala:
¿El tipo de mujer como para recibir el verdadero cetro de la belleza? Ese que revela
el alma de nuestro paisaje, de nuestra propia tierra. Yo siempre he creído que hay
que buscar el “verdadero tipo” de cada departamento para que luego se busque el
que merezca exponerse como auténtico o “típico de nuestra raza” (…) debo
afirmarle con todo respeto que en el caso de la preciosa Luz Marina Cruz mejor no
pudo hallarse una “dama tipo” de nuestra raza colombiana. (…) Como caleña,
como vallecaucana que soy estoy orgullosa de haber nacido entre este paisaje, entre
este aire y espléndido sol. Por eso es que al contemplar que sin apasionamientos ni
presiones, sin que se quiera imponer pautas a un torneo donde solamente se dan
cita mujeres de elevadas condiciones culturales, sociales y de grandes virtudes,
nuestra mujer se lleve ese bien ganado cetro y esa bien elocuente corona de la
belleza. El Valle tiene esa fama popular de que es emporio de riquezas naturales y
mujeres hermosas (RC, diciembre 5/1953).
En 1947, el periódico El Tiempo decía: “Todas las comarcas colombianas llevaran a

Cartagena el espejo de su raza, de su modalidad, de su generosidad, en dones de la naturale-
za, sintetizados en las más bella de sus mujeres” (ET, 2 de noviembre de 1947, 11).
La idea de “ser emporio de riquezas naturales y mujeres hermosas” y las mujeres como
“dones de la naturaleza” aparecen de manera recurrente en las distintas discusiones sobre
mujer y nación. Varios autores, y entre ellos la antropóloga Ana María Alonso, han llamado
la atención sobre los diversos recursos y estrategias utilizadas en la naturalización del territo-
rio nacional y de la dominación política estatal. La autora habla precisamente de que las
mujeres aparecen vinculadas al mundo de lo natural, del paisaje propio de un determinado
territorio. Más aún, Alonso resalta la importancia de la invocación a las mujeres en la promul-
gación de las metáforas de parentesco que les permiten a los nacionalistas, y a la propia
comunidad política nacional, imaginar que se remontan a un pasado lejano. El lenguaje que
insiste en que somos hijos de esta tierra convierte a la tierra en madre y a todas las madres en
partes de una tierra, en expositoras o “especimenes”, quizá, de un mundo natural que seria
la “verdadera fuente” de las distinciones territoriales o las diferenciaciones políticas.
Precisamente, de la participación en el mundo natural, de la vinculación de “cuerpo y
sangre” con los que habitan el territorio y del hecho mismo de ser valoradas en tanto
“naturales” y “espontáneas” se deriva el que las mujeres puedan intervenir en política sin que
se note que lo hacen. O, puesto de otra manera, la “naturalidad” de las mujeres hace explicito
el límite de aquello que se reconoce como político y el juego ambiguo con lo que se denomina
cívico o proyecto social. De hecho, es claro que las reinas no podían “participar en política” ni
a mediados del siglo pasado ni ahora. Sin embargo, en el siglo pasado eran coronadas,
elegidas e informadas de sus rutinas por los alcaldes, directorios políticos o, en general, por
19
diversas autoridades. Algo que tenía lugar antes, y que todavía se mantiene, es la importancia
del “proyecto cívico” y de la ayuda que una reina puede dar a los diversos grupos sociales, esta
vez sin la mediación política.
Y es que las descripciones sobre la belleza física de las candidatas vienen acompañadas de
una reseña de lo que ellas consideran su misión social. En la presentación de cada una de las
candidatas se destacan las “obras sociales” en que han participado, su grado de compromiso
y cumplimiento y lo que finalmente las motiva para realizar este tipo de tareas. Así, por
ejemplo, en una entrevista a la señorita Santander en 1951 se lee:
¿Qué nos puede decir sobre la obra social y cívica que desarrolla el centro club
santandereano de Bogotá? (...) una altísima tarea social, intelectual y cívica, logrando
la cohesión de los santandereanos que aquí residen, facilitándoles la mutua
comprensión idealista, el resurgimiento del espíritu cívico y la lucha patriótica en
favor de nuestros departamentos hermanos. El personal de socios del centro es
muy selecto (…) (RC, octubre 13/1951).
Dos años después, en una entrevista a la señorita Boyacá, la ambigüedad entre la política
y lo que se denomina “obra social” es mucho más manifiesta. A propósito de un viaje que la
reina hace a Canadá, la revista comenta:
Veía surgir, con nostalgia, de entre las brumas, esas torres friolentas y asustadas de
las iglesias coloniales de Tunja –su ciudad natal–; a las campesinas boyacenses,
simples y sencillas cubiertas con sus mantillas, rozando apenas con el ruedo de sus
enaguas la tierra amable y verde (…) A lado y lado de la vía, como casas de pesebre,
estaban las habitaciones de los campesinos canadienses, limpias, relucientes, ricas
en comparación con las de su tierra, chozas de barro, pocilgas más que refugios;
guaridas más que cobachas. Victoria hacía un paralelo y se preguntaba si algún día
podía ella hacer una labor en pro de esa gente, que también lleva el nombre de
colombiana (RC, noviembre 7 de 1953).
Desde esta perspectiva, es revelador el deslizamiento que el texto hace entre las campesi-
nas y la tierra, de la que parece que apenas se separaran por las “enaguas”, así como la
comparación entre lo que se ve entre los campesinos canadienses y lo que se ve en Boyacá. Los
términos de la comparación, los énfasis del lenguaje –pocilgas y guaridas– y, finalmente, la
pregunta por quién lleva el nombre de colombiano le imprime un tono específico a la
intervención de las reinas en política. O será mejor decir en la construcción de la nación.
Dos años después, la Revista Cromos publica otro interesante artículo en el que puede
seguirse la imagen que se otorga a la reina en la vida política, o mejor, en la representación de
la nación. No es gratis que con frecuencia la nación aparezca como algo más allá de la
contienda política. Dice la revista:
La belleza de una reina y un país que la aclama. Una sonrisa espontánea asomó a sus
labios. Era cuanto podía dar a su pueblo, pero en ella iba un pedazo de su alma, y
su alma en esos instantes, era toda Colombia. La protección a la infancia es una de
las tareas sociales que más cautivan mi espíritu. Es pues mi mayor deseo ser la
esperanza de la niñez desvalida. ¿Qué piensa acerca de la ayuda del país a los
20
damnificados de las inundaciones? No me sorprende porque ello corresponde a la

nobleza del pueblo colombiano. ¿Es cierto que piensa ir a Miss Universo en
representación de Colombia? Esos son mis deseos y de llegarlos a realizar trataré de
representar dignamente a mi Patria, a la que tanto amo y para la que deseo el mejor
de los triunfos (RC, diciembre 12-18/1955, 15).
Tres cuestiones se destacan en esta cita. Una vez más la pregunta por lo que la mujer, y
puntualmente la reina, tiene que ofrecer a su patria. Ella tiene una sonrisa, una sonrisa
“espontánea”, como todo en ella. Luego, una descripción de la obra social que la desvela.
Obra social que aparece de nuevo desprovista de un contenido político y como algo que se
impone sin más. Y, finalmente, la invocación de un rasgo del “pueblo”: la nobleza y los
deseos para la patria. Estas tres cuestiones ayudan a perfilar por dónde pasa el vínculo entre
reinas y un tipo específico de comunidad política: la nación. Más arriba se veía que ellas son
caracterizadas como las exponentes de un tipo de belleza particular y que son inscritas en el
mundo natural; no hay nada más bello en la naturaleza que una mujer hermosa. Aquí
tenemos a esa mujer hermosa caracterizando el pueblo colombiano, identificando sus rasgos
y señalando que su alma y Colombia son la misma cosa. ¿A qué se parece este lenguaje? A
aquél que se encuentra en medio de otro espacio político y referido a otro grupo particular,
que al igual que las reinas interviene activamente en la construcción del orden político, pero
no es visto como tal: los soldados. Las reinas son el cuerpo de la patria, encarnan su paisaje
y su naturaleza; los soldados defienden la patria con la fuerza; las reinas la representan y le
aseguran triunfos con su belleza; así como los soldados recorren el país y se relacionan con los
campesinos, así también las reinas visitan las distintas regiones y se “muestran” para ser
admiradas por los pobladores. Tanto la revista Cromos como el periódico EL Tiempo
tenían un concurso titulado “Elija usted la reina”, y publicaban fotos de las distintas candi-
datas. Ambas publicaciones reseñan la acogida del concurso entre los lectores, y todavía hoy
alguna gente recuerda que empezó a aprender de la geografía nacional gracias a las declaracio-
nes de las reinas de belleza. En noviembre de 1947, El Tiempo señalaba que la empresa
“Lansa le dará (a la Señorita Colombia) un paseo circular por todas las capitales de Colombia,
para permitir a todos admirarla y conocerla” (ET, 2 de noviembre de 1947, 11).
Está por construirse una historia social del reinado, una referencia a la manera en que las
distintas prácticas asociadas a él han producido imágenes de lo nacional, representaciones de los
diversos grupos sociales y de las regiones. Está por estudiarse la transformación de los sectores
sociales que participan activamente del evento, las implicaciones políticas y culturales de la
folclorización y representación “típica de lo regional”, la transformación de los criterios de
elección de las representantes departamentales, así como los vínculos de las diferentes dinámi-
cas asociadas al concurso con las distintas redes de poder regional y local. En la medida en que
la belleza de las mujeres es asumida como un rasgo “natural” y como parte de la “riqueza” del
país, el concurso de belleza se constituye en un escenario privilegiado para la indagación acerca de
cómo el orden social se vuelve cuerpo, esto es, cómo se inscriben en el cuerpo unas formas de
dominación y diferenciación política. Las transformaciones recientes de la sociedad colombia-
na, el ascenso conflictivo de nuevas capas sociales y el cambiante equilibrio de las relaciones entre
los géneros tienen un prolífico campo de estudio en el concurso de belleza.
21
Adorno, Teodoro. Introducción a la sociología. Barcelona: Gedisa, 1996.

Bolívar, Ingrid, Julio Arias, María de la Luz Vásquez. Estetizar la política: lo nacional de la belleza y la
geografía del turismo, 1947-1970. Ingrid Bolívar, Germán Ferro, Andrés Dávila, eds. Colección
Cuadernos de Nación. Bogotá: Ministerio de Cultura, 2002.
Elias, Norbert. “El cambiante equilibrio de poder entre los sexos. Un estudio sociológico procesual:
el ejemplo del antiguo estado romano”. La civilización de los padres y otros ensayos. Bogotá:
Norma, 1999. Primera publicación en alemán, 1986, en inglés, 1987.
Jaramillo, Jaime. La personalidad histórica de Colombia y otros ensayos. Bogotá: ediciones Uniandes, 1996.
22
Capítulo dos
Del significado de lo “nacional” y de lo “popular” en Cartagena
y en los concursos de belleza
Elisabeth Cunin
La coexistencia de dos concursos de belleza en un mismo lugar –Cartagena– y en una

misma fecha –las celebraciones conmemorativas del 11 de noviembre de 1811– permite
confrontar dos modos de organización, dos formas de representación de la mujer, dos
tipos de anclaje territorial y, más aún, dos lógicas distintas de categorización socio-racial.
En este texto intentaré precisar, en primer lugar, el contexto sociohistórico en el cual se
desarrollan los dos concursos, haciendo énfasis, en particular, en la especificidad del orden
racial en Cartagena; propondré luego una comparación entre los concursos de belleza
“nacional” y “popular” con el fin de poner de relieve la significación y las prácticas asociadas
a estos dos términos.
Noviembre de 2003, Concurso Nacional de Belleza. Por fin los habitantes de Cartagena
se reconocieron en la candidata de la ciudad,1 que apoyaron hasta la obtención del titulo de
virreina, ya que se trataba, por primera vez en la historia del concurso, de su candidata, es decir,
de la reina elegida un año antes en el Concurso Popular de Belleza. Se cruzaba pues la
frontera, hasta entonces impermeable, entre lo “nacional” y lo “popular”. La prensa de
Cartagena no perdió la oportunidad de hacer de la edición 2003 de las fiestas de noviembre
la señal tan esperada de un regreso a la “tradición”, a la “autenticidad”, inmediatamente
asociado a una revancha de lo popular y de lo local. Hay que recordar también que dos años
1
Siendo la sede del Concurso Nacional de Belleza, Cartagena tiene derecho a una candidata, mientras
que las otras señoritas representan a departamentos.
Elisabeth Cunin
antes se había superado otro tabú con la victoria de la chocoana Vanesa Mendoza: el de la
asociación entre reina nacional y blancura.2 Estas transformaciones muestran hasta qué pun-
to los concursos de belleza son portadores de normas sociales y raciales implícitas nunca
expresadas directamente, pero sí encarnadas en el cuerpo de la mujer y en su representación.
La asociación entre concursos de belleza y normas socio-raciales es objeto de una naturaliza-
ción que la vuelve evidente y normal.
La coexistencia de dos concursos en un mismo lugar –Cartagena– y en una misma fecha
–las celebraciones conmemorativas del 11 de noviembre de 1811– permite confrontar dos
modos de organización, dos formas de representación de la mujer, dos tipos de anclaje
territorial y, más aún, dos lógicas distintas de categorización socio-racial. Sin embargo, antes
de comparar los dos concursos de belleza, haré un desvió histórico para comprender mejor
el contexto en el cual se inscriben, pues, el 11 de noviembre, antes de estar vinculado con la
celebración comercial y mediática de la mujer, remite en primer lugar a la independencia
abortada de 1811 y a su significado en términos de gestión de la alteridad e integración a la
nación emergente.
El 11 de noviembre de 1811: nacimiento de una “convención de

evitamiento” de la cuestión racial
Antes de ser el punto central de los concursos de belleza, el 11 de noviembre fue el

acontecimiento más importante de la historia de Cartagena, como lo ilustra la gran cantidad
de textos publicados sobre el tema (Porras Troconis, 1965; Bossa Herazo, 1967; Bustamente,
1977; Lemaitre, 1983; Covo, 1985; Múnera, 1998). Hoy constituye uno de los primeros
“mitos fundadores” de la ciudad, presentado como símbolo de su espíritu heroico, inde-
pendentista y revolucionario. El 11 de noviembre de 1811 desencadenó una represión
sangrienta, la marginalización política y la ruptura de los vínculos económicos de Cartagena
con la región del Caribe y del Atlántico que marcaron profundamente su desarrollo en el siglo
XIX y alimentaron el sentimiento –aún latente– de rechazo y persecución de Bogotá contra los
cartageneros. Más que todo, el 11 de noviembre de 1811 revela las complejas relaciones entre
raza, clase, región y, especialmente, la aparición de una forma de organización social basada en
la referencia a las categorías raciales sin que éstas sean mencionadas; es lo que llamaré una
“convención de evitamiento”.
Centro y periferia
Aunque los historiadores no estén de acuerdo en la interpretación de los acontecimientos

del 11 de noviembre de 1811 –particularmente sobre el tema del papel de las clases populares y
2
Ver otras contribuciones en este libro y la reacción de la prensa: “¡Por fin una reina negra! (...) El
Reinado Nacional de Belleza rompió la tradición y se quitó el estigma de ‘racista’ eligiendo por primera
vez en 67 años una soberana negra” (El País, 12 de noviembre de 2001); “No es una liberación como la
de los esclavos, pero sí la culminación de la revolución silenciosa que se ha venido cumpliendo en favor
a la igualdad real y no tan solo formal de la diversas etnias” (El Tiempo, 13 de noviembre de 2001).
24
Del significado de lo “nacional” y de lo “popular”
en Cartagena y en los concursos de belleza
de las milicias pardas–, coinciden en afirmar que este primer movimiento independista luchaba
más en contra de los excesos del poder ejercido desde Bogotá que contra la Corona española. El
aplastamiento de la efímera República de Cartagena se traduce todavía hoy en un sentimiento
de marginalización e inferiorización, una suerte de integración nacional parcial.
Indudablemente, la raza se constituyó en un principio legitimador del orden social
nacional, que disolvió el Caribe al interior de una nación que se consideraba andina y blanca,
ignorando su componente africano. Durante el proceso de imposición de una “identidad
costeña” o de una “identidad caribeña” negativa, la raza fue movilizada como factor explica-
tivo del “retraso” de los habitantes de la costa que, finalmente, fueron recogidos en un vasto
y heterogéneo conjunto, cuyo único rasgo común era, precisamente, el de no ser “blancos”.
Asignación racial que pese a relegar a los márgenes de la nación colombiana a los habitantes
de la costa, no ha motivado una reacción ni de sus élites ni de sus sectores populares,
favoreciendo en última instancia la construcción de una identidad nacional mutilada y la
cristalización de un desequilibrio de fuerzas. Quizá porque denunciar una dominación con
fundamentos raciales equivaldría a reconocerse a sí mismo dentro de las categorías raciales
“inferiores” y, en consecuencia, renunciar a la posibilidad de ascender de status a través de la
silenciosa vía de la integración y el blanqueamiento. En síntesis, la referencia a la raza no evoca
una pertenencia colectiva, gestora potencial de intereses y objetivos comunes: al contrario,
asumida dentro de una lógica individual, supone un acercamiento a lo “blanco” y un distan-
ciamiento de lo “negro”.
Un orden socio-racial normalizado
Si bien Cartagena fue la primera ciudad de la Nueva Granada en declarar su independen-

cia, finalmente el 11 de noviembre de 1811 puede verse como un fracaso para su entrada en
la era republicana. El baño de sangre de la erradicación de la República de Cartagena y el
extenso letargo que suscitó hasta finales del siglo XIX, facilitaron el mantenimiento, durante
más tiempo que en otros lugares, de relaciones sociales tradicionales fuertemente jerarquiza-
das racialmente. Según el historiador Sergio Solano,
La historia de la ciudad apareció desprovista de conflictos y como resultado
exclusivo de las acciones de miembros de la élite, quienes, con lucidez y
desprovistos de pasiones, dirigían el curso de los acontecimientos hacia lo
socialmente deseable. Para la élite cartagenera, construir esta imagen era una
tarea prioritaria dado que, desde los inicios de la República, siempre vivió acosada
por el fantasma de un posible levantamiento de negros y mulatos de extracción
popular (Solano, 1998: 221-222).
El 11 de noviembre abre una lógica de minoración de los conflictos raciales y de produc-

ción de una armonía racial destinada a consolidar una identidad nacional emergente. Aline
Helg considera así que las raíces de la famosa “invisibilidad” del “negro” en Colombia deben
buscarse en esta difícil época de construcción de una identidad nacional. “¿Por qué en el
Caribe colombiano, a diferencia de lo ocurrido en varias sociedades americanas, la raza no se
25
Elisabeth Cunin
volvió una categoría organizacional a pesar de haber sido fundamental a la hora de moldear
la vida de la gente durante el periodo colonial?” (Helg, 2000: 221). Sin defender la idea de una
participación unívoca y uniforme de los “libres de color” en los movimientos de Indepen-
dencia, subraya la diversidad de modalidades que adquirieron la resistencia, las rebeliones y
adaptaciones de poblaciones cuyas lógicas de acción nunca fueron reducidas al color. La
ausencia de una movilización racial colectiva es pensada como un resultado de la existencia de
categorías raciales para el mestizaje –“negro”, “zambo”, “pardo”, “cuarterón”, etcétera– más
favorables a estrategias de promoción individual que a la defensa de intereses colectivos.
Tomar posición en nombre de una causa común que incumbiera a todas las castas de la época
colonial equivalía a reconocerse a sí mismo como miembro de alguna de las castas.3 La
búsqueda de la “igualdad” remite menos a la idea de una igualdad política que a la de una
igualdad con respecto al blanco: por tanto, es necesario progresar en el sistema de castas antes
que cuestionarlo. Esta igualdad se hizo promesa con la toma de armas para la defensa de la
ciudad. “Sin embargo, dado que el discurso sobre el tema de la igualdad exigía guardar
silencio sobre la cuestión de la raza, optaron por ganar la igualdad en razón de sus méritos
personales y de sus servicios a la sociedad y no de su raza” (Helg, 2000: 242).
Es así como la referencia a la raza fue excomulgada de los discursos y las prácticas de
quienes fueron las principales víctimas de las clasificaciones raciales. El movimiento de
independencia de la ciudad y el establecimiento de una República moderna, lejos de ser un
cuestionamiento del sistema de castas heredado de la época colonial, se presentaron como
una traducción de las clasificaciones raciales en la nueva nación.
Asignación identitaria
La élite de la ciudad no se siente amenazada por los “negros”, pues no tiene nada que perder
en su contacto con ellos. Su nobleza, su posición y sus tradiciones pasan casi inalteradas entre
los habitantes de Cartagena. O, mejor dicho, relacionarse con ellos sería más una prueba
fehaciente de su grandeza de espíritu, su sentido de responsabilidad, su solidaridad con quienes
se hallan menos favorecidos que ella. Según Orlando Fals Borda, una de las características de la
Costa es precisamente la combinación de familiaridad y distancia, de protección y diferenciación,
permitiendo el desarrollo de una sociedad de tipo señorial, aunque menos formal, menos
cerrada y menos vistosa que en Europa y otras partes4 (Fals Borda, 1980: 150b). Este paterna-
lismo se basa en una aguda consciencia del lugar que corresponde a cada uno, en función de su
color. La idea de una posible competencia entre “blancos” y “negros” no tiene sentido y, por lo
tanto, los conflictos en las situaciones raciales tienden a no existir.
Pareciera que el ciclo de las relaciones raciales propuesto por Robert Park en el caso norte-
americano fuera descartado antes de ponerse en práctica a causa de una ritualización de las
relaciones que no deja espacio alguno para la incertidumbre y el cambio. La instauración de
3
Es así como los registros de bautizo fueron ocasionalmente quemados por los “mestizos” a fin de
eliminar las huellas de su pertenencia a una casta.
4
Sobre el Brasil, ver Freyre, 1997.
26
determinadas prácticas en las relaciones sociales garantiza el mantenimiento de la distancia entre

las razas. Al considerar normal y banal el hecho de que “el negro” no pueda ser más que
jardinero o “la negra” una empleada del servicio doméstico, la asignación identitaria ya no es
planteada como un estigma, no corresponde a una falta de adaptación, porque ha sido interio-
rizada y naturalizada. De hecho, los análisis de Goffman sobre los usos sociales de los aspectos
indeseables de la apariencia personal han demostrado que lo mejor que puede hacer el indivi-
duo estigmatizado, al menos en las situaciones ritualizadas, es minimizar los signos de su
estigma, privarlo de su valor comunicativo, haciendo como si la interacción fuera perfectamente
normal. Al describir los ritos de interacción, Goffman habla de “coordinación voluntaria de las
acciones donde cada una de las dos partes tiene su concepción sobre cómo organizar las cosas,
donde las dos concepciones se ponen de acuerdo, donde cada parte piensa que este acuerdo
existe y donde cada una estima que la otra piensa igual. Encontramos entonces las condiciones
estructurales previas a un reglamento fundado sobre la convención” (Goffman, 1973b: 32).
En Cartagena, las relaciones sociales están marcadas por una convención de evitamiento de la
cuestión racial, apoyándose en los ajustes necesarios para sustraerse del enfrentamiento y así
evitar situaciones incómodas. Entre integración y discriminación, entre paternalismo y blan-
queamiento, el escaso empleo de las categorías raciales obedece a una codificación formal que
permite escapar a cualquier riesgo de enfrentar una situación incómoda tanto para sí como para
el otro. Así, el desafío actual de la población cartagenera es actuar “como si” las relaciones raciales
no fueran problemáticas ni conflictivas (Cunin, 2003).
Concurso nacional, concurso popular
Durante el mes de noviembre en Cartagena coexisten dos reinados de belleza, el nacional

y el popular. Más allá de las divergencias de escala, es interesante hacer una comparación
sistemática entre ellos a fin de observar las normas sociales incorporadas en la puesta en
escena de la belleza femenina y su expresión en la ciudad.
De hecho, el cuerpo, tal como es instrumentalizado en los concursos de belleza, es portador
de esta convención de evitamiento, al mismo tiempo diferenciación y normalización. Los
atributos identitarios incorporados son a la vez inmediatamente visibles y jamás evocados en
términos raciales. Se trata de eludir cualquier movilización problemática de las categorías raciales
que genere situaciones incómodas que podrían convertirse en una forma de estigmatización
explícita. Parece como si el recurso al lenguaje racial tuviera que ser neutralizado incluso antes de
su utilización gracias a la difusión e institucionalización de reglas implícitas, pero comunes; no
escritas, pero coercitivas. Al naturalizar algunas características de los dos concursos, y de los dos
modelos de belleza, las calificaciones raciales se vuelven evidentes, incuestionables y no sobre-
salen en la descripción o interpretación de las festividades del 11 de noviembre. Examinando
las formas que presenta dicha naturalización, intentaré comprender mejor las normas asociadas
a las categorizaciones y su expresión en la ciudad.5
5
Trabajo de campo realizado en los años 1998, 1999 y 2002.
27
Elisabeth Cunin
De reinados y reinas: jerarquía y valores implícitos
En 1998, el Reinado de Belleza Popular comenzó oficialmente el 25 de septiembre con el

primer “gozón” organizado en el barrio Canapote y terminó el sábado 7 de noviembre con
la elección de la reina popular. Por su parte, el Reinado Nacional de Belleza comenzó el
domingo primero de noviembre, día de la llegada de las candidatas al aeropuerto de Cartage-
na, y terminó el lunes 16 de noviembre, al siguiente día de la coronación, con un almuerzo
ofrecido en honor a la nueva Miss Colombia. Como vemos, la suma de los dos eventos
tiene una duración de cincuenta y tres días, pero sólo una semana en común. Cabe recordar
que los dos concursos deberían acompañar las fiestas de celebración del 11 de noviembre.
No obstante, el Reinado Popular de Belleza termina mucho antes del día de aniversario de la
Independencia, por lo que es visto, dentro de las fiestas novembrinas, como una “pre-
fiesta”, “el abrebocas de las fiestas de noviembre”,6 que anuncian las verdaderas fiestas del
Reinado Nacional de Belleza y del 11 de noviembre.
A través de la hoja de vida de las candidatas –presentadas por los organizadores o por los
medios de comunicación– obtenemos una cantidad impresionante de datos que van desde las
medidas hasta la edad, el nivel de estudios, pasatiempos, el color y el personaje preferidos, sin
olvidar un mensaje para los colombianos, la enumeración de los defectos y las cualidades de
cada una o las respuestas a preguntas, las unas más insolubles que las otras: “¿Cómo se imagina
usted al hombre de sus sueños?” “¿Qué gesto romántico de su enamorado la hace sentir como
Julieta?” “¿Cómo se imagina usted al diablo?” La escritora Laura Restrepo, en el papel de una
periodista obligada a cubrir el reinado nacional, describió así el concurso para la Revista Somos
–caricatura de la revista de moda Cromos–: “de todas mis obligaciones en Somos, el reinado
era por mucho la peor. Era una tarea desapacible entrevistar a treinta muchachas con tallas de
avispa y cerebros del mismo animal. Reconozco que también me lastimaban el orgullo su
mucha juventud y sus pocos kilos, pero lo más doloroso era tener que concederle importancia
a la sonrisa Pepsodent de Miss Boyacá, a la soltería cuestionada de Miss Tolima, a la preocupación
por los niños pobres de Miss Arauca” (Restrepo, 1995: 15-16). De esta manera nos damos
cuenta de que la mayoría de las candidatas nacionales adelantan estudios en comunicación o
administración de empresas en universidades privadas, a menudo en Bogotá, mientras que las
candidatas populares estudian secretariado y contabilidad en Cartagena. A las primeras les
gusta la lectura, la pintura, el patinaje o el esquí náutico, mientras que las segundas prefieren
cocinar, bailar o escuchar música. En otras palabras, los gustos y las esperanzas de cada una de
las candidatas nos muestran también dos ideales-tipo de mujer: una dirigente, pública, culta,
deportiva, medida; otra empleada, hogareña, rumbera.
De hecho, las diferencias entre las candidatas también se expresan en la (re)presentación del
cuerpo: mientras que el promedio de las medidas de las reinas populares es de 87-61-91 con una
estatura de 1,65m, para las candidatas nacionales es de 90-61-92 con una estatura de 1,74m.7
6
Expresión utilizada por Mane, presentador del programa Pica pica novembrina, radio vigilia, 22 de
septiembre de 1999.
7
Cifras de 1998.
28
Así, existen dos concepciones de las apariencias físicas de la mujer que corresponden igualmente
a la oposición entre la imagen de la mujer negra, de formas voluptuosas, y la de la mujer blanca,
que responde a las normas de la belleza internacional. No obstante, las reinas nacionales no
satisfacen el criterio “90-60-90”, símbolo de la armonía del cuerpo a nivel nacional e internacio-
nal, tal como los medios lo afirman, seria o irónicamente.
Los criterios de evaluación de los jurados son también reveladores de las normas de
belleza, más allá de las normas socio-raciales ligadas a los dos concursos. Un ex jurado en el
concurso popular, igualmente cronista en las emisoras locales de RCN, explica cuáles son los
criterios de los miembros del jurado de ambos concursos para elegir a las reinas victoriosas:
En el reinado nacional se prima el aspecto físico con medidas de corte internacional,
el aspecto cultural, la preparación intelectual. El jurado es más exigente en el reinado
nacional. El tipo racial no existe. Los patrones de belleza son más universales. Aquí
en Cartagena la representante de la ciudad es una muchacha de color blanco porque
es la élite la que la escoge. Y cuando piden participación del pueblo, ellos se conforman,
mandan mujeres que pueden competir en eso, de raza blanca. Los criterios del
reinado popular son muy diferentes. El jurado debe tener en cuenta el tipo racial de
la persona, que sea representativa de la región. Debe ser alegre como la gente nuestra.
Que tenga mucha simpatía. En el Reinado Popular de Belleza las reinas son más
nuestras. Se premia la belleza de la mujer nuestra, la que tiene una tipología física y
racial de nuestro medio. El reinado popular es un homenaje a la mujer nuestra, a la
belleza criolla. El prototipo de la raza nuestra es moreno. Nosotros somos una
mezcla. En nuestra región las mujeres son bastante más morenas.8
En ambos concursos, la identificación racial está muy presente y aparece como un ele-
mento determinante en la decisión del jurado, aunque los rasgos físicos raciales no se men-
cionan nunca dentro de los criterios oficiales de evaluación de las candidatas –como la estatu-
ra, las medidas, la silueta, etcétera. Se puede decir que, más que un factor de clasificación, la
conformación racial es un prerrequisito, una primera etapa necesaria antes de la posible
calificación de las candidatas. Además, mientras las candidatas nacionales se asocian con el
color blanco, el ex jurado considera al mismo tiempo que “su tipo racial no existe”, como si
el blanco, por ser el modelo a partir del cual se definen todos los otros, no constituyera una
diferencia sino el patrón bajo el cual se atribuye la “racialidad”.
Lugares en la ciudad
El Reinado Popular y el Reinado Nacional de Belleza no ocupan el mismo espacio, no

frecuentan los mismos lugares, no transmiten la misma imagen de la ciudad. Si bien Cartagena
es la sede de los dos concursos, las candidatas nacionales y populares se mantienen distantes
entre ellas durante las festividades; igualmente, la programación de cada uno de ellos muestra
dos facetas de una misma ciudad. Quisiera evocar la relación que surge entre identificación y
8
Entrevista, 22 de septiembre de 1999.
29
Elisabeth Cunin
territorialización, entre caracterización socio-racial y relación con la ciudad. Si por una parte, los
dos rostros de la mujer transmitidos por el concurso de belleza se reflejan en el territorio
urbano, por otra, la ciudad da forma a los procesos de construcción identitaria inherentes a las
candidatas: los concursos nos invitan a situarnos en un proceso de vaivén permanente entre
categorización racial y ocupación territorial que se definen y se producen mutuamente. En
efecto, aparecen territorios de identificación con una geografía y unos contornos específicos,
caracterizados igualmente por diferentes formas y tipos de representación.
Cuando llegan a Cartagena, las candidatas del concurso nacional son recibidas por todas
las grandes personalidades y por el Gobernador del departamento de Bolívar que les entrega
las llaves de la ciudad, después de una ceremonia oficial. Esta práctica se remonta a la época
colonial, cuando Cartagena estaba completamente rodeada de murallas y sólo algunas puer-
tas que se cerraban cada noche, permitían el acceso. “Entregar las llaves de la ciudad” a un
visitante era considerado como una demostración, tanto simbólica como material, de los
honores que le eran otorgados. La responsable de las relaciones con la prensa –con respecto
a este acto solemne– dice: “entregamos las llaves de la ciudad a las personas importantes, a
los huéspedes de honor. Es como si hubieran nacido aquí, como si esta ciudad fuera su
ciudad, su casa”.9 En otras palabras, durante el tiempo del reinado nacional, la ciudad cambia
de naturaleza y se convierte en la propiedad de algunas señoritas que vienen de todo el país.
No se trata aquí de cualquier ciudad, sino de la ciudad histórica y turística, de la Cartagena de
las postales y de los congresos internacionales. El resto de la ciudad es para las candidatas
populares, que pasan la mayor parte del tiempo en los diferentes barrios, pues es donde se
organizan los espectáculos, desfiles, bingos y discotecas en su honor. Mientras que la Carta-
gena del concurso nacional, es decir, aquella de la cual se apropian las reinas durante las
festividades, está limitada al sector turístico e histórico, las manifestaciones relacionadas con
el concurso popular se llevan a cabo en toda la ciudad y hacen parte de la vida cotidiana de los
habitantes de los barrios.
El concurso nacional dispone de una amplia oficina que funciona todo el año y que está
situada en el Parque Bolívar, entre el Palacio de la Inquisición, el Banco de la República, el
Consejo Municipal y la Gobernación. Está asociado con la figura de Teresa Angulo, “doña
Tera”, y luego con su hijo Raimundo, que heredó toda la responsabilidad, más veinticinco
personas de las cuales diez son empleadas permanentes,10 es decir, una verdadera institución
social, al mismo nivel que el Club Cartagena, el Club Naval y el Club Unión, lugares de
encuentro de la aristocracia de la ciudad. Del otro lado, el concurso popular cuenta con unos
diez empleados que trabajan sólo durante las fiestas en una sede que cambia con los años,
varios voluntarios en todos los barrios y, más aún, “periodistas de un día”, improvisados
especialistas en la organización de las festividades, admiradores en busca de una entrada a las
presentaciones privadas, multitud indisciplinada, ruidosa e incontrolable de curiosos bajo la
mirada complacida de los jóvenes bachilleres contratados para mantener el orden.
9
Entrevista, 29 de noviembre de 1998.
10
Se ocupan de la organización del concurso para los años siguientes, del programa de Señorita Colombia
y de su preparación para Miss Universo, así como de la participación de las candidatas que no tuvieron
suerte en otros concursos, de las manifestaciones relacionadas con la misión social del concurso, etc.
30
Los lugares relacionados con el reinado nacional son cerrados, privados y en los cuales hay
que pagar para poder acceder mientras que aquellos que se relacionan con el reinado popular
son abiertos, gratuitos y públicos. El hotel Hilton, situado al final de la península de Bo-
cagrande, reservado a los clientes extranjeros y protegido con unas rejas altas, es el punto de
convergencia del concurso nacional: residencia de las candidatas, organización de eventos
relacionados con el concurso, desfiles, etc. Otro lugar simbólico asociado a éste es el nuevo
Centro de Convenciones, edificio moderno e imponente, situado en la mitad de la bahía de
Cartagena, cuya función principal es la organización de congresos de talla internacional, muy
lejos de las preocupaciones cotidianas de los cartageneros.11 En el Centro de Convenciones
se lleva a cabo la ceremonia de coronación, así como varios conciertos que tienen lugar en el
marco del reinado nacional. La entrada a los espectáculos organizados por el concurso
nacional nunca es gratuita y puede llegar a costar más de cien mil pesos, como en el caso de la
ceremonia de coronación. Con respecto al reinado popular, la encargada de las relaciones con
la prensa dice lo siguiente: “en el reinado popular, además de mostrar la belleza criolla de las
niñas jóvenes de Cartagena, hacemos que la ciudad tenga vida. La gente participa en los
eventos; son incluso ellos mismos quienes se organizan en cada barrio y no tienen que pagar
por ver a las reinas populares”.12
Las actividades organizadas durante el reinado popular están abiertas para toda la gente
y no tienen costo alguno. Generalmente, se realizan en espacios al aire libre: en la calle, en
terrenos deportivos, en plazas. Así, por ejemplo, entre los eventos organizados en el marco
del Reinado Nacional de Belleza en 1998, sólo dos fueron realmente públicos: el desfile de
carrozas del 12 de noviembre y el espectáculo naval del 13 de noviembre en la bahía de
Cartagena. Hay que precisar que estos dos espectáculos hacen parte de la programación de las
festividades de conmemoración de la Independencia y que por esta razón no se asocian
exclusivamente con el Concurso Nacional de Belleza. Sin embargo, durante estos dos días,
presentados como el “reencuentro del pueblo y de las reinas nacionales”,13 la participación
del público es simbólica. Más aún, si hubo fiesta popular, ésta se vivió “al lado” de la fiesta
nacional. Una ilustración casi caricaturesca fue el desfile acuático en la bahía de Cartagena: por
un lado estaban las reinas en compañía de las personalidades invitadas, en embarcaciones
coloridas y ruidosas en medio de la bahía; por otro, los habitantes de Cartagena sobre la
costa, más interesados por los incesantes bombardeos de agua, de harina y de pintura que
por el espectáculo de las reinas en sus carrozas marinas. En otros términos, había dos
mundos que se ignoraban casi totalmente pero, como si esto no bastara, una barrera de
militares impedía el acceso a la orilla alegando “razones de seguridad” y, de paso, que las
personas que estaban en la costa pudieran ver, así fuera de lejos, el desfile acuático. En otras
palabras, la gratuidad en este caso no está relacionada con la accesibilidad: en suma, el hecho
de compartir el mismo espacio no es necesariamente sinónimo de actividad en común.
11
El Centro de Convenciones fue construido en el sitio del antiguo mercado público de Cartagena,
trasladado a otro lugar a mediados de los años 1970, pues no estaba acorde a los proyectos de desarrollo
de la época, volcados hacia el turismo.
12
Entrevista, 29 de septiembre 1998.
13
Raimundo Angulo, director del Concurso Nacional de Belleza, radio Olímpica, 11 de noviembre de 1998.
31
Elisabeth Cunin
Bossa Herazo, Donaldo. Cartagena independiente: tradición y desarrollo. Bogotá: Tercer Mundo Editores, 1967.
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32
Capítulo tres
Posturas culturales
Bobby Rosenberg
El Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia Española ofrece trece definiciones

de la palabra “postura”. Las dos primeras la definen como la entendemos en nuestra cultura:
1. Planta, acción, figura, situación o modo en que está puesta una persona, animal o cosa.
2. Posición o actitud que alguien adopta respecto de algún asunto.
La primera definición se puede tomar en su sentido más primitivo: la postura de una
persona o un animal consiste simplemente en establecer las condiciones naturales para su
locomoción. Comparado con la de un bípedo, la postura de un cuadrúpedo es mucho
menos exigente; de hecho, en muchos casos un animal nace, se pone de pie y empieza a
caminar el mismo día. La postura erguida de un ser humano demora casi un año en
desarrollarse, y mantenerse de pie se convierte en uno de los problemas centrales de toda
la vida. Se puede observar que entre grupos de personas de culturas no industriales,
donde hay movimiento constante y natural en la vida cotidiana, la postura se mantiene
erguida entre las personas de edad avanzada, mientras que en una cultura sedentaria, como
la nuestra, el deterioro de la postura erguida empieza a notarse desde los primeros años del
colegio. La segunda definición refiere normalmente a asuntos filosóficos o polémicos, casi
como una opinión política. Se puede decir que la posición de un partido político es su
postura. Además, la misma postura corporal puede verse como una afirmación y, en ese
sentido, ser política.
En nuestra cultura, cuando se determina que la postura natural de niños y jóvenes se ha
deteriorado, existe un esfuerzo entre los maestros y los padres para incluir en su educación
alguna formación postural. Como mostraré, en este momento, el asunto de la postura se
vuelve artificial e ineficiente, culminando en exageraciones como aquellas que se encuentran
Bobby Rosenberg
entre reinas de belleza y militares, los arquetipos de género, el yin y el yang. La postura, en vez
de ser algo que se retroalimente de un entorno natural, se convierte en una posición o actitud
respecto al problema de su deterioro debido a las condiciones artificiales, además de llamar la
atención sobre los atributos culturales del macho y de la hembra.
Mi tesis es que cualquier postura que no es natural para un ser humano es dañina, y
definiré la postura natural según los conceptos de F. Matthias Alexander (1986-1955). Mos-
traré, además, que otras culturas han enfrentado el problema de distintas formas. En la
China, por ejemplo, se desarrolló el Qi Gong,1 que incluye una forma de recuperar y mante-
ner una postura erguida muy parecida a la natural a través del estudio y cultivo del “Qi”, o
energía vital. Por supuesto, haré el contraste con la postura de reinas de belleza de nuestra
cultura hoy en día, y referencia a la postura de los militares como el complemento masculino
a las reinas.
Probablemente, el concepto de la postura es tan viejo como la civilización. Tomando
como ejemplo a los egipcios de hace cuatro milenios, Eric Franklin propone que la importan-
cia de la postura para los faraones se puede ver a través de las representaciones que sobrevivie-
ron hasta hoy, donde se representan con una alineación perfecta. Por razones tanto geográ-
ficas y climáticas como culturales, el orden y la alineación eran necesidades que se convirtieron
en ideales de conducta. Hablando de esta representación ideal de los faraones, Franklin dice:
“Representar a un faraón en cualquier otra posición (...) fue escandaloso. (...) Sentado o
parado, el faraón tenía que ser modelo de la buena postura –fuerte, pero sereno y en control,
listo para crear orden del caos” (1996: 4).
Me parece interesante que nunca vemos a las reinas de belleza representadas en activida-
des cotidianas; aun cuando están acostadas, en traje de baño, están posando. Como los
faraones, están plenamente concientes de ser modelo de la “buena” postura. A través de los
siglos se han registrado representaciones del ser humano, en muchísimas culturas, en las
cuales se puede observar la existencia de un ideal de la postura humana. Rara vez se encuentra
una estatua de un atleta griego o una diosa indígena con la postura desgonzada. Tal vez los
santos se representan con posturas de sufrimiento o éxtasis; pero, aun así, dicha representa-
ción se entiende por ser excepción al ideal. Y, hablando de la postura ideal, ¿cuál reina de
belleza tiene el mismo porte y aplomo de una Venus de Milo?, ¿cuál militar moderno tiene
la fuerza y serenidad de un Poseidón?
Aparentemente, la vida moderna no conduce a una postura natural y sana. La actividad
del ser humano moderno se ha desviado tanto del camino de la naturaleza que el cuerpo
simplemente pierde su guía instintiva para orientarse. Seguramente, aspectos de la vida
como el afán, el sedentarismo y la predominancia de la mente sobre el cuerpo, nos han dejado
en condiciones demasiado extrañas para que las cosas instintivas y naturales funcionen. No
es de extrañar, entonces, que hemos permitido que diferentes actitudes, como aquellas pre-
sente en un reinado de belleza, tomen las riendas del cuerpo en cuanto al manejo de su
postura. Aunque no es natural, hemos llegado a tal punto que ver a una mujer con el busto
levantado y la cola sacada a mostrar, como objetos en un emporio del sexo, nos parece la cosa
1
Qi Gong, ortografía moderna que se pronuncia “Chi Kung”.
34
Posturas culturales
más natural del mundo. De ahí se puede concluir que la persona que se porta menos natural-
mente es la que gana la corona.
La postura natural
Tomando en cuenta que la postura moderna representa mucho más que una simple
posición natural y eficiente del cuerpo erguido, se puede decir que es una mezcla de naturaleza
y actitud. En el caso de las reinas de belleza la postura tiene que ver con mostrar qué tan bien
han podido manipular y desarrollar sus atributos sexuales, y los militares tratan de presentar-
se como fuertes y agresivos, también atributos asociados con el género. Tal vez el mejor
ejemplo de una postura natural sería la de un bebé, en los primeros años de aprendizaje,
antes de empezar a imitar a los que tiene alrededor y adquirir el sedentarismo y otros hábitos
modernos. También, a través de programas de televisión o fotos en libros, podemos ver
ejemplos de tribus africanas, amazónicas u otras que asombran por la elegancia y la sencillez
de su postura.
Entre los animales vertebrados, las serpientes y los lagartos no tienen mucha necesidad
de postura, por permanecer tan cerca del suelo; y los peces casi ni siquiera tienen que tomar
en cuenta el problema de la gravedad. Sin embargo, al observarlos en movimiento se ve muy
claramente que mueven sus cabezas para responder al entorno, y que sus cuerpos siguen sus
cabezas a través de un proceso de alargamiento de la columna vertebral. Los cuadrúpedos no
tienen problema de equilibrio, pues cuatro piernas crean una estabilidad obvia; su postura
consiste simplemente en ponerse de pie, y al igual que las serpientes y los peces, se orientan
con sus cabezas mientras sus cuerpos las siguen por el mundo. Siguiendo esta línea, ¿será
que las reinas siguen sus bustos y los militares sus penes? El sistema de control de todos los
vertebrados es básicamente el mismo: los órganos de percepción –vista, oído, olfato y gus-
to– responden al entorno, y la cabeza se orienta hacia el estímulo. Esta reacción de la cabeza
causa una serie de eventos neuromusculares que pasan por la columna y se distribuyen por el
tronco, y –cuando es el caso– las extremidades. Así que toda postura y movimiento natural
de un animal vertebrado empieza con la cabeza. F. M. Alexander llama a este sistema el
“control primario”.2 La postura que desarrolla naturalmente con este sistema es, según
Alexander, necesario para el uso eficiente y natural del cuerpo en sus actividades; cualquier
otra interfiere.
Los seres humanos también somos animales vertebrados y tenemos el mismo sistema.
Pero, cuando se trata de un bípedo, hay que tomar en cuenta no solamente la reacción y el
movimiento, sino la postura. Un bípedo, después de la etapa de gateo, tiene que ponerse y
mantenerse de pie para poder moverse. El problema de equilibrarse sobre dos pies es compli-
cado, y no es por nada que demoramos casi un año en lograrlo. Otros bípedos no logran la
2
Alexander, F. Matthias, australiano, 1869-1955 creador de la “Técnica Alexander”, cuyas teorías se
encuentran en cuatro libros: Man’s Supreme Inheritance (Dutton, New York, 1910), Constructive Conscious
Control of the Individual (Methuen, London, 1923), The Use of the Self (Dutton, New York, 1932), and The
Universal Constant in Living, (Dutton, New York, 1941).
35
Bobby Rosenberg
postura realmente erguida de un ser humano, cosa que para los seres humanos ha sido el
resultado de medio millón de años. Wilfred Barlow, uno de los primeros discípulos de
Alexander, dice que “las primeras criaturas de aspecto humano tenían un cuello corto y una giba
bien desarrollada (...)” y que a través del proceso de evolución, “el cuello se ha estirado gradual-
mente, la giba se hacía cada vez menos prominente y el punto de equilibrio craneal (...) se ha
desplazado hacia atrás (...)” (1986: 36). Es decir, la diferencia entre nosotros hoy y nuestros
antepasados de hace medio millón de años, es que llevamos la cabeza más derecha; esto dificulta
el equilibrio, pero libera el cuerpo para desarrollar las manos como herramientas. En cambio, un
simio camina sobre dos pies, pero tiene las rodillas bien dobladas y el tronco en una posición
menos erguida que nosotros, bajando así el centro de gravedad y facilitando el equilibrio.
Entonces, ¿cuál es el mecanismo de la postura erguida? El desarrollo y control de la postura
empiezan con un proceso energético. Según Alexander, la postura erguida es consecuencia del
control primario. La misma energía que dirige cualquier animal vertebrado, y que siempre empieza
con la cabeza, es la que conduce a un bípedo a ponerse de pie para moverse. Así, la postura natural
no se logra por partes; es el resultado de una interacción entre el ser y su entorno: se despierta, se
estimula, responde con la cabeza y la columna, el cuerpo se yergue y sigue sobre dos pies.
Acabo de describir el proceso que conlleva a una postura erguida como sucede en la natura-
leza, pero hay que admitir que nuestra cultura tiene poco que ver con ella. Todos entramos a este
mundo como seres naturales, pero el proceso de la socialización e iniciación en las exigencias de
la vida moderna nos desvía de esa naturalidad. Nuestros instintos guían la postura y el
movimiento durante los primeros años de la vida, pero, aparentemente, no saben guiar a un
cuerpo que se ha adaptado a la vida sedentaria. Y suele suceder que cuando nos damos cuenta
del estado de deterioro de la postura de nuestros niños y jóvenes, empezamos a enseñarles a
enderezarse por partes, y la postura se convierte en algo artificial, incómodo y forzado. Tal vez
la forma más sencilla de entender el manejo de la postura natural es que la cabeza sube, llevando
el cuerpo con ella, y si no hay interferencias la naturaleza se encarga de la postura.
En cuanto a las actitudes corporales, hay dos que hoy se destacan por su frecuencia: la
super-hembra y el super-macho, que se ven en las posturas de las reinas de belleza y en los
militares. Puede ser que originalmente se tratara de mecanismos para asegurar la atracción
entre la hembra y el macho, y no sorprendería que la actitud de fuerza y amenaza del macho
prehistórico, que aun hoy se ve muy claramente, tuviera que ver en la selección natural.
También, puede ser que los senos grandes de algunas hembras sirvieron para excitar al
macho y propagar la especie, pero, ¿estas actitudes corporales siguen siendo necesarias? ¿No
será que, sin darnos cuenta, estamos aferrándonos a unas actitudes anticuadas que nos
mantienen en un estado de animal?
El Qi Gong como postura cultivada
El Qi Gong, incluyendo artes marciales como el Kung Fu y el Taiji Quan,3 es un buen

ejemplo de cómo una cultura ha desarrollado la educación postural sin hacer daño al cuerpo.
3
Taiji Quan, ortografía moderna para Tai Chi Chuan (se pronuncia Tái Yi Chuan).
36
Posturas culturales
Según Jiao Guorui, “Las principales características de Qi Gong incluyen el entrenamiento del
Qi4 esencial del cuerpo humano, que integra la actividad mental con posturas corporales y la
respiración. Qi Gong ha sido apreciado como un método importante para el tratamiento de
enfermedades y la extensión de la vida” (1993: 12).
La práctica de los ejercicios está dirigida a la recuperación del flujo natural de la energía vital
del cuerpo. El Qi Gong fue conocido en el Siglo IV a.C.; así, en el lejano pasado reconocieron
la necesidad de guiar el cuerpo que se encontraba en condiciones no naturales. Los ejercicios
son muchos y variados, pero todos tienen en común una postura que define determinada
posición y actitud corporal que, según las observaciones de los antiguos maestros, conviene
para el flujo adecuado del Qi. A nivel del individuo, busca equilibrar las manifestaciones
complementarias de Yin y Yang. La postura del cuerpo toma en cuenta su interacción con la
gravedad y la necesidad de mantener una fuerza hacia arriba para contrarrestarla sin interferir
muscularmente.
El maestro Wang Peisheng citando al gran maestro Yang Yuting, dice: “Cultive el hábito
de organizar las diferentes partes del cuerpo de la manera considerada natural y fundamental”
(1995: 212).
Simplificando el concepto, físicamente, la postura trabajada como base del Qi Gong
empieza con una subida de la cabeza; luego tiene que ver con relajar el pecho y la espalda,
ajustar la pelvis, soltar las rodillas y equilibrar el peso. Hay muchos detalles más, pero el
sentido es dejar que el peso baje a la tierra mientras la cabeza dirija la energía corporal hacia el
cielo. El Qi Gong no sería completo sin un proceso de dirección mental de la energía, pero
aquí hablaré solamente de la parte física.
Según la tradición china, es una práctica que devuelve el cuerpo a su estado natural y
energético, sin ninguna sugerencia de fuerza indebida. Es un estado casi contemplativo, o
una postura neutra, donde el cuerpo está en condiciones de un descanso constructivo o una
actividad eficiente. Si no cultiva esta postura, los ejercicios no pueden ser realmente Qi Gong,
pues habrá interferencia dentro del cuerpo mismo. Es importante decir que la postura no es
el fin del Qi Gong, sino una de varias condiciones para su práctica. Sin embargo, sirve como
ejemplo excelente de una postura recuperada que asemeja la natural. Contrastaré este mode-
lo con el occidental en la próxima sección.
La postura moderna occidental
Aunque este libro trata principalmente de las reinas de belleza, he decidido incluir algu-
nos comentarios sobre la postura del macho, representada por los militares, que es, esencial-
mente, el mismo modelo usado como base para la reeducación postural en nuestra cultura.
Como en el caso de la postura de las reinas, es una combinación de control de la posición de
las partes del cuerpo y actitudes. Viendo las dos, se puede entender hasta dónde hemos
llegado en la corrupción de la naturaleza del cuerpo. Son dos versiones extremas y contrarias,
4
Qi, ortografía moderna para Chi, o energía vital.
37
Bobby Rosenberg
pero con un proceso idéntico. Es evidente que los chinos vieron la necesidad de equilibrar el
Yin y el Yang, mientras la solución occidental ha sido, más bien, exagerar de su diferencia.
La posición adquirida por los militares es algo que, seguramente, todo lector de este libro
ha experimentado en su vida: Meter el mentón, sacar el pecho, tirar los hombros atrás, meter el
abdomen, sacar la cola, apretar los glúteos y bloquear las rodillas.
No es tan diferente a lo que se trata de enseñar a los niños y jóvenes cuando se empieza a
notar que la postura erguida se está deteriorando. Dicha enseñanza se basa en una serie de
controles musculares de partes del cuerpo; rara vez se toma en cuenta que el cuerpo es una entidad
diseñada para funcionar de forma integrada. El resultado es incómodo y altamente rígido, e
interfiere con funciones naturales del cuerpo, como la respiración y la conducción de movimiento.
Como solución postural es, en mi opinión, un fracaso total. Satisface la exigencia social de no
presentarse de una forma desgarbada, pero en cuanto al cuerpo, causa problemas de toda índole.
Las Fuerzas Aéreas Reales Británicas tratan el tema de la postura con una actitud típica de
las culturas occidentales (1959). Dicen que “no existe una postura normal en el sentido
estricto porque a pesar de la semejanza fundamental en la estructura de todos seres huma-
nos, ocurren variaciones entre individuos” (120). Admiten que hay una “tendencia entre
jóvenes para desarrollar defectos posturales (...)” (118) y que “el valor de la reeducación
postural es mayor durante los años de crecimiento (...)” (123). En su esquema de la postura
ideal, “el esqueleto se mantiene erecto en la posición mecánicamente más favorable para la
transmisión del peso corporal (...) y (...) se requiere el mínimo de contracción de los grupos
musculares para lograr el equilibrio” (121). Hasta ahí suena bien, pero considerando el estilo
de reeducación por partes, la tensión involucrada alcanza niveles muy altos, y no hacen la
menor referencia al control que la cabeza ejerce sobre el cuerpo y su postura.
Cuando el cuerpo accede a la tarea de reeducación de la postura, lo que dan es, realmente,
una serie de ejercicios para reeducar o controlar músculos o grupos de músculos. Hay
ejercicios para corregir la posición de la cabeza, los hombros redondos, los varios defectos en
la curvatura de la columna, la posición de la pelvis, etc., tratando el cuerpo como si fuera
divisible en partes. Pero aun así, cuando se ha cumplido con los ejercicios y terminado la
reeducación, no se hace nada para reeducar a la persona en el manejo de su cuerpo como un
todo. El fracaso de esta “reeducación” está prácticamente garantizado. Es demasiado exigen-
te mantener tantos controles sobre las partes del cuerpo, sobre todo teniendo en cuenta que
somos diseñados con un control instintivo para todas las funciones de postura y movimien-
to, que no necesita de nuestra atención una vez adquirido.
En cuanto a las actitudes posturales del militar –macho–, es claro que lo que busca es una
muestra de superioridad. La imagen de un gorila golpeando desafiadamente su pecho y
haciendo gestos amenazadores no sería completa sin una postura parecida a la del militar. En
la búsqueda de la hembra, estos atributos masculinos seguramente contribuyen a su atracción,
y para un ser humano caminando por las calles peligrosas de una ciudad, esta postura presenta
una actitud de valentía. Cualquiera que sea la razón para tal actitud, sigue siendo un uso
antinatural del cuerpo, dañino en muchos aspectos, que crea un porte artificial. Finalmente, el
daño más grande puede darse cuando la persona se cree lo que trata de representar y pierde el
autoconocimiento necesario para evolucionar en una dirección constructiva.
38
Posturas culturales
Las reinas de belleza
La belleza, según el DRAE, es: “Propiedad de las cosas que hace amarlas, infundiendo
en nosotros deleite espiritual. Esta propiedad existe en la naturaleza y en las obras
literarias y artísticas.”
Cuando veo la transmisión del Reinado Nacional de Belleza por televisión, o bien los
nuevos reality shows para escoger la Reina de Bogotá, me quedo con una pregunta: ¿Cuáles son
sus criterios para la belleza? Porque, la verdad, veo muchas cosas que no son belleza: postura
afectada, sonrisas falsas, anatomía plástica y movimientos torpes y miedosos. Los hombres
“normales” miran el reinado con motivos carnales, para luego comparar y criticar a sus propias
esposas. Las mujeres lo miran con envidia, bajando su autoestima al pensar que no hay la más
mínima posibilidad de competir con ellas. Los gays lo hacen como si fueran travestis, y con
ganas de peinarlas y maquillarlas. Los cirujanos plásticos lo ven como fuente de ingresos y los
diseñadores como su puerta de entrada al “jet set” criollo. De lo que yo veo, ninguno de estos
televidentes está propiamente motivado por una “infusión de deleite espiritual.”
He venido considerando si existe una razón instintiva por la cual las mujeres occiden-
tales tienden sacar sus senos y sus colas. La más obvia es que así les gustan a los hombres
occidentales, pero esto no me parece razón suficiente para cultivar un comportamiento que
interfiere con la naturaleza del cuerpo, y causar tanta incomodidad y dolor. Además,
implica que la mujer, por naturaleza, busca al hombre, cosa que no es del todo cierto en
nuestra sociedad moderna. Luego pensaba que tal vez era un rasgo de la edad de los
cavernícolas, que esta demostración tenía algo que ver con el acto sexual. Es obvio que el
busto es una de las cualidades femeninas que más atrae a los hombres, pero aparte de la
excitación que causa, no está directamente involucrado en el acto de procreación. En
cuanto a sacar la cola, lo imagino cuando pienso en una gata en celo, pero finalmente tuve
que descartar esa teoría después de leer en la obra El mono desnudo, de Desmond Morris, que
“la postura típica del apareamiento de cualquier otro primate involucra la entrada del
macho a la hembra desde atrás (...). En nuestra especie la situación es distinta (...). El
acoplamiento mismo es principalmente frontal” (1970: 61). Luego, dice que todas las
otras zonas erógenas se encuentran en la parte frontal del cuerpo: las expresiones faciales,
los labios, la barba, las tetillas, los senos, el vello púbico y los genitales mismos. Hay que
concluir, entonces, que la postura de la hembra en nuestra cultura es más expresiva que
funcional. Sacar la cola es parte de una postura cultural.
Cuando hablo de la postura de las reinas de belleza o de los militares, lo hago como una
comparación de lo que considero una postura natural y sana. Reitero que esta postura es el
resultado del cuerpo –la columna– siguiendo la cabeza hacia arriba; en ningún momento hay
que sacar el mentón, tirar los hombros hacia atrás, sacar el pecho, sacar la cola, apretar los
glúteos o tirar las rodillas hacia atrás; de hecho, cualquiera de estas acciones tiene el efecto de
interferir con la naturaleza. Si se considera la espalda, por ejemplo, se verá que superficialmen-
te, por lo menos, los músculos conducen hacia la cabeza, los brazos y las piernas. Son como
un sistema de distribución muscular hacia las extremidades; si algo causa una contracción en
la espalda, las extremidades se contraen hacia adentro y se dificulta el movimiento de las
39
Bobby Rosenberg
partes. Además, el pecho, tanto del hombre como de la mujer, tiene un peso natural debido
a su estructura saliente de la columna, un peso necesario para la exhalación; y, sin darse cuenta,
uno contrae la espalda para sacar el pecho. Aún más obvio, pero igual de inconsciente,
cuando se saca la cola habrá un efecto inmediato en las rodillas, bloqueándolas hacia atrás y
trancando su articulación.
Aquí se puede ver el porqué de la rigidez y torpeza que se ven en los reinados. Parece que las
participantes tienen alguna idea de lo que tienen que hacer para avanzar en este juego. Invierten
muchísima energía psicofísica en aprender y mantener esta actitud. Es una postura cultivada,
cultural. Y los militares igual, aunque sea por razones diferentes. La postura en nuestra cultura
está tipificada en estos dos modelos. También se puede observar que los adolescentes tienen
su propia postura, desgonzada, justo lo que se esperaría de grupo que está encontrando su
propia identidad y rechazando todo del establecimiento. Luego, cuando tratan de recuperar una
postura adecuada, los instintos no son lo suficientemente activos para funcionar como guía.
Las posturas cotidianas de los asiáticos o de las tribus africanas o amazónicas son muy
diferentes las nuestras. En el caso de los asiáticos puede ser el resultado de un proceso de
educación, como en el caso del Qi Gong, el yoga u otras prácticas milenarias. Las tribus
mencionadas viven en un mundo más natural y acorde a sus propias naturalezas como seres
humanos. La postura natural se mantiene durante toda la vida como requisito para la
supervivencia, y la estética de la belleza no está divorciada de la naturaleza.
Para cuestionar mis propias teorías, tuve la oportunidad de hablar con Margarita Rosa de
Francisco, quien fuera la Señorita Valle y luego elegida Virreina de Colombia en 1984. Antes
de nuestra conversación, ella había leído mis hipótesis y, en general, las entendió bien y estaba
de acuerdo. Para ella, la postura de las reinas es como un “mandato hechizo”, donde el
cuerpo, más que un sitio para habitar, es un objeto. Si es un mandato, pregunté, ¿quién
manda? Ella piensa que el mandato es tanto implícito como tácito. De cierta forma, después
de tantos años de tradición del reinado, las participantes simplemente imitan lo que han
visto. Pero, definitivamente, hay instrucción postural durante el entrenamiento y prepara-
ción para el reinado. Se puede observar este proceso en los reality shows para elegir a la Señorita
Bogotá. Parece, además, que hay códigos específicos a nivel mundial que no son nada
diferentes a los de Colombia.
Según de Francisco, es tan difícil como doloroso mantener la postura exigida por el
reinado, sobre todo en la parte inferior de la espalda. Y, como he mostrado, las tensiones
para mantenerla interfieren con el equilibrio y el movimiento. Cuando veo el reinado, a
menudo se me detiene la respiración cuando las participantes tienen que bajar dos o tres
escalones; acción que, llevada a cabo miles de veces, se convierte en el terror de tropezarse
frente de las cámaras. Están tan empeñadas en mantener una postura ideal que les da miedo
mover la cabeza para ver a donde van. Según Alexander, si la cabeza y el cuello están rígidos,
todo el cuerpo lo está, pero todas soportan el dolor e incomodidad como parte del precio
para llegar a la corona. No se quejan ni cuestionan porqué tanto dolor. Quien cuestionara
estas prácticas, simplemente no llegaría a Cartagena, pues no cumpliría con la figura de reina.
De Francisco dice que a ella misma, hoy en día, le parece extraña esta actitud, pero en la época
de su reinado también cumplía con las expectativas; además, como hija de reina, estaba
dispuesta a seguir sus pasos a ciegas.
40
Posturas culturales
En 1984 no existía la práctica de alterar el cuerpo a través de cirugía estética, pero tuvo
mucho que decir sobre el tema. Las cirugías que hoy son aceptadas dentro del reinado se dan
porque ha evolucionado la creencia de que hay mejillas, labios, senos o colas perfectas. Re-
fuerzan la definición de la belleza de las partes, valoradas como los mejores cortes de carne, y
no de la mujer como ser integral y natural. Años después de su reinado, de Francisco se hizo
la cirugía para implantes de senos. Dice que se dejó llevar por la onda del “cuerpo como
propiedad del público.” Luego empezó a verlo como algo aberrante y los mandó a quitar.
Para ella, existe belleza cuando uno está de acuerdo con su cuerpo, cuando uno se adueña de
él. La gran ironía de todo esto es que es muy poco probable que una mujer naturalmente
bella llegue a ser la Señorita Colombia.
Me interesaba saber qué tan diferente es la postura de una reina de belleza colombiana y una
de otro país. Hizo una comparación interesante entre la mujer colombiana y la brasilera. En
cuanto al reinado, por supuesto, ambas están detrás de la misma corona, y se conforman con el
código corporal y de postura universal. Pero, en la calle, o más bien en la playa, la mujer brasilera
es considerada bella si es un poquito gordita y caderona, y si asume su sexualidad y su cuerpo con
naturalidad. Parece que no se deja afectar por la imagen de la mujer perfecta proyectada por la
reina de belleza. En cambio, en Colombia, la mujer de la calle es “muy hecha”, buscando
representar los mismos ideales encontrados en el reinado. Más que mostrar su naturalidad,
trata de mostrar su capacidad de mantener una imagen perfecta. Se viste y se maquilla de mujer
ideal que, según de Francisco, es poco diferente a lo que hace un travesti.
Como virreina colombiana, parte de su mandato fue representar a Colombia en el certa-
men de Miss Mundo. En cuanto a las expectativas y actitudes de las participantes, son iguales
al reinado de Colombia. Pero, según de Francisco, el trato es mucho menos personal: tratan
a las reinas como ganado, acorralándolas en un espacio gigante, llamándolas por número y
afanándolas para cumplir con todos los requisitos de una producción televisiva cuyas metas
principales son claramente económicas. Su experiencia refiere que existe una doble moral que
causa un conflicto irreconciliable dentro de las participantes. La actitud de los productores es
altamente puritana, exigiendo que las reinas sean vírgenes; pero, al mismo tiempo, las hacen
desfilar en vestido de baño, destacando sus atributos de hembra. Tienen que poner cara de
religiosa y correcta mientras participan en obras de caridad durante el año de su reinado; sin
embargo, las ventas de maquillaje y vestidos de baño son contundentes, y el mensaje se
enfoca fundamentalmente al sexo.
Margarita Rosa de Francisco es una mujer inteligente y abierta, con una visión global, que
ha vivido en carne propia el papel de reina de belleza. Su trabajo como actriz, además, ha sido
exitoso en gran parte, según ella, debido a su cuerpo ideal. Dice que ha trabajado toda la vida
para mantener su cuerpo en forma, pero no por el amor propio, sino por la expectativa de su
público. Después de tantos años de orientar su trabajo personal hacia fuera, ha sido muy
difícil cambiar su perspectiva y trabajar para sí misma. Le encanta el arte, y compartirlo con
otros ha sido una meta importante en su vida; quiere cambiar su rumbo para su bienestar y
no el del público. Yo opino que si ha sido tan difícil sacarse del molde, del estereotipo de
mujer como hembra, para una mujer consciente como de Francisco, debe ser una tarea casi
imposible para una simple mujer común y corriente, amarrada a su casa y a su familia.
41
Bobby Rosenberg
Conclusión
El trabajo de mantener una postura adecuada para cumplir con las necesidades de movi-
miento, o simplemente para expresarse en la miríada de formas posibles para un ser huma-
no, se vuelve complicado y oneroso en la vida moderna. Usando técnicas disciplinadas como
el Qi Gong, Taiji y Yoga, otras culturas lo han logrado. En la nuestra hace más de un siglo,
F. M. Alexander desarrolló su técnica para la reeducación del uso de sí mismo; y, aparente-
mente, algunas culturas no industrializadas han podido mantener el buen uso de sus cuer-
pos debido a la naturaleza de su actividad cotidiana.
Dentro de nuestra cultura existen diferentes posturas culturales, como la del adoles-
cente, el militar y la reina de belleza. Por conformarse con una expectativa ajena a la
verdadera naturaleza, estas posturas causan daños al cuerpo, dificultando sus propias
metas. En particular, en el caso de las reinas de belleza se ha tergiversado el concepto
mismo de belleza, a tal punto que vemos mujeres tiesas y falsas y terminamos definiendo
la belleza como algo artificial.
A través del último medio millón de años, la naturaleza del ser humano ha sido dejarse
llevar inconscientemente por un proceso evolutivo. Este proceso funcionó bien en la época en
que las actividades cotidianas se componían principalmente de movimientos corporales globa-
les que no se separaban en actividades mentales y físicas. Pero a medida que el ser humano fue
llegando a la modernidad y a una tendencia al sedentarismo e intelectualismo, esa guía instintiva
dejó de funcionar para cuestiones de postura y movimiento. Nos ha tocado inventar posturas
que, por falta de experiencia en el control consciente de nuestros cuerpos, han fracasado.
Acepto que vivimos en condiciones muy alejadas del mundo natural, y no sugiero que
volvamos a vivir en la selva o en el mundo de nuestros antepasados, pero es posible usar la
mente consciente para manejar el cuerpo dentro de sus parámetros naturales. Sin duda, esto
representaría un choque con los valores y modos de conducta. En una cultura machista,
donde la mujer se ve como un objeto de atributos sexuales y el hombre como amenaza, no
será fácil lograr este cambio tan necesitado para conducirnos por un rumbo razonable y sano.
En las palabras de F. M. Alexander:
La idea del fabuloso potencial humano había sido una fuente de inspiración para mí
desde que había conocido la gran imagen verbal de Shakespeare:
¡Qué gran obra es el hombre!
¡Cuán noble en su razón!
¡Cuán infinito en sus facultades!
En su forma y movimiento, ¡cuán expresivo y admirable!
En la acción, ¡cuán parecido a un ángel!
En su percepción, ¡cuán parecido a un dios!
¡La belleza del mundo!
¡El dechado de los animales!
Pero me parecía que estas palabras estaban en contradicción con lo que había
descubierto en mí mismo y en los demás. Porque, ¿qué podía ser menos ‘noble en
42
Posturas culturales
su razón’, menos ‘infinito en sus facultades’ que el hecho de que el hombre, a pesar
de su potencial, hubiera caído en el error en el uso de sí mismo, y de esta manera se
hubiera rebajado en su funcionamiento hasta el punto de que en todo aquello que
desea lograr, esas condiciones nocivas tienden a exagerarse cada vez más? En
consecuencia, ¿de cuánta gente se podría decir hoy en día, respecto al uso que hacen
de sí mismas, ‘en su forma y movimiento, cuán expresivo y admirable’? ¿Podemos
seguir considerando al hombre, desde este punto de vista, ‘el dechado de los
animales’? (1995: 53-54).
Alexander, F. Matthias. El uso de sí mismo. (Edición original Londres: E. P., 1932) Barcelona:
Ediciones Urano, 1995.
Barlow, Wilfred. El Principio de Matthias Alexander (El saber del cuerpo). Buenos Aires: Editorial
Piados, SAICF, 1986.
Desmond, Morris. The naked ape. New York: McGraw-Hill, 1970.
Franklin, Eric. Dynamic alignment trhough imagery. Champaign Il (USA): Human Kinetics, 1996.
Guorui, Jiao. Qi Gong essential for health promotion. China: Reconstructs Press, 1993.
Peisheng, Wang. Wu style Taiji Quan. Beijing: Morning Glory, 1995.
Principles of anatomy and physiology for physical training instructors in the Royal Air Force, H. M. London:
Stationery Office, 1959.
43
Capítulo cuatro
Nick Morgan
El 21 de abril de 2003 apareció en las publicaciones del Grupo Semana un aviso para la
Revista SoHo. Era sencillo, crudo e impactante. Debajo de la imagen de una mujer embera
de unos cincuenta años, con el torso desnudo, estaba la leyenda “Mejor suscríbase a SoHo”.
Es difícil imaginar qué es lo que se pensaba en las reuniones donde se concretó esta brillante
estrategia publicitaria, si se creía que esta propaganda iba a mostrar una irreverencia refrescante
ante lo políticamente correcto –aunque no se puede decir que este concepto haya ganado
mucho terreno en un país tan desenfadadamente racista como Colombia– o si fue diseñada
sencillamente para divertir a los privilegiados lectores de SoHo. Sea como sea, este impresio-
nante ejemplo de arrogancia cultural no pasó del todo inadvertido. Florence Thomas utilizó
su columna en El Tiempo para fustigarlo como “premoderno, racista, sexista, clasista y, para
rematar, anticonstitucional” (Thomas, 2003). Lamentablemente, el artículo ejemplar de
Thomas representa una de las pocas muestras de indignación, por lo menos de difusión
masiva, ante una práctica figurativa que ha desempeñado un papel muy importante en la
historia de Colombia, construyendo y fijando una de las piedras angulares del imaginario
social nacional.
En un regaño dirigido directamente a Daniel Samper, editor de SoHo, Thomas se aleja
un poco del contexto inmediato del aviso para hacer un comentario general. Al subrayar
tanto la marginalización de la mujer indígena como su papel olvidado en la historia del país,
hace referencia a “esas indígenas que ni a ti ni a tus lectores les despierta (sic) ningún pensa-
miento erótico.” Al cambiar un poco el enfoque crítico, esta frase va al centro de la problemá-
tica que quiero desarrollar en el presente ensayo. Es decir, no se trata solamente de la supuesta
falta de atractivo de las mujeres indígenas de cierta edad, sino que parece identificar un rechazo
general, representado aquí en términos de una falta de deseo, de rechazo a todo lo que tiene
que ver con lo indígena. Sin embargo, dado que la gran mayoría de la población colombiana
reconoce algún nivel de “mezcla racial” en su ascendencia, ¿de dónde proviene tal rechazo?
Además, ¿no debería resultar francamente incomprensible en una Colombia donde se supo-
ne que rige el respeto por la “diferencia” garantizado por la Constitución de 1991?
Estas últimas preguntas, desde luego, son retóricas. La introducción de un nuevo
documento fundacional no podía hacer desaparecer de la noche a la mañana todas las actitu-
des racistas, elitistas y machistas sedimentadas durante generaciones. Por lo tanto, tomar en
serio el ejemplo anterior implica incursionar en un campo figurativo dominado por asuntos
de raza, género y clase. En este ensayo quiero utilizar las reflexiones de Thomas como punto
de partida para pensar la manera en que una serie de prejuicios asociados con las tres catego-
rías anteriores sigue influyendo en la representación de lo bello en Colombia. Por supuesto,
dar cuenta de toda la complejidad de este asunto supera los límites de este ensayo, así que me
limitaré a considerar algunas de las representaciones de lo “blanco” y lo “no-blanco” produ-
cidas tanto por las grandes maquinarias mediáticas ubicadas en los centros urbanos del país
como por otras instituciones de menor alcance, como es el caso de la literatura nacional.
Dentro de este marco limitado, quiero analizar qué es bello y cuándo, y qué no lo es y por qué,
tomando en cuenta que la belleza en estos casos no sólo es una cuestión de estética, sino que
se relaciona con una escala de valores que tiene mucho que enseñarnos sobre las relaciones
sociales existentes en la Colombia de principios de siglo.
Como bien lo dice Thomas, representaciones tales como el aviso de SoHo reflejan “un
país parroquial que no es y que se niega a reconocerse en su propia historia.” Asimismo, al
hablar de “la estética del Parque de la 93” alude directamente a las asimetrías de riqueza y de
poder que conforman el sistema informal de apartheid social vigente en Colombia. Y no es
por nada: en la coyuntura actual, una tremenda concentración de riqueza y unos niveles sin
precedentes de exclusión social hacen sobresalir a Colombia entre los países de América
Latina que en su conjunto conforman la región más desigual del mundo. Las cifras varían
según la fuente que uno consulte, pero incluso los medios de comunicación reconocen la
naturaleza crítica de la situación actual. Se calcula, por ejemplo, que en este momento el 1,5%
de la población es dueña del 54% de la tierra. 27 de los 44 millones de colombianos
subsisten con menos de dos dólares al día, y de los que tienen empleo el 60% deben
dedicarse al “rebusque” en el sector informal. Como si esto fuera poco, hay que tener en
cuenta los efectos económicos, sociales y psicológicos de un sistema de violencia que ha
desplazado a más de dos millones de personas y que cada día cobra más víctimas.1
En estas circunstancias, lo que evita el desbordamiento de los sistemas de control social
no es sólo la enorme capacidad de aguante de los colombianos. Junto con la violencia
política, que busca limitar cualquier protesta a su mínima expresión, opera una discursividad
ideológica que hace que la situación actual parezca un tipo de catástrofe natural, un acto de
Dios que poco o nada tiene que ver con las políticas gubernamentales o con los actos
1
http://www.dane.gov.co/Informacion_Estadistica/informacion_estadistica.html
45
Nick Morgan
particulares de un grupo específico. Una parte importante de este imaginario social se concen-
tra alrededor del eje raza/clase/género, formando una densa red de conexiones discursivas
que históricamente ha facilitado la división de la sociedad en castas.
Un aspecto de este contexto socio-discursivo es la desconfianza que sienten los –“blan-
cos”– de arriba que, según Thomas, quisieran vivir en un “país calcado de Miami”, hacia los
–“no blancos”– de abajo. Esta desconfianza tiene una larga historia: no es por nada que el
apodo más conocido de Jorge Eliécer Gaitán fuera el Negro Gaitán. Como bien lo muestra
el ejemplo del líder asesinado, en la ideología del blanqueamiento no se trata sólo de la
marginación histórica de grupos étnicos indígenas y afrocolombianos, sino de la exclusión
sistemática de grandes sectores de la población que en ciertos momentos estratégicos son
simbólicamente “negros”, o por lo menos “no-blancos”, lo cual a menudo equivale a lo
mismo. Estableciendo un tipo de “relación de equivalencia”, (Laclau y Mouffe, 1985: 128) un
discurso históricamente hegemónico aglomera a todos los que no conforman la élite, clasifi-
cándolos en una serie de categorías que subrayan su inferioridad social, figurada en su estatus
como “no-blancos”.
Aquí consideraré una manifestación aparentemente trivial, pero de hecho importante,
de este proceso de naturalización, lo que podríamos llamar la “ideología de la belleza”,
aunque tal vez sería más correcto imaginarlo como un régimen discursivo que busca regular
el deseo. En el proceso propongo analizar no tanto la topografía de las relaciones de clase
–de hecho, espero que se hayan agotado aquellas “cartografías” tan de moda entre los estu-
dios latinoamericanos y los estudios culturales en general–, sino su “fisonomía”. Por la
misma razón, los ejemplos que presentaré a continuación no se concentran principalmente
en la representación de lo indígena, ni en la de los afrocolombianos, sino que figuran en la
dicotomía “blanco”/“no-blanco”, aquella polaridad básica que desde la perspectiva de las
élites define la jerarquía social del país.
Tampoco pretendo establecer la absoluta representatividad de los ejemplos que aparece-
rán a continuación; más bien quiero subrayar la manera en que se lleva a cabo en cada uno de
ellos lo que Stuart Hall llama el trabajo de la representación. Sin embargo, el hecho de que estos
ejemplos no hayan suscitado mayor debate es en sí una señal del nivel de naturalización de
los valores que encarnan. Claro que algunos de los defensores de los progresos del llamado
multiculturalismo en Colombia se escandalizarán ante la presente selección de ejemplos,
tildándola de sesgada. Ahora bien, no niego que es un avance que el Estado promueva,
aunque sea de forma superficial, la difusión de discursos que cuestionan el oscurantismo del
pasado; pero aunque los artículos de la constitución hubieran recibido un sólido apoyo
institucional y ya no se dijeran las cosas que efectivamente se dicen sobre belleza, raza y clase
en Colombia ¿acaso habría dejado de existir el “cálculo social” asociado con la lectura de los
más mínimos detalles de la apariencia de los que comparten con nosotros el vagón del
TransMilenio? ¿O habríamos dejado de encasillar a la gente no solamente por su indumen-
taria –“éste es estrato cinco”, “ésta otra vive en Usme”–, sino también pensando “¡qué cara
de indígena tiene ese niño!” o “éstas serán del Chocó”?
La importancia de la apariencia física reside en parte en el hecho de que según el sentido
común colombiano, lo racial es algo biológico. Asimismo, diría que también lo es la
distinción de clase, porque la estratificación social del país siempre ha incluido un compo-
46
nente racial muy fuerte. Es precisamente porque los fenotipos han funcionado histórica-
mente como marcadores de esa “pureza” de raza y clase que garantiza el estatus de la élite
y condena a los pobres al limbo social que figuran tan bien la división de la sociedad
colombiana en “castas”. Desgraciadamente, en la Colombia de principios de siglo, esta
“ideología de lo bello” dista de haber desaparecido. Como veremos a continuación, sigue
reproduciéndose y evolucionando, introduciéndose hasta en los recovecos más triviales del
sistema figurativo. Pero además de subrayar la existencia continuada de estos discursos,
quiero analizar su aparente incoherencia. En particular, me interesa el hecho de que aunque
los discursos racistas y clasistas que aparecen aquí representan todo lo que tiene que ver con
“lo blanco” como un objeto de deseo, estas imágenes coexisten con una representación de
lo “no-blanco” que, además de denigrarlo, lo fetichiza, convirtiéndolo a su vez en un
verdadero “oscuro objeto del deseo”. Pero vayamos más despacio y veamos unos ejem-
plos concretos.
En la Revista Cromos del 16 de febrero de 2004 apareció un artículo de Héctor Cañón H.
con el título “Los gomelos del fútbol”. Es evidente por su tono liviano y hasta humorístico
que el texto reconoce su propia trivialidad y que la cuestión de “lo gomelo” simplemente es
una manera de aprovechar la asociación entre el barrio del Chicó y el privilegio social para sacar
un artículo sobre un equipo de fútbol que es una novedad en la división A. Lo fascinante de
este texto es lo que presupone sobre el imaginario social colombiano, aparente en el despar-
pajo con que maneja un léxico tanto clasista como racista.
A primera vista, lo que más llama la atención es una foto que ocupa toda una página y la
tercera parte de la otra en la que vemos a tres muchachos entrenándose en una cancha. Son
jóvenes, tienen el pelo largo y cierto aire “gomelo”. Y es precisamente con esta apariencia que
el periodista empieza su artículo:
No se parecen a Freddy Rincón ni a René Higuita. Cuando uno los mira a la cara,
recuerdan más a David Beckham, Gabriel Batistuta y Paolo Maldini que a las
estrellas del balompié criollo. Son alumnos del Gimnasio Moderno, el tradicional
colegio que lleva décadas formando a la élite bogotana. Al mismo tiempo son
jugadores del debutante Chicó Fútbol Club (Cañon, 2004: 27).
En primer lugar podríamos preguntarnos sobre la dicotomía que aquí se presenta tan
natural. ¿Por qué Rincón e Higuita contra Beckham, Batistuta y Maldini? Una primera res-
puesta sería que aquéllos son “criollos” y los demás extranjeros, pero al reflexionar es eviden-
te que hay otras asimetrías más importantes figuradas aquí. Después de todo, lo que subraya
el autor no es una cuestión de identidad nacional, sino de apariencia o, mejor dicho, de
identidad social figurada mediante la apariencia. Lo que une al trío “galáctico”, además del
hecho de ser futbolistas cotizados, es que son representados por los medios como objetos
del deseo, estatus que confirman mediante su paso por el modelaje internacional. En el caso
de los dos primeros incluye un contrato con la prestigiosa marca de gafas de sol Police, que
entre sus “churros” de turno cuenta con estrellas de cine como George Clooney. Asimismo,
a pesar de la obvia “latinidad” de Batistuta y Maldini, los tres tienen ojos claros y obedecen a
un prototipo que en Colombia se asocia con la élite. Y aunque en la foto de Cromos no
47
Nick Morgan
alcanzamos a ver el color de los ojos de nuestros gomelos, el mensaje queda claro: los
verdaderos “bizcochos” son “monitos”.
En contraste, vemos que Freddy Rincón, víctima del racismo en su época con el Real
Madrid –“Rincón, vuelve a la selva” decía un pasquín en las paredes del Bernabéu–, no es un
ejemplo de belleza masculina, sino de “negrura” en su país natal, mientras que en versión de los
medios colombianos René Higuita representa el mestizo pobre surgido de los “bajos fondos”
que a pesar de volverse famoso no pudo superar sus antecedentes y se vio inmiscuido en
negocios turbios. El caso de éste último es sugerente en la medida en que se ha convertido en
una fábula, un ejemplo tragicómico de la incapacidad de los pobres de asimilar la fama sin
“recaer” de alguna forma en los vicios “naturalmente” asociados con su clase. En este sentido,
la pobreza se representa más como fatalidad que como condición social, actitud que tiene la
ventaja de librar a los más afortunados de cualquier tipo de responsabilidad social. Algo muy
parecido ocurre en el manejo reciente del caso del difunto Alveiro “el Palomo” Usuriaga. Un
artículo dedicado a su caso en la Revista Rolling Stone empieza diciéndonos que “los siete
disparos que mataron al futbolista colombiano son el final predecible para un tipo franco y
desfachatado que nunca quiso salir de su barrio en Cali” (Rodríguez, 2004: 62).
Tanto “el negro” Rincón como “el negro” Higuita son representados aquí como típicos
futbolistas colombianos, los mismos “negros y mestizos” quienes en palabras de Cañón
“dejaron sus lejanos pueblos y empiezan a sacudirse de la pobreza.” (2004: 28) Nuestros
gomelos, sin embargo, han tenido una educación privilegiada, de modo que “saben utilizar
el “de que” tanto como la cintura a la hora de driblar rivales” (2004: 27). Lo absurdo de
relacionar el manejo de una sintaxis “correcta” con el dominio de un partido de fútbol es,
desde luego, el centro del chiste flojo del periodista, pero también contribuye a una represen-
tación que sugiere que lo blanco equivale a privilegio, “cultura” y belleza; en contraste con lo
negro –sea afrocolombiano, sea mestizo pobre– que se asocia con pobreza, “falta de cultura”
y fealdad. De nuevo, lo más preocupante de estas relaciones, que ayudan a legitimar la
superioridad de las élites “blancas”, es que parezcan naturales. Tal naturalidad parece ridícula
si reubicamos a Beckham en el contexto británico, donde su incapacidad de expresarse de
forma coherente ha dado lugar a muchos chistes.2 Es decir, que aunque el futbolista del Real
Madrid es sin duda un miembro de la élite en la medida en que es rico y poderoso, en
términos culturales representa tanto lo “popular” como Rincón o Higuita. En Inglaterra
goza de cierta popularidad por su aparente “sencillez”, a pesar de los comentarios de los
envidiosos sobre el “gusto de narcotraficante” de este hijo multimillonario de un ensambla-
dor de cocinas y una peluquera.
La “ideología de la belleza” que estamos empezando a desenmarañar aquí impregna mu-
chos tipos de representación. Tomemos, por ejemplo, la novela Satanás de Mario Mendoza.
2
En una entrevista famosa el comediante Sacha Baron-Cohen, bajo el alias de Ali G, pandillero pakistaní
y líder del no-existente “Staines posse”, se burló de los Beckham:
“Ali G: ¿tu muchachito ya aprendió a armar algunas oraciones completas?
Victoria: Sí, sí, ya está hablando…
Ali G: ¿Y qué tal Brooklyn?”
The Ali G Show, Channel Four, diciembre, 2000, traducción mía.
48
Ganadora del Premio Seix Barral, esta obra utiliza un hecho real, la masacre llevada a cabo
en 1986 en el restaurante Pozzetto de Bogotá por Campo Elías Delgado, veterano de la
guerra de Vietnam, para crear una imagen de la ciudad caracterizada tanto por los toques
existencialistas de la novela negra como por el tremendismo de The Exorcist de William
Blatty. No es mi intención emprender un análisis general de la novela aquí, sino destacar
ciertos detalles relevantes al presente ensayo. Para empezar, hay que notar que el texto
yuxtapone representaciones dicotómicas del “populacho” y de la élite. Empieza en una
calle concurrida del centro de Bogotá, con la descripción de un paisaje urbano que enfatiza
sus connotaciones sociales. La escena realza el ajetreo del centro, el constante movimiento
de la gran multitud sin rostro, hombres y mujeres que “parecen pequeñas hormigas cum-
pliendo con predeterminadas funciones en las cercanías del hormiguero” (2002: 10) al
transitar entre las ventas de hierbas, vegetales y frutas, productos populares que simboli-
zan la trasplantación de la economía campesina a la ciudad. Aquí, entre puesticos y vende-
dores ambulantes, comienza la historia de María, humilde vendedora de bebidas calientes.
La primera descripción de María, sin embargo, demuestra exactamente lo que le hace
sobresalir entre la “chusma” que la rodea:
es una mujer blanca, de caderas anchas y muslos firmes, ojos negros y largos mechones
ensortijados del mismo color, una cabellera abundante recogida atrás de su coleta
agreste y salvaje que contrasta con la finura de sus rasgos, con la delicadeza de su
boca y con el diseño rectilíneo de su nariz aguileña. Mide un metro con setenta
centímetros y eso la obliga a sobresalir –contra su voluntad– por encima de la
estatura promedio de las demás mujeres, y de muchos hombres que apenas se ponen
a su lado sienten la superioridad física de esta muchacha lozana y rozagante de
diecinueve años de edad (10).
Esta materia prima es lo que le hace interesante para dos ladrones, Pablo y Alberto, que
la entrenan para administrar escopolamina a hombres ricos en los bares del norte de la
ciudad. Lo importante para ellos es que en ella hayan encontrado el prototipo de la mujer
deseada por los ejecutivos y otros ricos que son sus víctimas. La narrativa nos proporciona
una serie de descripciones muy detalladas para marcar este proceso de transformación:
Los zapatos informales de cuero, los jeans bien ajustados que le marcan los muslos
y las curvas de las caderas, la pequeña camiseta que deja al descubierto el ombligo
y la piel del abdomen –y que ayuda a resaltar la redondez de los senos–, y la
chaqueta delgada de gamuza bien recortada a la altura de la cintura, la hacen ver
como una muchacha universitaria adinerada, de buena familia, distinguida (36).
Es evidente porqué es precisamente la carnada necesaria para atrapar a la fauna del Parque
de la 93 o de la Zona Rosa. Pero hasta nuestros dos Fagins criollos quedan atónitos ante el
cambio en su protegida:
–Estás muy linda –afirma Pablo.
–Increíble –dice Alberto poniéndose de pie.
–¿Sí les gusta?
49
Nick Morgan
–Estás rubia –comenta Alberto.

–Me dijeron que me lo tiñera –advierte ella.
–Quedó perfecto –continúa Alberto–, parece tu color natural.
–Los tipos ahora se sienten más atraídos por las mujeres blancas y rubias –explica
Pablo–. Es la influencia de la publicidad, de las revistas, de las propagandas de
televisión.
–Nadie quiere ser negro, mestizo o indio –dice Alberto (37).
De hecho, las palabras de Pablo no se refieren a un fenómeno nuevo, sino a la manera en

que los medios modernos retoman y reencarnan un viejo discurso racial tan perfectamente
naturalizado que el cambio en la apariencia de María es suficiente como para convencer a los
demás de su fingida alcurnia. Así, en el momento siniestro cuando María es recogida por el
taxista que minutos después la violará, el chofer, despistado tanto por la indumentaria de su
víctima como por el color de su piel, la confunde con una mujer “estrato seis”:
–Así son las niñas ricas, no les gusta hablar con los pobres.
–Yo no soy ninguna niña rica.
–Déjese de pendejadas, monita (116).
Hay varios niveles de ironía aquí. El primero es que el taxista cree que su víctima es una
mujer de la élite cuando de hecho es de clase “baja”; el segundo, que en el momento cuando
el texto demuestra la porosidad de las barreras socio-raciales, sigue reforzando las viejas
dicotomías ideológicas. Es decir, aunque María es una “mona postiza” se mantiene el
contraste básico entre lo refinado del objeto de deseo “blanco” y la animalidad de los “no-
blancos”. Además, recordemos que a pesar de su actividad delictiva –que incluye el asesinato
de los violadores– la representación de María a lo largo de la novela es relativamente neutra.
A diferencia del taxista, no usa giros populares al hablar, ni demuestra en realidad caracterís-
tica alguna que la identifique como alguien que viene “desde abajo”. Todo esto facilita su
transformación en una “niña rica”. Así que, de alguna forma, esta escena figura una vez más
el peligro, la criminalidad y la falta de cultura representados por los “no-blancos”. Y a pesar
de la crudeza de la descripción del asalto mismo, más que una denuncia de la violencia que
atenta contra las mujeres de todos los estratos sociales, esta escena es una dramatización del
miedo cotidiano de la élite ante la consabida “inseguridad”.
La transformación física de María le permite ingresar en el mundo de los privilegiados,
cuyo estatus social es figurado a lo largo de la novela mediante las frecuentes descripciones
que subrayan lo “europeo” de sus facciones. El padre Ernesto, cura renegado, es “un
hombre delgado, de 1,75m de estatura, 53 años de edad, ojos azules que llaman la atención
de sus interlocutores cuando perciben un resplandor marítimo en su mirada” (33). Andrés,
su sobrino, tiene una apariencia de “gomelo”, mientras que Angélica, ex novia de Andrés,
recuerda el cuadro de Dante Gabriel Rossetti sobre Perséfone con “los labios de un rojo
enardecido, los arcos de las cejas bien delineados, la nariz sobresaliente, la tela del vestido
conformando complicados pliegues hacia abajo y las manos blancas y fuertes” (47). Manuel,
otro tío de Andrés, sobresale por “la expresividad de sus ojos verdes” (22).
50
Tal vez el caso más interesante es el de Andrés. Al igual que nuestros futbolistas, es un
objeto de deseo, un “papito” en la misma línea que Batistuta y Maldini. En un momento de
desesperación personal deja atrás su hábitat normal y se mete en un bar en la esquina de la
calle veinte con once, un lugar frecuentado por “albañiles, vendedores de droga de poca
monta, y trabajadores humildes”. Las meseras son “dos mujeres gordas con rasgos aindia-
dos y ropas vulgares” (191), que no esconden la lujuria que este visitante de otro universo
social provoca en ellas. Una de ellas incluso le dice: “Apenas te descubran se te van a lanzar
como chulos” (191).
Vale la pena detenernos un momento para pensar las relaciones entre estos actores
sociales. Al llegar a un lugar donde normalmente no cabría –todas las descripciones subrayan
su evidente dislocación social– Andrés atrae a las pobres a través de una mediación ideológica
que confunde de forma irremediable la apariencia física y el estatus social. Históricamente el
hombre “blanco” no tuvo escrúpulos al aprovecharse de las mujeres “no-blancas”, y éstas
incluso encontraron ciertas ventajas en participar de esta explotación sexual, ya que ser la
“moza” de un hombre “blanco” a menudo representaba la posibilidad de alcanzar mayores
recursos, y hasta más libertad personal, que uniéndose a un hombre “no-blanco” del mismo
estatus social. Sobra decir que en estos casos no estamos hablando de una relación consagra-
da ante la Ley, con todo lo que esto implicaba en términos de la protección de la propiedad y
del privilegio, sino de una relación cuya prole, en vez de participar de los privilegios de su
padre, estaba destinada a engrosar las filas de los excluidos. Pero el hecho de que el compor-
tamiento tanto del uno como de la otra no siempre se dejaba canalizar según los designios
de la élite racista, hacía que a veces estas relaciones se formalizaran, un factor que ha contribui-
do a la porosidad de las barreras socio-raciales.
De hecho, en Satanás no figura este aspecto de las relaciones entre “blancos” y “no
blancas”, excepto en el caso del cura Ernesto y su amante Irene –“Yo nunca he sentido que
alguien haga algo por mí, que crea que yo soy importante, que valgo la pena (...) Mucho
menos alguien como usted, estudiado y de buena familia” (Mendoza, 2002: 238). Un
ejemplo literario que trata con mayor insistencia el mismo tema es Rosario Tijeras de Jorge
Franco. Aquí, en medio de un tremendismo que se desplomaría ante el menor asomo de
ironía, retomamos la relación entre el hombre “blanco” y la mujer “no-blanca”. Esta vez, sin
embargo, se trata de una proyección de las fantasías de las élites sobre los pobres que alcanza
niveles delirantes. El texto subraya el abismo social que separa a Emilio, vástago de “la
monarquía criolla” (2003: 58) de su novia Rosario, sicaria salida de las comunas nororientales
de Medellín. Emilio, al igual que el narrador, pertenece a la élite antioqueña que utiliza su
genealogía para legitimar su posición en la cumbre de una sociedad cuya desigualdad es, por
lo menos en parte, cuestión de sangre –“podemos escarbar en nuestro pasado hasta en el
último rincón del mundo, con apellidos que producen muecas de aceptación y hasta de
perdón por nuestros crímenes”– (14). Rosario, en contraste, es una visión fetichizada de la
mujer “no-blanca”. No hay descripciones detalladas de ella, pero lo que sí se subraya es su
procedencia social, indicada por las referencias a “su brazo mestizo” (10) o “su mirada
oscura” (33). Ha sido traída de las comunas amontonadas en las lomas que rodean a
Medellín por los capos de la mafia, también mitificados en la novela como “los duros de los
duros” (28). Es una de las “mujeres desinhibidas, tan resueltas como ellos, incondicionales
51
Nick Morgan
en la entrega, calientes, mestizas, de piernas duras de tanto subir las lomas de sus barrios,
más de esta tierra que las nuestras, más complacientes y menos jodonas” (31).
La referencia a lo “jodonas” de las mujeres de clase alta figura otro aspecto de la misma
distinción social que mencionamos arriba. Las chicas de las comunas son menos “jodonas”
precisamente porque no son tan exigentes como una mujer de élite que quiere proteger y
asegurar su posición, propósito que históricamente sólo podía lograr mediante una serie de
compromisos que desembocaban en el matrimonio con un hombre de su misma clase. En
estas circunstancias, la mujer “no-blanca” tenía un notable atractivo para el hombre “blanco”
en busca de una relación sexual libre de presiones sociales, una dinámica todavía hoy vigen-
te.3 En el caso de Emilio, el narrador de Rosario Tijeras subraya que jamás tomó en serio la
idea de casarse con Rosario, contándonos que “la propuesta era más un acto de rebeldía de
Emilio que un acto de amor” (Franco, 2003: 57), y que “a pesar de su desobediencia, él
(Emilio) nunca se atrevió a desafiarlos con un vínculo diferente al que sostuvo con ella” (59).
Proponerle matrimonio no era sino una manera más de escandalizar a su familia, “llena de
taras y abolengos” (58), cuyos miembros son “de esos que en ningún lado hacen fila porque
piensan que no se la merecen, tampoco le pagan a nadie porque creen que el apellido les da
crédito” (58).4
Tal obsesión con el linaje es parte de un discurso biológico más amplio que establece la
diferencia “natural” entre los distintos grupos sociales, como se ve en la siguiente cita:
la pelea de Rosario no es tan simple, tiene raíces muy profundas, de mucho tiempo
atrás, de generaciones anteriores: a ella la vida le pesa lo que le pesa este país, sus
genes arrastran con una raza de hidalgos e hijueputas que a punta de machete le
abrieron camino a la vida, todavía lo siguen haciendo; mataron y arreglaron las
diferencias con sus mujeres (Franco, 2003: 39).
Esta visión romántica presenta la estratificación social de Colombia como un fenómeno

histórico marcado por un tipo de determinismo genético. Claro que hay contradicciones en
esto, ya que reconoce que el mestizaje implica la unión de un componente “blanco”
–“hidalgos”–, de alguna forma puro en comparación con lo adulterado de lo “no-blanco”
–“hijueputas”. Sin embargo, este aparente equilibrio es sumamente ambiguo y engañoso,
pues, en últimas, es sencillamente una manera más de pasar por alto la desigualdad inherente
en la diferencia social y racial. La gente representada aquí por el narrador es definitivamente
“otra”, diferente de los ricos como él, a pesar de su apelación a un “nosotros” poco creíble
cuando dice que “no sabemos lo larga que es nuestra historia pero sentimos su peso”
(Franco, 2003: 39). No es el narrador, ni Emilio, el que tiene que cargar con este lastre genético.
3
De hecho, la dinámica de la telenovela Amor a la plancha gira alrededor de este tipo de relación,
centrándose en la dificultad para el protagonista “blanco” de reconocer sus relaciones no sólo sexuales,
sino también afectivas con una empleada (física y socialmente “no-blanca”).
4
En este contexto hay que recordar como guía general las palabras de Alan Knight respecto de los
presidentes mexicanos, cuando comenta que ninguno se ha casado con una mujer menos blanca que él.
Knight, Alan. “Racism, Revolution and Indigenismo: México 1910-1940”. The Idea of Race in Latin America,
1870-1940. Graham, Richard (ed.). Austin: Universidad de Texas, 1990.
52
El exotismo de la visión de nuestro narrador, que alaba la fuerza de los que han tenido que
luchar por sobrevivir, reproduce con una mezcla de miedo y admiración uno de los lugares
comunes que más han marcado la interpretación de la historia colombiana, es decir, la idea de
que “el pueblo” colombiano es violento por naturaleza. Es difícil pensar otra cosa cuando
leemos que para Rosario la narcoguerra de finales de los ochenta era “la detonación de los
instintos” (Franco, 2003:79), lo que a su vez explica por qué su muerte es el único desenlace
posible, una verdadera fatalidad.
La obsesión por la pureza de linaje de la élite, junto con una visión genética de la historia
de los pobres que convierte lo social en destino, sugiere que estamos ante los vestigios de lo
que Foucault llama un “régimen de sangre”, un orden social basado en la preservación de las
fronteras sociales mediante un llamado a la biología. En el siglo XIX la creación de tal
imaginario tenía la gran ventaja de legitimar la continuación de la desigualdad ante la amenaza
del contenido igualitario de los discursos republicanos. En palabras de Hobsbawm, “la
burguesía pertenecía, si no a una especie diferente, por lo menos a una raza superior, a un
estado más avanzado de la evolución humana, distinto de las clases inferiores que permane-
cían en el equivalente histórico o cultural de la niñez, o como mucho de la adolescencia”
(1975: 248).5 Vemos algo semejante dentro del estado racial colombiano, lo cual explica la
importancia del control de la sexualidad de la mujer “blanca”.
A pesar de esto, es innegable que a lo largo de la novela, Rosario es, hasta un punto
enfermizo, un objeto de deseo. Con su romanticismo exacerbado, el narrador parece gozar al
relatar los desplantes e innumerables sufrimientos de su amor no correspondido. Sin embargo,
además de ser una fantasía masoquista, esta supuesta admiración tiene su lado condescendiente:
A Rosario la vida no le dejó pasar ni una, por eso se defendía tanto, creando a su
alrededor un cerco de bala y tijera, de sexo y castigo, de placer y dolor. Su cuerpo
nos engañaba, creíamos que se podían encontrar en él las delicias de lo placentero,
a eso invitaba su figura canela, daban ganas de probarla, de sentir la ternura de su
piel limpia (Franco, 2003: 14).
¿Por qué necesita decir que la piel de Rosario es “limpia”? ¿Será que nuestro narrador
tiene que asegurarse de lo higiénico de este tipo de relación socialmente morbosa? ¿O senci-
llamente es una manera de superar la repugnancia “natural” que la mugre de la multitud
inspira en la élite? De hecho, Rosario ha sido simbólicamente “lavada” al ser extraída de su
entorno social. En contraste, Emilio es “limpio” por naturaleza, ya que la higiene es otro
marcador de clase social. Así que después de días de ausencia, Rosario regresa de su “marra-
nera”, “muriéndose de ganas por su niño bonito” (Franco, 2003: 70), ya que “Emilio era
como tomarse un vaso de agua helada en medio del calor” (71). Él le ofrece “su abdomen
plano, (…) sus nalgas duras, el cosquilleo de su barba de domingo, sus dientes grandes y
limpios, todo lo que ellos, por más plata que tuvieran, no podían ofrecerle” (71). La enume-
5
“The bourgeoisie was, if not a different species, then at least the member of a superior race, a higher
state of human evolution, distinct from the lower orders which remained in the historical or cultural
equivalent of childhood or at most adolescence”. La traducción al español es mía.
53
Nick Morgan
ración de tales detalles parece resumir todo lo que los narcotraficantes no tienen a su disposición.
Sin embargo, abundan los abdómenes planos, las nalgas duras y las barbas entre los pobres. Lo
que en realidad faltan son los dientes limpios, utilizados a menudo en la literatura hispanoame-
ricana como símbolo de alcurnia. Figuran algo que el dinero fácil de los narcos, recién conseguido
durante el boom del negocio, no podía garantizar, es decir, el estatus social, la pulcritud física y
social que viene “naturalmente” de haber nacido en el seno de una familia de élite.
Como se ha visto, la mitificación de Rosario obedece en parte a un proceso de fetichiza-
ción que incluye la proyección de fantasías masoquistas sobre la mujer “no-blanca”. Sin
embargo, también abundan otras visiones más tranquila y tradicionalmente paternalistas.
Tal sería el caso de la columna en El Tiempo de Luis Noé Ochoa, “La tembladera nacional”,
artículo que incluye los siguientes comentarios:
Tiemblan las pobres y abnegadas muchachas del servicio porque ahora todos los
patrones las están viendo como sospechosas, como infiltradas de las Farc. Hay
desconfianza y miedo injustos con ellas. Muchos temen que les exploten los
huevos, o que tengan relaciones peligrosas, aparte de las que puedan tener con sus
patrones, y que les estén pasando sopa de letras a los subversivos.
Hay que tener ciertos cuidados, pero la gran mayoría de empleadas domésticas son
buenas –unas bien buenas–, leales, que dan hasta la vida por sus jefes; son como
parte de la familia, cocinan con amor y lo hacen rico. Por favor, no entren en
paranoia y no comiencen a darlas de baja, como hacen en Palacio (2004: 20).
Estos dos párrafos comentan lo que interpretan como una intensificación reciente de
la desconfianza de los “blancos” hacia los “no-blancos”. Exagera los supuestos temores
ante las posibles afiliaciones terroristas de las empleadas domésticas e intenta intervenir a
favor de éstas, reivindicando su papel en el hogar. Esto en sí es suficientemente preocu-
pante, una descripción que plasma otro tipo de fantasía burguesa sobre los más pobres,
recreando una visión decimonónica de la relación orgánica entre ricos y pobres, de armonía
dentro de la desigualdad. Pero el juego entre los diferentes sentidos de la palabra “bue-
nas” también esconde las verdaderas relaciones de poder. Que algunas mujeres de servicio
efectivamente sean “buenas” es de esperar, pero este comentario aparentemente inocuo de
“viejo verde” esconde una historia de abusos sexuales y violaciones por parte de los que
ven a la mujer “no-blanca” como presa fácil, incapaz de defenderse ante el acoso sexual de
su patrón. Una vez más vemos que las “no-blancas” pueden ser “buenas”, atractivas en
ese sentido más asequible que caracteriza a la mujer “no-blanca” a los ojos del hombre
“blanco”. Además, que estas relaciones sean “peligrosas” es algo más que una referencia
humorística a la obra de Choderlos de Laclos. Sugiere el peligro que representan en la
medida que amenazan con desequilibrar la jerarquía social.
En el análisis de los discursos lo que no se dice es a menudo igual de importante que lo
que efectivamente se dice. Es evidente que dentro de los parámetros limitados del presente
ensayo no hemos agotado las posibilidades inherentes en las dicotomías racistas y clasistas
establecidas por este discurso. Hasta aquí hemos hablado de algunas visiones de belleza
“blanca”, y de la representación de algunos de los atractivos de la mujer “no-blanca”. Falta la
representación positiva del hombre “no-blanco”, sobre todo de los afrocolombianos y de
54
los indígenas. En términos de representaciones de difusión masiva, sin embargo, sencilla-

mente hay un vacío, el mismo vacío que hace más chocante el anuncio de SoHo con el que
empezamos. Las consabidas representaciones de futbolistas y músicos ocupan el espacio
figurativo del hombre afrocolombiano, manteniéndolo cómodamente en su lugar, mientras
que por lo general los indígenas aparecen en traje tradicional, todavía salvajes, todavía defini-
tivamente “otros”. La fuerza subversiva que residiría en una apreciación estética del hombre
“no-blanco”, o de la mujer indígena, no ha empezado a verse como parte de la ortodoxia de
la maquinaria figurativa colombiana.
Este vacío remite de nuevo a la naturaleza racializada de la estratificación social colombia-
na. De hecho, la mujer “blanca” es la fuente de este orden, la que asegura la viabilidad de su
casta y, por ende, de toda la jerarquía social. Es la garante de la preservación relativa de las
fronteras entre lo “blanco” y lo “no-blanco”, ya porosas dado el aventurerismo sexual del
hombre blanco. Tal vez esto explica por qué no hemos visto todavía una fetichización del
hombre “no-blanco” comparable con la invención de Rosario, ya que subvertiría aún más el
orden socio-racial. Los futbolistas y cantantes “no-blancos”, especialmente los afrocolom-
bianos, son conocidos en sus respectivos campos, y a veces, como ya hemos visto, son
ejemplos del fracaso anunciado del hombre de origen pobre, pero no se ha experimentado
todavía algo parecido al fenómeno de Linford Christie en el Reino Unido;6 lo más cercano,
quizás, son los comentarios en la prensa amarillista sobre el supuesto apetito sexual de
“Tino” Asprilla. Claro que la representación de Christie es una obvia fetichización, una
reducción de Christie a su sexo. Como tal, es igual de racista que la supresión de la figura del
hombre “negro” como objeto del deseo.
Lo que revelan los ejemplos que hemos analizado es la existencia continuada de un imaginario
que articula, jerarquiza y reproduce las relaciones entre clase, raza y género en Colombia. Retoma
y reelabora una serie de valores sedimentados, típicos de una sociedad colonialista. Sin embargo,
hay que tener en cuenta que lo que ha estado bajo consideración en este ensayo es sólo una
pequeña parte de un discurso mucho más amplio, construido alrededor de la dicotomía “blan-
co”/“no-blanco”, que busca ordenar y regular el deseo, y establece fuertes distinciones de género.
Estas barreras imaginadas son muy importantes en una formación social bastante heterogé-
nea en términos fenotípicos, y donde la mayoría reconoce su ascendencia “mezclada”. Hay “mo-
nos” entre los pobres, y mestizos morenos dentro de la élite. Y es con referencia a este imaginario
que se puede entender lo que Elisabeth Cunin llama “la competencia mestiza”, que esencialmente
designa la capacidad de manejar este imaginario social para bien propio. Sin embargo, lo que hace
posible las diferencias de significación que determinan tales “micropolíticas” es la existencia conti-
nuada de un imaginario encarnado en estos ejemplos en la ideología de lo bello. En últimas, lo
que se disfraza de estética contiene una carga muy importante de ética, entendida ésta como el
respeto por un orden disciplinario que define cuáles deseos son legítimos y cuáles ilegítimos.
6
Christie, otrora campeón mundial de los cien metros planos, fue erigido en símbolo sexual por la
prensa amarillista inglesa. Sin embargo, el enfoque no era tanto su proeza deportiva sino el tamaño de su
pene, supuestamente evidente en el bulto que se veía en los shorts apretados de lycra que vestía en los
campeonatos, bautizado “la lonchera de Linford” por los periodistas de The Sun.
55
Nick Morgan
Todo lo anterior ayuda a explicar por qué este país, en principio pluriétnico y pluricultural,
es dominado por una élite que sigue siendo más “blanca” que la mayoría de los colombia-
nos. Todos los viejos sistemas de este tipo dependían de la represión de la sexualidad de la
mujer blanca, y tal vez el fenómeno más positivo en este sentido es la creciente libertad de
todas las mujeres. No obstante, la lucha en contra del racismo y del clasismo depende de un
reconocimiento de la persistencia de estas imágenes racistas, clasistas y patriarcales.
Finalmente, quiero subrayar que no es mi intención subestimar las importantes diferencias
entre mestizos pobres, indígenas y afrocolombianos. Es el discurso mismo, bajo el signo de
lo “no-blanco”, que se dedica a efectuar de forma estratégica este proceso de equiparación. Esto
no quiere decir, como bien han señalado antropólogos como Peter Wade, que los discursos de
élite no tengan una manera particular de tratar a cada uno de los grupos que identifican como
parte de la categoría de lo “no-blanco”, y un trabajo más extenso podría detallar la manera en
que se relacionan estas diferencias. Pero cuando Héctor Abad Faciolince dice que no ha habido
un líder populista carismático que diera una identidad racializada a la mayoría en Colombia, lo
que no menciona es que el mito del mestizaje está íntimamente relacionado con un discurso
elitista del blanqueamiento, uno de cuyos efectos es precisamente la racialización, explícita o
implícita, de estas mayorías.7 Tal proceso, sin embargo, sólo se ve desde la perspectiva de lo
“blanco”, que necesita agrupar a todos los demás en el grupo de los “no-blancos” para consti-
tuir su propia identidad. En el mundo del “no-blanco”, por lo contrario, vemos que las
mayorías mestizas, en vez de construir otras relaciones de equivalencia que desafiarían el domi-
nio de la minoría simbólicamente blanca, intentan diferenciarse de lo indígena y lo afrocolom-
biano, estableciendo así una supuesta ventaja táctica con respecto a grupos que han sido aun
más subordinados. El efecto de esto es hacerle el juego a las élites en una sociedad cuya
estratificación en castas pone en ridículo las invocaciones oficiales de la palabra “democracia”.
Las palabras tranquilizadoras de sucesivos gobiernos en cuanto a la necesidad de incluir a todos
los colombianos en un espurio proyecto nacional se revelan como huecas a la luz de la vitalidad
de una ideología que retoma los discursos racistas, clasistas y machistas del pasado, reviviendo
y re-articulándolos en una búsqueda constante de hegemonía.
Cañon, Héctor. “Los gomelos del fútbol”. Cromos. Bogotá, febrero 16 de 2004.
Franco, Jorge. Rosario tijeras. Bogotá: Biblioteca El Tiempo, 2003.
Hobsbawm, Eric. The Age of Capital. London: Weidenfeld and Nicholson, 1975.
Laclau, Ernesto, Chantal Mouffe. Hegemony and socialist strategy. London: Verso, 1995.
Mendoza, Mario. Satanás. Bogotá: Planeta, 2002.
Ochoa, Luis Noé. “la tembladera nacional”. El Tiempo. Bogotá, 8 de febrero de 2004.
Rodríguez, Lucero. “El último vuelo del Palomo”. Rolling Stone. Año 1, nro. 5, marzo de 2004.
Thomas, Florence. “SoHo y el otro país”. El Tiempo. Bogotá, mayo 28 de 2003.
7
“En Colombia, con el mito del mestizaje, las masas no han sido fácilmente manipulables por un líder
carismático de corte populista que intente darles a las mayorías una real o supuesta identidad racial.”
Abad Faciolince, Héctor. “La ira de los condenados”. Semana. Bogotá, 18 de abril 2004.
56
Capítulo cinco
Gregory J. Lobo
Tenía yo un cariño especial al negrito; él contaba a la sazón doce años,
era simpático y casi podría decirse que bello.
María
Jorge Isaacs
Es de esperar que el “negrito” al cual hace referencia Isaacs en su novela María, casi podría
decirse la novela nacional de Colombia, no alcanza a ser bello en 1867, año en que ésta se
escribió. Históricamente, en Colombia lo negro nunca ha sido considerado bello; al contra-
rio, como lo recuerda Alberto Angulo en su libro Moros en la costa: “en la idiosincrasia criolla
el adjetivo negro es sinónimo de torpe, salvaje, perezoso, tragedia, suciedad, ilegalidad” (1999:
135). Y aunque “se reconoce de buena gana la presencia de los negros y los indígenas” en
Colombia, esta no es, sin embargo, un “aspecto valorizado en las revistas semanales, en la
televisión, ni en afirmaciones públicas sobre la nacionalidad colombiana” (Wade 1991: 58-
59).1 Más contundente, pese a la constante presencia de gente negra en el país durante los
últimos siglos, efectiva e históricamente, “la ideología oficial presentaba a Colombia como
un país no negro” (Arocha 1998: 71).
Tal historia dio señales de cambiar con la Constitución de 1991, la cual afirma que “el
estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la Nación colombiana”.2 Al
parecer, tal declaración da cuenta, definitivamente, del valor de las etnias negras e indígenas
como partes esenciales de Colombia. En cuanto a las etnias negras, el tema que interesa en el
1
La traducción de citas tomadas de fuentes en inglés es mía.
2
Véase el artículo 7.
Gregory J. Lobo
presente capítulo, vale la pena resaltar que el artículo transitorio 55 de la misma Constitución
y la Ley 70 de 1993 formalizaron las bases para que ciertos grupos de afrodescendientes
fueran reconocidos como comunidades negras dotadas de derechos a tierras ancestrales, las
cuales, de otro modo, habrían sido consideradas propiedad del Estado. Para captar la impor-
tancia de estos hechos, es preciso recurrir a unas palabras de Nina S. Friedemann en su
artículo “La antropología colombiana y la imagen del negro”:
La aprobación de la ley sobre derechos étnicos de los negros constituye un escenario
jurídico que permitirá visibilizar una imagen del negro acorde con su desempeño
histórico. El establecimiento de su identidad socio-étnica no sólo en la antropología,
sino frente al país, les permitirá a muchas gentes y a sus comunidades salir de la
despersonalización que por fuerza tuvieron que adoptar para participar en los
transcursos de la nación (1993: 170).
Este proceso, a través del cual el afrocolombiano, o si se puede decir, lo negro, es cada vez
más valorado en Colombia, llegó a una especie de culminación el 11 de noviembre de 2001,
cuando Vanessa Mendoza Bustos, una afrocolombiana nacida en el departamento del Cho-
có, ganó el Reinado Nacional de Belleza. Una mujer negra fue declarada no sólo bella, sino
la representante de la belleza colombiana ante el mundo, y dado que el reinado ocupa un
espacio bastante importante en el imaginario nacional, se puede tomar la victoria como señal
de que después de años y años de aislamiento, de enfrentar prejuicios, resistir la lógica de
mestizaje que quería acabar con su propia existencia y lograr reconocimiento como identidad
étnica en la nueva constitución, lo negro finalmente se volvió bello en Colombia.
Llamo la atención sobre este hecho –la victoria de Vanessa Mendoza– porque me interesa
reflexionar sobre el significado del mismo y ver hasta qué punto puede entenderse conforme
a una narrativa de la superación de la discriminación. La coronación de Mendoza se presta a
tal interpretación si se toma en cuenta que durante los 67 años del concurso de belleza
ninguna afrocolombiana, ni indígena, había sido elegida reina. En su interpretación de esta
historia, Elisabeth Cunin, en su libro Identidades a flor de piel (2003), explica que el reinado ha
sido una instancia de negación frente a las culturas minoritarias colombianas y, en este
sentido, que ha sido protagonista en el “proceso” ideológico de “consolidación de un ‘noso-
tros’ portador de identidad nacional y de diferenciación frente al ‘otro’” (175). Esto es, el
reinado participa en la construcción de una identidad nacional basada en dos lógicas: una, la
valorización de lo mestizo, en donde lo blanco o, si se quiere, lo europeo se privilegia más; la
otra, la desvalorización de lo indígena y de lo que se relacione con lo africano. Bajo la dinámica
de estas lógicas, el reinado, como “afirmación de la identidad nacional” y “reivindicación de
una especificidad regionalista” (Cunin, 2003: 175), confiere a un grupo de gente y a sus
regiones “colombianidad” al escoger a las ganadoras, a la vez que niega la “colombianidad”
de otras regiones y de mucha de su gente al no elegir a mujeres de lugares como el Chocó. Lo
que explica tal situación es que “desde el punto de vista del interior andino (del país), la costa
pacífica (es decir, el Chocó) se parece a otro mundo: plagado de enfermedades, infestado de
mosquitos, lleno de selva descuidada e impenetrable, salvaje, primitivo,” y “en su mayor
parte habitado por los negros” (Wade 1991: 49): los no colombianos, los otros.
58
De esta forma, la victoria de Mendoza, oriunda del Chocó, el departamento “negro” de

Colombia, hace destacar al Chocó y, simultáneamente, reivindica su colombianidad. Es, de
alguna manera, otra confirmación de la validez del artículo 7 de la Constitución, en cuanto
asevera que la identidad nacional es capaz de imaginarse mediante una mujer negra, conclu-
yendo, desde luego, con una historia racista y diferenciadora del reinado y, si fuera poco, del
país mismo.
Prueba de ello es el afán con el que, en ese momento, los medios felicitan al concurso y
algo indirectamente al país por su elección, aferrándose a la idea de que la victoria de quien es
conocida como la “Barbie negra” comprueba la superación de la discriminación. En El
Universal del 13 de noviembre de 2001, por ejemplo, se dice que la “elección no significaría
nada si el Concurso Nacional de Belleza no fuera tan trascendente para los colombianos”,
afirmación que subraya la importancia del concurso y la victoria de Mendoza. El País del 12
de noviembre de 2001 insiste en que el concurso –y por extensión, el país– “se quitó el
estigma de ‘racista’ eligiendo por primera vez en 67 años una soberana negra”. Por su parte
El Tiempo –tal vez el periódico más respetado en el país– del 13 de noviembre de 2001,
comenta el hecho que es “para muchos la muestra de los cambios que se viven en el país”,
agregando: “No es una liberación como la de los esclavos, pero sí la culminación de la
revolución silenciosa que se ha venido cumpliendo a favor a la igualdad real y no tan solo
formal de las diversas etnias”. Al día siguiente, el mismo periódico afirma que: “A todo
Colombia le gustó la escogencia de Vanessa como Miss Colombia porque es un rico abrazo
entre los blancos y la raza negra” (todos citados en Cunin 177-8).
Como se observa, no se puede disminuir la trascendencia de la victoria de Mendoza. El
mero hecho de que una afrocolombiana pueda ser elegida reina nacional marca un punto
histórico si se toma en cuenta la historia “blanca” del concurso. Como dice la reina misma:
se decía en 67 años que llevaba el concurso nunca había ganado una representante
del Chocó, ni negra. Entonces, se decía que había racismo, que había discriminación,
que jamás en la historia, pues, iba a llegar una niña negra a representar a todo
Colombia, y pues, entonces, uno siempre creía eso (…) hasta que (…) llegué yo.3
Así pues, es comprensible la reacción de muchos colombianos al ver, con sus propios
ojos, la coronación de Mendoza esa noche, hace ya tres años. Una reacción que puede
calificarse de alegre y hasta incrédula, llegando a producir lágrimas en algunos televidentes.4
Desafortunadamente, hay otras maneras de interpretar este hecho. No obstante los
elogios de parte de los medios masivos al reinado y al país, Elisabeth Cunin, por ejemplo,
insiste en que el reinado actual sigue siendo “una forma contemporánea de movilización y de
consolidación del prejuicio del color” (2003: 175). En su análisis del significado de la elección
de Mendoza, Cunin sustenta que, más que la muestra de un racismo derrocado, dicha victoria
debe ser entendida de otra manera: no precisamente como la señal del multiculturalismo
alcanzado en el país, sino como la extensión de una lógica de blanqueamiento. La interpre-
3
Vanessa Mendoza, entrevista personal, 18 de septiembre, 2003.
4
Milena Arellano, comunicación personal.
59
Gregory J. Lobo
tación de Cunin parece derivar del “problema” –en el que muchos se han fijado– que, a pesar
de venir del Chocó y de no ser de ningún modo blanca, Vanessa Mendoza no es “propia-
mente” negra. Ciertamente, la denominación de Mendoza como la “Barbie negra”, debido
a su supuesto parecido con esa muñeca, y algunas experiencias personales entre las que
destaco la acontecida en el Congreso de Colombianistas (Barranquilla, 2003), cuando una
persona del público comenta que sus “amigos negros” le han dicho que la reina de 2001 no
es realmente negra, sustentan la intuición de Cunin sobre la belleza de Mendoza, resumida
en una cita de El Tiempo del 14 de noviembre de 2001: “está tan bonita que parece blanca”
(citado en Cunin 2003: 181). Es decir, aunque tenga una piel oscura, aunque sea chocoana,
esto no le priva de una belleza que cabe dentro de los esquemas occidentales, blanqueados,
que siguen rigiendo a la hora de escoger a la más bella de Colombia. El triunfo de Mendoza
es así “el triunfo de un modelo estético, social y cultural, cuya importancia se reafirmaba a
través de su capacidad para integrar la diferencia” (Cunin 2003: 186). Por tanto, su victoria no
debe verse como un paso adelante sin más, sino como la reivindicación del modelo de la
belleza que equivale, en resumidas cuentas, al modelo blanco u occidentalizado. O sea,
siguiendo a Cunin, “es posible interpretar la elección de Miss Chocó dentro de un lógica de
blanqueamiento” (2003: 187), con el cual, más que reconocer la diversidad colombiana en
todo su esplendor, se quiere, en cambio, acabar con ella. Así pues, aquél 11 de noviembre es
como si no hubiera pasado nada.
En adelante, lo que quiero hacer es intentar desubicar la victoria de Mendoza del sitio que
ocupa en la larga historia de blanqueamiento y colocarla en una coyuntura mucho más
puntual, la de una rearticulación hegemónica resultada del enfrentamiento entre las exigen-
cias del desarrollo capitalista en Colombia y la creciente politización de la identidad negra o
afrocolombiana en las últimas décadas.
Sugiero que la lectura más fructífera de la coronación de una mujer negra resultará si se
tiene en cuenta que se dio en un momento en el cual Colombia se enfrenta con dos impulsos
contradictorios: uno de otorgarles a sus etnias minoritarias derechos a su tierra; otro, de la
lógica incansable del desarrollo capitalista. En cuanto a los derechos, empiezan a consolidar-
se con la Constitución de 1991, en la cual varios grupos de representantes indígenas y de
comunidades negras de la región del Pacífico juegan un papel decisivo en el reconocimiento
del carácter multiétnico y pluricultural de la nación. Al adoptar tal postura, la nueva carta
nacional, intenta, como dice Arocha, “construir la nación no mediante la integración ni la
segregación sino por proseguir la unidad por medio de la preservación de la diversidad
étnica” (1998: 71). Con el fin de promover dicha diversidad, se proveen normas legales
mediante las cuales las diversas etnias colombianas pueden reclamar derechos territoriales
sobre la tierra donde habían venido viviendo. Con respecto a los afrocolombianos, estas
normas legales se articulan por primera vez en el artículo transitorio 55 que dice lo siguiente:
Dentro de los dos años siguientes a la entrada en vigencia de la presente Constitución,
el Congreso expedirá, previo estudio por parte de una comisión especial que el
Gobierno creará para tal efecto, una ley que les reconozca a las comunidades negras
que han venido ocupando tierras baldías en las zonas rurales ribereñas de los ríos de
la Cuenca del Pacífico, de acuerdo con sus prácticas tradicionales de producción, el
derecho a la propiedad colectiva sobre las áreas que habrá de demarcar la misma ley.
60
El artículo transitorio 55 se transforma en la Ley 70 del 27 de agosto de 1993. El apartado

5, del artículo 2 de esta ley define “comunidad negra” así:
Comunidad negra. Es el conjunto de familias de ascendencia afrocolombiana que
poseen una cultura propia, comparten una historia y tienen sus propias tradiciones
y costumbres dentro de la relación campo-poblado, que revelan y conservan
conciencia de identidad que las distinguen de otros grupos étnicos.
Aquí se explica en detalle el procedimiento que deben seguir las comunidades negras para
ser receptoras de un título colectivo a la tierra. Vale destacar que, aunque se otorguen derechos
colectivos a la tierra, la Ley 70, en el artículo 6, prohíbe paradójicamente el control comunitario
sobre los recursos naturales, del subsuelo y, como se dice en el apartado f, “las áreas reserva-
das para la seguridad y defensa nacional”.
Ahora bien, este proceso es el opuesto al que despliega México, en donde los indígenas
de Chiapas se han visto privados de sus derechos colectivos a la tierra, ganados en la revolu-
ción, a causa de la “necesidad” de una modernización capitalista que afecta a todo el país. Tal
proceso, como se sabe, dio lugar al movimiento zapatista. Colombia, no obstante, pese a
haber institucionalizado el reclamo de las comunidades negras a sus tierras, no es ajena a las
presiones de la continua modernización capitalista, desarrollada, últimamente, bajo el nom-
bre de neoliberalismo.
Lo anterior se puede rastrear desde la década del ochenta del siglo pasado con las acciones
del gobierno colombiano, específicamente, con el surgimiento del llamado “Pacific Rim”.
Ciertamente, con la idea de que los países ubicados en el borde del océano pacífico constitu-
yan una zona de suprema importancia económica, el Estado colombiano se muestra intere-
sado, o mejor, comprometido con desarrollar la costa pacífica colombiana. De allí surge, en
1992, el Plan Pacífico del Departamento Nacional de Planeación (Wade, 1995: 353), que
promueve proyectos infraestructurales masivos, como vías, instalaciones hidroeléctricas y
hasta un canal interoceánico para la costa pacífica colombiana. También en la región se ve,
como relata Jaime Arocha, la “ampliación de la explotación forestal, acuacultura (sic) de los
camarones, la agricultura industrial, la ganadería, y la exportación”, los cuales forman “parte
del compromiso con el neoliberalismo del gobierno colombiano” (1998: 83).
Aquí empiezan a hacerse evidentes ciertos elementos de conflicto entre las comunidades
negras y algunos capitalistas. Este conflicto asume la forma de lo que Ernesto Laclau y
Chantal Mouffe (1985: véase capítulo 3) designan como un “antagonismo social”, es decir, la
forma de una lucha entre personas, sujetos sociales, cada cual intentando “vivir” su identidad
y encontrando esa posibilidad embargada por el otro. De un lado, las comunidades negras
intentan asegurarse los títulos a la tierra que les concede la Ley 70; del otro, los capitalistas
desean: invertir, desarrollar y obtener ganancias. En consecuencia, se observa que la articula-
ción de identidades resistentes –en este caso, identidades negras– a lo largo de una historia
excluyente y represiva está amenazando los derechos y privilegios de la clase acomodada.
Alguien tiene que ceder.
Como es de esperar, las comunidades negras son, por lo menos hasta ahora, ese “al-
guien”. Es así porque, en efecto, como afirma Wade, la costa pacífica es vista “como parte del
61
Gregory J. Lobo
patrimonio nacional que está siendo mal usado por los negros, quienes son incapaces de
hacer progresos o pocos dispuestos a trabajar con fuerza” (1991: 54). Bajo esta lógica, la
perspectiva dominante, según Wade, es que “el subdesarrollo de estas áreas se atribuye en
gran parte a la supuesta naturaleza de la gente que vive allá: esta gente sólo puede propiamen-
te ser integrada economicamente al borrar su cultura” (1991: 53). Desde tal perspectiva, es
como si los logros de la Constitución se vieran no como un progreso social, sino como un
paso atrás, otorgando a los habitantes de la región el derecho de impedir el avance del país.
De todos modos, pese a las palabras de la Constitución, la borradura señalada por Wade se
está llevando a cabo y no debe ser así. El artículo 33 de la Ley 70 dice:
El Estado sancionará y evitará todo acto de intimidación, segregación, discriminación
o racismo contra las comunidades negras en los distintos espacios sociales, de la
administración pública en sus altos niveles decisorios y en especial en los medios
masivos de comunicación y en el sistema educativo, y velará para que se ejerzan los
principios de igualdad y respeto de la diversidad étnica y cultural.
Pese a ello, según Arocha, tanto el incumplimiento por parte del Estado como el incre-
mento de violencia por parte de la guerrilla, los paramilitares y el ejército colombiano han
impedido que las comunidades negras hagan uso de sus nuevos derechos. En el primer
caso, la rama ejecutiva del gobierno no ha otorgado ni fondos ni asesoría para facilitar la
entrega a las comunidades de los títulos de la tierra. En el segundo caso, lejos de cumplir con
el artículo 33, el estado ha dejado aumentar la violencia por parte de los grupos al margen de
la ley y, si fuera poco, ha participado en la violencia. De hecho, remitiéndose a Padilla y Varela
(1997), Arocha informa que en “abril de 1997, el ejército colombiano bombardeó el área del
Atrato Bajo de Ríosucio”, con resultado de que “centenares de familias han huido” del área
(1998: 83-84).
En cuanto a lo susodicho, “no es casual,” asevera Wouters en su artículo “Ethnic Rights
Under Threat”, que mientras las comunidades negras han intentado cumplir los procesos
necesarios para que se les otorguen sus derechos a las tierras, “garantizados” por la Ley 70,
“varios actores armados (…) han incursionado con violencia en la región” (2001: 498). Estas
incursiones han llevado a “la interrupción de los esfuerzos organizacionales del campesinado
negro” (2001: 498), y esta interrupción no es, simplemente, un daño colateral: “Mucha gente
incluso campesinos, funcionarios públicos, empleados de las ONG, y feligreses sostiene que el
aumento de violencia en esta parte de Colombia tiene que ver con los intereses económicos
y los recursos del subsuelo y el desarrollo potencial de la región” (2001: 510). Wouters
continúa, “la idea de que la violencia armada sirve para ‘liberar’ el territorio para una explota-
ción de futuro es común” (2001: 511), dado que dificulta o hasta imposibilita “la implemen-
tación efectiva de los derechos colectivos a la tierra” (2001: 512) según la ley. De hecho resulta,
bajo estas circunstancias, que la primera entrega oficial de la tierra quedó anulada, dado que a
causa de la violencia la población se había desplazado (Wouters, 2001:499).
Teniendo en cuenta que antes de 1993 la costa pacífica “contrastaba con las otras partes de
Colombia, en donde la violencia parece haberse vuelto el procedimiento habitual para resol-
ver los conflictos, en ser desprovisto de guerrilla, grupos paramilitares, soldados y policía”
62
(Arocha 1998: 80; véase también Arocha 1993), surge una conclusión inevitable: el Estado
está dejando o permitiendo que el terror se desate en el Chocó, con los resultados de despla-
zamiento y falta de garantías para ejercer derechos. Fijémonos que esta historia aún no acaba.
Al comenzar este año –2004–, la ONG Colombia Solidarity Campaign, de Londres, informó
que las AUC preparan incursiones y matanzas en el departamento de Bolívar pese a que, según
el informe, “el Ejército Nacional ha establecido una base permanente en La Plaza, que queda
apenas a 4 horas del área ocupada por los paramilitares” (Carrillo 2004: 2). Hasta agosto de
2004, el área seguía desprovista del amparo del Estado, mientras los otros actores armados
proseguían con sus propias actividades. Esta situación de violencia desatada hace recordar el
estudio de Michael Taussig (1991) sobre la historia de la industria de caucho en la selva
colombiana, en donde se enfatiza el papel histórico del terror en establecer las relaciones
necesarias entre blancos y los que tenían que trabajar –los indígenas y los afrodescendientes–
para que tal industria funcionara. Si hoy en día el Estado abdica su papel de sofocar la
violencia, se puede asegurar que se ha vuelto, básicamente, a los tiempos del terror de los que
habla Taussig,5 renovando la posibilidad de que el Estado prosiga su política neoliberal de
“desarrollo” sin tener que lidiar con comunidades, buscando ampararse bajo las garantías de
la Constitución y la Ley. El terror, en otras palabras, es una manera de asegurar la reproduc-
ción de las relaciones sociales básicas que han venido caracterizando a Colombia.
Sin embargo, la estructura social en Colombia, como en cualquiera otra sociedad, no se
reproduce mediante la fuerza a secas. Si bien la clase dominante mantiene su posición a través
de su control sobre el Estado, éste último ha de entenderse en el sentido gramsciano:
“Estado = sociedad política + sociedad civil, en otras palabras hegemonía protegida por la
armadura de coerción” (Gramsci, 1971: 263). Enfocándonos ahora en el concepto de hege-
monía, se ha observado que en la obra de Gramsci se usa con, por lo menos, dos sentidos:
dominación y liderazgo (Simon, 2001). Es en el sentido de liderazgo que el concepto me
parece útil, así que, cuando hablo de la hegemonía de una clase, estoy hablando de su
liderazgo, de su capacidad de representarse como líder, como modelo.
Es sabido que la clase dominante tiene que demostrarse cada día capaz y merecedora de
asumir el liderazgo. También es sabido que tal clase en Colombia tiende a lo blanco, y que, de
otro lado, la gente oprimida es la indígena, la negra, la mucho menos blanca. Entonces,
podemos hablar en Colombia de una hegemonía racial, o sea, de una situación social en la
cual el liderazgo es ejercido por parte de la gente clara, en provecho de sí misma. Una
hegemonía racial, según dice Howard Winant en Racial Conditions, es “un sistema en el cual la
política funciona generalmente por la incorporación de corrientes opuestas dentro del sistema
de mando reinante” (1994: 29). De la misma manera, como dice Hanchard “para el mante-
nimiento de la hegemonía racial” en sociedades pluriétnicas, como es el caso de Colombia,
“el proceso de rearticulación es crucial” (1994: 140). Es decir, la necesidad de construir
repetidamente consensos requiere de la constante manipulación y rearticulación de imágenes,
símbolos, signos, significados, con miras a encontrar un marco de referencia y sentido en
5
De hecho, Wouters invoca explícitamente el ‘terror’ resultante de las acciones tanto de los paramilitares
como de la guerrilla (512), a las cuales el Estado debe ponerles fin.
63
Gregory J. Lobo
común, en el cual una masa crítica de la población pueda hallar su norte. Sobra decir que tal
norte debe coincidir con el de la clase dirigente.
Lo que vemos, entonces, es una situación en la cual la clase dominante, capitalista, preten-
de mantener su condición social y sus privilegios; en pocas palabras, la estructura social que ha
venido caracterizando a Colombia desde hace tiempo. Esta pretensión depende de la habi-
lidad de controlar el Estado mediante el ejercicio de la hegemonía o el liderazgo, de conseguir
el consentimiento de la población con respecto a su posición de clase ejemplar, lo cual
requiere un proceso continuo de rearticulación. Es precisamente aquí donde reside la impor-
tancia de la victoria de Vanessa Mendoza. Me refiero a la noción gramsciana del Estado, al
enfatizar que éste se extiende mucho más allá de lo “meramente” político y halla sus raíces en
la sociedad misma. En este sentido, el reinado de belleza forma parte del Estado –en el
sentido gramsciano– en cuanto puede contarse como una entre la “multitud de otras inicia-
tivas llamadas privadas y actividades (que) tienden al mismo fin –iniciativas y actividades que
forman el aparato de la hegemonía política y cultural de las clases dominantes” (Gramsci
1971: 526). Claro está que entre estas actividades y sitios normalmente se incluyen la Iglesia,
el sistema educativo, las leyes y, a veces, la familia. Pero si es verdad lo que afirma Showstack
Sassoon, a propósito de la propuesta gramsciana, que el Estado es “toda la variedad de
actividades en una gama entera de sitios que posibilitan que las relaciones sociales de produc-
ción sean reproducidas” (Showstack Sassoon 1982: 101), entonces es posible sostener aquí
que, en el caso colombiano, hay que incluir también el Reinado Nacional de la Belleza.
Reseñemos la situación de la que se ha venido hablando: la emergencia de un antagonis-
mo social en el cual se ven enfrentadas unas identidades. Ahora, violencia aparte, otra manera
de solucionar “el problema” de una identidad negra politizada alrededor de las comunidades
negras, cuya concientización amenaza los privilegios de la clase capitalista y la estructura que ha
venido caracterizando a Colombia, es rearticular el discurso dominante que de múltiples
formas ha seguido constituyendo lo negro como despreciable. Esto es rearticular lo negro e
incluirlo en el imaginario nacional no como una parte fea o vergonzosa de la nación, la cual
hay que superarse, sino como una parte que brilla, que es bella y plenamente colombiana.
Según este planteamiento, la victoria de Mendoza resta importancia, hasta realidad, al logro
del reconocimiento de las comunidades negras como identidad nacional, con ciertos dere-
chos. Ello deriva en la consecuencia de privar a las comunidades negras de seriedad, relegán-
dolas una vez más al inconsciente nacional, al olvido, transformando sus derechos, su lucha,
en nada. ¿Cómo?
Si volvemos a Wouters vemos que desde la Ley 70 las comunidades negras se han
organizado basándose en “un discurso de derechos étnicos negros” (2001: 498) o, en otras
palabras, en una identidad esencialmente política. Pero hay que recordar que, como dice
Torfing en New Theories of Discourse: Laclau, Mouffe and Zizek, “la identidad no es el punto de
partida de la política, sino más bien algo que se construye, se mantiene o se transforma en y
mediante luchas políticas” (1999: 82). De esta manera, se entiende que las comunidades
negras son resultado de una lucha política en la cual uno de los factores determinantes ha
sido, precisamente, su rechazo por parte de la comunidad nacional. Hasta su reconocimien-
to, una identidad negra colombiana sólo se había realizado en la negación; sin embargo,
como señala Wade (1995), cuando se realiza positivamente, se trata de enfatizar su otredad,
64
su distinción, su diferencia. Acordémonos una vez más de la definición de las comunidades

negras que provee la Ley, la cual enfatiza que tienen “una cultura propia”, “sus propias
tradiciones y costumbres”, y que “conservan (…) conciencia de identidad que las distinguen
de otros grupos étnicos”. En resumidas cuentas, son diferentes. La victoria de Mendoza es,
al contrario, la afirmación de que “somos iguales”, que la gente negra no es tan diferente, que
pertenece a la gran familia colombiana. Así se puede neutralizar la politización de la identidad
negra que resulta del rechazo histórico, sin cambiar los procesos de reproducción social por
los cuales, en cuanto a privilegios, recursos y oportunidades, algunos siguen siendo más
colombianos que otros. La victoria de la primera reina negra es, entonces, de doble filo: de
una manera es razón para celebrar un avance histórico en un evento de carácter para-estatal,
cuasi-oficial, pero a la vez inspira la sensación de que con este paso hemos visto un recrude-
cimiento en cuanto a la politización de la identidad negra.
En cuanto al primer filo, y pese a la polémica alrededor de sus facciones supuestamente
“blancas”, no se puede tachar el conocimiento social dominante en Colombia que construye
raza no sólo en términos de fenotipo, sino también de origen. Como dice Peter Wade en su
artículo “The language of race, place and nation in Colombia” (El lenguaje de raza, lugar y
nación en Colombia), la raza es regionalizada:
El lugar es un lenguaje de diferenciación cultural (y en esto caso racial). En Colom-
bia, la historia le dio a la raza una estructura regional tanto que raza no puede
entenderse propiamente como sólo una construcción alrededor del fenotipo, sino que
debería ser visto como una construcción social alrededor de la región (1991: 46).
Es decir, el origen de una persona está estrechamente relacionado con cómo se interpreta
su identidad racial (Wade, 1991: 46). Así que, cuando “explicamos” la victoria de Mendoza
refiriéndonos a, digamos, la incertidumbre de sus rasgos, corremos el riesgo de perder de
vista que su “negrura” no se basa únicamente en su fenotipo, sino en su lugar de origen:
Chocó, el departamento negro de Colombia. Al tener esto en mente, es imposible decir que
Mendoza ganó pese a ser “negra”, o que ganó porque no es, realmente, “negra”. El hecho es
que la representante del departamento negro de Colombia ganó, lo que permite que tanto el
concurso mismo como el país puedan felicitarse por haber dado unos pasos adelante. La
victoria es, hasta cierto punto, la realización objetiva de las palabras de la Constitución:
parafraseando, somos una nación pluriétnica y multicultural. No obstante, aquí llegamos al
otro filo. Las comunidades negras requieren, como mínimo, solidaridad y confianza entre sí,
pero como anota Wouters, el terror que azota al Chocó está dificultando el futuro de los
esfuerzos para organizar las comunidades, envenenando las relaciones solidarias entre la
gente, debilitando las relaciones de confianza que cualquier movimiento social necesita (2001:
512-16). Podemos entender el resurgimiento del terror en la costa pacífica como la rama de
la fuerza en la práctica hegemónica. Por otro lado, al nivel del consenso, la victoria de
Mendoza puede impedir que las comunidades tengan la solidaridad y el apoyo de los demás
colombianos, y aquí es clave el apoyo de los afrocolombianos que no forman parte de las
comunidades negras. La coronación de una mujer negra, al parecer, despoja a los problemas de
las comunidades negras de toda su trascendencia. Mientras ellas se han consolidado a lo largo de
65
Gregory J. Lobo
una historia de rechazo, de racismo en su contra, la coronación es muestra de la equidad cultural,

racial, étnica que se supone ya caracteriza al país actual. Pareciera que las comunidades no se han
dado cuenta de la nueva realidad que señala la victoria de Mendoza: en vez de unirse con la fiesta
de las culturas, quieren apartarse en sus propias tierras, quitándoselas al patrimonio nacional.
Es en este sentido que podemos preguntarnos legítimamente: ¿esta victoria significa un
verdadero avance en el país, un paso adelante hacia la soñada “democracia racial”? ¿O será que
es algo más siniestro –un intento, ya sea inconsciente, de quebrar las dinámicas de politiciza-
ción de la población afrocolombiana, por rearticulación de los discursos negros resistentes en
un discurso multiculturalista que no desafía nada? La respuesta, en últimas, debe ser ambas,
lo cual no quiere decir que la clase dominante maquinaba la victoria de Mendoza para proteger
sus intereses. Como ha notado Bourdieu, las realidades sociales pueden ser “orquestadas
sin ser el producto de (…) un conductor” (citado en Johnson, 1993: 5). Tampoco se debe
imaginar que construir el consentimiento es una operación matemática, un asunto calculable.
Que la clase dominante logre ganar el liderazgo es resultado –tenue– de la producción de un
excedente de significación que se genera en varios y múltiples puntos que van atravesando la
formación social. El punto de este artículo es intentar ver el reinado como uno de ellos.
Angulo, A. Moros en la costa: vivencia afrocolombiana en la cultura colectiva. Bogotá: Docentes Editores, 1999.
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67
Capítulo seis
Drag Queens1
Chloe Rutter-Jensen
Parece extraño que alguien piense
en Miss Mundo como un ser humano.
Don Short
En el año 2003 el Reinado Nacional de Belleza colombiano actualizó el uso de medios

masivos de comunicación, al transformar el proceso de selección de la candidata por Bogotá
en un reality, “Bogotá Real”, en CityTV, canal local de la ciudad. En este reality (CityTV, 2003)
los espectadores vimos abiertamente las maniobras que se explicitan en el entrenamiento de
una mujer para ser reina. Los mismos medios masivos transparentan el proceso de escogen-
cia y al mismo tiempo se elimina la posibilidad de la reina “natural” cuyos orígenes fueran los
de una familia blanca y “aristócrata” colombiana que tuviera derecho divino a ser reina. En el
reality observamos un proceso de entrenamiento, desenmascarado de cualquier discurso de
belleza natural, en el cual existe una competencia de manipulaciones y formas de disciplina
corporal que se asemejan a una escuela militar. En este proceso, las candidatas tienen que
1
Me parece importante situarme como observadora de la cultura colombiana, y sobre de todo de la
mujer colombiana. Yo soy una mujer estadounidense ‘blanca’ que se viste con ropa ancha, no apretada,
textiles suaves y respirables como el algodón y zapatos planos y livianos. Mi ‘estilo’ difiere considerable
de la vestimenta típica de las mujeres en Bogotá que incluye tacones altos, faldas cortas, pantalones
apretados, telas sintéticas y camisetas ombligeras. Para mí, la ropa que yo utilizo señala comodidad, y al
contrario la ropa típica de la mujer bogotana me evoca una constricción y estrangulación del cuerpo. Lo
que sobresale en esta comparación es que la artificialidad de la reina no dista tanto de la mujer cotidiana
como podría parecer visto sólo desde mi desempeño de la feminidad.
Drag Queens
pasar pruebas, seguir un duro régimen de dietas y gimnasio, y aprender un comportamiento

social o de etiqueta tradicional, que incluye lecciones sobre modales de mesa y sobre cómo
sentarse y bajar escaleras de la forma correcta para una reina. El programa “Bogotá Real”,
donde escogieron a la candidata de Bogotá con la ayuda de los televidentes,2 mostró la
transformación de cada mujer en reina, incluso las cirugías practicadas a las candidatas. La
serie era una exposición casi perfecta de lo artificial y el aprendizaje que implica ser una mujer
ideal. Y el pequeño ejército de entrenadores subraya que no es una belleza gratis, sino una
rodeada de cantidad de dinero y empleos. Cada candidata representa una pequeña industria
en la cual se gastan millones de pesos en publicidad, maquillaje, vestidos, viajes y cirugías,
para lograr la corona durante un año. La finalidad de todo el proceso es convertirse en lo que
los presentadores afirman es “el eterno sueño de ser la mujer ideal” (RCN 2003, Coronación).
Este motivo del certamen del reinado, que explica o justifica la transmisión televisada cada
noviembre desde Cartagena, es un sueño-negocio. El ser una mujer ideal apoya una indus-
tria que empieza en cada región y termina con los departamentos compitiendo entre ellos
para ganar el título de “la mujer ideal” encarnado en el de “Señorita Colombia”.
Resulta interesante que a pesar de hacer visible todas las artimañas y labores de ser una
reina, los presentadores siguen posicionando el certamen como el sueño de toda mujer. El
reinado en sí presenta una paradoja: la de “existir” como una mujer ideal y al mismo tiempo
admitir implícitamente que “se crea” la mujer ideal, que ella no es natural. De hecho, el
reinado empeña toda su energía en la mitificación, la invención y la fantasía de la mujer ideal.
Y en conjunto los medios masivos le dedican mucha atención a este tipo de mujer, mostrán-
dola como algo alcanzable, factible y creíble.
Parte de la manipulación de los medios masivos de comunicación se da a través de la
publicidad que anuncia, por ejemplo, agua para mantener una línea perfecta, o créditos
bancarios destinados a las cirugías estéticas para lograr la nariz, las mejillas o el mentón de esta
mujer ideal. La espectadora que siguiera los consejos de la publicidad se encontraría en un
círculo casi lúdico en donde la belleza que estaría copiando, no una belleza natural de reina,
sino la belleza construida por la reina a través de las mismas cirugías, ejemplarizaría el simu-
lacro de la cara “real”: ni las reinas parecen reinas sin cirugía.3 Por lo tanto el cuerpo de la
mujer ideal es una fabricación de la tecnología estética. Los discursos sobre la belleza enton-
ces sugieren al público no una meta inalcanzable, sino la noción de que con un poco de
administración corporal, se puede lograr, o transformarse en, la “mujer ideal”. Si examina-
mos la mitificación de esta mujer ideal en contraste con la mujer “real”, surge una sospecha:
2
Cada semana los televidentes pudieron votar para eliminar una candidata del programa. Para votar había
que llamar por teléfono celular (una llamada que tiene ya un costo) a un número telefónico especial (con
un costo adicional por votar). Si se consideran las condiciones materiales de la mayoría de los bogota-
nos, se entendería entonces que quienes pudieron votar eran personas de una minoría con el capital
suficiente para tener teléfono celular y usarlo. Este punto evidencia la estratificación social de la belleza.
3
Anoto que el juego de palabras de una cara ‘real’ podría significar tanto su materialidad como su realeza.
Mas, sería interesante considerar que hay ciertos médicos cirujanos plásticos a quienes acuden la mayoría
de las candidatas, estableciendo así el modelo de una estética hecha por el médico. Entonces las reinas
tienen caras que se asemejan a la noción de “realeza” del médico.
69
Chloe Rutter-Jensen
en vez de reivindicar la existencia de la mujer ideal, los discursos que rodean el reinado
manifiestan la artificialidad de la mujer, no sólo en la versión idealizada, sino en el “ser
mujer” en sí. Incluso, con esa misma administración corporal se puede transformar al
hombre, definido por su genitalia, en la mujer ideal, la que en su forma de drag queen es la
representación hiperfeminizada de la mujer, al nivel de la reina.
En este capítulo intento indagar en la artificialidad de la mujer “natural” –ideal– con el fin
de localizar un debate sobre identidades de género/sexo en un (el) contexto colombiano.
Para mirar el reinado de hoy y el tráfico –comercio, negocio– de la mujer ideal producida en el
reinado, trazo dos diferentes líneas teóricas. Por un lado demuestro la artificialidad del ser
mujer/reina partiendo de los estudios críticos de género para afirmar –y como provocación–
que las mujeres reinas de belleza son mujeres vestidas en drag.4 De otro lado, me acerco a las
teorías estadounidenses sobre cultura visual feminista para examinar la noción de female
spectatorship.5 La emergencia de la reina como texto cultural y visual que circula en una econo-
mía de identidad nacional ofrece un campo de estudio extenso en el cual podemos proponer
múltiples perspectivas para ‘ver’ este cuerpo.
Mujeres en draga
Mi punto de partida es el concepto de parodia que desarrolla Judith Butler en Género

en disputa. Butler me ayuda a trazar una analogía entre los dragas y las reinas de belleza para
mostrarlas a ambas como un caso del cuerpo ficcionalizado. Interpreto las reinas de belleza
como drag queens, mujeres “perfoming” mujeres. Ambos, un hombre vestido de mujer y
una mujer vestida de mujer son performativos según la definición de Butler: las personas, al
repetir la acción de hacer de mujeres, no de forma singular ni deliberada, producen el efecto
que nombran, que en este caso es “la mujer”. Las reinas de belleza, como ejemplo particular
de la noción de la mujer ideal, se comparan con el hombre vestido de mujer, pues, si no es
para pasar desapercibido en la calle, o sea ‘pasar por mujer’, es un “hacer” o “ser” mujer
exagerada y casi kitsch; es ser una mujer vestida en draga.
Es justamente la exageración de la feminidad de la mujer reina que incita a la parodia.
El concepto de parodia empleado aquí utiliza tanto la noción de una mirada no hetero-
sexual masculina –a la cual volveré en la segunda parte– como la “construcción fastasmá-
tica –ilusiones de sustancia– a las que los cuerpos están obligados a aproximarse, aunque
nunca pueden” (Butler, 177). Según ella, la distinción género/sexo, representa lo real a
través del sexo y lo cultural a través del género. Entonces, la ilusión de sustancia es la
4
En inglés, el juego de palabras es implícita en esta frase. Son reinas “queens” y son vestidas en “drag”.
En este ensayo nombro a las reinas de belleza drag queens y a los hombres vestidos de mujer para el
espectáculo como los llaman en Bogotá, dragas. Escojo el nombre de drag queens para las reinas de
belleza porque además de ser “reinas” el uso juega con la imagen tradicional de un “drag queen
hombre” y reitera la artificialidad de ambos.
5
Female spectatorship: El acto de ser espectadora mujer donde la persona observa con atención, un
concepto de mirar activo y no pasivo. Este concepto luego implica que “the gaze” o la mirada también
tiene una cualidad activa que articula una relación de poder por parte de la persona ejerciendo la mirada.
70
Drag Queens
noción de que un cuerpo naturalmente cabe –o más bien nace– en una categoría de sexo/
género. Esta explicación de Butler nos proporciona la idea de que la única manera de
aproximarse al cuerpo representado como natural en nuestro sistema género/sexo es a
través de la inscripción cultural. Aunque Butler no se refiere a los cuerpos específicos de una
reina de belleza, sino a los cuerpos sujetados por el sistema sexo/género, el cual divide a los
seres humanos en dos categorías a través de una muy limitada definición de genitalia, sí
considera un cuerpo parecido al de la reina de belleza: el cuerpo del hombre gay vestido de
mujer, draga. Este cuerpo problematiza la conexión de un sexo real a un género fáctico
correspondiente al sistema sexo/género heterosexual tradicional. Butler declara que “como
las superficies corporales se representan como lo natural, éstas superficies pueden convertirse
en el sitio de una actuación disonante y desnaturalizada que revela el carácter performativo de
lo natural en sí” (Butler, 177). En el caso de este estudio, yo aplico la teoría de Butler no a la
draga, sino a la reina como mujer en draga.
Evoco la práctica de hombres vestidos de mujer para el espectáculo –dragas–, porque
es uno de los escenarios en donde el público acepta las artimañas necesarias para convertir
un cuerpo en mujer. Sin embargo, hablar de los dragas no desembrolla el análisis de la
mujer y su construcción social. En este sentido, Carol Ann Tyler delinea los distintos
debates que circulan alrededor de los dragas en los Estados Unidos. Tyler explica que
para algunos críticos feministas “el hombre gay vestido de draga es sencillamente otro
ejemplo de la representación ginecofóbica/misógina de la mujer que predomina en nuestra
cultura” (Tyler, 41). Esta ginecofobia/misoginia también se presenta en Colombia, y la
podemos ver incorporada en productos culturales como la novela de Sánchez Baute Al
diablo la maldita primavera, donde el protagonista critica agresivamente a las mujeres y
resalta a los dragas como sus versiones mejoradas. Sin duda, no se puede descuidar este
tipo de actitud, pero el cuerpo draga a pesar de exhibir manifestaciones de agresión en
contra de la mujer, es una acción clara y concisa de parodia en la cual se afirmaría y
expondría lo artificial del constructo “mujer”. En realidad no quiero oponer el draga a
la mujer “original”, sobre todo cuando no es el enemigo en una lucha por ganar espacios
identitarios en la muy limitante matriz heterosexual. El draga, entonces, deconstruye la
originalidad de la mujer y ofrece un escenario en el cual primero, muestra las fisuras del
esencialismo de género/sexo y segundo, el hombre, definido por su genitalia, puede
expresar una feminidad no heterosexista.
La crítica de algunas feministas sobre la misoginia se basa en la noción de que en el
escenario el draga revela su pene reivindicando la identidad masculina y, a pesar de
transgredir la masculinidad tradicional, vuelve a asumir un sitio de poder dentro de una
economía patriarcal. La mujer no puede revelar un pene ni apelar a su cuerpo anatómico,
sin embargo, la revelación de las costuras de su creación evidencia una artificialidad obvia
de la mujer bella, incluso, la feminidad exagerada del la reina visibiliza su confección. Sin
duda, la reina sólo camina en traje largo o de fantasía en el evento del reinado, y no nada
en el mar en vestido de baño y tacones. Estas brechas entre reina de belleza en el
escenario y la mujer común en la calle, junto con los relatos de las cirugías, igualan la del
cuerpo de la reina con la ficción del cuerpo del draga.
71
Chloe Rutter-Jensen
Así, la pregunta de Tyler sobre las identidades del travesti y de la mujer: “¿Qué hace que
(un cuerpo) tenga credibilidad y el otro no, cuando ambos son ficciones?”(54) revela que esta
credibilidad en el cuerpo de la mujer reina puede estar, ausente igual que en el draga.6 ¿Acaso
la mujer espectadora ve al cuerpo de la reina de belleza como creíble? De hecho, el cuerpo
“real” es una plastificación tan exagerada del cuerpo de la mujer que se puede cuestionar el
acto de creerlo por parte de un hombre o de una mujer.
En el caso del draga y de la reina de belleza oficial se puede asumir una recepción de ambos
como ficciones. El entender los dos cuerpos como tal ofrece dos posibilidades viables para
rearticular el sistema sexo/género opresivo. Partiendo del punto de vista de los cuerpos
ficcionales, ambos “sexos biológicos” están capacitados para desempeñar el papel de “la mujer
ideal”. Si el hombre “real”, al igual que la mujer “real”, puede encarnar el cuerpo de la mujer
ideal, se crea una lógica que posibilita y ofrece situaciones en las que la mujer “real”, tanto como
el hombre “real”, puede incorporar el cuerpo del “hombre ideal”.7
Segundo, si ambos cuerpos son ficciones entonces el cuerpo mismo se vuelve una parodia
y con ello el concepto de mujer y de mujer ideal. En esta coyuntura de cuerpo paródico-mujer
ideal lúdico, sugiero que la persona no masculina patriarcal que siente placer visual al ver a la reina
de belleza siente, en efecto, un placer por la parodia, un placer carnavalesco, o lo que Judith
Butler en Género en disputa nombra “una risa subversiva en el efecto de pastiche de las prácticas
paródicas” (Butler, 177). Esta risa subversiva se desenvuelve en el reconocimiento de la brecha
entre el cuerpo de la televidente y el cuerpo “fundamentalmente inhabitable” de la reina.
A pesar de la carga que todavía lleva el cuerpo de la mujer en cuanto a ser objeto de deseo,
insisto en que al igual que la práctica paródica que producen el draga y los reinados entre los
hombres gay al deconstruir la belleza del travesti reina, el reinado nacional oficial, con los
cuerpos tecnificados que visibilizan la artificialidad de la mujer, también produce una práctica
paródica que circunnavega al cuerpo naturalizado de la mujer.
Hay un marco envolvente en el cual miramos los objetos o conceptos como originarios
o copias. El draga es una copia del cuerpo de la mujer según el sistema sexo/género
dominante. Como copia de un original, el draga pierde estatus frente al cuerpo de la mujer,
pero si miramos uno de los debates más recurrentes sobre la cultura política en Latinoamé-
rica, el de la estructuración de la nación-estado donde se habla en términos de “desarrollo” y
“subdesarrollo”, entonces el Estado naturalizado originario es el europeo, mientras que el
Estado latinoamericano es la copia fallida, de estatus secundario. Entre otros, Benedict
6
La cita completa toma en cuenta que todas las identidades son ficciones. “But if all identities are
alienated and fictional, then the distinction between parody, mimicry, or camp, and imitation, masquera-
de, or playing it straight is no longer self-evident. What makes the one credible and the other incredible
when both are fictions?” (54).
7
El estudio de masculinidad femenina de Judith Halberstam Female Masculinity demuestra la construc-
ción compleja de la masculinidad que se ha naturalizado en el cuerpo biológico del hombre. Ella se
concentra en el drag king, la mujer que se viste y hace una performancia de hombre en un escenario.
Halberstam propone que la mujer masculina, incluso la que pasa por hombre, impugna un género no
ligado al sexo anatómico que, por lo tanto, subvierte totalmente los conceptos de un sistema falogocén-
trico, donde ahora no es el género el que automáticamente señala un poder fálico.
72
Drag Queens
Anderson cuestiona el concepto dado que las naciones-estados nacieron en Europa. Creo
que el artículo National by Imitation, escrito por Roberto Schwarz, plantea el debate entre
origen y copia en un lenguaje que concuerda con el de sexo/género en cuanto habla del draga
como una copia de una mujer. Señala que si la nación en América Latina es una copia, y
supuestamente secundaria, entonces esta perspectiva pone en un plano negativo la “totali-
dad de las fuerzas culturales en América Latina” (Schwarz, 269). Lo mismo ocurre cuando
hablamos de la mujer como originario: se pierde el reconocimiento de las fuerzas culturales
en juego en la construcción de la mujer. Es equiparable a la noción de que la nación-estado
es una ilusión cuyos discursos oficiales tienen consecuencias materiales. De igual manera, la
mujer puede ser una ilusión, pero “vivir mujer” tiene consecuencias materiales. Al intercam-
biar los términos de nación por género se puede afirmar que la copia tanto como el original
son ilusiones. Pero, según Schwarz, tendría que existir una manera de imitar que evite una
absoluta dominación del “original” (279). Entonces, en mi lectura, la propuesta de Schwarz
se plantearía en términos de una imitación o draguisación de la mujer que elimine la absoluta
dominación del original y, por lo tanto, se muestren las fisuras ya existentes dentro del
sistema sexo/género y se abra la posibilidad de reconocer otras versiones –copias, copias de
copias, u originales todos– del cuerpo de la mujer, –sea masculino, genitalia hombre– y,
finalmente, ampliar la categoría de mujer. O sea, el acto supuestamente imitativo del draga
desmiembra la feminidad del cuerpo anatómico de la mujer.
Esta copia, o más bien práctica, paródica adquiere un estatus de original. En cuanto a
“imitar”, el draga imita a la mujer, pero no es exactamente lo mismo; en ese espacio entre la
mujer ‘original’ y la parodia de ella en el cuerpo del draga se produce un proceso transforma-
tivo que resulta en algo nuevo; familiar, pero distinto y no una mera copia secundaria. Por
eso la parodia no es un juego lúdico, sino una herramienta para desnaturalizar las feminida-
des y masculinidades articuladas por definiciones de genitalia, cromosomas o “biología”.
La paradoja al reconocer “originales”, “copias” o prácticas paródicas se configura en que
por más que el público sepa que las mujeres en los reinados tienen muchas intervenciones
estéticas para cambiar su figura, ese mismo público sigue la fantasía y cree que estas mujeres
encarnan la belleza natural y, por lo tanto, representan el concepto de la mujer ideal y la mujer
natural. En el reinado gay, o en el cuerpo del draga, es la parodia en sí la que interesa al público
heterosexual. Así, la pregunta que aquí concierne es sobre la recepción del público mujer
–hetero-practicantes– y en su reconocimiento de la parodia al ver a la mujer ideal en el reinado.
“Female Spectatorship”8
La pregunta sobre la recepción del público mujer produce unas respuestas difusas que
incluyen múltiples perspectivas hacia la reina, pero lo que importa es plantear que aunque
la mujer desfilando como reina puede estar haciéndolo desde diferentes prácticas cultura-
les, el reinado es fundamentalmente un evento donde la actividad no pasiva de mirar es
la que produce distintos espacios de interpretación del evento, diferente a los pensados
8
Ver nota 5.
73
Chloe Rutter-Jensen
por los dueños de los medios masivos. Como establece Martín-Barbero cuando habla
de las telenovelas colombianas y su circulación y resemantización, se puede ver el reinado
como un objeto de “lecturas diversas dentro y fuera de la casa” (Martín- Barbero, 32). El
reinado tiene un fuero que transcurre más allá de la recepción pasiva por parte del público.
Es decir, en cada casa la manera de mirar la televisión puede diferir de la que asumen los
directores de mercadeo en el canal. Cada espectador(a) pertenece a un género, un estrato
social, una raza, una etnicidad, una identificación regional, nacional y religiosa que implica
una recepción distinta.
El formato del reinado televisado dura más de cuatro horas con diferentes etapas que
incluyen una entrevista, el desfile en vestido de baño, de fantasía y en traje de gala. Las cuatro
horas ofrecen un espacio amplio en el cual la emisora intenta convertir al espectador(a) en
consumidor(a). La publicidad incluye anuncios de jabones, productos light –desde agua hasta
atún–, vestidos de baño para mujer, cremas, champús, etcétera. Así, el debate sobre qué
“mirada” es la que se ve del reinado exige preguntarse por quiénes constituyen su público.
El público consumidor está, supuestamente, constituido por mujeres. Pero, si estudia-
mos quién manifiesta el poder de la mirada, vemos que éste se encuentra no en el público
femenino, sino en el masculino heterosexual patriarcal. Laura Mulvey propone en su artículo
clásico “Visual Pleasure and Narrative Cinema” que
el placer de mirar se ha dividido entre activo/masculino y pasivo/femenino. La
mirada determinante es la masculina y proyecta su fantasía heterosexual sobre la
figura femenina, la cual está estilizada según aquella fantasía. En su papel
tradicionalmente exhibicionista, las mujeres son simultáneamente miradas y
presentadas, con su apariencia codificada para un impacto fuerte visual y erótico
(…) (Mulvey, 47).
Esto es, la reina se fabrica para la mirada masculina heterosexual. Pero el reinado como
evento para hombres heterosexuales se desestabiliza cuando deducimos a través de los
anuncios de champú para mujeres, vestidos de baños para mujeres, cremas, maquillaje, etc.,
que el público pensado por la programadora es de mujeres heterosexuales. Se asume que al
comprar estos productos seducirán a los hombres, tal cual como las imágenes de la publici-
dad relatan, y además tienen a las reinas como ‘modelos’ para ser. Sin embargo, el consumir
productos implica una mirada poca pasiva. Si es la mirada masculina la que determina, pero
es un público mujer al que se están vendiendo los productos, entonces ¿qué mirada tienen
las mujeres al ver el reinado? ¿Es una mirada pasiva?, ¿una que no determina? Y si no
determina, ¿cuál es la relación entre reinado y el (la) espectador(a)?
Partiendo, entonces, de una sociedad heterocentrista –y de acuerdo con Mulvey–, encontra-
mos que la mirada de placer es dominada por el hombre; él no está mirando el reinado para
comprar champús ni cremas, sino para proyectar su fantasía erótica sobre la figura de la reina.
En consecuencia, la mirada de la mujer no determina ni proyecta sino que es una mirada pasiva
que recibe información sobre champús y dietas, y que sólo se vuelve activa cuando ella sale a
comprar estos productos, pero como acción cultural, no contiene mayor poder. Por lo tanto, la
74
Drag Queens
televidente heterosexual forma parte de la proyección del hombre, por lo que la compra de
productos de belleza va a permitirle ser objeto de la fantasía del hombre.
La mujer implícita en la fantasía del hombre es: el objeto de la mirada, la reina, y el objeto del
mercadeo de los productos, la televidente. Esta relación establece una complicidad entre la reina
como propaganda del cuerpo estilizado y la espectadora quien es consciente de la irrealidad de
ese cuerpo estilizado y que al seguir los consejos publicitarios de comprar champús, cremas,
cirugías estéticas, ensambla un cuerpo que desea comparar con el de la reina. Aquí se expresa la
paradoja de la espectadora mujer que sabe que no existe una mujer ideal, pero, sin embargo,
aboga por la candidatura de alguna reina en el certamen. Esta información, que he recogido de
manera anecdótica en la calle, las universidades, lugares de trabajo, patentiza una disonancia en
cuanto muchas mujeres televidentes suelen opinar que de un lado las reinas y sus cuerpos
fabricados son horribles y, al mismo tiempo, les importa quién gana. Se critica a cada candidata,
“tiene senos feos, piernas feas, cara fea” o “tiene que ganar fulana”, “fulana es la más bonita” y,
al mismo tiempo, se expresa repugnancia hacia las cirugías y la fabricación de los cuerpos. Por
ende, la mujer espectadora reconoce explícitamente que la belleza es un constructo. Sin siquiera
añadir la mirada lesbiana, se problematiza la mirada de las mujeres identificadas como femeni-
nas y heterosexuales, que desde sus casas manifiestan contradicciones en su manera de mirar a
las reinas en el evento.9 La mirada femenina pertenece al consumir y al juzgar; al recibir, interpre-
tar e imitar las imágenes representadas.
De un lado, el papel de la mujer –como consumidora– es relevante en la economía de la
belleza; de otro, como espectadora, su mirada no es solamente pasiva y comercial. Primero,
se exige que la mirada lesbiana ejerza el poder de ver con deseo a las candidatas. Segundo,
sugiero que el concepto de placer escopofílico, desarrollado por Freud y analizado por Mul-
vey, ayuda a entender una posible mirada determinante por parte de la mujer identificada
como heterosexual y femenina que puede ser tanto paralelo como intervenido (¿) con la
mirada lésbica. Mulvey afirma que “hay circunstancias en las cuales mirar es una fuente de
placer, tanto como en su configuración opuesta, hay placer en ser mirada (…) (Freud) aisló la
escopofilia como uno de los instintos componentes de la sexualidad que existen como un
motor del sexo independiente de las zonas erógenas” (46). Propongo que la televidente
tanto como la candidata impugnan este placer de mirar. Es una posibilidad de posición
activa de la mujer colombiana ante el reinado. En el momento de ofrecer el placer de la mujer
–espectadora– a mirar a la mujer –reina–, y el placer de la reina por ser mirada por la especta-
dora, la escopofilia freudiana se sale de una heterosexualidad obligatoria y de una mirada
determinante por el hombre heterosexual patriarcal. De hecho, se rearticula la escopofilia por
fuera de la prescripción heterosexual y se plantea una situación en la que la mujer mira a la
mujer con placer y deseo.
9
Las entrevistas informales que he recogido sobre las opiniones de mujeres identificadas heterosexua-
les varían más por generación que por estrato social. Parece que dentro de los adolescentes de cada
estrato social hay un apego al reinado que va disminuyendo con la edad. Por otro lado, las mujeres ya
fuera del mercado laboral (más o menos superior a 50 años) también siguen los eventos del reinado. El
único grupo de mujeres entre 20-50 que admite ver el reinado son de estratos bajos. Me parece más
interesante que el grupo entre 20-50 que sí admite y se emociona al ver el reinado son los hombres
identificados homosexuales.
75
Chloe Rutter-Jensen
La mirada de placer de mujer a mujer existe, pero articular una acción cultural no pasiva
por parte de la ‘miradora’ –de la que mira– se dificulta cuando analizamos lo que John Berger
dice en “Ways of Seeing”,10 donde afirma que la mujer siempre ha mirado a la mujer, pero
en este caso se mira a ella misma. “Desde la niñez más temprana ella (la mujer) ha sido
enseñada y persuadida a vigilarse a sí misma de manera constante” (37), lo cual, para Berger,
implica que la mujer está dividida en dos, ella y la imagen de ella. Sugiere entonces dos
posibilidades: una es que la mujer mira a la mujer para vigilar. En esta situación habría que
estudiar un estado hegemónico en donde la misma mujer cede y apropia un poder. En la
segunda posibilidad la mirada de la televidente a la candidata funciona de una manera pare-
cida a la mirada hecha por los ojos del hombre: ella está proyectando su fantasía sobre la
candidata –la fantasía de sí misma. El proyectar su fantasía sobre la reina subyuga la mirada
erótica heterosexual a una autosexual y, por ende, disminuye la fuerza de una acción cultural
lésbica en donde reconoceríamos la posibilidad de tener mujeres mirando a mujeres por
placer como es naturalizado el deseo del hombre mirando a la mujer.
Tanto Mary Ann Doane como Laura Mulvey delinean otras problemáticas de female
spectatorship, y Doane sugiere que al apropiarse la mujer de la mirada sobre la mujer, surge un
problema de narcisismo por su cercanía al objeto deseado, es decir, esa división de la cual
Berger habla, de estar consciente de mirarse a uno mismo. Se establece un círculo en el que la
mujer desea su imagen y, por lo tanto, según Doane, se da un tipo de narcisismo. Doane
sigue afirmando que además de manifestar un narcisismo, la cercanía corporal entre la mujer
de la audiencia y la mujer de la televisión dificulta la posibilidad de fetichizar el cuerpo. Sin
embargo, si aplicamos la mirada de mujer a mujer en un contexto donde el cuerpo de la
mujer reina, estrella de cine, modelo, etc., es transformado a través de la tecnología estética, se
abre una distancia entre la mujer espectadora y el objeto mirado, en este caso la reina. Ade-
más, el categorizar la mirada de la mujer como narcisa sin contextualizarlo, crea el peligro de
descuidar una herencia masculinista que rechaza a la mujer que se admira a ella misma o que
transmite confianza y autoestima. En realidad, tanto la distancia entre cuerpo manipulado y
cuerpo ‘natural’, como la herencia masculinista, opacan el reflejo narciso. Así, se facilita una
salida de la prescripción de narcismo y de la mujer que se desea a sí misma como objeto, y se
abren varios modos para desear el cuerpo en el escenario del reinado, el cine, la pasarela, por
parte de la mujer espectadora. Entre otros, puede ser el deseo de una lesbiana, el de una
heterosexual, o una manera de autoafirmación de la mujer hacia ella misma.
Finalmente, no veo el cuerpo, ni la figura, ni la representación de la reina como un texto
subversivo a través del cual nos aliviaríamos del discurso opresor y del control social que hay
sobre los cuerpos en nuestra sociedad. No abogaría por pensar en el Reinado Nacional de Belleza
como una herramienta de transformación social, ni como transformador de cambios de los
conceptos de belleza, ni como un espacio para pelear las formaciones raciales, ni un lugar donde
se genera movilidad social. El reinado funciona como sitio para ver cómo se producen, reprodu-
cen y circulan estos discursos. Yo analizo el reinado desde una lectura en reversa, literalmente, en
donde estudiamos a los espectadores y examinamos su participación en el evento.
10
Maneras de ver.
76
Drag Queens
En el caso del reinado contemporáneo la parodia ayuda a tumbar tanto el concepto de

belleza natural atribuida a las mujeres candidatas como la misma definición limitada de la
mujer construida; las distintas opciones desde dónde le añaden a la candidata otros valores
sociales, nacionales, identitarios, de géneros, sexos, sexualidades y raciales. De hecho, se
establece un territorio en el cual las miradas y los ojos que ven el reinado expresan deseos
distintos, no contingentes a un sistema sexo/género heterosexista. Entre estas miradas se
incluye el draga que mira tanto como reinventa, el hombre gay, la lesbiana, la mujer u hombre
femeninos, la mujer u hombre masculinos, el o la ama de casa, el (la) campesino(a), la
ejecutiva que miran o una multiplicidad de perspectivas deseosas, existentes, pero hasta
ahora no legitimadas.
Anderson, Benedict. Imagined communities. London: Routledge, 1990.

“Bogotá Real”. CityTV. Bogotá, 2003.
Butler, Judith. Género en disputa. México: Paidós, 2001.
Berger, John. “Ways of seeing”. The feminism and visual culture reader. Edited by Amelia Jones.
London: Routledge, 2003.
Doane, Mary Ann. “Film and the masquerade: theorizing the female spectator”. Writing on the body:
female embodiment and feminist theory. Editors, Katie Conboy, Nadia Medina, and Sarah Stanbury.
New York: Columbia University Press, 1997.
Halberstam, Judith. Female masculinity. Durham: Duke University Press, 1998.
Martín-Barbero, Jesús. Televisión y melodrama: géneros y lecturas de la telenovela en Colombia. Bogotá:
Tercer Mundo Editores, 1992.
Mulvey, Laura. “Visual pleasure and narrative cinema”. The feminism and visual culture reader.
Edited by Amelia Jones. London: Routledge, 2003.
Tyler, Carol Ann. “Boys will be girls: the politics of gay drag”. Inside/Out: lesbian theories, gay
theories. Edited by Diana Fuss. London: Routledge, 1991.
Sánchez Baute, Alonso. Al diablo la maldita primavera. Bogotá: Instituto Distrital de Cultura y
Turismo, 2002.
Short, Don. Miss Mundo: la verdad desnuda. Barcelona: Ediciones Actuales, 1977.
Schwarz, Roberto. “National by imitation”. The postmodernism debate in Latin America. Edited by
John Berverley, Michael Aronna, and José Oviedo. Durham: Duke University Press. 1995.
77
Capítulo siete
Crear belleza con estilo: el papel de los preparadores gay en los
concursos de belleza en Quibdó, Chocó
Stefan Khittel*
El proceso de cualquier aspirante a una corona de belleza en Colombia es largo y comple-

jo. En el caso específico de Quibdó, como en otras ciudades colombianas, los especialistas
que preparan a muchas de las reinas hacen parte de un grupo de hombres homosexuales
comúnmente (auto) denominados gay.
Ellos forman grupos de danza, son propietarios de salones de belleza, manejan eventos
de diversa índole, organizan fashions y también reinados de belleza entre ellos mismos, es
decir, de travestis gay. Otra rama de sus múltiples actividades es la preparación, en un amplio
sentido, de las mujeres que quieren entrar en un concurso. Sus conocimientos sobre maqui-
llaje, moda y “estilo” en general, los hace mediadores principales entre la realidad chocoana y
las aspiraciones nacionales y globales inherentes a los concursos de belleza.
Una categoría central es la de “estilo”, algo amorfa, que describe un tipo de “habitus” del
cual los gays son “dueños”. Bajo su tutelaje, las concursantes aprenden paulatinamente a
moverse como se espera de ellas. Más allá de movimientos corporales, también asimilan
gustos estéticos a manera de ensayo y entrenamiento diario. Obviamente, las relaciones entre
maestros y discípulas varían en duración e intensidad; de igual forma, el éxito tanto en el
concurso como en el aprendizaje difiere en cada caso.
*
Agradezco especialmente a Sandra Muñoz y Doris Leibetseder por los comentarios a vesiones anterio-
res de este escrito, los cuales lo han enriquecido condiderablemente. Sin embargo, la responsabilidad
sobre cualquier error permanence conmigo.
gay en los concursos de belleza
La categoría de estilo, pero también la homosexualidad, son parte del concepto más
amplio de modernidad, y como tal se enfrenta a otros conceptos estéticos tradicionales e
ideas sobre el cuerpo y la sexualidad correcta. Tanto en el Chocó como en otras partes de
Colombia, emerge una contradicción fundamental entre las perspectivas de los gay y de los
chamanes –o jaibanas– sobre el cuerpo, y más específicamente sobre la salud. Mientras lo
bello es sano para unos, para los otros lo sano es bello.
Fiestas con estilo
Cada año, en septiembre y octubre, se lleva a cabo en Quibdó un evento que sacude
la tranquilidad de esa pequeña ciudad en medio de la selva tropical. Es la temporada de la
fiesta patronal de San Francisco de Asís, de san Pacho, como dice la lengua del pueblo, cuya
culminación orgiástica se da el último de los doce días enteros de carnaval. Durante ese día
desfilan carrozas con bailarinas al estilo del carnaval de Río de Janeiro. Algunas de ellas son
transformistas de la comunidad gay que existe en Quibdó. Son las que más emoción
encienden y más aguante tiene para bailar, siendo ya parte integral de esas fiestas. Ese no es
el único evento en el que participan los gays de la población: las primeras fiestas televisadas
fueron dirigidas por un gay, quien hoy es uno de los personajes más conocidos de la capital
chocoana. Él aprendió en Bogotá a manejar la cámara de televisión, que para la mayoría de los
chocoanos todavía era una novedad.
El prestigio del grupo fundador1 de la tradición gay en actividades representativas ha
sido tal que varias fracciones de políticos han echado mano de su apoyo en las elecciones
locales y regionales para la movilización de la muchedumbre. A mediados de los años
noventa del siglo pasado, esa participación llegó a su punto máximo con varios eventos
previos a las elecciones, y también durante los años sin ellas en aras de la supuesta diversión
popular. La protesta no se hizo esperar, proveniente de los políticos que no fueron apoya-
dos por los gays y de la iglesia católica. Los shows y eventos gay eran populares sobre todo
entre la juventud capitalina, y por medio de un edicto de la alcaldía mayor de Quibdó se
prohibió la asistencia de menores de edad a espectáculos que pusieran en peligro la integridad
moral de los jóvenes. La popularidad de los eventos se debía a varios factores: los bajos
costos de entrada –a veces financiado enteramente por entes oficiales o pagados por candida-
tos políticos–, la alta profesionalidad de los shows no alcanzada por nadie más en la ciudad y
el contacto permanente con la juventud chocoana, debido, entre otras cosas, a la propia
juventud de los gays. Por otra parte, también están involucrados en la puesta en escena de los
fashions de los colegios, que sirven para recolectar fondos para diversas actividades de los
alumnos. Por ese medio no sólo se ganan la confianza de los jóvenes, también refuerzan los
vínculos existentes con los colegios –por ser ex-alumnos por ejemplo, o por tener parientes
estudiando en ellos. A través de los fashions, que son una “escuela primaria” para el modelaje,
se inculca lo que localmente es conocido como estilo, glamour o elegancia.
1
Rudolfo, Wilson, Federico y Nilson. Los tres primeros también formaron el grupo de show y baile
Locomía, imitación del grupo español del mismo nombre –según las entrevistas con Rudolfo y
Wilson. Los nombres han sido cambiados.
79
Stefan Khittel
Vidas encontradas
Los prejuicios en una ciudad como Quibdó contra hombres gay, comúnmente lla-
mados maricas, representan un grave antecedente. El hecho de que en el imaginario racial los
hombres negros sean retratados como machos, tampoco ayuda. Lo que sí tienen los maricas o
gays es fama de ser competentes en las áreas artísticas y musicales.2 Una canción popular
habla de un gay tocando violín, mucho antes de que el grupo ya mencionado hubiera hecho
famosa la “cultura gay”. Desde ese punto de partida se hace entendible la doble faz del
discurso sobre los gays en Quibdó. De un lado, son totalmente despreciados –quizás más
que en otras partes del país– por su “condición”;3 de otro, son admirados y buscados por
sus habilidades en el campo de la belleza y de la representación teatral o show.4 El desdén por
parte de la población es muy desigual: la mayor parte proviene de los hombres “normales”,
mientras las mujeres, generalmente, tienen menos miedo de estar en contacto con ellos. Los
temores e inseguridades sexuales provocados en uno y otro grupo de la población son
marcadamente diferenciados. Para las mujeres, tal vez pueden causar molestia, pero no
despiertan temores sobre actos sexuales ilícitos. Para los hombres, el problema reside en el
doble desafío de su masculinidad, la de cada uno y la general, que está amenazada por el rol
desempeñado por los gays.5
Entonces, ¿cómo se llega a ser gay en Quibdó? Esta pregunta la quiero responder desde
la experiencia de vida, sin embargo, no todos los gays con quienes me entrevisté hablaron
sobre el tema. Un hecho común a todos, al menos a los pertenecientes a la primera genera-
ción de gays que públicamente se muestran como tales, es que habían viajado o vivido en
otras partes del país, incluso viajado al exterior.
SK: sólo te iba a preguntar dos cosas... sobre tu niñez y cuando empezaste tu
bachillerato...
Rudolfo: ¡ahí, se quedó atrás la niñez! Mi niñez fue muy normal: ¿Por qué? Porque
antes de los doce años, que es la edad que yo considero la edad que uno marca,
donde se hacen las marcaciones más drásticas... yo, un niño como todos, iba y venía
de la escuela como todos y en mis ratos libres sí demostraba, cuando jugaba, que
tenía inclinaciones más delicadas que los otros niños que eran mis amigos. ¿Por
qué? Porque yo jugaba con las niñas. Las costumbres que ellas tenían se me pegaban
con más facilidad. (...) y eso que la diferencia de edad entre mi hermano mayor y yo
2
Según Bourdieu (1998: 134), “le mouvement gay et lesbien rassemble des individus qui, quoique
stigmatisés, sont relativement privilégiés, notamment du point du vue du capital culturel, qui constitue
un atout considérable dans les lutte symbolique. ” Pierre Bourdieu está hablando, por supuesto, del
movimiento gay y lesbiano en Francia y en “Occidente”.
3
Ellos mismos están hablando de su “condición sexual” (Entrevistas con Rudolfo, Wilson y Nilson).
4
Dédé Oetomo (1996: 267) describe los campos de actividades de los banci (los gay/bantut en las Filipinas)
en una ciudad en Indonesia: “Banci typically engage in feminine activities such as hairdressing and make-
up, embroidery and cooking. But they also take up gender-neutral activities, they become dukuns
(shaman, healer) or comedians without cashing in on banci-hood.”
5
Mara Viveros V. (2000) nos ofrece una imagen densa de los discursos sobre la sexualidad masculina en
Quibdó. Su enfoque es la problemática racial.
80
no es mucha,6 sin embargo, él es un varoncito en todo el sentido de la palabra, rudo

y todo (...) y yo era más delicado, entonces yo notaba la diferencia y él la notaba.
Pues, como yo te lo digo, es un pueblo que todavía conserva que quien es macho es
macho y quien es hembra es hembra, no es macho-hembra ni nada de revoltura o
esas cosas...
Lo que aquí se ve reflejado es la dificultad de expresarse como gay en un medio tan

estrecho como la ciudad de Quibdó, que en este relato se empequeñece a un pueblo compa-
rado con las grandes ciudades como Medellín o Bogotá:
SK: ¿antes hablaste de tres lugares o tres ciudades [donde viviste]?
Rudolfo: Yo viví... ¿Cuándo terminé mi bachillerato? [SK: Sí] Viví en Bogotá, en
Bogotá viví seis años, luego me vine a Medellín, luego me vine a Quibdo, y luego me
fui para Medellín...
SK: ¿Eso fue después de que trabajaste en Telequibdó?
Rudolfo: Exactamente. Yo estudié en Bogotá y allí corté la primera carrera.... dos
años y medio de oficio y luego me vine para acá, Quibdó y luego de aquí me fui para
Medellín. Estando en Medellín conocí a Wilson, luego nos vinimos a Quibdó y
fundamos un grupo de baile; luego de Quibdó empecé a hacer cosas...
Tomando en cuenta que con el grupo de baile también viajaron extensivamente, este
relato no tiene anclaje fijo en un sitio: Quibdó aparece solamente como punto de referencia,
pero no es más que el lugar de origen. Es un relato representativo, pues podría haber sido la
vida de cualquiera de los fundadores del grupo de baile aquí relatadas. Wilson y Fernando
nacieron fuera del Chocó y en el transcurso de sus vidas llegaron a esta ciudad. Se encontraron
en este sitio (o también en Medellín) por su “condición sexual” y por las adversidades de
opiniones despectivas que tenían en su contra y –no es despreciable ese aspecto– por el azar.
Basta mencionar que en muchos casos, hijos únicos, o como en el de Rudolfo, son los
menores de la familia quienes se vuelven gays, pero no hay una norma común. Quizá hay cierta
propensión hacia eso en estos casos, pero no existe ninguna pauta que lo explicara, y existen
muchos gays que no son ni lo uno ni lo otro. También se puede observar que no hay “familias
gays”, sino que se dan excepciones dentro de la familia, y dicha condición tampoco es vista
como algo hereditario por los gays o por la sociedad quibdoseña. ¿De dónde entonces viene
eso de ser gay? No existe una respuesta fija, pero una frecuente es “algo que me nace desde
adentro”. De otra parte se habla que uno de los criterios de los gays es que aprenden rápida-
mente de las mujeres y niñas –“se me pegó”, dicen. Marc Johnson (1997) describe una
situación similar para el fenómeno de los gay/bantut en Jolo. Hay dos discursos: el de lo innato
el de lo aprendido. Creo que por vía de la entrevista no se llega a una conclusión acertada, a pesar
de que los constantes viajes sugieren cierta influencia por ese lado. La observación de las
prácticas puede ser más esclarecedora, pero siempre queda algo contradictorio en las vidas –y las
descripciones– de los gays en Quibdó –y, según Johnson, en otras partes del mundo.
6
Es el menor de 11 hermanos.
81
Stefan Khittel
De sol a sol
En Quibdó, como en otras ciudades del país, hay un creciente número de estilistas gay que
tienen pequeños, medianos o grandes salones de belleza manejados por ellos o en compañía con
otros gays, incluso con mujeres y parientes. La mayoría de las veces los clientes (en su mayoría
mujeres) que acuden a ellos lo hacen porque necesitan un nuevo corte o estilo de peinado, un
alisado y hasta trencitas. Esas son las transacciones cotidianas, mas también se dan de otro tipo:
las preparaciones de reinas o transformistas para los reinados, pero también de modelos
–colegialas en su mayoría– para los fashions que frecuentemente rompen con la normalidad
cotidiana de la escuela o el colegio. Mientras que para los salones de belleza existe competencia de
otros cuyas propietarias son mujeres estilistas,7 para los eventos especiales como reinados, los
gays son casi la fuente única de belleza a la cual recurren las madres de las aspirantes y las modelos.
Una de las razones principales es que los estilistas gay muchas veces conocen mejor la moda
nacional e internacional, y siempre subrayan su competencia en esta materia ganada en el SENA8 o
en cursos dado por especialistas. La auto-proyección en los reinados gay-transformistas exalta aun
más la competencia9 con los demás salones.
Un rasgo común entre todos los gays que he entrevistado en Quibdó, es la importancia del
dinero, es decir, del reconocimiento económico. “Sin plata uno no vale nada”, es la conclusión
hecha por ellos; nada de amores románticos –comparando con algunos discursos de reinas de
belleza. Para mí, ese materialismo tiene su fundamento en dos causas principales: a) la pobreza
monetaria predominante en todo el Chocó y el “sentido común” de salir del medio, de la
pobreza, donde los gays no son una excepción y b) la imposibilidad de salir del medio a través
de entablar una pareja estable –o casamiento.10
Queda un residuo de materialismo por explicar. En el caso de Rudolfo, que quería trabajar
desde que tenía catorce años, o el de Wilson, que tuvo que hacerlo desde temprana edad, son
factores que influyen en lo anterior, sin embargo, pienso que es más importante el hecho de que
la expresión de estima es el factor adicional más importante. Por medio del dinero, se muestra
que se estima al gay como persona: puede ser que uno no quisiera admitir que los gay son seres
humanos cualesquiera, pero se tiene que admitir entonces que hacen sus cosas hábilmente y que
son, en muchos casos, más ricos que los envidiosos.11
7
Hay que añadir que durante los últimos años hubo un aumento notable en salones de belleza dirigidos
por gays y la competencia se ha endurecido. Al principio estuvieron Federico, Rudolfo, Esteban y
Wilson apretados en un salón, pero ahora cada uno tiene su propio lugar y hay más inauguraciones por
parte de otros estilistas.
8
El Servicio Nacional de Aprendizaje –SENA– es el instituto nacional de enseñanza para adultos.
9
Hay que decir que existe una escala de importancia entre las participantes, los estilistas y los organiza-
dores, las cuales no son tan estrictas en su jerarquía como en los concursos de las reinas-mujeres.
10
Wade (1993) demuestra contundentemente que hasta hoy existe la noción de “blanquiamento” entre
afrocolombianos, que incluye una posición no sólo “racialmente” mejor, sino también económica-
mente mejor.
11
Andrea Cornwall y Nancy Lindisfarne escriben (1994: 24): “The weak aim to restore their own sense
of worth and to maximize their advantage within the system which disempower them” (énfasis en
original). Aparte de la pregunta abierta que si los gays son o no son débiles (puesto que sí), estoy
parcialmente de acuerdo con esta frase.
82
Para alcanzar este estatus de hombre (gay) rico, es necesario invertir mucho tiempo en
el trabajo y frecuentemente también en estudios. Muchos de los gays tienen una educa-
ción universitaria, o al menos el bachillerato terminado, que en un medio como el Chocó
es más que el promedio de las personas. De sol a sol trabajan en sus salones de belleza
y después van a la universidad a estudiar, o hacen sus faenas de preparación de las jóvenes
para los fashions o reinados menores, o ensayan con un grupo de bailarines aún inexper-
tos una coreografía para un show. A veces lo hacen gratuitamente por los vínculos que
tienen con familiares o por el antiguo colegio donde estudiaban, etc. Para ellos eso
significa que deben trabajar todavía más duro. Uno se podría preguntar por qué lo
hacen, sobre todo cuando ya aparentemente tienen más dinero que muchos de sus
coterráneos. Una de las respuestas posibles es que quieren el lugar de las grandes figuras
míticas de la moda colombiana como Hernán Zajar, Andrés Otálora, Alfredo Barraza o
Yáñez Díaz; o, en lo local hasta el de un “héroe cultural”, Olegario. Él hizo sus riquezas
en Italia, y de vez en cuando visita a sus hermanos en el Nuevo Mundo, donde todavía
no han alcanzado a comprar tres carros, ni tampoco han logrado ponerse gran cantidad
de oro en los dedos –con motivos faraónicos– y el cuello. Olegario mantiene vínculos en
todos los niveles: nacional, regional e internacional. Entonces, es igualmente probable
encontrarlo delante del Parlamento colombiano que en uno de los salones de belleza de
los gays en Quibdó.
Otra explicación tentativa es que la ética de los miembros de la comunidad gay es lo que
Max Weber llamó la ética protestante, al menos en cuanto al trabajo. A veces parece poco
importante la razón por la cual se desempeña con tal destreza en su ámbito, pero parece
haber una gratificación posterior, no muy clara. Mientras para los protestantes era una ética
religiosa que conducía al cielo y la vida eterna, la felicidad de los gays en muchas instancias
parece haberse mudado a este mundo. El paraíso terrenal está siempre un poco alejado en
el espacio –Italia, por ejemplo– y/o en el tiempo –después de que haya ganado lo suficiente...–
para que justifique aún más empeño en el ahora, acá. Aclaro que no me corresponde a mí
explicar toda la ética de los gays desde Max Weber, lo que me importa es haber señalado
cierto paralelo.
Miss Mundo África transformista gay en Quibdó, Chocó
Mientras estoy sentado en una mesa de la cafetería del aeropuerto de Quibdó, unos gays pasan
por las mesas repartiendo volantes con la noticia de un importante evento en la vida comunal de
Quibdó: El reinado anual gay de la ciudad. El volante dice: “Gran noche de Gala-Arte, fantasía,
elección y coronación de: Mis (sic) African, World Gay-Transformista”; además contiene el anun-
cio de doce participantes inscritos a nivel nacional y un show de medianoche con Dorotty Palmers
(La Perla Negra) y Dominik Shamtal (Princesa de Ébano). El evento tendría lugar en el salón
social Doña Ana al día siguiente, el domingo 4 de julio.
Iba a ser la primera vez que asistiría a un reinado de ese estilo. El inicio de la noche de gala
estaba declarado para las ocho de la noche y yo llegué casi puntual para poder mirar todo el reinado,
si fuera posible desde la primera fila. En la entrada, mis amigos me dejaron pasar gratis como
83
Stefan Khittel
invitado de honor; los demás interesados –o mejor dicho, interesadas– tuvieron que pagar 10.000
pesos colombianos, que en esa parte del país, donde se gana menos y la vida es más cara, se puede
considerar una suma significativa.
El escenario era al estilo greco-egipcio con columnas de cartón y cartón piedra, y la indispensa-
ble pasarela de cualquier fashion de colegio. La música que tocaban desde un rinconcito era muy alta
y hacía imposible cualquier intento serio de comunicación verbal.
El estilo de música era comercial-gringa, rock y pop. Lo que sí saltaba a la vista era que la gran
mayoría de los espectadores eran mujeres, jóvenes sobre todo, casi en un noventa por ciento. Los
jurados también aparecen: todos eran todas, es decir, estaba conformado exclusivamente por
mujeres de prestigio y de la farándula local.
Al final, la cuota masculina del público era de un diez por ciento12 y la hora avanzaba, sin que
pasara nada. Paulatinamente el público se estremeció y los gritos de impaciencia crecían. El show
comienza por problemas del equipo de sonido dos horas más tarde. Resueltos los problemas se
da inicio el programa con los himnos de Colombia y Chocó, hecho copiado de la clase de eventos
oficiales, donde se hace lo mismo para darles el toque oficialista, legitimatorio. Wilson habla,
mientras perduran los problemas con el equipo de sonido, de los homosexuales y sus problemas,
que ponen la cara en lo alto para mostrarse como son. La cantidad de participantes disminuyó
drásticamente a sólo siete.
La hora avanza, son las once de la noche y todavía no se había visto la cara de una sola
candidata, y el público se impacienta aún más; sobre todo los pocos hombres presentes se
mostraban rabiosos. Al fin entraron seis bailarines en cachés “salvajes” y con lanzas que
enmarcaban lo exótico del evento. Ya vienen las participantes. Se presentan a los espectado-
res como delegadas de países africanos, Sudán, Sudáfrica, Guinea, Madagascar, Zimbabwe,
Kenia y Tanzania, en la forma usual de cualquier otro reinado de belleza en Colombia,
gritando el lugar –país– que representan al público.
Después, Wilson habló un poco sobre la historia del reinado gay-transformista en Quib-
dó y recuerda que nueve meses atrás mataron a la ganadora del evento de 1997 en una calle en
Medellín. Cerca de la media noche, apareció Rudolfo, o sea, Dorotty Palmers, y presentó su
show que consiste en “cantar”13 un éxito de Celine Dion junto con los seis “lanceros” trans-
formados en bucaneros. Después del show de media noche continuaron los trajes de
fantasía: entre otras, Guinea se vistió de india; mientras las otras, más tradicionalmente
salvajes como en pieles artificiales de leopardos o como mata –¿selva?– florida. Después de
eso, Wilson bailó con su grupito de jóvenes “Rhythm of the night”. Para llenar las pausas
larguísimas, se tocó salsa para que la gente se divertirse un poco durante el tiempo de reposo
del evento. Antes de llegar al clímax del reinado, la elección y coronación, Dorotty Palmers
reapareció y cantó una canción más concluyendo con un discurso sobre la tolerancia.
12
También hay que decir que dentro de ese diez por ciento estoy incluido, y los estilistas (gays) de las
candidatas que ayudan a maquillarlas. Hombres heterosexuales se pueden contar con los dedos de una
sola mano.
13
Se canta mudo sobre un “back-up”.
84
El evento alcanzó su fase final y antes de la coronación apareció de nuevo Wilson con un
discurso referente al problema del sida. Además, anuncia que el dinero ganado esa noche
sería dirigirá a una clínica especializada en casos de sida en Medellín.14 Llegado el final, las
candidatas se estaban muy nerviosas. Las tres finalistas son Kenia, Tanzania y Sudán, a
quienes se les formuló la misma pregunta: ¿Qué harían para “Senderos de Luz”? –la clínica
en Medellín depositaria de las ganancias del reinado. Como princesa fue elegida Sudán,
Kenia es la virreina y Tanzania la ganadora, que sonrió al público que casi en el mismo
instante empezó a salir del salón social Doña Ana.
Hay que meterle el mariquita por dentro
Hasta aquí se ha visto cómo se “mete el mariquita por dentro” en el caso de los
jóvenes varones; ahora se verá cómo funciona en el caso de las candidatas a los reinados
de belleza, quienes aspiran a ser reina. Para ese propósito reconstruiré el campo de
fuerza –bourdieuiano– en el que se encuentran la reina y su equivalente, el marica.
Cuando hay que transferir los saberes y prácticas a otra persona carente de ellos, muchas
veces se trata de un intercambio de dinero o, en algunos casos, de aprecio y reconoci-
miento. Se suele ocultar esta relación mercantil al público, quien puede preferir creer en
la ilusión de los reinados y sus preparadores como una relación social (dictaminada,
muchas veces, por la prensa).15
El truco consiste en hacer explícito lo que se había aprendido por maneras implícitas
por los gays; los profesores de pasarela son los especialistas en eso: saben cómo explicar a
las mujeres cómo deben moverse, sonreír, etc. Pero no basta solamente eso. También
tienen que ser maestros en hacer implícitos los movimientos aprendidos en las futuras
reinas –si no aprenden las prácticas de tal manera que no se les notó que las aprendieron,
es fútil el intento. La idea entonces es transferir todo el sistema generador de las prácticas
–¿habitus?–, desde el entrenador-profesor gay a la alumna; quiere decir: hacer obvio los
principios detrás de lo gay y poder convertirlos en forma pedagógica, digerible para la
estudiante. La diferencia con una escuela es que lo importante es lo implícito y eso es
explícitamente así.16
Los mejores profesores de estilo, glamour o de pasarela, son los que manejan con mayor
destreza el proceso de inculcar a las niñas esas prácticas y saberes. Su capital cultural no está
14
Vale notar que ahí se invierte mucho, no sólo el paternalismo de los heterosexuales con los gays, sino
también el paternalismo paisa con los chocoanos; los gays chocoanos ayudan a una clínica del centro de
la “cultura” blanca-heterosexual paisa.
15
La negación de lo obvio es factible para muchos periodistas. Miremos lo que escribió Divina Corona
en el satélite real de El Tiempo Caribe del 14 de noviembre de 1999 (p.12D): “El Concurso Nacional de
Belleza en Cartagena no sólo sirve para medir el termómetro de las mujeres mas lindas del país, sino para
darnos cuenta de la proliferación de población de gay que cada año pasa por acá, con cualquier pretexto.
Y como si fuera poco, tenemos que soportarnóslos con sus amiguitos.” (sic) Por supuesto que desde
hace años es así: la población gay encuentra su sitio favorito de exhibición en Cartagena.
16
En la escuela, según Bourdieu (2000), lo imperante es el principio de que lo implícito es lo que real
mente forma el habitus de los alumnos, pero esto no se hace explícito.
85
Stefan Khittel
tanto en sus referencias académicas –esos también, por supuesto–, sino en la experiencia
práctica y los éxitos que han tenido hasta el momento. Como muestra de sus habilidades
cuentan a las reinas coronadas, las super-modelos en las revistas salidas de sus manos, los
talleres con las estrellas nacionales o internacionales de la moda y del modelaje. Su estima
crece ante la comunidad gay y ante la sociedad en general, y ni hablar de las mujeres que van a
tener éxito como reinas. Como ellas se pueden sentir divinas en presencia de sus profesores,
ellos se pueden sentir aceptados por sus diosas, y por medio de ellas, por los medios de
comunicación que lanzan su imagen ante al mundo colombiano.
Todo ese proceso tiene que venderse al público de tal manera que parezca normal, o
mejor aún, natural. Un buen ejemplo es proporcionado por el diseñador “coronado” en
1998 y 1999, Alfredo Barraza, en la entrevista dada después de haber ganado (su reina) el
Concurso Nacional de Belleza:
Yo no estoy pendiente de hacerles cirugías plásticas o de llamar a los amigos de los
medios para que digan que esa candidata tiene que ganar. Tampoco creo en
preparaciones de fogueo periodístico de principiantes o de los duchos en la
materia. Para mí es más importante la espontaneidad y la naturalidad de las
niñas. El que va a preparar una reina debe hacerlo con una atención personalizada
y no delegando en asistentes o en ex reinas perdedoras” (Cromos nro. 4268,
noviembre 22 de 1999, p. 32).
La sabiduría es demostrada como vínculo personal, como habilidad personal, donde

todo debe aparecer como “espontaneidad” y “naturalidad”.17
Inter-cambios
Gradualmente se ha condensado esa sospecha por los relatos de Omayra, que relacionó
lo moderno con el mundo de sus amigos gay donde la protegen contra (casi) todos los
males, mientras las amenazas oscuras de la magia negra y de embrujos son solucionadas por
los chamanes tradicionales. La hipótesis que aquí propongo es entonces no la de que los
estilistas gay sean chamanes de la belleza o algo por ese estilo, sino que ambos profesionales
o vocaciones se encuentran en una posición de mediación en las puertas de salida de este
mundo para nuestras reinas-mortales.
En el caso de los gays en el Chocó,18 con sus saberes sobre el mundo de lo bello, de
la moda, de los reinados, del arte, del glamour, de la etiqueta, manejan los saberes del
mundo fuera del alcance de la mayoría de las personas que no han salido de su casa, o
17
Complementando el comentario anterior: Alfredo Barraza también le dijo a su alumna Catalina, la que
iba a ser reina: “Trata de ser tú. No te pongas a hacer en la pasarela las payasadas que hacen las demás.
Camina lento, pero elegante. No te rías mucho en el escenario para que el público siempre esté
pendiente de la expresión de tu cara.” (Cromos nro. 4268, noviembre 22 de 1999, p. 31)
18
Voy a limitar esta hipótesis al área más limitada del Chocó, que conozco mucho mejor que otros casos
en Colombia. Michael Taussig describe en varias de sus obras sobre todo a los chamanes de la parte
amazónica, pero casi siempre también hace excursiones al lado del Pacífico (1987 y 1993).
86
que sólo conocen el mundo moderno por su lado oscuro como trabajadores proletari-
zados o semiproletarizados.19 Para las mujeres que quieren por una u otra razón parti-
cipar en un reinado, ellos ofrecen una salvación, una salida de lo mismo para siempre,
del calabozo para las ánimas solas, del purgatorio. Claro que no es tan simple como
pareciera a primera vista. Lo moderno a la vez de fin apetecido también es algo temible,
que no se puede manejar con los medios al alcance de las personas comunes y corrien-
tes. Una cirugía de belleza, por ejemplo, contiene cierto riesgo y el resultado puede ser
peor que sin ella. Las “fuerzas modernizadoras” han traído no sólo el progreso, sino
también a los explotadores y políticos que refuerzan esa imagen de la gente negra,
pobre,20 etcétera.
Y al revés: no todo lo que es tradicional es primitivo, malo o despreciable.21 A pesar del
permanente peligro por las brujerías o chismes envidiosos, hay un conexo perdurable
entre la gente y sus saberes tradicionales, sobre todo en la rama de la salud. Lo anterior
tiene su fondo en el hecho de que la provisión de salud en el Chocó está en un pésimo
estado, y los servicios son inaccesibles o muy caros e insuficientes para las enfermedades
que pueden acechar al pobre enfermo. Por todo eso los curanderos tradicionales y jai –
como son denominados los chamanes locales emberá, pero existen también jai “negros”,
tienen una clientela numerosa y estable. Ellos son los que ayudan a la gente a quedarse en
este mundo y fortalecerse por medio de nexos con lo tradicional –como me expuso
Omayra, pero también en otras comunicaciones personales se evidenció ese hecho: no sólo
es el caso de reinas de belleza, a pesar de que la envidia puede ser más grande. Los jai y
curanderos son los guardianes de las puertas de lo tradicional, promueven los aspectos
reconocidos como positivos –como en “cultura tradicional”, folclore etc.– y guardan con-
tra lo maligno que pone en peligro la vida y la salud de los mortales. Es entonces un acto
de equilibrar esos aspectos, que a veces son interrelacionados intrínsecamente como en la
magia amorosa (positiva).
Los asesores de belleza manejan su segmento de secretos de una manera similar –pero
estructuralmente opuesta– como los curanderos tradicionales. No sólo se trata de secretos
que se aprenden durante largos años de práctica y que no se “venden” en conjunto, sino
pedacito por pedacito –o que se regalan a manera de una economía de obsequios–, también es
la misma categoría de capital. Se trata de un capital cultural –con valor simbólico, eso es
cierto–, que se valora por razones diferentes en el medio donde trabajan –en este caso, el
19
Se encuentran ejemplos en Taussig (1980) y Wade (1993) (Sobre todo los capítulos sobre Medellín).
Wade (1999) retoma el hilo del motivo de trabajo en su artículo sobre Cali y los grupos rap. Desde luego
son formas de entrar a la modernidad laborando ya muy diferentes a lo que se encuentra en pleno
campo o ciudades pequeñas.
20
Comparé el caso del Valle de Cauca en Taussig (1980).
21
Con la Ley 70 de 1993 y el anterior artículo transitorio 55 de la Constitución Política de 1991, las
tradiciones de las “comunidades negras” tienen un valor renovado. Uso el término homólogo “comu-
nidad gay” con mucho cuidado, porque no se trata de reivindicar innecesariamente un grupo de
personas. En el caso de la gente negra de la región del Pacífico le ha traído cierto aumento en estima
pública y en su posición de negociación ante el Estado, algo que puede dudarse sea posible de la misma
manera para los gays en Colombia –al menos por el momento.
87
Stefan Khittel
Chocó. Mientras los unos trabajan sobre todo en el campo de la salud, los otros se han
especializado en la belleza. Ambos se refieren a técnicas corporales, pero desde perspectivas
opuestas: unos desde lo tradicional y los otros desde lo moderno. Destacamos lo que tienen
en común: Ambos están en esa posición mediadora en la cual las personas –en ambos casos,
sobre todo mujeres– acuden a ellos para que les quiten determinados problemas de encima.
El tema que surgió con casi todas las reinas era la baja autoestima de las niñas, y que gracias
a los consejos de sus profesores (gays) habían superado esa “insuficiencia”. La belleza
entonces es mucho más que skin deep. Igualmente ofrecen soluciones temporales: para un
reinado, para un show, para un fashion, o en el caso de los chamanes para un amor, para una
enfermedad, etc. Siempre es para lograr un equilibrio, natural y estable, que, desde luego, se
puede romper desde afuera. El consejo central de ambas partes parece ser: “Sé tú misma(o)”,
y lo que les venden a sus clientes son soluciones prácticas.22
¿Dónde están las diferencias? Están en el punto de referencia: La naturaleza moderna
es la forma de equilibrio anhelado por los clientes que van a los estilistas, mientras la
naturaleza tradicional es la que guía a los clientes hacia los maestros, curanderos y jai.
Confrontado con los cuentos de Omayra sobre su enfermedad y su curación, Rudolfo me
dijo que esas eran “bobadas” y que estaba viva: ¿Qué más importaba? Y recordemos qué
dijo Rosalba Jiménez en Medicina indígena: salud integral:
Juega un papel importante en el desarrollo físico del hombre (sic) a través de la
nutrición, por eso uno comía ciertos alimentos –yo, por lo menos, antiguamente me
comía un gusano llamado mojojoy, no porque el gusano fuera bonito, sino porque ese
gusano me daba propiedades y me regulaba muchas cosas. Por ejemplo, los gusanos
eran un control hormonal. De ahí que entre los indígenas no hubo homosexuales ni
lesbianas (sic), siempre había un control hormonal para los sexos. (...) La naturaleza
es medicina: el agua, los animales, las plantas, el aire, todo ese conjunto. La belleza
física tenía que ver con la astronomía, con las estrellas, por eso la medicina es toda
una integralidad del cosmos (1990: 24) (Énfasis míos).
La cocción de belleza, lesbianas, homosexuales, gusanos y el cosmos quedaría poco

inteligible sin las conexiones arriba trazadas. Rosalba se apoya en sus antepasados ejempla-
res para mostrar que eso de la belleza es función de su propio reino, el de la salud integral.23
El peligro inminente de perder parte de su competencia ante los gays es palpable. Ya no son
los únicos que se transforman ni los únicos que transforman a los demás.
22
Otra vez el cuento de Omayra sobre su enfermedad nos da una pista: ella hablaba de los exámenes sin
fin de los médicos de los hospitales modernos y no hacían nada para curarla, pero el curandero hizo algo.
El lema para los curanderos del Chocó entonces también podría ser: querer ser y querer hacer…
23
Por supuesto, no siempre se trata en estos casos de una medicina tradicional autóctona para indígenas,
sino de una medicina para una clientela urbana, “blanca”, etc. Para poder observar el enfrentamiento
estructural con más claridad es aconsejable analizar la zona de superposición de ambas esferas.
88
Conclusión
El mundo de los estilistas gay retorna sobre el concepto de “estilo” que a su vez define
lo corpóreamente bello y lo moderno, lo que está de moda. Ese concepto es el eje fundamen-
tal para su subsistencia económica, ya sea en las peluquerías, salones de moda, fiestas
–organizadas por ellos–, los fashions, o los mismos reinados de belleza de tipo local o
regional. Ellos son los que acumulan los saberes sobre la estética moderna y con esto se
apoderan del discurso sobre bello, y más importante aún, son los que forjan y enseñan la
praxis de lo bello en cuanto a reinado de belleza o fashion.
Aunque el punto central es la feminidad, la estética corpórea femenina es manejada por
hombres. Este punto de vista quizá reforzara la antipatía heredada de parte de las feministas
que desde hace algunas décadas pusieron al descubierto la estructura patriarcal de los reinados
de belleza, sin embargo, sería por ciertos detalles, sutiles, que debilitan esa versión. Por
ejemplo, el hecho de que el público de los reinados gay consista casi exclusivamente de
mujeres y sobre todo que el jurado también sean ellas. Se pueden, tal vez, descontar las
mujeres miembros del jurado en competencias para mujeres como cuotas femeninas, pero
en el caso de los eventos gays es imposible. Se negocia lo bello entre las mujeres y los
hombres homosexuales excluyendo a los hombres heterosexuales. La posición de los gays
como maestros y expertos de belleza es indiscutible, pero el público es femenino y el arbitra-
je, finalmente, también.
Los portadores de los saberes tradicionales sobre el cuerpo, curanderos, jai, chamanes, se
oponen estructuralmente a los homosexuales que dominan lo moderno. Mientras para los
unos el cuerpo bello es expresión de un equilibrio interior, para los otros es la meta a la cual
se llega mediante técnicas modernas que se pueden aprender, o de las cuales se pueden
apoderar. Mientras en el ámbito moderno de los reinados de belleza los estilistas han
ganado su lucha, en el campo de la medicina prevalecen aún los curanderos y chamanes. A
veces la belleza con estilo no es suficiente para curar las aflicciones del cuerpo y el alma.
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89
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90
Capítulo ocho
El 12 de noviembre pasado, del año 2019, los info-medios difundieron la noticia del
triunfo de Eve 16 en el Concurso Nacional de la Belleza. La candidata había concentrado la
atención de los reporteros y los footageheads desde su llegada a Cartagena.
La razón: Eve es una andrógina cognitiva y sexual.
El apellido de Eve hace referencia al número de copias que fue necesario desechar para
alcanzar la encarnación que actualmente ocupa las primeras planas de las cyber-revistas de
farándula.
Ella las denomina, cariñosamente, sus ‘hermanas’. La revista Nature siguió el proceso
desde sus comienzos. “Yesterday the sheep, now the sheperd”, tituló Newsweek. Reina
antes que pastorcita, para ser más exactos.
Se trata de la primera vez que un certamen de esta naturaleza acepta la entrada de un post-
humano. La polémica que acompañó la inscripción de la candidata recordó enseguida los
argumentos de comienzos del siglo XXI. En su edición de Mayo de 2004, la revista Soho
publicó las declaraciones de la exreina de belleza Kathy Sáenz. “Yo soy natural, nada de bisturí,
ni implantes, no he sido ‘inflada’”. En aquel entonces, el original podía aún reclamar sus
derechos de primacía frente a la copia. Quienes apoyaron la candidatura de Eve argumentaron,
en cambio, que no existía ninguna diferencia sustancial entre las candidatas de antaño, producto
del bisturí del cirujano y los implantes de silicona, y Eve. “La única diferencia es que en este caso
toda ella es un implante, y por lo tanto, tanto o más real que el resto de las candidatas”.
De acuerdo con estos últimos, el punto es que desde el comienzo era la relación entre lo
humano y la técnica lo que nos caracterizaba como seres capaces de llevar la vida más allá de sí
misma y, entonces, de trascender en el tiempo. El punto es el carácter originariamente

prostético de lo humano, que Kathy Sáenz ignora en el 2004 –haciendo suyo el gesto meta-
físico que dividía, todavía a comienzos del siglo XXI, las humanidades de las ciencias sociales
y a estas de las naturales.
Entonces, ¿es la belleza de Eve the real thing?
¿O se trata tan solo de una copia que debe ser descartada?
El asunto recuerda las reacciones que en su momento causó el triunfo de Vanessa Men-
doza a comienzos de siglo, se trataba de la primera vez que triunfaba una mujer de color.
Mientras que algunos se dejaban llevar por la euforia celebratoria –“no tenemos Brown V.
Board of Education, ni Martin Luther King (...) ¡pero tenemos a Vanessa Mendoza!”– otras
se preguntaban si en realidad había algo que celebrar, dado que los rasgos de Vanessa no eran
los de una ‘mujer negra de verdad’. Tras ambos argumentos se ocultaba el mismo gesto: el
original y la copia. El modelo puro y la repetición degradada. O bien se trataba del momento
en que lo excluido alcanzaba por fin el reconocimiento de ser también un modelo posible, o
se trataba en verdad del mismo modelo de siempre.
Pero nadie discutía el status del modelo.
Su primacía respecto de la copia.
En verdad, esta división debe verse por lo que ella es –una denegación sintomática de la
materia, una desafortunada apuesta por el espíritu en una época sin espíritu, o de otra
manera, lo que los expertos llaman biopolítica. Lo cierto es que el debate entre materialismo
y espiritualismo como criterio de explicación carece hoy de interés, puesto que de un lado “el
espíritu, después de haberlo explicado todo, se ha convertido en lo que debe ser explicado”
(Morin, 1988).1 Y del otro, frente al construccionismo de los culturalistas ingenuos, habría
que proponer un constructivismo radical que rece así: “¡Nada es enteramente producido!
¡Todo depende en última instancia de la energía disponible en el ambiente!” Ambos, el
productor y lo producido, y la multiplicidad de colectivos orgánicos-inorgánicos además de
los sistemas producidos por ellos, son sistemas adquisitivos de energía, todos comparables
con la actividad industrial humana.
La materia inorgánica (auto) organizada, materia que se transforma a sí misma en el
tiempo en objeto tecnético –las prótesis, desde el implante de silicona que soporta los senos
hasta los nanoconductores que se implantan en el cerebro como soporte de la conciencia–
son la condición de posibilidad de la temporalización humana del tiempo. Y llegados a este
punto, hay que abandonar el vocablo ‘humano’ de la misma manera en que se tira una
escalera una vez nos ha llevado al piso siguiente (pero, ¿se tira?).
El punto es histórico: cada vez que la materia sufre una evolución radical, la temporaliza-
ción del tiempo cambia. Ahora bien, un cambio en la temporalización del tiempo implica un
cambio en las condiciones de la sensibilidad –en el sentido kantiano– y, por ende, también
un cambio en la ‘identidad’ humana.
Eve 16 no es el final.
Tampoco es un nuevo comienzo.
1
Morin cita a Bateson, y luego extiende la afirmación a lo material.
92
De lo que se trata, al re-elaborar el papel constitutivo de la materia, es de rearticular la

materia –ese otro de la filosofía, esa mismidad de la ciencia– como la historia de la materia en
su relación con lo humano. De otra manera, se trata de reconocer que lo específicamente
humano consiste en perseguir la vida por otros medios que la vida misma.
Algo similar a la cuestión política: perseguir la guerra por otros medios que la guerra misma.
Y todo ello se aplica también a Eve 16.
Por lo tanto, cabe aventurar las siguientes preguntas: ¿cómo serán las estrategias políticas
de una cultura (que desde siempre ha sido) post-biológica?
¿Cómo explicar la relación entre cultura e historia sin colapsar la cultura en una narración
del desenvolvimiento progresivo del origen, ni diseminar la historia en la multiplicidad de
las determinaciones culturales?
¿Cómo entender ‘cultura’ en ausencia del sentido (espiritual) que le otorgaba la muerte?
Este es el tipo de preguntas que se hizo Eve 16 al momento de la entrevista con los
jurados. Lo que sigue son meros intentos de respuesta a esas preguntas; algunos son más
densos y otros lo son menos. El lector que prefiera evitar la densidad puede saltar lo que
sigue y continuar leyendo desde III. De lo contrario, le invito, como Morpheus a Neo, a
observar cuán profundo es el agujero de conejo.
II
Una historia de la materia como replicante.
Eve 16.
O la genealogía de su héroe, Roy Beatty.
Lo humano y la materia –Eve y los implantes– se organizan mutuamente sin que
ninguno de los dos términos adquiera el privilegio de convertirse en el origen del otro.
Dado que ninguno de los dos términos es originario del otro, ninguno es principio de
explicación: ni en el sentido de los niveles de determinación ontológica, ni en el sentido de
los comienzos temporales, tampoco en el del lugar de origen. Entonces, la historia no es
nada más que la relación entre Eve y los implantes –lo humano y lo inhumano–, en la
medida en que se trata de una relación que no puede ser reducida a ninguna de las formas
de ontologización. Por tanto:
Kathy Sáenz no tiene razón.
Ni materialismo, ni idealismo.
Ni tragedia, ni comedia.
Ni falta, ni pérdida.
Sino un algo más. La historia y la aporía, en este sentido específico, deben pensarse a una.
La tragedia y la comedia, nos han recordado Hegel y Marx, deben situarse con claridad en
relación al tiempo: la anterioridad espectral de un crimen, el crimen del otro –el enemigo–
cuya verdad u ocurrencia jamás puede hacerse presente en carne y hueso sino solamente como
presunción, reconstrucción, imagen o fantasma. Sin embargo, contra Derrida, lo cierto es que
la originariedad de lo espectral no podría ser reconocida excepto a través de sus reconstruccio-
93
nes. De modo que no hay prioridad de lo originario sobre la reconstrucción, de lo imaginado

sobre la imagen, de la tragedia sobre la comedia, de la historia sobre la aporía, que traslade a
un segundo plano la relación entre ambos y de esta manera reduzca las posibilidades de la
forma imaginario-constructiva, Pues, aun si la relación entre la anterioridad y su reconstruc-
ción es aporética, sigue siendo una relación. De aquí la regla de oro de los estudios culturales:
no puede explicarse una serie de elementos –la sociedad o la cultura, por ejemplo– apelando
a la naturaleza de uno cualquiera de los elementos de la serie, pues lo que hay que explicar es
la serie misma. De otra manera, lo que interesa es la articulación, o si se quiere, como el
propio Derrida nos ha enseñado, no habría reconstrucción posible ni acceso a la anterioridad.
En tal sentido, si la práctica de lo político consiste precisamente en formar este tipo de
reconstrucciones de lo originario –elegir a los antepasados, o de otra manera, elegir las causas
que nos determinan– entonces, lo trágico y lo político, la historia y la aporía, deben pensarse
de manera conjunta. Esto es, como aquello que regresa sobre y (re)construye el origen sin
que la anterioridad del exceso del tiempo sea determinada, singularizada, llenada.
Sabemos bien que siempre resulta posible dar nombre a esa anterioridad que regresa, al
cuerpo poderoso que re-entra, y hemos escuchado hasta la saciedad esos nombres: el subalter-
no, el proletario, el indígena, la mujer, el homosexual, el decisor político, el patriarca antioqueño
que viene a salvarnos, Simón Bolívar redivivo, Marylin, 60-90-60, la mujer negra ‘real’, esta o
aquella vanguardia política. Pero sabemos también que esta estrategia política está destinada a
fracasar. Por ello afirmamos que en la práctica de lo político nada es tan importante como el
llamado a que permanezcamos siempre vigilantes ante y que consideremos sospechosa cual-
quier relación actual entre lo indeterminado y la (in)determinación –como por ejemplo las
afirmaciones del tipo: “si votan por mí, les prometo acabar con la violencia y la pobreza”.
En política, es cierto lo que también es cierto en el cyberespacio: lo virtual es lo real.
Lo actual es real también, pero es ideología.
En este sentido, los llamados a favor de ‘lo concreto’, de la ‘realidad real’, de ‘lo práctico’
son políticamente sospechosos. Y nadie es tan sospechoso en política como aquel que se
dedica a gobernar mediante el contacto directo y real con ‘su pueblo’, y a hablar de ‘lo
concreto’ y ‘lo práctico’ en esos contactos epifánicos –las cifras, los planes... hacer, hacer,
hacer– transmitidos en vivo y en directo por televisión, la imagen transmitida urbi et orbi.
Debemos dirigirnos hacia una crítica cultural de la imagen.
No closure, reza el letrero que el campesino dejó clavado ante la puerta de la ley.
Vomita la televisión, reza un graffitti dejado por un estudiante en la pared del salón de clase.
O por lo menos, cambia de canal.
Zapping (¡gracias a Dios!)
Morpheus dice a Neo en The Matrix: “lo real es una pantalla que ha sido puesta frente a
nuestros ojos con el fin de mantenernos alejados de la verdad”. En Italia se informa ya de los
primeros ataques de una banda de Neoists.
Proponemos entonces una nueva división del poder. Un nuevo control político: el
poder reconstructivo, encargado de declarar anti-constitucional cualquier proposición política
que intente determinar como esta o aquella acción (que ‘yo, el supremo’, tomaré) realizará por
fin la indeterminación política.
A esa división la llamaremos Joy Division.
94
Declaratoria de anti-constitucionalidad para todo acto mesiánico. El acto de nombramien-

to, de quien viene o vendrá, del cuerpo poderoso que re-entra, bien lo sabemos, cierra el futuro.
El objeto de lo político, en contraste, consiste en mantener abiertos n-futuros posibles.
Lo político es como el reinado de belleza: se trata de que nos sorprenda la re-entrada de
un cuerpo poderoso.
III
El error de The Matrix consiste en hacernos creer que la liberación tiene lugar en Zion.
Habría sido más contundente, más sorprendente, abandonar a su suerte el mundo ‘real’.
Lo virtual es lo real.
El error de Kathy Sáenz consiste en hacernos creer que su belleza nada tiene que ver con
el artefacto.
Contradicción performativa: la frase aparece impresa en una vieja revista de farándula de
circulación masiva. Su cuerpo y su rostro en una fotografía.
La belleza de Kathy Sáenz depende del medio de inscripción. Y de la capacidad replicante
de dicho medio.
No es bella porque tenga estas o aquellas cualidades en sí. Es bella porque la gente la
percibe como tal. Ahora bien, para que esta percepción sea posible, se requiere la mediación
del objeto técnico: la revista, la fotografía.
Digámoslo de una sola vez. La belleza de Kathy Sáenz nada tiene que ver con la naturaleza.
Lo propio puede afirmarse de la política, que nada tiene ver con la naturaleza.
Así, por ejemplo, la ecología política nada tiene que ver con la política. La ecología política
no habla acerca de la naturaleza y jamás ha intentado hacerlo. Antes bien, tiene que ver con la
articulación de una diversidad de seres y entes cuyas formas son varias y complicadas, de
modo que ningún sentido tiene incluirles en una naturaleza humana o inhumana: reglas,
aparatos, estándares, valores, toros, conejos, laboratorios de cosmética, delfines, el complejo
industrial-militar, los consumidores. La naturaleza no es lo que está en cuestión en la
ecología. Por el contrario, como afirma Bruno Latour, “la ecología disuelve las fronteras de
la naturaleza y redistribuye a sus agentes” (2004: 21).
De la misma manera, la naturaleza no es lo que está en cuestión en el concurso nacional
de la belleza. Por el contrario, el concurso disuelve las fronteras de la belleza y redistribuye a
sus agentes –peluqueros, diseñadores, laboratorios de cosmética, conejos y delfines, ciruja-
nos plásticos, los soldados heridos objeto de la visita real, el complejo militar-industrial y la
armada, mores, toros, la fauna política.
Bestiario.
¿Cortázar o Arreola?
Lo virtual es lo real.
Ahora bien, lo virtual no es el reino de las ideas. Ni se trata de permanecer en o proceder
a través de conceptos genéricos.
Ni la historia ni la cultura tienen algo que ver con los conceptos genéricos. Mucho menos
la política. La historia no es el desenvolvimiento progresivo de una idea. La cultura no es el
persistente precipitado de la historia, las ‘formas culturales’.
95
No hay libro.
¿Mallarmé o Blanchot?
No hay canon. Ni clásicos. ¿Por qué obligamos a nuestros jóvenes a seguir leyendo El Quijote?
“La obra más importante de la literatura universal”, se oye decir en la radio.
Nevermind Shakespeare, I guess.
But fuck Shakespeare too.
¿Cuál de estas dos adaptaciones cinematográficas recuerda usted más, una cualquiera del
Quijote o el “Romeo y Julieta” de Baz Luhrmann? Usted y yo conocemos la respuesta. Pero
tranquilo, ese chisme no saldrá publicado en teléfono rosa.
Nos tildarían de incultos.
Habrá que esperar a que Terry Gilliam logre finalizar su Quijote... con Johnny Depp
como protagonista.
O aún mejor, la versión de José Luis Cabrujas.
Protagonizada por Kathy Sáenz.
IV
“A mí no me cuesta competir contra las toneladas de silicona porque lo chévere es que yo no las
tengo. Aquí la belleza está inflada con billete, eso lo sabemos de memoria, pero también sabemos
que esa belleza es una gran mentira y que va a terminar muy mal, muy fea” (Soho, 2004: 114).
En una frase, la exreina de belleza repite el gesto inaugural de la metafísica occidental. Ella
está en el mismo equipo que Platón y Mary Wollstonecraft Shelley, quien a la sazón también
ganó un concurso de belleza –a su hermano Percy y a su amante Lord Byron. A los diecinue-
ve años, Mary compuso una novela corta con el fin de ganar una apuesta. Al resultado, que
le mereció el objeto de la apuesta, le puso por título Frankenstein. Un Moderno Prometeo.
Todos conocemos la historia. Víctor Frankenstein, cirujano, científico, hombre moder
no, crea por medios técnicos a un ser humano, producto del recosimiento y la reanimación
–la reconstrucción– de piezas obtenidas de varios cadáveres. El resultado es monstruoso, es
feo. Solitario, excluido por su fealdad, el monstruo le pide a su creador una compañera. Esta
vez el científico lo piensa dos veces. Entretiene la posibilidad de que ambos monstruos den
lugar a generaciones de monstruos que terminarán por reemplazar a sus creadores. Se niega
a la petición de su creatura. Esta se vuelve contra él y lo asesina.
Todos conocemos la moraleja. Kathy Sáenz nos la susurra al oído –you wish!– mientras
observamos sus fotografías de símbolo sexual, estudiadamente recatadas: “(...) sabemos
que esa belleza es una gran mentira y que va a terminar muy mal, muy fea.” El cirujano, el
bisturí, recoser los cadáveres, el mágico, el dinero del mágico. “(...) por fortuna soy simple-
mente así, lo que soy, sin cuchilla.”
Nosotros, victorianos.
Nevermind Publicaciones Semana S.A.
But fuck Publicaciones Semana S.A. too.
Nevermind el dinero que costó producir a Kathy, la reina.
Que es la razón por la cual los mágicos terminan inflando la belleza, para comenzar.
Nevermind el que nadie hable de esas cosas cuando se habla del concurso nacional de la
belleza. Es que en Colombia, lo sabemos, la ropa sucia se lava en casa.
96
Fuck that too.

Menos conocida es la narración que sirve como ‘oscuro precursor’ a la novela de Mary Shelley:
La historia de Prometeo y su hermano Epimeteo.
Los dioses han encargado a dos hermanos, Epimeteo y Prometeo, equipar a las creaturas
mortales y dar a cada especie las capacidades que más convenga. Sin pensarlo demasiado, en
un gesto típico, Epimeteo decide hacer la distribución él mismo dejando a su hermano para
que revise el resultado final. Habiendo dado todas las capacidades y habilidades disponibles
a los animales, Epimeteo deja ninguna para la especie humana. Como consecuencia del error
de Epimeteo, su hermano roba de Hefestos y Atenea la habilidad para crear artefactos y el
fuego –pues el fuego es necesario para que los humanos usen el primer don. Por su osadía
y su error, Prometeo es castigado. Encadenado al Cáucaso. Un águila se posará una y otra vez
sobre el costado del sacrificado para devorar su hígado. Una vez devorado, el hígado de
Prometeo se renovará, de manera que el castigo sea eterno.
“(...) sabemos que (...) va a terminar mal, muy mal.” Si Kathy protagonizara The Matrix,
ella sería El Oráculo. Podemos inferir también cuál sería su posición acerca de la clonación. Si
protagonizara Blade Runner, sería una cazadora de replicantes sin escrúpulos. Si fuese la Juez
del caso en Bicentennial Man, ya sabemos que suerte correría el androide de Asimov en sus
manos. Si protagonizara A.I. Artificial Intelligence, sería la madre del pequeño ‘mecha’.
En la narración antigua están los elementos de la novela de Mary Shelley. De un lado,
el olvido –la precipitud de Víctor Frankenstein quien ante la posibilidad de desvelar los
secretos de la naturaleza no se detiene a pensar en las consecuencias–, y la reflexión que
llega demasiado tarde –la reacción de Víctor ante la ulterior petición de su creatura.
Ambos son constitutivos de la condición humana. Distraídos y con la cabeza llena de
aire. Del otro lado, el esfuerzo de Prometeo por enmendar el error de su hermano
anuncia ya la dependencia humana respecto de la tecnología para sobrevivir –ella misma
una forma de anticipación al futuro. Y para rematar, la moraleja: la arrogancia de los
humanos a la hora de usar los dones de los dioses, sólo puede terminar mal, muy mal.
El hígado de Prometeo queda a disposición de las aves de carroña –Víctor asesinado, su
creatura a merced de los perseguidores.
‘Distraídas y con la cabeza llena de aire’. Con esas palabras solemos disponer del cuerpo
de las reinas mientras perseguimos con fruición perversa cada falla, cada estría, cada marca del
bisturí... como aves de carroña. Al mismo tiempo las endiosamos. ¿Por qué van Kathy,
Paola, Carolina, Andrea y Valentina al reinado de belleza? ¿Por qué disponen su hígado al
apetito de las águilas?
Para sobrevivir, para anticiparse al futuro.
Ni distraídas, ni tan llenas de aire.
Si todo sale bien terminarán en los diez minutos finales del noticiero, en la portada de
una revista de farándula, en la telenovela de moda o en última instancia ‘bien casadas’. Pace
Sáenz, aquí el dinero y la fama tienen todo que ver. Y la naturaleza bien poco. Entonces, si
bien es cierto que el concurso es un ritual de renovación de la identidad –de género, nacional,
de clase y de raza–, una lógica de olvido y tardanza prospectiva que recuerda a nos, los
mortales, que somos finitos –comparados con los dioses, siempre llegamos demasiado
97
tarde y demasiado pronto, vivimos retardados y ansiosos, y por ello requerimos de falsos
dioses y diosas (las reinas, las modelos, las actrices, las vírgenes)– también lo es que se trata
de un objeto tecnético y comercializable desde la superficie hasta el fondo. Hasta el propio
cuerpo disponible –pero al tiempo, y por lo mismo poderoso, de la reina (aquí no hay
contradicción, sino operación de la lógica del chivo expiatorio). Sea en la portada para vender
revistas, sea en la entrada de los Almacenes Éxito, o en los últimos diez minutos que
disparan el rating del, de otra manera increíblemente aburrido, telenoticiero. Pace Sáenz, la
belleza está inflada con billete. También la de ella.
Y en ese sentido, de bien poco sirve la advertencia victoriana.
¿Cuál es su función entonces? ¿Para qué volver a reiterarla?
En una frase: la apelación a la naturaleza permite abortar lo político.
A ese proceder lo llamaremos, after Foucault, ‘biopolítica’.
Apelamos a la comunidad de la naturaleza para resolver el problema de la diversidad, sin
tener que pagar el precio político.
Sin debido proceso.
Los derechos naturales de la Corte, la belleza natural de Kathy, las verdades de la natura-
leza –desde Alan Sokal hasta Deepak Chopra, el sentido natural y obvio de las palabras del
Código y el Instituto Caro y Cuervo, el eco-indígena, Whole Foods,2 eco-turismo y turismo
extremo, el Plan Colombia, la política de la autenticidad del patriarca paisa y el libertador
llanero, la soldado de 21 años en Irak, an authentic American digan lo que digan Lieberman y
Rumsfeld. Uno de nosotros, uno cualquiera de nosotros.
El resultado de nuestra re-negación victoriana de la materia que deviene objeto tecnético,
en favor de una naturaleza sin proceso político –o biopolítica– es una política de la autenti-
cidad que se manifiesta en nuestra época de mil maneras. Entre ellas, la nostalgia por el lugar
y la demarcación de una temporalidad original –por la localidad, por la comunidad de origen,
por la historia particular– han resultado centrales.
Fuck all that too.
V
Esa centralidad resulta relevante para entender el destino de las políticas y jurísticas de
Heidegger y Schmitt, en las que se anuncia nuestro propio destino.
El primero nos propone una anterioridad del tiempo-espacio originario respecto de la exac-
titud y la inscripción que deviene legislativa al asumir la forma de sendas distinciones entre el
‘quién’ y el ‘qué’, y lo ‘auténtico’ y lo ‘inauténtico’. De manera similar, el segundo determina muy
rápido la prioridad del espacio cerrado sobre los espacios abiertos en el manejo de nuestras
2
La referencia es doble: de un lado, a la moda actual de los alimentos orgánicos y macrobióticos, ‘sin
químicos’ (sic). Del otro, a un popular supermercado de los Estados Unidos, con ese nombre, que funde
hasta la perplejidad la aporía que aquí se persigue. Sólo vende productos orgánicos y medicinas naturistas,
es atendido por un staff culturalmente diverso estudiosamente compuesto por neo-punks, rastas y retro-
hippies. Solamente sirve a la clientela de mayor poder adquisitivo, sus precios son exorbitantes, y al menor
signo de organización laboral y sindicalismo despide al staff sin el menor escrúpulo.
98
relaciones internacionales, jurídicas y políticas. Se trata de la supuesta prioridad de la tierra y el

terruño sobre el espacio del mar-aire –al que habríamos de añadir ese otro espacio de navegación:
el cyberespacio– que se vuelve política jurídica de la autenticidad cuando distinguimos entre un
nomos de la tierra –característico del ius publicum europaeum– y el nuevo nomos navegacional.
En ambos casos, la política jurídica de autenticidad se concreta de la misma manera. La
reacción ante la pérdida del carácter legislativo de la tierra –la cultura de nuestro terruño, de la
comunidad inclusiva, de la vecindad– es franca nostalgia. Se quiere salvar el pasado en que
todo era más simple: la comunidad, el consejo comunitario, la sociedad de vecinos y la
moralidad de los patriarcas frente al embate de la cultura de masas, los medios electrónicos de
comunicación, la experiencia pop y la diversidad de mores. Ahora bien, dado el carácter
nostálgico de semejante regreso, el resultado no puede ser otro que impotencia para anticipar
el futuro y ansiedad en el presente: terror. El (t)error de Epimeteo.
Incapaces de enfrentar un futuro incierto, y aterrorizados frente al mismo, terror que las
más de las veces se encarna en la figura del enemigo, nuestra nostalgia deviene una perversa
fantasía: sólo un dios puede salvarnos. La política jurídica de la autenticidad deja de tal
manera un sólo camino abierto, la defensa de la seguridad de la sociedad: abandonar la toma
de la decisión política al soberano puesto en estado de excepción.
El mesías.
El defensor de la constitución.
El Führer defiende la constitución.
La televisión, el cine, la radio y la fotografía proclaman su defensa a los cuatro vientos. La
suerte está echada.
Ya conocemos el desenlace. El sino trágico del héroe prometeico. El chivo expiatorio.
Primero, los ‘errores’. Se les llama, de manera eufemística, daño colateral. Luego, la disculpa
a los familiares de las víctimas, las cortes marciales y las promesas de control. Tarde o
temprano, la caída de las encuestas. Incapaz de controlar la furia que él mismo ha desatado,
Prometeo termina encadenado al Cáucaso –solitario, en el exilio– su hígado ofrecido una y
otra vez al apetito de los halcones y las águilas.
El éxito de la novela de Shelley obedece a que fundió en un solo personaje, Víctor Frankens-
tein, a los dos hermanos del cuento original; y al hacerlo capturó la doble estructura de la
condición humana: olvido y anticipación. A ello añadió nuestra dependencia de la técnica para
sobrevivir y el riesgo enorme que encierran los actos en que renegamos de ella. Superando a su
precedente, la historia de Shelley revela nuestra voluntad de reprimir la relación que existe entre
el derecho de los derechos –la naturaleza– y la violencia. Y la revela como tragedia.
Empero, hay un detalle adicional en la novela que pocas veces ha sido tomado en cuenta.
Se trata de la relación entre lo visible y lo discursivo, entre lo que se ve –la imagen– y lo que
puede decirse –las palabras. La creatura de Frankenstein es un excelente observador. Exclui-
do y obligado a ocultarse en razón de su fealdad, la creatura se convierte en el ojo del
observador; desde su escondite observa, aprende e intenta traducir aquello que observa
–llamémosle, el ‘buen sentido’– en palabras, discursos debatibles que puedan ser inscritos,
cuestionados y re-construidos. El verdadero protagonista de la novela de Shelley es esa
matriz de observación-inscripción que permite convertir el ‘buen sentido’ en ‘sentido co-
mún’ o, diríamos hoy, cultura popular.
99
El sentir del común.

The sense of the common.
Parecería claro, de acuerdo con la interpretación corriente, que para la Shelley esa matriz es
la ciencia moderna. Sin embargo, quisiera proponer, persiguiendo a Foucault y a Latour, una
interpretación diferente de acuerdo con la cual esa matriz también lo es de la(s) ciencia(s)
moderna(s) –tanto las que llamamos naturales como las que llamamos sociales o culturales.
Para Foucault, esa matriz es el derecho, o lo que él denomina ‘las formas jurídicas’. Estas
matrices actúan no como una mega-práctica –mucho menos un saber omnicomprensivo–
sino antes bien como un relay o cinta circulatoria que media entre lo visible y lo decible,
haciendo circular el primero hasta el dominio del segundo en una forma que es al tiempo
normativa y belicosa. A través de métodos procedimentales que actúan en el marco matricial,
las prácticas sociales dirigen e instruyen el dominio discursivo, pero lo hacen mediante la
introducción de un elemento estratégico –la guerra– pues la relación formativa entre lo
discursivo y lo no discursivo es disyuntiva. Al circular la información social y entregarla al
dominio discursivo, el derecho, en tanto que disyunción, explica la paradoja de la simultanei-
dad entre el orden y el conflicto.
Entendido de esta manera, el derecho-política no es una práctica –discursiva o no discur-
siva– sino la matriz de una época dada –una tecnética– a través de la cual el mundo social
penetra el lenguaje. A través de su aspecto formativo, el derecho-política permite el recono-
cimiento de lo social en el lenguaje, pero al mismo tiempo, su aspecto aformativo, disyuntivo
o conflictivo da cuenta de la diseminación del cuerpo discursivo en nuevas, múltiples, propo-
siciones replicantes de segundo orden.
El derecho-política es una invención tecnética que permite, a través de procedimientos de
representación y juicio, producir la realidad social y diseminarla. He sugerido que ese sentido
matricial –ius-político– de la constitución de la sociedad es lo que revela y se revela en el
carácter ritual de la elección y entronizamiento de la mujer que año tras año cumple el rol de
ser el bizarro alter ego del soberano.
Así las cosas, cada vez que el soberano puesto en estado de excepción desata alrededor
suyo las furias de la venganza, su alter ego –ella misma una Euménide– nos recuerda que la
tragedia de lo político puede (y debe) ser reconstruida en comedia. De esta manera podemos
sobrevivir a la furia desatada de las Euménides del mundo político.
¿Puede lo anterior ser convertido en un programa de acción política?
La respuesta es negativa si por tal se entiende una receta para poner fin al orden o al conflicto.
Pero la respuesta es positiva en otro sentido muy diferente. Las guerras de la cultura y de
la ciencia que hemos estado viviendo desde hace un tiempo, nos han devuelto a la situación
en que nuestros predecesores se encontraron en el largo siglo XVII tras las guerras de religión
–incluyendo nuestra colonización. Ellos se vieron forzados a inventar el doble poder de la
ciencia y la política, al tiempo que encerraban la fe en la experiencia interior. Esta invención
permitió que cada lector de la Biblia –reformado, contrareformado o reducido– pudiese
entretener la pretensión de revertir el orden constituido en nombre de su propia interpreta-
ción. La matriz revolucionaria se convirtió de esta manera en la productora del orden social
moderno en todo el globo. Esta invención implicó el fin del orden público por doquier.
100
No más mundo común.

Ni nostalgia, ni duelo (por ese mundo común, la naturaleza).
La gente que habla de la naturaleza como si se tratase de una unidad ya constituida que haría
posible excluir al monstruo, disponer de la parte maldita y expulsar al mundo de las represen-
taciones sociales todo aquello que llama a la desunión, esa gente ejercita el poder del soberano.
El más importante de todos, pues está en capacidad de decidir sobre el estado de excepción.
El programa de acción política que aquí discurre hace una muy modesta propuesta: nadie
les pide que abandonen todo poder, tan solo que nos muestren que su ejercicio se hace de
acuerdo con el debido proceso. Especialmente de acuerdo con los chequeos y balanceos.
Desde el momento en que ustedes mismos (re)definieron la vida pública como la construc-
ción progresiva del mundo común, ya no pueden ejercer ese poder bajo el manto de las leyes
de lo inevitable o de las normas de lo indisputable.
Esto nada tiene que ver con la naturaleza.
Si hay leyes, tiene que haber parlamento. Si hay parlamento, tiene que haber Corte. Si hay
Corte tiene que haber tutela. Si hay tutela tiene que haber activismo, y en cabeza de todos
–inexpropiable– el poder constituyente primario.
Ahora bien, habrá que repensar la división de poderes. Necesitamos poderes re-
constructivos. El poder de volver a elegir a nuestros antepasados. ¿Qué significa el que
ellos vengan de tantos lados? ¿Qué deudas continúan sin pagar? El poder de tomar en
cuenta a los que no han sido tomados en cuenta. Volver a contarnos. ¿Cuántos somos? El
poder de poner en orden. ¿Cómo podemos vivir juntos? Responder a esas preguntas
significa crear una nueva exterioridad, que no puede ser ni la naturaleza ni el enemigo. Así
las cosas, en el nuevo parlamento nos sentaremos humanos e inhumanos: reglas, mores,
manos invisibles, toros y conejos, terroristas y aterrorizados. Ninguna ‘solución militar’
nos ahorrará el ejercicio de esa diplomacia. Además, luego de Auschwitz y Buchenwald, es
un escándalo tener que repetirlo, no hay solución final. Pero es necesario, pues ahí está la
prisión de Abu Grahib y el llamado a la guerra total por parte del soberano. Ah, y
necesitamos el poder de Prometeo, el de monitorear a los otros y llegar demasiado tempra-
no antes de que sea demasiado tarde.
Debemos volver a explorar los mundos comunes, antes de que sea demasiado tarde.
No importa que nuestras alas sean de cera.
Por supuesto, esta política (llamémosla, del común) lucha con la lógica del territorio, porque
sabe bien que no hay otro combate posible. En la época del unanimismo, cuando todos están
de acuerdo con el jefe político, ¿nos queda acaso otra alternativa que una política de minorías? Al
luchar como minoría contra la exclusión, de manera inevitable se lucha por el reconocimiento
–político, cultural, nacional, de clase–, y por lo tanto por unos derechos. Pero una vez se ha
llegado allí es necesario huir, desterritorializarse en cuanto ese objetivo se haya cumplido.3
3
“J.G.: El día en que los palestinos se institucionalicen ya no estaré de su lado. El día en que lleguen a
ser una nación como cualquier otra, yo ya no estaré allí. R.W.: ¿El intelectual como francotirador? J.G.:
Exactamente. R.W.: ¿Y sus amigos palestinos lo saben y lo aceptan? J.G.: Pregúnteles, vaya pregunte a Layla
Shahid. R.W.: No, se lo pregunto a usted. J.G.: Creo que en eso voy a traicionarles. No lo saben.” Genet,
Jean. “Entretien avec Rudiger Wischenbart et Layla Shahid Barrada”. L’Ennemi declaré. Texts et entretiens.
Paris: Gallimard, 1991, 290.
101
“Pero esa es una política débil”, le dijo el miembro del jurado a Eve 16, “(...) más bien
hablemos de su escritor favorito”.
“Pero si eso hemos estado haciendo...” replicó Eve 16, y resistiendo con todas sus
fuerzas el nombre de García Márquez que le habían programado, respondió con serenidad,
una serenidad que llevaría hasta la eternidad “...es Jean Genet”.
Latour, Bruno. Politics of nature. How to bring the sciences into democracy. Cambridge: Harvard
University Press, 2004.
Morin, Edgar. El Método. El Conocimiento del Conocimiento. Madrid: Cátedra, 1988.
Sáenz, Kathy. Citada en Revista Soho 51. Bogotá: Publicaciones Semana, mayo 2004.
102

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