Lvi-Strauss y Bergson

Lydia
SUSANA

Ross

Cuando Lvi-Strauss estudia el pensamiento en su estado salvaje est efectuando una nueva crtica de la razn. Pero el etnlogo no toma como punto de partida de su reflexin las condiciones del ejercicio de su propio pensamiento o de la ciencia de su tiempo a fin de extender estas constataciones a un entendimiento universal, sino que adopta un procedimiento inverso. En primer lugar, prefiere la observacin emprica de entendimientos colectivos cuyas propiedades se manifiestan en sistemas concretos dc representaciones. Luego escoge aquellos sistemas cuya divergencia con los sistemas de su propia cultura es mayor. Las reglas de mtodo que deber emplear para traducir estos sistemas en los trminos de su propia cultura pondrn de manifiesto una estructura comn suprema gimnasia donde el ejercicio de la reflexin llevado hasta sus lmites objetivos.., hace resaltar cada msculo y las coyunturas del esqueleto, exponiendo as los lineamientos de una estructura anatmica general , La mitologa ilustra este pensamiento objetivado. El carcter distintivo de los mitos es el nfasis que resulta de la multiplicacin de un nivel por uno o varios otros niveles, mecanismos que, al igual que en la lingistica, tiene como funcin significar la significacin. La metfora reposa sobre la intuicin de la existencia de relaciones lgicas entre un dominio y otros dominios, en los cuales ella reintegra el primero, a pesar de que el pensamiento reflexivo trata de separarlos. El nfasis, o sea, la predileccin por la hLvi-Strauss ci.: Lo crudo y lo cocido, Fondo de Cultura Econmica, M-

xico, 1968, pg. 20.

Revista Espaola de Antropologa Americana, nY XVI. 1986. Edit, Univ. Compl. Madrid

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prbole, constituye una propiedad natural de los mitos: Es la sombra visible de una estructura lgica que se mantiene oculta 2 El instrumento de la significacin es la materia tomada de la naturaleza. Para que sea apta para este papel> slo se retiene de ella un pequeo nmero de elementos capaces de expresar contrastes y de formar pares de oposiciones. La significacin dc un mitema nace de las relaciones de correlacin y de oposicin que l mantiene con los otros mitemas en el seno del mito. Es necesario que todos los mitemas se presten a operaciones binarias, ya que stas son inherentes a los mecanismos forjados por la naturaleza para permitir el ejercicio del lenguaje y del pensamiento. Los operadores binarios constituyen as las piezas elementales de todo sistema mitico.

1.

La lgica de los mitos

A travs de los cuatro volmenes de las Mythologiques, Lvi-Strauss dibuja la estructura de los mitos que provienen de las dos Amricas e intenta mostrar que en tales mitos categoras sensibles> como por ejemplo, las de lo crudo y lo cocido, van a servir de tiles conceptuales para elaborar nociones abstractas que se encadenarn en proposiciones. Demuestra as la existencia de una lgica de cualidades sensibles y pone de manifiesto sus leyes. Para ello se sita en el nivel de los signos. Los signos permiten trascender la oposicin entre lo sensible y lo inteligible, ya que ellos expresan lo inteligible por medio de lo sensible. Los signos se prestan para traducir de una manera detallada la diversidad de la experiencia sensible y permiten alcanzar un plano en el que las propiedades lgicas se manifiestan como atributos de las cosas. Gracias a la nocin de signo, se trata pues para nosotros, sobre el plano de la inteligible y no solamente de lo sensible, de tornar las cualidades propicias al comercio de la verdad Los cdigos fundamentales son cinco, y corresponden a los cinco rganos de los sentidos, lo cual muestra que se consideran todas las posibilidades empricas. En las Mythologiques uno de estos cdigos, el gustativo, ocupa una posicin privilegiada. Esto se debe a que en la filosofa indgena la cocina no solamente marca el pasaje de la naturaleza a la cultura, sino que sirve para definir a la condicin humana con todos sus atributos. Mientras que para construir el sistema de los mitos de cocina en Le cru a le cuit, Lvi-Strauss utiliza oposiciones entre trminos de
~.

Op. ci, pg. 332, Op. cit., pg. 23.

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orden sensible, las oposiciones de trminos que aparecen en Du miel ata cendres nos remiten, ya no a una lgica de las cualidades, sino a una lgica de las formas. Las categoras que figuran en los mitos consisten en un cuerpo de propiedades comunes transformables entre s por medio de un sistema de operaciones que constituyen un lgebra. En Lorigine des manires de table, con el paso de los mitos sobre el origen de la cocina a aquellos sobre el origen de la alternancia del da y de la noche, se efecta el trnsito de la consideracin de un conjunto de rango 1 a la consideracin de un conjunto de rango II- En lugar de una oposicin simple entre trminos, se presenta un tipo de oposicin ms compleja que afecta a dos modos por medio de los cuales puede expresarse la primera oposicin. Ellos oponen, pues, formas de oposicin, e ilustran as el pasaje de una lgica del juicio a una verdadera lgica de proposiciones t Estas oposiciones implican como elementos primeros, no ya los trminos, sino relaciones percibidas entre estos trminos segn que ellos parezcan muy prximos, muy lejanos o a una buena distancia entre s, Es decir, que la conjuncin, la disyuncin y la mediacin pasan a ser los trminos de una combinatoria de rango ms elevado en el que se puede ver el esbozo de una verdadera lgica de proposiciones, Los mitos de la Amazonia nos conducen, pues, al zcalo decisivo de la conciencia humana, zcalo que slo ser franqueado por la cultura occidental, lo que le va a permitir efectuar el desarrollo de pensamiento filosfico y cientfico: Se convendr en que hemos llegado a un punto en e] que el pensamiento mtico se supera a si mismo y contempla, ms all de las imgenes todava adherentes a la experencia concreta, un mundo de conceptos libres de esta servidumbre y cuyas relaciones se definen libremente ~. Es decir, que los que llamamos primitivos no difieren del resto de la humanidad por su estructura de pensamiento, sino porque utilizan los mismos recursos en una direccin diferente de la nuestra. La moral de los mitos

II.

Lvi-Strauss extrae la moral implcita en los mitos americanos a partir del estudio de diversos episodios culinarios que permiten elaborar una historia de las maneras de mesa. En tales mitos, el hroe debe a veces masticar en silencio, y otras veces hacerlo con ruido, En el primer caso se trata de hacer del acto Lvi-Strauss D.: Lorigine des manires de laMe, Plon, 1968, pg. Lvi-Strauss D.: Du miel aux cendres, Plon, 1967, pg. 407
156.

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de nutricin una operacin cultural y mediatizada. En el segundo, la masticacin sonora produce una conjuncin de fuezas que se prefiere en general tener separadas, demostrando as que el hombre puede asimilar una parte de las fuerzas hostiles a l y hacerse cmplice de ellas. Pero, mientras que los mitos de Amrica prescriben conductos diferentes segn las circunstancias, nuestra cultura autoriza una sola en todos los casos, excluyendo el que se pueda comer ruidosamente. Las maneras de mesa en los pueblos americanos forman un cdigo libre cuyos trminos se combinan para transmitir mensajes distintos. En Occidente, en cambio, las maneras de mesa obedecen a una norma general. Las diferentes formas de masticar, en vez de denotar tradiciones locales, se califican como buenas o malas en s mismas. Esta diferencia entre nuestras costumbres y las costumbres primitivas, se acompaa de otra distincin importante entre ambas: nuestra cultura, en lo que concierne a la educacin moral, se ocupa de disciplinar una violencia de origen interno, pero en materia dc higiene intenta proteger una debilidad interna contra las agresiones de afuera. Por ejemplo, se prohibe la administracin de vino a los nios argumentando que constituye una bebida demasiado fuerte para sus frgiles organismos. Esta concepcin se opone a la filosofa de la educacin que encontramos en los mitos sudamericanos. Las reglas a las que debe someterse los jvenes pberes de las dos Amricas tienden a moderar las fuerzas internas por medio de los rigores de la educacin. Y as, se considera que la joven pber es poseedora de una violenta agitacin nterna y que esta agitacin aumentar con la consumicin de una alimentacin fuerte. Pero los peligros a los que se refiere la filosofa indgena al dictar estas reglas de conducta son muy distintos a las amenazas que provocan tales reglas en nuestra sociedad, pues en tal filosofa los preceptos tienen como fin evitar la contaminacin del prjimo. Los motivos que los pueblos primitivos y los que nuestra sociedad invocan para el cumplimiento de las buenas maneras son, pues, inversos. En nuestra cultura, sombreros, guantes, tenedores y dems utensilios defienden nuestro cuerpo contra un peligro que viene de afuera, mientras que en otras sociedades constituyen barreras que se oponen a una infeccin que emana del cuerpo mismo del utilizador, En lugar de, como nosotros pensamos, proteger la pureza interna del sujeto contra la impureza externa de los seres y las cosas, las buenas maneras sirven, entre los salvajes, para proteger la pureza de los seres y de las cosas contra la impureza del sujeto> 6 Lvi-Strauss ci.: Lorigine des manires de table, pg.
419.

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Pero debe tenerse en cuenta otro aspecto de la cuestin. Si bien la negligencia con respecto a los utensilios de mesa o a un rgimen alimentario infecta al universo y expone al prjimo a la enfermedad y al hambre, tal conducta provoca tambin una precoz senilidad en el individuo que viola dichas disposiciones. Los dos tipos de sanciones son mutuamente exclusivas, La persona irrespetuosa de las reglas recibe como castigo una aceleracin del curso de la existencia proveniente de factores internos. Para los otros, en cambio, el peligro consiste en una interrupcin de este curso proveniente ,esta vez, de factores externos. Esta aparente contradiccin se explica cuando se sita el conjunto de las prescripciones e dos perspectivas simultneas. Desde un punto dc vista espacial su funcin consiste en prevenir la conjuncin peligrosa de los dos poos del mismo eje. As, por ejemplo, los utensilios cumplen un papel de aisladores y de mediadores entre las fuerzas naturales y un individuo particular, teatro de una agitacin internsa debido a circunstancias fisiolgicas especiales. Pero adems de un eje espacial hay un eje temporal, pues la omisin del empleo de utensilios mediadores provoca el avejentamiento. Los mitos utilizan el tema del avenjentamiento para introducir una categora fundamental: la de la periodicidad que modula la existencia humana estableciendo ritmos fisiolgicos. Una periodicidad regular permite escapar al doble peligro de, por un lado, la ausencia de periodicidad, y, por otro lado, el de una periodicidad demasiado rpida. Las maneras de mesa cumplen, pues, una doble funcin, ya que si bien cumplen el papel de aisladores o transformadores que reducen la tensin entre dos polos: tienen tambin la funcin positiva de servir de unidad de medida, es decir, que su empleo asigna a cada proceso fisiolgico una duracin razonable. Los utensilios de uso diario regulan nuestro trato con el mundo circundante y cuidan de que nada se cumpla de manera precipitada. Ellos manifiestan la funcin propia de todo objeto cultural y de la cultura misma: La de separar y unir a la vez seres que, demasiado prximos o demasiado alejado sel uno del otro, dejaran al hombre a merced de la impotencia o de la sinrazn
i-

III,

La funcin del rito

Segn Lvi-Strauss el ritual consiste en la emisin de palabras, la ejecucin de gestos y la manipulacin de objetos independientemente de toda exgesis que dependa de la mitologa implcita. En lo que Op. cit., pg. 421.

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concierne a los gestos y los objetos, el ritual les asigna una funcin que se agrega a su uso prctico y que suplanta este caso. Ellos connotan, de manera global, un sistema de representaciones. Al utilizarlos, el ritual condensa procedimientos que hubieran sido discursivos, evitando as hablar. En cuanto a las palabras, ms que lo que dicen interesa la manera cmo lo dicen. El ritual hace uso de dos procedimientos: la divisin y la repeticin. Mientras que la divisin consiste en introducir diferencias pequeas en el seno de operaciones aparentemente idnticas, la repeticin consiste en reproducir muchas veces el mismo enunciado, Pero el segundo procedimiento constituye el lmite ltimo del primero. Diferencias que son infinitesimales tienden a counfundirse en una cuasiidentidad... El rito parte de las unidades discretas impuestas por la conceptualizacin mtica e intenta restablecer la unidad de la vida. Alimenta as la ilusin de que es posible remontar en direccin contraria al mito, rehaciendo lo continuo a partir de lo discontinuo. Pero la ruptura inicial operada por el pensamiento mtico hace imposible llevar a trmino esta tarea. La oposicin entre rito y mito representa la oposicin entre el vivir y el pensar, y a travs de esta oposicin: El espritu aprehende la antinomia inherente a la condicin humana entre dos sujeciones ineluctables: la de vivir y la de pensar ~. El ritual no proviene, pues, de una reaccin espontnea a la vida. Los estados de ansiedad que engendra y que le engendran no expresan una relacin inmediata del hombre al mundo, sino que indican el temor de que los cortes operados sobre lo real por el pensamiento discreto no permitan alcanzar la continuidad de la vida. Lvi-Strauss sostiene que, detrs de las manifestaciones de la vida afectiva, es necesario discernir el efecto indirecto de alteraciones sobrevenidas en el curso de las operaciones del intelecto. El espritu humano se mantiene en tensin virtual y dispone de una reserva de actividad simblica para responder a todo tipo de solicitaciones. Cuando ocurre un incidente cmico, por ejemplo, esta energa es sbitamente liberada y se desva hacia el cuetpo. El mecanismo de la risa resulta de una toma de conciencia repentina de la unin de dos campos operatorios entre los cuales la experiencia no sugera ninguna conexin. En la angustia, en cambio, la funcin simblica se ve obligada, por una necesidad vital, a operar rpidamente una sntesis cuyos medios se le escapan. Tanto en la risa como en la angustia la funcin simblica se interpone necesariamente entre el mundo pensado y el mudo vivido. Lvi-Strauss D.: Lhomme nu, Plon, 1971, pg. 600. Op. nt., pg. 602.

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Los estados afectivos ocupan un lugar subordinado y posterior con respecto a la captacin del mundo por el pensamiento. El ritual no es, pues, una reaccin a la vida, sino que constituye una reaccin a la manera cmo el hombre piensa el mundo. Lo que en definitiva el ritual trata de superar, no es la resistencia del hombre al mundo, sino la resistencia ,al hombre, de su pensamiento
~.

IV.

Algunos consideraciones filosficas

En la Finale de Lhomme nu, Lvi-Strauss afirma que, si bien a lo largo de toda su obra hace indicaciones sobre lo que su trabajo significa para l desde un punto de vista filosfico, no considera que estos comentarios revistan importancia. Yo intento ms bien negar con anterioridad lo que los filsofos podran pretender hacerme decir Contra toda posible explotacin filosfica de su trabajo, Lvi Strauss dice que ste contribuye ms bien a una abjuracin de lo que se entiende hoy da por filosofa. Su pensamiento se instaura en una reflexin sobre la estructura. Lvi Strauss sostiene que el lenguaje ha nacido de golpe, pues las cosas no comienzan a significar progresivamente. Este cambio radical no tiene una contrapartida en el dominio del conocimiento que se elabora progresivamente. Las dos categoras del significante y del significado se han constituido simultneamente pero el conocimiento, es decir, el progreso intelectual que permite identificar ciertos aspectos del significante con ciertos aspectos del siguificado, es un proceso lento. El Universo ha significado mucho antes de que se comience a saber lo que l significaba. - - Pero, del anlisis precedente, resulta tambin que l ha significado, desde el principio, la totalidad de lo que la humanidad puede esperar conocer de l~> Es decir, que el progreso de la conciencia consiste en el proceso de interioriorizacin de una racionalidad preeexistente. La racionalidad existe bajo dos formas: una racionalidad inmanente al universo, sin la cual el pensamiento no podra conocer las cosas; y un pensamiente objetivo que funciona de manera autnoma an antes de devenir subjetivo debido al proceso de interiorizacin que se producir con el advenimiento del saber cientfico. Todo sistema mitolgico puede reducirse a una secuencia que enuncia la oposicin coo dato primero. Esta secuenca afirma que el ser del mundo consiste en una disparidad, o sea, constata que el mundo
<

Op. cii., pg. 609. Op. cit., pg. 570. Mauss, Marcel: Sociologie et anthropotogie, PUF, 1973, pg. XLVIII.

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es bajo la forma de una asimetra primera. Tal disparidad condiciona la existencia de todo objeto de pensamiento. Un conjunto de oposiciones, existente previamente en el entendimiento, se pone en funcionamiento frente a experiencias recurrentes, ya sea de origen biolgico, tecnolgico, econmico, sociolgico, etc. La maquinaria conceptual extrae un sentido de cada situacin haciendo de ella un objeto de pensamiento. La experoencia constitutiva del pensamiento es la experiencia de lo otro aprehendido como oposicin. Esta propiedad intrnseca de todo pensamiento hace posible la toma de conciencia del sujeto como relacin. No siendo captable como relacin, el ser equivaldra a la nada> Lvi Strauss admite que las ideas que el pensamiento estructural formula en trminos psicolgicos constituyen aproximaciones de verdades orgnicas y aun fsicas. La orientacin de la ciencia contempornea nos acerca a una reconciliacin entre Jo sensible y lo inteligible, y presenta el orden natural como un campo semntico, Esta ambicin de unir lo sensible y lo inteligible se opone a toda explicacin que sacrificara un aspecto en beneficio del otro. Diferencias que se crean de orden meramente cualitativo se reducen al juego de algunas propiedades matemticas simples. La longiistica estructural ha recibido su confirmacin objetiva con el desciframiento del cdigo gentico, en el que se puede ver el prototipo absoluto de una estructura de la cual el lenguaje articulado nos d el modelo a otro nivel. Las diferencias especficas o gentica no obedecen a cortes operados sobre un continuo virtual, como supone el pensamiento mtico, sino que se deben a discontinuidades del cdigo gentico. Al igual que el lenguaje, tal cdigo procede por la combinacin y la distincin de un pequeo nmero de elementos. Este principio de discontinuidad va a explicar tambin la transformacin de los mitos. De la nocin de transformacin considerada en abstracto no se puede deducir el hecho de que slo hay un nmero finito de transformaciones de un grupo de mitos. Una figura topolgica se presta a divisiones mnimas de tal manera que entre dos divisiones pueden inscribirse una serie ilimitada de estados intermedios. Pero, en lugar de pequeos incrementos positivos y negativos, entre una variante y otra del mismo mito aparecen relaciones tales como la contrariedad, la contradiccin, la inversin y la simetra. Esto se debe a la intervencin de un principio que hace que solamente ciertos estadios del mito sean actualizados entre todos los posibles. Adems, cada cambio discontinuo impone la reorganizacin dcl conjunto. Es decir, que esta exigencia de un principio de discontinuidad, que en13

Lvi-Strauss Ci Lhomme nu, pg. 540.

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contramos tanto en la naturaleza como en las construcciones del espritu para limitar el nmero ilimitado de posibles, corresponde a una realidad objetiva. Al restituir al universo sensible las propiedades que le pertenecen, los mitos reproducen el proceso del pensamiento, pues e pensamiento, y el mundo que lo engloba y que l engloba, son dos manifestaciones correlativas de una misma realidad ~

y.

La interpretacin bergsoniana del totemismo

En el segundo capitulo de Las dos fuentes de la moral y de la religin <>, Bergson expone su teora sobre el origen del culto a los animales haciendo resaltar el hecho de que el animal es adorado debido a una caracterstica de su especie. Pero subraya que al mismo tiempo que la naturaleza del animal parece concentrarse en una cualidad nica, su individualidad se disuelve en un gnero. Mientras que reconocer a un hombre significa distinguirlo de los otros hombres, reconocer un animal significa darse cuenta de la especie a la cual pertenece. Es decir, que aunque un animal es un ser concreto e individual, ante nuestros ojos aparece esencialmente como una cualidad, por un lado, y como un gnero, por el otro. Lo primero explica el culto a los animales, y lo segundo explica el totemismo. En el totemismo una especie animal sirve de totem, es decir, de patrn, a todo un clan. Los miembros del clan declaran ser tal patrn: as, por ejemplo, ellos dicen ser ratas o canguros. El primer problema que se plantea es encontrar el sentido que el primitivo da a tal uso del verbo ser. Lvy Bruh ~ sostiene que en el mundo cerrado del hombre primitivo las sociedades se sienten solidarias con los otros seres o conjuntos de seres que habitan con eos. Una relacin mstica los une con los poderes ocultos que pueblan la naturaleza y, en virtud de una participacin ntima, todo lo que est en contacto con el hombre se identfica con este hombre mismo. La raz del totemismo reside en esta relacin de participacin esencial entre un grupo humano y una especie viviente <~ Bergson se opone a esta interpretacin porque no se puede explicar el uso del trmino ser en las creencias totmicas diciendo que su significado implica la nocin de participacin. Sera necesario conocer Op. cit., pr~. 605, Bergson, 1-1.: Oeuvres, PUF, 1970. Lvv Es-uN: La neutalit primitive, Paris, 1976. Op. cit., pgs. 382-383.

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todas las sutilezas de la lengua para comprender el sentido exacto con el que el primitivo utiliza el verbo ser. Adems, Bergson no acepta la afirmacin de Lvy Bruh, que sostiene que la mentalidad primitiva es prelgica y que no toma en consideracin el principio de contradiccin. Por ltimo; para saber lo que pasa en el espritu de un primitivo es necesario considerar lo que hace tanto como lo que dice, y en este sentido el hombre primitivo no se identifica con su totem. Pero tampoco lo toma como un simple emblema de la sociedad. Es decir, que Brgson se opone tambin a la solucin de Durkheim. El mtodo que emplea Durkheim ~ para explicar el fenmeno del totemismo consiste en la bsqueda del principio unificador que se encuentra en la base de las creencias totmicas. En el totemismo los seres sagrados son muy diferentes: hombres, animales, plantas. Esta diversidad demuestra que el carcter sagrado de tales seres no puede surgir de su naturaleza propia y de sus atributos distintivos, sino de su comn- participacin en un principio nomaterial. La religin del primitivo no se dirige a una planta determinada o a un animal determinado, sino a una fuerza impersonal que se encuentra en cada uno de estos seres. Esta fuerza es independiente de las cosas sagradas, que slo constituyen sus encarnaciones temporarias. El carcter sagrado reside en las imgenes totmicas y proviene del hecho de que ellas son el smbolo, o sea la imagen visible, del clan del cual ellas constituyen el emblema. La divinidad totmica es el clan, es decir, la sociedad hipostasiada 19 Bergson se opone a esta interpretacin sealando que, por un lado> el totemismo no est en la base de la organizacin poltica de los no civilizados, y, por otro lado> tiene demasiada importancia como para reducirse a una mera manera de designar el clan. En el totemismo se da a cada clan el nombre de un animal distinto para explicar el hecho de que dos clanes constituyen dos especies diferentes. Estos nombres, que tomados aisladamente son la simple denominacin de un grupo, en conjunto equivalen a la afirmacin de que dentro de una tribu cada clan tiene una sangre diferente. Los clanes son exgamos, o sea, que las uniones maritales se contraen entre miembros de clanes diferentes y no en el interior de un mismo clan. La organizacin totmica impide que los miembros de una tribu se casen regularmente entre ellos y que se contraigan uniones entre parientes prximos. Tal organizacin tiene su origen en un

Durkheim E.: Textes, vol. op. oit.. pgs. 90-97.

2,

<Religion, morale, anomie, Paris, 1975.

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instinto intelectual que llevar a la tribu a dividirse en clanes en el interior de los cuales el matrimonio estar prohibido. Lti-Strauss 20 subraya el hecho de que un pensador en cuya filosofa tiene gran importancia el elemento de la afectividad, cuando aborda el estudio del totemismo se sita en oposicin a aquellos etnlogos cuya posicin doctrinal es cercana a la suya. La funcin que Bergson otorga al totemismo en la sociedad es la de ser un medio para obtener la exogamia, efecto de un instinto destinado a prevenir la unin de parientes prximos. Pero, dice Lvi-Strauss, si tal instinto existiera, el recurso a la institucin como tal sera superfluo. Adems, el modelo sociolgico adoptado est en contradiccin con el modelo zoolgico, pues los animales son endgamos y no exgamos. Bergson, consciente de tales dificultades, modifica su tesis agregando que no se trata de un instinto real, sino qu la naturaleza remedia esta carencia por medio de la inteligencia, suscitando una representacin imaginativa que determina la conducta de la misma manera que lo hubiera hecho el instinto, Y, como el contenido de esta representacin imaginativa no coincide con su objeto, Bergson la reduce a una mera forma: la de la dualidad.

Conclusin El mtodo de Lvi-Strauss contina el esbozado por Bergson al efectuar el anlisis del totemismo en el segundo captulo de Las dos fuentes de la mora.l y de la religin. EA mtodo estructural encuentra que la materia sensible de los entes mticos y totmicos deja transparecer nociones y relaciones, concebidas por el pensamiento especulativo a partir de los datos de observacin. Intenta as la reintegracin del contenido en la forma y muestra que la oposicin, en lugar de ser un obstculo para la integracin, sirve ms bien para producirla. Estos caracteres los encontramos ya en el breve anlisis que hace Bergson del totemismo. Bergson sostiene que la categora de gnero y la nocin de oposicin constituyen los datos inmediatos del entendimiento utilizados por el orden social para constituirse, asentando de esta manera los fundamentos de una lgica sociolgica. Para Lvi-Strauss la comprensin del totemismo que atestigua Bergson se debe a que su pensamiento tiene una analoga profunda con la de los pueblos primitivos. Ello se debe a que ambas filosofas
20 Lvi-Strauss D.: Le totemisme aujourdhui, ParIs, Acknowledgements:

1962.

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responden al mismo deseo de aprehensin global de los dos aspectos de lo real: la continuidad y la discontinuidad, y a que ambas hacen de ambos aspectos dos facetas complementarias que desembocan sobre la misma verdad. Si bien el mtodo estructural es tambin una forma de conciliar la oposicin y la integracin, conciliacin que se produce por medio de la estructura, se trata de un pensamiento ajeno a toda consideracin metafsica. Pero, si bien se deben tener en cuenta las diferencias que existen entre ambos pensamientos, en el anlisis del totemismo hecho por Bergson vemos funcionar un tipo de anlisis que la antropologa estructural va a extender a todo hecho de cultura. Encontramos as en la filosofa de Bergson un antecedente del mtodo empleado por la antropologa francesa contempornea.