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道教传统 、士大夫文化与地方社会 :
Ξ
宋明以来闽西四保邹公崇拜研究
刘 永 华
一 引 言
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道教传统 、士大夫文化与地方社会 : 宋明以来闽西四保邹公崇拜研究
二 作为状元的邹公
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历 史 研 究 2007 年第 3 期
① 光绪五年《长汀县志》卷 13 《祠庙》, 第 6 页上 。
② 光绪五年《长汀县志》卷 24 《人物 ・名臣》, 第 1 页下 —2 页上 。
③ 崇祯十年刊《汀州府志》卷 6 《祠庙 ・邹公庙》, 北京大学图书馆藏补抄本 , 第 2 页上 —下 。
④ 康熙二十三年 (1684) 《福建通志》卷 11 《祠庙》, 北京 : 书目文献出版社 , 1988 年 , 第 1473 页 。
⑤ 康熙二十五年《长汀县志》, 不分卷 , 《祠庙 ・邹公庙》, 无页码 , 国家图书馆藏抄本 。
⑥ 乾隆十七年修 , 同治六年 (1867) 刊《汀州府志》卷 13 《祠祀》, 第 3 页上 —下 。
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道教传统 、士大夫文化与地方社会 : 宋明以来闽西四保邹公崇拜研究
表 1 地方志及族谱所见邹公身份各版本比较表
年 代 身份认定 资料出处
( 一) 地方志
明崇祯十年 唐元和间进士 , 鲁国侯 , 宋绍兴 、嘉定间显灵 崇祯《汀州府志》
清康熙二十三年 不明 , 邹公庙敕建于唐 康熙《福建通志》
清康熙二十五年 同上 康熙《长汀县志》
清乾隆十七年 唐元和间进士 , 鲁国侯 , 宋绍兴 、嘉定间显灵 乾隆《汀州府志》
清光绪五年 宋泰宁状元邹应龙 , 迁居长汀 , 子孙聚居四保 , 因显灵封王 光绪《长汀县志》
( 二) 族谱
明洪武三十年 (1397) 宋泰宁状元邹应龙 泰宁《厚坊邹氏族谱》
明万历二十六年 余宗出自江省 , 来于唐季 上祠《邹氏族谱》
明万历间 邹公因显灵受封 下祠《邹氏族谱》
明崇祯十二年 唐元和间进士 , 宋绍兴 、嘉定间显灵 , 子孙迁四保 黄石坑《邹公庙记》
明清之际 宋状元邹应龙 , 子孙由泰宁迁居四保 双泉《邹氏族谱》
清康熙十五年 宋泰宁状元邹应龙 , 其子六郎等避乱于四保 同上
清康熙四十五年 邹应龙由良田沙县迁居四保 , 唐末以来显灵受封 上祠《邹氏族谱》
清乾隆五十九年 宋泰宁状元邹应龙 上保《邹氏族谱》
清嘉庆间 同上 上祠《邹氏族谱》
年代不详 宋泰宁状元邹应龙 , 元配陈氏 ,继配李氏 ,六郎等三子移居四保 双泉《邹氏族谱》
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历 史 研 究 2007 年第 3 期
① 民国 36 年《范阳邹氏族谱》卷首《谱序》, 第 10 页下 —11 页上 。
② 《宋史》卷 419 《邹应龙传》, 北京 : 中华书局 , 1985 年 , 第 12550 —12551 页 。
③ 光绪庚子《邹氏族谱》卷首《原序》, 第 2 页上 —3 页上 。
④ 光绪庚子《邹氏族谱》卷首《原序》, 第 1 页上 —下 。
⑤ 光绪庚子《邹氏族谱》卷首《原序》, 第 1 页上 —下 。 “太宁”当作 “泰宁”。
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道教传统 、士大夫文化与地方社会 : 宋明以来闽西四保邹公崇拜研究
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历 史 研 究 2007 年第 3 期
三 作为法师的邹公
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历 史 研 究 2007 年第 3 期
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道教传统 、士大夫文化与地方社会 : 宋明以来闽西四保邹公崇拜研究
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历 史 研 究 2007 年第 3 期
四 从法师到状元的社会文化进程
如果邹公的身份的确经历了从法师到状元的演变 , 我们还必须解释这个过程是为何及如何
展开的 , 这就要求我们重构宋明以来四保社会文化史的发展过程 。
四保所在的汀州地区 , 位于闽 、赣 、粤三省交界处的山区 , 历来是政府控制比较薄弱的地
区 , 有较强的非汉族族群与文化成分 , 目前是客家人和畲族的聚居地 。尽管中央政府在唐代已
设置汀州 , 但地方行政统治框架至北宋时期才初具模型 。此后 , 随着学校等文教设施的建立与
改善 , 汉文化的影响才逐渐加深 。不过 , 由于当地生态及政府行政控制能力有限等原因 , 汀州
一直号称难治 。光绪《长汀县志》列举的历史上对当地社会经济活动产生过重要影响的盗寇中 ,
就有江寇 、虔寇 、广寇 、峒寇 、畲寇和盐寇等 , 曾在福建当过地方官的朱熹就抱怨汀州 “路远
多寇”。② 明代的情况也没有多少改善 , 自明正统至崇祯 218 年中 , 包括汀州在内的赣东南 、闽
西北以及一部分粤东的毗邻地区 , 几乎每隔二年零八个月即有一次叛乱 。③ 因此 , 从宋代至明
代 , 对汀州地区的教化和汉文化对当地的渗透 , 在很大程度上依赖于非官方的途径 。
从历史上看 , 道教和佛教等仪式传统很早就进入汀州乡村 , 其中民间道教至迟可追溯到宋
代 。明清时期汀州很多地方供奉的神明 , 据说都是宋代的法师 。据南宋开庆元年《临汀志》载 ,
长汀县民黄升得异人书 , “能以考召法役鬼神 , 前知人祸福”。④ 所谓考召法 , 是宋代南方地区流
行的赶鬼驱邪的法术之一 , 宋代一些地方官甚至用其驱赶境内的鬼祟 。⑤ 清流县的欧阳仙 、上杭
县的黄倖三仙师 、长汀县的陈麻哩等 , 都是宋时的法师 。⑥ 另外 , 起郎名的习惯明代以前一度在
四保非常盛行 , 可见于当地各姓族谱 。双泉《邹氏族谱》的一位编者特别指出 : “予尝阅梓里族
谱 , 鼻祖景初公诞自宋淳熙元年 , 及元 、明至今 , 凡五百余年矣 。二十余世 , 其间年谱乃为可
考 。元季先民 , 无论父子祖孙 , 皆名为几郎或小几郎 、念几郎 , 重复叠见 , 不特吾宗如是 , 阅
① Liu Yo nghua , “Village Rit uals , Imperial Sacrifices , and Taoist Lit urgies in Late Imperial China : A St udy
in t he J i w enben ( Manuals of Sacrificial Essays ) of Sibao , Fujian ”, Paper p resented at t he 2006 Asian
Fo rum fo r Et hnic , Histo rical and Cult ural St udies : People and Area St udies , Chungli , Taiwan , December
2 —3 , 2006 , 考察了道教科仪对四保礼生的仪式传统的影响 。
② 光绪五年《长汀县志》卷 15 《武功》, 第 1 页上 —下 。
③ 傅衣凌 : 《明清社会经济史论文集》, 北京 : 人民出版社 , 1982 年 , 第 338 页 。笔者已纠正统计中的部
分失误 。
④ 胡太初 、赵与沐 : 《临汀志》, 《仙佛》之 “黄先生”条 , 福州 : 福建人民出版社 , 1990 年 , 第 163 —
164 页 。
⑤ J udit h Magee Boltz , “ Not by t he Seal of Office Alo ne : New Weapo ns in t he Battles wit h t he
Supernat ural ,”in Pat ricia Buckley Ebrey and Peter N. Grego ry ( eds. ) , Reli gion an d S ociet y i n Tπan g
an d S on g Chi na , Ho nolulu : U niversity of Hawaiπi Press , 1993 , pp . 241 —305 ; Davis , S ociet y an d t he
S u pernat ural i n S on g Chi na , p assi m ; Mat sumoto Kō ichi ( 松本浩一) , “The Taoist Rites of t he Celestial
Heart : Their Co ntent and Character ,” A ct a A si atica , no . 84 ( Feb. 2003) , pp . 42 —60.
⑥ 嘉靖六年《汀州府志》卷 16 《仙释》, 天一阁藏明代方志选刊续编本 , 第 5 页上 —下 。
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道教传统 、士大夫文化与地方社会 : 宋明以来闽西四保邹公崇拜研究
”① 可见 , 一直到元末 , 郎名在四保
各姓族谱 , 大抵皆同 。余不识彼时俱不传其名与字者何居 。
一带还非常盛行 。假如接受陈永海有关郎名与道教之间存在密切关系的结论 , ② 我们有理由认
——法师 , ③ 曾
为 , 在明初甚至明中叶以前 , 与道教关系密切 、活跃于南方地区的大量仪式专家 —
在当地的仪式生活中起着举足轻重的作用 。这些仪式专家常常使用汉文书写文献 , 他们的神明
体系也具有相当明显的等级特性 。通过接触这些仪式专家及其表演的仪式 , 汀州乡民对汉人的
文化逐渐有了直观的了解 。司马虚说道教是华南土著 “汉化”的一个重要环节 , 虽然尚需更充
分的论证 , 但绝非无根之谈 。这是我们在重构四保社会文化史时必须首先认识到的 。
至明清两代 , 民间道教的发展并没有被打断 , 但在政府与士大夫的干预之下 , 它与汀州乡
民的关系发生了逆转 , 士大夫文化在地方社会凌驾于道教传统之上 , 逐渐取得了支配性的地位 。
在政府方面 , 最值得注意的是明初在乡村推行的里社祭祀制度和明后期的乡约保甲制度 。汀州
供奉社神并不始于明初 , 宋代汀州八县均建有社坛 , ④ 但在乡村推行则始于明初 。据《明会典》
记载 , 其具体做法是 , 每里 “立坛一所 , 祀五土 、五谷之神 , 专为祈祷雨 时若 , 五谷丰登”。
每岁一户轮当会首 , 负责常川洁净坛场 , 并在春秋二社时备办祭物 。至社日 , 祭祀社稷 , 祭毕
会饮 , 读《抑强扶弱之誓》。同时 , 每里又立乡厉坛一所 , 祭无祀鬼神 , “专祈祷民庶安康 , 孳
畜蕃盛”。每年清明日 、七月十五和十月初一进行祭祀 , 其会首轮充 、会饮读誓等与立社同 。⑤
在明清以降四保地区的民间信仰中 , 里社坛与乡厉坛制度的影响显而易见 。⑥ 时至今日 , 当地乡
村还有不少社坛和厉坛 , 而且基本保存了明初 “坛而不屋”的形制 。明后期在福建地区推行的
乡约保甲制 , 在四保也留下了不容忽视的影响 。万历年间担任福建巡抚的许孚远 ( 1592 —1594
年在任) 、黄承玄 ( 1615 —1617 年在任 ) 等人 , 都曾推行乡约保甲制 。⑦ 四保地区的马屋 、上
保 、长校 、南柴坑等村的乡约 , 都曾有行乡约之举 。应该说 , 这些乡约的具体形态离地方官的
初衷已相距甚远 , 甚至变成应付官府差役 、办理地方公共事务 、维持地方社会秩序的跨村落组
织 , 但对明太祖圣谕的崇拜 , 对圣谕的宣讲 , 乃至读法等活动 , 在乡约活动中应该还是经常举
行的 。⑧ 里社与乡厉祭祀和乡约活动对乡民的影响在于 , 在中国历史上 , 这也许是乡民第一次与
朝廷礼仪进行如此密切的接触 。由于里社与乡厉祭祀本身是官方社 、厉祭祀等级中最底层的一
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丝毫没有瓜葛 , 成为典型的士大夫 —
——一位状元 。笔者在调查中发现 , 不少邹姓族人不愿提到
邹公过去的身份 , 认为与历史事实不符 , 是 “错误的”。① 如果说邹公的形象有两种版本 : 一是
状元 , 一是法师 ; 前一种是公开的 、对外的 , 而后一种作为隐秘的版本 , 被刻意地遮掩和遗忘 。
当然 , 邹氏士大夫之所以在邹公与状元邹应龙之间建立联系 , 还有其更为具体的考虑 , 即
建立这一联系的具体的地方语境 , 尤其是邹氏与马氏的关系 。笔者对邹氏在明万历前的情形了
解不多 , 但可以猜想 , 在马河图 、马驯等人的推动下 , 早在 15 世纪后期 , 马屋马氏就已成为当
地有影响的地方势力 , 雾阁邹氏为其近邻 , 所受影响必定较他族为多 。嘉靖二十九年 , 来自雾
阁的村民与马屋的马姓村民之间发生土地纠纷 , 最后告到县衙门 , 据说邹姓为此花费了不少银
子 。20 年后 , 聚居雾阁的一支邹氏因涉嫌逃避军役卷入官司 , 他们花费了大量精力与钱财 , 才
将事情平息 , 据说事件背后的主使就是马屋的一位生员 。② 这些事件从侧面说明 , 从明中叶开
始 , 邹氏与马氏之间已有零星的冲突 , 而邹氏在冲突中基本处于劣势 。明中叶马氏进行收族实
践之时 , 邹氏似乎还只是当地一个小族 , 既无获取功名的士人 , 更无入仕之人 。到了万历年间 ,
这种情形有所改变 , 在邹氏中出现了由低级官吏和下层士绅组成的士大夫群体 。入清以后 , 雾
阁 、马屋等村兴起了雕版印刷业 , 邹 、马等姓在经济上步入辉煌时代 , 在雾阁出现了许多亦商
亦儒的书商 , 其中以与印刷业关系密切的生员/ 监生群体尤为值得注意 。随着邹氏在经济 、科举
方面的成功 , 邹氏与马氏对地方权力的角逐也愈演愈烈 , 这突出表现在新墟市的开辟 、械斗的
出现等 。邹氏的经济实力自然不容忽视 , 但他们在科举上与马氏仍有差距 。从民国《长汀县志》
的记载看 , 马氏的科举成就仍然胜于邹氏 。邹氏士绅的主体是武举人 , 共有 16 人之多 ; 而马氏
主体是贡生 , 共有 25 人之多 。马氏共有举人 4 人 , 而邹氏仅 1 人 。另外 , 邹氏没有进士 。③ 还
应看到 , 马屋马氏也崇奉邹公 , 位于马屋附近的感应庙 , 据说创建于元代 , 是由马氏 、严氏 、
赖氏三姓合建的 , 庙中奉祀的便是邹公 。④ 另外 , 旧时在汀州城内也有邹公庙一所 , 据说是因马
驯渡江遇险得邹公默佑后 , 于明景泰年间建立的 。⑤ 从这个背景看 , 认定四保最为重要的地方神
为始祖 , 并在邹公与状元邹应龙之间建立联系 , 抬出一位名列科举榜首的祖先 , 来对抗科举更
为成功的宗族 , 不仅符合士大夫的文化趣味 , 而且从地方政治的角度看也有其必要性 。
这一考察让笔者联系到邹公身份变化的另一个问题 : 尽管邹公获得了状元的身份 , 但他的
法师身份并未消失 。要理解两个身份并存的问题 , 离不开地方政治方面的考虑 。由于邹公是四
保大多数宗族崇祀的地方神 , 对他的任何重新解释都会牵涉到其他宗族 , 从而成为一个地方政
治的问题 。对于邹氏的做法 , 马氏就提出了针锋相对的说法 。乾隆年间 , 马氏族人建庙奉祀汉
伏波将军马援 。⑥ 在奉祀马公的神明会的序文中 , 作者指出 :
迩来祀神之设 , 非邀即媚 , 否则藉神高爵 , 冒为祖宗 。问其名 , 则曰始祖 , 而问其始
自何代 , 迁自何方 , 遂杳不知其所由来 。若此者 , 岂惟慢神 , 抑亦欺祖 。吾族之祀忠显王
公不然 , 代远年湮 , 无所稽考 , 不敢以为是 , 并不敢以为非 , 既曰神 , 则从而神之 , 而又
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五 结 论
在邹公的两种不同身份 —
——法师 、状元的背后 , 是两类不同的文化精英 ——
—法师 、士大夫 ,
折射出两个不同的文化史过程 —
——道教对华南地区的渗透 、礼教进入乡村 : 邹公的法师身份 ,
是与宋元以来道教在东南地区的普及过程分不开的 ; 而邹公的状元身份 , 则与明中叶以来国家
礼仪与士大夫文化在这一地区的渗透有着密切的联系 。换句话说 , 邹公身份的转换 , 在于操弄
这一象征的基本主体 , 从民间道教的法师转变为下层士大夫 , 这一转换过程反映的是两个强势
文化 —
——道教传统与士大夫文化与华南地区地方社会之关系的转变过程 。邹公的两个身份背后
的道教史过程与礼教史过程是如何发生相互接触的 ? 这是一个文化取代另一个文化的问题 ? 还
是两个文化合成的问题 ? 如何认识这个过程 ? 它为我们思考中国文化的发展提供了什么线索 ?
本文对邹公的分析为回答这些问题提供了一些思路 。
道教传统与礼教应该是 14 世纪中叶 , 尤其是 15 世纪 , 也就是在马河图和马驯的时代开始发
生比较直接的接触的 , 此后 , 道教并未因士大夫文化的介入而完全丧失其地位 , 而是继续在汀
州地区乡民生活中扮演重要的角色 。今天 , 道士依旧是四保乡间操办醮仪与丧事不可或缺的重
要仪式专家 , 没有理由认为这个传统发生了断层 。从宋代到明清 , 士大夫与道教的关系发生了
重要变化 。在宋代 , 不少士大夫并不排斥道教 , 他们或结交拥有法术的道士 , 或自己曾学过道 ,
因此 , 在治理地方事务之时 , 他们不仅援用朝廷赋予的权威 , 而且还不惜动用道教的法术 。③ 这
种情形在明清两代不是没有 , 而是越来越罕见 , 明清士大夫的主流话语是儒教礼仪或礼教 。在
明清士大夫的介入下 , 道士与乡民的关系发生变化 , 法师在乡民生活中的相对独占的地位告一
段落 , 在乡间做操办打醮和丧事等科仪时 , 他们经常发现与自己一同做法事的 , 还有与士大夫
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( 责任编辑 : 路育松)
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CON TEN TS
Dynast y. But t hat was applied o nly in t he annual hu z han g regist ratio n. Statistics of di n g z han g
t hat were reported to t he Minist ry of Revenue o nly co unted ho useholds and male adult s ; t hey
p rovided t he basic so urce for t he annual natio nal census. S h ui z u bu ( boo ks of taxes and rent s)
made by co unt y official s were document s of a budget nat ure according to which taxes and rent s
were collected , while s hui z u z han g were t he collected records of all related statistics. There was
a well2developed system of demograp hic and p ropert y statistics and regist ratio n in t he So ng
Dynast y.
Gods from Other Places : The Spread of Cult of King Zhang in the Song Dynasty
PI Qingsheng ( 53)
A n important change to t he pop ular wor ship system in t he So ng Dynast y was t he breaking
down of t he t raditio nal notio n t hat sacrifice to local deities co uld o nly be offered locally , wit h
temples being built to wor ship gods int roduced f ro m ot her places. Develop ment s in politics , t he
eco no my and co mmunicatio n net works at t he t urn of t he Nort hern and t he So ut hern So ng
dynasties bro ught important changes to t he ways by which t he cult of King Zhang was sp read ,
and bro ught t he cult to it s heyday in t he so ut heastern areas centered ro und Linπan ( p resent day
Hangzho u , Zhejiang Province ) . The flo urishing of t he co mmodit y eco no my in t he area o nly
p rovided potential for t he sp read of t he cult , while t he real dynamics rested in official s , literati
and Buddhist and Taoist mo nks who t raveled o r were t ransferred f ro m place to place. The
imperial co urt al so played a suppo rtive role.
Taoist Tradition , Gentry Culture and Local Societies : The Cult of Zou Gong at Sibao in Western
Fujian Province since the Song and the Ming Dynasties L IU Yo nghua ( 72)
Zo u Go ng , t he mo st important local deit y at Sibao , Tingzho u Prefect ure , was wor shipped by
local villager s at least f ro m t he Yuan and t he Ming dynasties o n. The Zo u lineages in t he area
regarded Zo u Go ng as t heir co mmo n ancestor . Existing literat ure usually identifies Zo u Go ng as
Zo u Yinglo ng , a z huan g y uan ( scholar who came top t he imperial civil service examinatio n ) in
t he So ut hern So ng Dynast y. However , such identificatio n appeared o nly in t he late Ming period
when local elites of several Zo u clans co nscio usly t ried to unite and co nsolidate t heir lineages.
Befo re t hat , Zo u Go ng was a might y rit ual master in a series of magic co ntest stories pop ular at
Tingzho u , rat her t han a z huan g y uan . The change of his identit y f ro m rit ual master to z huan g
y uan was a result of co nvergence of Taoist t raditio n , gent ry cult ure and ot her local cult ural
t raditio ns , which may be called “cult ural hybridizatio n" , rat her t han a simple p rocess by which
local cult ure gave way to gent ry cult ure.
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