Pr. prof. dr.

GEORGE REMETE

CURS de DOGMATIC
Anul IV, semestrul I i II

2004-2005

DUMNEZEU MNTUITORUL

I.

PERSOANA MNTUITORULUI N RAPORT CU SF. TREIME

Iisus Hristos, Dumnezeu-Omul i Omul-Dumnezeu, Alfa i Omega fiinei, Calea, Adevrul i Viaa: adic creatorul, susintorul, sensul, unificatorul, ansa i destinul lumii Mntuitorul Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu, a doua persoan a Sf. Treimi care, dup planul venic i voia lui Dumnezeu, taina cea din veac ascuns i de ngeri netiut (Efes. 3,9), a luat i fire omeneasc, nscndu-se ca om din Sfnta Fecioar Maria. Prin primirea firii omeneti n persoana Sa, desigur c nu s-a schimbat nimic n firea Sa divin, pentru c tim c toate persoanele Sfintei Treimi sunt ntr-o compenetrare perfect, esena lor este unic i Dumnezeu este imuabil n esena Sa. Deci Fiul lui Dumnezeu a primit ceea ce nu era, adic firea uman, dar a rmas neschimbat i ceea ce era, adic firea divin. Dumnezeirea lui Iisus Hristos, ca Fiu adevrat, propriu, al lui Dumnezeu Tatl este afirmat n mai multe locuri din Sf. Scriptur. Astfel, sunt clasice, n Vechiul Testament, textul din Psalmi 2,9: Fiul Meu eti Tu, Eu astzi Te-am nscut i psalmul 109,3: Din pntece mai nainte de luceafr Te-am nscut!. n Noul Testament, dumnezeirea i deci consubstanialitatea lui Iisus Hristos cu Dumnezeu-Tatl este formulat rspicat, fr echivoc. Astfel, la botezul Mntuitorului n Iordan, glasul Tatlui a mrturisit: Acesta este Fiul Meu cel iubit, ntru Care am binevoit (Matei 3,17); aceeai mrturie, cu aceleai cuvinte i cu adaosul pe Acesta s-L ascultai a fost rostit i la Schimbarea la Fa pe muntele Tabor. La judecarea Sa n faa arhiereului Caiafa, Mntuitorul accept conjurarea

acestuia c este Fiul lui Dumnezeu, recunoscnd Tu ai zis! i este mrturisit permanent, att nainte ct i dup nviere de proprii Apostoli drept Hristos, Fiul lui Dumnezeu celui viu (Matei 16,16) i Domn i Dumnezeu (Ioan 20,28). Sf. Apostol Pavel spune c Dumnezeu S-a artat n trup (I Tim. 3,16) i c n El (n Hristos) locuiete trupete toat plintatea dumnezeirii (Colos. 2,9). Iisus Hristos nsui a afirmat consubstanialitatea Sa cu Tatl, zicnd: Eu i Tatl Meu una suntem (Ioan 10,30). n cartea Apocalipsei, Iisus Hristos este Fiul Omului, cu capul Lui i prul Lui albe ca lna alb i ca zpada i ochii Lui ca para focului (Apoc. 1, 13-14), care se prezint pe Sine nsui drept Cel dinti i Cel de pe urm i Cel ce sunt viu. Am fost mort i iat sunt viu n vecii vecilor i am cheile morilor i ale iadului (Apocalipsa 1, 17-18). Acesta este temeiul biblic absolut. Este adevrat c n Sf. Scriptur exist i texte care vorbesc despre o inegalitate a lui Iisus Hristos cu Dumnezeu-Tatl. El nsui a afirmat Tatl este mai mare dect Mine (Ioan 14,28) i de ziua aceea (a Judecii) nimeni nu tie, nici ngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatl (Matei 24,36). Este evident ns c aceast inegalitate se refer la deosebirea dintre persoana Tatlui care are numai fire divin i persoana Fiului care are dou firi iar firea uman este, evident, inferioar firii divine. De asemenea, ntruct nvtura Bisericii afirm c Tatl este unicul principiu care nate pe Fiul i purcede pe Duhul, n Sfnta Treime, ar prea minii omeneti o inegalitate. ntruct ns Persoanele divine posed simultan i deplin aceeai fiin divin i sunt realmente de aceeai fiin, evident c orice inegalitate este exclus. Dumnezeirea Fiului a fost mrturisit constant i de Sfnta Tradiie, prin simbolurile de credin mai vechi (ca Simbolul Apostolic, Simbolurile Bisericilor din Ierusalim i Cezareea) i apoi formulat definitiv dogmatic n Sinoadele ecumenice, care au combtut cu argumentare teologic obieciile ereticilor ce contestau dumnezeirea Fiului sau egalitatea cu Tatl.

Despre dumnezeirea lui Iisus Hristos, Sf. Atanasie cel Mare spune c este Cuvntul netrupesc, nestriccios i nematerialnic al lui Dumnezeu (care, n.n.) vine n latura noastr, nefiind departe nici nainte. Cci nici o parte a zidirii nu a rmas goal de El. El le umple pe toate pretutindeni, fiind n acelai timp mpreun cu Tatl Su. Dar vine pogorndu-Se cu iubirea Sa de oameni i cu artarea Sa (Tratat despre ntruparea Cuvntului, cap. II, p- 98-99). Iar Sf. Ioan Damaschin subliniaz imuabilitatea firii Lui divine, n actul ntruprii: Fiul Unul Nscut i Cuvntul lui Dumnezeu, cel care este n snul lui Dumnezeu i al Tatlui, cel de o fiin cu Tatl i cu Sfntul Duh, cel mai nainte de veci, cel fr de nceput, cel care era dintru nceput i era cu Dumnezeu i cu Tatl i era Dumnezeu i exist n chipul lui Dumnezeu, se pogoar aplecnd cerurile, adic smerind fr s se smereasc nlimea lui cea nesmerit, se pogoar spre robii lui prin o pogorre inexprimabil i incomprehensibil (Dogmatica, III,1, p. 96). Tot Sf. Ioan Damaschin pune n eviden dumnezeirea lui Iisus Hristos i divinitatea unic a cretinismului prin faptul c ntruparea lui Dumnezeu este, n cadrul fiinei i a raionalitii evidente a lumii i n ordinea religioas uman, singurul lucru nou sub soare: i fiind Dumnezeu desvrit, se face om desvrit i svrete cea mai mare noutate din toate noutile, singurul lucru nou sub soare (Dogmatica, III,1, p. 96). ntruparea Fiului lui Dumnezeu a fost hotrt n sfatul Sfintei Treimi, mai nainte de ntemeierea lumii (I Petru 1,20) pentru c Dumnezeu pretia cderea omului n pcat i felul n care putea fi mntuit, ns motivul ei concret a fost necesitatea ridicrii i mntuirii omului. Sf. Ioan Gur de Aur spune c Hristos Mntuitorul, fiind Dumnezeu, a primit trupul nostru i S-a fcut om nu n alt scop, ci numai pentru mntuirea neamului omenesc, iar Fericitul Augustin formuleaz lapidar c Dac omul n-ar fi pierit, Fiul Omului n-ar fi venit, tot el exclamnd: O, felix culpa Adami!. Teoria Fericitului Augustin a fost reluat apoi de Duns Scotus. Cei mai muli Prini rsriteni afirm cu trie c motivul ntruprii a fost mult mai cuprinztor i mai nalt i anume ndumnezeirea omului, intenie existent n

planul venic al lui Dumnezeu dinainte de crearea lumii i mai presus de cderea n pcat. Cele dou motive sau explicaii ale ntruprii apusean i rsritean - nu se contrazic ireductibil. Ele se pot concilia, n sensul c motivul pcatului omenesc constituie cauza imediat dar aceasta se cuprinde n cauza cea mare, a ndumnezeirii. Totui, trebuie observat c motivul ndumnezeirii este nu numai mai mre, mai subtil, mai vrednic de Dumnezeu ci i mai cuprinztor, mai profund i mai organic. Astfel, deja n a 2-a jumtate a sec. II, Clement Alexandrinul scria c noi, ns, am fost nainte de ntemeierea lumii (cf. Efeseni 1,4); noi, pentru c trebuia s existm n El, am fost nscui mai nainte n Dumnezeu, noi, fpturile cuvnttoare ale Cuvntului dumnezeiesc, datorit Cruia suntem dintru nceput Cuvntul Hristos este i cauza existenei noastre de odinioar dar i a bunei noastre existene, c acum s-a artat ntre oameni nsui Cuvntul, singurul care este i una i alta i Dumnezeu i om cauza tuturor buntilor (ProtrepticulI,3). Iar Sf. Irineu de Lugdunum afirma tranant c motivul ntruprii a fost ndumnezeirea, zicnd: Verbum Dei, Jesum Christum Dominum nostrum, qui propter immensam suam dilectionem factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse (Adversus haereses, liber V, praefatio, Sources chretiennes, nr. 153, p. 14). Avnd deci o ntreag tradiie n acest sens, Sf. Atanasie cel Mare, teologul ntruprii, a formulat apoi clasic acest motiv ontologic al ntruprii, ndumnezeirea: Cci El s-a ntrupat, ca noi s fim ndumnezeii; El s-a artat pe Sine prin trup, ca noi s primim cunotina Tatlui; El a rbdat ocara noastr de la oameni, ca noi s motenim nestricciunea (Tratat despre ntruparea Cuvntului LIV, p. 151). Sf. Grigorie de Nazianz arat motivul ndumnezeirii ca necesar, ntruct nu este altceva dect reversul sau continuarea creaiei: Cci nsoindu-se cu trupul prin mijlocirea minii, s-a fcut omul de jos Dumnezeu, fiindc s-a mbibat cu Dumnezeu i s-a fcut unul, cel superior biruind, ca s m fac atta Dumnezeu, ct Acela s-a fcut om (Cuvntri teologice, III, 19, p. 67). Teologia motivului ntruprii ca ndumnezeire a fost dus apoi la apogeu de Sf. Maxim Mrturisitorul, ntr-o

ptrundere unic, excepional, nemaiajuns. Dup ce repet ideea predecesorilor, afirmnd i el c pentru aceea s-a fcut Fiu al Omului, i Om Dumnezeu-Cuvntul, Fiul lui Dumnezeu-Tatl, ca s fac dumnezei i fii ai lui Dumnezeu pe oameni (Capetele gnostice, II, 25, Filocalia 2, p. 175), el dezvolt viziunea grandioas a ntregii existene n care creaia ntruparea i ndumnezeirea sunt destinul final aflat ns dintru nceput n planul tainic al Sf. Treimi. ntruparea ca ndumnezeire arat c omul este nu numai creaia superioar a lui Dumnezeu ci i inta i apogeul lumii, prin Hristos, Omul deplin: Cel ce a dat fiin ntregii zidiri vzute i nevzute numai cu puterea voinei Lui, a avut nainte de toi vecii, deci nainte i de facerea lumii, un plan prea bun i negrit n legtur cu ea. Iar aceasta a fost ca s se mpreun El nsui, fr schimbare, cu firea oamenilor, prin unirea adevrat ntr-un ipostas i s uneasc cu Sine n chip neschimbat firea omeneasc. Aceasta pentru ca El s devin om, precum numai El a tiut, iar pe om s-l fac Dumnezeu prin unire cu sine. n acest scop a mprit veacurile cu nelepciune rnduindu-le pe unele pentru lucrarea prin care s-a fcut pe sine om, iar pe altele pentru lucrarea prin care face pe om Dumnezeu (Rspunsuri ctre Talasie22, Filocalia 3, p. 69). Tot Sf. Maxim Mrturisitorul integreaz ntruparea n lucrarea permanent a Providenei divine, ntruct consider creaia identic cu providena: n raport cu teologia pur i suprem, nvtura ntruprii este a doua. Cea dinti se ocup cu nvtura suprem despre fiin. A doua nfieaz lucrarea suprem a Providenei, care a fost numit de Duhul, Rsritul dedesubt. Cci n nvtura dumnezeietii ntrupri se cuprinde facerea veacurilor i a celor din veac i prelungirea fr hotar a vieii celei dup har i mai presus de veacuri a fpturilor (Rspunsuri ctre Talasie, 54, 18, p. 252). Mntuirea omului a fost posibil prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu, att din partea lui Dumnezeu ct i din partea omului. Din partea lui Dumnezeu a fost posibil pentru c Fiul lui Dumnezeu, fcndu-se om a primit n Sine toate nsuirile firii umane, toat firea uman, creia putea acum s-i confere puterea i calitile Sale

divine; n acelai timp, El i-a pstrat firea divin, a rmas Fiul lui Dumnezeu adevrat, a doua Persoan a Sfintei Treimi. Numai un Dumnezeu, numai o Persoan cu puterea lui Dumnezeu putea s-i mntuiasc pe oameni, dar un Dumnezeu i cu fire de om, ca s-o poat cunoate fiinial i deplin i s-o schimbe, s-o restaureze dinuntrul ei prin Sine. Din partea omului, mntuirea a fost posibil ntruct omul, dei nu mai era capabil s se ridice, s se mntuiasc prin sine nsui, totui nu era deczut total, nu era mort sufletete, ci mai era capabil de intenie bun i chiar de unele fapte bune, aa cum dovedesc faptele i viaa drepilor din Vechiul Testament i chiar viaa i istoria popoarelor pgne. ntruparea unei Persoane dumnezeieti a fost aadar hotrt n snul Sfintei Treimi, pentru a realiza mntuirea neamului omenesc i comuniunea deplin a omului cu Dumnezeu. Teologii consider c Sfnta Treime a hotrt ca pentru aceast realizare s se ntrupeze a doua Persoan a Sfintei Treimi, Dumnezeu Fiul i nu alta, din urmtoarele motive: 1. pentru c El, fiind deja Fiu al Tatlui din venicie, fcndu-se acum i Fiu al Omului, nu face altceva dect i continu consecvent calitatea de Fiu. 2. Fiul, fiind Logosul, Cuvntul lui Dumnezeu, este firesc s fie El cel care mprtete oamenilor Cuvntul lui Dumnezeu. 3. mntuirea fiind o re-creere a lumii, este firesc s fie fcut prin Acela prin care toate s-au fcut i fr El nimic nu s-a fcut din cele ce s-au fcut (Ioan 1,3). 4. Fiul este chipul lui Dumnezeu (II Cor. 4,4), adic al Tatlui. Omul, fiind chipul i asemnarea lui Dumnezeu, este firesc s fie mntuit de ctre Cel ce este chipul Tatlui. Hristos este Rscumprtorul lumii tocmai pentru c este i Creatorul ei. Mntuirea n Hristos are o dimensiune cosmic, pentru c El este simultan Creatorul i Rscumprtorul. El, ca Logos al lui Dumnezeu a fost prezent dintotdeauna n lume, de la creaie (cf. Ioan I, 1,2), prin raiunile lucrurilor i prin persoanele umane.

10

ntruct Crearea nu este altceva dect comuniunea existenelor cu Dumnezeu, tot aa i Rscumprarea nseamn refacerea acestei comuniuni, de ctre acelai Logos, la un nivel superior, desvrit. Sf. Atanasie cel Mare vede motivul ntruprii celei de-a 2-a persoane a Sfintei Treimi n primul rnd prin aceea c Ea este Logosul creator al ntregii lumi identic cu logosul omului: De cine era deci nevoie dac nu de Cuvntul lui Dumnezeu, care vede i sufletul i mintea i care mic toate n zidire i prin ele face cunoscut pe Tatl. Era propriu Celui ce nva despre Tatl prin purtarea de grij i frumoasa nlocuire a tuturor, s rennoiasc aceast nvtur (Tratat despre ntruparea Cuvntului; XIV, p. 108). Tot el adaug ns imediat i explicaia c ntruct omul este chipul lui Dumnezeu iar Fiul este chipul Tatlui, nu era cu putin altcuiva s rezideasc n om existena dup chipul lui Dumnezeu dect Chipul Tatlui (Ibidem, XX, p. 114). Prin urmare, Sf. Atanasie combin temeiurile ntruct consider c raiunea i fiina sunt una n Dumnezeu. Prin ntrupare, Iisus Hristos este singura dovad palpabil, singura experien a lui Dumnezeu cel nevzut, a Fiinei absolute. Sf. Grigorie de Nyssa spune c Cel care caut dovezile faptului c Dumnezeu ni s-a artat n trup s priveasc la lucrrile Lui. Chiar i pentru faptul c Dumnezeu exist, nimeni n-ar putea aduce alt dovad dect mrturia lucrrilor Lui (Marele cuvnt catehetic, 12, p. 55). Iar Sf. Maxim Mrturisitorul, relund cuvntul Sf. Apostol Pavel care spune c n Hristos locuiete, dup fiin, toat plintatea dumnezeirii (Coloseni 2,9), precum i al Apocalipsei c Eu sunt Alfa i Omega, Cel ce este, Cel ce era i Cel ce vine, Atotiitorul Cel dinti i Cel de pe urm (Apoc. I, 8 i 17), afirm c pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos am primit toate veacurile cele afltoare nuntrul veacurilor nceputul existenei i sfritul lui Hristos (Rspunsuri ctre Talasie, 60). Iisus Hristos este Alfa i Omega fiinei, plintatea ei, aa cum arat Sf. Apostol Pavel: ca s putei nelege care este lrgimea i lungimea i nlimea i adncimea ca s v umplei de toat plintatea Lui (Efeseni 3,17-19).

11

Iisus Hristos este singurul ntemeietor de religie universal care s-a pretins n sens propriu Dumnezeu. El este singurul Dumnezeu ntrupat, singurul care intr n contact cu oamenii. n celelalte religii, Dumnezeu rmne departe i este de fapt monstru, pentru c deprtarea lui arat sau ne-putin, sau ne-iubire. Numai apropierea e iubire. Prin ntrupare, Iisus Hristos este singurul Dumnezeu care arat c-i iubete pe oameni, ntruct este singurul Dumnezeu i ntemeietor care se sacrific pentru oameni. n Pateric, avva Isidor de la Sketis spune: Chiar dac-l ardei pe Isidor i-i mprtiai cenua n vnt, (cf. I Cor. ,13): De a da trupul meu s fie ars , nu am nici un har, cci Fiul lui Dumnezeu a venit aici pentru noi (ediia Bdili, p. 173). Dumnezeu putea s-l mrturiseasc pe om i de departe. Dar o face numai prin iubire maxim: Cci Cel care a ntemeiat universul de ce nu-l aduce i pe om la situaia dintru nceput, smulgndu-l puterii contrare printr-o autentic i dumnezeiasc putere? Dar El ntrzie, supunndu-se firii trupeti i strbtnd pe rnd toat vrsta omeneasc i apoi gustnd moartea (Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, 15, p. 62). Iisus Hristos este singurul Dumnezeu i ntemeietor care vine ca doctor i pstor, ne-judector, care d o singur porunc, noutate absolut, porunca iubirii. Este singurul care a dat porunca iertrii dumanului. Este Dumnezeul i ntemeietorul care mntuiete vindecnd: Domnul n-a venit simplu pentru a se arta, ci pentru a vindeca i nva pe cei ce ptimesc. Celui ce vrea s se arate i ajunge s apar i s uimeasc pe cei ce privesc. Dar cel ce voiete s vindece i s nvee nu se mulumete numai s vin, ci vrea s se fac de folos celor ce au nevoie i s se arate potrivit cu trebuina lor (Sf. Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului, XLIII, p. 138). Este singurul Dumnezeu smerit. mpotriva celor care cred c ntruparea njosete absolutul divin, Sf. Grigorie de Nyssa arat c mreia iubirii se arat deplin numai prin coborre, esena iubirii fiind smerenia: Dar coborrea Lui la umilin este

12

un prisos al puterii Lui, care nu e n nici un fel mpiedicat s fac lucruri care sunt dincolo de natur puterea dumnezeiasc i mai presus de noi o arat nu att mrimea cerurilor ct coborrea ei la slbiciunea fiinei noastre, cum sublimul se vede n lucrurile umile i totui nu se pierde (Marele cuvnt catehetic, 24, p. 85). Iisus Hristos, lund trupul omenesc i materia, este singurul Dumnezeu care dovedete valoarea materiei i a eternitii: La fel, nu e necuvenit ca El, Care a ornduit toate i d via tuturor, s se fac cunoscut, dac voiete, prin oameni, folosindu-se de trupul omenesc ca de un organ spre artarea adevrului i spre cunoaterea Tatlui. Cci i omenirea e o parte a totului. i, precum mintea, fiind n omul ntreg, e fcut cunoscut prin trup, adic prin limb aa Cuvntul se folosete de acest organ omenesc Cci dac ar fi un lucru necuvenit s se foloseasc de trup ca de un organ, ar fi necuvenit s se afle i n lume ca ntreg (Despre ntruparea Cuvntului, XLII, p. 138). Prin asumarea etern a trupului i a materiei, Iisus Hristos se arat unicul i deplinul Centru i Unificator al existenei, al fiinei. Atunci prin El exist o legtur real a materiei cu spiritul, a naturalului cu supra-naturalul, ntruct El, Spiritul absolut, creatorul materiei, i-o mpropriaz definitiv, vindecnd-o dinuntrul ei. Interiorul ei devine interiorul Lui i El nsui devine interiorul ei: i ia un chip strin, purtndu-m n Sine pe mine ntreg cu cele ale mele, ca s consume n Sine ceea ce e ru, ca focul ceara, sau ca soarele umezeala pmntului i eu s m mprtesc de ale Lui, datorit . De aceea, cinstete cu fapta ascultarea i face experiena ei, ptimind-o. Cci nu ajunge dispoziia pentru ea, precum nu ne ajunge nici nou, dac nu o trim prin fapte. Fiindc fapta este dovada dispoziiei pentru ea (Sf. Grigorie de Nyssa, Cuv. teologice, IV,6, p. 75). Prin asumarea umanitii i a materiei, Iisus Hristos constituie singura legtur i unificare real a fiinei, care exclude panteismul (cci e Creatorul materiei i rmne distinct de ea), maniheismul (cci materia nu exist de sine, nu e rea i se salveaz prin El) i materialismul (cci destinul final i ultimul cuvnt al fiinei e

13

personalizarea ntregului cosmos, dar ntr-o solidaritate excepional cu ntreaga existen). El este singurul Dumnezeu materialist organic, pentru care viaa venic nseamn s mncai i s bei la masa Mea. Iisus Hristos este singurul Unificator al fiinei, al existenei, al umanitii i al persoanelor umane. Este singurul Unificator al fiinei i existenei pentru c este singurul Dumnezeu care a asumat n sine natura, materia i lumea ntreag, devenindu-i imanent dar rmnnd transcendent. n calitate de Creator, de Logos El a fost totdeauna centrul tuturor existenelor ca raiuni create de El i explicndu-se prin El: Fiindc pentru Hristos sau pentru taina Hristos au primit toate veacurile i cele afltoare nuntrul veacurilor nceputul existenei i sfritul n Hristos. Cci nc dinainte de veacuri a fost cugetat i rnduit unirea definitului i a indefinitului, a msurii i a lipsei de msur, a marginii i a nemrginirii, a Creatorului i a creaturii, a stabilitii i a micrii (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 60, p. 327). Unificarea fcut de Hristos este n primul rnd a fiinei, a existenei ca tot, inclusiv umanitatea, cci n final El va fi totul n toate ( ). Dar pentru noi ) este mult mai palpabil i mai semnificativ unificarea umanitii i a persoanelor fcut de El. El este centrul organic al umanitii, fiind butucul viei (Ioan sau butucul ntregii existene ca roat n care se centreaz toate existenele ca spie ale roii. Prin firea uman, EL este imanent tuturor i Omul deplin, Omul exemplar, model-for, idee-for purttoare a tuturor. Dar ultima i maxima expresie i specificitate a unificrii Sale este unirea sa cu fiecare persoan, centrarea fiecruia n El, singura legtur garantat absolut dar singura pstrtoare a identitii fiecruia: El a primit s ia asupra Sa faa fiecrui om lipsit i s se uneasc pe Sine cu fiecare, ca niciunul dintre cei ce cred n El s nu se nale mpotriva fratelui (Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 capete teologice, II, 96, p. 94). Unificarea adevrat i deplin nseamn att legtura organic ct i pstrarea identitii, respectiv legtura contiinelor eterne. Cea organic El o asigur prin

14

aezarea sa n centrul firii omeneti i prin Sf. mprtanie, prin harul Su. Legtura contiinelor este ns cea mai interesant. Adevrul este c pentru om singura unificare adevrat este garantarea legturii mele cu toate contiinele, pstrarea amoririi mele n ele, i a lor n mine. Dar nimeni nu poate garanta pstrarea contiinelor celor mori i nc a tuturor, a tuturor amintirilor. Numai printr-o Contiin nemuritoare, absolut i controlat pot fi salvate contiinele ca amintiri. nvtura despre dumnezeirea venic a lui Iisus Hristos, Dumnezeu adevrat i Om deplin n venicie, Mntuitor al omenirii i ntemeietor al religiei cretine este dogma central a cretinismului. Iisus Hristos este singurul ntemeietor al unei religii universale care s-a proclamat pe sine Dumnezeu. Prin El, cretinismul se dovedete singura religie adevrat, adic revelat i absolut. Este singura revelat pentru c este singura care-L nfieaz omenirii pe Dumnezeu ntrupat n istorie ca om, revelnd direct omenirii adevrul Su prin nsi Persoana Sa. Acest adevr nu mai este transmis prin intermediari (precum n Vechiul Testament sau n religiile pgne) ci este prezentat i mprtit direct i personal chiar de Persoana absolut Prin Iisus Hristos, Dumnezeu adevrat i Om adevrat, adevrul nu mai este o realitate teoretic care vine de departe spre om i i se impune exterior ci este Persoana absolut intrat n cea mai intim comuniune cu el, care arat c Acest adevr exist n fiecare persoan uman i trebuie descoperit i cultivat. Prin Iisus Hristos, Dumnezeu nu mai este o realitate exterioar i deprtat care se impune omului, ci este Persoan nscris n istorie i umanitate, experimentat istoric de orice om. Numai prin El, Adevrul i Persoana lui Dumnezeu au devenit adevrul omului. De aceea, prin El, numai cretinismul este religia Persoanei absolute, a Dumnezeu-Omului. Numai Iisus Hristos este faa uman i totui etern a lui Dumnezeu ctre oameni. Prin Iisus Hristos se nfieaz Dumnezeu oamenilor ca persoan anume, cu o fa unic. Persoana nseamn un chip anume, o expresie precis, o simire i o voin unic, specific. Numai prin persoan exist comunicarea i sensul. De aceea,

15

Dumnezeu este sensul i comunicarea cu oamenii, n chipul specific i precis, prin Iisus Hristos. Prin El, Dumnezeu este Cineva Anume, are un chip anume, unic, care-i privete pe oameni, le vorbete i comunic cu ei de la persoan la persoan, de la om la om. Numai aceast comunicare este deplin i accesibil pentru oameni, de aceea se poate spune c prin Iisus Hristos comunic omenirea deplin cu Dumnezeu. Chiar i Duhul Sfnt este Duhul Fiului (Gal. 4,6). n toate celelalte religii i credine Dumnezeu este numai o for nedeterminat, mrea, dat departe, strin, fr chip i simire specifice. Prin Iisus Hristos, cretinismul este singura religie care arat i dovedete c Dumnezeu este mai om dect omul, c este Adevrul cel mai adnc al fiinei umane, cel mai uman adevr. Prin aceasta, numai n cretinism Dumnezeu este realitatea interioar i cu adevrat eficient pentru om singura care poate vorbi de posibilitatea ndumnezeirii omului. Att din punct de vedere moral ct i doctrinar, adevrul nfiat de El omenirii este unic, incomparabil, supra-uman i absolut. Absolutul moral prezentat de nvtura i persoana lui Iisus Hristos este mai presus de orice discuie i nu mai trebuie dovedit. Absolutul doctrinar poate fi dovedit din fiecare afirmaie i nvtur a Sa. Dei foarte simplu exprimat, orice nvtur a Mntuitorului este noutate i absolut n istoria umanitii. Dei mai interioar omului dect sinele lui, ea se dovedete mai presus de evoluia gndirii omeneti, de gndirea i simirea uman n general. De asemenea, concordana absolut, identitatea ntre nvtura absolut a Mntuitorului Hristos i Persoana Sa moral absolut este unic i incomparabil. Prin Iisus Hristos, Dumnezeul-Om, cretinismul este singura autoritate, putere i religie care-l face pe om fiin moral i religioas, adic liber i responsabil. Nu exist libertate real dect n legtur cu Libertatea absolut i nu exist responsabilitate dect n raport cu Responsabilitatea suprem. Numai cretinismul leag organic libertatea i responsabilitatea omului de libertatea i Responsabilitatea

16

suprem, pentru c numai n cretinism Acest Suprem s-a fcut om, stabilind astfel o legtur venic ntre ele. Prin Iisus Hristos, numai n cretinism Dumnezeu l poate interpela imperativ i suprem pe om, i poate pretinde responsabilitate pentru c numai n cretinism Autoritatea, Libertatea i Responsabilitatea suprem sunt unite ntr-o singur persoan cu libertatea i responsabilitatea uman. Datorit lipsei lui Hristos, n toate celelalte religii omul este fie diluat i nghiit de natur (precum n budism, n panteism), fie i se impune arbitrar Divinitatea, ca o realitate strin, de deasupra lui (precum n mozaism i islamism). Numai Iisus Hristos constituie o msur satisfctoare pentru om, conform setei lui nesfrite fiin relativ i deficitar de absolut: El a creat cerul i pmntul, soarele i luna, apele, pomii fructiferi i fiinele vii de tot felul. Dar, Dumnezeu, n nici una din aceste creaturi nu-i afl odihna ci numai n om a binevoit, cu acesta a intrat n comuniune i s-a odihnit n El. Vezi acum nrudirea lui Dumnezeu cu omul i a omului cu Dumnezeu? (Sf. Macarie cel Mare, Omilii duhovniceti, XLV, p. 266). Prin msura Lui, prin veracitatea Lui, El ne dovedete c este singurul Om de pe pmnt, c toi oamenii sunt umbre i ncercri de umanitate, pierdute fr El. Prin ei nii, oamenii n-au ans la fiin. El este singurul om care i-a pstrat fiina i adevrul. Prin fora fiinei Lui stabilizante, cei ce se centreaz n el obin, pentru prima dat n istoria lumii, ansa la existen i fiina autentic. Iisus Hristos este Contiina absolut, unificatoare, pentru c este unica contiin divino-uman, unica contiin uman absolut, aa cum a remarcat poetul Boris Pasternak: i-a treia zi M voi scula din moarte / Iar secolele, prin cea bezn grea, / Ca plutele, ca brcile pe ape / Se vor tr la judecata Mea! (Grdina Ghetsimani). Iisus Hristos este singurul Dumnezeu contemporan fiecruia. Dumnezeu nu este Dumnezeu dac nu devine Dumnezeul personal al fiecruia, contiin distinct la dispoziia fiecruia. El este ieri, azi i mine acelai n veac! dar i mereu nou cu fiecare.

17

El i impune Dumnezeirea nu paseist ci contemporan. Dovada Dumnezeirii Lui o avem nu numai prin litera documentelor pstrate ci printr-o for ptrunztoare pn astzi: proprietatea i suveranitatea cuvntului. El este singurul care a vorbit propriu i verace, singurul credibil, singurul cuvnt investit cu fora fiinei perene. De asemenea, dumnezeirea Lui reiese din suveranitatea cuvntului Su, cci e singurul care a pretins la propriu: Cerul i pmntul vor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece!. Toi ceilali oameni i ntemeietori au fost slujitori ai cuvntului; nici unul n-a avut proprietatea i suveranitatea cuvntului, El ns a artat c este proprietarul i stpnul cuvntului i al adevrului. BIBLIOGRAFIE Clement Alexandrinul, Protrepticul, n col. Prini i scriitori bisericeti, nr. 4, Editura Institutului biblic al B.O.R., Bucureti, 1982 Patericul egiptean, editura Episcopiei, Alba Iulia, 1990; Editura Polirom, Ediia C. Bdili, Iai, 2003 Sf. Atanasie al Alexandriei, Tratat despre ntruparea Cuvntului, n col. P.S.B., nr. 15, Bucureti, 1987 Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, Editura Anastasia, Bucureti, 1993 Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, n col. P.S.B., nr. 30, Bucureti, 1998 Sf. Maxim Mrturisitorul, Capetele teologice, n Filocalia, vol. 2, Sibiu, 1947 Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia, vol. 3, Sibiu, 1948 Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, n col. P.S.B., nr. 80, Bucureti, 1983

18

Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice i practice, n Filocalia, nr. 6, Bucureti, 1977 Sf. Simeon Noul Teolog, Cuvntri morale, n Filocalia, nr. 6 Anselm de Canterbury, De ce s-a fcut Dumnezeu om?, Editura Polirom, Iai, 1997 Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului Sibiu, 1943 Dumitru Stniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos Sibiu, 1991 Dumitru Stniloae, Iisus Hristos, lumina lumii i ndumnezeitorul omului Editura Anastasia, Bucureti, 1993 Ion Bria, Iisus Hristos, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1992 Meletie Kalamaras, Cine este Hristos?, trad. de Pr. I. Buga, Editura Symbol, Bucureti, 1995 Jacques Duquesne, Isus, Editura Humanitas, trad. de Petru Creia, Bucureti, 1995 Alexandr Men, Fiul Omului, trad. de Angara Nyiri, Editura tiinific, Bucureti, 1998 Jaroslav Pelikan, Iisus de-a lungul secolelor, trad. de Silvia Palade, Editura Humanitas, Bucureti, 2000 John Meyendorff, Hristos n gndirea cretin rsritean, trad, de Nicolae Buga, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1997 B. Krivocheine, n lumina lui Hristos. Sf. Simeon Noul Teolog, trad. de Vasile Leb i Gh. Iordan, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1997.

19

II. PREGTIREA OMENIRII PENTRU VENIREA MANTUITORULUI Prin cderea n pcat, omul a pierdut comuniunea haric cu Dumnezeu intrnd n moarte biologic i n osnda la moarte spiritual. n asemenea stare, omul nu se putea ntoarce la Dumnezeu, nu se putea mntui prin propriile sale puteri. De aceea, Dumnezeu a hotrt ntruparea Fiului pentru mntuirea lumii (Efes. II, 4-5; III, 4-5). ntruparea a fost hotrt de Dumnezeu, din eternitate, ntruct El tia c omul va cdea. n Sfnta Scriptur, aceast hotrre din venicie a lui Dumnezeu, se numete mai-nainte hotrre i pretiin (Fapte II, 23; I Petru I,20), tain a voii Sale, dup bunvoina Sa, precum mai nainte a hotrt ntru Sine (Efes. I,9), taina cea din veci ascuns n Dumnezeu (Efes. III,9; Rom. XVI, 25-26; Col. I,26). Hotrrea de rscumprare n Hristos st mpreun cu planul venic de creaie a lumii i a fost rnduit mai nainte de veci, spre mrirea noastr (I Cor. II,7). Motivul acestei hotrri a lui Dumnezeu, este acelai ca i al crerii lumii, anume iubirea dumnezeiasc: aa a iubit Dumnezeu lumea (Ioan III,16). Rscumprarea prin Iisus Hristos se numete iconomie sau mntuirea obiectiv (sau general); iar nsuirea de fiecare om a acestei mntuiri, prin harul Duhului Sfnt, se numete ndreptare, sfinire sau mntuirea subiectiv. Mntuirea a fost posibil pentru om, dar totui omul nu se putea mntui singur. Mntuirea prin puterile proprii ale omului era imposibil, din cauza gravitii cderii. Nici o parte a creaiei nu putea s mntuiasc creaia, avnd ea nsi trebuin de mntuire zic Sfinii Prini. Condiiile necesare mntuirii nu le putea ndeplini dect o Fiin absolut, atotputernic, deci numai Dumnezeu nsui: Eu, numai Eu terg nelegiuirile voastre (Is. XLIII,25). n aceast ordine, ntruparea era necesar. ntruparea i jertfa au corespuns Fiinei divine i naturii omului czut, cci prin aceasta s-a manifestat toat bunvoina divin: prin ntrupare, Mila i adevrul s-au ntmpinat, dreptatea i pacea s-au mbriat (Ps. 84,10).

20

Necesitatea ntruprii trebuie neleas n sensul c ea a fost necesar pentru om, iar nu n sensul unei necesiti pentru Dumnezeu. Dumnezeu ar fi putut mntui i n alt mod pe om, dar a ales modul cel mai potrivit pentru vindecarea neputinei noastre. Sfnta Scriptur arat participarea la mntuire a ntregii Treimi Sfinte, numind pe Dumnezeu Mntuitorul nostru: Dumnezeu Mntuitorul ne-a mntuit pe noi prin baia naterii celei de a doua i a nnoirii Duhului Sfnt, pe care L-a vrsat din belug peste noi, prin Iisus Hristos, Mntuitorul nostru (Tit. III, 4-6). Pentru ce n-a trimis Dumnezeu pe Fiul ndat dup cdere? Pentru c: a. Oamenii s cunoasc din experien i s se conving deplin de gravitatea pcatului;
b. Rtcirea religioas i decderea moral trebuiau s i ajung culmea,

pentru ca astfel rul s poat fi curmat din rdcin i pentru totdeauna; c. Venirea Mntuitorului i datele asupra vieii i activitii Sale, s poat fi cunoscute ct mai bine i de ct mai muli, pentru ca mntuirea s devin bun al omenirii ntregi; d. Omenirea s aib timpul necesar ca s se pregteasc pentru nsuirea dumnezeietii nvturi; e. Omenirea trebuia s fac i un anumit progres pe linia aleas de Dumnezeu pentru ca s se nasc Fecioara Maria, omul curat, potrivit pentru a concepe n pntece pe Mntuitorul. Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu este n lume de la nceputul ei, pe de o parte prin raiunile lucrurilor, pe de alta, prin persoanele umane care sunt chipurile ipostasului Lui nsui. Prin raiunea lor persoanele umane pot stabili legtura cu Logosul divin, comuniunea, prin lumea lucrurilor create. Sfntul Maxim Mrturisitorul zice n privina aceasta: Ascunzndu-Se pe Sine n mod tainic n raiuni, Cuvntul Se ofer spre nelegere n mod proporional, prin fiecare din lucrurile vzute, ca prin nite

21

litere, ntreg i deplin n toate i ntreg i nemicorat, Cel nedifereniat i mereu acelai n cele difereniate, Cel simplu i necompus n cele compuse, Cel fr nceput n cele supuse nceputului, Cel nevzut n cele vzute, Cel nepipit n cele pipite ca din toate acestea s ne adune treptat la Sine pe noi ce urmm Lui, unificndu-ne prin Duhul i s ne ridice nelegerea Lui simpl i eliberat de alipirea la ele, concentrndu-ne pentru El n unirea cu El atta ct s-a difereniat pe Sine prin coborrea cea pentru noi (Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.G., 91, 1285). Dac noi putem cunoate i gndi lucrurile, este pentru c ele sunt chipuri create ale raiunilor unei Raiuni personale supreme. Dac le putem exprima prin cuvinte, este pentru c sunt cuvinte ale Cuvntului adresate nou. Noi gndim raional i vorbim, pentru c suntem parteneri ai Persoanei care este Ea nsi Cuvntul personal i a pus n faa noastr gndirea Sa, sau chipul creat al gndirii Sale la nivelul raiunii i al putinei noastre create de exprimare, cu o putere creatoare pe care noi nu o avem. Prezena Logosului divin n lume chiar n gradul slbit de dup cdere, formeaz baza a ceea ce numete teologul catolic Karl Rahner o hristologie transcendental, adic o trebuin dup Hristos nscris n constituia spiritual a omului. Rahner vede aceast hristologie transcendental sau a ateptrii, n corespondena dintre persoana i opera lui Hristos cel istoric i o teologie a contiinei, adic o hristologie ontologic, sau o mesianitate existenial n care hristologia testat istoric i propovduit se acord cu trebuina de sens a fiinei umane. Elementele acestei hristologii sunt: a. nevoia omului de iubire absolut. O iubire absolut, care se ndreapt radical i fr rezerv spre un om, afirm implicit prin credin i prin iubire pe Hristos. Iubirea vrea o unitate a iubirii de Dumnezeu i de aproapele, n care iubirea de aproapele este n acelai timp iubire de Dumnezeu i de abia prin aceasta e absolut. Prin aceasta ea caut ns pe Dumnezeu-Omul, adic pe Acela care poate fi iubit ca om cu absolutul iubirii lui Dumnezeu.

22

b. Al doilea element al acestei hristologii virtuale sau existeniale n om, const n nelegerea morii ntr-un sens mplinit n moartea lui Iisus. Moartea este o fapt n care se mplinete toat viaa, n care omul ca fiin liber dispune de sine ca ntreg, dar aa c aceast dispunere este acceptarea unei dispuneri absolute de fiina sa n neputina sa radical, care apare suportat i e suportat n moarte. c. Al treilea element e sperana n viitor. Omul sper n mod real c acestor ntrebri li se rspunde prin realitatea istoric. Hristos d acest rspuns pozitiv amintitei sperane a omului. nc de la svrirea pcatului strmoesc, Dumnezeu a fcut promisiunea unui Rscumprtor, prin textul biblic de la Facere 3,15, numit protoevanghelia. De atunci ndejdea unui Mntuitor a fost prezent, mai mult sau mai puin, la toate popoarele ntr-o form sau alta, ca o dovad n plus despre revelaia primordial. Popoarele pgne au fost pregtite prin legea moral natural, prin contiina sau sentimentul vinoviei, al prsirii i neputinei, duse pn la tragic. Dovada cea mai concludent privind contiina pctoeniei i dorina de mntuire a pgnilor o constituie existena jertfelor la toate popoarele. Majoritatea popoarelor pgne au pstrat elemente din relaia primordial, concretizate n mituri i legende. n mitologia vechilor egipteni, zeul Horus biruiete pe zeul ru Typhon cu nfiare de arpe. Religia vechilor peri nva c la fiecare 3000 de ani va veni un trimis al lui AhuraMazda, spre a scpa omenirea de zeul cel ru. Ultimul trimis, Mesia se va nate dintro fecioar. n religia hindus, zeul Vinu se va ntrupa n neleptul Krina pentru a scpa omenirea de arpele cel ru, Galua. La greci, eroului tragic Prometeu i se promite sosirea unui zeu care va mntui omenirea. Filosofii greci Socrate, Platon i stoicii vorbeau despre Logosul divin cu caracter personal i atribuii de mntuire. La romani, crile sibiline, filosoful Cicero, poetul Vergiliu, istoricii Tacit i Suetoniu au referine privind locul i timpul venirii lui Mesia. Sfntul Iustin Martirul, Teofil al Antiohiei i Clement Alexandrinul afirm c nelepii greci au fost familiarizai i chiar s-au inspirat din religia iudaic. Lucrarea pregtitoare a lui Dumnezeu n

23

antichitate s-a extins asupra tuturor popoarelor, desigur n moduri foarte diferite. Chiar Sfnta Scriptur sugereaz aceast idee cnd afirm: Cuvntul era lumina cea adevrat care lumineaz pe tot omul ce vine n lume (Ioan a,9). nsui Mntuitorul a aflat credin la popoarele pgne (Adevr zic vou, c nici n Israel n-am aflat atta credin), cci la neamuri Dumnezeu, ca un fctor de bine, nu S-a lsat pe Sine nemrturisit (F.Ap. 14,17). Acest lucru i explic pictarea unor filosofi greci pgni pe pereii mnstirilor din Moldova. Cuvntul lui Dumnezeu i-a fcut prin Revelaia poporului evreu simit prezena i aciunea Lui personal n relaie cu oamenii, pregtindu-i prin ea pentru viitoarea Lui prezen personal. Drepii Vechiului Testament stau n faa n fa cu Persoana care le adreseaz cuvintele i le anun faptele Sale. Intr ntr-o relaie direct cu El ca persoan, dar nc nu ca persoan ntrupat. Persoana Cuvntului ramne nc deasupra oamenilor, dei i face simit calitatea de persoan i interesul pe care-l are pentru persoanele umane. Sfntul Maxim Mrturisitorul gsete ntre prezena Logosului, prin lucrurile i prin raiunea uman, i prezena Lui n Vechiul Testament o identitate de fond (Ambigua, P.G., 91, 1280-1281). Despre prezena i lucrarea Cuvntului n Vechiul Testament ca pregtire a venirii Sale n trup, Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c nainte de venirea vzut i n trup, Cuvntul lui Dumnezeu venea n mod spiritual la patriarhi i prooroci, prenchipuind tainele venirii Lui (Capete gnostice, III, 28; Filoc. rom., II, p. 177). Nu numai Revelaia culmineaz n Logosul ntrupat ci cosmosul ntreg i face vdit concentrarea de sensuri n Persoana lui Hristos, sau a Logosului ntrupat. Baza sau fundamentul creaiei nu este o lege impersonal sau o substan, ci Persoana plin de toate sensurile. Totul culmineaz ntr-o persoan, n Persoana de la care vin toate, n Ea sunt inute toate, n Ea se vor arta cuprinse i luminate toate. Lumea a fost creat pentru om, iar acesta, pentru Hristos, n Care se realizeaz deplin: Firea omului a fost constituit de la nceput pentru Omul cel nou (Hristos). I s-a dat minte i dorin pentru Acela. Am luat raiune pentru El, ca s cunoatem pe

24

Hristos, iar dorin, ca s alergm spre El. Am primit memorie ca s-l purtm pe El, pentru c El era i arhetipul celor creai (Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, P.G., 150,680 A). Sfntul Irineu spunea: Hristos cel istoric a fost prototipul pe care L-a avut Dumnezeu n minte, cnd a creat pe primul om. Hristos era omul deplin i desvrit, care avea s se arate pe pmnt, iar Fctorul a vzut de mai nainte i a creat pe Adam potrivit cu acest prototip viitor. Prin urmare Adam a fost creat dup modelul Cuvntului, Care avea s asume n timp, ca Hristos, firea omeneasc i s Se arate om desvrit pe pmnt (P. Nellas, , p. 69). n general, putem spune c deosebirea ntre pregtirea evreilor i a pgnilor a constat n revelaia supranatural la evrei i cea natural la pgni. Aadar, ntreaga omenire atepta mpcarea omului i a universului cu Dumnezeu, restaurarea naturii umane i anihilarea pcatului strmoesc. Sfntul Apostol Pavel spune c i universul material suspin i are dureri pn acum (Romani 8,22). O astfel de lucrare de mntuire echivala desigur cu o nou creare a lumii i a omului. Condiiile necesare mntuirii nu le putea ndeplini dect o Fiin atotputernic i atotsfnt, deci divin, dar i uman, pentru a mprti oamenilor n chip intim i deplin aceast mntuire: Eu sunt Cel care terge pcatele tale i nu-i mai aduce aminte de frdelegile tale (Isaia 43,25). Venirea Mntuitorului a fost profeit, cu amnunte, cu mult nainte, de mai multe persoane sfinte care au subliniat, fiecare, calitile divine ale lui Mesia. Astfel de proorocii au fost: Despre timpul venirii: aptezeci de sptmni sunt hotrte pn ce frdelegea va trece peste margini i se va unge Sfntul Sfinilor (Daniel 9,24). Naterea n Betleem: i tu, Betleeme, cu nimic nu eti mai mic ntre miile lui Iuda, cci din tine va iei Stpnitorul peste Israel, iar obria Lui este din zilele veniciei (Miheea 5,1).

25

Naterea din Fecioar: Iat Fecioara va lua n pntece i va nate Fiu i i vor pune numele Emanuel (Isaia 7,14). Intrarea n Ierusalim: Veselete-te, fiic a Ierusalimului, c iat mpratul tu vine la tine, drept i biruitor, smerit i clare pe asin, pe mnzul asinei (Zaharia 9,9). Jertfa lui Mesia: A fost voia Domnului s-L zdrobeasc prin suferin. i fiindc i-a dat viata ca jertf pentru pcat, va vedea pe urmaii Si i i va lungi viaa (Isaia 53,12). Fiul primete domnia venic: Fiul Omului a naintat pn la Cel vechi de zile i a fost dus n faa Lui. i i s-a dat lui stpnirea, slava i mpria iar stpnirea lui este venic (Daniel 7,14). Vinderea pe 30 de argini: Arunc-l olarului preul acela scump cu care Eu am fost preuit de ei. i am luat cei 30 de argini i i-am aruncat n vistieria templului (Zaharia 11,13). Patimile: El a fost strpuns pentru pcatele noastre i zdrobit pentru frdelegile noastre. El a fost pedepsit pentru mntuirea noastr i prin rnile Lui noi toi ne-am vindecat (Isaia 53, 1-12). Sfnta Scriptur subliniaz cu trie faptul c ntruparea a avut loc la plinirea vremii (Galateni 4,4). Aceasta nseamn c omenirea era pregtit pentru aceast venire. ntruparea a rspuns deci unor condiii precise, care au fost urmtoarele: 1. A avut loc dup ce omenirea a trecut printr-o istorie ndelungat, a cunoscut gravitatea pcatului i neputina salvrii prin forele proprii. 2. Decderea moral i religioas a fost suficient, pentru ca aciunea lui Mesia s combat rul din rdcin. 3. Vestirea lui Mesia a fost fcut tuturor popoarelor, nct mntuirea putea s devin bun al ntregii omeniri.

26

4. Omenirea a produs din snul ei pe cea mai curat persoan, capabil s nasc pe Mesia, adic pe Maica Domnului. Bibliografie Clement Alexandrinul, Stromatele, trad. de D. Fecioru, n colecia P.S.B., nr. 5, Bucureti, 1982 Sf. Atanasie cel Mare, Cuvnt despre ntruparea Cuvntului, trad. de D. Stniloae, n P.S.B., nr. 15, Bucureti, 1987 Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, trad. de D. Stniloae, Ed. Anastasia, Bucureti, 1993 Sf. Chiril al Ierusalimului, Catehezele, I, n colecia Izvoarele Ortodoxiei, nr. 6, trad. de D. Fecioru, Bucureti, 1943 Sf. Ioan Casian, Despre ntruparea Domnului, trad. de David Popescu, n P.S.B., nr. 57, Bucureti, 1990 Sf. Simeon Noul Teolog, Cuvntarea I moral, n Filocalia, vol. 6, Bucureti, 1977 Nicolae Neaga, Hristos n Vechiul Testament, Sibiu, 1938.

27

III. DEFINIREA DOGMATIC A PERSOANEI MNTUITORULUI

Iisus Hristos, fiind Fiul lui Dumnezeu care a luat i trup de om, rmne Dumnezeu adevrat i om adevrat n veci. Fiecare fire este mrturisit biblic i amndou sunt unite venic, n chip neamestecat i neschimbat, nemprit i nedesprit aa cum a formulat dumnezeiete sfnta Biseric, prin Sinodul IV ecumenic. Firea dumnezeiasc este atestat n mai multe profeii mesianice: - Mesia este nscut din Dumnezeu (Ps. 2,6) - Mesia este Domn i Dumnezeu (Ps. 109) - Mntuitorul s-a numit pe Sine Fiul lui Dumnezeu i Fiul Domnului (Matei 28,18) - Mntuitorul lucreaz ca i Tatl (Ioan 5,17) - La botez, Mntuitorul este numit Fiul cel iubit (Marcu 1,11) - Sf. Pavel l numete Marele Dumnezeu (Tit 2,12)
-

Apostolii l numesc Hristos, Fiul lui Dumnezeu Celui viu (Matei 16,16).

Firea uman este afirmat n urmtoarele locuri: Mesia este smna femeii i odrasla lui David (Facere 3,15; Isaia 11,1). Genealogiile de la Matei i Luca l arat urmaul unor oameni istorici, reali. n acelai timp, trebuie s artm c firea uman a Mntuitorului are dou nsuiri deosebite fa de ceilali oameni:
a. naterea supranatural

Zmislirea Mntuitorului s-a fcut printr-o lucrare divin (Luca 1,35) i nu prin natere omeneasc. Ea nu a atins sau schimbat fecioria Maicii Domnului.
b. Dei om deplin, Iisus Hristos este fr nici un pcat

28

Impecabilitatea Lui este nu numai o lips de pcat ci o impecabilitate absolut, adic imposibilitatea de a voi, de a pctui sau de a primi ispita. Argument biblic: Cine dintre voi poate s m vdeasc de pcat? (Ioan 8,46). Unirea ipostatic Firea omeneasc i firea dumnezeiasc a lui Iisus Hristos sunt amndou reale i unice ntr-o singur persoan. Aceast unire se numete unire ipostatic, adic personal (ipostas persoan). Numai prin aceast unire se arat c Iisus Hristos este cu adevrat Mntuitor, pentru c fiind Dumnezeu are putere absolut iar fiind om poate reprezenta i mntui ntreaga omenire din interior, dinuntrul ei. Unirea dintre firea divin i firea omeneasc n Iisus Hristos se numete unire ipostatic sau unire personal (nosis hypostatik). n baza acestei uniri, Iisus Hristos este, din prima clip a zmislirii Sale, Dumnezeu-om sau persoan divin n dou firi. n temeiul ei, Iisus Hristos este adevrat Mntuitor. Numai Dumnezeu fiind, mntuirea realizat n El are putere i valoare absolut; i numai fiind om, a reprezentat omenirea, poate nfia mntuirea ca oper a omenirii. Unirea ipostatic este modelul unirii omului cu Dumnezeu. Biserica a nvat totdeauna dogma unirii ipostatice, dar ndeosebi a formulat-o n sinodul al III-lea ecumenic (431), condamnnd nestorianismul, a precizat-o n sinodul al IV-lea ecumenic (451), mpotriva monofizitismului i n al VI-lea sinod ecumenic (680) mpotriva monotelismului. Definiia dogmatic a sinodului al IV-lea ecumenic de la Calcedon spune: Urmnd Sfinilor Prini, nvm n unanimitate s mrturisim pe unul i acelai Hristos, Fiu, Domn, Unul nscut, recunoscut n dou firi, n chip neamestecat i neschimbat, nemprit i nedesprit, fr ca din cauza unirii s se desfiineze deosebirea firilor ci fiecare din cele dou firi pstrndu-i nsuirile ei i unindu-se ntr-o persoan i ntr-un ipostas, nu n dou persoane mprit i desprit,

29

ci pe unul i acelai Fiu, Unul nscut, Dumnezeu Cuvntul, Domnul Iisus Hristos. Sinodul al VI-lea ecumenic completeaz aceast definiie mpotriva monoteliilor: nvm a mrturisi n unul i acelai Hristos dou firi i dou activiti naturale, n chip nedesprit i nemprit, neschimbat i neamestecat; de asemenea, dou voine naturale, nu contrare, ci voina omeneasc urmnd iar nu opunndu-se sau luptndu-se ci mai degrab supunndu-se voinei Lui dumnezeieti i atotputernice. Firea dumnezeiasc i cea omeneasc s-au unit n persoana Cuvntului prin inhabitare reciproc, prin ntreptrundere, numit de Sfntul Ioan Damaschin perihorez, care exprim i dualitatea firilor i unitatea persoanei. Firea omeneasc, luat de Cuvntul lui Dumnezeu, nu subzist n sine n Iisus Hristos, nu constituie o persoan deosebit pe persoana Cuvntului, ci este numai mpropriat de Acesta. Cuvntul lui Dumnezeu a luat ntreaga natur uman, adic cu toate notele ei fiiniale, dar nu ntreag n sensul c ar fi cuprins n Sine toate ipostasele omeneti. Firea omeneasc, al crei principiu personal sau ipostatic s-a fcut Cuvntul, nu exista de sine nainte de a fi luat, i nici dup aceea nu constituie ea nsi o persoan. mpotriva nestorianismului precizm c cele dou naturi sunt unite n persoana lui Iisus Hristos n chip nemprit (adiairtos, indivise) i nedesprit (ahristos, inseparabiliter): adic, dei pstrate n perfecta lor integritate, nu subzist separat n Hristos ci n unitatea persoanei Lui, iar odat unite n momentul ntruprii, rmn nedesprite pentru venicie. mpotriva monofizitismului stau termenii neamestecat (asinchrtos, inconfuse) i neschimbat (atrptos, immutabiliter), care exclud n acelai timp i monotelismul. Deci, nici Dumnezeu nu s-a transformat n fire omeneasc, nici firea omeneasc n Dumnezeire, ci fiecare din aceste naturi a rmas deplin ntr-o unic Persoan, cu toate nsuirile Sale. Tot aa, cele dou firi nu s-au amestecat i schimbat, n sensul c din unire ar fi rezultat o fire nou, ca o a treia fire. Amestecarea celor dou firi este imposibil, dat fiind distana dintre ele: cea dinti imuabil i nemrginit, a doua schimbtoare i mrginit. Opera de mntuire

30

nu se putea ndeplini fr pstrarea integritii naturilor. Realitatea unirii ipostatice este mrturisit de Sfnta Scriptur n locurile n care se vorbete despre ntrupare (Ioan I,14; Filip. II,5; Gal. IV,4; Rom. I,3; IX,5), n care Iisus Hristos este artat ca Dumnezeu adevrat i om adevrat, cu nsuirile dumnezeieti i omeneti totodat (Ioan X,30; XIV,28; Mat. XXVI,63; VIII,20; Ioan X,15; Mc. XIII,32; Ioan II,19; III,13; VI,32; Mat. XVI,13,17, etc.), n locurile n care omului Iisus Hristos I se atribuie nsuiri dumnezeieti, iar Dumnezeului Iisus Hristos nsuiri omeneti (Lc. I,31; Gal.IV,4; I Cor. II,8; Fapte XX,28; III,15; Rom. VIII,32; Lc. V,24; XXI,27, etc.). Mrturisirile de credin nu spun c Iisus Hristos ca persoan S-a constituit de-abia prin naterea din Fecioara Maria, prin ntlnirea firii dumnezeieti, care nainte de aceea n-ar fi fost persoan, cu firea omeneasc. Acest lucru l-a exprimat i detaliat explicit Leoniu de Bizan, teolog din timpul lui Justinian cel Mare. Pentru exprimarea faptului c Iisus Hristos e acelai ca persoan cu Fiul lui Dumnezeu dinainte de ntrupare, Leoniu de Bizan s-a folosit de termenul enipostaziere. Ipostasul Cuvntului dumnezeiesc nu S-a unit cu un alt ipostas omenesc, ci i-a format prin ntrupare o fire omeneasc, asumat i ncadrat n Ipostasul Su cel venic, iar prin aceasta S-a fcut i Ipostasul firii omeneti. n Iisus Hristos, natura uman a primit existena concret nu ca un centru propriu, ci ntr-un centru preexistent, n unitatea Ipostasului divin al Logosului. De o subzisten autonom a naturii omeneti n cadrul unitii superioare i mai largi n care a luat existen, nu poate fi vorba. n acest caz s-ar afirma ca un ipostas deosebit. De o inere a ei n stare de pur obiect iari nu poate fi vorba, cci natura uman nu poate exista real ca atare, adic nu exist neipostaziat i deci nepersonalizat, sau nesubiectivat, lipsit de caracterul de subiect. Pe lng aceea, Iisus Hristos n-ar fi, n acest caz, i om deplin. Aa cum firea dumnezeiasc nu poate exista n concret dect n persoane deosebite, aa i firea omeneasc asumat de Ipostasul Cuvntului primete

31

caracterele personale deosebite de ale celorlalte persoane umane, formnd n acelai timp o persoan unic cu Cuvntul. Deosebirea lui Iisus ca om, de ceilali oameni, st n faptul c El ca om nu este un centru autonom de acte i reacii; ci centrul omenesc al acestora este n acelai timp i centrul dumnezeiesc al lor i al actelor Sale dumnezeieti. Toat natura omeneasc a Sa s-a centrat prin aceasta nu n afar de Dumnezeu, ci n DumnezeuCuvntul. ntre oameni e un om care nu mai e centrat n el nsui, ci n Dumnezeu, e identic ca persoan cu Dumnezeu. n mijlocul creaiei s-a plasat pentru eternitate un centru personal omenesc, care e n acelai timp dumnezeiesc. Din considerarea dogmei unirii ipostatice concluzionm c: a. Dei, n Iisus Hristos, ntreaga fire dumnezeiasc s-a unit ipostatic cu firea omeneasc, totui nu s-a ntrupat ntreaga Sfnt Treime, ci numai Cuvntul, Fiul lui Dumnezeu. Persoanele Sfintei Treimi sunt deosebite i nu se confund, aa c, ntrupndu-se Fiul, nu s-a ntrupat mpreun cu Tatl i Duhul Sfnt. Numai Dumnezeu-Cuvntul s-a fcut om, iar celelalte Persoane treimice au participat la ntrupare prin nelegere i bunvoire. b. Prin ntrupare nu s-a produs nici o schimbare n Sfnta Treime i ea nu contrazice neschimbabilitatea lui Dumnezeu. Firea dumnezeiasc a Cuvntului nu se schimb prin unirea ei cu firea omeneasc. Fiul, fcndu-se om, n-a luat firea omeneasc cu o persoan proprie a ei, ci i-a mpropriat-o n unitatea persoanei Sale, devenindu-i El nsui subiect. Acelai Iisus Hristos este Fiul propriu al lui Dumnezeu i Fiu al omului, neexistnd n Iisus Hristos o alt persoan, deosebit de aceea a Cuvntului. Unirea ipostatic este definitiv, indisolubil, etern.

32

IV. CONSECINELE DOGMATICE ALE UNIRII IPOSTATICE

Din unirea celor dou naturi n persoana lui Iisus Hristos decurg unele consecine dogmatice: 1. Comunicarea nsuirilor (antdosis idiomatn, communicatio idiomatum), n virtutea creia, dat fiind unitatea persoanei n Iisus Hristos, firii dumnezeieti i se atribuie nsuiri omeneti iar firii omeneti nsuiri dumnezeieti. nsuirile unei firi se comunic celeilalte prin intermediul persoanei, dar fr ca o fire s se schimbe n cealalt. Sfnta Scriptur spune despre Iisus Hristos-Dumnezeu c a ctigat Biserica cu propriul Su snge (Fapte XX,28), c a ptimit (Evrei V,8), sau despre Iisus Hristos omul c este venit din cer (I Cor. XV,47), Cel ce s-a cobort din cer, Fiul omului care este n cer (Ioan III,18), c este Domn al Smbetei (Mat. XII,8), c iart pcatele (Lc. V,24), c va judeca pe vii i pe mori (Mat. XXV,31). Sfntul Ioan Damaschin zice: Cnd este vorba de ipostas, fie c-L numim dup cele dou firi, fie c-L numim dup una din pri, i atribuim nsuirile celor dou firi. Acesta este modul comunicrii nsuirilor, anume c fiecare d celeilalte propriile ei nsuiri, n virtutea identitii ipostasului i ntreptrunderii reciproce. Dup Hristu Andruos, baza i criteriul oricrei comunicri a nsuirilor o formeaz propoziia Dumnezeu este omul i omul este Dumnezeu, nu ns Dumnezeirea este omenire sau om, ori omenirea este Dumnezeire sau Dumnezeu. Aceasta nseamn c nu se petrece o comunicare direct de la firea dumnezeiasc la firea omeneasc ci numai ntruct sunt n aceeai persoan. Comunicarea nsuirilor are loc numai cnd firile sunt considerate n unirea lor ipostatic, deci n concretul personal cruia aparin, iar nu n abstract, nu considerate de sine i aparte. Cci nu din cauza lor, privite n sine, ci din cauza identitii persoanei nsuirile unei firi se atribuie celeilalte. Cuvntul i mpropriaz cele omeneti i mprtete trupului cele

33

ale Lui proprii: lucrrile lui Iisus Hristos sunt dumnezeieti i omeneti n acelai timp. Concepia luteran despre omniprezena trupului Mntuitorului, inventat ca suport pentru teoria impanaiei euharistice, este o alterare a nelesului comunicrii nsuirilor, reamintind monofizitismul i dochetismul: monofizitismul, pentru c atotprezena i nemrginirea fiind incomparabile cu firea uman, aceasta nu le poate avea sau primi fr s se schimbe. A spune c firea omeneasc este omniprezent nseamn a o anula sau desfiina ca fire omeneasc sau a o considera ca absorbit de cea dumnezeiasc. Iar dochetismul, pentru c trupul Lui nu mai e fizic, real, ci aparent. n cazul nemrginirii i necircumscrierii trupului Mntuitorului, toate evenimentele din viaa Sa n-ar mai putea fi privite ca evenimente reale i determinate ci numai aparente. ntruct Hristos, Dumnezeu este ipostasul ambelor firi, i ntruct n acest unic Ipostas subzist i sunt activate nsuirile ambelor firi, prin acest Ipostas se stabilete o comunicare real ntre nsuirile i lucrrile acestor dou firi. Datorit Ipostasului comun se menine aadar att nemodificarea esenial a celor dou firi, ct i comunicarea lor real, prin care se evit separarea lor. Dac nu s-ar face aceast comunicare, Ipostasul S-ar manifesta cnd ca pur dumnezeiesc, cnd ca pur omenesc. Sfntul Maxim Mrturisitorul red astfel comunicarea nsuirilor celor dou firi: Nici o fire din cele crora le era ipostas nu era activat n chip nedesprit de cealalt. Prin fiecare fcea evident pe cealalt. Fiind cu adevrat i una i alta, ca Dumnezeu mica umanitatea, iar ca om descoperea dumnezeirea proprie. Ptimea dumnezeiete, ca s zic aa, cci suferea de bun-voie, deoarece nu era un om simplu, i svrea minuni omenete, cci le svrea prin trup, deoarece nu era Dumnezeu dezvluit. nct patimile sunt minunate i noi, prin puterea dumnezeiasc a naturii Celui ce ptimea, iar minunile sunt ptimite, fiind mplinite prin puterea ptimitoare a trupului Celui ce le svrea (P.G. 91, 105 B).

34

n Hristos nsuirile celor dou firi se menin pn la un grad, nct cele omeneti pot fi cunoscute ca omeneti. Dar totdeauna ele se mbib de nsuirile celeilalte firi. Aceasta nseamn o ndumnezeire a firii omeneti pn la un anumit grad nc n existena pmnteasc. ndumnezeirea ei va fi deplin dup nviere. Dar i atunci, prin cugetare se va recunoate ce e ndumnezeit i ce ndumnezeiete, adic firea omeneasc n deosebirea ei de cea dumnezeiasc, dei n realitate nu se poate despri i nici chiar distinge una de alta. n alt loc, Sfntul Maxim afirm pe de o parte pstrarea nsuirilor i lucrrilor fiecrei firi, dar pe de alt parte, activarea lor prin participare sau comunicare reciproc: Cci dei privind deosebirea prilor Lui, atribuim dup cuviin cele dumnezeieti dumnezeirii i cele omeneti din El omenitii, totui din cauza unirii, cele proprii fiecrei firi le atam prin comunicare reciproc celeilalte. De aceea, numim pe Dumnezeu ptimitor mpotriva pcatului (nu de pe urma pcatului, n.n.) i trup asumat i devenit ceea ce e i cel ce L-a uns i ndrznesc a spune, dup dumnezeiescul Grigorie (Cuv. 42), mpreun-Dumnezeu; pentru c nu lucra nici cele dumnezeieti numai ca Dumnezeu, cci le lucra prin trup nsufleit mintal i unit cu El dup ipostas, i nu prin dumnezeirea dezvluit, ca mai nainte; nici cele omeneti numai ca om, fiindc prin stpnire era infinit n putere, nu supus necesitii (op.cit, col. 120 A). n definiia Sinodului V ecumenic se spune: i precum preasfntul i neprihnitul Lui trup, nsufleit i ndumnezeit fiind, nu a fost desfiinat, ci a rmas n definiia i n raiunea Lui, aa i voina Lui omeneasc ndumnezeit nu a fost desfiinat, ci mai degrab s-a pstrat, cum zice Grigorie Teologul, cci fiecare chip lucreaz cu participarea celuilalt (n comunicare i n comuniune cu el). 2. ndumnezeirea firii omeneti n Iisus Hristos. ndumnezeirea nseamn ridicarea firii umane la cel mai nalt grad de desvrire posibil pentru ea, dar fr s-i piard calitile proprii. Dogma aceasta este cuprins n definiia dogmatic a Sinodului al VI-lea ecumenic: Precum prea

35

sfntul i neprihnitul trup (sarx) al lui Iisus Hristos, fiind ndumnezeit (thetheisa), nu s-a nimicit ci a rmas n starea lui cea omeneasc, tot astfel aceasta fiind ndumnezeit nu s-a nimicit ci a rmas ntreag. Trebuie s se tie c nu spunem c trupul Domnului s-a ndumnezeit, c s-a fcut asemenea lui Dumnezeu n virtutea unei modificri sau schimbri a firii, ci, dup cum spune Sfntul Grigorie Teologul, dintre firi una a ndumnezeit, alta a fost ndumnezeit. Iar eu, zice Sfntul Ioan Damaschin, ndrznesc s spun c a fost fcut asemenea lui Dumnezeu. ndumnezeirea nseamn maxima ridicare i perfecionare a acestei firi, dar n limitele ei, i nu lrgire la dimensiuni divine sau schimbare de natur. Ea primete daruri care o nal, daruri care se refer ndeosebi la cunotina i la voina naturii omeneti. 3. Lipsa de pcat n Iisus Hristos Un progres moral n Iisus Hristos este de neconceput, din cauza unirii naturilor n persoana Logosului. Opinia lui Teodor de Mopsuestia c Hristos s-a perfecionat moral, a fost condamnat de Sinodul al V-lea ecumenic (can. 12). Voina omeneasc este dumnezeiete cluzit, mbogit cu harul, nct devine absolut inaccesibil pcatului. Sfntul Ioan Damaschin zice: Nu spunem c activitatea fireasc a ei a fost modificat, ci c s-a unit cu voina Lui dumnezeiasc i atotputernic i a devenit voina Dumnezeului nomenit Voina omeneasc urma i se supunea voinei Lui; nu se mica prin propria ei opinie, ci voia pe acelea pe care le voia voina Lui dumnezeiasc. Sfnta Scriptur mrturisete lipsa de pcat numindu-l sfnt nc nainte de a se nate (Lc. I,35); tot aa i lipsa oricrui pcat personal (Ioan VIII,46; XIV,30; I Ioan III,5; I Petru II,12; Is. LIII,9; Evrei IV,15). Sfinii Prini mrturisesc aceast lips, baznd-o pe conceperea supranatural din Duhul Sfnt i pe unirea ipostatic. Lipsa de pcat nu este numai o nepctoenie de fapt sau relativ - adic putnd pctui dar nevoind s pctuiasc - ci nepctoenie perfect sau absolut, neputnd pctui, neputnd voi rul. Aceasta decurge din unirea ipostatic. Dumnezeirea lui Iisus Hristos implic impecabilitatea Lui absolut.

36

Pcatul este iubire de sine, opoziie fa de Dumnezeu. n Hristos ns, natura uman nefiind conturat ntr-o persoan aparte ci primit n persoana Cuvntului, iubirea fa de sine este identic cu iubirea fa de Dumnezeu. Lipsa pcatului este implicat i n misiunea de Mntuitor. Fr absoluta lips de pcat, nfptuirea mntuirii n-ar fi fost posibil. Iisus Hristos, lund natura omeneasc real i deplin, a luat-o totui cu slbiciunile i efectele ei fireti; nu cele reproabile sau pctoase, ci cele ireproabile. Pe acestea i le-a nsuit organic, fiinial, deodat cu firea uman. A acceptat de bun voie suferina, n-a anulat patima ireproabil. Ispitele crora a fost supus Iisus au fost suferine reale, ptimite sub greutatea slbiciunilor umane, dar nsoite de ncordarea de voin a Mntuitorului. Iisus nu putea pctui, pentru c voina Lui uman, dei ncordat n lupt real, rmnea subordonat voinei lui Dumnezeu i nu se putea lsa s fie covrit de suferin. Patimile Mntuitorului sunt purtate totdeauna biruitor. Rostul asumrii de ctre Iisus Hristos a ptimirilor curate st n aceea ca, lund natura uman ncrcat cu aceste patimi, s-o ntreasc prin biruina asupra lor, s-o nale i s-o spiritualizeze dinuntrul ei nsi. n patima lui Iisus, ispita i pcatul au devenit pentru ntia oar neputincioase fa de natura omeneasc. Pcatul e o nchidere a omului fa de Dumnezeu, o voin de a nu mai ine seama de El, de a uita de El; e o dumnie fa de El. Dar pcatul e o nchidere i ctre semeni. Umanitatea lui Hristos particip la comuniunea desvrit a Fiului cu Tatl i cu Duhul. Ea nu poate manifesta o dumnie fa de Dumnezeu, cci Ipostasul ei e Fiul lui Dumnezeu nsui. Dar nu se poate nchide nici semenilor, pentru c Ipostasul divin n care subzist real nu are nici dumnie fa de oameni, nici o voin de a se afirma mpotriva lor, nici o team de strmtorare din partea lor. Sfntul Maxim Mrturisitorul a artat c slbirea firii prin pcat a adus cu ea afectele care se activeaz aproape totdeauna asociate cu pcatul. Se pare c n

37

oarecare grad aceste afecte au existat i n starea primordial, dar ele n loc de a fi depite prin intensificarea lucrrii Duhului n natura uman s-au dezvoltat prin slbirea lucrrii Duhului i a naturii umane. Pe de alt parte, voina naturii umane care se activeaz prin ipostasul propriu la omul obinuit, ia n acesta forma unor decizii alese de liberul arbitru. Iar n acest liber arbitru e dat posibilitatea activrii pctoase a afectelor, sau a nerezistenei la pornirea lor de a se activa n forma pctoas. Sfntul Maxim socotete c n Hristos n-a existat un liber arbitru uman, pentru c nu a existat un subiect uman care s decid n mod deosebit de Dumnezeu, ci numai voina natural a firii care trecea n hotrri concrete prin Ipostasul Cuvntului ntrupat, i care nu avea un liber arbitru ce ar fi putut alege pcatul. Iar Ipostasul Cuvntului activa totdeauna voina conform cu firea, ceea ce era conform i cu voia Sa divin. E necesar ns s precizm c firea omeneasc asumat de Dumnezeu-Cuvntul era slbit n urma pcatului strmoesc i deci suferind de afectele ireproabile: voina ei natural sttea sub presiunea foametei, a setei, a fricii de moarte, ca a noastr. De aceea, voina Lui omeneasc trebuia s lupte contra acestor afecte, ca s rmn conform voii dumnezeieti. Desigur Dumnezeu o ntrea cu puterea din firea Lui dumnezeiasc, dar nu voia s o copleeasc n aa fel nct voia omeneasc s nu mai trebuiasc s lupte. Firea dumnezeiasc ntrea voia omeneasc pentru ca s vrea, nu ntrea firea omeneasc n sensul de a o face nesimitoare la afecte, sau nu le micora pe acestea n mod direct. Cel care nu vrea, nu mai e om; sau nu mai e un om tare. Nu mai e un partener demn al lui Dumnezeu, ci un obiect n mna Lui. Deci dac afectele i moartea i-au schimbat n mod efectiv rostul, i l-au schimbat numai n Hristos i prin Hristos, Care n-a mai avut pcatul legat de ele. Dar fr suportarea lor, ele nu pot fi depite. Cci numai prin suportarea lor, fr a le lsa s rodeasc pcatul, ele i-au pierdut puterea. ntr-un trup care n-ar avea trebuine, sau care n-ar avea nici o sensibilitate la durere, nu s-ar ncorda voina ca s le suporte fr pcat i nu s-ar goli prin voin de puterea lor.

38

Aceste afecte, sau ptimiri, mpreun cu coruptibilitatea i cu moartea de pe urma pcatului, sunt blestemul cu care S-a identificat Hristos, lundu-l asupra Sa, ca s ne rscumpere din blestemul legii (Gal. 2,13). Prin acestea, El a cunoscut n propriul Su trup urmrile pcatului; dar n acelai timp, desfcnd legtura dintre ele i pcat, a golit att puterea lor ct i a pcatului, cci acestea se alimenteaz n mod reciproc. Puterea pcatului a desfiinat-o ns i n semenii Si i prin aceasta a micorat i puterea afectelor n ei. Dar nu din afar, ci fcnd s iradieze puterea pentru aceasta din luntrul Su, ntruct a desfiinat n Sine legtura dintre afecte i pcat. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c n agonia din Ghetsimani, Iisus i-a lsat firea omeneasc privat de lucrarea Lui, ca s-i arate slbiciunea i s-i adevereasc realitatea. Altdat, o acoper, ca s afli c nu era om simplu (Opuscula theol. et polemica, P.G. 91, col. 164). Dar nici atunci n-a fost firea omeneasc cu totul lipsit de o putere a Cuvntului, ca ipostas al ei. Cci ea nu s-ar fi gndit niciodat s se opun lui Dumnezeu, Care voia ca ea s accepte moartea spre a o birui. Sfntul Maxim vrea s spun c Cuvntul i-a dat numai atta trie, ct i lsa ei latitudinea s lupte pentru a se menine n acord cu voia lui Dumnezeu. E de menionat c coruptibilitatea trupului Domnului n-a trecut niciodat n act, fiind oprit de Duhul Sfnt. Leoniu de Bizan spune: Faptul c a murit e al nostru i leac al mortalitii noastre. Faptul c nu s-a corupt s-a datorat puterii Cuvntului, care a mpiedicat experiena ei, nengduind trupului s se corup (Contra Nestor et. Eutych, P.G. 86, 1, col. 1348). 4. Din unirea ipostatic rezult c se cuvine o singur nchinare lui Iisus Hristos, att dup Divinitate ct i dup omenitatea Sa. Dei natura omeneasc rmne natur omeneasc, totui, primit n unitatea ipostasului divin devine proprie Cuvntului. Nu-i cu putin s se aduc dumnezeirii Lui o nchinare, (adorare), iar omenitii Lui alt nchinare, (venerare). Hristos fiind unul, tot ce se cuvine Lui ca persoan I se cuvine n ntregimea persoanei Sale, deci ambelor Sale naturi.

39

Sfnta Scriptur arat c Fiului ntrupat I se cuvine aceeai cinstire ca Tatlui: Toi s cinsteasc pe Fiul precum cinstesc pe Tatl. Cine nu cinstete pe Fiul nu cinstete nici pe Tatl care L-a trimis (Ioan V, 22-23). Tot aa, la Apocalips V, 1113; Mat. XXVIII,17; Fapte VII,13-14; Evrei I,6; I Cor. XV,27; Efes. II,6. Chiril al Alexandriei, n a 8-a anatematism, condamn pe cei ce nu aduc o singur nchinare, (adorare) dumnezeiasc, lui Dumnezeu Cuvntul ntrupat. n Sinodul al V-lea ecumenic, can. 9 i n al VII-lea ecumenic, can. 5, se zice: Noi nu adorm trupul desprindu-l de Cuvntul, nici voind s adorm Cuvntul, nu-L desprim de trup ci fiindc tim c Cuvntul s-a fcut trup, l recunoatem pe Acesta nsui, chiar n trup fiind, Dumnezeu. Cine este, deci, aa de fr de minte, ca s zic Domnului: iei din trupul Tu, ca s Te ador?. Iar Sfntul Ioan Gur de Aur zice: Cu adevrat lucru mare i minunat este c trupul nostru ade n cer i primete nchinare de la ngeri, arhangheli, serafimi i heruvimi. De asemenea, Sfntul Ioan Damaschin zice: Unul este Hristos, Dumnezeu desvrit, Cruia mpreun cu Tatl i cu Duhul ne nchinm printr-o singur nchinciune mpreun cu prea curatul Lui trup, deoarece nu susinem c trupului Lui nu i se cuvine nchinare. Trupul este adorat n singurul ipostas al Cuvntului, care s-a fcut ipostasul trupului. Prin aceasta nu ne nchinm fpturii, cci nu ne nchinm trupului Lui ca unui simplu trup, ci ca unuia unit cu Dumnezeirea. Lui Hristos I se cuvine o singur nchinare, ca lui Dumnezeu, pentru c nchinarea se adreseaz Persoanei, iar Persoana lui Hristos e una: Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat. nchinarea e parte dintr-un dialog, iar dialog nu e dect ntre persoan i persoan. Dialog nu poate avea loc ntre persoan i natur, fie ea chiar natura unei persoane i chiar a Persoanei lui Iisus Hristos. Dac I-am da lui Hristos dou feluri de nchinri, L-am mpri n dou persoane. Hristos nu e dublu ipostas, ci acelai ipostas are o calitate dubl: de Dumnezeu i de om. Fiind acelai i Dumnezeu adevrat i om adevrat, Hristos nsui ca om nu Se nchin nici o clip Siei, pentru c n acest caz S-ar dedubla ca ipostas. Chiar n stare de oboseal, de ignorare a celei de a doua veniri ale Sale, de rugciune ctre

40

Tatl, de mplinitor al poruncilor pe care le d i altora, El are totodat contiina c e Fiul lui Dumnezeu. n cea mai accentuat chenoz, El Se tie ca Dumnezeu n stare de coborre. Aceasta nseamn c prin faptul c S-a fcut om nu s-a introdus nici o tirbire n egalitatea i deofiinimea Fiului cu Tatl i cu Duhul Sfnt. Dei e i om, Iisus Hristos i pstreaz poziia Lui cea din veci n Sfnta Treime. Dei a devenit i om, El rmne n unitatea de fiin cea din veci cu Tatl i cu Duhul Sfnt i are i n aceast calitate slava pe care a avut-o nainte de a fi lumea (In. 17,5). E o slav care se rsfrnge asupra tuturor oamenilor unii cu Hristos (2 Tes. 3,14). El e Pantocratorul n trupul omenesc. n ochii Lui omeneti, luminoi ca para focului, (Apoc. 19,12), strlucete infinitatea Tatlui i a Duhului Sfnt. i tot prin ochii Lui ni se arat iubirea Sa dumnezeiasc nesfrit. 5. Din unirea ipostatic rezult c Fecioara Maria este adevrat Nsctoare de Dumnezeu. Omul Iisus Hristos fiind unul nscut al lui Dumnezeu, Fecioara Maria care l-a conceput i nscut este adevrat Nsctoare de Dumnezeu. Sensul dogmei nu este c Fecioara Maria a nscut firea divin, ci c ea a nscut pe Dumnezeu-Omul. Ea a nscut pe Domnul dup umanitatea Sa, dar totui nu este Nsctoare de om, cci umanitatea Domnului este unit ipostatic cu Dumnezeu-Cuvntul, care i-a mpropriat-o i a ndumnezeit-o. Zmislirea i naterea aparin Persoanei divine a Cuvntului; iar cea n care se zmislete i care nate este n mod necesar Nsctoare a acestei persoane: Fecioara n-a nscut un om simplu ci pe Dumnezeu ntrupat, care nici nu i-a adus trupul din cer, nici nu l-a creat din nimic, nici n-a trecut numai prin Fecioara, ci l-a luat din Maica Lui, n chip minunat (Sfntul Ioan Damaschin). Pe temeiul Sfintei Scripturi (Lc. I, 35,43; Rom. I,3; XIX,5; Gal. IV,4) i al Sfintei Tradiii, Biserica a nvat totdeauna c Fecioara Maria este Nsctoare de Dumnezeu. Cci, zice Sfntul Chiril al Alexandriei, dac Domnul nostru Iisus Hristos este Dumnezeu, cum nu e Nsctoare de Dumnezeu aceea care L-a nscut, Sfnta Fecioar? Aceast credin a noastr ne-au predat-o dumnezeietii ucenici, chiar dac nu pomenesc cuvntul. Ioan Damaschin spune c: Dumnezeu s-a nscut

41

din ea, nu n sensul c Dumnezeirea Cuvntului a luat din ea nceputul existenei, ci n sensul c nsui Cuvntul lui Dumnezeu, Cel nscut nainte de veci, n afar de timp, din Tatl, n zilele cele mai de pe urm, pentru mntuirea noastr s-a nscut din ea, fr s se schimbe. Sfnta Fecioar n-a nscut un simplu om ci Dumnezeu adevrat; i nu un Dumnezeu simplu ci un Dumnezeu ntrupat. Cuvntul nu i-a pogort din cer trupul, care s fi trecut prin ea ca printr-un canal, ci a luat din ea un trup deofiin cu noi, pe care l-a ipostaziat n El nsui. Cci dac i-ar fi adus trupul din cer i n-ar fi luat firea noastr, la ce mai folosete nomenirea? nomenirea lui Dumnezeu Cuvntul pentru aceasta s-a fcut, ca nsi firea care a pctuit s nving pe tiranul care a nelat-o i astfel s se elibereze de stricciune Pentru aceea, pe bun dreptate i cu adevrat numim Nsctoare de Dumnezeu pe Sfnta Maria. Acest nume constituie toat taina ntruprii. Niciodat nu se nate o fire, ci un ipostas, care n ordinea omeneasc este o persoan, cci firea nu vine la subzisten real dect ca persoan. Persoana care Se nate din Fecioara Maria este identic cu Persoana Cuvntului dumnezeiesc, Care prin ntrupare Se face i persoana firii omeneti. Leoniu de Bizan folosete un alt argument pentru unitatea Persoanei care Se nate din Fecioara Maria: unicitatea Persoanei manifestat n toat multiplicitatea actelor Ei, n orice amnunt al manifestrilor Ei. Corespunztor dominrii prii dumnezeieti i urmnd cu evlavie Sfintei Scripturi, numim Dumnezeu pe ntregul Hristos, mai ales pentru c trstura cea mai proprie a lui Dumnezeu o observm n El ntreg i nu numai ntr-o parte. Aceasta este neptimirea. Pe lng toat fapta vrednic de Dumnezeu o cunoatem n El ntreg (Adversus Nestor, P.G., 86,1, col. 1705). El a insistat s Se numeasc Fiul Omului, pentru a arta c, dei e Dumnezeu, S-a fcut cu adevrat Fiul omului. Numai ntruct nsui Fiul lui Dumnezeu S-a fcut Fiul Fecioarei, S-a fcut El Fiul omului i Fratele oamenilor, i prin aceasta i-a fcut pe oameni fii ai lui Dumnezeu. Numai aa nsui Fiul lui Dumnezeu S-a mprtit de

42

ptimirile noastre i de moartea noastr i prin aceasta le-a biruit. Numai aa a ndumnezeit firea omeneasc. Naterea Fiului lui Dumnezeu din Fecioar a inut seama de neputina firii umane de a se mntui prin ea nsi, de a sparge orizontul nchis al umanului supus repetiiei i morii, de a ncadra pe toi n irul celor nscui din Dumnezeu. Din acest punct de vedere, naterea lui Dumnezeu-Cuvntul ca om este o natere unic, neavnd nimic din naterea celorlali oameni. Nici prima lui natere din Tatl, nici a doua nu a avut ceva comun cu a altcuiva (Leoniu de Bizan, Adv. Nestorianus, libr. IV, P.G., 86,1, col. 1669 B). Ea nu e o natere din necesitatea firii, ci din bunvoirea lui Dumnezeu (Idem, op.cit, col. 1709). Faptul acestei nateri minunate nu e un fapt de natur, ci un fapt al copleirii naturii de ctre Duhul dumnezeiesc, ntr-un mod cu mult mai deplin dect n naterea celorlali oameni. De aceea, n Evanghelii i n Simbolurile de credin ale Bisericii primare se atribuie un rol decisiv Duhului Sfnt n zmislirea i naterea Fiului lui Dumnezeu ca om. Leoniu de Bizan zice: Trupul i ia fiina din Duhul Sfnt, prin lucrarea Lui creatoare, iar din Nsctoarea de Dumnezeu a luat materia substanei lui; iar Cuvntul S-a slluit n templul creat de Duhul Sfnt de la prima lui configurare, neateptnd desvrirea templului, ci de la primul nceput al negritei iconomii (ntrupri), unindu-Se cu laboratorul firii, S-a mbrcat n zidirea Sa. Cci nu s-a format nti trupul, ca s intre dup aceea n el din afar, ci El nsui mbrcndu-Se n el, imprim n Sine chipul nostru (Contra Nestor. et. Eutych, P.G., 86,1, col. 1343 A). Cine nu face totul pentru puritate, nu poate fi sfinit de Duhul i copleit de El. Cine nu se druiete integral lui Dumnezeu, ntr-o deplin eliberare de pasiuni, nu-L poate primi integral pe Dumnezeu ca persoan, pentru a-i afla n El personalizarea deplin. Leoniu de Bizan observ c i mamele altor prooroci au fost sfinite de Duhul i prin aceasta i proorocii ce se aflau n pntecele lor (Ieremia, Ioan Boteztorul, etc.). Dar numai Nsctoarea de Dumnezeu este n particular cea care a

43

avut pe Duhul nsui, umbrind-o i slluit n ea, i L-a nscut pe Cel conceput ca ipostas al trupului luat din ea. Cci nu a nscut pe cineva sfinit, ci pe Sfntul care, nscndu-Se din ea, a i sfinit-o. Calitatea Mariei de Nsctoare de Dumnezeu i fecioria ei in una de alta. Dac s-a petrecut cu ea minunea zmislirii nu se putea ca ea s nu rmn i dup aceea total druit lui Dumnezeu, adic fecioar. Cea care L-a inut n brae pe Fiul lui Dumnezeu ca om i se mprtea de puritatea Lui, eliberndu-se de pcatul strmoesc n momentul slluirii Lui n ea - la zmislirea Lui ca om nu se putea s nu rmn fecioar.

44

V. CHENOZA
ntruparea constituie i rmne un mare mister al credinei cretine. Aciunea prin care persoana a doua a Sfintei Treimi a acceptat i a putut s coboare pn la nivelul condiiei umane, s ia trup de om i s se smereasc pn la suferin i moarte, se numete chenoz. Numele acestei aciuni vine din cuvntul grecesc khnosis = golire, adic golirea Fiului lui Dumnezeu de slava Lui; expresia se gsete la Filipeni 2,7-9. Textul clasic este urmtorul: Hristos, chipul lui Dumnezeu fiind, nu rpire a socotit a fi ntocmai ca Dumnezeu, ci s-a golit pe Sine, chip de rob lund, fcndu-se asemenea oamenilor Asculttor fcndu-se pn la moarte i nc moarte pe cruce. Prin urmare, chenoza cuprinde dou aspecte: a. smerirea Fiului lui Dumnezeu pn la condiia de om; b. felul n care i-a mpropriat firea uman. De la nceput, trebuie spus c actul chenozei este un paradox, pentru c smerirea, golirea real a Fiului de slava Sa divin prin ntrupare nseamn tocmai reversul - aparent contrar - al puterii i libertii Sale; pentru c numai prin aceast umilire i restrngere a slavei Sale s-au putut oamenii mprti, prin srcirea Lui, de bogia Lui. Prin chenoz, Iisus Hristos, pe de-o parte asum firea uman ptimitoare iar pe de alt parte d trupului puterea s biruiasc patimile i moartea. Chipul divin din textul de la Filipeni nu nseamn firea dumnezeiasc ci nfiarea ei mrea sau slava ei; deci golirea sau chenoza nu nseamn renunarea Fiului la firea Sa divin ci numai o micorare, o restrngere a modului de manifestare a slavei

45

Sale; n acelai timp, mai nseamn posibilitatea persoanei divine de a deveni subiect i al firii umane. Toi Sfinii Prini au interpretat chenoza n sensul unirii ipostatice cu toate proprietile neschimbate ale firilor. Astfel, Sf. Grigorie de Nazianz spune: Ceea ce era a rmas, iar cea ce nu era a asumat (A III-a Cuv. teologic 19, p. 67). Sfntul Ioan Gur de Aur zice i el: Auzind c s-a deertat, s nu socoteti vreo schimbare, prefacere sau nimicire a unei firi, ci rmnnd ceea ce era, a luat ce nu era i ntrupndu-se a rmas Dumnezeu. Mai subtil exprim chenoza Sf. Maxim Mrturisitorul astfel: nsui Cuvntul, golindu-se, smerindu-se fr schimbare i primind n sens propriu caracterul ptimitor pe care-l avem noi prin fire i prin ntrupare supunndu-se cu adevrat simirii naturale, s-a numit Dumnezeu vzut i Dumnezeu de jos (Ambigua, 3, p. 50). Concepia Sf. Prini despre chenoz afirm n principal urmtoarele: 1. Chenoza a fost necesar, pentru c numai mpropriindu-i firea uman, Hristos poate s ne fac i pe noi dumnezei dup har. 2. Chenoza i ndumnezeirea firii umane sunt complementare, una o presupune pe cealalt i este reversul ei. 3. Asumarea firii umane ptimitoare nu nseamn c firea divin a devenit ptimitoare, ci numai c persoana divin a devenit subiect purttor i al firii umane. 4. Chenoza este expresia suprem a iubirii lui Dumnezeu fa de oameni. 5. Dei toi Sfinii Prini afirm o chenoz real, totui nici unul nu vorbete de o chenoz radical, n sensul de renunare la vreuna din calitile firii divine. Primul reprezentant al concepiei chenotice n sensul protestant a fost I. Brenz, n sec. al 16-lea. El susinea c omenitatea lui Iisus Hristos se mprtete de nsuirile naturii dumnezeieti, dar chenoza st n faptul c natura omeneasc nu reveleaz mrirea dumnezeiasc pe care o are, ci face numai un uz ascuns de ea (Bensow, Die Lehre von der Kenose, Leipzig, 1903, p. 19).

46

Teologia protestant a construit o seam de teorii privind interpretarea chenozei. Unii teologi, ca Thomasius i Gess afirm o golire de ntrebuinare, n sensul c Hristos i pstreaz nsuirile divine dar nu le ntrebuineaz complet i continuu. Alii, ca Lucas Osiander, formuleaz o ascundere de ntrebuinare, n sensul c Hristos s-a folosit de nsuirile Sale divine numai pe ascuns. Aceste teorii protestante, dei subtile i ingenioase, sunt totui inacceptabile. Prima teorie duce la acceptarea unei schimbri reale a firii divine i negarea unirii ipostatice; iar dup a doua teorie, Hristos folosind numai pe ascuns nsuirile divine duce la impresia unui doketism (c ar fi avut numai aparent trup uman). Problema chenozei a fcut coal n protestantism. Astfel, teologii din Giessen i Tbingen susineau n comun o dobndire a nsuirilor dumnezeieti de ctre natura omeneasc () i n starea pmnteasc de umilin. Se deosebeau ns n ce privete prerea despre uzul fcut de ele. Cei din Giessen susineau o deertare de uz ( ). Natura omeneasc are nsuirile dumnezeieti, dar a renunat la activarea ei. Dar dup natura dumnezeiasc Logosul fcea uz de ele. Cei din Tbingen recunoteau un uz () perpetuu de nsuirile dumnezeieti n chip ascuns (Bensow 27). Teoriile chenotice propriu zise, acelea care vorbesc de o restrngere a naturii dumnezeieti nsi prin ntrupare, ncep din veacul 19, cu Gottfried Thomasius. Dup el, nu mai are Logosul dou forme de via fr ntrupare, una cu natura dumnezeiasc, neschimbat i una cu natura omeneasc smerit, ci numai o form de via. Natura dumnezeiasc a renunat la unele nsuiri fie de tot, fie numai la uzul lor, pentru ca Logosul s se transpun total n form de via omeneasc. Dup G. Thomasius chenoza este o benevol automrginire a Logosului, renunnd la actualizarea nsuirilor Sale. Teologii protestani mai noi, ca Bernard Sartorius, Lange i Ewald afirm o chenoz radical, adic o limitare a firii divine. Astfel, n starea de chenoz Iisus Hristos ar fi doar un Dumnezeu virtual i nici n-ar fi avut contiina c este Dumnezeu. Evident c aceast teorie radical nu mai merit nici un comentariu

47

ortodox. Sf. Scriptur are suficiente texte care arat c Iisus Hristos nu se manifesta ca un Dumnezeu ascuns ci ca Dumnezeu adevrat, care i-a afirmat deschis i repetat dumnezeirea, recunoscut de cei din jur. O poziie i o formulare deosebit are, ntre protestani, doctrina lui Bensow dup care, Cel devenit om n-a renunat la nici o nsuire dumnezeiasc, ci numai la forma de activare (Bethtigungsform) a nsuirilor (p. 229): Chenoza const n aceea c forma etern a activrii nsuirilor e schimbat cu forma temporal, ceea ce implic, pentru posibilitatea dezvoltrii, o coborre la starea de potenialitate (p. 282). Este de observat c aceste teorii chenotice protestante sunt, de fapt, forme moderne de monofizism, pentru c vorbesc de o schimbare real, de o auto-limitare a firii divine. n teologia ortodox, numai Sergiu Bulgakov a fost ispitit s formuleze o teorie chenotic personal. n lucrarea Cuvntul ntrupat (Du Verbe incarn, Paris, 1943) el vorbere de o chenoz real a firii divine i chiar ajunge s afirme c doctrina chenotic protestant a dat o via nou teologiei Apusului, pe cnd teologia Bizanului a devenit moart n acest punct. Consecinele teoriei lui sunt cu totul neortodoxe, ca de exemplu aberaia c Iisus Hristos i-a lepdat trupul omenesc la nlare. Natura Cuvntului zice Bulgakov, ca baz a existenei ipostatice i izvor al vieii, rmne neschimbat i nemicorat i n Hristos. Micorarea se refer nu la natur (usia), ci la norma de via potrivit naturii dumnezeieti (, cum se spune n Filip. 2,5-11), la chipul dumnezeiesc, de care s-a dezbrcat Hristos prin ntrupare. De aici urmeaz c natura i chipul - dei se afl ntr-o legtur reciproc, ca baza i consecina ei - totui pot fi desprite ntre ele (p. 262). Chipul e slava, mrirea, de care Fiul s-a dezbrcat, lund chipul de rob, norma de existen a fpturii, urmnd ca dup nviere s-i recapete iari slava ce-a avut-o mai nainte de-a fi lumea (Io. 17,5). Slava este Sofia, adic natura dumnezeiasc manifestat, descoperit Sie-i. Ea

48

este bucuria i dragostea Persoanelor treimice ntre ele; de aceast bucurie i fericire s-ar fi golit pe Sine Fiul. Prin ntrupare, Fiul lui Dumnezeu a cobort Sofia necreat, viaa Sa dumnezeiasc, din starea ei de plenitudine integral manifestat din veci, n stadiul de devenire, de dezvoltare. A redus-o n clipa naterii ca om, la momentul iniial al dezvoltrii, la o stare pur potenial, la starea de Prunc, i dup viaa Lui dumnezeiasc nu numai dup cea omeneasc. n sine viaa i fericirea dumnezeiasc a Fiului continu s existe, dar El ca subiect n-o mai gust, pentru Sine ea a ncetat: Slava i dumnezeirea n Sofia strlucesc dinainte de veci n cer pentru Sfnta Treime, totui al doilea ipostas, coborndu-Se din cer, prsete aceast strlucire. El pentru Sine n-o mai are, ci primete nfiarea robului, n libera ascez a chenozei. n acest neles Pruncul tnr Dumnezeu dinainte de veac nceteaz de-a mai avea pentru Sine dumnezeirea Sa: rmne numai cu natura dumnezeirii, dar fr slava ei (p. 253). Micorarea se refer ns i la ipostasul Cuvntului. i lucrul acesta se poate nelege de la sine. Dac natura s-a micorat, ipostasul - care reprezint i poart natura - n-a putut rmnea n strlucirea lui deplin: Autocontiina Lui se actualizeaz prin contiina omeneasc (p. 247); Aici avem cea mai neneleas i mai zguduitoare automicorare a ipostasului venic dumnezeiesc al Logosului, care se scufund n vremelnicie i succesiune, pentru ca dup ce s-a stins n subcontient, prin petrecerea n sngele Maicii s se ridice din apele Letei la suprafa, n faza contiinei somnoroase a copilului, care va crete (Lc. 2,40), ajungnd la msura creterii depline a lui Hristos (Ef. 4,13) (p. 260). De asemenea, Iisus i vedea luntric, tot mai clar, eul Su dumnezeiesc. Dar nu printr-o contiin paralel cu cea omeneasc, ci tocmai prin aceasta. Ipostasul omenesc al lui Iisus, este i ipostasul Logosului: aceasta e taina i adncul ce se descoper n contiina Lui omeneasc, treptat i fr ncetare, odat cu creterea contiinei Lui omeneti ca i contiin i filiaie divin. Dar aceast vedere a filiaiei

49

Sale divine, aceast contiin de Dumnezeu, nu suprim n Hristos contiina Lui temporal i omeneasc prin care ea lumineaz n timp, ca un soare luntric ce lumineaz geamul contiinei empirice. Fr aceast automicorare, fr chenoz, prpastia dintre Dumnezeu i om n-ar fi fost nvins nici n Iisus Hristos. Numai prin chenoz, dumnezeirea s-a putut cobor chiar n snul umanitii, ca s-o nnobileze nu din exterior, ca pe un obiect, ci dinuntru. Fr chenoz, natura omeneasc n-ar fi putut suporta n intimitate natura dumnezeiasc; ar fi ars, s-ar fi topit de prea marea putere a naturii dumnezeieti. Cum ar mai fi putut persista tiina mrginit omeneasc n acelai timp cu tiina fr margini a lui Dumnezeu?; sau, neputinele omeneti n acelai subiect cu atotputernicia Lui? n Iisus, dumnezeirea inspira persoana Lui divino-uman i se manifesta n msura n care natura omeneasc o putea primi i ncpea, dar nu fornd asupra ei i nu n afar de ea; i n aceasta se arat chenoza nentrerupt, actual a dumnezeirii, care se msoar pe Sine dup cele omeneti (p. 265). Trebuie s observm c Sf. Scriptur, dei vorbete impresionant despre mrturisete i dumnezeirea Lui, nu numai prin simpl afirmare, ca despre o realitate dincolo de orice constatare, ci i prin certificarea manifestrii multora din nsuirile ei. Dogma bisericeasc declar apoi c cele dou firi sunt unite n Hristos neschimbat. Dei de aceast dificultate caut s scape cei mai muli chenotici, prin afirmarea c nu firea dumnezeiasc s-a schimbat prin ntruparea Logosului, ci forma de activare a nsuirilor ei, totui sensul acestei neschimbri e precizat de Sinodul al VI-lea ecumenic prin adausul c i lucrarea fiecrei firi a rmas neschimbat. Dar paralel cu aceste locuri i cu toate cele care arat c Iisus Hristos a obosit, a nsetat, a flmnzit, s-a tulburat cu sufletul pn la moarte, vrsnd sudori de snge, sunt acelea care arat c, dei om deplin, ca toi oamenii, El avea i manifestri care nu se pot explica din puterile omeneti, iar aceste manifestri El le declara ca producndu-le de la Sine, nefiind simplu instrument al unei fore superioare strine.

50

Sinodul IV ecumenic de la Calcedon i VI ecumenic din Constantinopol au formulat nvtura nu numai c firile se pstreaz cu lucrarea proprie n Iisus Hristos, ci i c sunt unite nedesprit. De aici rezult pe de o parte c Fiul, meninnd i n starea de ntrupare nsuirile dumnezeieti i activitatea lor, nu a lucrat prin ele separat. Nedesprirea de care vorbete dogma se extinde i la lucrrile exercitate prin firi de ctre persoana cea unic a lor. Firile nu sunt entiti statice, a cror nedesprire s nsemne doar o persistare a lor n alipire sau n ntreptrundere, ca dou lucruri fizice; ele sunt posibiliti n continu lucrare. Deci orice lucrare pe care o svrete persoana Cuvntului ntrupat ntrunete n ea o micare svrit prin firea dumnezeiasc i una prin firea omeneasc. Dup ntrupare, Logosul nu mai are via dumnezeiasc separat de cea omeneasc. Aceasta ar fi nestorianism. Dar nici via omeneasc separat de cea dumnezeiasc; toate actele Lui sunt teandrice, divino-umane. O considerare deosebit trebuie fcut asupra cunoaterii lui Iisus Hristos i a autocontiinei Lui, n care se afl, ca ntr-un ntreg, att ceea ce poate s dea firea uman, ct i ceea ce aduce firea dumnezeiasc. Se pare c avem aici o chenoz n sensul unei revrsri treptate a cunoaterii divine n vasul cunoaterii omeneti pe msura creterii acesteia. n ce privete autocontiina Sa, din fraged copilrie El tia limpede c este Fiul lui Dumnezeu n a crui cas este locul Su. Pe msur ce Iisus Hristos cretea cu nelepciunea i cu vrsta, vasul contiinei Sale umane devenea tot mai capabil s prind i s transmit lumina cunoaterii divine n care, n mpletire cu cugetrile Sale omeneti, vedea tainele negrite ale tuturor lucrurilor. Nu se observ la El un progres sau o rectificare n ce griete; totul este adevr ultim, limpede i certitudine absolut, din prima clip a apariiei Sale pe arena public. Este viziune i cunoatere dumnezeiasc, prins n formele cunoaterii i exprimrii omeneti. Formele acestea sunt deci cele care progreseaz cu vrsta, capacitatea naturii umane de-a prinde i reda nelepciunea divin. Aproape toi Prinii bisericeti, afar de cei din coala antiohian, resping ideea vreunei erori sau

51

ignorane reale la Iisus Hristos. Cu toate acestea, aproape toi admit un progres al cunoaterii dup natura omeneasc: Mit Ausnahme der Antiochener gaben nur wenige Vter einen Irrtum oder ein wirkliches Nichtwissen in Christus zu, spune Dr. Johann Lenz (Jesus Christus nach der Lehre des hl. Gregor von Nyssa, Trier, 1925, p. 81). Dac numai formele cunoaterii omeneti cresc dar o viziune divin persist de la nceput, autocontiina teandriei Sale o avea Iisus ntr-o convingere sigur, dar neturnat n forme precise, de la nceput. Cnd Iisus spune despre ceva c nu tie, probabil c formele cunoaterii Sale omeneti nu au ajuns, sau n-a vrut El s prind omenete o cunoatere divin i adnc pe care o are n fond. Chenoza cunoaterii ar fi deci o suportare a slbiciunii omeneti, care se dezvolt treptat. n teologia patristic, chenoza a fost neleas totdeauna ca revers firesc al ndumnezeirii. ntruparea nsi este chenoz, ntruct const n mproprierea celor omeneti de ctre Fiul lui Dumnezeu, n mpletirea lucrrii divine cu cea uman, n suportarea slbiciunilor umane de ctre Fiul lui Dumnezeu, n coborrea i conformarea la condiia uman. Astfel, Sf. Maxim Mrturisitorul afirm c Fiul lui Dumnezeu ntrupat lucra cele nalte prin cele smerite, fcndu-i artat puterea suprafireasc prin trup, dup fire ptimitor i ca Dumnezeu mica propria sa omenitate iar ca om manifesta propria Sa Dumnezeire ptimea dumnezeiete, odat ce nu era simplu om i svrea minuni omenete odat ce nu era Dumnezeu gol. nct patimile Lui erau minunate iar minunile Lui erau ptimite (Ambigua, 5d, p. 60-61; vezi i 5e, p. 63). Sf. Chiril al Alexandriei nva i el c Iisus Hristos fcndu-i ale Sale cele ce erau proprii trupului, prin mpropriere Cel desvrit se supune creterii i Cel neschimbat naintrii (Anatematismele, Bucureti, 1937, p. 41). Teologia ortodox a evitat teoriile chenotice, pentru c a neles pericolul acelora de a cdea n monofizism sau nestorianism. Pentru ea ndumnezeirea i umanitatea lui Hristos rmn reale i unite, pentru c ea a afirmat pe de o parte

52

imuabilitatea naturii divine n Hristos, iar de pe alt parte, diferit de hristologia occidental care l-a ntrevzut pe Hristos ca om desvrit chiar din momentul zmislirii Sale, a pus n eviden procesul ontologic de desvrire a omenitii Sale pe tot parcursul vieii Sale pmnteti a fost posibil pentru hristologia rsritean s afirme dou lucruri care par opuse i contradictorii prin nvtura ei despre energiile necreate, care depesc deismul culturii occidentale i fac posibil intervenia lui Dumnezeu n iconomie i n istorie (D. Popescu, Ortodoxie i contemporaneitate, p. 44-45). Oamenii nu puteau suporta vederea dezvluit total, direct a lui Dumnezeu. Pentru neputina lor i pentru a putea intra n comuniune cu ei, s-a supus El chenozei. Fiul lui Dumnezeu i-a nvluit atotputernicia manifestat ctre oameni n mijloacele suportabile ale formelor umane, cum se nvluie o lumin prea puternic ntr-un material care i tempereaz intensitatea, dei n sine e activat n deplintatea ei. Recent, printele Dumitru Stniloae a remarcat c posibilitatea chenozei e dat deja n conformitatea omului cu Dumnezeu ca i chip i asemnare i c, foarte simplu spus, chenoza, n genere, const n faptul c Fiul lui Dumnezeu a primit s fie subiect al modestelor nsuiri i manifestri omeneti (Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 129). El a observat c, ntruparea fiind expresia iubirii, n orice dragoste e o chenoz i a fcut i o analogie a chenozei: unirea sufletului cu trupul ntr-o singur persoan. Observm c aceast analogie fericit a printelui Stniloae este utilizabil i n alte mari probleme dogmatice, precum firea divin i energiile divine, viaa inter-trinitar i unirea ipostatic, dei recunoatem c este delicat, riscant i improprie pentru nlimile divine. Iubirea este prin sine smerenie - sau i smerenie - fiind reducere a egoismului, admitere a existenei altora la nivel egal cu propriul subiect i cutare a dragostei lor. Cine rspunde ns iubirii cuiva nu mai vede aspectul de smerenie, de umilire. Dar cnd nu se rspunde, comportarea omului care umbl cu iubire dup comuniunea altora, apare de tot umilitoare.

53

Antinomia dintre chenoza Fiului lui Dumnezeu i pstrarea neschimbat a firii Sale divine n actul ntruprii se explic deci numai prin conceputul de persoan; adic, prin faptul c acelai subiect este capabil de a purta i exprima simultan dou firi care se mpletesc fr s-i tirbeasc integritatea, firea uman putnd fi ndumnezeit de ctre cea divin. Posibilitatea slluirii n acelai ipostas a nsuirilor i lucrrilor dumnezeieti i omeneti, dei greu de neles n amnunte, e dat n conformitatea omului cu Dumnezeu i n general n faptul c ntre El i lume, ca realitate creat i susinut de El, are loc o continu uniune, purtat n fond de Subiectul divin, ca ultim izvor i susintor al energiilor Sale necreate i al energiilor create ale lumii. n fond Dumnezeu este ultimul Subiect al ntregii realiti divine i create, fr ca vreuna s-i piard ceva din caracterul ei. Pe drept cuvnt Sfinii Prini au lrgit nelesul termenilor calcedonieni: nedesprit i neamestecat, aplicndu-i raportului general dintre Dumnezeu i lume. O analogie mai familiar a unirii celor dou firi n Iisus Hristos, fr o chenoz real a firii dumnezeieti, ne ofer i unirea sufletului i trupului nostru ntr-o unic persoan. Noi nu trebuie s renunm la activarea nsuirilor noastre sufleteti prin faptul c sufletul ne este unit cu trupul. Adncimile de dincolo de spaiu, de timp i de expresie ale sufletului pot coexista cu mrginirile trupului purtate de acelai subiect. Noi concluzionm c chenoza Fiului lui Dumnezeu se explic deja prin iubirea lui Dumnezeu. Dumnezeu este chenoz pentru c este iubire i este iubire pentru c este chenoz; iubirea nsi nseamn smerenie, coborrea total la cellalt. Bibliografie Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, n colecia P.S.B., nr. 80, trad. de D. Stniloae, Bucureti, 1983 Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943 P. Svetlov, nvtura cretin n expunere apologetic, vol. II, Chiinu, 1936

54

Stan Coman, Sensul ortodox al chenozei fa de teoriile chenotice moderne, n revista Ortodoxia, nr. 3/1956 Oscar Bensow, Die Lehre von der Kenose, Leipzig, 1903.

55

VI. MNTUIREA OBIECTIV I MNTUIREA SUBIECTIV

Mntuirea cretin are dou aspecte: 1. Aciunea rscumprtoare a omenirii global sau virtual, de ctre Iisus Hristos, prin jertfa pe cruce. 2. mproprierea, de ctre fiecare om n parte, a efectelor jertfei pe cruce. n primul sens, mntuirea virtual a ntregii omeniri se mai numete mntuire obiectiv sau Rscumprare. n al doilea sens, mntuirea fiecrui om prin colaborarea proprie se numete mntuirea subiectiv sau ndreptarea. Raportul dintre persoana i opera Mntuitorului n cazul oamenilor obinuii, opera unui om poate fi detaat de autorul ei (ex. dup moarte). La Mntuitorul ns, nu numai c lucrarea lui mntuitoare se realizeaz tocmai prin persoana Lui n mod continuu, dar ele rmn i sunt nedesprite n venicie. Harul divin mntuitor se mprtete numai prin umanitatea ndumnezeit a Fiului lui Dumnezeu, ntrupat i jertfit numai pentru oameni. Persoana i opera Mntuitorului sunt att de unite nct constituie o singur realitate mntuitoare, unic i unitar. Raportul ntre mntuirea obiectiv i subiectiv Mntuirea obiectiv este lucrarea divin de mntuire a ntregii umaniti n general, care se extinde deci n principiu asupra tuturor persoanelor. ns mntuirea nu nseamn intrarea n rai fr voina omului. Ea este un proces organic, o schimbare real a omului care trebuie s consimt i s i-o nsueasc personal prin voin i fapte bune. Se poate afirma c mntuirea obiectiv a deschis porile raiului pentru toi, cci toi am fost rscumprai din robia pcatului strmoesc i mpcai cu Dumnezeu, dar nc nu am intrat n rai. Ca s intrm n rai este nevoie de aciunea noastr personal. Aceast mntuire personal este mntuirea subiectiv.

56

Sfinii Prini subliniaz c dac Dumnezeu l-a creat pe om fr voia lui, n schimb nu-l mntuiete fr voia i fr participarea lui. Aceast participare, colaborare real a omului, n plus fa de mntuirea obiectiv o arat Sfntul Apostol Pavel prin cuvintele: Lucrai cu fric i cu cutremur la mntuirea voastr (Filipeni 2,12). Pentru a nelege legtura dintre mntuirea obiectiv i cea subiectiv, trebuie s avem n vedere c lucrarea rscumprtoare a Mntuitorului a vizat 3 direcii: Lucrarea mntuitoare a lui Hristos s-a ndreptat spre firea Sa omeneasc, pe care a umplut-o de dumnezeirea Lui i a eliberat-o de afecte, ptimiri i moarte. S-a ndreptat, apoi, chiar prin ele spre noi toi, pentru ca prin participarea la puterea pe care ne-o transmite prin firea Lui uman s ne elibereze i pe noi de pcat, de afecte, de coruptibilitate i de moarte. Dar tot prin acestea, s-a ndreptat i spre Dumnezeu, pentru a-L slvi prin mpcarea noastr cu El (Ef. 2,16; 1,20) i prin eliberarea noastr de relele amintite. Deci, dei direciile lucrrii sunt trei, lucrarea nsi nu se mparte. Lucrarea mntuitoare a lui Hristos poate fi privit din aceste trei laturi ale ei. Dar, ntruct ele nu sunt desprite, privirea uneia sau alteia dintre ele nu poate face abstracie de celelalte. Mntuirea mai poate fi privit ns i n alte trei aspecte principale ale ei: Ea se mplinete prin propria jertf a trupului Su, prin nvtura i pilda de slujire dat oamenilor, i prin puterea pe care o exercit asupra naturii prin minuni, asupra morii prin nviere i asupra oamenilor prin poruncile i prin puterea ce le-o d n vederea mntuirii. ntruct exercit aceste trei feluri de activiti, ca laturi ale lucrrii Sale mntuitoare, Iisus Hristos a fost considerat de la nceputul Bisericii pe baza Sf. Scripturi ca Arhiereu (Evr. 9,11), ca nvtor-Profet i ca Stpnitor, sau Domn, sau mprat (Apoc. 12,10; 11,15; Mt. 28,18, etc.). Puterile, demnitile, calitile sau slujirile prin care Mntuitorul i-a exercitat aciunea Sa mntuitoare sunt de: a. nvtor sau profet b. arhiereu c. mprat.

57

Aceste trei forme de slujire se combin cu cele trei direcii ale lucrrii mntuitoare a lui Hristos. Slujirea arhiereasc e ndreptat att spre propriul trup ct i spre Dumnezeu i spre oameni; faptele i viaa Sa model sunt ndreptate att spre oameni ca nvtur concretizat, ct i spre Dumnezeu i spre propria natur uman. Chiar nvtura pe care o d, dei e ndreptat n mod principal spre oameni, e i mplinirea unei ascultri i o evideniere a voii Tatlui i a slavei Lui. n sfrit, prin puterea exercitat asupra naturii, asupra morii i asupra oamenilor, Hristos slvete totodat puterea lui Dumnezeu, care este proprie i Lui, dar arat i puterea pe care a dat-o trupului Su. n toat lucrarea Sa, Hristos manifest ntreita Sa relaie cu natura Sa omeneasc, cu Tatl i cu oamenii i prin toate manifest ntreita Sa slujire de nvtor-Proroc, de Arhiereu i de mprat. Pe de alt parte, numai prin cele trei activiti i caliti de nvtor, de Arhiereu i de mprat putea s mntuiasc i s desvreasc pe oameni. i numai prin toate trei la un loc, exercitate ntr-un mod pur i eminent, cum nu le pot exercita oamenii obinuii. Cci oamenii trebuiau s fie luminai ca s mearg i cu voia lor pe calea care-i duce la Dumnezeu; trebuie s depeasc dumnia dintre ei i Dumnezeu printr-o renunare la orgoliul lor i la plcerile egoiste, adic prin trirea activ a unei stri de jertfire pe care n-o puteau avea dect din legtura direct cu o Persoan care a fost n stare s aduc o jertf perfect, capabil, prin intensitatea ei, s sfrme urmrile pcatului. n sfrit, trebuie s fie susinui cu o putere supra-natural. Cele trei direcii ale lucrrii mntuitoare i cele trei forme de slujire pentru efectuarea ei decurg n chip firesc din Persoana Fiului lui Dumnezeu care S-a ntrupat, asumnd rolul de Mntuitor al lumii. Trebuie spus c aceste demniti n-au fost exercitate numai temporar, nu sunt misiuni temporare ale Mntuitorului, ci sunt puteri i caliti pe care de la ntrupare le are fiinial, organic. Demnitile, puterile sau slujirile Lui se ntreptrund i constituie

58

o unitate, dei sunt distincte; pentru c El a nvat slujind, s-a jertfit biruind i stpnete ca un Miel njunghiat (Apoc. 5). Chiar dac uneori ias n eviden o anumit demnitate, El le are i le exercit pe toate. i oamenii sfini au beneficiat de asemenea demniti. Acetia au avut ns cel mult dou dintre ele, de obicei una, numai n grad relativ i neidentificate fiinial cu persoana lor. Demnitatea lor a fost dobndit i relativ. Demnitile Mntuitorului sunt complete, absolute i nedobndite, ci proprii Persoanei Sale sfinte. n acelai timp, ele formeaz n Persoana lui un tot unitar, unic, absolut i incomparabil. Demnitile, calitile sau slujirile Lui nu sunt simple atribute, ci fac parte esenial din persoana Sa divino-uman, astfel nct lucrarea Sa mntuitoare nu este altceva dect exercitarea acestor puteri ce eman din persoana Lui. Mntuirea nseamn relaie, comuniune intim cu Iisus Hristos, nu o conformare individualist cu o anumit doctrin. Mntuirea nu e o gnoz sau o etic. Ea nu se realizeaz prin a ti sau a face ceva, ci prin trirea cu Iisus Hristos. Din aceast trire cu Hristos rezult i a ti i a face. Opera este n general manifestarea extern a unei persoane. Prin opera cuiva intrm n legtur cu persoana lui. Cuvntul rostit de cineva, fiind o oper a Lui, e o manifestare a persoanei lui, o interpelare sau o chemare n relaie, n comuniune cu el. Prin cuvnt trecem totdeauna la persoana care l-a rostit. n mod special este valabil acest adevr cu privire la Iisus Hristos. Orice persoan omeneasc actualizeaz ntre oameni o intenionalitate dup comuniune; dar o actualizeaz desfigurat i mpiedicat de egoismul spiritual i material. Dumnezeu ca om a realizat ns n forma deplin, ne-denaturat, intenionalitatea dup comuniune n specia uman, cu att mai mult cu ct i n planul divin Fiul manifest duhul de servire, de intrare n comuniune divin. De aceea, nsi ntruparea Fiului lui Dumnezeu constituie o apropiere a Lui de oameni, fiind o fapt mntuitoare; nsi persoana Lui teandric e o realitate ce mntuie.

59

Se face pe bun dreptate o deosebire ntre faptele cuiva i rezultatul lor. Rezultatul este considerat ca fiind distinct de persoana care l-a nfiinat prin faptele sale. La Mntuitorul n nici un caz nu se poate vorbi de un rezultat n sensul acesta. Nu se poate concepe rezultatul lucrrii Sale de exemplu ca o descuiere a cerului pentru oameni, urmnd ca acetia s intre fr a mai fi lips de El, sau ca un depozit de har din care oamenii se mprtesc dup ce El se d la o parte; Hristos rmne tot timpul ua mntuirii, calea i viaa. Aceste trei feluri de lucrri sunt trei slujbe, trei chemri. Unul care slujete altuia este un slujitor, dar i un om care merit toat cinstea; serviciul lui este i o slujire dar i o demnitate. Prin urmare nu greim cnd numim aceste trei slujiri i demniti. Unii spun slujire arhiereasc, dar demnitate mprteasc. Se poate spune ns i arhieriei lui Iisus Hristos demnitate, dar i lucrrii de conducere, servire, pentru c Iisus nu stpnete pentru a umili i pentru a-i satisface dorina de stpnire, ci stpnete pentru a mntui, stpnete ca mielul blnd, ca mielul care se sacrific. Nu exist act i cuvnt din viaa Lui, care s nu poarte caracterul unei din aceste slujiri. Toate manifestrile Lui, toat respiraia Lui se ncadreaz n una din aceste slujiri, aa nct cele trei demniti nu sunt dect felul de manifestare i activitate al personalitii Lui, n vederea mntuirii oamenilor. Pn n adncul fiinei Sale, El este absorbit n aceste trei slujiri i lucrri. Este adevrat c n sine, n raporturile Sale interne, Dumnezeu nu este nici profet, nici mprat, i nici arhiereu. Dar ndat ce a creat lumea, cu care vrea s stea n raport, El este nvtorul i mpratul ei. n raport cu omul, Dumnezeu nu poate s nu fie nvtorul i conductorul prin excelen al lui. Chiar dac omul n-ar fi pctuit i Dumnezeu nu s-ar fi ntrupat, El tot ar fi fost nvtorul i mpratul lui; Arhiereu ns, este numai n urma cderii omului, ca Cel ce se ntrupeaz i mijlocete ca om la Dumnezeu. Dar spunnd c demnitatea de nvtor i de mprat a lui Hristos i au baza ultim n dumnezeirea Sa, nu uitm c prin ntrupare Fiul lui Dumnezeu a devenit

60

nvtor i mprat altfel dect nainte; iar aceast nou form a demnitii Lui de profet i mprat st n legtur cu umanitatea Lui, ca i arhieria. Desigur c Fiul lui Dumnezeu a fost nvtor i mprat al omenirii i nainte de ntrupare; dar n sensul pretins i legat de lucrarea mntuirii toate cele trei demniti le are numai de la ntrupare. Ca nvtor n existena Sa preomeneasc, Fiul lui Dumnezeu i-a nvat pe oameni de departe, neintrnd cu ei n raport personal, ci comunicnd numai unora voia Sa divin, sau oferindu-le prin natur, prin mprejurrile vieii, sau prin profei putina de a cunoate pe Dumnezeu. Ca profet ns, a luat El nsui chipul real al unui nvtor omenesc, grind cu gur i prin cuvinte ca ale oamenilor. Fcndu-se profet, Fiul lui Dumnezeu pe de o parte s-a umilit, dar pe de alta a realizat comuniunea i a putut nva pe oameni n modul cel mai clar i mai desvrit. Profetul este interpretul voii lui Dumnezeu ctre oameni. Fcndu-se profet, Fiul lui Dumnezeu S-a fcut El nsui interpretul fiinei i al voinei Sale, sau mai bine zis i-a exprimat-o fr intermediar, dar prin felul de exprimare omenesc. Tot aa, ca mprat n ordinea creaional, Fiul lui Dumnezeu a condus universul i destinul omenirii i nainte de ntrupare, influennd istoria i intervenind n ea, conducnd pe ci neprevzute de om destinul lui, conservnd ordinea naturii i guvernnd universul prin legile i puterile naturale i voinele omeneti. El a activat n planul acesta oarecum necunoscut, fr s intre ntr-un raport personal limpede cu omul. Ca atare, El nu are demnitatea de mprat ca un oficiu n slujba mntuirii. Dar demnitatea de mprat n lucrarea mntuirii a primit-o de la Tatl ca o ncredinare, ca o slujb i a exercitat-o nu prin atotputernicia care silete ci prin adevrul care lumineaz, prin iubirea care convinge sufletele i prin jertfa care cucerete. n lucrarea mntuirii, El a realizat paradoxul Mielului care mprete. Este adevrat c distingem n activitatea lui Iisus i acte poruncitoare; dar a poruncit iubirea care nu silete ci ndeamn. n viaa Lui de Mntuitor exist i fapte de putere asupra naturii i morii; dar e o putere manifestat prin natura uman i exprimat prin iubirea

61

mntuitoare. ntr-un anumit sens, aceast demnitate mprteasc este chiar o demnitate chenotic. Demnitatea profetic (de nvtor) Aceasta const din activitatea Lui de descoperitor i nvtor al adevrului divin despre Dumnezeu i toat existena, al sensurilor prime i ultime. n acest neles, Mntuitorul a putut spune n modul cel mai real i mai propriu c Eu sunt Calea, Adevrul i Viaa i Eu sunt Lumina lumii (Ioan 14,6; Ioan 8,12). Adevrul Lui este totuna cu puterea Lui: Cci le vorbea ca Unul ce are putere (Matei 7,29) i Niciodat n-a vorbit un om ca Omul acesta! (Ioan 7,46). Cuvntul Lui era Adevr i Mntuire n acelai timp. Mntuitorul este nu numai profet i nvtor, ci este Profetul profeilor i Profetul absolut. El nu a nvat un adevr primit, dobndit de la altcineva, ci a nvat adevrul Lui, s-a vestit pe Sine nsui pentru c este identic cu adevrul. Este singurul profet a crui nvtur se identific cu Persoana Lui. n acelai timp, adevrul vestit, explicat i predat lumii este complet, absolut, imuabil i suficient siei, fr adugiri sau evoluie. Iisus Hristos a descoperit oamenilor, cu autoritate suprem, adevrul despre Dumnezeu, om i lume. nvtura Lui este profetic pentru c persoana Lui este suprem profetic, artnd prin persoana Sa omul la nivelul maxim al devenirii sale viitoare. nvtura Lui este i realist (ntruct el a exemplificat cu fapta profeiile Sale) i profetic, ntruct a artat n Sine omul viitor, omul final; nvtura i persoana Lui sunt profetice i pentru c constituie modelul final, eshatologic, definitiv, al omului mntuit. Dup nlarea Sa la cer, Mntuitorul i continu activitatea de profet prin Biseric, Apostoli i prin urmaii lor, episcopii i preoii, care n activitatea lor de mrturisire a adevrului divin sunt asistai de Duhul Sfnt trimis de Hristos la Cincizecime, pn la sfritul veacurilor, conform promisiunii: Iat Eu sunt cu voi pn la sfritul veacurilor (Matei 28,20). Demnitatea Sa profetic se mprtete

62

ntr-un fel i oamenilor, prin faptul c le d puterea de a urmri, a afla i a strui consecvent n Adevr, ceea ce este totuna cu a tri n Dumnezeu. El s-a artat interpret i trimis al lui Dumnezeu s nvee pe oameni; nu s-a prezentat ca Dumnezeu descoperit deplin, n slav, ci trimite la dumnezeire ca la o realitate dincolo de cuvntul i nfiarea Sa dup trup. Profeia Lui a fost o coborre la nivelul omului. Dar n acelai timp profetul acesta e nsui Dumnezeu. El trimite mai sus de cuvntul i de nfiarea Sa omeneasc, dar nu dincolo de Sine ca subiect i nu pe o cale strin de cuvntul i de nfiarea Sa; la baza lor, la izvorul lor este El ca Dumnezeu. Trimite i la Tatl, dar tot prin Sine. Iisus ns pretinde credina nu numai n cuvntul, ci i n persoana Sa. Prin cuvnt El cheam de fapt auditoriul mai sus de cuvnt, dar totui spre Sine ca Dumnezeu, ntruct El nsui i n El nsui e Dumnezeu i nu n afar de El. El e trimis al Tatlui, vrea s arate lumii pe Tatl, dar Tatl e n Sine. Cuvntul rostit de El nu servete ca indicaie spre o realitate desprit de El. Cuvntul nu arat o int n afar de El, nu indic o realitate strin, ci pe El nsui. Cel ce vorbete i cel despre care se vorbete nu sunt doi, ci unul i acelai. Demnitatea arhiereasc Este activitatea prin care, prin toate ncercrile i suferinele de la ntrupare la moarte, Mntuitorul s-a adus pe Sine jertf Tatlui, mpcnd omenirea cu Dumnezeu. Aceast demnitate i activitate constituie centrul i esena lucrrii mntuitoare a lui Iisus Hristos i se numete Rscumprare. Demnitatea arhiereasc are 3 direcii: spre Dumnezeu, spre Sine i spre oameni, cf. Evrei 5,1: orice arhiereu, fiind luat dintre oameni este pus pentru oameni, spre cele ce sunt ale lui Dumnezeu, ca s aduc daruri i jertf pentru pcate . Temeiuri biblice Ca o oaie spre junghiere s-a adus i ca un miel fr de glas, naintea Celui ce-L tunde, aa nu i-a deschis gura sa; cci s-a luat de pe pmnt viaa Lui! Pentru frdelegile poporului meu a fost adus la moarte (Isaia 53,8).

63

Fiul Omului n-a venit ca s i se slujeasc, ci ca El s slujeasc i s-i dea sufletul Su, pre de rscumprare pentru muli (Matei 20,28). Evrei 7,26: Un astfel de Arhiereu se cuvenea s avem . Acesta este sngele Meu al Legii celei noi, care pentru voi i pentru muli se vars spre iertarea pcatelor (Matei 26,28). Arhiereul Hristos este unic i pentru c, numai n cazul Lui, Arhiereul este identic cu Jertfa; El n-a fost jertfit de cineva ci S-a adus El nsui voluntar pe Sine jertf iar calitatea lui de Jertfitor nu este asociat Persoanei Sale ci este chiar Persoana Lui. De aceea arhieria lui Hristos este venic n cer, pentru c numai din jertfa Lui permanent pot lua i credincioii puterea de a se jertfi i ei. Dup nlarea la cer, demnitatea arhiereasc a Mntuitorului sau Jertfa de pe cruce se continu, se actualizeaz mereu prin jertfa Sf. mprtanii, care este identic cu jertfa de pe cruce, cf. cuvintelor Mntuitorului: Aceasta s-o facei ntru pomenirea Mea (Luca 22,19); i ale Sfntului Apostol Pavel: Ori de cte ori vei mnca Pinea aceasta, moartea Domnului bine vestii pn la venirea Lui (I Corinteni 11,25). Demnitatea arhiereasc a Mntuitorului se comunic oamenilor mai ales prin aceea c le d puterea de a-i depi egoismul i a se jertfi pentru alii. Condiiile ce trebuia s le ndeplineasc un subiect pentru ca suferina lui s aib o putere universal substitutiv: trebuia s fie om care s simt toat durerea omului pentru pcat, ca s sufere omenete i s fie ntr-o legtur de natur cu oamenii spre a le comunica ntreaga for dizolvant de pcat. Dar omul acela trebuie s fie pur i s fie mai bun dect un om, s fie ct toi oamenii la un loc, pentru ca durerea omeneasc pe care o suport s aib o intensitate i adncime pe care le-ar avea toi oamenii dac n-ar fi pctoi. Numai Dumnezeu poate mplini condiia din urm; de aceea subiectul capabil de o suferin universal-substitutiv trebuia s fie n acelai timp om i Dumnezeu. Jertfa lui Hristos reuete s nfptuiasc n acelai timp trei lucruri: s ne atrag n comuniunea cu Sine, omornd omul egoist din noi; s ne fac astfel s

64

mprtim soarta Lui de fericire i de comuniune cu Tatl, odat ce formm un ntreg cu El; s mplineasc dreptatea divin suferind pentru ntregul de subiecte ce-l formeaz omenirea mpreun cu El, n aa fel nct duhul lui de jertf devine comun tuturor. Demnitatea mprteasc Este activitatea prin care i conduce pe oameni ca oi raionale, n calitate de Pstor i mprat suprem, guvernnd ntreaga existen spre mpria Lui. Demnitatea mprteasc nu nseamn numai cea pe care o are Fiul lui Dumnezeu de la crearea lumii, dintotdeauna, ci mai ales demnitatea suprem pe care a primit-o ca om: Ca ntru numele lui Iisus tot genunchiul s se plece, al celor cereti i al celor pmnteti i al celor dedesubt (Filip. 2,10). Demnitatea mprteasc a avut-o i ca om de la nceput, dar ca om a experimentat efectiv o cretere a acestei puteri dup nviere, conform cuvntului: Datu-Mi-s-a toat puterea n cer i pe pmnt! (Matei 28,19) i cuvntului pentru aceea Dumnezeu L-a nlat i I-a druit Lui nume care este mai presus dect toate numele (Filipeni 2,9). Temeiuri biblice Mesia este mprat venic (Luca 1,33); Datu-mi-s-a toat puterea, n cer (Matei 28,18). n numele lui Iisus Hristos tot genunchiul s se plece (Filip. 2,10). El este mpratul mprailor i Domnul domnilor (I Timotei 6,15). n timpul activitii pmnteti, Mntuitorul i-a manifestat demnitatea mprteasc prin minuni i prin propria nviere, iar dup aceea prin coborrea la iad i nlarea la cer. Dup nlare, El i manifest demnitatea mprteasc prin ederea de-a dreapta Tatlui, prin prezena n Biseric, prin Judecata universal i prin domnia fr sfrit n mpria lui. Puterea Lui mprteasc se comunic oamenilor mai ales prin ajutorul pentru a se autocontrola, pentru a nvinge pcatul i condiia uman degradat de pcat.

65

Bibliografie Sf. Chiril al Alexandriei, nchinarea i slujirea n Duh i n adevr, trad. D. Stniloae, n P.S.B., 38, Bucureti, 1991 D. Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943 D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, Bucureti, 1978 Revista ORTODOXIA, nr. 1 i 2/1983, n ntregime.

66

VII. ASPECTELE RSCUMPRRII

Rscumprarea este mntuirea obiectiv, svrit de Hristos pentru toat omenirea, global. Aceast lucrare este deosebit de bogat, implic o mulime de aspecte. Teologia a ncercat o sistematizare a acestor aspecte, dimensiuni sau direcii ale mntuirii obiective. n general se socotesc trei aspecte ale Rscumprrii :
1. aspectul de jertf 2. aspectul recapitulativ 3. aspectul ontologic (fiinial, esenial).

1. Aspectul de jertf Sub acest aspect, Rscumprarea se manifest ca fiind jertfa deplin, perfect, adus de Hristos n faa Tatlui ceresc, ca pre de rscumprare pentru pcatele lumii. Temeiuri biblice: C aa a iubit Dumnezeu lumea, nct pe Unul Nscut Fiul Su L-a dat, ca lumea s nu piar ci s aib via venic (Ioan 3,16). i s-a dat pe Sine prinos i jertf lui Dumnezeu ntru miros de buna mireasm (Efes. 5,21). Sngele lui Hristos s-a adus jertf lui Dumnezeu fr de prihan (Evrei 9,14). El a strbtut cerurile pentru ca s se nfieze pentru noi naintea lui Dumnezeu (Evrei 9,24). Temeiuri patristice: Sf. Atanasie cel Mare zice: Dar de vreme ce trebuie s moar numaidect, acesta fiind mai ales motivul pentru care a venit la noi a adus i jertfa pentru toi dnd templul Su spre moarte (Evrei 9,12,24), ca s fac pe toi nevinovai i iertai de neascultarea de la nceput i s Se arate totodat pe Sine mai nalt dect moartea, artnd trupul Sau mestriccios drept prga nvierii tuturor (Tratat despre ntruparea Cuvntului, XX).

67

Iar Sf. Maxim Mrturisitorul afirm, n mod cuprinztor: Taina ntruprii Cuvntului cuprinde n sine nelesul tuturor i tiina tuturor fpturilor vzute i cugetate. Cci cel ce a cunoscut taina crucii i a mormntului, a neles raiunile celor mai nainte spuse; iar cel ce a cunoscut nelesul tainic al nvierii, a cunoscut scopul spre care Dumnezeu a ntemeiat toate (Cele 200 capete despre cunotina de Dumnezeu, 66, n Filocalia III, p.148). Suferina este n general mijlocul de combatere a egoismului, ea face loc lui Dumnezeu i semenilor. Jertfa este ieirea eului din egoismul su izolat, deschiderea mea n faa ta, spune F. Ebner. Dar aceast ieire din sine nseamn recunoaterea lui Dumnezeu, autolimitarea eului i punerea lui la dispoziia lui Dumnezeu. Iar aceasta e suferina. n moarte se exprim ducerea acestei dispoziii de limitare a eului - prin supunere fa de Dumnezeu - pn la capt. Unde omul nu vrea s fac acest act de intrare n legtur cu Dumnezeu, moare fr s vrea - cci fr Dumnezeu creatura nu poate tri - iar moartea e pedeaps. Unde ns suferina i moartea e acceptat ca jertf, dei rmne o urmare a pcatului, ea devine mntuitoare. Trebuia s fie o suferina pur. Omul ns nu putea s depeasc pcatul prin suferina ca jertf a propriei persoane, din cauz c fiina lui era att de bolnav de pcat nct nici o suferin asumat nu putea fi lipsit de impuritate. Pentru natura lui nu exista alt ieire, dect sau s fie nimicit sau s se prelungeasc etern n iad care nu e dect cercul vicios compus din amestecul de pcat i suferin. Prin urmare, nici un om nu era capabil de o jertf curat i universal. Condiiile ce trebuia s le ndeplineasc un subiect pentru ca suferina lui s aib o putere universal-substitutiv erau deci urmtoarele: Subiectul acela trebuie s fie om, pentru ca s simt toat durerea omului pentru pcat, s sufere omenete i s fie intr-o legtur de natur cu oamenii, spre a le comunica ntreaga for dizolvant de pcat. Dar omul acela trebuia s fie mai mult dect un om, s fie ct toi oamenii la un loc, pentru ca durerea omeneasc pe care o suport s aib o intensitate i adncime pe care le-ar avea toi oamenii la un loc dac

68

n-ar fi pctoi. Numai Dumnezeu putea ndeplini condiia din urm. Subiectul capabil de-o suferin universal-substitutiv trebuia s fie deci n acelai timp om i Dumnezeu. Jertfa lui Hristos a reuit s nfptuiasc n acelai timp trei lucruri: s ne atrag n comuniunea cu Sine (omornd omul egoist din noi); s ne fac s mprtim destinul fericit al vieii cu Tatl (odat ce formm un ntreg cu El); s mplineasc dreptatea divin, suferind pentru ntregul de euri ce-l formeaz omenirea mpreun cu El, n aa fel nct duhul lui de jertf devine comun tuturor. Dar jertfa lui Hristos e ispire pentru c e nu numai iubire ci i dreptate divin. Unii nu vd n moartea lui Iisus Hristos i o mplinire a dreptii, spunnd: fiina Lui i impune s ierte la infinit!. Felul acesta de-a gndi introduce un relativism primejdios n ordinea moral. Dac misiunea omului e s pctuiasc la infinit, iar a lui Dumnezeu s ierte la infinit, dac nu se pune nicieri piciorul n prag n faa pcatului omenesc, atunci ce autoritate mai are Dumnezeu i ce for mai st n sprijinul binelui i al ordinei morale? n cazul acesta nu Dumnezeu e Suveranul, ci omul. Dumnezeu n-are ncotro dect s tot mearg pe urmele omului, curind murdria lui. n acest caz nu mai exist o ordine moral pe care omul s o simt suveran asupra lui, ci el devine legea sa, dac mai poate fi vorba de o lege. Binele i legea moral nu sunt altceva dect voia lui Dumnezeu, iar aceasta e expresia voluntar a fiinei tripersonale a Lui. n bine se ntlnete voina lui Dumnezeu cu fiina lui. Norma binelui are un caracter personal, dar nearbitrar, i astfel e totui o lege. Cnd svrim binele nu mplinim o lege impersonal, ci procurm mulumire lui Dumnezeu, i producem o satisfacie personal, artndune capabili de comuniunea cu El. Dumnezeu are o satisfacie de binele ce-l facem, dar nu o satisfacie ce provine dintr-o vanitate, ci una de ordin superior a iubirii mprtite, ntruct devenim vrednici de comuniunea pe care o vrea. Legea imposibilitii scprii de pcat altfel dect cu satisfacerea dreptii i suveranitii divine o simim astfel ca o lege concret n intimitatea noastr, nu ca o

69

formul abstract. Astfel chiar i termenii de onoare i satisfacie ai teoriei lui Anselm ar putea fi folosii, cu precizarea nelesului ntr-un mod adecvat cu fiina divin. Pentru ca lumea s scape de pcat, pcatul trebuia pedepsit cu moartea. De aceea, Iisus Hristos a luat firea uman care purta i moartea ca blestem pentru pcat, fcndu-se pentru noi blestem (Gal. 3,13), iar prin ascultare a naintat spre moartea n Dumnezeu, moartea din iubire fa de Dumnezeu. n acest fel, El a omort cu moartea (cea pentru Dumnezeu) pe moarte (moartea ca plat a pcatului, ca blestem). Prin El pcatul lumii a fost biruit i desfiinat: Lund deci Domnul osnda aceasta a pcatului meu liber ales, adic ptimirea, stricciunea i moartea cea dup fire, s-a fcut pentru mine pcat, prin ptimire, moarte i stricciune, mbrcnd de bun voie, prin fire, osnda mea, El care nu era osndit dup voia cea liber din El (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 42). ntruct moartea suportat de Hristos a fost o moarte pentru pcatul lumii, ea a fost o moarte dreapt, cci toat firea omeneasc trebuie s ia plata morii; dar ntruct El personal era fr pcat, ea era o moarte nedreapt. Prin urmare, a fost drept i s moar dar a fost drept i s nvie. Cu alte cuvinte, dreptatea lui personal a depit, a biruit dreptatea morii i n acest fel dreptatea lui Dumnezeu s-a manifestata n final n toat deplintatea ei. n mplinirea desvrit a acestei drepti culmineaz i strlucete perfeciunea aspectului de jertf al Rscumprrii. Sfnta Scriptur spune despre Iisus c Domnul l-a mpovrat cu frdelegile noastre ale tuturor (Is.53,6), cu toate c nu svrise nici o frdelege i nici o nelciune n-a fost n gura lui (v.9). Prorocul prevestete c va ndrepta pe muli i frdelegile lor le va lua asupra-i (v.11) i la urm va fi preamrit pentru c a purtat frdelegile multora i pentru cei pctoi i-a dat viaa (v.12). Ioan Boteztorul a descoperit caracterul i misiunea lui Iisus n definiia scurt: Iat Mielul lui Dumnezeu cel ce ridic pcatul lumii (In. 1,29). Iar Apostolul Pavel declar: Hristos ne-a rscumprat din blestemul legii, fcndu-se pentru noi blestem

70

(pentru c scris este: Blestemat este oricine este spnzurat pe lemn) (Gal. 3,13). Iar n alt loc rostete i mai categoric: Pe el, care n-a cunoscut pcatul, pentru noi l-a fcut pcat (II Gal. 5,21). Nepctos i totui purtnd pcatele ntregii lumi: aceasta este marea antinomie, marea tain a solidaritii lui Iisus cu noi. Iisus a simit realmente durerea i rspunderea pentru pcatele altora; nu era numai o autoiluzie ce i-o fcea. O analogie avem n ruinea, n durerea i vina ce-o simte mama pentru fapta reproabil a fiului. Dar i noi simim uneori o vin pentru pcatele celor apropiai, dei nu am concretiza palpabil pe o participare sau un ndemn propriu la acele pcate. Simim c exist o inerie general ce trage oamenii spre pcat i c participm i noi la ea, ntruct n configuraia total a mprejurrilor istorice sau umane avem i noi un loc. Explicaia nu poate fi alta dect c exist o mpletire, o comunicare ascuns i o intimitate mai profund ntre inii n care se actualizeaz natura uman. Pe msur ce devenim mai capabili s sesizm ntreptrunderea ntre noi i semenii notri, ni se descopere i solidaritatea noastr cu pcatele lor. Aceast jertf nseamn n acelai timp i refacerea comuniunii omului cu Dumnezeu. n general, n teologia de pn acum aspectul de jertf era exprimat ca fiind mai ales o omagiere, o cinstire adus lui Dumnezeu pentru a ndrepta necinstirea fcut de strmoi prin pcatul strmoesc. Aceast concepie este destul de improprie i de nedemn de iubirea absolut a lui Dumnezeu, care cu siguran nu are nevoie i nu ateapt niciodat omagiere, ci numai iubire n calitate de Printe ceresc. Aspectul de jertf nseamn, cu siguran, refacerea comuniunii prin smerenia deplin i sacrificiul perfect i iubitor al Omului Dumnezeu, n numele ntregii omenirii. Aspectul de jertf neles ca suportare a pedepsei lui Dumnezeu (cum zic protestanii), sau ca omagiu (cum zic catolicii) este desigur vulgar, reductiv i simplist. 2. Aspectul recapitulativ Prin recapitulare nelegem calitatea prin care Iisus Hristos, datorit firii umane, i cuprinde, i recapituleaz n sine pe toi oamenii. Prin aspectul

71

recapitulativ nelegem deci aciunea mntuitoare a lui Hristos, prin care n lucrarea de jertf i ndumnezeirea am fost toi adui jertf i ndumnezeii, n mod virtual. Temeiuri biblice: Dumnezeu fiind bogat n mil ne-a fcut vii mpreun cu Hristos i mpreun cu El ne-a sculat i mpreun ne-a aezat ntru cele cereti n Hristos Iisus (Efeseni 2,4). Precum ntru Adam toi mor, aa ntru Hristos toi vor nvia (I Cor.15,22). Sf. Ap. Pavel exprim exemplar realitatea acestei dimensiuni a Rscumprrii: i mpreun cu El ne-a sculat i mpreun ne-a aezat ntre cele cereti, n Hristos Iisus (Efes. 2,6). Temeiuri patristice: Cultul divin ortodox are o formulare fericit i splendid a aspectului recapitulativ, n una din cntrile nvierii: Ieri m-am ngropat mpreun cu Tine, Hristoase, astzi m scol mpreun cu Tine, nviind Tu; ieri m-am rstignit mpreun cu Tine, nsui m preamrete Mntuitorule, ntru mpria Ta! Sf. Atanasie cel Mare, pe urmele Sf. Irineu, spune c Mntuitorul nu a venit ca s sufere moartea Lui, ci pe cea a oamenilor. De aceea, nu a depus trupul printr-o moarte a Lui, cci nu era supus acesteia, odat ce era Viaa, ci a primit-o pe cea de la oameni ca s o desfiineze i pe aceasta (Tratat despre ntruparea Cuvntului, XXII). Iar Sf. Maxim Mrturisitorul, ntr-o formulare devenit clasic zice: Prin taina ascuns de veacuri i de generaii, iar acum descoperit prin ntruparea adevrat i desvrit a Fiului lui Dumnezeu, Acesta a unit cu Sine dup ipostas, n chip nemprtit i neamestecat firea noastr, iar pe noi ne-a fixat n Sine ca printr-o prg i ne-a nvrednicit s fim una i aceeai cu Sine dup omenitatea Lui, dup cum am fost rnduii dinainte de veacuri s fim n El ca mdulare ale trupului Su ! (Ambigua, 7k.).

72

Deci, n tot ceea ce a fcut, Iisus Hristos ne-a cuprins ntr-un mod misterios, dar real pe toi; datorit nrudirii de fire uman, toat omenirea particip ntr-un fel, ntr-un grad oarecare, la toate aciunile Mntuitorului. n umanitatea lui Hristos sunt cuprini toi oamenii, pentru c n ea se afl plintatea existenei tuturor. El este Omul exemplar, model de via i izvor de umanitate i via pentru toi. Hristos ne-a putut cuprinde virtual n tot ceea ce a fcut El actual, pentru c exist o misterioas unitate a omenirii ntregi n Hristos. Criteriul, semnul sau temeiul acestei uniti l constituie faptul c Hristos deine prin calitatea i faptele Sale, n cadrul firii umane, poziia de Adam nou, de nceptor al unei noi umaniti. i aa cum Adam cel vechi cuprinde, ca strmo, ntreaga umanitate, tot astfel, dar mult mai direct i mai eficient ca Izvor total de via suprem, Hristos recapituleaz n sine ntreaga umanitate. El este n felul acesta att nceptor ct i centru al umanitii noi. El are aceast calitate i datorit faptului c umanitatea Lui este purtat de Persoana divin a Fiului lui Dumnezeu. De aceea, El are puterea de a iradia n toat omenirea, ca dintr-un Soare central, razele de lumin i via ale energiilor Trupului Su sacrificat i nviat. Este adevrat c acest aspect, ca de altfel ntreaga Rscumprare, nseamn numai o mntuire virtual, n principiu, care devine efectiv numai prin mpropriere voluntar, prin mntuirea subiectiv. Dar mntuirea subiectiv ncepe i e posibil numai prin aceste dimensiuni ale Rscumprrii. Iubirea nermuit a lui Iisus fat de semeni l face de fapt centrul intim ontologic al naturii omeneti actualizate n nenumrate ipostasuri, l face intimul profund al fiecrui om, n stare s ia de pe umerii tuturor povara pcatului. Problema lui Iisus i a raporturilor lui cu oamenii e problema celor mai mari posibiliti tainice ce se ascund in viaa spiritual a umanitii. Iisus ne descoper adevrata fiin a umanitii, direcia n care trebuie sa se realizeze. Nu spaial, nu material este Iisus centrul omenirii, ci prin adncirea la ultima intensitate a iubirii, rspunderii i puritii. Acestea formeaz condiiile care fac posibil opera mntuitoare a lui Iisus, asumarea vinei ntregii omeniri i suferina pentru ea.

73

3. Aspectul ontologic Fr aspectul ontologic, aspectul recapitulativ i cel de jertf ale Rscumprrii nu ar avea coninut. Numai prin nnoirea i ridicarea calitativ-ontologic a propriei Sale firi umane i recapituleaz Hristos pe oameni n Sine, numai aa are rost aspectul recapitulativ. Cci Hristos n-a venit s recapituleze n Sine firea uman degradat: El a venit s restaureze la un nivel superior aceast fire i s-i recapituleze pe oameni tocmai pentru a le mprti aceast nou calitate, sfinenia. Firea recapitulat e i sfinit prin prezena lui Dumnezeu n ea. i aspectul de jertf al Rscumprrii st n legtur cu aspectul ontologic. Mntuitorul se ofer i ne ofer ca jertf Tatlui nu ca fire uman nedeterminat sau degradat ci ca fire sfinit prin ascultare, patimi i moarte, apt de menirea att de nalt a urcrii la Dumnezeu. Orice jertf primete o calitate nou prin predarea i oferirea ei total. Starea de jertf este tocmai ieirea din starea obinuit a unui lucru (i mai ales a unei persoane) pentru a fi oferit lui Dumnezeu. Dac o jertf obinuit dobndete o calitate nou, cu att mai mult a dobndit o asemenea calitate firea uman a lui Hristos prin jertfa Lui. Cele trei aspecte ale Rscumprrii se determin i se completeaz reciproc, pentru c Rscumprarea este o lucrare unic, unitar i indivizibil. A vorbi de aspecte distincte n faptul Rscumprrii nseamn a face numai o distincie logic. Tradiia ortodox a mrturisit permanent toate cele trei aspecte ale Rscumprrii. n nvtura ortodox n-au fost posibile niciodat explicri exclusive ale jertfei, numai ca satisfacie oferit de Hristos Tatlui, sau ca rscumprare de la diavolul, precum se afirm n teoriile catolice respective. Prevznd parc inconsistena i ne-evlavia unei asemenea cugetri, Sf. Grigorie de Nazianz scria (deja n secolul IV): Sngele vrsat pentru noi, sngele preascump i slvit a lui Dumnezeu, acest snge al Jertfitorului i al jertfei pentru ce s-a oferit dac acest pre e oferit Tatlui, ne ntrebm mai nti pentru care motiv? Nu Tatl ne-a inut n robie. i apoi pentru ce sngele Unicului Fiu ar fi plcut Tatlui, care n-a vrut s

74

primeasc pe Isaac, cel oferit ardere de tot de Avraam? Nu este evident c Tatl accept jertfa nu pentru c El pretindea sau avea nevoie de ea, ci din iconomie trebuia ca omul s fie sfinit omenitatea lui Dumnezeu? (Sf.Grigorie de Nazianz, In sanctum Pascha oratio XLV, 22, P.G., tom 36, col. 653 AB, apud Vl. Lossky, Theologie mystique de lEglise dOrient, Paris, 1944, retiprit 1980, p. 148-149). Sf. Grigorie surprinde aici tocmai caracterul lucrtor ontologic al sngelui jertfit al lui Hristos. Sngele lui Hristos nu aduce o rscumprare exterioar, n afara lui; actul este identic aici cu coninutul actului. nvtura ortodox privind aspectul ontologic a fost desemnat ca un antropocentrism haric (gnadenhafter Anthropozentrismus, cf. Pr.Prof. D. Stniloae, nvtura ortodox despre mntuire i concluziile ce rezult din ea pentru slujirea cretin n lume, n Ortodoxia, nr. 2/1972, p.205), termen care nu se vrea absolut, ci doar evideniaz faptul c obiectul harului Rscumprrii este omul, prin Hristos noul Adam. Cele trei direcii ale Rscumprrii sunt cuprinse intr-o unitate fireasc n cele trei forme de slujire a Mntuitorului (Arhiereu, Profet i mprat), pentru c decurg n chip firesc din Persoana Fiului lui Dumnezeu care S-a ntrupat. Unitatea lor este dat de subiectul lor, Dumnezeu-Omul cel unitar n persoana i lucrrile Sale, conform dogmei calcedoniene. Aspectul ontologic al Rscumprrii afirm tocmai aceast dogm iar respingerea lui nseamn nenelegerea ei. ntruparea, ca nceput al Rscumprrii, definete i determin ntreaga lucrare de rscumprare a firii omeneti ce urmeaz dup ea. Firea omeneasc putea fi nnoit prin ascultare, ptimiri, jertf i moarte pentru c deja prin ntrupare primise puterea ntritoare a energiilor firii divine, n virtutea unirii firilor ntr-un singur ipostas, un singur subiect. Un fapt fundamental care arat c ntruparea este ntr-adevr nceputul Rscumprrii este voirea ei n planul venic al lui Dumnezeu. Sf. Ap. Petru spune c Mielul nevinovat i nespurcat care este Hristos a fost cunoscut mai nainte de

75

ntemeierea lumii (I Petru 1,19-20), aceasta fiind taina cea din veac ascuns i de ngeri netiut, dup Sf. Ap. Pavel (Col. 1,26). Rostul ntruprii i al ntregii rscumprri nu este numai de a terge pcatul lui Adam; nsemnnd ridicarea real a firii omului, ea msoar ntregul sfat venic al lui Dumnezeu asupra omului. Taina ntruprii circumscrie toate veacurile i descoper sfatul suprainfinit al lui Dumnezeu Fiindc pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit toate veacurile i cele afltoare nuntrul veacurilor (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 60, n Filocalia, vol 3, trad. cit., Sibiu, 1984, p. 326-327) nceputul existenei i sfritul n Hristos. Deci i a spune c ntruparea nseamn ntreaga menire, ntregul destin ndumnezeitor al omului, este prea puin; ea nseamn nscrierea deplin a iubirii i lucrrii lui Dumnezeu n afara Sa, a raiunii divine n fpturi i a unirii depline cu ele. Scopul din venicie al ntruprii este expres ontologic: fptura modelat de El a fost readus, conform i concorporal Fiului (Sf. Irineu al Lyonului, Adversus haereses, libre V, 36, 3, n Sources Chrtiennes, nr. 153, Paris, 1969, p.466). Aceast dimensiune universal grandioas i atotcuprinztoare, exprimat i de Sf. Ap. Pavel (Efes. 1,9-10) o detaliaz fidel cugetarea patristic, preciznd c noi fiind rnduii nainte de veacuri s fim n El ca membre ale Trupului Su, El a armonizat i articulat natura noastr n El nsui, n Duhul, dup modul sufletului fa de trup i a condus-o spre msura vrstei duhovniceti i a propriei Sale pliniri (Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.G., tom 91, col. 1097 BD, apud Pr. Prof. I. Moldovan, Cinstirea sfintelor moate n Biserica Ortodox, n Ortodoxia, nr. 1/1980, p.130). ntruparea ca act organic de prefacere i ndumnezeire a omului este mrturisit ntr-un glas de Sf. Prini i ntreaga tradiie a Bisericii. nvtura i teologia patristic este limpede i concis: Dumnezeu s-a fcut om pentru ca omul s devin Dumnezeu (Sf. Irineu, Adv. haereses, liber III, 18,21, n Sources Chrtiennes, nr. 211, Paris, 1974; liber V, praefatio; liber V, 16, n S. Chret., nr.153, Paris, 1969.

76

Vezi i Sf. Atanasie cel Mare, De incarnatione Verbi, cap. 54, P.G., tom 25, col.192 B; Sf. Grigorie de Nazianz, Poemata dogm. X,5-9, P.G., tom 87, col. 465; Sf. Grigorie de Nyssa, Oratio catehetica XXV, P.G., tom 45, col. 65 D; Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice, suta a 2-a, cap. 25, n Filocalia 2, p. 175; Sf. Simeon Noul Teolog, Cuvntarea V moral, n Filocalia 6, Bucureti, 1977, trad.cit p.185; Sf. Simeon Noul Teolog, Capete Teologice i practice, suta a 2-a, cap 88, n Filocalia suta a 2-a , cap. 88, n Filocalia, 6, p.91-92), i anume s devin eu att de mult dumnezeu, pe ct s-a fcut Acela om (Sf. Grigorie de Nazianz, Cuv. 3 teologic; Despre Fiul, cap. 19, P.G., 36,100 A, la Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad de pr.prof.D. Stniloae, Bucureti, 1983, p.49; vezi i Sf. Irineu, Adv. haereses, liber V,1, n S.Chret., nr 153, p.20). nnoirea organic a omului este real, cci, dup mrturisirea Sfintei Scripturi, din plintatea Lui noi toi am luat i har peste har (Ioan 1,16) i dac este cineva n Hristos, este fptur nou (II Cor. 5,17). Sf. Ioan i Sf. Pavel se exprim propriu, nu metaforic, altfel hristologia paulin n-ar avea nici un neles, nici un coninut. Dac ntruparea Mntuitorului nseamn chenoza Fiului lui Dumnezeu (Filip. 2,7) atunci reversul firesc al chenozei trebuie s fie ndumnezeirea omului, dup cum spune Sf. Ap Pavel: c fiind El bogat, s-a fcut srac, ca s v mbogii prin srcia Lui (II Cor. 8,9). Aceasta nu este dect exprimarea dogmei calcedoniene, cheia nelegerii ntregii hristologii, soteriologii i spiritualiti cretine. Ridicarea i nduhovnicirea firii omeneti prin ntrupare este treapta superioar a actualizrii chipului lui Dumnezeu n om. n ipostasul Hristos, armonizarea, unificarea i comunicarea sufletului cu trupul existent n orice ipostas uman este infinit uurat pentru c, pe cnd n ipostasul omenesc adncimea sinei ptrunde n infinitatea dumnezeiasc ca n ceva strin de ea nsi, ipostasul lui Hristos are o extindere de alt lrgime i adncime iar sinea Sa nu ptrunde n Dumnezeu cel infinit ca n ceva strin, ci El nsui este prin sinea Sa i Dumnezeu cel infinit (Pr. Prof. D. Stniloae, nota 2 la Sf. Maxim

77

Mrturisitorul, Ambigua, trad. cit., p.48, vezi i Pr. Prof. D. Stniloae, Inv. Ort. despre mntuire, p.200). Prin comunicarea firilor in ipostasul lui Hristos, voina noastr uman devine voina Fiului lui Dumnezeu care o va ntri n mod inevitabil: Hristos restabilete natura n conformitate cu ea nsi (Sf. Maxim Mrturisitorul, Expositio in Oratio Dominica, P.G., tom. 90, col. 877 C, apud Pr.Prof. D Stniloae, Inv.Ort. despre mntuire., p.200). Coninutul regenerator al nnoirii firii umane n Hristos l constituie reactualizarea chipului divin (Sf. Irineu, op.cit., liber III, 18, 21, S. Chrtiennes, nr. 211): n Mntuitorul am recptat ceea ce pierduserm n Adam, adic fiina dup chipul i asemnarea cu Dumnezeu. Firea omeneasc slbit i bolnav a fost vindecat (Sf. Grigorie de Nazianz, Ep.101 ad Cledonium, P.G., tom 37, col.181 C184 A, apud J. Meyendorff, Initiation la thologie byzantine, Paris, 1975, p.215: cea ce a fost asumat a fost vindecat i cea ce s-a unit cu Dumnezeu a fost mntuit). Realitatea organic a acestei vindecri este exprimat de Sf. Prini n termeni biologici, pentru a indica astfel profunzimea transformrii ntregii firi omeneti, trup i suflet: Cuvntul s-a cobort, s-a ntrupat, s-a fcut om, a ptimit toate acestea i multe altele pentru el, pentru ca s-l izbveasc de moarte i de stricciune i s-l fac fiu al lui Dumnezeu i dumnezeu, asemenea Lui (Sf. Simeon Noul Teolog, Tratate teologice i etice, Cuv. VIII moral, n Sources Chrtiennes, nr.129, Paris, 1967, p.207). A spune c ntruparea este rscumprtoare nseamn a afirma c ea a nfptuit o rscumprare ontologic. ntruparea este nu numai nceputul Rscumprrii noastre; pe coninutul ei rscumprtor st ntreag istoria mntuirii i destinului omenesc i chiar ntreag iconomia Fiului lui Dumnezeu, adic ntreaga via extra-trinitar, cci aceasta se rezum concis n ntrupare. Nu numai ntruparea sau jertfa Mntuitorului au avut o eficien ontologic asupra firii Sale omeneti. ntreaga Lui via istoric, de ascultare i slujire, a nsemnat o ncercare i o ntrire a firii omeneti, care a trecut i a nvins prin toate. El

78

s-a fcut asemenea nou, afar de pcat, pentru ca trecnd prin toate strile noastre, s rentemeieze i s-l restaureze pe primul om i, prin el, pe toi cei care s-au nscut i se nasc din el, asemenea unei nsrcinate care-i are n sine (Ibidem, Cuv. XIII, p.406; vezi i Sf. Irineu, Adv. haereses, liber III, 18,7, n S. Chrt., nr. 211, p. 366, Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheza II, n Cateheze trad. de Pr. D Fecioru, Bucureti, 1943, p.272). Ascultarea, slujirea i mplinirea poruncilor are n general un efect asupra oricrui om, pentru c legea lui Dumnezeu nu e o simpl form care st detaat de firea noastr, ci ea e prezent n fire. mplinirea poruncilor are o eficien imediat asupra firii, mai ales prin faptul c aici porunca se identific cu Legiuitorul. Porunca este Dumnezeu i mplinirea ei nseamn dobndirea lui Dumnezeu. De aceea cugetarea patristic spune c Dumnezeu se afl n ascuns n poruncile sale (Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc, cap. 190, n Filocalia, 1, trad. cit., Sibiu, 1947, p.247). Dup cum corupia firii omeneti a fost consecina neascultrii lui Adam, tot aa Hristos prin mplinirea a toat dreptatea( Matei 3,15) se face prga rezidirii i nemuririi noastre ntru nestricciune (Sf. Simeon Noul Teolog, Cuv I moral, cap.3 n Filocalia, 6, p.131; este de fapt comentariul la I Cor. 15,22.Vezi i Sf. Irineu, Adv. haereses, liber V, n S.Chret., nr.153, p.18). Ascultarea lui Hristos are o eficien sporit i prin faptul c ea este desvrit, este complet; sf. Maxim Mrturisitorul, (Ambigua, trad. cit. p.53) afirm: Stpnul prin fire cinstete ascultarea i o triete prin ptimire, nu numai ca s mntuiasc prin ale sale toat firea, curind-o de ceea ce e mai ru, ci i ca s guste ascultarea noastr, nvnd prin cercare cele ale noastre. Prin ascultarea Sa desvrit Hristos a ntrit firea uman, ridicnd-o deasupra afectelor naturale. Cci prin cderea n pcatul strmoesc, firea omeneasc a primit i partea ptimitoare a afectelor, adic slbiciunile naturale ale firii: foamea, setea, frigul etc., nepctoase prin ele nsele. Aceste afecte le-a avut i Mntuitorul Hristos, Dumnezeu desvrit dar i om desvrit. Sf. Maxim Mrturisitorul, (Rspunsuri

79

ctre Talasie, 42, n Filocalia, 3, p.146) zice: cci 2 pcate s-au ivit n protoprinte prin clcarea poruncii dumnezeieti: unul vrednic de osnd i unul care nu e osndit, avnd drept cauz pe cel vrednic de osnd. Cel dinti este al hotrrii libere, care a lepdat binele cu voia, iar al 2-lea al firii care a lepdat fr voie, din pricina hotrrii libere, nemurirea. Aceast stricciune i alterare a firii, produs una din alta, voind Domnul i Dumnezeul nostru s o ndrepteze, a luat toat firea i astfel a avut i El, n firea luat, trstura ptimitoare, mpodobit cu nestricciunea voii libere. Afectele se rezum n senzaiile de plcere sau de durere. Plcerea senzual, coninnd n ea pcatul neascultrii, care e un rezultat al voinei, este pctoas. Durerea nu este prin ea nsi un pcat, ci numai o urmare a pcatului, pentru c nu e un rezultat al voinei. n urma slbirii firii i supunerii si sub cele dou afecte, ntreaga via omeneasc a devenit o nvrtire fr scpare n cercul vicios plcere-durere, al crui sfrit nu putea s fie dect moartea, ultima durere. Originea i desfurarea acestui cerc este exprimat astfel de Sf. Maxim Mrturisitorul: Dup cdere toi oamenii aveau n mod natural plcerea ca anticipaie a venirii lor pe lume i nici unul nu era liber de naterea ptima prin plcere. De aceea, toi plteau n mod natural durerile ca pe o datorie i ca pe o datorie suportau moartea de pe urma lor, i nu se afla chip de scpare de plcerea nejustificat ( Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 42, n Filocalia, 3, p.334-335). Prin naterea Sa din Fecioar, Iisus Hristos n-a intrat n acest cerc vicios. Fiind fr de pcat, El n-a avut n nici un fel plcerea pctoas. n schimb a asumat durerea, nelegat de plcere. Durerea lui nu mai chema plcerea, precum se petrecea n mod necesar n firea celorlali oameni. Cu aceasta, n El s-a ntrerupt nencetata transformare a plcerii n durere i durerii n plcere. Hristos a asumat durerea ca pedeaps a pcatului pentru ca, suferind pe nedrept, s desfiineze obria noastr din plcerea necuvenit care ne tiraniza firea; cci moartea Domnului n-a fost o datorie pltit pentru aceast obrie din plcere ca la ceilali oameni, ci mai degrab

80

o putere opus acestei obrii. (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 42, n Filocalia, 3, p.334-335). Mijlocul prin care a suportat durerea, ntrind firea, a fost voina. Cci acceptarea sau respingerea pcatului o face decizia voinei. Prin circumscrierea firii omeneti n ipostasul divin (vezi Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad. cit, p.60). Mntuitorul a pus hotar firii ca entitate supus unor necesitiUnind raiunea firii cu modul mai presus de fire al activrii ei, El a pstrat raiunea firii, dar a ridicat-o n planul flexibil al libertii; a fcut-o s nu se mai simt singur, de sine, ci invadat de puterile dumnezeieti (Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, nota 16 la Maxim Mrturisitorul, op.cit.). Deosebirea ntre voina uman a lui Hristos i voina oamenilor n general este aceea c, dac voina oamenilor este gnomic (dup expresia Sf. Maxim Mrturisitorul) - fie dnd fru liber unui afect, fie intensificndu-l voina natural a lui Hristos nu putea fi gnomic, datorit faptului c subiectul firii in ipostasul Hristos era Fiul lui Dumnezeu. A considera ca Hristos ar fi putut avea o voin arbitrar nseamn a crede c ar fi avut o voin netiutoare, ezitant i n conflict cu El nsui (Sf. Maxim Mrturisitorul, Disputatio cum Pyrrho, P.G., tom 91, col. 308, D, apud Pr. Prof. D. Stniloae, nvtura ortodox despre mntuire, p.199). Real i natural, voina uman a lui Hristos este n acelai timp sfnt i sfinitoare, adic acionnd drept i sfinind firea uman prin aciunea ei. Prin aplicarea voinei Sale sfinte asupra firii omenetii, puterea aceasta lucreaz neschimbabilitatea sufletului (adic a voinei, a tuturor puterilor sufleteti, n.n.) i nestricciunea trupului, prin dispoziia identic a voii spre ceea ce-I bun prin fire, n cei ce se strduiesc cu fapta s cinsteasc harul (Sf. Maxim , Ambigua, trad .cit., p.51,52; vezi i Sf. Maxim, Scurt tlcuire a rugciunii Tatl Nostru, n Filocalia 2, p. 258-259). Se exprim aici profund ntrirea i fixarea definitiv n bine a voinei n firea omeneasc de ctre Mntuitorul Hristos. mprejurarea concret n care voina omeneasc este pus n faa plcerii sau a durerii este ispita. Prin suportarea i biruirea ispitelor plcerii i apoi ale durerii i-a

81

afirmat i Mntuitorul fermitatea i ntrirea voinei. Ispitirea lui a fost posibil tocmai datorit faptului c avnd latura ptimitoare prin firea uman acesta era un semn de slbiciune pentru diavol, care o vedea terenul unei posibile intervenii. Evideniind sensul profund al versetului de la Coloseni 2,15 (El a dezbrcat domniile i puterile i le-a dat pe fa cu hotrre, biruind asupra lor prin cruce), Sf. Maxim arat c puterile rele (diavolul) i-au aruncat i asupra Lui momeala nti prin ispitele plcerii, creznd c aceasta i va urma cursul avut pn acum n firea omeneasc; adic prin patima cea dup fire (afectele) s-i nluceasc patima cea mpotriva firii (pcatul cu voia) (Sf. Maxim, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia 3, p.64). Mntuitorul a ngduit aceast ispitire, pentru c n acest fel le-a prins n propriile lor viclenii (adic n iluzia c firea i voina uman e slab i va ceda; ceea ce nu era adevrat, omul fiind acum i Dumnezeu, n.n) i prin aceasta le-a dezbrcat, alungndu-le din fire (Sf. Maxim, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia 3, p.64). Iar ultimele ncercri ale fermitii i ale definitivrii voinei Mntuitorului au fost cele prin durere, ndeosebi cele ale sfintelor patimi pe cruce. Suportnd ispita durerii pn la capt i forele rului deertndu-i deplin n El veninul striccios al rutii lor, l-a ars ca printr-un foc, nimicindu-l cu totul din fire( Sf. Maxim, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia 3, p.60). Cunoscnd hristologia i soteriologia Sfinilor prini aici a Sfntului Maxim Mrturisitorul ne ncredinm limpede c nvtura privind aspectul ontologic al Rscumprrii nu este o teorie ortodox frumoas i prea optimist, ci mai degrab c noi nu ne-am ridicat nc la nlimea, optimismul i adevratul sens al Sfintei Scripturi, asimilat organic i exprimat fidel de teologia patristic. Suferina acceptat din iubire pentru cineva intensific enorm comuniunea ntre persoane, le poteneaz i le modific nsuirile. Suferina ispitoare este o harism, purtnd n ea vindecare i nnoirea (Pr. C Galeriu, Jertf i rscumprare, tez de doctorat, Glasul Bisericii, nr.1-2/1973 p.151). Acest coninut calitativ de mare for i nnoire al suferinei ispitoare pentru altul provine din

82

nsuirile i misterul de neptruns al forelor spirituale ale persoanei, cci persoana este nsi iubirea pentru altul. Cu totul superioare sunt deci efectele sfintelor Patimi asupra firii umane a Mntuitorului. Rezistena i puterea cu care El a acceptat i a suportat durerile, asumnd jertfa, au ptruns deplin firea Sa uman de fora spiritului i i-au adus o real vindecare. Sf. Ap. Pavel spune c omul nostru cel vechi a fost rstignit mpreun cu El ca s se nimiceasc trupul pcatului (Rom. 6,6) i ntru aceast voin (a lui Hristos) suntem sfinii prin jertfa trupului lui Hristos, odat pentru totdeauna (Efes. 10,10). Iar Sf. Ap. Petru afirm c Hristos, purtnd pcatele noastre n trupul su pe lemn Cu rnile lui ne-am vindecat (I Petru 2,24). Referindu-se la versetul de la II Cor. 5,21 (Hristos s-a fcut pentru noi pcat, ca s dobndim ntru el dreptatea lui Dumnezeu), Sf. Maxim precizeaz coninutul acestui pcat i lucrarea lui Hristos asupra lui: Lund deci Domnul osnda aceasta a pcatului meu liber ales, adic, ptimirea, stricciunea i moartea cea dup fire, s-a fcut pentru mine pcat, ca s osndeasc pcatul i osnda mea din voie i din fire, scond n acelai timp din fire pcatul, ptimirea, stricciunea i moartea (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri pentru Talasie, 42 trad. cit. p148; vezi i Sf. Irineu, op. cit., liber V,16,3, n S. chrtiennes, nr.153, p.218). Ceea ce a luat Hristos n-a fost pcatul ca act cci nu putea pctui ci urmarea ontologic a pcatului, adic alterarea firii omeneti. Jertfa Mntuitorului a nsemnat o sfinire a firii sale omeneti chiar prin faptul c Mntuitorul s-a predat Tatlui pe Sine nsui ca jertf suprem. Orice victim se sfinete prin faptul c e adus jertf; prin nchinarea jertfei spre Dumnezeu se stabilete o legtur ntre credina jertfitorului i primitorul sfnt al jertfei (care este nsui Dumnezeu). Aceast legtur sfinete jertfa. Aducndu-Se pe sine nsui jertf, ca victim i Arhiereu n acelai timp, Hristos i-a sfinit firea omeneasc pe care a nfiat-o apoi la Tatl, cci nimeni nu poate intra la Tatl dect n stare de jertf curat (Sf. Chiril al Alexandriei, nchinare n duh i adevr, cf. pr. prof. D. Stniloae, nvtura ortodox despre mntuire , p.203). Mntuitorul nsui a mrturisit chiar

83

naintea jertfirii sale: Eu pentru ei M sfinesc pe Mine, ca i ei s fie sfinii n adevr (Ioan 17,19). Jertfa lui Hristos a adus mpcarea cu Dumnezeu (Efes. 2,14-16), ns mpcarea nu const numai n cinstirea adus lui Dumnezeu, cci am fost mpcai n trupul crnii lui, ca s v pun naintea sa sfinii, fr de prihan i nevinovai (Col. 1,22). Jertfa este mpcare pentru c restabilete comuniunea, iar comuniunea restabilit ntre om i Dumnezeu are un coninut; ea nseamn att firea omeneasc restabilit din egoismul ei, ct i iubirea lui Dumnezeu manifestndu-Se nempiedicat n voina ei de a mpodobi pe om cu darurile ei (Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, 2, p.131). i, dup cum spun unii teologi romano-catolici mai noi, sngele lui Iisus este mntuitor potrivit Epistolei ctre Evrei a Sfntului Pavel, potrivit Evangheliei dup Ioan i Epistolei I a Sfntului Ioan, nu ca fiind cel ce a fost vrsat atunci pe Golgota, cum a fost att de rstlmcit n soteriologia clasic (adic romano-catolic, n.n.), ci pentru c e mntuitoare comuniunea cu Iisus cel viu de acum (pentru c aceast comuniune are un coninut real, esenial, ce privete firea omeneasc, n.n.), desigur ,ntruct este Cel rstignit i nviat n identitatea Lui (Wilhelm Thssing, Neutestamentliche Zugangswege zu einer transzendental dialogischen Christologie, n vol. Karl Rahner-W. Thssing, Christologie systematisch-exegetisch, Herder, 1972, p. 130, la Pr. Prof. D. Stniloae, op.cit., p.153). Cu alte cuvinte, mntuitoare nu este jertfa n expresia ei exterioar de satisfacie, ci n expresia ei interioar de comuniune. Crucea Mntuitorului n-a fost dect prilejul dat firii Sale omeneti de a se ntri. Acceptarea i suportarea ei pn la capt arat tria firii omeneti a lui Hristos, trie care privete de acum ntreaga fire omeneasc: De aceea, n pictura rsritean, Hristos cel rstignit nu e Hristos cel czut n ultima stare de slbiciune, ci omul tare, Omul restabilit n tria lui adevrat (Pr. Prof. D. Stniloae, op. cit., p.70). Suportnd ncercarea, firea omeneasc nu se distruge ci se afirm i se restaureaz. De aceea zic Sfinii Prini c prin patimi, Hristos ne-a redat pe noi noua nine, artndu-ne ce

84

am devenit (Sf. Maxim, Ambigua, trad. cit., p.63), adic ne-a redat firea cea adevrat, sntoas, ntreag, ferm eliberat de sub jugul afectelor i ne-a artat ce poate deveni i cum arat Omul (nu omul!) n firea lui desvrit. Patimile i jertfa Mntuitorului au culminat n moartea Sa pe cruce, care este suprema durere asumat i biruit dar i suprema jertf, pentru c prin ea Hristos s-a predat n ntregime Tatlui, cu toat fiina Sa, cum a mrturisit El nsui: Printe, n minile Tale ncredinez sufletul Meu ( Luca 23,46). ntruct Hristos era fr de pcat, El nu trebuia s moar, pentru c moartea ca plat a pcatului (Rom. 6,23) (Iacov 1,15) are stpnire numai asupra celor ce-l svresc. De aceea, moartea Lui este o asumare voluntar a morii noastre, tocmai pentru a o birui pentru noi, pentru firea noastr: Nu prin propria moarte (pe care n-a avut-o, fiind viaa) a depus corpul ci a primit-o pe cea a oamenilor, ca pe a acestora venit n trupul Su s o nimiceasc (Sf. Atanasie cel Mare, op. cit., col 136, apud, Pr. Prof. D. Stniloae, Inv. Ort. despre mntuire. p.207). Teologia patristic exprim profund adevrul c moartea Mntuitorului, ca opus al morii obinuite din firea omeneasc i afirmare a vieii cea dup Dumnezeu, nseamn viaa, (Fiindc Eu mi pun viaa Mea ca iari s o iau, Ioan 10,17), c omorrea morii-pcat ca act extrem i vindecarea stricciunii produs de moarte ca i coninut sunt ntr-un mod att de necesar unite ntr-un singur act, c una fr alta nu se putea: S-au petrecut amndou minunile n acelai act, moartea tuturor s-a nfptuit n trupul Domnului i moartea i stricciunea au fost desfiinate din pricina Cuvntului co-existent (Sf. Atanasie cel Mare, op. cit., col 132, apud, Pr. Prof. D. Stniloae, Inv. Ort. despre mntuire , p.205). Moartea Sa nu este numai un omagiu, o cinstire adus lui Dumnezeu pentru mpcarea cu lumea (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 64, p.402): mbrcnd trupul ca pe o momeal n undia dumnezeirii, spre amgirea diavolului, pentru ca dracul spiritual cel nesturat nghiind trupul s fie sfiat de undia dumnezeirii i deodat cu trupul cel sfnt al Cuvntului luat din noi s dea afar toat

85

firea omeneasc , pe care o nghiise mai nainte ca s se arate bogia covritoare a puterii dumnezeieti care biruie, prin slbiciunea firii biruite tria celui ce a biruit-o mai nainte. Rostul pentru care au nviat unii oameni o dat cu ridicarea din mori a Mntuitorului a fost nu de a evidenia raritatea sau mreia nvierii Sale prin semne grandioase externe, ci a arta c nvierea aceasta mprtete tuturor oamenilor puterea i lumina ei. nvierea i privete pe toi oamenii: Hristos procur i d fiecruia biruina asupra morii, ajutnd pe fiecare din cei ce au credin n El i poart semnul crucii, s biruiasc (Sf. Atanasie cel Mare, op.cit., apud Pr. Prof D. Stniloae op.cit., p.206). Coborrea Lui n mormnt nu este o slbiciune, nu este firea omeneasc distrus ci afirmat. Ea este un act de putere; Mntuitorul se coboar ca un biruitor ntru cele mai de jos ale pmntului pentru menirea de a-I face pe cei legai slobozi. Prin puterea de rbdare a morii i trecerea biruitoare prin ea, firea uman a Mntuitorului s-a fcut apt de dobndirea ultimei puteri menite ei: nvierea. Aceasta n-a mai fost ns numai urmarea ascultrii i a jertfei, a ntririi firii. Ea nu este numai rezultatul creterii organice a firii omeneti, expresia puterii ei; firea doar s-a fcut apt organic pentru a-l primi, ns ea este darul expres a lui Dumnezeu. Aceasta este legtura ntre crucea i nvierea Mntuitorului Hristos. Bibliografie: Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, trad. de Teodor Bodogae, n Scrieri II, colecia P.S.B., nr. 30, Bucureti, 1998 Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire, n colecia P.S.B., nr. 39, trad. D. Stniloae, Bucureti, 1992 D. Stniloae, Omul i Dumnezeu, Craiova, 1990 D. Stniloae, nvtura ortodox despre mntuire i concluziile ce rezult din ea, n Ortodoxia, 2/1972

86

Constantin Galeriu, Jertf i Rscumprare, Editura Harisma, Bucureti, 1991 N. Chiescu, Rscumprarea n Sf. Scriptur i n scrierile Sf. Prini, Bucureti, 1938 N. Chiescu, Teoria recapitulaiunii la Sf. Irineu, n Studii Teologice, 1/1938 N. Chiescu, Sintez asupra dogmei soteriologice, n rev. Ortodoxia, nr. 2/1959 I. Mihlcescu, Dogma soteriologic, Bucureti, 1926 G. Remete, Aspectul ontologic al Rscumprrii, n Studii Teologice, 910/1984

87

VIII. NVIEREA DOMNULUI

nvierea Domnului este cea mai mare i cea mai important din minunile Sale, este piatra fundamental a credinei cretine. Ea dovedete nu numai divinitatea Mntuitorului, faptul c ne-a mntuit obiectiv i ne poate mntui subiectiv, ci i faptul c ne va nvia cu siguran pe toi. Iisus Hristos n-a obinut o nviere exterioar din partea cuiva, ci s-a nviat pe Sine nsui din mori; ca Dumnezeu, s-a nviat pe Sine ca om. ntre perfecionarea firii umane i nvierea acesteia din mori este o legtur esenial, fundamental. Importana capital a nvierii Mntuitorului este subliniat de Sfntul Apostol Pavel: Iar dac Hristos n-a nviat, zadarnic este atunci propovduirea noastr, zadarnic atunci i credina noastr Acum ns Hristos a nviat din mori, fcndu-se nceptur celor adormii (I Cor. 15,14). Pn la Reforma protestant, nvierea Mntuitorului a fost mrturisit unanim n Biseric i contestat doar cu totul nensemnat de unii eretici. ncepnd cu secolele XVI-XVII, unii teologi protestani, reprezentani ai curentului numit raionalistcritic, au contestat nvierea, socotind-o un mit. Ei au formulat mai multe ipoteze, care prezint nvierea ca un fals. Mai importante sunt trei ipoteze: 1. ipoteza nelciunii (a furtului) 2. ipoteza morii aparente 3. ipoteza viziunilor. n concluzie, trebuie s spunem c nvierea lui Iisus Hristos nu se poate compara cu nici o nviere din alte credine religioase, pentru c Iisus Hristos este singurul ntemeietor de religie care a afirmat frecvent c este Dumnezeu i i-a susinut afirmaia cu nvierea Sa din mori. Astzi nvierea lui Iisus Hristos este un fapt mrturisit de toate confesiunile cretine i de aproape toi teologii.

88

nvierea Domnului nu poate fi neleas dect dac nelegem mai nti necesitatea morii i abia apoi a nvierii. Lumea natural i condiia istoric a omului impun, prin limitele i deficienele lor severe, necesitatea morii. Moartea mplinete un dublu rost ntr-o lume afectat de pcat. nti, arat prin cele dou forme de existen ale sufletelor dup desprirea de trup c nu trupului se datorete deformarea vieii spiritului, ci pcatului. Al doilea, moartea dizolv un trup care, chiar dac nu mai este mediu de manifestare a pcatului, totui nu poate fi transformat n aa msur nct s nu mai ngusteze viaa spiritului, orict s-ar micora aceast deficien a lui n cursul existenei pmnteti (de pild, a unor sfini). Trupul istoric, chiar dac nu e mediu de manifestare al unui pcat actual, totui poart n structura lui ngrorile produse de pcatul trecut sau de concorporalitatea unei omeniri pctoase i a unei naturi cosmice adaptate la o astfel de corporalitate. El nu poate fi modificat n cadrul acestei lumi, ci trebuie distrus pentru a putea fi scos din forma aceasta deficitar. Dar dac trupul este o creaiune a lui Dumnezeu, constituind mediul firesc de manifestare a spiritului omenesc, i dac el nu este cauza pcatului i a deficienei vieii spirituale, distrugerea lui nu poate fi dect o condiie pentru rennoirea lui, pentru ridicarea lui ntr-o form care s nu mai poarte stigmatul pcatului. Cine crede c omul e creat de Dumnezeu ca un ntreg format din trup i suflet i c pcatul n-a distrus definitiv aceast fptur, acela trebuie s cread necesar n nvierea trupurilor, adic n restabilirea ntregii persoane umane. n forma actual a lumii nu e posibil o via fr sfrit: generaiile tinere gsesc hran dac mor cele btrne, iar dac oamenii s-ar tot nmuli fr s fie moarte pmntul nu i-ar putea hrni. Dar sunt i alte trsturi ale lumii acesteia care arat conformitatea ei cu o omenire pctoas, de exemplu concurena aprig ntre indivizi i popoare. Cel ce vrea s se menin sau s ajung la o situaie mai bun trebuie s lupte; dar n felul acesta, vrnd nevrnd nltur pe alii de la anumite bunuri.

89

De aici nu reiese ns cu necesitate concluzia extrem protestant (a lui H. Thielicke, de pild), c n forma actual a lumii nu se poate tri fr pcat. Dar e sigur c cine vrea s triasc fr pcat trebuie s sufere. Exist o neconformitate ntre viaa moral i legile lumii acesteia. Astfel, apare evident c viaa spiritual a omului dup moarte este superioar celei din trupul de aici, dar cea din trupul nviat va fi superioar i aceleia. Acest lucru ni-l arat nvierea lui Hristos, care este deci i pentru El o nou nlare ca om. Ea este deplina Lui biruin asupra morii i nu numai o dovad pentru oamenii de pe pmnt c moartea nu nseamn sfritul total al fiinei. Ea este anticiparea unei asemenea biruine i pentru noi, deoarece chiar dac sufletele celor drepi se bucur de o fericire dup desprirea de trup, cum s-a bucurat i al lui Iisus, starea lor de separaie arat totui o deficien i o degradare. Remarcnd linia gradat pe care se niruie coborrea la iad, nvierea i nlarea la cer, S. Bulgakov a tras concluzia c aceste acte fac parte din slujirea arhiereasc a lui Iisus, sau n orice caz nu nc din demnitatea mprteasc, deoarece n situaia de mprat ca om (spune el) Iisus nu e dect din momentul n care e aezat pe scaunul mririi, de-a dreapta Tatlui. Argumentul biblic pentru aceasta l socotete Epistola ctre Evrei, unde se spune c Iisus a intrat cu sngele Su n Sfnta Sfintelor (9,12); deci, pn nu s-a nlat la Tatl Iisus n-ar fi terminat slujirea Sa arhiereasc. Este adevrat c exist o nou ndumnezeire a trupului lui Iisus i prin aceasta o influen mai puternic asupra oamenilor, dar aceasta se petrece nu printr-o treptat nduhovnicire a lui ci prin actul nvierii, care ns e rsplata rstignirii Sale. Accentul de pe rstignire nu trebuie estompat, prin fragmentarea pe toate momentele vieii Lui. Rstignirea nu trebuie transformat ntr-un act de autoeducare a naturii Sale omeneti n vederea ndumnezeirii. Ea urmrete n primul rnd mpcarea lumii cu Dumnezeu. Numai ntruct a suportat moartea - care e pedeapsa tuturor celor ce vieuiesc n trup pmntesc - iar moartea nu L-a putut inea, numai astfel trupul Su cel nou s-a nduhovnicit.

90

Unii teologi protestani i catolici neag nvierea cu trupul, socotind c Iisus Hristos a nviat cu un trup nou iar trupul vechi ar fi rmas n mormnt. Concepia aceasta este condamnabil pentru c nvierea cu alt trup sau lepdarea trupului aduce dup sine, n mod firesc, ne-responsabilitatea oamenilor fa de propriul trup, fa de propria fiin. Ei se ntemeiaz pe expresiile Sfntului Apostol Pavel de la Romani 8,11, I Cor. 15,35, Filip. 3,20 care vorbesc ntr-adevr de un trup spiritual (sma pnevmatikon). Dar acolo e vorba de prefacerea trupului prin nviere i nu de crearea unui alt trup. Cci nvierea nseamn i s-a constatat tocmai prin minunea mormntului gol i a identitii trupului nviat cu cel dinainte de nviere, aa cum a experimentat fizic Sfntul Apostol Toma. Trupul nviat a suferit ntr-adevr o transformare esenial, fiind transfigurat dumnezeiete, spiritualizat, deci nvierea nu e o simpl continuare a vieii trupului rstignit. E o alt ordine de via ndumnezeit, dar a aceluiai trup, cu aceeai identitate. Peste tot, n Sfintele Evanghelii vedem c mrturisirea nvierii const tocmai n constatarea corporal uimitoare a identitii Celui nviat cu Cel Rstignit. A nega aceasta nseamn a nega evidena Sfintelor Evanghelii. Teologii protestani discut foarte mult i asupra raportului nvierii cu istoria. S-a pus ntrebarea dac ea trebuie socotit un eveniment istoric sau total supra-istoric. Majoritatea teologilor cred c nvierea este un fapt total anistoric. Ei spun c acest eveniment supranatural absolut nu poate fi cercetat i apreciat prin mijloacele cercetrii istorice i de aceea trebuie socotit total anistoric. Alii afirm ns o atingere, un raport al nvierii Domnului cu istoria. Teologia ortodox este, i n aceast problem dogmatic, mai nuanat, mai complex i mai bogat. nvierea are o dimensiune dubl, antinomic. Pe de o parte, fiind un eveniment total deosebit, chiar opus istoriei, care cunotea numai devenirea i moartea ca un ciclu natural inexorabil, se nelege c nvierea Domnului este trznetul veniciei care a tiat istoria, un eveniment, o realitate i o putere absolut care nu are nimic comun

91

cu istoria i o contrazice Dac ar conine ceva din istorie, dac ar avea ctui de puin nevoie de ea, nvierea ar putea fi socotit i ca rezultat al evoluiei religioase a omenirii, ca realizare istoric i ar pierde caracterul de absolut suveranitate divin. Pe de alt parte ns, dac n-ar avea nici o legtur, nici o atingere cu istoria, cu tot caracterul ei divin i absolut, nvierea lui Hristos ar rmne ceva strin omului i, de fapt, total ineficient, fr rost i fr sens. Tot sensul i toat eficiena nvierii const n fora vindectoare, absolut i suveran cu care intervine asupra istoriei i asupra oamenilor. De altfel, astzi chiar i unii teologi protestani recunosc un caracter istoric al nvierii Domnului, afirmnd c acest fapt este accesibil oricui are ochi s vad. Evident c nvierea nu este un eveniment istoric ce poate fi cercetat ca oricare altul. Cu alte cuvinte, este nevoie de lipsa prejudecii necredinei; altfel nu va fi neles. Orice istoric onest ce se va ocupa de acest eveniment fr prejudeci, fr ideea preconceput c este imposibil din capul locului, va gsi suficiente dovezi istorice care i vor impune evidena pregnant a acestui eveniment identificabil precis n timp i spaiu. nvierea a avut loc ntr-un timp i un spaiu concret i a fost mrturisit de o mulime de martori oculari crora contemporanii nu le-au adus nici o obiecie documentat i nu i-au contrazis, n afar de civa opozani interesai. De altfel, nsi menionarea acestui eveniment n contiina omenirii i cu att mai mult nelegerea i contientizarea lui se datoreaz acelor persoane istorice i contemporanilor lor. Aadar, afirmarea i transmiterea nvierii sunt legate i se ncadreaz foarte bine n istorie. nvierea rmne un eveniment absolut supra-istoric, care a ptruns ns i a marcat profund i definitiv istoria, dndu-i sens i final; rmne aadar supra-istoric i istoric n acelai timp. nvierea instituie o nou apropiere ntre subiectele umane i ntre ele i Dumnezeu, ntruct viaa spiritului omenesc n trupul pur e mai plin iar realitile spirituale ale lumii se nfieaz mai certe, mai concrete.

92

nvierea L-a adus i pe Iisus ntr-o mai mare apropiere de oameni. Desigur, ntruct trupurile acestora nu sunt i ele nviate, apropierea deplin se va realiza numai dup nvierea tuturor. Dar trupul Su a devenit un mediu desvrit al manifestrii sufletului Su i prin aceasta i al Dumnezeirii. Tocmai aceasta nseamn o mai mare apropiere a Lui de noi, ca spirit omenesc i ca Dumnezeire. Apropierea aceasta e de alt natur dect cea din trupul pmntesc. Un om n trupul pmntesc ne este aproape ntruct trupul lui are ineria i legile obinuite ale trupului nostru, cu care sunt conforme simurile noastre de aici. Dar spiritul lui ne este mai puin descoperit. n nelesul elementar, Iisus se afla n trupul pmntesc mai aproape de noi ca dup nviere, ntruct trupul Lui era i n acest timp ndumnezeit deoarece nu stimula spre pcat iar spiritul nu ntmpina atta greutate n a se revela prin el. Totui, ntruct Iisus a luat un trup supus legilor de inerie, de opacitate, de spaiu i ntreinere material, nu se manifesta prin el plenar sufletul Su omenesc i dumnezeirea, ca prin trupul nviat. Trupul acesta cuprindea posibilitatea morii, deci anumite scderi. Nu avea desvrirea de via, nu se afla n starea unui trup ce a biruit moartea. Toate acestea constituiau dificulti pentru revelarea realitii spirituale a lui Iisus. Ele explic posibilitatea unei ridicri a Lui prin nviere i nlare. n trupul pmntesc, apropierea Sa era limitat la cercul oamenilor ntre care se mica. Dup nviere, apropierea a crescut att n intensitate ct i n lrgime, nemaimpiedicndu-L spaiul nostru de a fi n acelai timp aproape de fiecare om. Dup nviere e mai aproape de umanitate i de orice om, fiind ridicat El nsui ca umanitate i om la o maxim comunicativitate spiritual, tocmai ntruct e mediu mai deplin al revelrii lui Dumnezeu. nvierea cu trupul a nsemnat att o nlare a propriei Sale stri ct i o apropiere mai mare de oameni, o mai mare eficacitate asupra spiritului lor. Sunt dou aspecte ale aceluiai efect. Dar ridicarea propriei Sale stri nseamn i o mai mare apropiere de Dumnezeu, ca om.

93

Prin nviere, ridicndu-Se ca om mai aproape de Dumnezeu, Hristos S-a ridicat prin nsui acest fapt la treapta cea mai nalt a omenitii, care e o maxim comunicativitate a spiritului Su n relaiile cu oamenii. nvierea e spiritualizarea trupului, copleirea lui total prin spirit, actualizarea cea mai deplin a potenelor spiritului. Deoarece spiritul e sesizat de noi n msura nlrii noastre spirituale, apropierea lui Iisus dup nviere e experiat mai puternic de cei ce triesc mai mult prin puterile spiritului. nvierea nseamn ridicarea trupului din mormnt. Dar noi nu tim de fapt dect c aparine unei ordini i unei structuri la care nu se pot ridica simurile actuale ale trupului nostru. Trupul lui Iisus nu era vizibil datorit unei naturi compacte asemenea celei a noastre, ci se fcea prin voin vizibil n planul nostru, conformndu-se capacitii de percepie a ucenicilor, ns n aa fel ca ei s-i dea seama despre caracterul deosebit al acestui trup. El avea n chip real un trup a crui continuitate cu trupul pmntesc e sigur, iar n acest trup real dar de structur nnoit i aparinnd unui plan transcendent era ntemeiat posibilitatea ca Iisus s se fac vizibil cnd i unde voia, nu ca artare inconsistent (asemenea teofaniilor i angelofaniilor din Vechiul Testament) ci cu trup adevrat i statornic. i nainte de nviere trupul lui Iisus se putea face nevzut, dar pe cnd atunci vizibilitatea n planul nostru era starea lui obinuit, dup nviere invizibilitatea este starea obinuit. Se pune problema dac exist o spaialitate, o vizibilitate i chiar o materialitate transcendent materialitii chipului actual al lumii i capacitii noastre de percepere, dar proprii chipului viitor al lumii, cruia vom aparine dup nviere toi. Nu cumva spaialitatea i corporalitatea din acel plan realizeaz sinteza ntre forma de prezen a spiritului i a trupului, ntre localizare i supralocalizare, ntre spaialitate i supraspaialitate? Sunt probleme ce rmn deschise pentru noi pn la vederea acelui chip desvrit al lumii. Dou ntrebri se mai pun n legtur cu nvierea Domnului: 1. dac oamenii sunt sortii s nvie numai toi odat (la schimbarea chipului acestei lumi), atunci de

94

ce a fcut Iisus excepie de la aceast lege? 2. De ce n-a continuat Iisus dup nviere s se arate oamenilor pn la sfritul lumii? Prin ntrebarea De ce a nviat Iisus singur? nu nelegem s ne ntrebm cum a avut El puterea s nvie, ci cum a fost posibil s se desfac din solidaritatea cu umanitatea n aceast privin i s se dispenseze de condiia cosmosului transfigurat, pentru a petrece ntr-un corp nviat? Aceast posibilitate - ca s nvie i s existe singur ca nviat, fr continuitatea cu ntregul cosmos transformat - i are izvorul n dumnezeirea sa: Acest fapt trebuie s stea n legtur cu avantajul infinit ce-l are Hristos n raport cu noi ceilali El singur nu trebuie s se ntoarc din deprtarea de Dumnezeu ca un fiu pierdut n casa printeasc. Cci El nu a czut niciodat din starea de Fiu Contactul cu izvorul vieii nu s-a ntrerupt la El nicicnd. Puterea dumnezeiasc, din care triete ntreaga creaiune i de la care ne-am exclus tot mai mult prin vina noastr, strbate deplin fiina Lui. C Fiul a luat asupra Sa neputina i umilirea, aceasta sttea n contrazicere cu fiina Sa adevrat Odat ce misiunea Sa a fost mplinit, a trebuit s se petreac ceva asemntor cu ridicarea unui stvilar i cu revrsarea apelor adunate ale rului cu o nou for n albia lor Aici nu mai era posibil amnarea (Karl Heim, Jesus der Weltvollender, Furche-Verlag, Berlin, 1937, p. 178-179). Noi nu putem nvia cte unul, cci pentru noi nvierea coincide cu judecata. Numai Iisus, care nu trebuie s suporte cu noi aceast judecat, a nviat singur, nainte de toi. Noi, ca oameni, trebuie s reflectm i n aceast solidaritate pctoenia noastr. Iisus ca Dumnezeu se ridic peste aceast solidaritate, iar pe de alt parte, fiind i om, rmne totui ntr-o legtur cu noi. E ridicat peste noi numai ca s ne pregteasc i de acolo pentru ridicarea noastr la acea form desvrit a existenei. El rmne Mijlocitorul nostru la Tatl i dup jertfa pe cruce, prin nviere i prin nlare.

95

Bibliografie Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Ed. Scripta, Bucureti, 1993 D. Stniloae, Patile, srbtoarea luminii i a bucuriei n Ortodoxie, n Studii Teologice, nr. 5-6/1975 D. Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, 1987 Auxentios al Foticeei, Lumina sfnt de Pati de la Ierusalim, trad. de Vasile Brzu, Editura Deisis, Sibiu, 1996 Berthold Klappert, Diskussion um Kreuz Auferstehung, Aussaat-Verlag, Wuppertal, 1967 Hans Urs von Balthasar, Le mystere pascal, Ed. du Cerf, Paris, 1972 Barbara Thiering, Isus omul Barbara Thiering, Isus din Apocalips.

96

IX. NLAREA LUI IISUS HRISTOS LA CER

Dup nvierea Sa din mori, Mntuitorul Hristos a mai rmas fizic pe pmnt, ntre ucenicii Si, nc 40 de zile, confirmnd definitiv nvierea Sa cu trupul printr-o serie de artri publice n faa a sute de martori, fiind pipit fizic, mncnd i bnd n faa lor i mpreun cu ei. Desigur c numrul 40 este i simbolic, are un neles duhovnicesc, precum timpul postului lui Moise, al lui Ilie i al Su propriu, semnificnd plintatea unui timp, ncheierea unei probe iniiatice. Fr ndoial c Hristos a avut n vedere, intenionat i acest neles duhovnicesc. ns, pe lng aceasta, el are i un rost mai simplu, mai precis i mai important. A rmas adic, 40 de zile nu doar cteva, pentru a dovedi tuturor c nvierea Sa nu e o iluzie, o aparen sau o vedenie ci un fapt fizic, mplinirea profeiilor din veac. Pe de alt parte ns, nu a rmas nici mai mult, pentru a arta c nvierea nu nseamn continuarea neschimbat a vieii naturale dinainte de moarte; nvierea a nsemnat o prefacere radical, o ndumnezeire a trupului Su, trecerea lui ntr-un alt plan de existen, supra-istoric; de aceea, viaa i persoana Lui nu mai puteau fi cuprinse n condiiile vieii naturale, n planul istoric. n afar de aceasta, El s-a nlat pentru a ncorona opera Sa de rscumprare i sfinire a firii umane, ridicnd-o de-a dreapta Tatlui, n snul Sfintei Treimi. nlarea este ridicarea umanitii lui Iisus n intimitatea ultim a Sf. Treimi i la starea de cinstire, putere i suveranitate deplin. Serghei Bulgakov spune: Dogma nlrii cuprinde ideea c natura omeneasc preamrit a lui Hristos, nlat la cer, a intrat chiar n snul Sfintei Treimi. Dumnezeu-Omul s-a aezat la dreapta Tatlui nu numai cu natura dumnezeiasc a Sa, ci i cu natura omeneasc, constnd din suflet i trup, din corporalitate nsufleit i nduhovnicit. Totui Bulgakov susine c, deoarece n snul Sfintei Treimi nu se poate imagina existena unui spaiu n care s ia loc trupul, Domnul s-ar fi nlat la cer fr

97

trup. A ridicat n intimitatea slavei divine numai un chip ideal, o energie a trupului, prin care i-a format trupul venind n lume i care a lucrat prin trup. Aceste trup duhovnicesc nlat nu e trup n sensul ntruprii pmnteti, ci e forma ideal, sau chipul trupului, energia lui, prin care a i fost nchipuit trupul ntruprii. Ea este Sofia creat nlat la suprema spiritualitate i unit cu Sofia necreat n snul lui Dumnezeu prin al doilea ipostas. Prin ea Logosul se plaseaz n relaia intim de trup cu toat creaia, pentru a o ndumnezei. Numai fiindc nu mai are un trup individual, Logosul prin nlare se face apropiat tuturor, energia corporalitii Sale innd toate n legtur de trup cu El nsui. n lumina acestei idei nelege Bulgakov i Taina Euharistiei. Dar n acest caz i ntruparea e iluzie i Rscumprarea i totul. Teoria aceasta promoveaz ideea c trupul a fost necesar pentru Iisus numai ca un instrument pn a adus jertfa pentru oameni, nu ca mijloc de apropiere definitiv i deplin a lui Dumnezeu de oameni. Ea se apropie de teoria lui Anselm de Canterbury, dei ideea c mntuirea e o ntoarcere a spiritelor la Dumnezeu, cu prsirea trupurilor, e luat de la Origen. Motivul pentru care Bulgakov a adoptat aceast idee este dificultatea ce o ntmpin cugetarea omeneasc de a-i nchipui o nlare a trupului n intimitatea existenei divine. Dar odat ce e admis n general ntruparea unei persoane divine, nu mai e nici o greutate deosebit de-a admite o nou nlare a trupului n cadrul intimei legturi n care se afl cu dumnezeirea. Unii teologi catolici i protestani cred c nvierea i nlarea au coincis; cu alte cuvinte, c artrile de dup nviere sunt de fapt artrile Celui ce se nlase deja la cer. Dar aceast idee e contrazis de faptul c acele artri au ncetat dup nlare, n-au durat nici mcar n timpul vieii Apostolilor, ci sunt legate strict de perioada celor 40 de zile, deci nainte de nlare. Ideea acestor teologi este o pur fantezie, care se explic ns prin potrivirea ei cu concepia de ansamblu a teologiei catolice i protestante despre Rscumprare, vzut numai ca o satisfacie ctre Tatl, ncheiat prin moartea pe cruce.

98

nlarea constituie ns, n mod paradoxal, nu o ndeprtare ci o apropiere. Mai presus de toat nlarea, Iisus rmne n legtur cu noi, iar aceasta nseamn c rmne om deplin. l leag aceleai fire de noi, aceeai deplintate a naturii omeneti ca i pe Fecioara Maria; totui mai presus dect ea, cci datorit dumnezeirii Sale, centrul persoanei Sale i are reedina n intimitatea dumnezeirii. Numai fiindc Iisus i pstreaz ntreaga omenitate - nlarea Lui fiind o ridicare suprem a omenitii n reedina divin, la dreapta Tatlui - este n acelai timp o apropiere suprem cu eficacitate divin de om, cci umanitatea Sa ne poate transmite acum toat puterea divin. E aproape de noi prin aceeai plenitudine a omenitii, ca i Fecioara Maria, dar cu o intensitate i cu o vastitate suprauman, datorit faptului c omenitatea Lui e mediul desvrit al aciunii atotputernice a dumnezeirii. Numai rmnnd om, Dumnezeu ne e aproape ca unul dintre noi, ca putere ce face parte n acelai timp din regiunea ontic a omenitii. nlndu-Se ca om n snul dumnezeirii, Iisus a nlat fptura la Dumnezeu, a introdus-o n intimitatea Sfintei Treimi, ntruct El rmne ntr-o comunicare cu toat creaia i cu Sfnta Treime, n snul creia i-a nlat omenitatea Sa. El a plecat nu ca s se despart de oameni, ci s fie mai prezent, mai aproape de ei. Este aici un fapt paradoxal, uimitor. El nsui a promis: Nu v voi lsa orfani i Iat eu sunt cu voi n toate zilele, pn la sfritul veacurilor. Ct timp a trit viaa istoric, El era limitat cu trupul, fiind prezent numai ntr-un loc i n faa ctorva oameni. Trecnd n planul supra-istoric, El este acum prezent n faa tuturor, este contemporanul tuturor i Faa divino-uman unic aflat simultan n faa tuturor. Fr ca trupul Su transfigurat s fie omniprezent, aceast prezen explic posibilitatea prefacerii elementelor euharistice, prin Duhul Sfnt, n Sfntul Trup al lui Hristos n attea locuri de pe pmnt deodat. Prin aceast apropiere, cobornd intim n fiecare om, lucreaz nu numai de sus asupra oamenilor, ci i dinuntrul lor, fcndu-i-i corp al Su n neles mai larg,

99

constituind Biserica. Precum un om i pune pecetea influenei sale, a persoanei sale pe tot ce-i st aproape i pe toate persoanele pe care le iubete i pentru care se jertfete, fcndu-le s cugete ca el, s simt ca el, s-i urmeze lui, i prin aceasta s devin un corp al lui, purtat de sufletul lui, la fel Iisus - dar ntr-o msur neasemnat mai mare - ptrunznd n intimitatea tuturor i face corpul su mistic, sau Biserica. Bulgakov exprim aceast legtur astfel: Domnul stpnete nu numai de sus, ca Dumnezeu, Creator i Provideniator, ci i dinuntru, ca Dumnezeu-Om, n baza nedespririi Sale de lume i aceast legtur luntric este viaa Lui n Biseric. El rmne unit cu lumea, nu numai euharistic, prin mncarea tainic a Trupului i Sngelui n sfnta mprtanie, ci i prin puterea Sa care lucreaz n lume. Aceasta este prezena Lui duhovniceasc n lume i participarea la viaa uman, prezen nesacramental, dar tainic, duhovniceasc i invizibil Aceasta nu e atotprezen panteist, luteran, ci, dac se poate spune aa, un panhristism autentic, dinamic, adic viaa lui Hristos n oameni i viaa oamenilor n Hristos, ntr-o apropiere care, prin intimitatea ei luntric, depete orice alt apropiere. Sf. Scriptur i Sf. Tradiie au ns o alt nelegere a nlrii dect spiritualismul abstract i uscat al lui Bulgakov, vznd-o ca o continuare fireasc i o ncheiere organic n actul Rscumprrii, n aspectul ei ontologic. Sfntul Apostol Pavel arat n Epistola ctre Evrei c Iisus Hristos, dup nviere, S-a nlat ca Jertf i Arhiereu n acelai timp, de-a dreapta Tatlui: avem un astfel de Arhiereu care a ezut de-a dreapta tronului slavei n ceruri (Evrei 8,1) i Hristos venind Arhiereu al buntilor celor viitoare, a trecut prin cortul cel mai mare i mai desvrit, nu fcut de mn, adic nu din zidirea aceasta; El a intrat odat pentru totdeauna n Sfnta Sfintelor, nu cu snge de api i de viei, ci cu nsui Sngele Su i a dobndit o venic rscumprare (Evrei 9,11-12). Este limpede c nlarea nu nseamn numai un merit i o demnitate n plus pentru Iisus Hristos personal ci i ncununarea lucrrii de Rscumprare, cci Mntuitorul S-a nfiat la

100

Tatl nu numai ca biruitor ci i ca jertf, cu nsui sngele Su i a dobndit o venic rscumprare. Cel nlat nu este altul dect Fiul Omului Cel Rstignit, aa cum ne arat i cartea Apocalipsei: Fiul Omului, mbrcat n vemnt lung pn la picioare (Apoc. 1,13), fiindc a fost njunghiat i a rscumprat lui Dumnezeu, cu sngele Su, oameni din toat seminia (Apoc. 5,9), vrednic este Mielul cel njunghiat ca s ia puterea i bogia i nelepciunea (Apoc. 5,12). nlarea nu este numai un act de putere i de biruin ci i un act de Rscumprare. Opera de mntuire nfptuit de Hristos nseamn nu numai rscumprarea din pcat ci i sfinirea i nfiarea firii omeneti n faa Tatlui, ca o jertf de bun mireasm, adic sfinit. Sensul fundamental al nlrii const n ridicarea firii umane sfinite de-a dreapta lui Dumnezeu Tatl. Evident c aceasta nseamn dimensiunea ontologic a Rscumprrii, aspect pe care teologia protestant l neag complet iar cea catolic ncepe abia n ultimul timp s-l descopere. Sfnta Tradiie afirm acest aspect esenial n chip excepional prin glasul Sf. Ioan Gur de Aur care zice: Firea omeneasc, din pricina creia Heruvimii pzeau raiul, astzi st mai presus de Heruvimi Domnul a adus Tatlui prga firii noastre. i att de mult a admirat Tatl darul, din pricina vredniciei Celui care a fost oferit nct a socotit darul vrednic s fie primit cu propriile Sale mini, s-L aeze alturi de Dnsul i s spun: ezi de-a dreapta Mea. Ctre care fire a spus Dumnezeu: ezi de-a dreapta Mea? Ctre aceea care a auzit: Pmnt eti i n pmnt te vei ntoarce (Cuvntri la Praznicele mprteti, n colecia Izvoarele Ortodoxiei, trad. de D. Fecioru, Bucureti, 1942). Aadar, nlarea la cer a lui Iisus Hristos nu este altceva dect finalul mre i fericit al operei Sale de Rscumprare. nlarea Domnului este att o ridicare a firii umane n general ct i, mai ales, o permanent dinamizare i intensificare a oamenilor cu natura iradiant a lui Hristos, o atragere magnetic dar ontologic spre ea.

101

Prin aceast aezare a Lui n suprema intimitate a Treimii, dar i a omenirii, Hristos devine un continuu absorbitor al omenirii n zona dumnezeirii. Bulgakov afirm: El conduce omenirea ctre Dumnezeu, o introduce n intimitatea vieii Sf. Treimi. El apare astfel nu numai ca mpciuitorul creaturii pctoase cu Dumnezeu, ci i ca Mijlocitorul ntre creatur i Dumnezeire. nlarea este o nou punte ontologic: n arhieria Sa, biruiete abisul ontologic care desparte pe Creator de creatur. i aceast mijlocire nu se sfrete n vecii vecilor, ea continu chiar dincolo de hotarele acestei lumi. Sf. Treime e ntoars spre lume i se unete cu ea prin Dumnezeu-Omul n divino-umanitatea Lui, asupra creia odihnete Duhul Sfnt. Divino-umanitatea este prin urmare nu numai un fapt ci i un act, nu numai un eveniment care a avut loc o singur dat ci i o lucrare n continuare, o lucrare a lui Dumnezeu i o lucrare a omului care se prelungete. Istoria lumii i a omului a devenit un proces divino-uman, iar Logosul nu este numai ipostasul demiurgic prin care Dumnezeu este ntors spre lume n lucrarea Sa creatoare, ci i ipostasul istoric, ca Mijlocitor ce duce lumea prin Duhul Sfnt la mntuire Istoria Lui (dac ne putem exprima aa) se prelungete n cer i dup nlare, pentru c ea cuprinde nc evenimente noi i nemplinite, cum e a doua venire ntru slav, parusia i celelalte evenimente artate n Apocalips. Viziunea aceasta cosmic a lui S. Bulgakov, n perspectiva creia lumea ne apare ca ptrunznd val dup val, n virtutea unei puternice fore atractive, prin marea u care este Iisus Hristos, n intimitatea dumnezeiasc, pctuiete doar prin aceea c las prea mult n uitare pe Hristos cel ce mijlocete prin jertfa Lui, scond pe primul plan pe Hristos care mijlocete pur i simplu prin faptul c e ntrupat, c ntrunete n fiina Sa att realitatea divin ct i cea creatural. Surprindem i aici, ca n toat cartea lui S. Bulgakof, tendina de-a reduce factorul personal n favoarea factorului substan, factorul libertate i interpunere voluntar n favoarea fatalitii ontologice. n aceast viziune, lumea e unit i sporete n unirea cu Dumnezeu cumva mecanic, irepresibil i necesar, prin fora de

102

atracie ontic pe care o exercit Iisus n virtutea identitii Sale cu fiina lumii i cu fiina divin. Fa de aceast tendin trebuie s accentum c Iisus ne atrage spre Dumnezeu prin intensitatea unor acte de caracter personal. Tocmai de aceea este afirmat biblic i patristic ideea permanenei jertfei n existena Sa cereasc, cu atta insisten. Printele D. Stniloae argumenteaz astfel: Jertfa i suferina exprim un raport bazat pe cel mai personal interes, ntreinnd o suprem dar liber i personal intimitate. De altfel, arhieria nu poate fi separat de jertf. Dac Iisus continu a fi arhiereu, prin aceasta continu o actualitate a jertfei. Arhieria nu e o simpl punte ontologic, o mpreunare a doua substane opuse. Ea este de caracter personal, mijlocind ntre factori personali ce nu sunt opui prin substan, ci prin conflict etic. Arhieria este mijlocire prin intensificarea dragostei personale, att fa de un factor ct i fa de cellalt. Dar dragostea ctre doi factori opui prin conflict etic, cu scopul mpcrii lor, este n acelai timp suferin. Arhieria este mijlocirea prin dragoste, nu prin substan; prin jertf, nu prin fiinare pur i simplu. Numai ntruct pe planul cel mai nalt al existenei - i cu deosebire la Dumnezeu - substana nu e altceva dect spirit, voin i dragoste, se poate vorbi i de o apropiere prin substan ntre Dumnezeu i om. Dragostea n intensitatea jertfei exercit cea mai mare for de atracie. Desigur, pentru ca aceast dragoste s fie posibil, cel ce o manifest trebuie s fie capabil de ea. El trebuie s fie Dumnezeu, ca s fie capabil de o dragoste divin fa de om, i om, ca s fie capabil de dragostea omului fa de Dumnezeu. Dar dragostea lui Dumnezeu ctre om trebuie s se arate omului prin fa omeneasc, n form omeneasc, din intimitate omeneasc; iar dragostea omului ctre Dumnezeu trebuie s se manifeste cu putere i cu intimitate dumnezeiasc. Trebuie s fie Dumnezeu cu fa de Om omului i Om cu putere dumnezeiasc lui Dumnezeu. Dar nu simplu ca mpreunare de naturi, ci ca persoan iubitoare i sacrificat, ca Arhiereul prin excelen.

103

Bibliografie Sf. Ioan Hrisostom, Cuvntri la praznice mprteti, n colecia Izvoarele Ortodoxiei, nr. 5, trad. D. Fecioru, Bucureti, 1942 Sf. Chiril al Alexandriei, nchinarea i slujirea n Duh i n adevr, trad. de D. Stniloae, n col. P.S.B., nr. 38, Bucureti, 1991 D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, Bucureti, 1978 D. Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943.

104

X. PERSOANA DUHULUI SFNT N ACTUL MNTUIRII

Generaliti Dumnezeirea Sf. Duh a fost negat n sec. IV de ctre ereticii pnevmatomahi (pnevma = duh, mahi = lupt), care au fost condamnai la sinodul II ecumenic. Divinitatea Duhului a fost formulat de articolul opt al Crezului niceoconstantinopolitan. Dup Reforma protestant, numai unitarienii au mai contestat pn astzi divinitatea Duhului Sfnt. ntemeiat pe Revelaia divin, Biserica a nvat totdeauna c Duhul Sfnt este Persoana a treia a Sf. Treimi, Dumnezeu adevrat, identic n fiin cu celelalte dou Persoane. El i ia existena din Tatl, prin aciunea numit purcedere. Aceast aciune este asemntoare cu naterea Fiului din Tatl, dar desigur ntr-un alt mod, care rmne un mister etern pentru cunoaterea uman. Fiind nedesprit de celelalte persoane ale Sf. Treimi, desigur c Duhul Sfnt este prezent n toate aciunile lor externe, respectiv n predicate. ns, n baza capacitii de apropriere, Duhului Sfnt i se atribuie n mod special puterea sfinitoare, vivificatoare i unificatoare. Sfntul Duh umple toate lucrurile i prin Logos este prezent n toate lucrurile, scrie Sfntul Atanasie cel Mare (Scrisori ctre Serapion, I, 592 C, p. 131). Duhul este acela care actualizeaz creaia i o duce spre scopul ei final, cci prin lucrarea Sa El manifest pe un plan nou unitatea Sfintei Treimi, pe care o mprtete fpturii ca via i bogie nepieritoare. Unitatea dintre persoanele neconfundate este iubire, dar ea poate fi numit i desvrire. n actul creaiei se reflect iubirea comun a Tatlui i a Fiului fa de Sfntul Duh, iar acest lucru nseamn desvrirea de care se bucur fptura. Sfntul Grigorie Palama ne atrage atenia c pentru Sfinii Prini zidirea nu e prin Duhul, ci n Duhul (Dou cuvinte doveditoare , p. 60). Astfel, iubirea apare nu numai ca temei al creaiei, ci i ca

105

factor hotrtor al mplinirii ei sau al desvririi fpturii. Lumea ca dar al lui Dumnezeu nu poate fi neleas n afar de aceast iubire. Considernd unitatea n iubire ca cea mai perfect i plin de sens unitate de care se mprtete creaiunea fiind n acelai timp i inta spre care nzuiete continuu - cretinismul vede n ideea de creaie o noiune fundamental. Prezena i lucrarea Sfntului Duh n creaie e ilustrarea concret a dou adevruri de seam ale pnevmatologiei ortodoxe: a). Naterea venic a Fiului din Tatl e un act simultan cu purcederea venic a Duhului. Aceast simultaneitate ontologic este sursa etern a reciprocitii care unete n aciunea creatoare pe Fiul cu Sfntul Duh, cele dou mini ale Tatlui, cum spun Prinii. b). n ordinea vieii venice, Sfntul Duh iese din Tatl n Fiul, odihnindu-se peste El. Cnd Dumnezeu se apleac n afar, n actul creaiei, Sfntul Duh nu trece dincolo de persoana Fiului, n care rmne n veac, ci, revrsndu-se n noua ordine de existen, duce la desvrire o lucrare pe care o are n comun cu Fiul. Astfel, o alt metafor nfieaz pe Fiul ca mna dreapt a Tatlui iar pe Sfntul Duh ca degetul Lui, prin deget nsemnnd puterea operativ a lui Dumnezeu n atingere cu fptura. n Sfnta Scriptur aceast putere e reprezentat de Duhul care se poart pe deasupra apelor. E vorba de o prezen ce comport o modalitate dinamic. Sfntul Atanasie cel Mare zice c Tatl creeaz toate lucrurile prin Cuvntul n Sfntul Duh, pentru c acolo unde este Cuvntul este i Duhul, iar lucrurile create prin intermediul Cuvntului dobndesc de la Duhul, prin Cuvnt, puterea de a fi (Scrisori ctre Serapion, III, 632 C, p. 169). Iar Teofil al Antiohiei zice, n acelai sens: ntreaga creaie e mbriat de Duhul lui Dumnezeu i Duhul care o mbrieaz este El nsui mbriat, mpreun cu creaia, de mna lui Dumnezeu, se exprim att de frumos Teofil al Antiohiei (P.G. VI, 1065). Chiar la nceputul crerii lumii se arat relaia special a Sfntului Duh cu materia, care a fost socotit mult vreme, n teologia apusean, un contrast al lui

106

Dumnezeu. Duhul creator este Acela care d existen materiei, fr s determine o prpastie ntre aceast realitate i Dumnezeu. n crearea pmntului trebuie s recunoatem cel dinti act al chenozei Sfntului Duh. Puterea existenei care este i puterea vieii, ptrunde i rsun cu cel dinti cuvnt: S fie!. Semnificaia materiei e cuprins n ontologia lumii i este dat de lucrarea Fiului: Toate printr-nsul s-au fcut i fr de Dnsul nimic nu s-a fcut, din ce s-a fcut (Ioan 1,3). Dar apariia pmntului ca loc ontologic pentru creaia viitoare, precum i ivirea puterii productoare a pmntului i a apei, se datoresc Sfntului Duh, n a crui aciune se descoper modul interpenetrrii materiei cu puterea divin. Duhul este acela care creeaz legtura ntre Dumnezeu i protorealitatea existenei, n care sunt sdite seminele Cuvntului preexistent. Sfntul Vasile cel Mare compar aceast lucrare a Duhului cu ederea psrii pe cuib: Duhul nclzete natura apei, pregtind-o pentru naterea fpturilor vii, ca i psrile care clocesc oule, comunicndu-i nsi puterea de via (Omilii la Hexaemeron). Sfntul Duh acord fpturii o form fa n fa cu toat infinitatea ultim a Dumnezeirii. Dup Sfntul Irineu, Cuvntul este cel care d lucrurilor subsistena, iar Duhul cel care d forma i frumuseea (Demonstrarea propovduirii apostolice). Sfntul Duh mprtete fpturii chipul Fiului, a crui strlucire este El nsui. Aceast form sau frumusee este o noiune ce exprim unitatea dintre viaa creaturii i imaginea Logosului, care se oglindete n ea. Relaia dintre Hristos i Duhul Sfnt n actul mntuirii Dar Hristos ne mntuiete ntruct Se slluiete n noi prin Duhul Sfnt. Prin aceasta iradiaz n noi din trupul Su pnevmatizat puterea mntuitoare i ndumnezeitoare a noastr. Pogorrea Sfntului Duh este astfel actul de trecere de la lucrarea mntuitoare a lui Hristos, n umanitatea Sa personal, la extinderea acestei lucrri n celelalte fiine umane. Prin ntrupare, Rstignire, nviere i nlare, Hristos a pus temelia Bisericii n trupul Su; prin acestea, Biserica a luat fiin virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a

107

fcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Su s extind mntuirea ca via dumnezeiasc n noi. Aceast via dumnezeiasc, extins din trupul Su n credincioi, e Biserica. Aceast via iradiaz din trupul Su, ridicat la deplina stare de pnevmatizare prin nlarea i aezarea lui de-a dreapta Tatlui, n suprema intimitate i infinitate a vieii i iubirii lui Dumnezeu. Biserica, aflat virtual n trupul lui Hristos, ia astfel fiin actual prin iradierea Duhului Sfnt din trupul Su n celelalte fiine umane, lucru care ncepe la Rusalii, cnd Duhul Sfnt coboar peste apostoli, fcndu-i primele membre ale Bisericii, primii credincioi n care se extinde puterea trupului pnevmatizat al lui Hristos. Se obinuiete s se vorbeasc de trimiterea Duhului Sfnt ca un act prin care Duhul Sfnt ia locul lucrrii lui Hristos. n acest fel de a vorbi, Biserica e considerat ca opera Duhului Sfnt, Care a preluat lucrarea lui Hristos. De fapt,, Duhul Sfnt trebuie socotit totdeauna ca Duhul lui Hristos, deci nu trebuie vzut n nici un fel desprit de Hristos. E fals imaginea unui Hristos n cer i a Duhului Sfnt n Biseric, pentru c nu ia n serios unitatea Persoanelor treimice. Aceasta duce sau la raionalism sau la sentimentalism, sau la amndou ca atitudini paralele, ducnd fie la instituirea unui lociitor al lui Hristos (ca n catolicism), fie la afirmarea unui individualism, inspirat de capriciile sentimentale, considerate ca impulsuri ale Duhului Sfnt i neinute n fru de prezena unui Hristos care nfieaz o umanitate bine conturat i ne ofer prin Duhul Sfnt puterea de a ne dezvolta dup chipul ei. El este prezent n mod obinuit n Biseric, unde rmne permanent i activ. Tocmai prin El este fcut prezent Iisus Hristos n Biseric i lume pn la sfritul veacurilor. Aceast prezen permanent a lui Hristos, prin Duhul Sfnt, n Biseric i istorie a ndreptit pe unii teologi s o numeasc Cincizecime permanent. tim de la Sfntul Apostol Pavel c Biserica este trupul lui Hristos, n sens mistic, iar Hristos este capul ei. Prin urmare, Hristos este prezent real n Biseric, ns n alt mod dect a fost n viaa istoric, ntr-un mod nevzut, tainic, duhovnicesc. Lucrarea i prezena Duhului Sfnt este absolut necesar n omenire dup nlarea

108

Domnului, pentru c Hristos i-a ncetat prezena istoric n lume. De aceea, prezena Lui de acum ncolo va trebui s fie n alt mod. Prin urmare, dup Cincizecime, legtura oamenilor cu Hristos cel nviat nu se poate face dect prin Duhul Fiului (Galateni 4,6) care este prezent n trupul tainic al lui Hristos, adic n Biseric. De altfel, Hristos nsui a dorit i intenionat s rmn prezent n Biseric prin Duhul Sfnt: V e de folos s m duc Eu, Cci dac nu m voi duce, Mngietorul nu va veni la voi; iar dac M voi duce, l voi trimite la voi Iar cnd va veni Acela, Duhul Adevrului, v va cluzi la tot adevrul (Ioan 16,15). ntruct aceast prezen este cu totul altfel, este o prezen haric, ea este fcut posibil de Duhul Sfnt, pentru c El este cel care mprtete harul divin omenirii. Pentru a nelege mai bine faptul c Hristos este cel care ncepe aciunea de mntuire a neamului omenesc, dar aceasta se continu i prin Duhul Sfnt n aciunea de sfinire, este folositor s artm c cele patru pri principale ale Rscumprrii (ntruparea, moartea, nvierea, nlarea) sunt continuate de a cincea aciune Pogorrea Duhului Sfnt, care prelungete opera de mntuire a lui Hristos prin altceva, prin sfinirea lumii. Dei vorbim de aciunea proprie sau aproprierea Fiului n mntuirea obiectiv, precum i de iconomia Duhului n mntuirea subiectiv, totui trebuie s subliniem c Duhul Sfnt nu-l nlocuiete pe Hristos n lume, n sensul absenei i lucrrii lui Hristos. Dimpotriv, El l face pe Hristos prezent ntr-un alt mod, supraistoric, mai puin vizibil dar mai eficient i mai organic. Dac Hristos l-a trimis pe Duhul Sfnt la Cincizecime, dup aceea n Biseric Duhul Sfnt este cel care l aduce pe Hristos, l face prezent pe Hristos n sufletul i n viaa credincioilor, prin harul Sfintelor Taine. Numai mprtindu-ne de harul Sf. Duh putem fi n comuniune cu Hristos, pentru c numai nduhovnicindu-ne nencetat ne unim mai deplin cu Hristos, nct viaa n Hristos este totuna cu viaa n Duhul Sfnt. Paul Evdokimov zice: Cincizecimea restituie lumii prezena interiorizat a lui Hristos i-l reveleaz nu naintea, ci nuntrul (ucenicilor). De altfel, numai aa, prin lucrarea Duhului Sfnt

109

este posibil prefacerea i prezena Trupului euharistic al lui Hristos, n attea locuri de pe pmnt, simultan. Prin Duhul Sfnt ptrunde n inimi nsui Hristos, dar aceasta tocmai pentru c trupul Lui s-a pnevmatizat n mod culminant prin Duhul, care a penetrat i copleit cu totul trupul lui Hristos. Sfntul Ioan Gur de Aur spune: Precum Hristos a spus despre Sine: Iat, Eu cu voi sunt pn la sfritul zilelor i de aceea putem serba Epifania (Crciunul) pururea, aa i despre Duhul a spus: Va fi cu voi n veac i de aceea putem serba i Cincizecimea pururea (In Sanctam Pentecostem, hom. II, P.G., 50, 454). Ba putem prznui chiar n fiecare zi att nvierea ct i Cincizecimea, pentru c n fiecare zi e att Duhul Sfnt ct i Domnul nviat cu noi: Fiindc deci putem vesti pururi moartea Domnului, putem prznui pururea Patele Dar s vedem care e motivul prznuirii de azi i pentru ce o facem? Fiindc Duhul a venit la noi i precum Unul Nscut Fiul lui Dumnezeu este cu oamenii credincioi, aa i Duhul lui Dumnezeu (Ibidem). Un alt fapt care arat unirea indisolubil ntre prezena i lucrarea Duhului i a Fiului n noi este c lucrarea Duhului const n a ne face tot mai mult dup chipul Fiului, adic fii adoptivi ai Tatlui. Dar aceasta nseamn c nsui Fiul i imprim tot mai adnc Persoana Sa ca model activ i eficient n noi i, mpreun cu aceasta, sentimentul Su filial fa de Tatl, primindu-ne n aceeai intimitate cu Tatl i aezndu-ne n aceeai relaie intim cu infinitatea iubirii Tatlui, n care a intrat El ca om. Dar Fiul, fcnd aceasta n noi prin Duhul, nu poate rmne pasiv sau absent n aceast lucrare a Duhului asupra noastr. Sfntul Chiril din Alexandria spune: Deci, fiindc Fiul Se slluiete n noi prin Duhul Su, spunem c suntem chemai la filiaia duhovniceasc (De Sancta Trinitate, dialogus, III, P.G. 75, col. 853 D). Cu alte cuvinte, dac n-am deveni duhovniceti, n-am putea deveni nici fii ai Tatlui; dar nici viceversa. Sfntul Grigorie Palama exprim acestea afirmnd c Fiul trebuie s Se nale ca om la Tatl, pentru ca s trimit pe Duhul chiar din snul Tatlui de unde purcede,

110

afirmaie ntemeiat pe cuvntul din Evanghelia lui Ioan: Cnd va veni Mngietorul, pe Care-L voi trimite vou de la Tatl, Duhul adevrului care de la Tatl purcede, Acela va mrturisi despre Mine (In. 15,26). Declaraia Sfntului Grigorie Palama trebuie neleas n sensul c numai cnd Hristos, nlndu-Se la Tatl ca om, Se umple n trupul Su de Duhul Sfnt, numai atunci din trupul Su desvrit pnevmatizat poate iradia plintatea Duhului, ntruct trupul Lui nu mai poate aprea n mod vizibil, dar ptrunde prin Duhul n inimile celor ce cred n El. Acelai lucru l spune i Sfntul Ioan Gur de Aur: Cci firea noastr s-a urcat nainte cu zece zile pe tronul mprtesc i Duhul Sfnt a cobort azi la firea noastr. A urcat Domnul prga noastr i a cobort Duhul Sfnt Voind s arate c a mpcat pe Tatl cu firea noastr, i-a trimis ndat darurile mpcrii. Noi am trimis credina (n persoana lui Hristos ca om, n.n.) i am primit darurile, I-am trimis ascultarea i am primit dreptatea (In Sanctam Pentecostem, hom. I, P.G., 50, 456). Duhul Sfnt iese pe primul plan al lucrrii pentru sensibilizarea noastr, pentru c n trupul lui Hristos pnevmatizat Duhul Se afl ca persoan plin de iniiativ iubitoare, aa cum Se afl n Hristos ca Dumnezeu din venicie. Dar aceast iniiativ a Sa ca persoan ne face mai evident i pe Hristos ca persoan, deci plin de iniiativ i de putere. Astfel, Duhul ce ni Se comunic din Hristos ca persoan face n acelai timp evident pe Hristos ca persoan, i ne face comunicabil mai accentuat puterea lui Hristos nsui. Cci Duhul nu poate penetra deplin dect printr-un trup devenit pnevmatizat sau transparent. Dar aceasta nseamn c Hristos nsui l arat acum pe Duhul ca ipostas, cum nainte de nviere Duhul conlucra cu Hristos ca s-L arate pe Fiul mai clar ca ipostas divin, prin ntrupare i prin faptele svrite de El, inclusiv prin suportarea morii i mai ales prin nviere. Se poate spune c, pe msur ce Hristos i fcea tot mai clar Ipostasul Su, Se fcea tot mai clar i Duhul ca ipostas. Duhul S-a putut arta nou ca ipostas numai n trupul lui Hristos devenit transparent pentru adncimile infinite ale lui Dumnezeu n lucrarea lor fa de noi.

111

Numai n calitate de ipostas face El simit cu toat puterea lucrarea Sa dumnezeiasc. Transparena nedeplin a Duhului n trupul lui Hristos nainte de nviere se datora faptului c trupul lui Hristos era i el nedeplin transparent, n condiiile existenei Lui terestre. Transparena deplin a Duhului prin trupul Domnului dup nlare - i cu aceasta simirea intensitii prezenei Lui ipostatice - se datorete deplinei pnevmatizri a trupului Domnului, care face i pe Hristos mai perceptibil ca ipostas, mai concret n intensitatea lucrrii Lui. De aceea, transparena Duhului e n acelai timp o transparen spiritual i o intensitate mult sporit a prezenei lui Hristos. Dac Hristos recapituleaz i integreaz firea uman n unitatea Trupului Su, Duhul Sfnt Se raporteaz la persoane i le face s se deschid n plenitudinea harismatic a darurilor, dup un mod unic, personal fiecreia. Relatarea Cincizecimii arat c harul se aeaz pe fiecare dintre cei de fa, personal, nominal: i li s-au artat mprite limbi ca de foc, i au ezut pe fiecare dintre ei (Fapte 2,3). n cadrul unitii n Hristos, Duhul diversific: Suntem ca topii ntr-un singur trup, dar mprii n persoane, spune Sfntul Chiril al Alexandriei. Cei doi sunt inseparabili: Duhul Sfnt Se comunic prin Hristos i Hristos e manifestat de Duhul. nsetai de Duhul, noi l bem pe Hristos, spune Sfntul Atanasie. Duhul nu este subordonat Fiului, nu este o funcie a Logosului. El este al doilea Mngietor, cum spune Sfntul Grigorie de Nazianz: El este un alt Mngietor; ca i cum ar fi un alt Dumnezeu. Vedem n cele dou iconomii, a Fiului i a Duhului, reciprocitatea i mpreun-lucrarea; dar Cincizecimea nu este o simpl consecin i nici o simpl continuare a ntruprii. Cincizecimea are ntreaga sa valoare n ea nsi, este a doua lucrare a Tatlui: Tatl trimite pe Fiul i acum trimite pe Duhul Sfnt. O dat lucrarea svrit, Hristos revine la Tatl, pentru ca Duhul Sfnt s coboare n Persoan. Sfntul Simeon Noul Teolog subliniaz caracterul personal al lucrrii Duhului: Duhul nu rmne strin voinei lucrrii Sale El mplinete prin Fiul voina Tatlui, ca i cum ar fi propria Lui voin. n acelai timp, El ne mngie de

112

nevederea lui Hristos. Cuvntul paraclitos nseamn cel care este chemat alturi, cel care st alturi de noi, ca aprtor i martor al mntuirii noastre prin Hristos. Cincizecimea apare ca sfritul ultim al iconomiei trinitare a mntuirii. Urmndu-i pe Sfinii Prini, se poate spune chiar c Hristos este Marele naintemergtor al Duhului Sfnt. Sfntul Atanasie o spune: Logosul a asumat trupul pentru noi ca s putem primi Duhul Sfnt. Dumnezeu S-a fcut purttor de trup (sarcofor) pentru ca omul s poat deveni pnevmatofor (purttor de duh). Pentru Sfntul Simeon Noul Teolog, Acelea erau scopul i finalitatea oricrei lucrri de mntuire a noastr prin Hristos, ca cei ce cred s primeasc Duhul Sfnt. De asemenea, Nicolae Cabasila spune: Care este efectul i rezultatul lucrrii lui Hristos? Nu este altul dect coborrea Duhului Sfnt asupra Bisericii. n timpul misiunii terestre a lui Hristos, relaiile oamenilor cu Duhul Sfnt aveau loc numai prin i n Hristos. Dimpotriv, dup Cincizecime relaia cu Hristos nu este posibil dect prin Duhul Sfnt. ntr-adevr, n timpul prezentat n Evanghelii, Hristos era istoric vzut, era n faa ucenicilor Si. nlarea la cer suprim vizibilitatea istoric a lui Hristos: Lumea nu M va mai vedea, i n acest sens plecarea Domnului este real. Dar Cincizecimea restituie lumii prezena interioar a lui Hristos i o reveleaz acum nu n faa, ci nluntrul ucenicilor Si. Voi veni la voi iat Eu sunt cu voi pn la sfritul veacurilor; prezena lui Hristos este la fel de real ca i nlarea Sa. n ziua aceea (a Cincizecimii) vei cunoate c Eu sunt cu voi. Aceast interiorizare lucreaz tocmai prin Duhul Sfnt, cum o spune Sfntul Apostol Pavel: Iubirea lui Dumnezeu s-a vrsat n inimile noastre prin Duhul Sfnt (Rom. 5,5). Prin Duhul noi spunem Avva, Printe i rostim numele lui Iisus. n ziua Cincizecimii, El Se pogoar n lume ipostatic, ca Persoan, i acioneaz din interiorul naturii umane, El devine realitatea interioar a firii umane. El lucreaz deci, n interiorul nostru, ne mic, ne dinamizeaz i sfinindu-ne, ne transmite ceva din propria Sa fire. Fr s Se confunde, Duhul Se identific cu noi, Se face co-

113

subiect al vieii noastre n Hristos, mai intim nou dect ne suntem noi nine. ntradevr, Porumbelul care se aeaz peste Fiul, acum se aeaz pe fiecare din fiii Fiului: ca i cum harul ar fi de aceeai natur cu omul, noteaz Sfntul Macarie Egipteanul. Aceasta este ntoarcerea spre dimensiunea primordial a firii. Bibliografie Sf. Ambrozie, Despre Duhul Sfnt, trad. de V. Rduc, Editura Anastasia, Bucureti, 1997 Sf. Vasile cel Mare, Despre Sf. Duh trad. de C-tin Corniescu, n colecia P.S.B., nr. 12, Bucureti, 1988 D. Stniloae, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, n Ortodoxia, 1/1967 D. Stniloae, Sf. Duh n Revelaie i n Biseric, n Ortodoxia, 2/1974 D. Stniloae, Sinodul II ecumenic i simbolul niceo-constantinopolitan, n Ortodoxia, 3/1981 Ilie Moldovan, nvtura despre Duhul Sfnt n Ortodoxie i preocuprile ecumeniste, n Mitropolia Ardealului, nr. 7-8/1953 Ilie Moldovan, Raportul dintre Iisus Hristos i Duhul Sfnt dup II Cor. 3,1-4, n Studii Teologice, nr. 3-4/1967 Ilie Moldovan, nvtura unitar despre Sfntul Duh i despre Biseric, n Ortodoxia P. Evdokimov, Prezena Sfntului Duh n Tradiia Ortodox, trad. V. Rduc, Editura Anastasia, Bucureti, 1995.

114

XI. HARUL DIVIN I NSUIRILE LUI

nvtura ortodox Am afirmat, nc de la nvtura despre Dumnezeu i despre crearea lumii, c toat lumea este creat, penetrat i inut n existen de energiile divine, de harul lui Dumnezeu care este subzistent lumii. Atunci de ce mai e nevoie de nc o sfinire, de un nou har? Pentru c harul iniial, creaional, dei subzist n lume, a fost refuzat, prin pcatul strmoesc i pcatele ulterioare, de ctre voina omului. De aceea, e nevoie de o implementare acceptat voluntar i nu creaional, a harului. Harul divin nu este altceva dect energia, lucrarea sau puterea prin care Dumnezeu mprtete oamenilor ajutorul, viaa i sfinirea Sa, adic energiile sale necreate. Harul divin izvorte din fiina celor trei persoane divine, aparine ntregii Sf. Treimi. El este comunicat oamenilor i de Fiul i de Sfntul Duh. n virtutea aproprierii ns, se atribuie n mod deosebit Duhului Sfnt aciunea de mprtire a harului. De aceea, spunem c dup Cincizecime, sfinirea sau lucrarea harului divin n lume o face Duhul Sfnt. Teologia ortodox n-a conceput niciodat harul ca pe un bun n sine, ca pe ceva ce poate exista sau poate fi discutat separat de Dumnezeu. Ea a neles i a afirmat totdeauna c harul este de fapt Dumnezeu nsui, chiar dac n eficiena lui ia nfiri diferite n persoanele umane i se resimte, evident, de felul n care e primit i activat de persoanele respective. Harul nu poate fi afirmat dect ca energie proprie real a lui Dumnezeu, a Duhului Sfnt care se mprtete, prin planul venic al ntruprii, prin umanitatea nviat i nlat a lui Hristos. Izvorul harului nu poate fi dect Duhul, pentru c El e Sfinitorul, dar mijlocitorul este Hristos pentru c prin El s-a mplinit rscumprarea omenirii. De aceea, viaa n har nseamn tocmai

115

comuniunea cu Hristos, n Duhul Sfnt (vezi n acest sens, Simeon Noul Teolog i Nichita Stithatul, n Filocalia, vol. VI, trad. de D. Stniloae, Bucureti, 1977). n cugetarea ortodox nu s-a simit niciodat nevoia unei doctrine speciale despre har. Teologia ortodox propriu-zis despre har este de fapt doctrina energiilor necreate. Nu este locul aici s prezentm pe larg aceast nvtur. Bazat pe temeiuri biblice bogate i pe Tradiia venerabil a Bisericii cea una, ncepnd din epoca apostolic i cuprinznd toat perioada patristic, aceast doctrin a fost dezvoltat n secolul X (vezi Calist i Ignatie, Calist Patriarhul, Calist Angelicude, Calist Catafygiotul, n Filocalia, vol. VIII, trad. de D. Stniloae, Bucureti, 1979) i apoi formulat clasic n tratate ample n secolul XIV (vezi Sf. Grigorie Palama, Sf. Grigorie Sinaitul, Nichifor din Singurtate, Teolipt al Filadelfiei, n Filocalia, vol. VII, trad. de D. Stniloae, Bucureti, 1977; D. Stniloae, Viaa i nvtura Sf. Grigorie Palama, Editura Scripta, Bucureti, 1993; John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox, trad. de Angela Pagu, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1995), mai ales de ctre Sfntul Grigorie Palama (D. Stniloae, Viaa i nvtura Sf. Grigorie Palama, Editura Scripta, Bucureti, 1993; John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox, trad. de Angela Pagu, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1995), n cadrul curentului isihast. n urma controversei isihaste, n sinoadele inute la Constantinopol n secolul XIV, aceast nvtur a fost recunoscut i decretat oficial ca dogm a Bisericii. Concepia aceasta, ideea c Dumnezeu, dei este esen absolut incomunicabil, trebuie s fie i energie realcomunicabil, este cea mai mare, mai grea, mai fundamental i mai plin de consecine deosebire dogmatic ntre teologia rsritean i cea apusean n general. Ea determin toat configuraia i tot specificul teologiei i vieii ortodoxe i o deosebete tranant de celelalte confesiuni cretine. Nimeni nu poate nega faptul c teologia catolic a nregistrat mari schimbri n sensul apropierii de teologia i spiritualitatea ortodox n dimensiunea ei patristic; teologia catolic de astzi este, fr ndoial, deosebit de cea de la nceputul secolului. La fel, teologia protestant

116

are o deschidere i o voin real i depune eforturi meritorii pentru rectigarea i reactulizarea valorilor Sfintei Tradiii i patristicii cretine. i totui, atta timp ct doctrina energiilor divine necreate rmne un specific strict ortodox, ea va delimita i semnifica, mai ales prin consecinele ei atotcuprinztoare, deosebirea tranant ntre Ortodoxie i celelalte confesiuni cretine. ntemeiai pe baze biblice bogate, Sfinii Prini au neles dintru nceput c esena Dumnezeirii nu poate s fie o subzisten inactiv, fr energie manifest, revelat; iar aceasta trebuie s fie inseparabil de esen. Astfel, Sfntul Chiril al Alexandriei ntreab: Dar dac harul dat prin Duhul este ceva separat de fiina Lui, de ce n-a spus fericitul Moise c, dup ce a fost adus vietatea nsufleit la existen i-a insuflat Creatorul tuturor harul prin suflarea vieii? i de ce Hristos n-a spus: Luai harul prin slujirea Sfntului Duh? Ci n primul caz s-a numit suflarea vieii? Pentru c firea dumnezeiasc este viaa adevrat, dac este adevrat c n ea vieuim, ne micm i suntem (Faptele Apostolilor 7,29) (Sf. Chiril al Alexandriei, Despre Sfnta Treime, n Scrieri, partea a III-a, trad. de D. Stniloae, n colecia Prini i scriitori bisericeti, vol. 40, Bucureti, 1994). Aceast gndire a fost o constan i o consecven n teologia rsritean, astfel c n secolul VIII, n sinteza sa dogmatic, Sfntul Ioan Damaschin reamintete c dup cum toate cte a fcut Dumnezeu le-a fcut cu energia Sfntului Duh, tot astfel i acum, energia Duhului lucreaz cele mai presus de fire (Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. de D. Fecioru, Editura Scripta, Bucureti, 1993, p. 165), iar n secolul XIV teologul energiilor divine, Sfntul Grigorie Palama, a formulat pe larg argumentele c nu poate exista nici o natur fr energia corespunztoare, dei energia nu e niciodat identic cu esena. Ca energie dumnezeiasc, nelegem deci harul pe de o parte n sensul de energie actualizat a Duhului ca lucrare, pe de alta n sensul de energie ce se imprim n fiina celui n care Duhul Sfnt lucreaz (Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, Editura Institutului Biblic al B.O.R., Bucureti, 1978, p. 303). Sfinii Prini au putut s arate c rscumprarea are n vedere n mod esenial readucerea la asemnarea cu Dumnezeu, tocmai pentru c s-au

117

bazat permanent pe ideea harului necreat care-L mprtete realmente pe Dumnezeu. Numai un astfel de har l poate pune pe om n legtur nemijlocit cu Dumnezeu; un har creat, orict de superior i eficace, l las de fapt pe om n afara lui Dumnezeu, neancorat n viaa divin sigur i pndit permanent de relativ i nefiin. n acest fel, nvtura despre har ca energie divin necreat are o importan decisiv pentru c absena ei l nfieaz pe Dumnezeu ca un soare fr raze, izolat ntr-o transcenden rece i inadmisibil, fr relaie dinamic cu lumea (Dumitru Popescu, Hristos, Biseric, Societate, Editura Institutului Biblic al B.O.R, Bucureti, 1998, p. 97). Lucrarea harului divin n Sfintele Taine nseamn legtura dintre materie i spirit, ptrunderea spiritului n materie i posibilitatea transfigurrii materiei prin spirit; pentru c i fptura nsi se va izbvi din robia stricciunii ca s fie prta la libertatea mririi fiilor lui Dumnezeu. Cci tim c toat fptura mpreun suspin i mpreun are dureri pn acum (Romani 8, 21-22). De fapt, toat esena, tot sensul i toat eficiena harului const n capacitatea creaional a lumii naturale, ca intenie expres i definitiv a lui Dumnezeu, de a fi penetrat, umplut i vivificat, cuprins n viaa lui Dumnezeu, singura care conserv i scap de neant. Altfel spus, raportul dintre materie i spirit nseamn capacitatea i voina dintotdeauna a energiilor divine de a transfigura prin har ntreaga lume creat, ntr-o lucrare considerat de Sfinii Prini fr sfrit. Nu este greit s spunem c raportul dintre materie i spirit este cheia lucrrii harului i a problemei sacramentale, nodul gordian care ine legate concepiile sacramentale ale diferitelor confesiuni cretine. Este limpede c o doctrin care afirm dintru nceput capacitatea i intenia existenial a Persoanei Supreme de a comunica real i intim cu fptura Sa, va putea n mod firesc i necesar s susin consecvent lucrarea efectiv a harului divin n materie, adic n lumea creat, prin mijloacele harice. i iari, n mod simetric, concepia care crede dintru nceput c Dumnezeu este numai esen absolut, deci incomunicabil, va trage n mod logic

118

concluzia unei detari nete, a unei separaii i deci distanri ntre creat i necreat, materie i spirit, divin i uman. Materia nu este numai rezultatul spiritului ca i creaie a lui, nu st ntr-o simpl alturare lng spirit. Ea-i datoreaz, ntr-adevr, existena, fiina i sensul numai de la spirit i prin spirit dar, din clipa n care a fost adus la existen de ctre acesta, ea nu mai e un simplu joc al spiritului, o ncercare sau o iluzie, ci e o existen real, consistent i susinut ireversibil n existen de ctre spirit. Existena ei nu mai poate fi conceput dect n unire cu spiritul care o vivific i o ntreine. Din moment ce le-a creat, Dumnezeu este n afar de toate dup fiin, dar este n toate prin puterile Lui, ornduindu-le pe toate, ntinznd n toate purtarea Lui de grij i druind via fiecruia i tuturor deodat; tot aa, cuprinznd toate, este necuprins, fiind ntreg numai n Tatl, n toate privinele (Sf. Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului, cap. XVII, n volumul Scrieri, I, trad. de D. Stniloae, colecia Prini i scriitori bisericeti, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1987, p. 110-111). Raportul dintre spirit i materie ca lucrare a harului este i raportul dintre divin i uman. Am vzut c acest raport este asumat ntr-o unire suprem incomparabil, dar i ca model suprem, n persoana Mntuitorului Hristos. Dar comunicarea i legtura real dintre om i Dumnezeu exista dinainte de ntruparea Mntuitorului, ea era dat prin nsi crearea omului de ctre Logosul venic. Capacitatea materiei de a transmite i comunica spiritul este exprimat i de legtura unic i exemplar dintre trupul i sufletul uman. Faptul c aceste dou componente ale persoanei umane nu sunt dou realiti detaate sau detaabile, ci sunt componente distincte dar inseparabile care nu pot exista i nici nu pot fi cugetate separat, este o puternic baz pentru nelegerea harului ca lucrare activnd expres prin mijloace materiale asupra persoanelor umane. n teologia patristic, fondat pe cea biblic, omul este neles totdeauna n totalitatea lui. Nu ntlnim nicieri schizofrenia dintre trup i suflet. Omul natural e omul total, adic unit cu Dumnezeu. Acest om st n legtur cu Dumnezeu nu numai

119

prin mintea lui curat ci prin tot trupul lui purificat, cci nu poate redobndi cineva simirea minii, prin care sesizeaz prezena lui Dumnezeu, dect ca o ncununare a strduinelor pentru virtute n relaiile cu persoanele i n contact cu lucrurile (Dumitru Stniloae, Natur i har n teologia bizantin, n Revista Ortodoxia, nr. 3/1974, p. 428). Teologia ortodox a evideniat faptul c, aa dup cum fiecare om e locaul spiritual care cuprinde pe alii , tot aa se definete relaia ntre om i transcendent, c, conform teologiei Sfntului Apostol Pavel, pentru omul nnoit n Hristos nu exist granie precise i rigide ntre eu i lume, sau ntre diferitele fiine din lume, pentru c el nu obiectiveaz lumea, ci particip la ea nu gndete exclusiv (sau-sau) ori aditiv (i-i) ci vede participarea unuia la altul. Legtura i unitatea ntre existenele lumii o asigur nu numai faptul c i au izvorul existenei n acelai Creator personal suprem, ci i n concentrarea sensurilor lor din venicie i pentru venicie n Logosul comun. Sfntul Maxim Mrturisitorul observ c nu este posibil ca fptura n general i natura uman n special s existe n ea nsi, detaat cumva de Dumnezeu: Propriu-zis este una i aceeai Raiune, care prin infinitatea i transcendena ei este n sine i pentru sine negrit i necuprins prin ea exist i persist i n ea sunt cele fcute, ntruct n ea s-au fcut i spre ea s-au fcut; iar persistnd i micnduse, se mprtesc de Dumnezeu. Cci ntruct au fost fcute de Dumnezeu, toate se mprtesc de Dumnezeu pe msura lor, fie prin nelegere, fie prin raiune, fie prin simire, fie prin micare vital, fie prin destoinicia lor natural (Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad. de D. Stniloae, n colecia Prini i Scriitori bisericeti, vol. 80, Bucureti, 1983, p. 80-81). nsuirile harului divin sunt: 1. necesitatea 2. gratuitatea 3. universalitatea. 1. Necesitatea harului

120

Harul divin este absolut necesar pentru mntuirea fiecrui om, pentru c dei am fost rscumprai virtual prin jertfa lui Hristos, totui nu ne putem mntui fr legtura voluntar cu Dumnezeu, conform cuvntului Mntuitorului: Fr Mine nu putei face nimic (Ioan 15,5). Harul nu este numai cel care iniiaz mntuirea dar este necesar i dup aceea, totdeauna, pentru c mntuirea este o legtur organic cu Dumnezeu, asemnat de Mntuitorul cu legtura dintre vi i mldie (cf. Ioan 15,4). Desprirea de har ar nsemna desprirea de Izvorul vieii. n toate aciunile pozitive ale omului este prezent de fapt harul, cci: Dumnezeu este cel care lucreaz n voi, ca voi s voii s lucrai pentru a Lui bunvoin (Filipeni 2,13). Argument patristic: Sfntul Macarie cel Mare arat necesitatea harului astfel: precum petele nu poate vieui fr ap, sau precum nimeni nu poate umbla fr picioare tot astfel, fr de Domnul Iisus i fr conlucrarea puterii dumnezeieti, nu este cu putin a nelege tainele i a fi cretin desvrit (Omilia XVII, 10). Necesitatea harului a fost contestat de ereticii pelagieni i semipelagieni. Pelagienii nvau c omul se poate mntui singur iar harul ajut numai la svrirea mai uoar a binelui. Semipelagienii afirmau c harul care iniiaz mntuirea poate lipsi, ns dup ncetarea actului de mntuire el e necesar pentru a ajuta puterile naturale ale omului. Biserica a condamnat pelagianismul prin sinoadele Cartagina 418 i VI ecumenic 681, iar semipelagianismul prin sinodul de la Arausio (Orange) 529. 2. Gratuitatea Harul divin se ofer de ctre Dumnezeu numai n dar, din dragostea Sa i nu ca urmare a meritelor noastre. Omul nu-i ctig mntuirea ca o rsplat a meritelor lui, ci n final tot ca un dar al lui Dumnezeu. Temeiuri biblice: Cci suntem mntuii din dar, prin credin, i aceasta nu este de la voi al lui Dumnezeu este harul, nu din fapte ca s nu se laude cineva (Efeseni 2,8).

121

Orict ai face, s zicei: Slugi netrebnice suntem (Luca 17,10). Ca s nelegem mai bine gratuitatea harului, trebuie s ne aducem aminte c omul este el nsui un dar a lui Dumnezeu. Tot ce are omul, toate puterile i calitile (libertatea, spiritualitatea, puterea de a face binele), sunt daruri ale lui Dumnezeu. ntruct nu este autor absolut al faptelor bune, omul nu se poate prezenta cu merite de la sine, exclusiv prin sine, n faa lui Dumnezeu. 3. Universalitatea ntruct Dumnezeu voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i s ajung la cunotina adevrului (I Tim. 2,4), rezult c harul divin se ofer tuturor oamenilor. Faptul c se ofer tuturor oamenilor nu nseamn c foreaz libertatea omului; iar faptul c nu toi oamenii se mntuiesc nu e o dovad c nu li s-ar fi oferit harul, ci numai c ei n-au colaborat cu harul divin. Temeiuri patristice: Faptul c harul e universal, dar nu constrngtor este susinut limpede de Sfnta Tradiie; astfel Sfntul Ioan Gur de Aur zice: Dumnezeu nu constrnge pe nimeni, dar dac Dumnezeu voiete i noi nu voim, mntuirea noastr este cu neputin. Iar Sfntul Macarie spune: din cauza libertii cu care este nzestrat omul, Dumnezeu nu produce nimic n om, cu toate c poate. Teologia catolic, dei vorbete n termeni hiperbolici despre graie, n realitate o consider o putere creat. De aceea toate expresiile ndrznee pe care le folosete au ceva echivoc n ele. Pe de o parte ea consider graia ca mijloc prin care ne unim cu Dumnezeu, ne ndumnezeim, participm la natura divin, devenim fii ai lui Dumnezeu, deiformi; pe de alta, ea pune ntre Dumnezeu i noi realitatea creat a graiei. Chiar definiiile teologiei catolice despre graie sunt neltoare, afirmnd lucruri pe care analiza teologic ulterioar le face s se evaporeze. Astfel, n teologia catolic despre graie ntlnim definiii ca acestea: Graia este un dar supranatural sau de ordin divin, inerent sufletului ntr-un mod permanent, care ne sfinete, adic ne face drepi sau plcui lui Dumnezeu i ne aeaz ntr-o stare de asemnare i unire

122

cu Dumnezeu, fcnd din noi fiii Si adoptivi i motenitorii Si, capabili s producem opere meritorii ale vieii eterne (Tanquerey, Synopsis Theologiae Dogmaticae, II, p. 111), sau ca cea a abatelui de Broglie: Graia este o ridicare gratuit a creaturii deasupra naturii sale proprii, n virtutea creia ea particip la viaa intim a lui Dumnezeu, intr n societatea celor trei persoane ale Sfintei Treimi i e chemat s se bucure de viziunea intuitiv i s primeasc o comunicare din fericirea de care se bucur Dumnezeu nsui Louis de Broglie, Le surnatural, 1908, p. 122. Explicnd expresia dar supranatural, inerent sufletului, Mgrs. Prunel declar: deci Dumnezeu e cel ce vine s locuiasc n suflet i rmne acolo, dar nu cu o prezen natural, asemntoare celei care l face s fie pretutindeni deodat, n toate locurile din spaiu; e vorba de o prezen special (Cours superieur de religion, IV, p. 81). Dar tot el precizeaz c nvtura comun a teologilor distinge cu grij, n graie, un element infinit i un element finit. Elementul infinit e nsui Dumnezeu care viziteaz sufletul, locuiete n el, se d lui i i infuzeaz o via nou, care e via propriu cretin, deosebit de viaa natural, sau simplu raional; elementul finit e graia nsi, e o calitate sau, dac vrem, un accident de ordin divin, care poate fi numai creat n sens larg, cci n sensul propriu creaiunea se ntinde numai la substane (Ibidem). Expresiile de mai sus sunt echivoce. Ele trebuie nelept interpretate, nu mai pot fi luate n nelesul literal al cuvntului, ca cele ortodoxe. nvtura catolic despre graie sufer de o contradicie fundamental: pe de o parte graia e de ordin divin, produce n noi o viaa deiform, ne unete cu Dumnezeu, prezena ei n noi este nsi prezena lui Dumnezeu; pe de alta, Dumnezeu nu ne d din nsi viaa Sa, din energia Sa intrinsec, ci produce n noi o calitate creat. Mai poate fi numit divin viaa noastr, care nu primete nimic din cele ce e propriu lui Dumnezeu?

123

Sf. Chiril al Alexandriei arta c fr un har necreat noi nu suntem readui la asemnarea cu Dumnezeu, din care am czut. i toat lupta lui pentru deofiinimea Duhului cu Tatl i cu Fiul era pentru ca s poat deduce c numai n cazul acesta harul e necreat. inem la dumnezeirea Duhului, pentru c noi nu suntem prtai ai unui har neipostatic, ci ai energiei Duhului dumnezeiesc, care fiind chipul Fiului ne face i pe noi n chipul Fiului: Deci Dumnezeu este Duhul cel ce ne modeleaz dup Dumnezeu, nu ca printr-un har slujitor, ci ca unul ce prin Sine druiete celor vrednici participarea la firea dumnezeiasc ntreab apoi pe adversari, mai suntem i ne mai numim noi temple ale lui Dumnezeu i dumnezei, dac suntem prtai de un simplu har neipostatic. Dar nu e aa. Cci suntem temple ale Duhului Sfnt cel existent i subsistent. i pentru El ne numim i dumnezei, ca unii ce suntem prtai de firea dumnezeiasc i negrit prin legtura cu El. Iar dac Duhul care ne ndumnezeiete e strin i desprit de firea dumnezeiasc n mod esenial, am czut din ndejde, fiind mpodobii cu prerogativele nimicului (Despre Sf. Treime, VII). Iar n alt parte, tot Sf. Chiril spune c Dumnezeu nu poate fi n noi prin creatur, adic, am zice noi, printr-o graie creat. Aceasta n-ar mai fi o prezen n noi a lui Dumnezeu. S-ar pune ntre Dumnezeu i noi un zid despritor. i n acest caz am fi prtai nu dumnezeirii, ci creaturii: Cci nu se poate ca s se slluiasc n noi prin creatur Dumnezeu cel mai presus de creatur. Cci precum locuind n noi Dumnezeu cel dup fire, nu suntem ai creaturii, ci ai dumnezeirii, la fel locuind n noi creatura, nu suntem prtai dumnezeirii, ci creaturii (Ibidem). Doctrina catolic distinge n afar de graia creat, pe cea necreat, iar aceasta e nsui Duhul Sfnt. Dar Duhul Sfnt e socotit graie numai ntruct prin apropriere. El e cauzatorul graiei propriu-zise, a graiei create n suflet. Prin urmare Sf. Duh se numete graie numai ntruct e Creatorul graiei. Dar aici apare o inconsecven a teologiei catolice: de ce e nevoie s creeze Duhul Sfnt o alt calitate creat n suflet, pentru ca sufletul s intre n legtur special cu Dumnezeu, s simt prezena lui Dumnezeu n sine? Nu putea sufletul nsui, care e tot creat, sau prin calitile sale

124

create, s intre n aceast legtur, s simt i s cunoasc pe Dumnezeu ntr-un mod special? Dau dac creatul nu poate sta n legtur cu Dumnezeu, cum poate sta dup ce e nzestrat cu o alt calitate, tot creat? Catolicismul introduce aici noiunea de creat supranatural, fa de creatul natural. Dar esenialul e c i acest supranatural e tot creat. E o nrudire nesfrit mai mare ntre cele dou sfere ale creatului, ca ntre creatul supranatural i Dumnezeu. Logic se pune deci alternativa: sau poate sufletul prin calitile sale create s simt i s cunoasc pe Dumnezeu, sau nu poate aceasta prin nimic creat. n ce privete fiina graiei, catolicii spun c e un accident creat, o calitate infuz sau un habit inerent sufletului. Ei n-o socotesc substan, spunnd c dac ar fi o substan adogat lng substana sufletului, ar nsemna c sufletul n-a fost creat complet i s-ar contrazice perfeciunea creaiunii dumnezeieti. Accidentul e totdeauna al unei fiine el nu st de sine, i anume al unei fiine de acelai ordin cu el, chiar dac poate deveni prin participare i al unei alte fiine, prin unirea strns a ei cu cea dinti. Dac graia e accident creat, trebuie s fie accidentul unei substane create. Dumnezeu nu creeaz nici puteri i lucrri de sine stttoare, nici dependente de El nsui, odat ce e necreat. Puterile i lucrrile create sunt dependente de substane create (sunt accidente ale substanelor create). Graia ns e o putere i o lucrare creat atrntoare de Duhul Sfnt. Dar cum se poate ca substana necreat a lui Dumnezeu s aib un accident creat? Catolicii zic c graia e o putere pe care o ine Duhul Sfnt n atrnare de suflet, ca un accident pe lng suflet, nefiind nici a unuia nici a altuia, ci a amndurora, ceea ce-i cu totul de neneles. Accident propriu zis al sufletului nu e, pentru c n acest caz ar trebui s izvorasc din suflet. E ceva de neconceput ca o putere s fie un accident al unei substane i totui s nu fie din ea, nici din aceea care o susine lng ea, adic, graia s nu fie nici din fiina lui Dumnezeu, care o ine pe lng suflet, nici din fiina sufletului pe lng care este susinut. S-ar putea spune c e accident pe lng suflet, neputnd exista din clipa n care e creat dect pe lng suflet. Dar atunci cum mai st nvtura catolic, dup

125

care graia e oferit omului de Dumnezeu i omul o poate primi sau nu? De aici rezult c ea exist i nainte de primirea ei de ctre om. Dar un accident nu poate exista de sine. Ar fi deci un accident al lui Dumnezeu. Dar cum poate avea ceva necreat un accident creat, o putere creat? Ar urma c Dumnezeu o creeaz numai pentru a o oferi sufletului i ea primete ntrebuinarea real numai prin acceptarea ei de ctre suflet. La ortodoci, ca energie, ca slav a fiinei divine, harul i are o realitate i independent de om, nu se depreciaz deci harul cum se depreciaz la catolici. Aceleai observaii sunt de fcut cu privire la definiia graiei ca habit sau calitate. Ele sunt tot accidente create, neizvornd nici din suflet, nici din Dumnezeu. Calitatea e un accident care nu poate sta de sine. Graia fiind o calitate creat, nu poate fi a lui Dumnezeu. Pe de alt parte, pn nu e nc primit de om, ce este? Sau nu exist nainte de aceea? Dar atunci ce mai nseamn expresia c Biserica e depozitul graiei? Iar ce e mai grav e c prin aceast calitate creat sufletul nu e ridicat din ordinea creatului, ci are doar o calitate creat sau mai multe, n plus. Dogmatistul catolic Scheeben a cutat s ias din aceste dificulti, concepnd graia aproape ca un fel de nou natur, ca o physis, ca o supranatur, o existen recreat, o ndumnezeire, un principiu de asemnare i activitate divin (cf. Yves Congar, op.cit., p. 714). Dar dac aceast a doua natur n-are nimic necreat n ea, cum poate fi un principiu de asemnare i activitate divin? Dificulti tot aa de mari ntmpin catolicismul i cnd trebuie s spun n ce mod particip sufletul prin aceast calitate creat la Dumnezeu. Creatul nu poate cuprinde dect ceea ce e mrginit. Pe de alt parte, n concepia catolic, la Dumnezeu nu e o deosebire ntre fiina Lui i energiile sau nsuirile Lui. Din aceste dou nvturi rezult pentru catolicism toate greutile determinrii modului i a msurii n care Dumnezeu poate fi participat prin creatur. Problema e cum poate fi participat nsi fiina lui Dumnezeu, dar ntr-un mod accesibil creaturii, adic mrginit? Cum poate vedea sufletul n mod mrginit, printr-o putere creat, dar totui

126

n mod real pe Cel nemrginit? Teologia catolic ncearc s ias din dificultate, afirmnd c poate fi cunoscut nsi fiina lui Dumnezeu, dar numai cu o parte a ei. Dar n explicarea acestei pri cunoscute din fiina divin, colile teologice ncep discuii subtile i interminabile. n esen, teologia catolic rmne aici: prin graie sufletul particip obiectiv la fiina divin, dar n mod mrginit. El se ntinde pn la putina unei participri obiective a Dumnezeirii, cu condiia ca obiectul dumnezeiesc s fie inteligibil finito modo. Dar oare, acest mod mrginit de participare a fiinei divine nu o aduce mrginire la nivelul omului i aceasta nu nseamn c sufletul nu mai cunoate propriu zis pe Dumnezeu n ce cunoate? Numai dac sufletul devine subiectul lucrrii necreate a lui Dumnezeu, cum e cazul n ortodoxie, cunoate pe Dumnezeu prin Dumnezeu ca nemrginit. Ca s fie posibil o participare finit la nsi fiina nemrginit a lui Dumnezeu, teologia catolic definete aceast Fiin ca intelectualitate. i de fapt e admisibil c se poate participa la o intelectualitate infinit n sine i atunci cnd participarea e numai finit. Dar prin aceasta s-a eliminat experiena prezenei lui Dumnezeu ca subiect de comuniune, putere i fericire, rmnnd o pasiv i impersonal intelectualitate sau o sum de idei care n-au nimic deosebit de un simplu obiect supus minii noastre. Unde mai e aici experiena comuniunii cu Dumnezeu cel personal i ca atare nesfrit, suveran i copleitor n relaia Lui cu omul? n Ortodoxie aceasta e experiena i vederea unui Dumnezeu al vieii nesfrite, pentru c e experiat n energiile Sale nesfrite de la nceput, dar crescnd mereu n aceast nesfrire. Unde sunt energiile, e Dumnezeu nsui prezent n ele, iar sufletul nu vede printr-o calitate creat, prin graia creat, ci prin nsi lucrarea dumnezeiasc adugat n msur tot mai mare la lucrarea creat a sufletului. Graia creat, a catolicismului desparte sufletul i lumea de Dumnezeu, ca s-i dea doar o capacitate de a cugeta la Dumnezeu ntr-un mod mai elevat dect n starea natural. O ncercare de a mpca concepia ortodox i catolic despre graie a fcut, la ortodoci, un teolog grec din veacul al XVII-lea, Georgios Coresios. El admite att o

127

graie creat ct i una necreat. Cea necreat nu e nsui Duhul Sfnt sau fiina divin, ca la catolici, ci energia dumnezeiasc deosebit de fiina dumnezeiasc, n sensul palamit. Dar ea produce n noi daruri create. Graia ca lucrare divin e necreat, dar efectul ce-l produce - graia ca suportat de noi - e o realitate creat. Precum se deosebete cldura din foc de cldura produs de el n ap sau n altceva, aa se deosebete graia ca lucrare necreat a lui Dumnezeu de efectul creat produs n noi. Pentru graia creat, Coresios adopt apoi toate mpririle scolastice: graie antecedent, graie habitual, actual, etc. Graia habitual e forma accidental care perfecioneaz materia sufletului, alungnd din el forma opus a pcatului. Coresios evit dificultile ce reies din identificarea energiilor divine cu fiina dumnezeiasc. Dar, admind c energia necreat produce n suflet o graie creat, i el nfrunt alte dou dificulti. Cea dinti este enigma unei realiti create, care nu are un suport propriu din care s emane. A doua este paravanul pe care l ridic, prin aceast graie creat, ntre suflet i natura dumnezeiasc. Coresios a adoptat teoria catolic, pentru c i se prea lucru pretenios s admit c coninuturile sufleteti ale omului renscut au caracter dumnezeiesc. Dar din doctrina ortodox nu rezult c ele sunt n ntregime necreate, ci numai c sunt strbtute i nlate de factorul necreat. Ele sunt teandrice. nelepciunea omului duhovnicesc nu e numai lucrare creat ci i necreat, cci e o nelepciune transfigurat. Transfigurarea aceasta nu mai e o calitate creat dar supranatural, ca n teoria catolic i coresian, ci o calitate necreat; creatul i necreatul fac o unitate. Este adevrat c teologia catolic mai nou ncearc, ntr-un real efort de apropiere de nelegerea patristic, s expun graia ca o nou natur o physis, o supranatur, o ndumnezeire (Ibidem, p. 670; vezi i Tomas Spidlik, Izvoarele luminii Editura Ars Longa, Iai, 1994, p. 39-40). De fapt, e vorba despre un creat supranatural i un creat natural; important rmne ns faptul c i acest creat supranatural este tot creat. Prin urmare, chiar i acest creat supranatural e mai apropiat de natur dect de Dumnezeu iar actul ce are loc n om prin lucrarea harului rmne

128

tot n sfera creatului. Harul apare ca un accident creat care nu izvorte nici din suflet (pentru c ar fi pur uman) dar nici din Dumnezeu (pentru c Dumnezeu fiind esen pur, dup apuseni, este total incomunicabil). Practic, contradicia dintre conceperea lui Dumnezeu ca esen pur i deci incomunicabil, pe de o parte, i necesitatea imperioas de a afirma o legtur real, o unire a lui Dumnezeu cu umanul, a mpins teologia apusean ntr-o aporie irezolvabil n care e nchis i astzi. Concepia protestant despre har, nemulumit de autonomizarea i obiectualizarea harului din teologia catolic, a vrut s afirme o legtur a lui Dumnezeu, prin acest har, cu oamenii. Protestantismul afirm n general c harul unete pe om cu Dumnezeu; dar aceast afirmaie este foarte fragil din punct de vedere teologic pentru c nu se nelege cum poate mprti Dumnezeu ceva din fiina Sa, care nu poate fi dect intangibil i incomunicabil. Teologia rsritean, prin cugetarea patristic fundamentat biblic, a gsit de timpuriu soluia prin nvtura despre harul divin ca energie divin necreat izvornd chiar din fiina lui Dumnezeu, neidentic cu el dar mprtindu-se real oamenilor. n acest fel, ea a putut s nvee i s argumenteze totdeauna att transcendena i intangibilitatea absolut a lui Dumnezeu (ca esen) ct i comunicabilitatea Lui efectiv i permanent, chiar imanent, ca energie divin necreat. De aceea, concepia protestant despre har a rmas un efort meritoriu i ludabil dar neajuns la int. Simind aceast lips i rmnnd, de fapt, cantonat n separrile i ambiguitile milenare care greveaz mentalitatea apusean, protestantismul prefer s vorbeasc mai mult despre Duhul Sfnt dect despre har; pentru c a vorbi despre Duhul Sfnt nseamn a vorbi n general despre lucrarea lui Dumnezeu, pe cnd a vorbi despre har nseamn a vorbi despre actualizarea acestei lucrri, despre prezena ei hic et nunc i despre efectul ei imediat controlabil, respectiv despre o sfinire. nvtura despre Sfntul Duh n general poate rmne o simpl teorie, o abstraciune, pe cnd nvtura despre har (i, mai concret, nvtura despre lucrarea lui prin mijloacele harice concrete, prin Sfintele Taine) oblig la discuia despre sfinire. Protestantismul

129

a conceput totdeauna harul (die Gnade: har, favoare, iertare, graie) ca o iertare a celui pctos: achitare juridic i, prin urmare, miluirea omului (Kurt Plachte, Das Sakrament des Altars, Lettner Verlag, Berlin, 1955, p. 104) (Gnade ist Begnadigung des Sunders: richtlicher Freispruch und daraufhin Begnadung des Menschen). Teologia luteran de astzi simte acut insuficiena vechii concepii apusene despre har i, dei nu are la baz temeiul obiectiv al mprtirii reale a lui Dumnezeu fr afectarea intangibilitii eseniale, totui insist s sublinieze cu trie c harul este renaterea la viaa cea adevrat, la profunzimea vieii, la maturitatea vieii, la viaa n Dumnezeu transformarea existenei minunea prezenei lui Dumnezeu ntru noi, pentru noi, n noi (Ibidem). Teologia luteran imput, n primul rnd, concepiei catolice despre har nelesul pur efectiv, ca desprit de cel ce druiete i, prin aceasta, ca un dar impersonal, neutru un har obiectual (dingliche Gnade) care e turnat n ndreptarea omului ceva supranatural care e real deosebit de Dumnezeu (HorstGeorg Phlmann, Abriss der Dogmatik, Gerd Mohn, Gutersloh, 1980, p. 255). Ea i d seama c soteriologia romano-catolic ne ine astfel ntr-o concepie obiectual i material despre har, c harul e obiectivizat ntr-o substan impersonal activ, e desprit de druitor (Ibidem). Fa de aceast materializare a harului i confiscare a lui n doctrina despre ndreptarea prin merite, luteranii observ c charis este n Noul Testament ceva n mod esenial druit, nemeritat. Dorean i charis sunt sinonime, dup Romani 3,24, iar la Pavel harul st n opoziie cu meritul (Leistung) conform Romani 11,6 (Ibidem p. 233). Mrturisirea luteran st n coresponden cu cderea radical n pcat, susinnd harul nemeritat i necondiionat, ca gratia praeveniens i formulnd tranant c radicalitatea pcatului cere radicalitatea harului (die Radikalitt der Snde fordert die Radikalitat der Gnade) (Albrecht Peters, Zur Auferbauung des Leibes Christi, 1965, p. 203, apud H.G. Pohlmann, op.cit., p. 27). Harul nu poate fi separat de Dumnezeu, Dumnezeu nu mprtete harul fr mijlocul haric, ci prin el; El nsui este harul (W. Trillhaas, op.cit, p. 336),

130

iar acesta nu poate fi autonomizat ipostatic (Philipp Melanchthon, Loci theologici , capitolul De gratia, apud W. Trillhaas, ibidem). n sprijinul gratuitii harului, teologii luterani de astzi reactualizeaz definiia lui Melanchthon despre har ca favor misericordia, gratuita, benevolentia Dei erga nos (W. Trillhaas, op.cit., p. 336). n sublinierea necesitii i gratuitii harului, teologia luteran se ntlnete, fr ndoial, cu cea ortodox. Dar, aa cum am artat anterior, i ea rmne, n ansamblu, prizoniera mentalitii general-apusene care separ ntre creat i necreat, ntre Dumnezeu i om. De la separaia iniial ntre Dumnezeu i om, protestantismul a ajuns la solus Deus, de la gratuitatea harului, el a ajuns la sola gratia, afirmnd c harul curge numai i numai din libertatea lui Dumnezeu, c este totdeauna gratia praeveniens, adic este totdeauna un har premergtor oricrei fapte, fiine i voine a noastr; chiar i harul urmtor faptei i rugciunii noastre fiind socotit o gratia subsequens, nemeritat (unverdient), n opoziie cu ceea ce am dobndit, adic cu mnia lui Dumnezeu i cu dreptatea Lui (Ibidem). Dorind s sublinieze libertatea lui Dumnezeu, adic suveranitatea Lui, protestantismul n-a fcut dect s anuleze libertatea uman; teologia ortodox ns, pe baze biblice i patristice, a reuit s argumenteze realitatea c tocmai libertatea lui Dumnezeu garanteaz cu necesitate libertatea uman, c unde e Duhul e i libertatea (II Corinteni 3,17), c prin El existm, viem i suntem (Faptele Apostolilor 17,28), c nimic din cele naturale, precum nici firea nsi, nu se opune Celui ce e cauza firii (Sf. Maxim Mrturisitorul, Opuscula theologica et polemica, P.G. 91, col. 81 A; apud D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, Bucureti, 1978, p. 319), iar afirmarea libertii umane nu mpieteaz deloc asupra suveranitii divine pentru c libertatea uman nsi este un dar din libertatea divin i nu exist dect ca atare. mpotriva materializrii catolice a harului, teologii luterani subliniaz c harul trebuie neles numai n relaia personal, ntruct intenioneaz druirea lui Dumnezeu ctre oameni. El ni se d totdeauna cu scopul expres al mntuirii, deci este necesar pentru noi; dei, din lucrarea mijloacelor harice nu mai reiese expres acest lucru. Teologii luterani rmn i

131

astzi la formularea c harul este totdeauna o graiere (Begnadigung) a ceea ce ar trebui s primim dup dreptate, respectiv o atribuire a ceea ce nu am avea dac ar fi dup dreptate (Ph. Melanchthon, op.cit, la W. Trillhaas, op.cit., p. 337). Totui, plecnd de la formularea lui Melanchthon, in summa non aliud est gratia nisi condonatio seu remissio peccati (W. Trillhaas, op.cit, p. 337), ei ajung astzi la concluzia c formula gratia-favor Dei prezint cumva o limitare obiectiv, condescendena haric a lui Dumnezeu fa de noi cuprinde totui ceva mai mult, de exemplu darul i conservarea vieii, conform formulei lui J.G. Hamann: Existena originar este adevr, existena mprtit este har (Gnther Wenz, Einfhrung in die evangelische Sakramentenlehre, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1988, p. 44). De aceea, iertarea pcatelor nu este neleas numai ca un dar haric ci i coninut central al tuturor darurilor harice i, de aceea aspectul forensic al evenimentului ndreptrii nu e voie s fie manevrat mpotriva celui efectiv (Ibidem). Invocnd pe Luther, care interpreta Cina ca ajutor i doctorie mpotriva pcatului morii i a nenorocirilor, teologii luterani apreciaz c aceast iertare a harului trebuie neleas n acelai timp ca fortificare i ntrire aprare i ajutor o putere de mntuire care lucreaz pn n dimensiunile corporale ale fiinei umane (Ernst Fincke, Das Amt der Einheit, Schwabenverlag, Stuttgart, 1964, p. 107). Harul este deci neles astzi ca o putere creaional care a ptruns n aceast condiie terestr (in diesen Weltbestand), care a venit n aceast lume i lucreaz n ea prin Hristos este evenimentul ptrunderii lumii de sens (W. Sthlin, op.cit., p. 141). El trebuie neles mai ales dinamic, pentru c nu desemneaz o existen n sine (Sein an sich) ci un eveniment i trebuie neles personal i istoric, pentru c Hristos, prezent i lucrtor ca persoan, nu este un res (dup cum nici Dumnezeu nu este un obiect care se d) (cf. H.G. Pohlmann, op.cit., p. 234). Luteranii remarc n ultimul timp c n timp ce teologia apusean se interesa mai mult de iertarea pcatelor i ndreptire, teologia patristic vorbea de nemurire i chiar de ndumnezeirea omului; pentru c Sfntul Ignatie al Antiohiei sublinia planul de mntuire al omului

132

nou (oikonomia eis ton kainon anthropon; Efeseni 20,1) iar dup Sfntul Irineu, Hristos a recapitulat n sine ntreaga evoluie a omului (Adversus haereses, Liber III, 18,8, n Sources chretiennes, vol. 211, Paris, 1974, p. 342), rscumprarea nsi nefiind dect recapitularea (anankephaliosis) creaiei primare (vezi Nicolae Cabasila, Viaa n Hristos, trad. de T. Bodogae, Editura Arhiepiscopiei Bucureti, 1989). Harul, harismele i darurile Sf. Duh Harul divin este unic i unitar dup fiina sa, ns prin lucrrile i efectele pe care le produce n persoanele umane el ia nfiri i manifestri diferite. Manifestrile sau lucrrile diferite care apar din colaborarea harului divin cu omul se numesc daruri. Diversificarea harului divin, prin colaborarea cu omul, care duce la apariia darurilor, este prezentat de Sfntul Apostol Pavel astfel: darurile sunt felurite, dar Duhul este acelai i lucrrile sunt felurite, dar e acelai Dumnezeu care lucreaz toate n toi. Cci unuia i se d Duhul, cuvnt de nelepciune i altuia cuvntul cunotinei, dup acelai Duh unuia darul facerii de minuni, altuia al proorociei, iar altuia feluri de limbi, iar altuia tlmcirea limbilor (I Corinteni 12,4-11). Darurile Duhului Sfnt sunt nu numai lucrri ale Sfntului Duh, ci i efectele acestor lucrri, prin colaborarea omului cu harul. Felul n care efectul acestei colaborri constituie esena darurilor, o exprim teologul Vladimir Lossky: harul, ptrunznd fiina interioar a omului, manifestndu-se n persoana noastr nsi, pn ce voina noastr rmne n acord cu voia divin, conlucreaz cu ea, dobndind harul, fcndu-l al nostru. De fapt, tocmai aceast transformare interioar n om, aceast mpropriere uman sau umanizare a harului constituie darurile Sfntului Duh. Darurile sunt expresia bogiei nesfrite a harului divin care, dei unic n firea sa, se manifest divers n lucrrile i efectele sale. Altfel spus, harul divin se arat prin daruri ca o

133

unitate n diversitate. De fapt, dei diversificat, Duhul unific pe cei ce posed aceste daruri diferite. Astfel, Sfntul Vasile cel Mare arat: Duhul ine legate ntre ele mdularele (credincioii) prin darurile care se intercondiioneaz. Toate mdularele nzestrate cu daruri diferite completeaz prin aceasta trupul lui Hristos i, n unitatea Duhului, transmit unii altora buntile acestor daruri care le sunt necesare tuturor. De fapt, fiecare credincios are nevoie de ceilali, dar totodat e i responsabil fa de ei. Darul este o calitate, o virtute sau o putere mai mare, mai deosebit pe care Duhul o d unui membru al Bisericii. El are o dimensiune vertical (adic e primit n dar de sus) i totodat, o dimensiune orizontal, adic este dat spre folosul tuturor- n acest sens, posesorul darului devine un slujitor. Tot Sfntul Vasile cel Mare arat c orice dar este, de fapt, obligaie fa de ceilali. Harismele Harismele sunt daruri mai deosebite, daruri excepionale, cu totul speciale ale Sfntului Duh. Sf. Apostol Pavel le enumer mpreun cu darurile obinuite. Ele se deosebesc ns de acestea, pentru c darurile obinuite sunt accesibile - prin practicarea virtuilor - oricrui cretin, pe cnd harismele nu. De exemplu: nelepciunea, blndeea, rbdarea, cunotina sunt daruri la care n principiu ar putea ajunge orice cretin, prin virtute; darul facerii de minuni, darul proorociei sau darul vindecrilor sunt ns harisme, la care nu ajung dect puini credincioi i numai printr-o aciune special, eminent, a harului divin. Harismele sunt deci daruri excepionale, care ntresc Biserica ntr-o msur cu totul deosebit: dac posesorii darurilor sunt membri vii ai Bisericii, posesorii harismelor sunt stlpi sau pietre importante n alctuirea ei. Actualizarea dumnezeirii mprtite sau a harului se arat n ceea ce se numesc darurile Sfntului Duh, sau duhuri. Biserica are mereu toate darurile, chiar dac nu totdeauna la fel de actualizate. Membrii Bisericii se bucur de unele sau de altele, dup nsuirile lor naturale, deoarece darurile nu au alt menire dect s dezvolte

134

nsuirile naturale. Darurile nu dau propriu-zis ndreptarea omului. Aceasta o d harul n generalitatea lui, de la nceput, pn nu s-a actualizat n daruri. Ele desvresc pe omul ndreptat. Dar unde sunt ele e semn c omul s-a ndreptat, c e pe calea spre desvrire, cci rdcina lor e harul. Deci nu e o separaie ntre har i daruri. Darurile reprezint nflorirea variat a bogiei nesfrite a harului, dei uneori se mprtesc prin acte deosebite (ierurgii) ca s accentueze c nu depinde numai de om actualizarea harului n daruri, ci i de o micare a harului, adic de o micare a lui prin Sfntul Duh. Se desemneaz, adeseori, darurile Sfntului Duh prin numele celor apte duhuri din textul de la Isaia: duhul nelepciunii, duhul nelegerii, duhul sfatului, duhul puterii, duhul cunotinei, duhul bunei credine, duhul temerii de Dumnezeu (Is. II,2). Dar teologia ortodox nu face o distincie special ntre aceste daruri i harul ndumnezeitor. Harul nseamn n general pentru tradiia Bisericii Rsritene, toat bogia naturii divine, ntruct se comunic oamenilor; e dumnezeirea care se revars n afara esenei i se d, natura divin la care particip oamenii n energii. Sf. Duh, sursa unic a tuturor darurilor necreate i infinite, primete toat mulimea de numiri care pot fi aplicate harului (V. Lossky, op.cit., p. 160). Dup Sf. Vasile cel Mare, nu e dar acordat creaturii n care Sf. Duh s nu fie prezent (Despre Sf. Duh, XVI,37). El e Duhul adevrului, darul nfierii, fgduina bunurilor viitoare, prga fericirii venice, puterea de via fctoare, izvorul sfineniei (Liturghia Sf. Vasile). Toat mulimea de numiri se raporteaz la har, la bogia natural a lui Dumnezeu pe care Sf. Duh o comunic acelora n care este prezent, mai bine zis modurilor de lucrare ale harului, corespunztoare nsuirilor naturale ale oamenilor. Aceasta e dumnezeirea iconomic, revrsat Bisericii i membrilor ei, pe care Duhul Sfnt ne-o face cunoscut, El nsui ca persoan rmnnd necunoscut i nemanifestat. Harul fiind aceast dumnezeire, el e unul, iar darurile n care se manifest eficiena Lui sunt nesfrite: Haris grec se ofer la nceput credinei ca un singur bloc aurifer, imposibil de mbuctit. Nu exist n el seciuni verticale (graie prevenient, determinant, ajuttoare, concomitent), sau orizontale (suficient, eficace, etc.), care formeaz n Occident o adevrat tiin,

135

ale crei subtiliti sfideaz uneori nelegerea. n Rsrit el se prezint sub aspectul global al unui har, vivificator prin esen, adic sfinitor, generator el nsui de harisme, o veritabil man spiritual (noetn manna). Energie infuz necreat, charis rmne mereu aportul personal al Dttorului, al Duhului de via fctor, aport prin care se realizeaz participarea noastr personal la nelepciunea incoruptibil, n mulimea infinit a darurilor, care sunt tot attea daruri distinctive individuale. n Apus mprirea graiei e posibil i fireasc, dat fiind c este o putere creat, deci Dumnezeu o poate crea dup necesitile sufletului cruia i-o d. n Rsrit harul fiind energia fiinei divine, el e obiectiv nemprit, cum nemprit e aceast fiin. Energia necreat ne i unete n Trupul cel unic al lui Hristos, n Biseric, dar ne i promoveaz ca persoane deosebite i deosebit nzestrate. De aceea, coborrea Lui la Cincizecime se face n acelai timp peste Apostolii adunai la un loc, dar i peste fiecare n mod distinct, marcnd pe fiecare cu pecetea unui raport personal i unic cu Treimea, devenit prezent n fiecare persoan (V. Lossky, op.cit., p. 165). El este total prezent n fiecare i peste tot, zice Sf. Vasile cel Mare. mprindu-se, el nu sufer divizare. Cnd ne mprtim de El, El nu nceteaz de a rmne ntreg, ca o raz de soare care procur bucurii tuturor, n aa fel c fiecare crede c el e singurul care profit de ea, n vreme ce aceast raz lumineaz cerul i pmntul i strbate aerul. Tot aa Duhul se afl prezent n fiecare din cei ce-l primesc, ca i cnd nu s-ar comunica dect aceluia singur i totui El revars peste toi harul total, de care se bucur toi cei care se mprtesc dup msura propriilor lor capaciti, cci nu sunt msuri pentru posibilitile Duhului (Despre Duhul Sfnt, IX,22). Cele apte daruri ale Sfntului Duh Aa cum am artat, darurile Sfntului Duh sunt diversificate. Bogia de manifestare a harului divin n oameni este nesfrit. Totui, ntemeiat pe textul biblic de la Isaia 11,2-3, Biserica clasific darurile Duhului Sfnt n apte: darul nelepciunii, al nelegerii, al sfatului, al puterii, al cunotinei, al bunei credine, evlaviei i al temerii de Dumnezeu.

136

Aceast diversificare i mprire a harului divin, care este unitar, poate prea fals. Ea nu este fals, pentru c harul ia nfiri diferite, el este asumat i rodete diferit n oameni, cci personalitatea uman i sufletul uman sunt nesfrit de diverse i diversificate; i aa e i bine s fie. Aceste daruri se mprtesc, conform nvturii ortodoxe, prin Biseric, virtual prin taina Mirungerii, prin care se spune c se imprim pecetea darului Sfntului Duh. Sf. Vasile cel Mare exprim mprtirea darurilor astfel: El e total prezent n fiecare i peste tot. Cnd ne mprtim din El, El nu nceteaz a rmne ntreg. Ca o raz de soare care produce bucurie tuturor, n aa fel nct fiecare crede c numai el profit de ea, tot astfel Duhul se afl n fiecare din aceia care-l primesc de care se bucur toi i se mprtesc dup msura i capacitile lor (Despre Sf. Duh, IX,22). Bibliografie D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, Bucureti, 1978 N. Chiescu, Natura Sfntului Har, n Revista Biserica Ortodox Romn, nr. 10-12/1943 Serge Boulgakoff, Le Paraclet, Editions Aubier, Paris, 1954 Tomas Spidlik, Izvoarele luminii Editura Ars Longa, Iai, 1994 Dosoftei Morariu, Despre dumnezeiescul har, Roman, 1999 Sf. Simeon Noul Teolog, Imnele trad. de Dumitru Stniloae, Editura Arhiepiscopiei, Craiova, 1990 Idem, Scrieri I-II trad. de Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998-1999 Sf. Serafim de Sarov, Convorbirea cu Montovilov, Editura Episcopiei Ortodoxe, Alba Iulia, 1993 Constantin Gheorghe, Harismele dup epistolele Sf. Ap. Pavel n Studii Teologice, nr. 1-2/1973

137

Ioan Mircea, Har i harisme. Iconomi ai tainelor i harismatici, n Ortodoxia, nr. 3/1983 D. Vasilescu, Glosolalian Studii Teologice, nr. 7-8/1964 P. Evdokimov, Vrstele vieii spirituale trad. de I. Buga, Editura Christiana, Bucureti, 1993 Boris Bobrinskoy, mprtirea Sf. Duh, trad. de Mriuca i Adrian Alexandrescu, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1999.

138

XII. RAPORTUL DINTRE HAR I NATUR

Teorii catolice Ne reamintim c raportul ntre natura uman i har e exprimat att de dogmatitii ortodoci ct i de cei catolici prin urmtoarele trei principii: a. Harul este absolut necesar pentru mntuire, adic omul nu se poate ridica i nu poate intra prin puterile sale, n comuniunea cu Dumnezeu, i chiar ridicat de Dumnezeu are trebuin continu de har, pentru perseverarea sa n aceast comuniune i pentru dezvoltarea vieii sale duhovniceti: De nu se va nate cineva din ap i din Duh, nu va putea intra n mpria lui Dumnezeu (Ioan III,5. Iar cu privire la perseverarea n ea, Mntuitorul a spus: Rmnei ntru Mine i Eu ntru voi. Precum mldia nu poate s aduc roade de la sine, dac nu rmne n vi, tot aa nici voi dac nu rmnei ntru Mine (Ioan, XV,4): Opinia contrar a lui Pelagiu c harul este numai relativ necesar - adic e necesar numai pentru o mai uoar mplinire a binelui, care n fond se poate mplini i prin puterile naturale - e respins de Biseric, deoarece micoreaz nsemntatea absolut a operei de rscumprare a Mntuitorului. b. Harul se d de Dumnezeu gratuit, adic e dar dumnezeiesc i nu este obinut de om ca plat pentru fapte ale sale: i sunt ndreptai n dar, cu harul lui, prin rscumprarea cea ntru Hristos Iisus (Rom. III;24). Omul nu se poate face pe sine vrednic de rsplat (merituos) i ndreptit s atepte harul ca rsplat datorit lui de Dumnezeu. Nici o fapt bun fcut de omul natural nu poate servi ca baz merituoas pentru ctigarea ajutorului dumnezeiesc. Opinia semipelagian, dup care omul ncepe opera mntuirii sale, iar harul vine din urm spre ntrirea puterilor lui naturale - opinie care neag harul pregtitor - este greit. Desigur, zice Andrutsos, n omul natural au rmas unele puteri spirituale i morale, apte de utilizat n procesul mntuirii i omul natural, care face binele moral poate primi mai uor mntuirea oferit, dect cel ce vieuiete n frdelege. Este ns cu totul nentemeiat i condamnabil credina c aceste puteri constituie puntea pe care omul natural trece cu

139

de la sine putere n mpria harului. ntre natur i har exist o mare prpastie i numai prin puterea dumnezeiasc e posibil trecerea din mpria naturii n cea a harului. c. Harul este general, dar nu foreaz pe nimeni, nu este irezistibil. El e oferit tuturor oamenilor chemndu-i pe toi la mntuire. Sf. Ap. Pavel spune c Mntuitorul voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i la cunotina adevrului s vie (I Tim. II,4). Dac ns numai unii se mntuiesc de fapt, acest lucru se datorete libertii omului, care poate primi sau refuza chemarea: Iat eu stau la u i bat; de va auzi cineva glasul meu i va deschide ua, voi intra la el i voi cina cu el i el cu mine (Apoc. III,20). Dar n aplicarea concret a acestor principii generale apar unele deosebiri ntre nvtura catolic i cea ortodox. Deosebirile se refer la modul cum se produce legtura ntre har i libertatea omului. Dac harul face libertatea noastr s adere la har, cum mai suntem noi liberi? Dac ne hotrm n mod absolut liber s aderm la har, ce parte mai are el la ndreptarea noastr? Toi teologii sunt de acord c aceast chestiune e una din cele mai misterioase ce se pot pune; muli au numit-o nodul de nedezlegat al ntregii teologii: nodus inextricabilis totius theologiae. De altfel, ea se pune i pentru raportul ntre providen i libertatea uman. Doctrina catolic distinge ntre graia excitant i ajuttoare, fie c e vorba de graia prevenient n sens restrns care ne ndeamn nainte de Botez s venim la Hristos, fie c e vorba de graia sfinitoare actual pe care o primim la Botez i care ne st n tot cursul la dispoziie. Graia se ine mereu lng ua inimii noastre i bate la ea, respectnd libertatea noastr i nevrnd s intre fr voia noastr (Apoc. 3,20). Ea bate ca s trezeasc sufletul nostru adormit i ca s-l excite la aciunea cea sntoas. Ea se numete graie excitant, cci loviturile ei sunt auzite de suflet, care poate s deschid sau nu. Dac sufletul deschide, locul ei l ia graia ajuttoare, care l ajut s svreasc o fapt bun sau s reziste la o ispit. Graia excitant se mai numete

140

i operant, pentru c Dumnezeu lucreaz n om aceast iluminare a nelegerii sau a voinei, fr om; sau premergtoare, pentru c premerge exerciiului libertii noastre; sau suficient pentru c ajunge ca s ne fac s lucrm n mod supranatural. Dac o refuzm, devine insuficient, dar din vina noastr; n sine e suficient. Graia ajuttoare se mai numete i cooperant, pentru c Dumnezeu lucreaz acum n om, cu omul; voina omului a intervenit, a deschis ua i a acceptat ajutorul lui Dumnezeu; mai e numit i graie concomitent, pentru c ne nsoete la fapt; sau graie subsequent, pentru c urmeaz celei dinti care nu era dect premergtoare; n sfrit, graie eficace, pentru c omul, conlucrnd, triumf cu ea asupra greutilor, fie pentru a face binele, fie pentru a evita rul. Distincia aceasta ntre graia suficient i eficace st la baza tuturor ncercrilor catolice de a rezolva problema raportului ntre graie i libertate. Graia suficient, se d tuturor: drepilor pentru a mplini poruncile legii, pctoilor pentru a se ndrepta, necredincioilor pentru a se apropia de Biseric. Dac e urmat de graia eficace numai pentru unii, aceasta se datorete exclusiv oamenilor. Pentru a nelege mai bine problema care se pune, s nu uitm c graia suficient ne d puterea de-a lucra n mod supranatural dar dac ea rmne pur suficient nu obine efectul: noi putem lucra, dar nu lucrm. Graia eficace, dimpotriv, i atinge n mod sigur scopul ei. Dar dac noi lucrm n mod sigur, cum mai lucrm noi liber? Dou sisteme au ncercat s rezolve chestiunea aceasta: tomismul, cu care se unete augustinismul, i molinismul susinut de iezuii, dintre care cel mai celebru, Suarez, l-a atenuat printr-un sistem numit congruism. Tomismul, iniiat de Toma de Aquino, consider c toat iniiativa mntuirii aparine harului, care pune n micare libertatea uman ca pe un simplu instrument, printr-o aciune direct i imediat. Voina omului nu se opune dar nici nu execut automat, ci se las condus n mod contient. Teoria tomist a fost exemplificat prin

141

imaginea nvtorului care mic fizic mna elevului, dar care i pstreaz libertatea, pentru c a acceptat liber ca s fie condus. Molinismul este iniiat de spaniolul Miguel de Molina (1628-1696). Fa de teoria tomist, el vrea s apere libertatea omului. De aceea, molinismul propune n locul graiei tomiste care se impune, o graie care se propune, se ofer. Molinismul susine deci c, n faa graiei care i se ofer, libertatea omului se pstreaz ntr-o stare de neutralitate. Congruismul vine de la cuvntul latin congruo = a se potrivi; exponentul lui a fost ndeosebi Francisco de Suarez (1548-1617). Dac tomismul accentua harul n detrimentul libertii omului, iar molinismul libertatea n detrimentul harului, congruismul ncearc o echilibrare ntre cele dou aciuni. Astfel, congruismul spune c voina omului consimte, este simultan sau coincide cu graia. Aceast graie el o numete graie excitant. Deci graia aceasta numai se ofer, solicit libertatea omului, fr a se impune. nvtura ortodox consider aceste teorii prea rigide, punnd problema n termeni antagoniti, ca i cnd harul divin i libertatea omului ar fi realiti opuse sau n orice caz strine. Dup tomism, Dumnezeu cunoate din veci toate n fiin, deci i actele noastre. Dar cum le-ar cunoate altfel, dac nu n calitate de cauz prim a lor i de voin care le mic? i cum n Dumnezeu nu e dect un unic act etern, voina Sa se exprim printr-un decret etern. Dumnezeu a decretat din veci toate actele noastre. Dar le-a decretat ca libere. Omul contribuie la mntuirea sa, dar n calitate de cauz secund. n opera sa Contra errores Graecorum, Toma dAquino se ridic contra teoriei semipelagiene a celor dou activiti conjugate. Dup el aceste dou cauzaliti nu pot fi puse n acelai plan, cci Dumnezeu lucreaz n calitate de cauz transcendent i cauz prim, adic i subordoneaz siei toate activitatea noastr.

142

n ali termeni, dup tomism graia suficient difer intrinsec de graia eficace; prima ne d numai putere de a lucra, a doua ne face s lucrm efectiv, ne mic la aciune. De aceea lucrarea celei din urm se numete i premoiune fizic; ea nu const numai ntr-o influen moral a lui Dumnezeu asupra noastr, ci ntr-o veritabil impulsiune fizic; i e numit premoiune pentru c logic premerge aciunii noastre: Astfel, aciunea noastr devine, aa zicnd, aciunea lui Dumnezeu i tomitii reduc la minimum aciunea uman (L: Prunel, op.cit., p. 239). Tomismul face din noi simple instrumente pe care le dirijeaz Dumnezeu, pentru c El mic libertatea noastr (Ibidem, p. 240). El citeaz textul faimos al Sf. Pavel: Ce avei voi n-ai primit de la Dumnezeu? (I Cor. IV,7) i mai ales: Dumnezeu lucreaz n noi i ca s vrem i ca s face, (Filip. II,13). Augustinienii tempereaz tomismul, admind n locul premoiunii fizice o premoiune moral, adic o persuasiune moral, prin care Dumnezeu numai ne ncnt spre bine, n loc de a-l face pentru noi. Tomismul explic premoiunea fizic n felul urmtor: un om cu o voin energic i cu o mare putere de convingere poate influena o voin slab i ezitant, nct aceasta se va lsa n chip sigur condus spre inta spre care vrea acela s-o conduc. i totui ea nu va suferi nici o violen; ea va lucra liber, va recunoate motivele ce i-au fost propuse spre a aciona. Cu att mai mult, influena graiei eficace va face ca voina mea s se ncline liber sub voina divin i s mplineasc actul decretat de Dumnezeu. Astfel, Dumnezeu e Cel ce va lucra n momentul actului printr-o micare direct i imediat; dar n acelai timp eu sunt cel ce voi lucra, pentru c m voi lsa condus ca un instrument docil. Un exemplu: nvtorul mic n mod fizic mna elevului, ca aceasta s poat s scrie; i totui elevul i pstreaz libertatea, pentru c accept n mod liber ca nvtorul s-i conduc mna i scrie liber sub micarea lui. Cum se vede, tendina tomismului e s accentueze aciunea lui Dumnezeu sau a graiei, n defavorul libertii umane.

143

Din aceast cauz s-a nscut reaciunea molinist, care atribuie un rol mai mare libertii umane. Punctul de plecare al lui Molina e acelai ca i al tomismului: Dumnezeu se cunoate pe sine i toate lucrurile, deci i pe cele viitoare libere. Dar pe cnd tomismul susine c Dumnezeu cunoate actele libere viitoare pentru faptul c e cauza prim a lor i voina care le mic - deci n baza unui decret care predetermin etern aceste acte - molinismul admite la Dumnezeu o tiin medie care e la mijloc ntre cunoaterea fiinei Sale, pe care o cunoate pentru c exist, i ntre cunoaterea lucrurilor viitoare pe care le predetermin i le dirijeaz. Aceast tiin medie caracterizeaz molinismul, cum caracterizeaz decretul divin tomismul. Prin aceast tiin, Dumnezeu vede actele pe care le-ar efectua fiinele libere n respectivul caz dat, n respectivele mprejurri i sub impulsul respectiv al cauzei prime. El vede deci nainte de orice decret hotrrile pe care le vom lua: n loc de a zice ca tomitii: Dumnezeu predestineaz mai nti la glorie pe cei pe care i-a ales, apoi le d mijloacele de a o obine fr greeal, molinitii zic: Dumnezeu vede n pretiina Sa pe cei ce ar uza bine de graia Sa, apoi i predestineaz la slav (Louis Prunel, op.cit, p. 241-242). n ali termeni, dup coala molinist graia suficient nu difer intrinsec de graia eficace, cum susin tomitii. Deosebirea dintre ele nu e dect extrinsec, provenind numai din uzul ce-l face de ea libertatea noastr. Graia nu e dect suficient, dac voina noastr i rezist; dar e eficace, dac voina noastr ader la ea. Ea nu se impune, ci numai se propune. Ea nu e o moiune direct i fizic, care determin actul nostru; ea nu e dect un ajutor care premerge, un concurs care nsoete. Cea care determin actul e libertatea. Deci actul va fi mplinit cu ajutorul graiei. Molinismul vrea s apere libertatea de orice determinare a graiei. Libertatea i pstreaz starea de perfect indiferen i n faa graiei.

144

Astzi molinitii admit c nsui Dumnezeu d o graie eficace i nu una simpl suficient, cnd tie c omul va colabora cu ea. Deci nu mai socotesc c omul nsui face dintr-o graie suficient una eficace: Ei disting cu grij ntre graia suficient i graia eficace i declar c e n graia eficace o binefacere special; ceea ce nseamn c Dumnezeu d graia ca eficace i nu ca pur suficient. n noiunea de eficacitate ei fac s intre deci, mpreun cu uzul graiei primite, pretiina lui Dumnezeu despre acest uz liber i voina special a lui Dumnezeu de a alege graia de care omul se va servi liber, deci nu numai o graie pur suficient, care n-ar corespunde necesitii omului (L. Prunel, op.cit, p. 243). Forma aceasta de molinism se numete congruism, ntruct graia ce o d Dumnezeu celui ce pretie c va colabora cu ea e o graie congrua, nu incongrua, adic are o calitate particular, care const ntr-o coresponden cu dispoziia concret a celui care o primete. E o graie care se poate adapta strilor concrete i individuale, avnd prin aceasta o mai mare eficacitate. Graia aceasta nici nu mic voina n mod fizic, ca graia eficace a tomitilor, dar nici nu atrn de voin ca s devin eficace ci ntre ea i voin e o congruitate sau o potrivire perfect. Antecedent faptei, graia lucreaz astfel ca voia omului s poat adera liber, dar Dumnezeu a pretiut ca pe o necesitate, mplinirea faptei prin voin. O nou soluie a ncercat iezuitul francez Louis Billot: n loc de a admite cu majoritatea molinitilor c Dumnezeu cunoate cele posibile de realizat n viitor n ele nile, fr nici un intermediar, sau, cu Bellarmin, c El le cunoate n cauzele lor secunde el pune, ca tomitii, temeiul acestei cunotine divine n Dumnezeu nsui, nu, desigur ca ei, n Dumnezeu cauz eficient i predeterminat, ceea ce ar prea inconciliabil cu libertatea uman, ci n Dumnezeu cauza exemplar, adic n ideile divine nsi (Bellamy, La theologie catholique, 1903, p. 153). Biserica Catolic a lsat libertate tuturor acestor coli, dei tomitii sunt acuzai de calvinism i jansenism, augustinienii de jansenism, iar aderenii lui Molina i Suarez de pelagianism. Ea nclin ns spre teoria congruist a lui Suarez, care ntr-un

145

subtil compromis stabilete echilibrul ntre graia oferit, nu infailibil ci convenabil i voina care consimte. Catolicismul ar vrea deci s mpace tomismul cu molinismul prin teoria congruist. Dar e greu de realizat mpcarea ntre dou concepii care se contrazic cu totul: ntre tomism, care consider voina dus de graie i ntre molinism, care consider graia ca primindu-i eficacitatea de la voia omului, care se decide absolut liber pentru conlucrarea cu ea, chiar dac Dumnezeu o pretie aceasta prin scientia media. Pe de alt parte, extrema molinist, care lupt pentru aprarea libertii umane de orice determinare divin, se explic din reacia fa de extrema protestant i jansenist, care sacrific libertatea uman pentru a exalta atotputernicia lui Dumnezeu. Toate aceste sisteme, nchise n cadre rigide, pun problema n termeni antagoniti, mai mult sau mai puin ascuii. Cele mai profunde par convinse c slava lui Dumnezeu sufer din partea libertii umane i c trebuie cobort creatura pentru a nla pe Creator (M. Lot-Borodine, La doctrine de la grce p. 27). Lucrul acesta este evident pentru concepia protestant. Dar el nu lipsete nici din doctrina catolic, care dup natura pur a omului e o natur pctoas i numai datorit darurilor preternaturale poate duce o via fr de pcat. Doctrina protestant Ne amintim c, dup nvtura protestant, prin pcatul strmoesc decderea omului a devenit att de radical nct nu se mai putea stabili o legtur real ntre har i natura omului. Mntuirea este o lucrare care aparine exclusiv harului. El nu are nevoie s colaboreze cu libertatea i natura omului pentru c natura deczut a omului nici nu mai are libertate n neles propriu. Mrturisirea de credin oficial protestant afirm: Cu toate c cei renscui pot ajunge s voiasc i s iubeasc binele, aceste se svrete nu de ctre voina noastr sau puterile noastre naturale, ci Duhul Sfnt lucreaz n noi, ca noi s-l voim si s-l svrim.

146

Doctrina protestant despre mntuirea subiectiv se numete predestinaie. Aceasta afirm c omul nu contribuie cu nimic la mntuirea sa ci Dumnezeu hotrste, respectiv i predestineaz pe unii la fericire, pe alii la pedeapsa venic. Totui, diferitele confesiuni protestante se deosebesc i n privina predestinaiei: luteranii vorbesc de o predestinare relativ (numai a celor buni spre fericire) n timp ce calvinii susin predestinaia absolut. Astfel, Calvin formuleaz predestinaia zicnd: numim predestinaie acel decret etern al lui Dumnezeu prin care a hotrt ce trebuie s fac orice om, cci nu spre aceeai destinaie au fost creai toi oamenii, ci numai unora li s-a hotrt viaa venic iar altora osnda venic. Teologii calvini noi, precum Karl Barth (1886-1968), afirm numai o predestinare relativ. n afirmarea predestinaiei, teologii protestani se ntemeiaz pe textul de la Romani 8,29: Cci pe cei pe care i-a cunoscut mai nainte, mai nainte i-a i hotrt s fie asemenea chipului Lui . Trebuie observat ns c predestinaia protestant este de fapt o concepie pgn. Acest lucru l dovedete asemnarea cu concepia pgnilor antici despre fatum destin i cu fatalismul budist i islamic. Catolicii am vzut c fac separaie ntre natur i har i consider c e posibil o perfect funciune a naturii fr har. Aceasta le ngreuiaz nelegerea colaborrii ntre natur i har n omul renscut, i de aceea inventeaz tot felul de teorii pentru a lmuri cum e posibil aceast colaborare fr s se stinghereasc una pe alta. La protestani, separaia e aa de total nct nu se mai poate stabili nici o colaborare ntre natur i har. Dup luterani, pcatul a distrus total chipul lui Dumnezeu n om, capacitatea omului pentru relaia cu Dumnezeu, pentru colaborarea cu El. Cderea a fost abisal: Adam, cznd de att de sus, se rnete mortal, lovit n operele sale vii; el e paralizat pentru totdeauna. Omul este nu un infirm ci un cadavru, n raport cu ordinea supranatural. Voina pentru Dumnezeu este iremediabil pierdut, chiar la creatura rscumprat. Ea e anulat nti de pcat, apoi n cretinul justificat de fora irezistibil a graiei. Omul se comport cu totul pasiv n justificarea sa i singur Dumnezeu este activ. Deja n celebra disput de la Leipzig cu teologul

147

catolic Eck, Luther a aprat aceast nvtur i a comparat pe om cu un fierstru care trebuie s se mite pasiv n mna meterului. Mai trziu a comparat pe omul czut cu un stlp de sare, cu un butean sau cu un bolovan care nu poate conlucra cu Dumnezeu. coala lui Melanchton a cutat s tempereze aceast nvtur dup moartea lui Luther, dar spiritul lui Luther a biruit i s-a impus n crile simbolice luterane. n disputele sinergiste, N. Amsdorf a spus la un moment dat: Prin voirea i grirea Sa, Dumnezeu lucreaz i griete totul cu creaturile. Dac Dumnezeu vrea i griete, piatra i lemnul e dus, tiat i aezat cum, cnd i unde vrea El. Deci dac Dumnezeu vrea i griete, omul devine convertit, evlavios i drept. Cci precum piatra i lemnul sunt n puterea i mna lui Dumnezeu, exact la fel sunt intelectul i voia omului n mna i puterea lui Dumnezeu, aa nct omul nu poate voi i alege absolut nimic, dect ceea ce vrea i voiete Dumnezeu, fie n graie, fie n mnie. Dar dac numai Dumnezeu lucreaz mntuirea omului, nseamn c de la sine omul nu poate contribui cu nimic la mntuirea sa. Dar atunci dac unii se mntuiesc iar alii se pierd, aceasta nu se datorete oamenilor, ci exclusiv lui Dumnezeu. nvtura despre necolaborarea omului cu Dumnezeu se bazeaz de fapt pe teoria originar a lui Luther i Melanchton despre absoluta pasivitate a spiritului creat n raport cu Creatorul, deci are ca premis predestinaia absolut. Unii teologi luterani au susinut aceast doctrin (n cearta sinergist), dar Formula de Concordie s-a ferit s o admit; prin aceasta ns s-a contrazis consecvena sistemului. Ea declar c Dumnezeu nu silete pe om s se converteasc, dar totui Dumnezeu l atrage pe cel pe care a hotrt s-l mntuiasc. Deci: omul se poate opune luminii mntuitoare a lui Dumnezeu, dar n cel ce nu se opune numai Dumnezeu lucreaz. ns e firesc s ne ntrebm: cui se datoreaz faptul c unii nu se opun? Dac omului, omul nu mai e aa de pasiv; dar aceast concluzie nu o admite luteranismul. Dac lui Dumnezeu, se cade n predestinaianism; dar nici acesta nu e admis de luteranism. Odat omul convertit, Duhul Sfnt aeaz n el o putere de credin i de voin. Prin aceasta omul

148

colaboreaz ulterior oarecum cu Duhul Sfnt la mntuirea sa. Dar pe de alt parte, puterile acestea aezate n om de Duhul Sfnt nu sunt puterile naturii umane deczute prin pcat, ci puteri supranaturale. nct nu omul propriu zis conlucr cu Duhul Sfnt, ci Duhul Sfnt conlucr n numele omului cu sine nsui. nvtura reformat are unele deosebiri fa de cea luteran. Pcatul strmoesc a mbolnvit i dup ea natura uman, dar n-a stins puterea de credin i de voin. n orice caz, nvtura mai realist d putin reformailor s admit o colaborare a omului cu Dumnezeu. Dar aceast colaborare nu e neleas n sensul c omului i este lsat posibilitatea s primeasc sau s resping graia divin; unde bate Dumnezeu la u, trebuie s I se deschid, ea lucreaz irezistibil i cei ce nu ajung la mntuire nseamn c nu sunt atrai de graie. Cu alte cuvinte, graia se d numai unora, dar n aceia lucreaz irezistibil. Pe cnd luteranii declar c Hristos a murit pentru toi, c pe toi pctoii i cheam la Sine, c vrea cu adevrat ca toi s vin la Sine, Calvin susine n mod categoric predestinaia, pe care o definete astfel: Numim predestinaie acel decret etern al lui Dumnezeu prin care a hotrt, la Sine nsui, ce trebuie s devin orice om, cci nu spre aceeai destinaie au fost creai toi: ci unora li s-a hotrt viaa venic, altora osnda venic. Deci, dup cum a fost creat cineva spre un sfrit sau altul, l numim predestinat spre via sau spre moarte. n faa obiecilor ce se pot ridica i s-au ridicat (chiar n snul Reformei) mpotriva predestinaiei, Calvin a inut s accentueze c ea este o tain a lui Dumnezeu, pe care n-o poate nelege mintea omeneasc. Ceea ce l face pe el s admit predestinaia absolut (la fericire i la osnd) este nti faptul concret c nu tuturor oamenilor li se predic evanghelia, sau dac li se predic nu afl la toi aceeai primire; al doilea, voina de a face pe om s se smereasc n faa lui Dumnezeu, de a recunoate c mntuirea lui se datoreaz exclusiv lui Dumnezeu i de a nu se mndri cu vreun merit al su (n sens catolic).

149

Omul este aa de deczut i neputincios n faa lui Dumnezeu, nct de la sine el nu poate spune nici da n faa cuvntului de mntuire, dar nu are nici posibilitatea vreunui nu sfidtor. n faa majestii divine, se pierde orice autonomie a omului. Dac vreunul se mntuiete, aceasta i-o datoreaz exclusiv milei lui Dumnezeu. Dar El n-o face aceasta dintr-un arbitrariu, ci n baza dreptii Sale; cci prin ei nii toi oamenii sunt vrednici de osnd. n al treilea rnd, Calvin vede n predestinaie un fundament doctrinar pentru sigurana mntuirii. Cel ce se simte unit cu Hristos, tie sigur c e mntuit, cci experiena aceasta a legturii cu Hristos este semnul c e predestinat de Dumnezeu nsui la mntuire iar aceast predestinare nu poate fi zdrnicit de nimic: Este imposibil, zice Calvin (n prima Institutio) ca aceia care aparin cu adevrat poporului celor alei, s piar la sfrit. Cci mntuirea lor se ntemeiaz pe stlpi aa de siguri, c chiar dac toat mainria lumii s-ar prbui, mntuirea acelora n-ar putea s cad sau s se sfarme. Ea st i cade cu alegerea lui Dumnezeu i numai la unison cu nelepciunea aceea etern ar putea s se schimbe sau s dispar. Cei alei pot, desigur, s se clatine, sau chiar s cad; totui ei nu vor fi distrui, pentru c Domnul le ofer hrana Sa spre ajutor. Dar, mai ales, Calvin a voit s nale prin aceast doctrin majestatea lui Dumnezeu, care hotrte despre toate dup cum voiete. ns el n-a observat c n tendina aceasta a ajuns s atribuie lui Dumnezeu trsturi care, departe de a-L nla, l denatureaz, constituind o adevrat blasfemie. Vrnd s explice cum se face c unii au o credin, dar nu destul de serioas i durabil (dac singur Dumnezeu produce credina n om) Calvin a spus c pe acetia Dumnezeu nsui i amgete, nscnd n ei o credin aparent, ca s-i adoarm cu att mai mult i s-i fac cu att mai fr scuz. Aceeai meschinrie a lui Dumnezeu rezult i din separarea cu totul nentemeiat a milei de dreptatea lui Dumnezeu, de parc aceste nsuiri s-ar ignora reciproc. Dumnezeu fa de cei alei i manifest numai mila Sa, iar fa de cei respini numai dreptatea Sa. n realitate Dumnezeu e pentru toi i milos i drept, nu

150

fa de unii numai milos, iar fa de alii numai drept. Dar Dumnezeul lui Calvin nu e nici mcar drept fa de cei respini, cci i osndete fr vin, dac ei n-au nici o libertate de a se decide pentru colaborarea cu graia. Aceasta nu mai e dect un joc cu soarta oamenilor. Dar nvtura aceasta a lui Calvin are i alte consecine absurde. nti face pe Dumnezeu autor al rului, deoarece dac Dumnezeu a decretat din veci toate, atunci a voit i pcatul strmoesc: Adam clcnd porunca n-a fcut altceva dect s mplineasc ceea ce a decretat Dumnezeu. n ce privete sigurana mntuirii, (pe care pare s-o dea dogma predestinaiei) e de observat c nesigurana nu nimicete linitea i pacea sufletului; dimpotriv, ncrederea neclintit n mila lui Dumnezeu i n adevrul Evangheliei va strni pe credincios la o necontenit lucrare i la o intens trezvie, n loc s-l fac s se odihneasc ntr-o total inactivitate i ntr-o via religioas fr de grij. nvtura aceasta a lui Calvin e aa de contrar cugetrii i simirii religioase a cretinului, nct numai cu mare greutate a fost acceptat de diferitele comuniti reformate. Unele au moderat-o mult, cum e Biserica anglican, n timp ce Catehismul de Heidelberg o trece sub tcere. Teologii calvini mai noi, ca de pild Karl Barth, nu mai vorbesc dect despre o predestinare spre mntuire, nu ns i despre o predestinare sau pieire. Dumnezeu a ales pe unii din veci s se mntuiasc, dar pe ceilali nu-i silete s se piard, ci las la libertatea lor s primeasc sau nu harul. Dar n concepia calvin despre incapacitatea omului de a contribui la mntuirea sa, aceast nealegere duce tot la predestinare. Tot n sensul acesta neleg predestinaia i Baptitii, care sunt foarte apropiai de Calvin. Dr. Strong, unul din cei mai mari teologi baptiti, definete predestinaia sau alegerea astfel: Alegerea sau predestinaia este acel act venic al lui Dumnezeu, prin care, n plcerea Sa suveran i nu pe baza vreunui merit prevzut, El alege un numr oarecare de oameni pctoi ca s-i fac primitori ai harului Duhului Su i astfel s fie fcui n mod voluntar prtai mntuirii. Dar pilda poporului evreu i a

151

neamurilor (ce le aduc ei pentru alegere) arat c alegerea nu poate fi neleas ca predestinaie, deci ca siguran spre mntuire. i chiar din cuvintele definiiei de mai sus (n mod voluntar), rezult c omul numai dac vrea e fcut prtaul mntuirii, ceea ce exclude sila harului dumnezeiesc i las posibilitatea ca cineva s nu vrea s fie prtaul ei, chiar dac vrea Dumnezeu. Predestinaia la pieire este respins de Baptiti, pe baza I Tim. II, 3-4, Ev. Ioan III;16, etc., astfel: Din pasajele de mai sus putem avea deci deplina ncredere c nicieri n Biblie nu se nva c Dumnezeu a predestinat sau a hotrt pe unii oameni la pieire. El poate a mpietrit inima unui Faraon, n nelesul c Dumnezeu l-a lsat n voia Lui i nu i-a dat harul Spiritului Su ca s o nmoaie. Dar, pe de alt parte, noi suntem siguri c Dumnezeu nu dorete moartea pctosului. n sfrit, noi mai tim c Dumnezeul adevrat n-ar oferi mntuirea unor oameni dac le-ar fi cu neputin s-o primeasc. Iubirea lui Dumnezeu este sincer fa de toi oamenii i oferta mntuirii este cinstit. 2. Protestantismul, n ntregimea lui, se afl n faa unei grele ntrebri, la care n-a putut rspunde pn azi: Dac punile sunt tiate iremediabil ntre divin i uman, prin ce canal ajunge cuvntul dumnezeiesc n sufletul ermetic nchis, cum aude el chemarea, prin ce organ primete el revelaia? E aa zisa problem a punctului de ncopciere (Anknpfungspunkt). Problema aceasta s-a pus din nou n teologia protestant i doi teologi mari, aparintori la nceput aceleiai coli dialectice, Emil Brunner i Karl Barth, au ajuns la divergen pe tema ei. Emil Brunner caut s gseasc un astfel de punct de ncopciere pentru graie n natura uman, socotind c pcatul n-a distrus cu totul chipul lui Dumnezeu n om, iar Karl Barth contest c exist un astfel de punct de ncopciere n natura uman, lsnd ntrebarea mai departe fr un rspuns. Emil Brunner, dei recunoate c mntuirea e un act exclusiv al graiei, admite c n omul czut exist o capacitate pentru revelaie, o receptivitate pentru cuvntul dumnezeiesc. Aceast capacitate n-a fost nimicit n om prin pcat. Ea constituie chipul formal al

152

lui Dumnezeu (die formale imago dei). Ea e punctul de ncopciere pentru graia mntuitoare: C exist un punct de ncopciere pentru graia divin mntuitoare, nu poate contesta n principiu mintea, dac recunoate c nu pietre i buteni ci numai subiecte omeneti pot primi cuvntul lui Dumnezeu, pe Sf. Duh. Punctul de ncopciere e tocmai chipul formal al lui Dumnezeu, care n-a disprut nici n pctos, omenescul omului, humanitas, dup cele dou momente indicate mai nainte: capacitatea de cuvnt i responsabilitatea. C omul e o fiin receptiv pentru cuvnt, c el i numai el e o fiin receptiv pentru cuvntul lui Dumnezeu, acest fapt nu e desfiinat nici prin pcat. Numai c aceast receptivitate nu trebuie luat n sens material. Ea nu spune nimic despre rspunsul pozitiv sau negativ la cuvntul dumnezeiesc. E o capacitate pur formal a omului de a fi apelat. Aceast capacitate de a fi apelat e i premisa pentru rspundere. Numai fiina ce poate fi apelat e i rspunztoare, numai la ea se poate vorbi despre o hotrre. Aceasta este i ceea ce constituie factorul persoan. Karl Barth nu contest c omul a rmas om i persoan responsabil i dup cderea n pcat. Dar n aceasta el nu vede cuprinzndu-se nici o capacitate pentru primirea revelaiei. Omul care e pe cale s se nece i e scpat de altul, zice el, e altceva dect un butean: e om. Dar nseamn oare aceasta c a scpat de la nec nu numai prin generozitatea altuia ci prin vreo capacitate a sa, prin nite micri cu care a venit n calea salvatorului su? C Dumnezeu, zice Barth, ajunge cu cuvntul Su tocmai pe om, i poate avea temeiul n altceva dect n aceast capacitate formal de a fi apelat n humanitas. Dac se rmne la principiul c omul (material) e n ntregime (durch und durch) un pctos, atunci e imposibil s se afle n acel ceva formal vreun rest din dreptatea original, vreo deschidere i vreo disponibilitate pentru Dumnezeu. ntreaga idee despre vreo capacitate a omului pentru Dumnezeu trebuie s fie prsit. Dac totui exist o ntlnire i o comuniune ntre Dumnezeu i om, trebuie s fi creat Dumnezeu o premis, care nici pe departe nu e dat (nici mcar cumva sau ntr-o msur oarecare) n acest ceva formal.

153

Barth exprim n forma cea mai radical teza protestant despre ruptura absolut ce exist ntre uman i divin n procesul mntuirii. Teza aceasta protestant a pornit de la o intenie bun: a voit s menin n om, n toat intensitatea ei, contiina c prin cdere a devenit cu totul pctos i c singur Dumnezeu e cel ce-l mntuiete. Dar acceptnd rigid aceast tendin, a ajuns s fac din om un obiect pasiv, un obiect mort pentru Dumnezeu nu numai n starea de pcat, ci i n cea de mntuire. Barth face cu totul imposibil rspunsul la ntrebarea: Dar cum se ncopciaz lucrarea lui Dumnezeu n intimitatea omului, cum mai simte omul c e mntuit? Antagonismul dintre Dumnezeu i creatur, sau separaia dintre natur i har, este strin Rsritului ortodox. Acesta a cutat, nc din epoca patristic, ntr-o alt direcie reconcilierea dintre cele dou principii, socotite de el convergente: libertatea, (ce nu se poate pierde) sufletului nostru creat i harul imanent care o susine. Deosebirile ntre concepia ortodox i cea catolic despre raportul ntre natur i har i au temeiul n doctrina lor deosebit despre starea primordial. n concepia ortodox, sufletul omului era n mod natural deiform. Unit prin , (n care Duhul i pusese pecetea Sa) cu Dumnezeu, omul adera liber la sursa lui luminoas. Sufletul era fcut prin fire s comunice strns cu Dumnezeu. El comunica prin minte cu Dumnezeu, cum comunica prin lucrarea simurilor cu lumea material. Elementul divin (care este incoruptibilitate-neptimire) era imprimat n natura noastr chiar prin actul creaiei, prin energiile necreate divine. Adam trebuia s realizeze un destin supranatural-natural, spiritualiznd progresiv ntregul compus uman. Fa de aceast concepie n care natura i supranatura se compenetreaz, fr a se confunda niciodat, antropologia augustinian (la care se ataeaz toate celelalte din Occident) e foarte srac. Nu mai ntlnim o conaturalitate ntre chip i model, ci o sum de privilegii care nu se imprim n profunzimile fiinei umane. Unde rsritenii vd caracterul nnscut al chipului ntrupat, augustianismul nu vede dect un dar gratuit, supraadaos, care perfecioneaz natura. Acolo graie

154

organic aici graie supererogatoare. Dei aceasta e dat omului de la nceput ea pare contrar strii de creatur scoas din neant care (vid metafizic n neoplatonism) are ceva concret la Augustin: fiind o privaiune, apare ca o predispoziie spre ru. Posse non peccare e tot aa de gratuit i de precar ca i imortalitatea, alt dar supraadaus al inocenei originale: ntregul organism al lui Adam trebuie s fie susinut prin proptele nevzute i prin aceasta el e recunoscut caduc Tendina de-a minimaliza chipul, accentund insuficiena originar a creaturii, supra radicat printr-un decret special, devine din ce n ce mai net n teologia occidental (M. LotBorodine, op.cit., p. 16-17). Conform doctrinei despre starea primordial, catolicismul va concepe restaurarea omului tot ca pe un adaos extern al graiei la natur. Ortodoxia ns, consecvent doctrinei sale despre legtura organic dintre har i natur n starea primordial, vede prima lucrare a harului n restabilirea chipului originar, deci i a libertii omului. Prin har se restabilete nti natura uman, regsindu-i permeabilitatea pierdut fa de divin, regsindu-i adic viaa n Dumnezeu. De abia restabilit, pornete liber spre desvrire. Cele dou lucrri ale harului, adic cea a restabilirii chipului i cea a nfierii se unific n adncime. Renaterea nsi d impulsul pentru ascensio mentis in Deo. Sinergismul patristic, cu marea lui ncredere n natura uman, a fost lsat n umbr prin triumful lui Augustin, care a pus accentul pe graie, ca mil a lui Dumnezeu. Erezia pelagian a creat o anumit rezerv fa de optimismul antropologic al Prinilor, dei el se afl la antipodul raionalismului i naturalismului lui Pelagiu. Dar natura uman, de care vorbesc cu atta ncredere Prinii greci, nu e natura pur a teologiei catolice. Natura lor nu e natura privat de har, ci o natur care implic harul. Ei sunt teocentrici n antropologia lor. n sinergismul Prinilor, harul e indisolubil legat de libertate: Omul are dou aripi: harul i libertatea, spune Sf. Maxim Mrturisitorul. Aceasta pentru c libertatea este principiul operativ al persoanei i persoana nu poate fi neleas dect n nzuina ei spre bine, n nzuina de autodepire. Libertatea nu este indiferen (mgarul lui Buridan din doctrina

155

molinist), ci e larg deschis binelui. Omul nu e cu adevrat liber dect cnd e ontologic reconstituit. Dar el se reconstituie prin har, n relaia cu Dumnezeu. Iar odat reconstituit, progresul apare ca un efort personal, dei harul e n el. Acesta e misterul persoanei: de a nu fi un agregat de caliti i de tendine ce se neutralizeaz, ci un eu care are lips de relaia cu un focar personal al binelui din afar de sine, cutnd binele n afar i avndu-l tocmai prin aceasta i n sine. Harul vine n om dinafar, de la Dumnezeu. Dar harul e dragostea lui Dumnezeu i dac n-ar fi n om capacitatea de dragoste, n-ar simi fericirea dragostei divine. Ca s putem primi lumina cu ochiul, trebuie s fie n el oarecum lumina, trebuie s fie fcut ntr-o coresponden cu lumina. Tot aa e i n ordinea spiritual. A avea sim pentru ceva, nseamn a-i merge ntru ntmpinare cu spiritul, a avea ceva nrudit, ceva corespunztor, care vrea s se pun n acea relaie; a primi harul nseamn a avea o coresponden cu harul. Se deschide aici toat problema misterioas a persoanei, care nu e o entitate nchis n sine, ci un pol dintr-o relaie bipolar. Eul omului e deja prin creaie fcut s caute pe Dumnezeu, s oglindeasc pe Dumnezeu. Aceasta nseamn a fi dup chipul lui Dumnezeu: s-i caute modelul, s triasc n relaie cu el, s fie fcut pentru a primi n oglinda sa modelul, s rspund voinei Lui de relaie cu voina sa de relaie, s reflecteze prin natura sa raza sau harul modelului: Ipseitatea eului profund nu e, pentru dasclii notri dect amprenta nsi a chipului (Ibidem). Natura primordial era n stare normal prin harul ce-l implica. Pierderea harului a nsemnat o denaturare a omului. Revenirea harului nseamn o restaurare a naturii, inclusiv a libertii prin care omul i poate acum relua eforturile n vederea desvririi sale, adic a unirii tot mai strnse cu Dumnezeu. Prin pcat lucrarea voii a czut n dezacord cu firea, dar i cu Dumnezeu. Revenirea acestei lucrri la acordul cu firea se face prin harul dumnezeiesc, spune Sf. Maxim. Departe de a stingheri libertatea, tocmai harul o restabilete, ca s poat apoi lucra pentru desvrirea unirii cu Dumnezeu.

156

Ortodoxia nu caut s sfie prin raiune taina unitii dintre har i libertate, dintre partea lui Dumnezeu i partea omului n lucrarea mntuirii acestuia. Desvrirea omului, creterea lui n Dumnezeu, cunoaterea lui Dumnezeu i a harului din sine stau la captul luptei de purificare de patimi, de dobndire a virtuilor: Elementul moral n viaa Bisericii este hotrtor. Elementul Bisericii, viaa n Duhul Sfnt, este un element moral (N. Arseniev, Pravoslavie, Catolicestvo, Protestantism, p. 14). Ea este o lupt necontenit, o necontenit mpreun rstignire cu Hristos dup omul cel vechi i o mpreun nviere cu Hristos ca om nou. Dar aceast ncordare moral extraordinar nu e o oper exclusiv a puterilor omeneti, ci ii ia fora din harul Duhului Sfnt, din Hristos cel slluit n noi la Botez: Fiina virtuii e Hristos, spun Sfinii Prini. Sf. Ioan Gur de Aur zice (de Apostolul Pavel): Numete dar (harism) izbnda sa i lucrul pentru care a asudat mult l pune n seama Stpnului. Harul departe de a implica o pasivitate a noastr, este izvorul activitii noastre. Harul i activitatea nu se exclud; harul nu contrazice i nu stingherete libertatea noastr. Dimpotriv, de abia el o restabilete: Este imposibil, spun unii autori din Filocalie (Isichie i Filotei Sinaitul), ca inima s se cureasc de nvala gndurilor rele fr chemarea n rugciune a numelui lui Iisus. ncordarea noastr e necesar, ni se cere o trezvie necontenit, dar aceasta singur, fr chemarea necontenit a numelui lui Iisus, e imposibil. Experiena ncordrii noastre se mpreun cu experiena neputinei noastre i deci cu necesitatea chemrii lui Iisus. Astfel, n rugciune se ntlnete harul lui Dumnezeu cu ncordarea noastr. n rugciune se rezolv contradicia aparent dintre har i libertate. n ea se unete cea mai nalt ncordare, cea mai nalt activitate a sufletului cu vederea c noi nu avem nimic i numai prin puterea i prin harul Lui suntem mntuii ( Actele omului renscut nu sunt nici predeterminate de Dumnezeu, deci prin excelen ale Lui, n sens augustinist i tomist, nici ale unei liberti ce se decide singur s foloseasc harul n sens molinist. Pentru prima afirmaie avem dictonul:

157

Dumnezeu prevede, dar nu predetermin al Sf. Ioan Damaschin, dar mai ales ascetismul militant al monahismului primar, care pune atta pre pe efortul omului. Pentru a doua afirmaie, aducem n special cteva formulri din doctrina despre har a Sf. Chiril al Alexandriei i a Sf. Maxim Mrturisitorul. Dup Sf. Chiril, Duhul Sfnt este substanial prezent n adncul fiinei noastre, locul slluirii sale primordiale i al nserrii tuturor harurilor urmtoare. El e prezent n centrul fiinei umane. Prezena lui fcea pe Adam deiform. Dac pcatul originar ne-a privat de aceast gratia paradisi, omul totui a rmas un participant n poten la Duh, aa cum a rmas de pild ochiul bolnav, participant n poten sau nedeplin la lumin. Lumina e aici, lng ochi, ochiul simte pe ntuneric aceasta, dar n-o vede sau o vede nedeplin; el tnjete dup ea, face micarea de a o sesiza, dar n-o sesizeaz. Lumina caut ochiul, ochiul caut lumina. Ochiul i pstreaz rostul de ochi, pn simte n el tendina dup lumin. Trebuie totui o aciune de vindecare a ochiului pentru a-l face capabil s-o vad cum se cuvine. Aceasta a fcut-o Dumnezeu-Cuvntul cu natura uman, prin ntruparea Sa. Duhul a ptruns acum n natura uman cu toat lumina Sa. Prin Iisus Hristos a ptruns Duhul cu harul Su n natura omului, l-a transformat din participant n poten sau nedeplin, n participant actual sau deplin. n acelai timp, Duhul ne-a deschis ochii pentru Iisus Hristos. Prin Duhul aderm noi totdeauna la strile Cuvntului pe care ni le transmite. Dar aceast reducere a noastr la funcia normal a chipului a fost i mplinirea unei aspiraii mai mult sau mai puin contiente a noastr. Orbul cuta lumina, dei nu i-o putea da singur. Duhul reapare n centrul omului n toat strlucirea unei imanene fulgurante, acolo i reimprim, pe ceara ntrit, pecetea tears odinioar, marcheaz din nou pe om efigia arhetipului su, pe care ntruparea l-a unit mai mult ca totdeauna cu rasa adamit, n comunicarea mistic a celor dou naturi. Sfinii Prini folosesc pentru lucrarea Duhului comparaii care nu sunt simple metafore, ci analogii n sensul realist antic: arom de floare, dulcea de miere, mir parfumat, flacr, cldur. Toate sunt potrivite pentru a arta cum lucrarea aceasta se

158

imbib n natura noastr spiritual ca o fluiditate, ca un influx vital, cum se mbib aerul i cldura n cea fizic, susinnd-o i modelnd-o. Prin ele se accentueaz nesepararea ntre lucrarea harului i natur, forma pe care o primete natura unindu-se cu harul, cci forma aceasta se realizeaz prin faptul c Duhul produce anumite trsturi n inimi. Deci forma e nedesprit de lucrarea Duhului, forma are un neles dinamic, de activitate spiritual. ndat ce e prsit activitatea bun, ndat ce e absent Duhul, forma cea nou nceteaz. Duhul e principiul de vivificare, dar prin El dobndim i frumuseea ideal dup modelul arhetipului. Natura noastr se transform sub aciunea Sf. Duh treptat, primete o form nou, se configureaz dup modelul Hristos. Propriu-zis nti i regsete forma originar, normal, i apoi aceasta se nfrumuseeaz tot mai mult. n chipul acesta regsit se oglindete Dumnezeu cu toat lumina Sa, sau invers, chipul recreat se scald n strlucirea luminii pure a dumnezeirii: E o frumusee absolut inseparabil de har, pe care acesta o produce i care va sfri prin a transfigura trupul, nsi carnea devenind transparent pentru spirit, ca un vas de cristal care las s scnteieze n el lumina (M. Lot-Borodine, art.cit, p. 223). Harul e o lucrare difuz, o hran spiritual, care elibereaz natura, transformnd-o. Puterea haric se mbib n voirea uman, producnd ca prim efect voina spiritual. Aceasta cu o condiie: ca sufletul s nu se nchid ca o monad, fr ui i fr ferestre. nchiderea aceasta e nenatural, e produsul pcatului. Deschiderea, ptrunderea ei de har este starea normal a naturii. Respirarea naturii noastre spirituale n ambiana divin, atrnarea ei de voia divin cum atrn n dragoste voia mea de voia ta, departe de-a abate firea de la viaa ei o repune n adevrata ei via, aa cum respiraia naturii noastre fizice n aer e condiia vieii ei sntoase. Precum aerul, dei nu e un component al naturii noastre fizice, intr totui n mod necesar n componena ei funcional normal, tot aa harul, departe de a mpiedica natura noastr spiritual de la viaa ei normal, e tocmai cel care-i d putina acestei viei. ntre natur i har nu e un raport de alternativ, de sau-sau, de lupt a unuia mpotriva

159

altuia, de tendin de dominare a unuia prin altul, sau mcar de paralele, ci abia harul e ambiana care face posibil viaa nestingherit a naturii, a libertii: Primul mister al antropologiei teocentrice e c harul constituie libertatea noastr, infuzndu-se n ea. Aceasta e coincidentia oppositorum, care pare a fi legea interioritii i a dependenei reciproce a umanului i a divinului n noi (Ibidem, p. 224). ntre natur i har e un raport dialectic, ele se deosebesc i totui formeaz o unitate. Dup catolici, natura i poate dezvolta toate puterile sale n mod cinstit (I.A. Mhler, Symbolik, ed. II, 1843, Mainz, p. 114), sau ordinea natural este definit ca ansamblul de mijloace care permit omului s-i ating inta pe care o reclam natura sa, ba se spune i mai categoric c natura orict de perfect ar fi, nu este prin ea nsi supranaturalul (L. Prunel, op.cit, IV, p. 73). n concepia ortodox o asemenea separaie de planuri nu e normal. Ortodoxul n-ar putea spune n ce const scopul pur natural al omului. Totul se tulbur, cnd natura e cugetat separat de Dumnezeu. Propriu zis aceasta nu mai e natur, dup ortodoci. Supranaturalul nu exercit o violen asupra naturii, nu e o piedic pentru ea, dar nici nu e o simpl paralel la aceasta, cci supranaturalul este adevrata natur ontologic, nu simplu istoric (M. Lot-Borodine, art.cit., p. 213). Mai precis, supranaturalul e centrul de atracie, e ambiana necesar a naturii. Dac analogia e un mijloc valabil pentru nelegerea existenei divine i cu att mai mult a raportului dintre om i Dumnezeu, cu siguran c cele mai bune analogii ni le ofer viaa persoanei umane i a relaiei dintre eu i tu. Dac Dumnezeu e persoan i omul e persoan, raportul dintre natur i har e un raport de ncredere i de iubire ntre persoan i persoan. Numai persoana face pe alt persoan liber, cu tot ajutorul ce i-l d. ncrederea ce mi-o acord o persoan mi devine putere proprie, sporete puterea mea, nu mai pot distinge ntre puterea mea i puterea de la altul. Doctrina ortodox despre har, ca lucrare personal a Sf. Duh, uureaz nelegerea raportului ntre natur i har, prin analogia raportului ntre persoan i persoan.

160

Lucrul e cu mult mai greu n teologia catolic, n care graia e o putere detaat de Dumnezeu. Dar tocmai pentru c raportul ntre natur i har e dup chipul raportului dintre persoan i persoan, e aa de greu de definit. Se pot defini precis raporturile ntre entitile impersonale, dar e greu s determini, n strile personale ce le produc raporturile ntre eu i tu, ce e al unuia i ce e al altuia. Aceasta arat n acelai timp unitatea ce se produce ntre puterile omului i har. De aceea, Ortodoxia n-are un sistem de definiii precise pentru teologia harului: De-a lungul valurilor vieii de rugciune, teologia harului s-a dezvoltat pragmatic i speculativ, fr a ajunge totui s se cristalizeze ca n Occident. i ceea ce face aa de delicat misiunea istoricului, care n-are la dispoziia sa nici un vocabular precis, nici un corp de concepte fixe, e firul drept dar subire al Tradiiei singure. Infinit de supl i de mictoare, aceast teologie (ntreag intuiie, ntreag profunzime unde se reconciliaz contrastele, se topesc antagonismele de suprafa) este, o spunem cu trie, de inspiraie exclusiv cretin (Ibidem p. 225). Datorit concepiei sale despre starea paradisiac i consecinele pcatului strmoesc, nvtura ortodox nu afirm o separaie ci o unire organic, o legtur real ntre Dumnezeu i creatur, prin creaie, ntre natura uman i harul divin. Aceast legtur, aceast comunicare esenial const n chipul divin din om. Acesta nu s-a distrus iremediabil, aa cum ne-o dovedesc o mulime de texte biblice. Persistnd aceast legtur i n omul czut n pcat, ea este posibil pentru c nu nseamn altceva dect refacerea i revitalizarea chipului originar al omului. De altfel, nvtura ortodox privind raportul har-libertatea omului nseamn nu numai o legtur real ci o legtur indispensabil intrinsec, indestructibil. Harul este fiinial legat de natura omului; prin datul creaional nu se mai poate concepe omul lipsit de har, nici harul acionnd asupra naturii umane ca asupra unei realiti strine De altfel, orice fptur, orict de pctoas, pstreaz un minimum de har, pentru c numai prin El mai poate dinui, prin El existm, viem i suntem. Fr

161

har, orice existen ar trece n nefiin; existena nsi este un bine care se datoreaz exclusiv lui Dumnezeu, adic harului. Libertatea uman este un dar din libertatea lui Dumnezeu, deci este o libertate prin har. Prin urmare, tocmai harul este cel care d omului adevrata libertate, libertatea duhovniceasc. El nate i creeaz cu adevrat libertate n om pentru c este n sine libertate i pentru c omul a fost creat prin natura sa conform cu libertatea. Natura uman este conform cu harul divin i nu strin de el. De aceea harul divin i libertatea omului nu sunt dou realiti suplementare ci complementare nu sunt strine sau contrare, ci interdependente organic. Libertatea omului nu este autonomizare sau nchidere n sine, aa cum libertatea copilului nu nseamn autonomizare, nstrinare de prini ci creterea n relaia iubitoare cu acetia. Esena libertii umane este tocmai creterea prin har. Dobndirea harului nseamn restaurarea, revitalizarea naturii umane i a libertii ei. Faptele omului nu sunt nici predeterminate de Dumnezeu, nici expresia unei liberti umane autonome lipsite de orice determinare. Prin urmare, Dumnezeu nu predetermin i nu predestineaz aciunea omului, ci o pretie: este vorba deci de o pretiin a lui Dumnezeu, aa cum medicul pretie sigur o moarte inevitabil, dar nu o cauzeaz. Astfel, Sf. Ioan Damaschin zice: Dumnezeu prevede, dar nu predetermin (Dogmatica, II,30), iar Sf. Chiril al Alexandriei spune: Duhul Sfnt este substanial prezent n adncul fiinei noastre, locul slluirii Sale primordiale i al inserrii tuturor darurilor urmtoare. Bibliografie Metodiu de Olimp, Despre liberul arbitru, trad. de Constantin Corniescu, n colecia P.S.B., nr. 10, Bucureti, 1984 Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. de D. Fecioru, Editura Scripta, Bucureti, 1993 Sf. Simeon Metafrast, Despre libertatea minii, n Filocalia, vol. V, Bucureti, 1976 Ioan Bria, Sinergia n teologia ortodox, n Ortodoxia, nr. 1/1956 Ioan Ic, Concepii teologice eronate asupra raportului dintre natur i har, n Ortodoxia, nr. 4/1960.

162

XIII. MNTUIREA SUBIECTIV. CREDINA I FAPTELE BUNE

Iisus Hristos a mntuit neamul omenesc prin asumarea firii omeneti n ntrupare, nnoirea ei n decursul vieuirii Sale istorice, prin jertfa de pe cruce, moarte, nviere i nlare. Aceasta desemneaz mntuirea general a omenirii, luat ca un tot, de ctre Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Ea se numete Rscumprare. Dar n faa lui Dumnezeu omenirea este nu numai un tot unitar prin fire, origine, solidaritate, sens i el, ci i o unitate de persoane, adic de existene distincte, libere fiecare n parte. Mntuirea privete deci nu numai nnoirea umanitii n general ci i nsuirea acestei mntuiri de ctre fiecare persoan uman n parte. Faptul c mntuirii n general, mntuirea obiectiv, i urmeaz nsuirea organic i activ de ctre fiecare om mntuirea subiectiv sau ndreptarea ni-l arat Hristos nsui care ne-a asigurat c dup nlarea Sa alt Mngietor ne va da nou (Ioan 14,16) i c va fi cu noi pn la sfritul veacurilor (Matei 28,20). Mntuirea subiectiv este un proces de clip dar i de durat, n care persoana uman e chemat s creasc prin puterea harului i voina proprie deci colaborarea proprie; cci Dumnezeu, Libertatea absolut, nu anuleaz libertatea omului, calitatea suprem pe care El nsui i-a dat-o prin creaie: unde este Duhul Domnului acolo (fiind) libertatea (2 Cor. 3,17). Ea cuprinde deci harul Duhului Sfnt ca putere prim, primum movens cci Dumnezeu este Cel ce lucreaz n noi i s voim i s lucrm pentru bunvoire (Filip. 2,13), - dar i credina omului i lucrarea faptelor sale. Harul face legtura ntre credin i fapte. Aceasta explic de ce harul este i acceptarea i puterea noastr de lucrare n acelai timp, conform versetului de mai sus (Filip. 2,3). Credina este n acelai timp insuflat i iniiat de Dumnezeu dar i un rspuns al omului; ea este sinergic, n harul primit se afl i puterea de a crede i aceea de a voi

163

s lucrm. Smerenia care ne face s mrturisim c nu tim s fi fcut vreodat vreun bine, ci pururi mulime de rele (Sf. Petru Damaschin, nvturi duhovniceti, Filocalia, vol. 5, trad. Pr. D. Stniloae, Bucureti, 1976, p. 139) fa de Binele Suprem - de la care ne vine i voia i puterea de a face binele - este optimist i, prin contiina imperfeciunii ei, motorul unei fapte tot mai desvrite.

Necesitatea credinei i a faptelor bune dup Sf. Scriptur

Colaborarea din partea omului const n primul rnd din credin, cci dreptul din credin va fi viu (Rom. 1,17) i n har suntei mntuii prin credin (Efes. 1,17). Credina este neleas n nvtura ortodox ca ochiul care lumineaz ntreaga contiin i nate nelegerea (Sf. Chiril al Ierusalimului, Catehezele, p. 138), dar i ca o aderare complet care nseamn i cunoatere real a lui Dumnezeu: Noi am crezut i am cunoscut c Tu eti Sfntul lui Dumnezeu (Ioan 6,69). Fr s fie de la nceput o eviden intelectual care convinge raiunea printr-o stringen de ordin gnoseologic, credina nseamn ancorarea total a omului n Dumnezeu. ntruct este un act al voinei, credina este i un act moral, un proces viu care se manifest prin lucrarea continu asupra persoanei proprii i asupra celor din jur. Referindu-se tocmai la legtura aceasta indisolubil - ntre credina ca act interior i credina ca act manifest, vizibil n fapte - Sf. Scriptur socotete viaa venic uneori rod al credinei, alteori rod al faptelor bune (Matei 5,12; 16,27; 20,8; II Tim. 4,8; Evrei 6,10). Lucrarea faptelor ca i adeziune activ a omului la Dumnezeu este fr echivoc ludat n Sf. Evanghelie. Este semnificativ faptul c Mntuitorul socotete totdeauna viaa venic drept urmare a faptelor i nu pomenete credina: Venii, binecuvntaii Printelui Meu Cci flmnd am fost i Mi-ai dat s mnnc (Matei 25, 3435); i vor iei cei care au fcut cele bune spre nvierea vieii (Ioan 5,29). Nu, venii binecuvntaii Printelui Meu, voi care ai crezut cu trie n Mine, voi care

164

M-ai cunoscut, ai scris despre Mine i M-ai propovduit! Nu gsim nici un loc n Sf. Scriptur n care Mntuitorul s arate verdictul Judecii obteti numai ca urmare a credinei. n acelai neles, Sf. Ap. Pavel spune c Dumnezeu va da fiecruia dup faptele lui (Rom. 3,6,13) i povuiete insistent pe ucenicul su Timotei s ndemne pe credincioi s se navueasc n fapte bune (I Tim. 6, 18-19). Peste tot viaa venic este urmarea faptelor, adic a credinei n aciune, mntuirea fiind o lucrare ce se ctig mereu: Frailor, eu nu socotesc nc s o fi cucerit (Filip. 3,13). De aceea credina este legat indisolubil de fapte, adic de iubirea activ: i aceasta este porunca Lui, ca s credem ntru numele lui Iisus Hristos, Fiul Su i s ne iubim unul pe altul (I Ioan 3,23). Tierea legturii dintre credin i fapt este de neconceput pentru mersul procesului organic al mntuirii, ea nsemnnd destrmarea acestui flux vital i ncremenirea prilor constitutive: credina dac nu are fapte este moart n ea nsi (Iacov 2,17), cci Precum trupul fr suflet este mort, la fel i credina este moart fr fapte (Iacov 2,14). S-a prut c ar fi o contradicie ntre nvtura Sf.Ap. Pavel despre credina fr fapte de la Rom. cap. 3,28 i Gal. 2,16 i nvtura Sf. Iacov, cap. 2,14 despre necesitatea absolut a faptelor. Contradicia este numai aparent, cci Sf. Ap. Pavel respinge numai faptele svrite dup Legea veche, care nu puteau ndrepta pe nimeni, i faptele de pn la Botez; Sf. Iacov, la fel, nu situeaz faptele mai presus de credin sau mntuitoare n sine, ci cere numai ca credina s se arate din faptele ei. Faptele mntuitoare sunt acelea care se nasc din harul credinei oferit, prin Duhul Sfnt, omului. De altfel, rezolvarea acestei aparente contradicii a fcut-o nsui Sf. Ap. Pavel care n cunoscutele versete de la Efes. 2, 8-10 arat c: suntem zidii n Hristos Iisus spre fapte bune. Acest neles scripturistic viu l-a pstrat i cultivat consecvent tradiia Bisericii Ortodoxe. Ea n-a supralicitat separat nici credina i nici faptele, ci a subliniat i cultivat mereu procesul ntreg, credina lucrtoare prin iubire (Gal. 5,6), n acest sens nelegnd c Domnul este ascuns n poruncile Sale (Sf. Marcu Ascetul,

165

Despre legea duhovniceasc, Filocalia, vol. 1, p. 247), c dac pzim tot ce ni s-a spus i ne spune Dumnezeu nsui, suntem cu adevrat credincioi, cei care-i arat credina din faptele lor (Sf. Simeon Noul Teolog, Tratate teologice i etice, p. 415) i faptul c poruncile (faptele bune) conin deja n ele nsele credina i nu mai era nevoie s se vorbeasc de ea ca o virtute separat.

ntreptrunderea organic a credinei cu fapta

Credina este puterea care se face n mod firesc vizibil prin fapte bune, dup cum focul are puterea s nclzeasc, apa s ude, iar lumina s lumineze (Patriarhul Serghie Starogrodeki, nvtura ortodox despre mntuire, Petersburg, 1895, apud mag. Dumitru Radu, nvtura ortodox i catolic despre mntuirea subiectiv dup patriarhul Serghie al Moscovei, n S.T., nr. 7-8/1954, p. 383). Fiind prin fire, nceputul virtuilor, iar binele fiind sfritul virtuilor concentrat nuntrul credinei (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 55), credina premerge, ca i dar al lui Dumnezeu, faptelor bune. Harul credinei ni se d deja la Botez, cci tot cel ce s-a botezat dup dreapta credin a primit tainic tot harul. Dar se umple de cunotina sigur a acestui fapt dup aceea, prin lucrarea poruncilor (Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce cred c se ndrepteaz prin fapte, 92, Filocalia 1, p. 257). Ea este aluatul care dospete frmnttura i gruntele de mutar de care vorbete Mntuitorul (Matei 17,20) i cel ce l cultiv cu grij prin virtui mut muntele cugetului pmntesc i d odihn n sine, ca unor psri ale cerului, raiunilor i modurilor poruncilor sau puterilor dumnezeieti (Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice, suta a 2-a, cap. 11, Filocalia, vol. 2, p. 169). Este vorba de o desfurare moral nesfrit care ncepe prin acceptarea harului credinei oferit la Botez i se continu prin actualizarea acestui dat pe un drum ascendent continuu. Aceast nuanare, nnoire calitativ i prefacere necontenit a credinei n fapt i a faptei n trie de credin constituie legtura organic dintre credin i fapta bun.

166

Credina nu este un dat fix ci un proces, o dezvoltare continu. De la credina nceptoare, nc nelucrtoare (din I Cor. 13,2) i pn la credina lucrtoare prin iubire a brbatului desvrit este o distan mare, cu multe trepte i nuane. Exist o adugire a credinei, o fortificare continu a ei, dup cuvntul Apostolilor: Doamne, adaug-ne nou credin! (Luca 17,5). Deoarece o porunc se vdete mai aleas dect alta exist i o credin mai sigur dect alt credin (Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce cred c se ndrepteaz din fapte, Filocalia 1, p. 258). Credina nceptoare nate frica credinei, prin care vine pzirea poruncilor i rbdarea ispitelor. Iar dup ce lucrm noi, vine n noi credina cea mare a vederii (Sf. Petru Damaschin, nvturi duhovniceti, Filocalia 5, p. 194). Este vorba deci de drumul de la credina prin auz la credina vederii. Credina prin auz, credina cea de obte a credincioilor, adic dogmele drepte despre Dumnezeu i despre fpturile Sale inteligibile i sensibile (Ibidem), am motenit-o de la nvtorii i prinii notri, pe cnd credina vederii, credina cea mare , care se nate din cea a auzului este ndejdea i dragostea desvrit care rpete mintea la Dumnezeu (Ibidem, p. 130). Prima credin, care se formeaz n omul ce a primit adevrul Revelaiei se mai numete fides informis, credina fr form sau mpria lui Dumnezeu fr form pe care noi, cultivnd-o prin poruncile dumnezeieti o facem s devin mpria lui Dumnezeu (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, ntrebarea 33, Filocalia 3, p. 118), adic credina matur sau special, fides formata, pistis diagapis energoumeni. Posibilitatea, realitatea i necesitatea acestui proces, a acestei dezvoltri a credinei, este unanim afirmat de Sf. Prini i nvtura ortodox, care subliniaz c cel ce are credina c Dumnezeu este aproape i nu departe . De la puterea lucrtoare el urc treptele spre puterea vztoare (Sf. Petru Damaschin, op.cit., p. 197), pn la cunotina cu lucrul care este mai mare ca toate, cci ce va folosi (omului, n.n.) de nu va fi primit din fapte i din credin tare, prin mrturia contiinei asigurarea c este slobozit de muncile viitoare (Ibidem, p, 63). Credina aceasta

167

din cei desvrii crede cu fapta, este pioas i mplinete poruncile Celui ce ne-a nvat pe noi (Sf. Ioan Damaschin, Teologia dogmatic i simbolic, vol. II, Bucureti, 1958, p. 712). Drumul acesta de la mpria credinei fr form la credina lucrtoare prin iubire arat i susine cel mai limpede legtura organic a credinei cu fapta, transformarea rnd pe rnd a uneia n cealalt. Faptele bune sunt cele care marcheaz trecerea de la credina iniial la credina fortificat, de aceea se exprim cu necesitate. Ele sunt tocmai acest drum, aceast desvrire. Ele indic i impun faptul c mntuirea este o desfurare, o dinamic, o ascensiune, nu o declaraie sau un act de moment. n procesul mntuirii, credina i faptele sunt o singur realitate, cu dou aspecte: credina este aspectul interior, iar faptele sunt aspectul exterior, vizibil. Fapta este credina ntrupat; printr-o analogie, putem s spunem c, dup cum Dumnezeu nu poate fi conceput dect mrturisit, tot aa i credina nu poate fi conceput dect ntrupat n fapt. Credina i fapta se implic reciproc, credina nsi se fortific sau slbete dup cum se ntrete sau slbete virtutea, fapta persoanei stpnit sau eliberat de patim. Ca lucrare de desvrire a persoanei, ca legtur ce poate fi nchipuit logic, credina este socotit nceputul i chiar temelia mntuirii, iar faptele bune desvrirea i culmea ntregului edificiu (Origen, Migne P.G., tom. 14, col. 981, apud S. Verzan, Credina i faptele bune, condiii ale mntuirii, n S.T., nr. 910/1954, p. 505), dar nu se poate delimita strict unde se termin credina care impulsioneaz fapta i unde ncepe fapta care ntrete i lumineaz credina. n lucrarea ei, credina trebuie privit cu inima, ca act moral, cci dac cercetm adncul credinei se turbur, dar cnd l privim cu dispoziia simpl a inimii se nsenineaz (Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, 22, Filocalia, 1, p. 342).

168

Ca poten credina este baza tuturor virtuilor, dar ca realizare este i urmare a lor. n orice caz, dac a avea credin nseamn a dobndi pe Hristos iar fiina virtuii e Hristos (Sf. Maxim Mrturisitorul, P.G. 90, col. 369 i P.G. 91, col. 1081, apud Pr. prof. D. Stniloae, Condiiile mntuirii, n S.T., nr. 5-6/1951, p. 250), atunci cu siguran c numai legtura dintre credin i fapt ntemeiaz naintarea n virtute, n Hristos. La fel, numai caracterul de continu prefacere al credinei explic de ce dup iertarea pcatului strmoesc prin Botez i, dup dobndirea credinei mai putem grei i iari s ne ndreptm: pentru c curirea, dei s-a fcut tainic prin Botez efectiv se afl prin porunci (Sf. Marcu Ascetul, Despre botez, Filocalia 1, p. 226), deci credina trebuie activat continuu i cur numai prin lucrare. Pentru c este o dinamic nencheiat n viaa aceasta, nimeni nu poate avea o credin absolut, nct s-i garanteze mntuirea. Aspectul gnoseologic i dinamica credinei Dialectica i interptrunderea credin-fapt se vede i din aspectul gnoseologic al credinei, cunoaterea dinamic obinut prin ea. Dac credina ofer cunoatere, ea trebuie activat pentru c omul profit ntratt de cunotina lui, ntruct o aplic (Tantum homo habet de scientia quantum operatur; Francisc de Assisi, apud Prof. N. Chiescu, Condiiile nsuirii mntuirii, n S.T., nr. 1-2/1950, p. 12) , iar cunotina fr faptele care urmeaz din ea nu e sigur, chiar dac e adevrat. Cci fapta este ntrirea oricrui lucru (Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce cred , p. 249). Caracterul dinamic, aplicat i experiat al oricrei cunotine presupune i fundamenteaz i dinamica credinei, ntruct i ea este o cunoatere. Cunotina se verific, se mbogete i se fortific prin continu aplicare i experien. Altfel, din negrija pentru fapte se ntunec i cunotina. Cci lucrurile a cror mplinire a fost nesocotit s-au ters n parte i din amintire (Idem, ibidem).

169

Progresul cunotinei se ntemeiaz pe progresul n experien: cunotina lucrurilor crete n proporie cu mplinirea poruncilor (Ibidem, p. 262), principiu esenial pentru adncirea cunoaterii prin credin. Este o dialectic: cu ct rabd mai mult (credinciosul, n.n.) pentru fiecare porunc moartea voii slobode, cu att vine la o mai mare cunotin i vede cele ce se fac n sine nsui de ctre harul lui Hristos (Sf. Petru Damaschin, op.cit., p. 194). ntreptrunderea i unificarea credinei i faptei n procesul cunoaterii - n fazele avansate cnd se transformm pe rnd una n cealalt, sau apare mai vizibil una i apoi cealalt - este urcuul din cuvntul psalmistului: Merge-vor din putere n putere!. Iar urcuul acesta fcndu-se prin credin, nu se ncheie n viaa aceasta, pentru c cine nainteaz din virtute n virtute mai mare i urc din cunotin n cunotin mai nalt, nu nceteaz de a fi departe de patria sa (Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice, Filocalia, 2, p. 197), adic de unirea cu Dumnezeu n iubire, care se face prin trecerea din patria credinei n cea venic a iubirii. Pentru a ajunge un gnostiks, credinciosul trebuie s fie mai nti un praktiks, adic s bat n porile Scripturilor cu minile virtuilor (Evagrie Ponticul, Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor cap. 23, Filocalia, 1, p. 67).

Raportul virtuilor credin iubire

Raportul credin fapt bun este de fapt raportul credin iubire, pentru c fapta bun este iubirea manifestat. Nu exist credin autentic s nu ndjduiasc n ntlnirea cu obiectul, cu persoana credinei sale. Iar ntlnirea nseamn deja dragoste. Credina autentic implic i ndejdea i iubirea deodat. Nu exist nici ndejde fr iubire i credin, pentru c ea se ntemeiaz pe o ct de mic credin iar sfritul i scopul ei este iubirea; i nu exist nici iubire fr nici o baz de cunoatere i nepurtat de ndejde, pentru c altfel ar sucomba pe drum. Legtura i ntreptrunderea celor trei virtui teologice este o temelie pentru legtura dintre credin i fapta bun.

170

Inseparabilitatea credinei de iubire este artat de nsui Mntuitorul Hristos, care, fiind ntrebat care este cea mai mare porunc din Lege a numit nu una ci dou: S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu din toat inima ta, din tot cugetul tu i pe aproapele tu ca pe tine nsui (Marcu 12, 30-31). Ele sunt nedesprite pentru c iubirea artat prin faptele bune ntemeiaz i ea credina comun; de aceea, Mntuitorul d porunca iubirii i nu a credinei, vrnd s arate ntregul i nu doar partea: Aceasta este porunca Mea, ca s v iubii unii pe alii (Ioan 15,12). Iubirea nu poate fi niciodat urmarea poruncii, nimeni nu iubete pentru c i se poruncete. Se vede limpede c Mntuitorul are n vedere tocmai aspectul lucrtor al iubirii, faptul c iubirea - ca i credina - nu poate tri dect n aciune. Credina nu poate exista dac nu are n ea iubire, pentru c cel ce nu iubete n-a cunoscut pe Dumnezeu, cci Dumnezeu este iubire (I Ioan 4,8). Lumina credinei este iubirea, altfel ea ncremenete i nu mai are puterea vie de cunoatere: Precum amintirea focului nu nclzete trupul, aa credina fr dragoste nu lucreaz n suflet iluminarea cunotinei (Sf. Maxim Mrturisitorul, Cele 400 Capete despre dragoste, Filocalia 2, p. 41). Aa de unit este credina cu dragostea, nct credina nu poate cunoate nimic prin ea nsi ci prin dragoste: Rostul poruncilor este s fac simple nelesurile lucrurilor (Ibidem, p. 54), adic lucrarea iubirii este cea care-i limpezete credinei raiunile divine din lume. Credina n Hristos nu poate fi dect iubirea fa de Hristos, care trebuie s se manifeste, mcar fa de fraii cei mai mici ai Lui. Credina se arat n iubire iar iubirea n fapta concret. Dialectica credin-iubire-fapt iese n eviden n progresul moral al omului, cnd pe msura credinei crete iubirea iar pe msura iubirii crete credina i dorete s se exprime tot mai viu prin fapte: Dragostea l mn pe omul credincios la fapte i prin fapte crete la mai nalt dragoste; ele izvorsc din unirea cu Dumnezeu, ca s-l aduc la tot mai mult unire (Pr.prof. D. Stniloae, Faptele bune n nvtura ortodox i catolic, n Ortodoxia, nr. 4/1954, p. 524). Iubirea l ferete pe credincios de egocentrism i de o posibil trufie a faptei.

171

Accentundu-se fapta i meritul ei, adic eul persoanei, s-ar putea evidenia un egocentrism, aa cum reiese din doctrina catolic a meritului i supra-meritului. n nvtura i spiritualitatea ortodox ns, fapta svrit din iubire fa de cellalt se smerete i se estompeaz pe sine, aducndu-se n prim plan persoana creia i artm iubirea noastr i Dumnezeu ai Crui slugi netrebnice (Luca 17,10) suntem. De aceea, n viaa duhovniceasc ortodox smerenia ca esen a faptei i evideniere iubitoare a celuilalt fac imposibil o trufie a faptei. Lucrarea credinei n lume i istorie Pe lucrarea credinei prin iubire i eficiena ei n faptele bune se ntemeiaz n mod deosebit posibilitatea mntuirii n lume i istorie. Sola fide este determinat de conceperea ndreptrii n afara materiei. De aceea faptele, chiar bune nu mai au nici o legtur, nici o importan, nici rea, nici bun. Sola fide nu face nici o priz cu materia, considernd materialul i spiritualul ca dou realiti desprite. n cugetarea ortodox ns, materia este mediul prin care omul se mprtete de divin, condiia uman n care se svrete desvrirea i mntuirea. Ea nu exist prin sine, ci prin Spiritul care a creat-o i lucreaz mereu prin ea i asupra ei, de aceea ea e plin de o putere spiritual, (numai) n acest sens putndu-se numi chiar sfnta materie. Asupra materiei i prin materie lucrarea lui Dumnezeu nu contenete, cci Tatl Meu lucreaz i Eu nc lucrez (Ioan 5,17). Lucrarea lui Dumnezeu nu s-a ncheiat prin crearea universului material i spiritual, El le ine n existen i le aduce n actualitate, desfurnd i constituind exemplarele particulare, asimilndu-le cu esenele universale (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, la Pr.prof. D. Stniloae, Teologia moral ortodox, vol. III, p. 24). Creaia continu, iar omul e chemat s umple pmntul i s-l stpneasc, adic s contribuie la evidenierea i plasticizarea raiunilor divine din univers: Ordinea spiritual i fizic a lumii create se desfoar solidar printr-o inter-influen care circul n tot universul. Astfel, fiecare persoan este responsabil de desfurarea ntregului univers (chiar prin abinerea sau refuzul de a aciona, n.n.). Cel mai mic gest al nostru pune lumea n

172

vibraie i i modific starea (Maurice Blondel, LAction, I, p. 20, citat apud Pr.prof. D. Stniloae, op.cit., p. 25). Nu este nici o exagerare aici, pentru c persoana nu este altceva dect modul spiritual unic i responsabil de asumare a ntregii existene, mntuirea fiind i ea modul ndeplinirii acestei asumri. Iar opunndu-ne faptei, ne opunem energiilor divine care urmresc realizarea unui plan cosmic (Pr.prof. D. Stniloae, Condiiile mntuirii, p. 248). Aceast posibilitate i necesitate a activrii credinei prin fapte n legtur cu comunitatea se vede i mai bine n lucrarea lui Dumnezeu n istorie. Istoria poate s fie i este un mediu de propagare a revelaiei, a credinei; Revelaia s-a i folosit de altfel eficient de ea. n orice timp istoric ar tri, un om se poate mprti de credina care se propovduiete atunci. Dar credina nu se poate rspndi i nu s-a rspndit niciodat dect exemplificat n fapt. Nici un semen n-a fost convertit vreodat printr-o credin fr form: Cci dac nu ajut cu fapta semenului, nu art trie de credin i nu pot face pe altul s cread (Pr.Prof. D. Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943, p. 28). Istoria n general i istoria cretinismului n special ofer temeiul i dovada cea mai puternic n sprijinul credinei care exist numai ntrupat n fapt. Credina nu provine i nu poate tri dect n comunicare, culmea credinei este una cu cea a comuniunii (Ibidem, p. 37). Hristos este ntlnit n primul rnd n semeni, n aproapele, prin faptele milosteniei: Nimic nu poate apropia inima mea aa de mult de Dumnezeu ca milostenia (Sf. Isaac Sirul, apud Pr.prof. D. Stniloae, Teologia moral ortodox, III, p. 27). Iar n modul cel mai propriu Hristos i credina n El se mprtesc n comuniunea membrilor Trupului Su, n Biseric.

Credina n aciune, constitutiv fundamental al persoanei umane

Concepia sola fide deformeaz fundamental caracterul de persoan al omului. Exemplul clasic n acest sens este acel: Pecca fortifer sed fortius et gaude in Christo! (Martin Luther, Epistula Domini ad Joh. Aurifab, apud J.A. Moehler, La Simbolique, I, p. 152, la Prof. N. Chiescu, Ortodoxie i Protestantism, n

173

Ortodoxia, nr. 3/1950, p. 420), n care credina nu are nici o calitate moral, ba chiar se opune desvririi morale. Dup concepia sola fide, persoana este ndreptat printr-un da, un credo spus cu toat fiina spre Dumnezeu, Care-l justific apoi pe credincios aproape automat, fr participarea acestuia. Or persoana nseamn n primul rnd participare esenial la propria formare, la propria spiritualitate i mntuire. Ea nseamn iniiativ, modificare, ascensiune i coborre spiritual, responsabilitate, comuniune cu semenii i realizare cu ei i prin ei. Credina nu este un bloc monolit, dat fix odat pentru totdeauna, ci un complex de procese spirituale permanent modificante a persoanei proprii i a celor din jur. Lumea credinei e o lume a angajrii i a revendicrii. Credinciosul tie c are o datorie precis n faa faptei, (Max Picard, Die Flucht vor Gott, Eugen Rentsch Verlag, Zurich, 1951, p. 24), care va avea un efect pozitiv. Fiind revendicat de credin este revendicat de datorie, de aceea el este omul faptei. Este exact opusul acelui om al faptei nu sunt (L. Blaga) care prefer s nu-i asume responsabilitatea. Lumea credinei este lumea lui aceasta e necesar, aceasta trebuie fcut. Mai mult ca oriunde i oricnd, n necesitatea faptelor bune se arat caracterul de responsabilitate a persoanei; ele sunt singura posibilitate prin care omul se manifest ca responsabilitate. Lumea credinei este o lume a revendicrii n care dragostea fiecruia revendic i e revendicat de dragostea celorlali, de aceea fapta este inevitabil. n nvtura i spiritualitatea ortodox, credina i faptele bune nu au fost concepute niciodat ca nite componente deosebite ntr-un sistem doctrinar. mprirea aceasta a prut artificial. ntemeiat pe tradiia de veacuri i experiena duhovniceasc a Sf. Prini, nvtura ortodox a privit totdeauna credina ca pe un act moral al inimii i al voinei, de adeziune la Dumnezeu i lucrarea Lui mntuitoare, care ine prin esena ei s se arate n fapte bune.

174

Credina venit n om prin harul lui Dumnezeu l cere pe om viu, lucrtor, rspunznd la chemarea pe care i-o face Dumnezeu prin credin. Chemrii trebuie s-i urmeze un rspuns. Iar faptele bune n-au fost niciodat nelese ca emannd numai din voina proprie i vrednicia omului i nici ca urmri automate ale credinei. ntruct decurg din lucrarea credinei care este harul i darul lui Dumnezeu, faptele i dobndesc caracterul i puterea mntuitoare din harul care le premerge i le impulsioneaz. Mntuirea nu se dobndete nici fr fapte, n sens protestant, nici dup fapte n sens catolic, ci n decursul faptelor (Pr. prof. D. Stniloae, Condiiile mntuirii, p. 256). Faptele bune nu sunt un merit, pentru c sunt expresia iubirii fa de Dumnezeu, i exprimarea iubirii nu e un merit, de aceea mpria cerurilor nu este plata faptelor, ci harul Stpnului (Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce cred c se ndrepteaz prin fapte, cap. 2, Filocalia 1, p. 248), dar se gtete numai slugilor credincioase. Viaa venic nu este plata automat a faptelor, dar nici nu se dobndete fr ele. De aceea, toat viaa credinciosul trebuie s lucreze cu fric i cu cutremur la mntuirea lui.

175

XIV. DESPRE BISERIC nvtura ortodox Hristos care ne-a mntuit recapitulativ pe toi, adunndu-ne n chip actual n Sine, ne comunic treptat, trecndu-ne prin strile prin care a trecut El, umanitatea Sa. Hristos mntuiete pe oameni ntruct se extinde n ei, i ncorporeaz n Sine i i asimileaz treptat cu omenitatea Sa nviat. Biserica este aceast extindere a lui Hristos n oameni, acest laborator n care se realizeaz treptat asimilarea oamenilor cu Hristos cel nviat. Mntuirea se obine numai n Biseric, n organismul celor adunai n Hristos pentru c ea e cmpul de lucrare al harului ce izvorte din Hristos, adic al Duhului Sfnt care slluiete n umanitatea lui Hristos cea nviat i din ea ni se comunic nou. Biserica este extensiunea social a lui Hristos cel nviat. Dar Biserica nsi nu se afl deplin n starea de nviere - n care se afl umanitatea personal a lui Hristos ci numai tainic, prin anticipare. El se extinde n ea pentru a o duce treptat la starea Lui. Avem acest paradox: Hristos e n stare de nviere, dar extensiunea Lui social e numai n drum spre starea de nviere. Biserica este Hristosul comunitar care reface necontenit drumul lui Hristos cel personal, fiecare persoan, cu fiecare credincios. Omul se mntuiete unindu-se cu Hristos, adic repetnd drumul lui Hristos prin Sfintele Taine. Dar aceast trire i repetare a drumului Lui prin Sfintele Taine se face n mediul Bisericii, n acest cmp n care lucreaz Hristos prin harul Su. Biserica e mediul vast n care vieuiete Hristos nsui, pe care ea l experiaz prin

176

Duhul Sfnt. Tainele nu sunt dect actele pariale prin care se ofer fiecruia viaa dumnezeiasc a lui Hristos din Biseric. Biserica fiind viaa noastr n Hristos, viaa ei fiind creterea noastr n Hristos, ea e organul mntuirii i sfinirii noastre.

Fiina Bisericii Biserica n esena sa este viaa comun a oamenilor cu Sfnta Treime, participarea lor la viaa lui Dumnezeu, e o societate de persoane umane cu persoanele divine. Biserica e viaa care e n snul societii trinitare, revrsat n umanitate, extensiunea vieii divine unei mulimi de creaturi Unitatea Bisericii e o comunicare i o extensiune a unitii nsi a lui Dumnezeu (M.J. Congar, O.P., Ecclesia de Trinitate, n Irenikon, t. XIV, 19337, Mars-Avril, p. 121 u.). Biserica e trupul tainic al Domnului, i pentru faptul c mdularele ei se nutresc din Trupul personal al Domnului, fapt prin care ea devine ntreag Trupului Lui. Elementele fiinei tainice a Bisericii sunt: 1. Esena tainic, teandric a Bisericii are un temei etern intratrinitar. Temeiul acesta nu trebuie cutat prin speculaii sofiologice ntr-o realitate divin deosebit de persoanele divine, ci n nsi taina vieii comune a persoanelor divine, n sensul indicat de ortodoxul Florensky i de catolicul Congar. Relaiile trinitare divine sunt un model al relaiilor dintre oameni n Biseric, n sensul c ele sunt o putere care produce i adncete aceste relaii care se manifest n ele. n viaa Bisericii e mpletit viaa Sfintei Treimi; numai pentru c se iubesc persoanele Sfintei Treimi, ele produc i ntre oameni atmosfera de iubire. n acelai timp, ntre oameni i Persoanele Sfintei Treimi se realizeaz aceeai unitate dup har care este ntre persoanele divine. Fiul se unete dup har att de mult cu oamenii precum este unit dup fiin cu Tatl, avnd fa de ei aceeai iubire. Temeiul divin al Bisericii e gsit de Sfinii Prini nu numai n Sfnta Treime n general, ci i n mod

177

special n Fiul. Fiul e n mod special modelul omului. n Dumnezeu gsim temeiul Bisericii n ambele nelesuri: ca societate de Persoane, i ca loca n care se afl rdcinile tuturor fpturilor i n care trebuie s se adune toate. Primul neles al temeiului divin al Bisericii (cel de societate) exprim viaa intern a Dumnezeirii i e constituit de toate persoanele divine. Al doilea, cel de loca nfieaz acest temei ntors ctre fpturi, ca loca n care s se adune fpturile, i ca atare e numit Fiul, care face i n opera creaiei i a mntuirii legtura ntre Dumnezeu i lume. Comuniunea treimic ni se face prin Fiul loca sau Biseric, nou, celor de jos, nc de la creaie i apoi prin ntrupare, jertfa i nvierea Domnului. 2. Fundamentul etern al Bisericii se reflect din Dumnezeu n natura uman, nct putem vorbi i de un temei natural-omenesc al Bisericii. Dup Sfinii Prini, o Biseric primordial a existat n Paradis. Dup mitropolitul Filaret al Moscovei, creaiunea e deja o pregtire a Bisericii, care va avea nceputul n Paradisul terestru, cu primii oameni (Lossky, op.cit., p. 106). Fundamentul natural-omenesc al Bisericii, sau mai bine zis fundamentul bisericesc al naturii omeneti - ca reflex al temeiului divin al Bisericii i al firii - st n unitatea firii i n pluralitatea persoanelor ce rmn n aceast unitate. Pcatul a sfiat aceast unitate, dar o tiere deplin a acestei continuiti n-au putut efectua oamenii nici dup pcat. Ei nu sunt numai indivizi, ci au rmas un amestec de indivizi i persoane. Toate formele de societate uman sunt chipuri splcite sau desfigurate ale Bisericii. Necesitatea raportului eu-tu a fost pus n eviden nu numai de un gnditor ortodox ca Florensky i mai nou de Berdiaev, ci i de gnditori cu totul laici, ca Jaspers, ca s nu mai vorbim de Scheller i de muli alii (de pild la Karl Heim, Glaube und Denken i Fr. Gogarten, Ich glaube an den dreienigen Gott). 3. Dar Biserica n sens propriu i deplin nu se poate nfptui numai prin puterile naturale umane. Dac ideea Bisericii mediul n care se svrete uniunea omului cu Dumnezeu e deja implicat n ideea cosmosului, aceasta nu nseamn c nsui cosmosul ar fi Biseric (Lossky, Essai, p. 107). Biserica se constituie din ntlnirea

178

naturalului cu supranaturalul, omenescului cu dumnezeiescul. Fiina ei e teandric. Universul ntreg este chemat s intre n Biseric, s devin Biserica lui Hristos, pentru a fi transformat n mprie venic a lui Dumnezeu. Biserica pogoar de sus ca un vas, e cetatea cobort de sus, Ierusalimul ceresc. Primul pas pentru extinderea vieii treimice n umanitate, sau al ridicrii umanitii n locaul Bisericii cereti, l-a fcut Fiul prin ntruparea Sa. Prin aceasta a intrat Dumnezeu nluntrul firii umane; dar ca actualitate Biserica s-a nscut n omenire n ziua Ciincizecimii. 4. Biserica are o latur obiectiv, dumnezeiasc, ce nu depinde de oameni, ci e dat de sus, dar i una subiectiv, omeneasc. Biserica e ntemeiat de Dumnezeu prin Hristos, nu de oameni, i n continuarea ei de asemenea depinde de Dumnezeu, nu de oameni, dar ea se constituie i prin aderarea oamenilor. Biserica nu e numai comuniune de oameni, ntemeiat la un moment dat de ei nii, pentru a cultiva sentimentul religios, ci o realitate ntemeiat n ziua Cincizecimii de Hristos n Duhul Sfnt. 5. Comuniunea ntre oameni intr n mod esenial n componena Bisericii sau ine necesar de comuniunea omului cu Dumnezeu. Protestanii luterani nu au dreptate cnd socotesc c e posibil o comuniune a omului singular cu Dumnezeu i deci o mntuire a acestuia, Biserica fiind totalitatea unor astfel de monade dispersate ce comunic exclusiv cu Dumnezeu. 6. n Biseric exist i pctoi, ea nsi fiind fr pat. Dar pctoii din Biseric sunt deosebii de cei ce nu sunt membri ai Bisericii; ei au harul sau pe Hristos n adncul lor. Pn ce un om vrea s rmn n Biseric, el are o oarecare credin n Hristos; adncurile sau inimile acestor oameni sunt ale lui Hristos, conform lui Diadoh al Foticeei. Numai cei ce nu mai vor s admit nvturile Bisericii i cei ce nu mai recunosc ierarhia ei sunt scoi din Biseric (cei dinti ca eretici, cei de-ai doilea ca schismatici). Pctoii pot s se mntuiasc, pentru c ei nu-i justific pcatul, ci recunosc c Biserica e dreapt, iar ei sunt n greeal.

179

7. ntre Biserica de pe pmnt i cea din cer este nu numai o solidaritate, ci i o continuitate. Totui este o deosebire. Catolicii reproeaz ortodocilor c nu mai fac nici o deosebire ntre Biserica de pe pmnt i cea din cer, c nu mai vd caracterul militant al Bisericii de pe pmnt. Trebuie s subliniem c mrturisirea lui Dositei zice: Nu confundm Biserica aceasta care e pe drum (in via) cu aceea care e n patrie, dar, pe de alt parte, Biserica din cer i de pe pmnt sunt n legtur. ntre stadiul de pe pmnt al Bisericii i cel din cer nu e o identitate, dar nici o discontinuitate, ci o continuare. n Biserica Ortodox nu exist ncredere excesiv n organizare i n combinaii ale isteimii omeneti, n mijloacele exterioare pe care le d omul, ci ncredere n lucrarea Duhului prin om, n iradierea unei fore divine. De aceea, la ortodoci accentul se pune pe prefacerea adnc, real i organic a celui ce vrea s aib roade. 8. Biserica nu e numai o convertire ntre oameni, ci mai nti un cadru i o putere dumnezeiasc ce se pune mereu la dispoziia oamenilor prin jertfa liturgic i prin Tainele fixate de Dumnezeu ca mijloace ale harului; ea e n cel mai nalt grad o instituie, nu numai o comuniune a crei form i durat atrn de bunul plac al oamenilor. Dar caracterul de instituie al Bisericii nu se opune celui de comunitate iubitoare liber. Temeiul instituional al Bisericii e Hristos (care depete pe oameni, care rmne acelai) dar nu ntr-o rigiditate impersonal, ci n oferirea jertfei Sale tuturor celor ce vor s o primeasc. Biserica e instituie dup cum i familia e o instituie: Hristos e temeiul ei instituional fr a nceta s fie o persoan, dup cum tatl e temeiul instituional al familiei, pe care l impune tuturor. Ca instituie n care trebuie svrite Tainele ca mijloace obiective ale harului (n care trebuie explicat i nvtura Lui, pstrnd-o neschimbat) Biserica trebuie s aib i organe speciale nzestrate cu autoritate divin pentru svrirea unor acte de caracter obiectiv i divin-sacramental.

180

9. Biserica nu e ascuns vederii oamenilor, ci e i vizibil. Protestanii susin c Biserica e nevzut, c nu toi sunt membrii ei ci numai cei cu adevrat credincioi, pe care nu-i poate cunoate nimeni din afar. Noi observm ns c numai pentru cei necredincioi ceea ce se prezint ca Biseric nu e deosebit de alt societate; pentru cei ce cred ns i cu deosebire pentru cei progresai n credin i n viaa cretin, cele nevzute ale Bisericii devin evidente. Ele se vd, dar cu ochii duhovniceti, nu cu cei naturali. Biserica e cunoscut prin credin; pentru cel naintat n viaa duhovniceasc, Biserica este vizibil chiar n totalitatea ei. Pentru acesta, elementul vzut n Biseric e un simbol, adic un transparent al elementului nevzut. Actele Bisericii au o identitate statornic i viaa ei se manifest n forme stabilite. Credinciosul nu trebuie s se refugieze n interior pentru a gsi sfinenia i prezena lui Dumnezeu. 10. Biserica este singurul cmp n care se ctig n mod ordinar mntuirea i este nzestrat cu infailibilitate. Expresia extra Ecclesiam nulla salus s-a neles n sensul c singur Biserica este calea ornduit de Domnul spre mntuire, iar erezia i schisma nu sunt laboratoare de aceeai putere; dar de aici nu urmeaz c toi cei din afar de Biseric se pierd fr deosebire. n ce privete pe cei excomunicai din Biseric, este evident c Biserica nu vrea s-i lipseasc pe acetia de viaa venic, ci s-i aduc la cunotin i la ndreptare. Astfel extra Ecclesiam nulla salus nseamn c purttorul ordinar i ornduit al condiiilor mntuirii este Biserica. Dar prin aceasta nu se exclud vehicolele extraordinare ale harului la cei ce petrec fr vin n rtcire, nici nu se limiteaz puterea lui Dumnezeu. Minunile sunt posibile i n ordinea natural i n cea supranatural (Vl. Gutte, Union chrtinne, p. 82-83). Biserica este nzestrat cu infailibilitate, fiind stlpul i ntrirea adevrului (I Timotei II,15). Prin infailibilitate Biserica nu descoper noi adevruri, ci pstreaz pe cele revelate. Revelaia e terminat n Iisus Hristos, dar adevrul acesta are adncimi nesfrite i reliefarea lui este o misiune ce nu se termin n veac. ntreaga lucrare de nelegere i interpretare a Bisericii are un caracter de sinergie. Ierarhii nu ateapt

181

mecanic lucrarea Duhului Sfnt n sinoade, ci lucreaz cu puterile lor omeneti, cercetnd i discutnd, iar Duhul Sfnt nesuprimnd lucrarea omeneasc, o ntrete i o nal la tot adevrul (op.cit., p. 87)

nsuirile Bisericii
1. Unitatea. Exist o unic Biseric, pentru c unul este Dumnezeu i unul este Iisus Hristos: Unitatea Bisericii este o comunicare i o extensiune a nsi unitii lui Dumnezeu (M.J. Congar, Ecclesia de trinitate, p. 31). Au s-a mprit Hristos?, ntreab Sf. Ap. Pavel (I Cor. I,13). Dintre diferitele Biserici cretine, numai una poate fi adevrat, cci Dumnezeu nu se poate contrazice pe sine nsui. i anume: Biserica cea unic este aceea n care s-a pstrat adevrul revelat neschimbat. Celelalte confesiuni cretine au pstrat ceva din fiina Bisericii numi n msura n care a rmas fiecare ntr-un real contact cu profunzimile Bisericii celei una (Ibidem), au pstrat ceva din adevrul revelat. Exist o teorie protestant dup care Biserica adevrat nc nu s-a realizat, ci spre ea tind toate diferitele Biserici existente. Aceast idee st n legtur cu o alta, i anume cu aceea c Revelaia divin nu e nc terminat. Dar n acest caz Iisus Hristos n-a mai fost Fiul lui Dumnezeu. n acest caz, conceptul Bisericii se pierde ntr-un relativism istoric (Bulgakov, op.cit., p. 111), aceasta este o lips de credin n Biseric i n Capul ei (Idem, ibidem). Bulgakov spune: Vorbind de unitatea Bisericii, trebuie s se afirme caracterul absolut al acestei idei; iar relativitatea diferitelor forme istorice ale Bisericii (Bisericile) nu poate s se explice dect n lumina acestei afirmaii. Biserica este una i n consecin unic. Iar aceast Biseric posed adevrul fr pat i n toat plenitudinea lui, dei aceast plenitudine nu s-a manifestat totdeauna n istorie: ea este Ortodoxia. Aceast Biseric este unitar n interiorul ei. Unitatea aceasta este n primul rnd o unitate de via, n baza creia fiecare membru se simte una cu ceilali, ca trind n acelai trup tainic al Domnului, avnd aceeai credin, aceleai tradiii, aceleai valori. n baza acestei uniti de via, Biserica este una i n organizarea ei.

182

n aceast privin, Biserica Ortodox nu merge pn la uniformitatea absolut i pn la centralizarea ntregii puteri administrative n minile unui singur cap vzut, ca Biserica catolic. Ea admite o unitate simfonic de comuniune care se mpac cu libertatea i cu mprejurrile variate din diferitele locuri. Biserica e condus esenial i sacramental de aceleai organe ierarhice n diferitele pri ale sale, iar ierarhia acestor pri pstreaz unitatea canonic, doctrinal i sacramental. Biserica Ortodox se conformeaz n organizarea ei extern realitii (care e o varietate n unitate), dar nu o nstrineaz de popoare i de state i nu produce conflicte ntre Biseric i Stat. 2. Sfinenia. Sfinenia Bisericii este sfinenia lui Hristos nsui. Ea este asigurat de Duhul Sfnt prin care este marele laborator de sfinire a membrilor. Dac n-ar fi sfnt prin puterea i prin mijloacele ei, n-ar putea sfini: Precum DumnezeuOmul, care a luat pcatele noastre asupra Sa a rmas El nsui strin de pcat, aa e i Biserica sfnt i fr pat, cu toate c are pctoi n snul ei (Hans Schultz, Der Kirchenbegriff der orthodoxen Kirche, p. 423). Pe de alt parte, toi membrii Bisericii se pot numi sfini (aa-i numete Ap. Pavel: II Cor. I,1; Filip. I,1; IV,21; Colos. I,2, aa-i numete i azi preotul cnd zice la Liturghie: Sfintele Sfinilor), nu numai ntruct sunt prini n procesul de sfinenie ci i ntruct poart n adncul lor harul lui Hristos, chiar dac nu-l fac eficace prin lucrarea lor. 3. Universalitatea. Aceasta are mai nti un sens extensiv: Biserica e universal, ntruct e destinat tuturor oamenilor, de peste tot i de totdeauna. Universalitatea n acest neles exprim ideea c Biserica rmne n tot timpul i n tot locul aceeai n opoziie cu Bisericile eretice. Termenul katholik soborniceasc arat c Biserica st pe temelia soboarelor ecumenice, universale. Teologii rui dau ns cuvntului sobornicitate (sobornost) nelesul de comuniune. Biserica Ortodox realizeaz comuniunea perfect ntre membrii ei, acetia nu stau ca persoane singulare n Biseric ci ntr-o pluralitate organic, legai prin iubire. Aceast koinonia formeaz fiina Bisericii.

183

tefan ankov observ c termenul grec kathlos nseamn un ntreg care nu se schimb n fiina lui prin mprire; e un ntreg care i n cea mai mic parte pstreaz aceeai fiin. nc din primele veacuri s-a dat Bisericii atributul de catolic, pe baza experienei c aceast comunitate e un ntreg, o plenitudine sfnt i totodat o unitate desvrit. Hristos e n toi membrii Bisericii i n toate Bisericile regionale ca principiu unificator, fcndu-i pe toi i pe toate pri organice i nedesprite ale Bisericii celei una. Fa de catolicitatea extensiv afirmat n Apus, n Rsrit se afirm aceast catolicitate intensiv, aceast trire a ntregului divinouman al Bisericii de ctre fiecare membru. Catolicitatea are un sens intensiv, cuprinznd i exprimnd comuniunea freasc n Domnul a tuturor cretinilor, legai i ntrii prin christocentrism (St. ancov, art.cit., n vol.cit., p. 793-804). 4. Apostolicitatea. nsuirea aceasta arat c Biserica adevrat este aceea care a pstrat nvtura Domnului aa cum au comunicat-o Apostolii, martorii Lui. Biserica n-a schimbat i n-a omis nimic din nvtura scris i oral a Apostolilor. Unii consider aceast persisten ca semnul esenial al Bisericii Ortodoxe. A sta pe temelia Apostolilor nseamn a pzi nu numai revelaia cuprins n Sf. Scriptur, ci i pe cea predat de Sf. Apostoli oral. De aceea, apostolicitatea st n strns legtur cu persistena pe Sfnta Tradiie. Apostolicitatea Bisericii se arat i n aa numita succesiune apostolic a ierarhiei, conform creia harul episcopiei curge fr ntrerupere de la Apostoli pn azi. Exist n Biseric o transmisiune extern a nvturii revelate, ncepnd de la Apostoli i o transmisiune intern a harului ierarhiei. Episcopii care au harul prin succesiune nentrerupt de la Apostoli sunt responsabili n fiecare eparhie de pstrarea intact a doctrinei motenite de la Apostoli. Rolul acesta se transmite de la ierarhi la ierarhi deodat cu transmiterea harului, cci cu ocazia hirotonirii sale episcopul d nti mrturie de credin naintea episcopilor hirotonisitori. Ierarhia bisericeasc

184

De fiina Bisericii ine n mod esenial o ierarhie, fr ierarhie nu exist Biseric. Homiakov scrie: Dac ar nceta hirotonia, ar nceta toate Tainele, afar de botez i neamul omenesc ar fi rupt din har (dup H. Schultz, art.cit., p. 447-778). Sf. Apostol Pavel a artat c n trupul Domnului membrele - dei sunt strbtute toate de acelai duh - sunt ncredinate cu diferite funcii, dintre care unele cu funcie de conducere. Apostolatul, n plenitudinea darurilor lui spirituale i ca sintez de diferite daruri harismatice extraordinare, nu s-a transmis mai departe. El a fost legat de anumite persoane chemate de Domnul. Dar Apostolii au transmis urmailor harul episcopatului, iar ca urmai ai celor 70, ei au instituit pe membrii preoiei, ca treapt a doua a hirotoniei (Fapte 14,23). n vremea Apostolilor, numele de episcop i de preot se ddea nc amestecat membrilor acestor dou trepte. De asemenea nc din vremea Apostolilor exista i treapta a treia, a diaconatului (Fapte 6,1-6; I Tim. III,8). Harul hirotoniei nu cunoate dect aceste trei trepte; gradaiile ivite ulterior n cuprinsul fiecreia din cele trei trepte nu micoreaz i nu sporete cu nimic harul hirotoniei respectivei trepte, ci reprezint numai deosebiri de funcii administrative. Prin episcop curg toate harurile tainelor i propovduirea nvturii corecte. Preoii primesc de la el puterea de a svri Tainele rezervate lor i pe aceea de a propovdui i de a conduce sufletele spre mntuire. Episcopul eparhiei i primete calitatea de suprem svritor al Tainelor i supraveghetor al nvturii de la totalitatea episcopatului. Totalitatea episcopilor ntrunii n sinod direct sau prin reprezentani se numete Sinod ecumenic. O vie discuie se poart asupra puterii ierarhiei de a nva i n special asupra infailibilitii Sinodului ecumenic. Homiakov spune: Tria neclintit, adevrul nezdruncinat al dogmei ortodoxe nu atrn de cinul ierarhiei; ea e pstrat de toat plenitudinea, de toat comunitatea poporului bisericesc care formeaz Biserica i trupul Domnului. Nici puterea ierarhic, nici nsemntatea cinului duhovnicesc nu pot fi recunoscute ca garante ale adevrului. Biserica a fost totdeauna o plerom, o plenitudine, pentru c cuprinde n sine plenitudinea i e cluzit de Duhul Sfnt i de

185

aceea adevrul dogmelor atrn n plenitudinea vieii bisericeti. De aceea, Ortodoxia nu cunoate un organ absolut i nu tie de o autoritate extern i de o pars pro toto, ci cunoate numai o pars in toto. Bulgakov ncearc i o explicare mai profund a acestei doctrine: Contiina Bisericii este deasupra persoanelor, adevrul se descoper nu unei raiuni individuale, ci unitii n iubire a Bisericii. La Cincizecime, Duhul s-a cobort peste toi Apostolii, stnd mpreun. Trebuie s se deosebeasc proclamarea adevrului, (care aparine puterii bisericeti supreme) de posesiunea adevrului (care aparine ntregului trup al Bisericii) n catolicitatea i infailibilitatea lui. Andrutsos spune: Ierarhia reprezint Biserica n sinoadele ecumenice nu din porunca credincioilor, ci jure divino, potrivit cu chemarea ei de la Dumnezeu, iar definind credina i ia autoritatea sa de la Duhul Sfnt care cluzete Biserica. Avem dou accepiuni ale caracterului reprezentativ al magisterului ierarhic: una dup care ierarhia ar reprezenta trupul Domnului i ar vorbi n numele Lui n virtutea unei delegaii de la Hristos, primit prin hirotonie; i alta dup care ierarhia ar deine magisterul nvturii, ntruct reprezint corpul credincioilor printr-o delegaie imediat primit de la el. Fa de acestea, noi observm c nu se poate face separaie ntre puterea de a svri Tainele i aceea de a nva. Amndou funciunile au fost puse n lucrare, cu efect pentru mntuire, n ziua Cincizecimii, prin pogorrea Sf. Duh peste Apostoli. Cincizecimea reprezint plenitudinea harurilor i darurilor Sf. Duh date Bisericii. Dar haruri i daruri nu s-au pogort direct peste toi cei ce credeau n Hristos, ci numai peste Apostoli. Felul cum se d unui episcop totalitatea harurilor i darurile Sf. Duh este semnificativ. Ele nu se dau prin coborre de sus, ci prin doi sau trei episcopi, reprezentnd episcopatul din trecut i de pretutindeni, pentru a-l face solidar pe noul episcop cu Biserica din trecut nu att n privina svririi la fel a Tainelor, ci n privina propovduirii la fel a nvturii. Ierarhia e n Biseric, nu deasupra Bisericii. Enciclica Patriarhilor orientali de la 1848 a precizat: La noi, pstrtorul adevrului e nsui corpul Bisericii. Dar a

186

lucra n Biseric nu nseamn a svri fiecare act prin totalitatea credincioilor; dei e n Biseric, ierarhia are acest rol de supraveghetoare a corectitudinii nvturii, printr-un dar special dat ei de Duhul Sfnt, care dealtfel e n toat Biserica. Ierarhia are o trimitere special de la Duhul Sfnt, iar acest rol ireductibil l-a artat cel mai bine Pseudo Dionisie Areopagitul. Biserica e zidit organic n mod ierarhic, iubirea i ascultarea ierarhic nu se exclud. Pe ct de mult accentueaz Ortodoxia iubirea n comunitatea bisericeasc, pe att de mult accentueaz i ascultarea n iubire. Doctrina catolic Catolicismul vede n Biseric o societate organizat juridic, n vederea luptei pentru rspndirea credinei n lume. Este adevrat ns c n ultimul timp teologia catolic a nceput s-i dea seama de srcia acestei concepii i a cutat s-o spiritualizeze. Teologii catolici recunosc astzi c teologia lor a uitat aproape total de elementul invizibil i a exagerat elementul juridic al Bisericii, c elementul teandric nu numai c a cedat locul necesitilor administrative ale centralismului roman, ci a fost absorbit de el, c teologii din trecut au vorbit de organizaia Bisericii vzute mai mult dect de organismul mistic al Bisericii (Congar, art. cit., Irnikon, cit. p. 322) Revista Irnikon a semnalat nc din 1927 o nou concepie despre Biseric: S reaezm n centrul ecclesiologiei catolice marea realitate invizibil care umple timpul i realitatea i care constituie principiul vital al Bisericii: realitatea teandric, care restabilete ntre Hristos cel nviat i membrele sale, raporturi organice, misterioase i invizibile. Teologii noi vor s fac o sintez, un echilibru ntre aceste dou elemente. Doctrina deplin despre Biseric ar fi aceea n care teologul, nediviznd naturile, nesacrificnd nici invizibilul vizibilului cu Nestorie, nici vizibilul invizibilului cu monofiziii, ar afirma n plenitudinea unitii sale misterul Cuvntului fcut trup. Elementul nou cel mai important cu ajutorul cruia caut acum s neleag Biserica este acela de corp mistic al Domnului. Numele acesta aproape c a devenit

187

un termen tehnic ce tinde s nlocuiasc pe acela de Biseric. Au aprut o serie de cri despre Biseric, intitulate cele mai multe cu numele de Corpul mistic al Domnului(I. Anger, La doctrine du Corps mystique de Jsus-Christ, daprs les principes de la thologie de Saint Thomas, Paris, 1929; M.J. Congar, O.P. Der mystische Leib Christi und seine sichtbare Manifestation (n: Die Kirche Christi. Grundfragen der Menchenbildung und Weltgestaltung, hg. Von O. Iserland, 13,59); L. Deimel, Leib Christi, Fr.i. Br., 1940; H. Lang, O.S.B., Der mystische Leib Christi, 1929; E. Mersch, S.I. Le corps mystique du Christi, Louvain, 1933; E. Mura, Le corps msytique du Christ, Paris, 1936; C. Feckes, Das Mysterium der heiligen Kirche, ed. 2, 1935; Karl Adam, Die Kirche Christi; i cea mai veche n acest sens; P. Clerissac, Le mystre de lEglise, Paris, 1921, etc.). Conform acestei terminologii, ntre Capul Hristos i Corpul Su mistic e o legtur att de intim nct se pot numi mpreun Hristos (ntreg), imanen reciproc ntre Hristos i credincioi, ca ntre vi i mldi. Legtura aceasta o face Duhul lui Hristos, care locuiete i n Cap i n membre, revrsnd din darurile ce sunt n Cap haruri i daruri membrelor (Ibidem). Toate expresiile acestea, au ns un sens echivoc. Ele sunt lovite esenial de nvtura catolic despre caracterul creat al graiei. Aceasta face ca ntre Dumnezeu i Biseric rmn o discontinuitate, Biserica rmnnd nchis iremediabil n ordinea creat. M.J. Congar folosete toate expresiile ortodoxe pentru caracterizarea Bisericii ca via n Hristos, ca participare la comuniunea persoanelor Sfintei Treimi, ca extensiune a Sf. Treimi ntre oameni. Dar dogma despre caracterul creat al graiei l face s se prbueasc pe solul lumii create. Sufletul interior, forma Bisericii, sunt realiti create, produse i aezate de Dumnezeu pentru a ne asocia la viaa Sa. Dumnezeu rmne dincolo de Biseric, numai n sens impropriu se poate numi i El suflet al Bisericii. n concepia ortodox, Dumnezeu nu e numai creator, ci i transmitor al darurilor Sale necreate, iar omul e subiectul energiilor divine care s-au revrsat n energiile create. Omul e Dumnezeu dup har i crete necontenit n aceast

188

calitate nou. n ortodoxie, viaa omului credincios i a Bisericii e o mpletire a puterilor umane i a energiilor divine necreate, o teandrie real. nsuirile Bisericii sunt vzute astfel: 1. Unitatea e considerat ca o uniformitate exterioar. O autoritate monarhic centralist fixeaz legi pentru comportarea exterioar a membrilor Bisericii. Aceasta e o consecin a nvturii c viaa n Biseric a credincioilor nu este eflorescena puterilor lor naturale strbtute de harul necreat, ci a puterii create i infuzate de Dumnezeu. Unitatea nu se armonizeaz cu libertatea i originalitatea mdularelor, ci e o unitate impus dinafar, juridic. 2. Sfinenia e conceput mai mult ca moralitate i activism social i mai puin ca participare la viaa divin. E o sfinenie n cadrul creatului. 3. Catolicitatea se interpreteaz spaial, traducndu-se cu universalitate. n Rsrit, teologia a redescoperit sensul intensiv al cuvntului catolicitate, ca prezen a ntregului n fiecare prticic, n fiecare membru al Bisericii, ca prezen a Bisericii n fiecare ins dar i ca apartenen luntric a fiecrui membru la viaa ntregului. 4. Apostolicitatea de abia se mai observ n fizionomia Bisericii catolice, care degradeaz prestigiul celorlali Apostoli, subordonndu-i lui Petru.

Primatul i infailibilitatea papal

Pe cnd n Biserica Ortodox toi episcopii sunt egali (fiecare episcop fiind centrul puterii spirituale ntr-o eparhie, iar ntrunii mpreun n sinod ecumenic constituind organul infailibil al Bisericii) n catolicism s-a tins s se concentreze n pap toat puterea. nc sinodul din Trident a acordat papei puterea suprem n toat Biserica (suprema potestate sibi in Ecclesia universa tradita (Sess., XIV, cap. 7), dndu-i dreptul a ntri pe episcopi (Sess., XXIII, can. 8: autoritate Romani Pontificis assumuntur). Confessio fidei tridentinae l numete pe pap urma al Apostolului Petru, corifeul Apostolilor i reprezentantul lui Iisus Hristos, iar Catehismul roman declar c ndrumtorul i Crmuitorul nevzut al Bisericii este Hristos, iar cel vzut e urmaul legal al lui Petru, corifeul Apostolilor, care deine

189

scaunul Romei (I, 10,10). n sfrit, Conciliul I Vatican (n edina a 4-a din 18 iulie 1870) declar c papa cnd vorbete ex cathedra se bucur de acea infailibilitate cu care a voit dumnezeiescul Rscumprtor s fie nzestrat Biserica Sa n definirea nvturii de credin sau de moral n felul acesta definiiile pontificelui roman sunt de la sine (ex sese) neschimbabile, nu prin consensul Bisericii. Dup concepia catolic, papa nu e primul ntre fraii lui episcopi, egali dup har, ci pn la un anumit grad e izvorul puterii episcopale: episcopii se transform n delegai, n reprezentani ai papei. Ideile juridice despre Biseric, legate de primatul papal, nu sunt adecvate Tainelor dumnezeieti ce se svresc n Biseric. Accepia juridic a Bisericii nu corespunde nici experienei vieii din Biseric, nici nvturilor apostolice, nici predaniei Prinilor. Epistola Sf. Ap. Pavel ctre Efeseni afirm c trupul Bisericii se zidete pe sine nsui n iubire prin lucrarea n parte a fiecrui membru (Efes. IV, 16), c Biserica e plinirea lui Hristos care umple totul. Iar Sf. Ioan Gur de Aur, subliniaz c numai atunci obine capul o plinire deplin, numai atunci primete trupul desvrit plintatea Lui, cnd noi toi vom fi unii i legai n chipul cel mai strns unul cu altul (Cuv. 2 la ep. ctre Efes.). Mai arbitrar i mai inconsecvent este ns dogma despre infailibilitatea papal. Sf. Scriptur nu d nici un temei pentru ea, iar istoria mrturisete c papii de multe ori au greit (ca de pild, Liberiu i Honoriu). Aprtorii infailibilitii papale spun c aceia au greit ca particulari, nu vorbind oficial, ex. cathedra. Liberiu, a suferit o cdere personal (lapsum personalem), cum zice Perone (Perone, Prelect, Dogm, II, 792, dup Andrutsos, p. 93), iar Honoriu numai a aprobat, din neglijen erezia monotelit, n-a nvat-o (Oehler, Symbolik, ed. 2, p. 365, dup Andrutsos, ibidem). Dar aceste sofisme scolastice nu pot acoperi adevrul. Catolicii vorbesc i de o infailibilitate a episcopatului, dar numai dac are n frunte pe papa. ns, din faptul c episcopatul fr pap nu e infailibil dar papa singur e infailibil, se vede c sursa infailibilitii e papa i episcopatul e numai un fel de anex.

190

n Rsrit hotrrile unui sinod, chiar dac el s-a considerat ecumenic, nu au valoare dect dac sunt nsuite ulterior de Biseric. De aceea, abia aceast aprobare ulterioar a Bisericii arat dac sinodul a fost ecumenic, constituind criteriul extern al sinodului ecumenic (Andrutsos, Dogmatica, p. 310). n Apus nu e aa; prerile papei nu mai pot fi schimbate de nimeni. i la ortodoci, episcopatul are magisterul nvturii i al infailibilitii prin hirotonie, nu prin delegaie de la credincioi; dar cu condiia ca s-l exercite n acord cu Biserica. Cnd nu mplinete aceast condiie, el greete. Biserica d mereu mrturie despre adevrul nvturii propovduite sau formulate de episcopat i acesta trebuie s fie mereu n acord cu duhul din ea. n sensul acesta, infailibilitatea e a ntregii Biserici i ntreag contribuie la susinerea i formularea infailibil a nvturii. Conciliul I Vatican n-a legat infailibilitatea papei de nici o condiie. N-a legat-o de acordul papei cu Biserica (ci chiar a exclus aceast condiie) i nici de acordul cu Tradiia, ceea ce l-a fcut pe papa Pius IX s declare: Io sono la Tradizione Dogma infailibilitii papale este de fapt solidar cu doctrina catolic despre Biseric. Dac Biserica e o societate nchis n ordinea lumii create neavnd pe Hristos n ea - e firesc ca Hristos s-i fi lsat la conducerea ei un lociitor (un vicarius Christi) ca centru exterior al ntregii puteri. Papa s-a substituit ntregului trup al Bisericii iar criteriul adevrului n-a mai fost Duhul Sfnt ci glasul episcopului care ade pe scaunul Romei. Numai acolo unde a slbit contiina prezenei lui Hristos n Biseric, s-a putut nate dogma vicariatului i a infailibilitii papale. Teologia catolic a ajuns s creeze apoi un cult quasi-divin al papei. Astfel Mgrs. Prunel scrie (n Cours superieur de religion): Le pape, letre unique a quil on attribue des honneurs presque divins. Iar n studiul lui E. Przywara, S.I. Papstknig (n revista iezuiilor germani Stimmen der Zeit, din aprilie 1929) citim: Primatul papei este la urma urmei, lucrul de care, dei nu exclusiv depinde totul: adevrul dogmei i validitatea sacramentelor. n cartea episcopului Bougaud, LEglise: n Taina Euharistiei avem aa zicnd o jumtate a lui Hristos, pentru c El e mut n taina

191

Euharistiei. Aceast a doua jumtate e n Papa. Papa e al doilea mod al prezenei reale a lui Iisus Hristos n Biseric. Iisus Hristos a adunat, a condensat toat Biserica n Papa. Mai mult dect atta, mai nainte de Biseric, El a fcut pe Papa. Biserica a fcut-o prin Papa i ea e o creaie necontenit a Papei. DOCTRINA PROTESTANT Fiina Bisericii Teza principal a tuturor protestanilor e c Biserica adevrat e nevzut. Numai cei ce cred cu adevrat sunt membri ai Bisericii. Dup cum acetia nu se cunosc ntre ei ci numai Dumnezeu i cunoate, Biserica adevrat este invizibil. Dar reformatorii au trebuit s stabileasc anumite criterii externe dup care s se poat cunoate aceast Biseric invizibil. Astfel, tot scrisul reformatorilor e plin de oscilaia ntre tendina de-a separa cu totul Biserica invizibil de cea vizibil, i cea de a o apropia de aceasta pn la identificare. Luther a afirmat c criteriul obiectiv care l asigur pe cineva c nu e robul unei iluzii subiective despre lucrarea lui Dumnezeu n sufletul lui, e conformitatea experienei sale cu mesajul Evangheliei. Astfel Evanghelia este creatorul i susintorul Bisericii invizibile. Un criteriu obiectiv pentru autenticitatea lucrrii cuvntului lui Dumnezeu n suflete conformitatea cu Scriptura. Foarte curnd ns Luther a mai adugat un al doilea criteriu, acela al primirii celor dou Taine: Botezul i Euharistia. Confesiunea Augustan a legat Biserica invizibil de dou criterii vizibile: Biserica e comunitatea sfinilor n care se nva drept Evanghelia i se administreaz corect Tainele Mai trziu, Melanchton a elaborat o doctrin a Bisericii vizibile, considerat ca instituie divin. n anul 1543, el a respins noiunea unei Biserici invizibile, declarnd c aceast noiune face din Biseric o idee platonician i c Ef. IV, Ps. XXV,8, i Ps. 83,2 vorbesc de Biserica vizibil n care rsun cuvntul Evangheliei.

192

Luther a rmas ns la teza c Biserica invizibil e altceva dect Biserica vizibil i c prezena ei e indicat de predica cuvntului evanghelic. Calvin a considerat i el la nceput Biserica drept totalitatea celor alei de Dumnezeu, cunoscui numai de Dumnezeu, deci invizibil; dar a adugat c noi trebuie s presupunem ca membri ai Bisericii pe cei ce mrturisesc credina cretin, ofer exemplul unei viei cretine i se mprtesc de Taine. Dup el, acolo unde e predicat cuvntul i unde sunt administrate Tainele, nu ncape ndoial c exist i Biserica. n ediia din 1539 a Instituiei, Calvin repet c Biserica invizibil e un obiect al credinei, dar subliniaz c prin intermediul ei ne duce Dumnezeu spre mntuire (Strohl, op.cit., p. 305). Mai departe merge Calvin n ediia din 1543 a Instituiei, n cap. 8: Dac trebuie s credem n biserica nevzut; suntem datori s rmnem n comuniune cu cea vzut. El n-a identificat real Biserica nevzut cu cea vzut, dar a recunoscut tot mai mult legturile reale care le unesc. n afar de aceast Biseric nu se poate spera mntuirea, spune Calvin, influenat de Sf. Ciprian (al crui studiu Calvin l continua). E un lucru mortal a se separa cineva de Biseric mai spunea el. Biserica nu e dect un mijloc, dar un mijloc indispensabil. Tot el zice: Oricine se desparte de Biseric, renun la Dumnezeu i la Iisus Hristos. Confesiunile reformate susin c Biserica cea nevzut nu e legat de un loc, din ea fac parte toi oamenii de pe tot pmntul, care au o credin vie n Hristos. Dar acest caracter larg i nevzut fcea din Biseric ceva cu totul inaccesibil i transcendent i deschidea drumul anarhismului sectar nelimitat. i atunci, reformatorii au adugat: Biserica aceasta nevzut poate fi prezentat oriunde pe pmnt, dar numai acolo poate fi unde se predic just Evanghelia i se administreaz corect Tainele. Protestanii afirm c sunt membri ai Bisericii adevrate numai acolo unde se predic drept Evanghelia i se svresc corect Tainele. Dar dac nu e recunoscut o

193

autoritate obiectiv i o tradiie, cine decide asupra acestei corectitudini, odat ce sfinii sunt cunoscui numai de Dumnezeu? Scriptura nu poate decide, cci ea e interpretat n tot attea feluri cte confesiuni i secte sunt. Dac se recunoate ntregii grupri dreptul de a decide printr-o anumit infailibilitate, atunci toat e Biserica: deci Biserica e vzut. Fie c Biserica adevrat nevzut se manifest deja n predicarea cuvntului, fie c prin acest cuvnt se nasc membrii Bisericii, Biserica are o manifestare vzut i lucreaz prin mijloace sesizate. Pentru protestani, cuvntul e firul care leag Biserica nevzut de cea vzut. Biserica exist prin cuvnt i pentru cuvnt. Cuvntul are putere constitutiv: Comunitatea nu poate exista fr cuvnt pentru c n fiina ei este comunitatea adunat pentru cuvnt. n cuvnt ns ptrunde divinul n timp, n cuvnt este nsi puterea lui Dumnezeu, care face Biserica Biseric Ea e Biserica cuvntului lucrtor (Heinrich Rendtorff, Die Kirche des wirkenden Wortes, p. 47). Teologii ortodoci observ ns c dac oamenii din Biseric nu sunt desvrii ci sunt condui spre desvrire prin cuvntul lui Dumnezeu i prin Taine, nu ei sunt forul care decide asupra corectitudinii acestora ci trebuie s existe un criteriu obiectiv dup care se cunoate adevrata nvtur i adevratele Taine. Aceasta e Tradiia, pe linia creia se pot urmri pn la Hristos nvtura i Tainele. Iar Tradiia are ca suport i ca subiect Biserica vzut. Protestanii se gsesc n dificultate i cnd trebuie s aplice Bisericii cele patru semne distinctive recunoscute de Simbolul niceo-constantinopolitan. Sfinenia o atribuie harului i cuvntului dumnezeiesc, care numai la ei ar lucra n puritatea lor, Apostolicitatea o gsesc n identitatea nvturii predicate la ei cu nvtura Apostolilor, dar pentru unitate i catolicitate au trebuit s recurg la Biserica nevzut. Toi credincioii din toate timpurile, care au credin vie n Hristos, formeaz Biserica cea una; fiind ntins peste tot, ea e catolic. Protestanii mai noi spun c adevrata Biseric exist acum numai ca idee i nici o Biseric actual nu corespunde acestei idei. Bisericile actuale cuprind numai o parte de adevr, fiind destinate s realizeze prin apropierea lor ideea Bisericii. Toate

194

Bisericile actuale au deviat prin cderea din paradisul iniial al Bisericii apostolice i nainteaz acum iari spre el, i toate cuprind o parte de adevr amestecat cu eroare i deci pot procura mntuirea i sfinirea. Dar aceast teorie corupe coninutul pozitiv i determinat al Revelaiei. Mntuitorul n-a formulat numai un ideal al Bisericii, ci a ntemeiat-o de fapt ca trup, n care este El prezent cu toate darurile sfinitoare i cu tot adevrul Revelaiei. Biserica e desvrit de la nceput, nu se va desvri doar cu timpul; ea i mplinete de la nceput misiunea ei n lume, nu trebuie s atepte un timp pn va ncepe mntuirea oamenilor. Dac nu exist o Biseric stabil i determinant, purttoare infailibil a Revelaiei, ci toate Bisericile cretine sunt pri egale n putere i valabilitate ale Bisericii, atunci Revelaia nu mai are nimic stabil i sigur ci o varietate de opinii schimbtoare i nu mai e criteriu prin care ar putea distinge (din interpretrile variate i contrare ale adevrurilor cretine) adevrata nvtur a Domnului. Ierarhia Reformatorii au stabilit o deosebire ntre sacerdoium i ministerium, ntre preoie i slujire. Preoia aparine tuturor celor credincioi jure divino, slujirea e ncredinat de comunitate unor persoane anume, jure humano. n Manifestul ctre nobilime, din iunie 1520, Luther declar: Noi toi suntem consacrai preoi prin botez. Nu exist o ierarhie de caracter sacramental, ministrul cultului nu e dect un funcionar, iar puterea lui este revocabil. Pentru rnduiala n comunitate, poporul credincios deleag exerciiul dreptului de a predica i de a svri Tainele anumitor persoane. Luther afirm: Precum zece frai, fii de mprai aleg pe unul ca s guverneze motenirea, la fel i comunitatea cretin instituie pe pstorii ei (Andrutsos, p. 108). Iar Confesiunea helvetic declar: Preoia i slujba bisericeasc sunt dou lucruri deosebite: prima e comun tuturor cretinilor, a doua, nu (Helvet. II, art. 18). Calvin susine c Dumnezeu a instituit n Biserica Sa apostoli, prooroci, evangheliti, pstori i doctori. Pstorii pot fi numii episcopi, preoi sau

195

pstori. Ei administreaz Tainele, iar doctorii sunt savanii care interpreteaz Biblia. Sub ei sunt diaconii, cu slujbe caritative. La aceste demniti nu se poate ajunge dect prin vocaie. El a restabilit, att pe ct a putut, distincia dintre clerici i laici. Diferenele de grad i de nume sunt exclusiv jure humano, avnd numai o importan administrativ. Teoria protestant, dup care treptele ierarhice nu se deosebesc printr-un har special, e contrazis ns de Scriptur. Mntuitorul a dat special Apostolilor i urmailor lor puterea de a lega i dezlega pcatele. Sf. Apostol Pavel scrie lui Tit: Te ndemn s ii aprins darul lui Dumnezeu prin punerea minilor mele (Tit. I,6), iar lui Timotei: Nu fi nepstor la darul ce este ntru tine, care i s-a dat prin proorocie, prin punerea minilor preoiei (I Tim. IV,14). Chiar Petru, care vorbete de preoia general a tuturor cretinilor (I Petru II,9), vorbete de presbiterii crora le este dat n seam spre pstorire toat turma (I Petru V, 1-2). Alegerea i voina omeneasc nu pot s nlocuiasc actul divin al punerii minilor (S. Bulgakov, Ortodoxia, p. 55), pe care-l svrea de pild Sf. Apostol Pavel i dup el Timotei (I Tim. V,22) i Tit (I,5), nu poporul. Iar funcionarul ales de comunitate nu devine ierarhic prin faptul acestei alegeri; el nu-i nsuete puterea ierarhic, nu devine harismatic. De la nceput a existat contiina c mireanul nu poate svri Tainele i nu c se reine benevol de la svrirea lor de dragul ordinei: n veacul post-apostolic, administrarea Tainei Trupului i Sngelui aparine numai episcopilor i preoilor. Ca urmare, ierarhia poart n ea nsi aceast putere misterioas, supraomeneasc i supranatural de a svri Tainele (Ibidem). Renunnd la preoia special, n cuprinsul protestantismului nu s-a mai transmis prin succesiune apostolic puterea svririi Tainelor, deposednd lumea protestant de darurile Cincizecimii. Aceasta a devenit asemntoare cretinilor care, dei sunt botezai n numele Mntuitorului Iisus, n-au primit Sfntul Duh, pe care minile Apostolilor l transmiteau de sus (Fapte XIX,1) (Ibidem).

196

II.

Bibliografie

Sf. Ciprian al Cartaginei, Despre unitatea Bisericii universale, trad. N. Chiescu, n P.S.B., nr. 3, Bucureti, 1981 D. Stniloae, Biserica universal i soborniceasc, n Ortodoxia, nr. 2/1966 D. Stniloae, Universalitatea i etnicitatea Bisericii n concepia ortodox, n Ortodoxia, nr. 2/1977 D. Stniloae, Natura sinodicitii, n Ortodoxia, nr. 9-10/1977 D. Stniloae, Relaiile treimice i viaa Bisericii, n Ortodoxia, nr. 4/1964 D. Stniloae, Dinamica creaiei n Biseric, n Ortodoxia, nr. 3-4/1977 D. Stniloae, Sinteza eclesiologic, n Studii Teologice, nr. 5-6/1955 D. Stniloae, Autoritatea Bisericii n Studii Teologice, nr. 3-4/1964 N. Chiescu, Trupul tainic al Domnului n B.O.R., nr. 7-8/1942 N. Chiescu, Biserica i bisericile, n Ortodoxia, nr. 3/1982 Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, Bucureti, 1989 Antonie Plmdeal, Biserica slujitoare Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1973 Pavel Florensky, Stlpul i Temelia Adevrului, trad. de E. Iordache, I. Friptu i D. Popescu, Polirom, Iai, 1999 Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. de Irineu Sltineanul, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1996 Ioannis Zizioulas, Fiina ecclesial, trad. de Aurel Nae, Editura Bizantin, Bucureti, 1996 Ioan Ic, Martin Luther i Reforma Bisericii, n rev. Ortodoxia, nr. 4/1983 tefan Zankow, Die Orthodoxe Kirche des Ostens, Zwingli-Verlag, Zurich, 1946 K. Rahner, Strukturwandel der Kirche Herder-Verlag, Freiburg-Basel-Wien, 1973 R. Guardini, Die Existenz des Christen, Ferd. Schningh, Paderborn, 1977

197

Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Grigorie de Nazianz, Sf. Efrem Sirul, Despre Preoie, trad. de D. Fecioru, Bucureti, 1987 Sf. Dionisie Areopagitul, Ierarhia bisericeasc trad. dup de Cicerone Iordchescu, Iai, 1994 Dumitru Popescu, Ecleziologia romano-catolic documentele Conciliului II Vatican Bucureti, 1972 Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic al Sf. Taine i problema intercomuniunii, Bucureti, 1978 I. Todoran, Noi orientri ecleziologice n Protestantism, n Ortodoxia, nr. 2/1996 Iustin Moisescu, Ierarhia bisericeasc n epoca apostolic, Craiova, 1955 Liviu Stan, Biserica cu sau fr laici, n Ortodoxia, nr. 4/1969 Haralambie Cojocaru, Este primatul lui Petru un privilegiu de drept divin?, Sibiu, 1940 Teodor M. Popescu, Premisele primatului papal, n Ortodoxia, nr. 1/1955 Serghie al Moscovei, Are Hristos lociitor n Biseric?, n Ortodoxia, nr. 2/1965 tefan Alexe, Biserica una i Bisericile cele multe, n Ortodoxia, nr. 2/1973 S. Bulgakov, Ortodoxia, trad. N. Grosu, Sibiu, 1936; Editura Paideia, Bucureti, 1997 W. Guette, Papalitatea schismatic, Bucureti, 1908 Jean Meyendorff, Orthodoxie et catholicit, Editions du Seuil, Paris, 1965 Revista Ortodoxia, nr. 3 i 4/1982, n ntregime

198

XV. SFINTELE TAINE

Fiina Sfintelor Taine: semn, symbol, sacrament, mysterion

Teologia sacramental ortodox se ntemeiaz, de la nceput, pe credina c Dumnezeu poate i vrea n mod expres s lucreze asupra creaturilor n forme vizibile, prin materie i nu numai prin dimensiunea spiritual invizibil. Aceast credin are o baz creaional atotcuprinztoare. n Biserica Ortodox a existat permanent convingerea n posibilitatea lucrrii i eficienei harului divin al lui Hristos, Dumnezeu-Omul, printr-un om asupra altui om, prin acte fizice, prin trupuri, prin materie i gesturi. Lucrarea lui Dumnezeu se manifest totdeauna complet, adic dublu: material i spiritual n acelai timp. Hristos, izvorul i svritorul Tainelor este i rmne n veac Dumnezeu i om, spirit absolut i materie transfigurat. El lucreaz i se comunic totdeauna cu toat persoana Sa, El nu se poate mpri. Nici un act, nici o lucrare a Sa asupra omului nu poate fi pur spiritual; aceast mprire este o simpl teorie, o abstraciune care nu se ntmpl n realitate. nvtura ortodox sacramental se bazeaz deci pe concepia despre unitatea, legtura, comunicarea i intimitatea creaional a fpturii cu Creatorul. Teologia ortodox nelege Sfintele Taine ca pe nite lucrri invizibile ale lui Hristos svrite prin acte vizibile, prin care se constituie Biserica i care se svresc n Biseric (Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p. 14). Biserica Ortodox este o Biseric a Tainelor (Kirche der Mysterien) pentru c Sfintele Taine sunt centrul cultului (Zentrum des Kultes) (Friedrich Heiler, Urkirche und Ostkirche, Verlag von Ernst Reinhardt, Mnchen, 1937, p. 284) i chiar pulsul (der

199

Pulsschlag) ntregii Biserici: pentru c n ea Tainele nu sunt simple semne mrturisitoare ale credinei sau semnale ale lucrrii Duhului Sfnt, ci semne vizibile ale efectului haric tainic i neptruns al Duhului Sfnt, prin care se svrete sfinirea oamenilor (St. Zankow, Orthodoxes Christentum, p. 102, apud Fr. Heiler, op,cit., p. 284). Unii teologi protestani afirm c Biserica Ortodox nu i-a exprimat concepia sacramental n definiii dogmatice i, prin urmare, aceasta trebuie descifrat din cultul ei sacramental viu, aa cum i-a primit el forma definitiv la mijlocul mileniului nti (F. Heiler, op.cit., p. 239). ntr-adevr, n Biserica Ortodox nu exist o separaie ntre doctrin i cult, ntre teologie i spiritualitate, cci ntreg cultul, departe de a fi o sum de ritualuri mecanice, eficiente prin ele nsele, este tocmai ntruparea dens i fidel a doctrinei, ferind-o de a rmne o teorie i o abstracie i transformnd-o n experien haric vie. Dar aceasta nu nseamn c Biserica Ortodox nu a dezvoltat o teologie a sacramentelor. Ea nu a dezvoltat-o separat de celelalte capitole de doctrin, n-a autonomizat-o; ns nvtura ei sacramental este limpede, cu o identitate specific i precis. Teologia ortodox este de acord c Sfintele Taine sunt o anamnez sau o celebrare anamnetic a jertfei lui Hristos sau a unui moment soteriologic din lucrarea Sa rscumprtoare (Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine i Problema intercomuniunii, Ed. Institutului biblic al B.O.R., Bucureti, 1978, p. 110) precum i un gaj sau o arvun a vieii venice (Ibidem). n acelai timp, teologia ortodox subliniaz o dimensiune fundamental a fiinei Sfintelor Taine care lipsete n teologia protestant i anume caracterul de jertf al tuturor Tainelor. Toate aceste lucrri au nu numai un caracter de Tain n general ci i un caracter de jertf, pentru c prin toate Hristos ni se ofer i Se ofer mpreun cu noi Tatlui. Nu numai n cadrul Sfintei Euharistii ci i n toate celelalte Taine, Hristos este izvor de har numai ntruct este Arhiereul venic i jertf venic (victor quia victima, dup expresia Fericitului Augustin). Astfel, n Botez, El ne

200

sdete o via nou capabil s se jertfeasc lui Dumnezeu cu El, n Mirungere ne d puterea naintrii n virtui, care sunt forme de autojertfire. Pocina e harul iertrii care se ntlnete cu renunarea noastr la plcerile egoiste. Preoia e consacrarea celui ce se hirotonete lui Dumnezeu i puterea pentru o via nchinat Lui i Bisericii. Cstoria e un dar al iubirii i druirii adevrate, mbinat cu o frnare a egoismului (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p. 105). Caracterul lor de jertf vine din starea real de jertf a lui Hristos i nu din simpla amintire a jertfei de pe Golgota (cci atunci caracterul de jertf l-ar da omul care face aceast comemorare), ci din starea actual de jertf a lui Hristos n faa Tatlui. Tainele nu pot fi acte mecanice, ritualuri valide i eficiente prin ele nsele, pentru c atunci ar fi acte magice. Ele trebuie s aib neaprat un caracter personal iar la baza lor st ntruparea Logosului. ns din caracterul personal al Sfintelor Taine decurge firesc i caracterul de jertf, pentru c persoana cuprins n actul Tainei nu poate fi indiferent sau neutr, ea e angajat i particip numai n stare de jertf iar Hristos acioneaz i ca persoan care se comunic, adic se jertfete n toate actele sacramentale. Sfintele Taine, lucrrile bisericeti speciale prin care se mprtete credincioilor harul divin, au fost desemnate prin numiri diferite, n Apusul i Rsritul cretin. Astfel, ele au fost denumite ca semne (signa, Zeichen), symboluri (symbolum, Symbol),, sacramente (sacramenta, Sakramente) sau mysterii (mysterion, mysterium). n Biserica Protestant predomin termenul de semn al Tainei (Christoph Klein, Tainele n Confesiunea Augustan, n rev. Studii Teologice, nr. 7-10/1980, p. 711). Dei protestanii nii recunosc c Noul Testament nu cunoate termenul de sacrament ca i semn (als Zeichen) (Hermann Sasse, In Statu Confessionis I, Verlag die Spur, Christliche Buchhandels, Berlin, Schleswig-Holstein, 1975, p. 77, totui teologia luteran struie n acest termen i-l consider cel mai potrivit i propriu pentru fiina i lucrarea Tainelor.

201

Sfintele Taine au fost i sunt desemnate adesea i cu termenul de symboluri, n toate confesiunile cretine. Cei care folosesc termenul de symbol vor prin aceasta s evidenieze capacitatea real a dimensiunii corporale de a fi purttoare i mijlocitoare de har, pentru a evita eventuala spiritualizare, posibil prin noiunea de semne. Dac semnul este pur i simplu discursiv, symbolul este altceva, are alt putere de comunicare, pentru c particip la plintatea existenial (Seinsflle) a ceea ce indic, i dispune astfel de capacitatea autentic de reprezentare (echte Repraesentationsfhigkeit) (Paul Tillich, Systematische Theologie, Band 3, Stuttgart, 1958, p. 142). Termenul i caracterul de symbol al Sfintelor Taine este folosit i n teologia ortodox. Spre deosebire de concepia protestant, teologia ortodox atrage atenia c actele cu valoare de symbol nu pot fi stabilite de oricine, ci sunt ncadrate i se impun ntr-o ordine fix, stabil, precis. Ele nu sunt determinri individuale, aprecieri subiective, nu sunt produsul inventivitii, descoperirii sau creativitii unor oameni capabili ci se impun tuturor dinafar. Practic, ele nseamn experimentarea unei ordini superioare, ordinea sacrului, n care te constai ncadrat i pe care, prin urmare, trebuie s o respeci. ntr-o asemenea ordine nu impui symboluri ci ele i se impun. Constatarea symbolurilor nu este altceva dect experimentarea prezenei sacrului n realitatea natural, n lumea istoric. Symbolurile sunt partea vzut care conin partea nevzut a sacrului, aa cum partea reprezint ntregul. Termenul general folosit n teologia apusean este ns cel de sacrament. n teologia catolic el este unicul termen folosit pentru a desemna Sfintele Taine; teologii luterani l folosesc i ei adesea, dar socotesc mai specifici i mai proprii termenii de semn i symbol, pentru c socotesc termenul de sacrament mpovrat cu sensurile materializante ale teologiei catolice, motenite din scolastic. Termenul de sacrament a fost explicat i difereniat pentru prima dat de ctre Fericitul Augustin. El a determinat concepia sacramental apusean pentru dou milenii, definind fiina sacramentului prin vestita formul: accedit verbum ad elementum et fit

202

Sacramentum, etiam ipsum tanquam visibile verbum (In Ioannem Ev. Tractatus, 80,3, P.L. 35,1840, apud G. Wenz, Einfhrung, p. 18). De aceea, teologii protestani au fcut apel la termenii nou-testamentari. Ei observ c Noul Testament nu cunoate termenul de sacramentum (Ferdinand Hahn, Die Sakramente der Kirche in der Confessio Augustana auf dem Grund der apostolichen Tradition, Goslar II; Jassy, 1980, manuscris n posesia noastr, p. 2). Termenul biblic folosit n Noul Testament este cel de mysterion, adic Tain; sacramentum este traducerea latin ulterioar a grecescului originar mysterion. Teologii luterani subliniaz astzi marea deosebire ntre sacramentum i mysterion. Sacramentum a ajuns s nsemne actul de cult ca aciune uman, pe cnd mysterion scoate n eviden aciunea harului divin. Mysterion reprezint contextul mare i cuprinztor n care ntreaga fiin a Bisericii cu toate formele ei de via este scufundat n uvoiul mysterium-ului i inundat cu totul de el din care Biserica Rsritului n-a czut niciodat (die Kirche des Morgenlandes ist nie aus dieser Tradition herausgefallen) (W. Sthlin, Mysterium, p. 129). Hristos Biserica - Tainele Dup nvtura ortodox, Sfintele Taine sunt lucrrile instituite expres de Hristos n Biseric pentru mprtirea harului divin credincioilor. Ele nu sunt ns nici lucrri autonome n ele nsele, nici lucrri autonome ale Bisericii. Sfintele Taine sunt harul divin, energia sau viaa divin izvornd din trupul transfigurat al lui Hristos, care se transmite membrelor Bisericii, adic oamenilor. Fiina i sensul lor nu exist i nu poate fi neleas dect n aceast legtur organic dintre Capul-Hristos, Trupul-Biserica i membrele-credincioii. ntemeiai pe tradiia patristic, teologii ortodoci cred c prima Tain existent n creaie este nsi unirea lui Dumnezeu cu lumea, prin creaie (vezi Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.G. 91, col. 1084 D, apud D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p. 9): cu alte cuvinte, infuzarea creaional a energiilor divine n realitatea creat, ntruct tocmai aceasta i este creaia. Aceast prim i cuprinztoare Tain st la baza posibilitii ca

203

Dumnezeul ntrupat, Iisus Hristos, s poat stabili o modalitate i mai strns, mai organic i mai intim de mprtire a harului divin. Persoana Sa divino-uman, fiind suprema unire ntre creat i necreat, spirit i materie, har i natur, este ntr-adevr locul i expresia perfect dar i izvorul adevrat al harului pentru toat umanitatea cu care El a devenit consubstanial n venicie. n acest sens, se poate spune c Iisus Hristos este a doua Tain manifestat n lume. Aceasta o spunem n sensul cel mai larg, n care vorbeam nainte; desigur c n sensul strict, Iisus Hristos este prima Tain i izvorul Tainelor ca lucrri harice n Biseric. Taina Hristos este taina perfectei legturi ntre Creator i creatur. n El este baza Sfintelor Taine, mai precis n ntruparea Logosului, n faptul c El a asumat i menine pentru totdeauna, n ipostasul Su nu numai sufletul ci i trupul omenesc i le-a ridicat pe acestea prin actele Sale mntuitoare la stare de ndumnezeire (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p. 15). El este mysteriul sacramental prin excelen, este cea mai mare Tain sau mister (D. Radu, caracterul ecleziologic , p. 30), dup cum arat Sfntul Apostol Pavel cnd afirm c Hristos este descoperirea tainei celei ascunse din timpuri venice (Romani 16,25; vezi i Efeseni 3,3; Coloseni 2,2-3). Hristos mprtete harul din persoana Sa divino-uman, prin trupul Su ndumnezeit. Deci mediul i spaiul de lucrare al harului divin n Sfintele Taine este bine precizat. Trupul lui Hristos este Biserica (Efeseni 4, 12-15); n calitatea ei de Trup mistic al Domnului, unic spaiu i mediu de lucrare i eficien a harului lui Hristos, Biserica este ea nsi o Tain, a treia Tain, n sens general, o Tain general i principal, condiie i rezultat al altor Taine care exprim propria ei sacramentalitate (Dumitru Radu, Sfintele Taine n viaa Bisericii, n rev. Studii Teologice, nr. 3-4/1981, p. 174). Hristos este izvor i svritor al lucrrilor harului n sensul primordial, virtual; dar n sens restrns, actualizarea acestuia n persoanele umane o face Biserica. Hristos lucreaz prin mediul precis i expres al Bisericii, pentru c ea este Trupul lui. Prin Biseric, Logosul ridic legtura sa cu lumea, nceput creaional, dar slbit prin pcat, la o nou calitate. Ea este modul sau forma

204

aleas de Dumnezeu pentru mplinirea unitii supreme a lui Dumnezeu cu lumea creat, sau altfel spus, Dumnezeu totul n toate. Deci, privit n raport cu Hristos, sursa absolut, Biserica este primitoare a harului i a Sfintelor Taine; dar n raport cu credincioii ea apare ca surs de Sfinte Taine. n acest sens, teologia ortodox nu poate fi deloc de acord cu antieclesiologia luteran care afirm c sacramentul nu st n minile Bisericii (das Sakrament liegt nicht in den Hnden der Kirche) (R. Hempelmann, op.cit., p. 82). Am vzut c, i dup concepia ortodox, sacramentul nu st arbitrar n minile Bisericii, pentru c nu ea ci Hristos a stabilit i instituirea i forma de svrire; dar st i n minile Bisericii, n sensul c ea e mandatat de Hristos pentru a mprti tot ceea ce a instituit El. Biserica este sursa Sfintelor Taine n sensul de Tain general care activeaz Tainele individuale. Am vzut c ntre Hristos i Biseric este o relaie intim foarte special; n mod asemntor trebuie s nelegem i relaia ntre Biseric i Sfintele Taine propriuzise. i aici este o relaie dialectic: pe de o parte, Biserica realizeaz i produce toate Sfintele Taine, este autoarea lor, dar pe de alt parte ea nsi crete tocmai din svrirea acestor Taine. Ele circumscriu, exprim i dinamizeaz viaa ei sacramental iar Biserica nu numai c se realizeaz i crete prin Taine, ci este condiia lor i a fiecreia dintre ele n parte. Sfintele Taine sunt ale Bisericii, att pentru faptul c ele, chiar ca acte ale lui Hristos, sunt acte ale ei ca Trup al Lui, ct i pentru faptul c Hristos nsui nu le svrete fr ea, ci n ea, mpreun cu ea i pentru ea. Instituirea Sfintelor Taine Teologia ortodox consider instituirea de importan maxim pentru fiina Sfintelor Taine. Dac unii teologi ortodoci din diaspora, influenai de apuseni, au exprimat opinia c nu este nevoie s cutm o expresie anumit a Domnului Hristos pentru instituirea fiecrei Taine, pentru c orice Tain i-ar avea izvorul n puterea Tainei Tainelor care este Biserica (Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. de Irineu Ioan

205

Popa, Ed. Institutului biblic, Bucureti, 1996, p. 287), acest ecou din teologia catolic (vezi Rahner, Schillebeeckx, etc.) a rmas o afirmaie izolat n Ortodoxie. Dimpotriv, teologia ortodox ine cu trie la mrturisirea c instituirea divin constituie elementul principal al fiinei Tainelor, artndu-le ca acte de putere ale lui Dumnezeu i mijloace ale prezenei i lucrrii lui Hristos n Biseric (D. Radu, Sfintele Taine n viaa Bisericii, n rev. Studii Teologice, nr. 3-4/1981, p. 174). Ea crede c ntreaga eficien a Tainelor e legat de faptul c le-a instituit Iisus Hristos nsui. Iar instituirea n-o nelege vag, nedeterminat, larg, ci foarte precis: adic, Hristos le-a instituit ntruct le-a i svrit efectiv El nsui. Aceasta nseamn instituirea lor. Teologia ortodox susine stricta legtur i chiar identitate ntre instituire i prima svrire. Aceast atitudine este exprimat dintotdeauna de cugetarea patristic. Astfel documentul Pseudo-Ambrozie declar tranant: Cine este autorul Tainelor, dac nu Domnul Iisus? Ele au venit din cer! (Quis est auctor sacramentorum nisi Dominus Jesus? De coelo ista venerunt; apud D. Stniloae, Fiina Tainelor n cele trei confesiuni, n rev. Ortodoxia, nr. 1/1956, p. 4). n aceast privin, teologia ortodox este de acord cu poziia clar i consecvent a lui Toma de Aquino i M. Luther, care n-au vrut s fac nici o concesie n privina autorului instituirii. Nu numai c le-a instituit personal, ci Mntuitorul le-a i svrit pe toate. O Tain nesvrit de El nsui direct n-ar mai fi o Tain instituit de El. Faptul c nu s-au pstrat exact toate cuvintele de instituire nu afecteaz cu nimic certitudinea instituirii. Deci nvtura ortodox nu poate fi de acord cu concepia teologilor apuseni (luterani, dar i unii catolici) cum c Mntuitorul ar fi instituit personal numai Botezul i Euharistia iar celelalte le-ar fi instituit Biserica, respectiv Sfinii Apostoli. Ea susine c Iisus Hristos le-a instituit direct pe toate apte, iar Bisericii i-a revenit numai misiunea de a fixa amnuntele, respectiv ceremonialul de svrire a Tainei. Ortodocii dau importan maxim i insist energic asupra Autorului instituirii pentru c numai Dumnezeu poate lega harul sau lucrarea Sa de anumite mijloace sensibile, numai

206

Dumnezeu cel ntrupat poate exprima nemijlocit cuvintele i aplica vizibil actele prin care a voit s ne comunice harul sau prezena Sa iar harul ce ni se d n Taine a fost fcut accesibil numai prin ntruparea, moartea i nvierea Lui (D. Stniloae, op.cit., p. cit.). Fr ndoial c i Biserica are partea ei de contribuie n fixarea formei Tainelor. Instituirii propriu-zise i aparine coninutul i esena. Mntuitorul a fcut din slujitorii si nu executani mecanici ci contieni, iconomi ai Tainelor lui Dumnezeu (I Cor. 4,1) crora le-a insuflat Duhul Sfnt. Nu poate fi vorba de o instituire nemijlocit a lui Hristos i de una mijlocit a Bisericii; aciunea Bisericii de stabilire a amnuntelor, a formelor i ceremoniilor precise nu este instituire propriuzis. n sfrit, teologia ortodox ine la importana instituirii, pentru c numai ea fundamenteaz necesitatea Sfintelor Taine pentru mntuire. Necesitatea lor este nsi necesitatea harului n actul mntuirii subiective. De instituirea Sfintelor Taine este legat i problema numrului lor; aceasta nu este strin de fiina Tainelor. Teologia patristic nu pomenete unanim i identic numrul celor apte Sfinte Taine. De exemplu, Dionisie Areopagitul nir ase Taine, ntre care numr i clugria i nmormntarea, iar Sf. Ioan Damaschin, (n De fide orthodoxa IV,9,3) numai Botezul, Mirungerea i Euharistia (cf. Friederich Heiler, Urkirche und Ostkirche, p. 240). Teologia ortodox este de acord c numrul sacramentelor nu poate fi o problem pur cantitativ. Ea poate fi de acord i c numrul darurilor Duhului Sfnt i uzul general al cifrei 7 n Sfnta Scriptur a uurat ntiprirea cifrei n memoria comun a credincioilor. Dar nu acesta este esenialul. Biserica Ortodox susine c ea a cunoscut dintru nceput toate cele apte Taine; n acest sens, invoc argumentul istorico-dogmatic c monofiziii i nestorienii (care s-au rupt de Biserica oficial deja din secolul V) au i ei toate cele apte Sfinte Taine n cele mai vechi ritualuri ale lor. nirarea diferit a Sfintelor Taine n scrierile din Rsrit pn n sec. XIII nu se datoreaz neaprat ovirii ci nesistematizrii doctrinei sacramentale; aceasta este ns o problem general n dogmatica Bisericii cretine. Se tie foarte bine c de altfel

207

toate marile dogme s-au formulat i decretat oficial pe parcurs, dar aceasta nu nseamn c nainte de respectiva sistematizare i proclamare Biserica ar fi susinut nvturi contrarii sau diferite, respectiv eretice. Acesta este i cazul cu numrul Sfintelor Taine. Esenial este faptul c ele, ca i alte mari puncte doctrinare cretine, existau dintru nceput n contiina i n practica Bisericii. Svritorul i validitatea Sfintelor Taine Problema svritorului Sfintelor Taine este problema lui potestas sacrificandi. Potestas sacrificandi a ajuns n teologia medieval i catolic o putere n sine a ierarhiei bisericeti, o valoare autonomizat aici pe pmnt, nct oficiantul care o exercit nu mai lucreaz cu Hristos ci n locul (vicarius) lui Hristos. De aici este explicabil alergia i opoziia organic a protestantismului mpotriva oricrei idei de potestas sacrificandi. Din opoziie fa de extrema catolic, care a detaat de Hristos potestas sacrificandi i a confiscat-o ca un bun i o posesiune a ierarhiei bisericeti, protestanii au mers la extrema opus, detand potestas sacrificandi total de om i atribuind-o exclusiv lui Dumnezeu. Dac n sacramentul catolic oficiantul poate s svreasc valid i eficient sacramentul numai prin puterea proprie (pentru c a primit-o odat de la Dumnezeu i acum e a lui), i deci lucreaz numai omul, n sacramentul protestant lucreaz exclusiv Dumnezeu, omul fiind un receptor pasiv. Aceast lupt mpotriva opoziiei catolice i-a fcut pe protestani s afirme formula ex opere operato. Vom vedea c, fa de extrema catolic n are lucreaz numai omul, i cea protestant n care lucreaz numai Dumnezeu, teologia ortodox nu cunoate lupta i tensiunea fiinial ntre Dumnezeu i om, ntre lucrarea divin i cea uman ci, dimpotriv, afirm posibilitatea i necesitatea colaborrii lor. n privina concepiei ortodoxe asupra efectului sacramentelor, teologia luteran a calificat-o drept o linie de mijloc ntre un realism grosolan i un spiritualism subtil (Fr. Heiler, op.cit., p. 242) n care realismul grosolan este evident concepia catolic, iar spiritualismul subtil este cea reformat i neo-protestant. Fa de aceast formulare trebuie s observm c poziia ortodox poate fi numit de mijloc

208

n sensul de ne-cdere n extreme, dar nu n sensul de ntlnire de concesii. Lucrarea i efectul sacramentelor este o complex ntreptrundere i colaborare ntre voina lui Dumnezeu i libertatea omului: prin urmare, o simbioz ntre ex opere operato i ex opere operantis. Ea este ex opere operato n ce privete lucrarea i voina suveran a lui Dumnezeu dar este i ex opere operantis n ce privete libertatea real a credinciosului pe care Dumnezeu o solicit. Sfintele Taine lucreaz n primul rnd ex opere operato, pentru c Hristos este supremul lor svritor sau ministru n Duhul Sfnt, prin minile episcopului sau preotului n Biseric (D. Radu, Caracterul ecleziologic, p. 124). Acest lucru a fost mrturisit fr excepie n toat teologia patristic. Astfel, n Rsrit, Sfntul Ioan Gur de Aur spune c Fiul, Tatl i Sfntul Duh rnduiesc totul, preotul dimpotriv ofer graiul su i furnizeaz mna sa, de fapt harul fiind mna care efectueaz totul, c Dumnezeu svrete toate lucrurile, ministrul svrete numai un symbol (Sf. Ioan Gur de Aur, In Ioannem Homil 86,4; P.G. LIX, 472, apud D. Radu, op.cit., p. 122). n Apus, Paschasius Radbertus, afirm acelai lucru: Un preot bun nu primete mai mult i un preot ru nu primete mai puin pentru c Taina se svrete nu prin meritul slujitorului sfinitor ci prin cuvntul Ziditorului i puterea Sfntului Duh (Paschasius Radbertus, De corpore et sanguine Domini XII, P.L. 120, 1311,1312). Formula ex opere operato comport ns un dublu neles: pozitiv i negativ. n sens pozitiv, ea nseamn c orice Tain este actul, voina i lucrarea expres a lui Hristos ca adevrat svritor n credincioi i garant al eficacitii Tainei. Dar formula ex opere operato necesit neaprat completarea cu ex opere operantis. Dei lucrarea harului n Taine este obiectiv i eficace prin sine, totui Dumnezeu lucreaz asupra oamenilor numai ca spirit asupra spiritului, ca libertate asupra libertii. El nu ar avea ce face cu oamenii ca obiecte. Teologia patristic este total strin acelei primiri pasive (passiver Empfang) a sacramentului din concepia protestant. Niciodat omul nu este pur pasiv sau pur neutru. A nu reaciona pozitiv la o interpelare pozitiv nu este o pasivitate ci un rspuns negativ. Atitudinea omului

209

este oricum un rspuns. Lucrarea lui Dumnezeu n Sfintele Taine este o interpelare care ateapt un rspuns. Efectul ei nseamn ntlnirea interpelrii cu rspunsul. Duhul Sfnt se face prezent n orice Tain n urma unei invocri, a unei epicleze. Iar acesta nu e una individual ci eclezial; oficiantul o face mpreun cu toat comunitatea liturgic: Toat rugciunea Bisericii, chiar cea a persoanelor particulare care fac parte din Biseric este o epiclez n sens larg (D. Stniloae, Sfntul Duh n Revelaie i n Biseric, n rev. Ortodoxia, nr. 2/1974, p. 244). Coborrea Sfntului Duh n taina respectiv este rspunsul la invocarea, adic la epicleza Bisericii. Altfel, El nu vine n Tain; pentru c El este Libertatea care rspunde libertii iubitoare i credincioase: unde este Duhul Domnului este i libertatea. Ex opere operantis este o realitate i o necesitate. Desigur c ea nu poate nsemna o putere proprie, autonom a oficiantului uman, pentru c tim c fr Hristos nu putem face nimic. Dar n msura n care Hristos l ia pe oficiant n slujba Sa, l mputernicete ca iconom al Tainelor Sale i-I poruncete aceasta s o facei!, n aceast msur oficiantul este colaborator al lui Hristos, mpreun cu ntreaga comunitate i are o real potestas sacrificandi. Ex opere operantis nseamn necesitatea inteniei oficiantului de a svri actele harice ca acte ale Bisericii; aceasta este necesar tocmai pentru c subliniaz supunerea, ca simplu executant, al oficiantului fa de Biseric i fa de voina lui Hristos. Intenia oficiantului arat c Tainele nu sunt acte magice, eficiente automat prin cuvinte i gesturi rituale mecanice. Intenia oficiantului exprim bine tocmai dispositio si fiducia din concepia luteran. Intenia aceasta nu trebuie neleas simplu; ea este fiducia si dispositio manifestate clar i recognoscibile prin evlavia i atenia cu care oficiantul arat c se supune i voiete exact ceea ce intenioneaz voina Bisericii i cea a lui Hristos. Am spune deci c este mult mai mult dect un simplu non ponere obicem din teologia luteran; sau, mai bine-zis, este aspectul pozitiv al aceleiai realiti creia obex-ul i este aspectul negativ. n concepia ortodox, ex opere operantis privete apoi i pe primitorul Tainei, pentru c, aa cum am artat, orice lucrare a lui Dumnezeu este expresia Libertii care se

210

adreseaz libertii. Eficiena sacramentului implic deci neaprat i o deschidere a primitorului pentru aceast lucrare, o dispositio i o fiducia i chiar mai mult. Relaia aceasta dialectic, cu totul specific i complementaritatea lui ex opere operato cu ex opere operantis a fost sintetizat prin formula care se rostete la Sfnta Liturghie de ctre preotul liturghisitor atunci cnd nfieaz, mpreun cu comunitatea, Darurile euharistice ca ofrand ce va fi preschimbat n Jertf vie de ctre Arhiereul nevzut: Ale tale dintru ale Tale, ie i aducem de toate i pentru toate!. Pe de o parte, aceste daruri sunt jertfa comunitii liturgice, prin voina i participarea efectiv; pe de alt parte, ele sunt tot ale lui Dumnezeu, pentru c le avem de la El iar voina liber pe care o adugm de la noi este tot un dar de la El. A vorbi despre colaborare ntre Dumnezeu i om n actele harice nu nseamn a le vedea egale, a vedea iniiative sau merite pe care i le poate atribui omul ci nseamn a vedea c omul nu este pasiv. Svritorul adevrat, izvorul de har i de putere este Arhiereul nevzut; dar ntruct preotul oficiant este rnduit n Biseric prin mandatum Dei i mandatum apostolorum, prin el lucreaz efectiv Dumnezeu i el este cu adevrat svritor al Sfintelor Taine. El este svritor numai n calitate de instrument al Duhului, numai mpreun cu El. n viaa cultic i n teologia ortodox, preotul nu se interpune ntre credinciosul primitor i Hristos svritor. Formulele pasive ale Sfintelor Taine Se boteaz , Se unge , Se mprtete robul lui Dumnezeu arat tocmai faptul c preotul nu se erijeaz n singur svritor ci, de fapt, ocazioneaz numai ntlnirea, este punctul de ntlnire ntre Hristos i primitor. Raportul dintre ex opere operato i ex opere operantis l exprim, ntr-un sens, i legtura dintre Hristos i Duhul Sfnt n lucrarea sacramental i n procesul duhovnicesc n general. Conceperea fiinei i eficienei sacramentului inclusiv prin instituirea i lucrarea istoric a lui Hristos duce n mod firesc la un ex opere operato exclusiv. Tocmai aceasta este problema important: c fiina i eficiena sacramentului, dei instituite i svrite de Hristos, sunt de fapt acte mereu noi, hic et nunc, activate prin Duhul Sfnt. Toate actele harice Iisus Hristos le svrete prin

211

Duhul Sfnt, invocat mereu iar i iar n comunitatea liturgic. Fiina i efectul Sfintelor Taine constau deci i din aceast relaie organic dintre Hristos i Duhul sfnt. Autonomizarea Bisericii i a sacramentelor nu este altceva dect aceast istoricizare a lucrrii lui Hristos i abstragere de la lucrarea mereu nou a Duhului, realitate care a dominat i domin nc viaa sacramental catolic. A opune pnevmatologia hristologiei, sau pneumatocentrismul mpotriva hristocentrismului devine cu totul imposibil, dac ne gndim c n Noul Testament Duhul Sfnt este identificat cu Hristos, conform II Corinteni 3,17 (W.G. Kmmel, Die Theologie des Neuen Testamentes, 1972, p. 280, apud H.G. Phlmann, op.cit., p. 259). De aici, n mod firesc se ajunge la concluzia c hristocentrismul este el ntotdeauna un pneumatocentrism. Duhul Sfnt este Christus praesens n Duhul Sfnt este exprimat nu numai condescendena ci i transcendena lui Dumnezeu (H.G. Phlmann, Abriss der Dogmatik, p. 259). Duhul Sfnt nu poate fi separat niciodat de Hristos, pentru c El este dar eshatologic mntuitor care se reveleaz numai prin Hristos, ntruct Hristos este unicul mijlocitor (canon n canon) , n afara acestui Verbum externum nu exist lucrare a Duhului (Ibidem, p. 260). Teologia ortodox a neles c legtura ntre Hristos i Duhul Sfnt privete legtura ntre dimensiunea istoric i cea eshatologic a Bisericii i actelor ei. Ea a tiut c n cazul unei viziuni exclusiv istorice se ridic ntrebarea: ce sens vom da acestor invocri repetate ale Duhului dac acceptm pur i simplu perspectiva istoric? (Ioannis Zizioulas, Fiina eclesial, Ed. Bizantin, Bucureti, 1996, p. 211). Rspunsul l impune viaa sacramental a Bisericii care dovedete c istoria trebuie permanent eshatologizat (Ibidem). La obsedanta observaie protestant, c Duhul sufl unde vrea, teologia ortodox adaug c ntruct Duhul e al lui Hristos, noi tim c el nu poate s sufle dect n direcia lui Hristos. Dup nvtura ortodox, toate Sfintele Taine se svresc prin Duhul Sfnt, invocat prin rugciunea preotului ca rugciune a ntregii comuniti liturgice. Lucrarea lui Hristos este ntru Duhul, pentru c nu face altceva dect preface fiina noastr tot mai duhovniceasc, adic mai

212

permeabil i ptruns de Duhul. Iar procesul duhovnicesc, lucrarea i eficiena haric a Duhului nu este dect o permanent i mereu mai clar ntiprire a chipului lui Hristos n noi, sau o prefacere a noastr dup chipul lui Hristos. Progresul duhovnicesc sau sfinirea (adic lucrarea proprie a Duhului) este tocmai primirea sau asimilarea chipului nostru dup chipul lui Hristos. Problema identificrii i recunoaterii unui efect concret, durabil al Sfintelor Taine n fiina credinciosului s-a concretizat n aa-numita formul despre character indelebilis (caracter de neters) al lucrrii sacramentale n persoana uman. Plecnd de la premisa irepetabilitii (Unwiederholbarkeit) Botezului, luteranii observ c de aici se pune pe bun dreptate ntrebarea dac nu cumva acest opus Dei exercit, prin actul Botezului, o influen durabil asupra celui botezat, chiar i atunci cnd botezatul respinge mntuirea ce i se ofer n Botez (P. Brunner, Pro Ecclesia, I, p. 146). Chiar dac persoana respectiv neglijeaz (preisgibt) Botezul i credina i pierde harul Botezului, realitatea faptului c e botezat rmne fix n persoana lui ca un dat indelebil (Ibidem, p. 163). Pe de alt parte ns, teologii luterani afirm c un character indelebilis neutru fa de mntuire i fa de judecat este strin Scripturii (P. Brunner, Die evangelisch-lutherische Lehre von der Taufe, p. 40) i mai ales in s se distaneze de nelegerea catolic clasic a acestui character indelebilis aa cum a fost el formulat de ctre Conciliul de la Trident (Si quis dixerit, in tribus sacramentis, baptismo scilicet, confirmatione et ordine, non imprimi characterem in anima, hoc est signum quoddem spirituale et indelebile, unde ea iterari non possunt: anathema sit! (Denzinger, 852, nota 66 de la subsol), apud P. Brunner, Pro Ecclesia, I, p. 613). Luteranii consider c, dei nu exist nici un motiv de ndoial pentru a referi termenul de pecete efectului Botezului (P. Brunner, Die evangelischlutherische Lehre, p. 40), totui caracterul nvturii tridentine se desparte de Scriptur pentru c el este neutru (neutral) fa de mntuire i pieire (Ibidem); cu alte cuvinte, luteranii atrag atenia c efectul Botezului nu poate fi desprit de nvtura privind Rscumprarea, nu poate fi considerat autonom, detaat de

213

contextul general al nvturii cretine. Pe plan general, ei rmn ns la convingerea c Biserica luteran are ntr-adevr libertatea s nvee aceste teze (P. Brunner, Pro Ecclesia, I, p. 163) (ale caracterului indelebil, n.n.). Documentele oficiale luterane n-au aprofundat aceast problem. Ele s-au limitat numai la afirmaiile generale c n practic luteranii posed o conformitate cu nvtura catolic despre caracterul indelebil preoesc (Dialogul oficial lutheran-catolic pe plan mondial, Raportul Malta (Malta-Bericht), n Um Amt und Herrenmahl, Raportul Malta III, E, 60, p. 45), ntruct sunt de acord c hirotonia ntru oficiu se svrete pentru toat viaa i nu trebuie repetat (Dialogul oficial lutheran-catolic din U.S.A., n Um Amt und Herrenmahl, Dialogul U.S.A. 2 II, B 17, p. 78); totodat ns in s menioneze c ei au respins aceast expresie (character indelebilis) datorit implicaiilor metafizice legate de ea (Dialogul U.S.A., 2II, B 17, p. 78) i de aceea ei prefer s pun accentul pe aspectul funcional al caracterului i pe darul Duhului (Ibidem). Teologii apuseni au remarcat faptul c ideea unei pecei de neters a harului sacramental n persoana primitoare are o vechime indiscutabil att n Apus, unde a fost formulat clasic de Toma de Aquino (vezi la Gunther Wenz, Einfhrung, p. 24) ct i la Prinii rsriteni, precum Sfntul Vasile cel Mare i Sfntul Chiril al Ierusalimului (vezi la Friedrich Heiler, Urkirche und Ostkirche, Verlag Ernst Reinhard, Mnchen, 1937, p. 242). Dar ei au scos n eviden c diferena sau controversa ntre nelegerea apusean i cea rsritean rmne prin dou atitudini greu de unit ntre el: n Rsrit s-a ajuns la respingerea fundamental a valabilitii misteriilor svrite n afara Bisericii, deci repetabilitatea misteriilor (Robert Hotz, Sakramente im Wechselspiel zwischen Ost und West, Gutersloher Verlagshaus Gerd Mohn, Benziger Verlag, 1979, p. 169), n timp ce n Apus, centrul de greutate nu st pe eclesiologie ci pe structura sacramentelor care pot s ntipreasc semnul indisolubil valabil n sine, independent de starea haric a administratorilor umani, i deci irepetabilitatea Botezului, Mirungerii i Hirotoniilor (Ibidem p. 170). De asemenea, apusenii adaug faptul c dac Prinii bisericeti greci din sec. IV afirm

214

existena unei pecei duhovniceti (sphragis) la Botez, Mirungere i Hirotonie (Ibidem, p. 165), n epocile urmtoare acest termen ar fi ieit din uz i ar fi primit relevan teologic abia atunci cnd nvtura apusean despre character indelebilis a ptruns n Rsrit (Ibidem). n aceste afirmaii, ei se bazeaz pe faptul c n Mrturisirile de credin ortodoxe din sec. XV-XVII formula se gsete numai la Dositei al Ierusalimului, al crui exemplu l-ar fi urmat i alii, n timp ce celelalte trei Mrturisiri de credin ortodoxe nu-o cunosc iar teologii mai noi nclin s-o resping (vezi J. Kostansis, Problemes de leconomie ecclesiastique, p. 4, apud R. Hotz, op.cit., p. cit.). Fa de aceste afirmaii apusene, teologia ortodox reamintete c fidelitatea i consecvena doctrinar este o nsuire att de proprie ei nct tocmai din cauza aceasta i s-a imputat deseori c ar fi o teologie prea conservatoare; prin urmare, ovirea ortodox n problema caracterului indelebil trebuie s aib o alt explicaie. Pe de o parte, este adevrat c unii teologi ortodoci au avut ovieli indiscutabile. Un exemplu tipic pentru aceasta l ofer Hristu Androutsos care n manualul de Simbolic din 1901 a afirmat un criteriu indisolubil compus din trei mysteria n timp ce n Dogmatica din 1907 a mai recunoscut acestei concepii numai valoarea de opinie teologic (R. Hotz, Sakramente, p. 167). Androutsos a ajuns s considere aceast idee ca simpl opinie teologic pentru c, dup el, nu poate fi neleas natura unei caliti harice care se menine chiar i n condiiile pierderii harului Tainei; i s-a prut deci imposibil o explicaie pe cale logic. El a fost combtut ns de compatriotul su Constantin Dyobuniotis, care a susinut insistent c unor taine nu li se poate contesta un efect haric definitiv (cf. D. Stniloae, Numrul Tainelor, raporturile dintre ele , p. 461). Mai recent, Joannis Zizioulas, mitropolit de Pergam crede c dilema const n ntrebarea dac hirotonia confer un har obiectiv pe care slujitorul rnduit l posed ontologic (I. Zizioulas, op.cit., p. 244) sau dac numai l deleag autoritatea pentru a exercita o anumit funcie sau slujire n Biseric (Ibidem). ntre cele dou poziii, lui Zizioulas i se pare clar c n orice caz trebuie respins categoric o obiectivitate a harismei care face din slujitorul hirotonit

215

o persoan care se situeaz n afara i deasupra comunitii (Ibidem). n sprijinul acestei atitudini el adaug o explicaie convingtoare i logic artnd c n lumina comunitii euharistice dilema i pierde orice sens fiindc aici termenii de referin sunt fundamental existeniali (Ibidem, p. 185) i de altfel nu exist harism care s poat fi posedat individual (Ibidem). Nou ni se pare esenial ndeosebi ultima remarc, faptul c orice har nu se mprtete spre o posesie exclusiv individual, pentru c de altfel nici nu poate exista o via spiritual autentic strict individual; este evident c orice har i dar intenioneaz simultan progresul individual i cel comunitar De aceea, dimensiunea comunitar a actelor harice, chiar dac este esenial, nu ni se pare c se opune i nu trebuie opus dimensiunii personale, pe care n-o exclude, cci progresul uneia nu poate s influeneze dect pozitiv pe cealalt i fiecare crete i datorit celeilalte. n orice caz, ultima explicaie teologic ortodox concluzioneaz c esena caracterului indelebil const n faptul c harul are cu siguran i efecte definitive (precum tergerea definitiv a pcatului strmoesc prin Botez), c prin Sfintele Taine omul intr ntr-o relaie cu Hristos din care rmne, ca o amintire, ceva din ceea ce a fost chiar i n cazul unor noi pcate, c ceea ce a lucrat harul nu se mai poate terge de tot, chiar dac se retrage harul (D. Stniloae, Numrul Tainelor, raporturile dintre ele , p. 207). Bibliografie Sf. Nicolae Cabasila, Scrieri, trad. de Ene Branite i T. Bodogae, Bucureti, 1989 Sf. Ambrozie, Despre Sfintele Taine, trad. de Ene Branite, n colecia P.S.B., nr. 53, Bucureti, 1994 D. Stniloae, Numrul Tainelor, raportul dintre ele i Tainele dinafara Bisericii, n Ortodoxia, nr. 2/1956 D. Stniloae, Fiina Tainelor n cele trei confesiuni, n Ortodoxia, nr. 1/1956 D. Stniloae, Creaia ca dar i Tainele Bisericii, n Ortodoxia, nr. 1/1976

216

D. Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, n Studii Teologice, nr. 9-10/1966 D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, Craiova, 1987 Dumitru Popescu, Ortodoxie i catolicism, Editura Romnia Cretin, Bucureti, 1999 D. Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine, Bucureti, 1978 D. Radu, Sf. Taine ale Bisericii dup Tradiia apostolic, n B.O.R., nr. 11-12/1978 D. Radu, Sf. Taine n viaa Bisericii, n Studii Teologice, nr. 3-4/1981 I. Ic, Sfintele Taine n viaa Bisericii , n Mitropolia Ardealului, nr. 10-12/1982 S. Bulgakov, Ortodoxia, Sibiu, 1936; Editura Paideia, Bucureti, 1997 Revista Ortodoxia, nr. 3-4/1979, n ntregime.

217

XVI. SFINTELE TAINE

1. TAINA SFNTULUI BOTEZ Fiina i efectul Botezului Teologia ortodox subliniaz necesitatea Botezului pe baze biblice (Ioan 3,3) dar nu ca o necesitate declarativ, juridic, ci pentru c Botezul desfiineaz pcatul strmoesc prin unirea cu Hristos i, tot astfel, fr aceast unire nu se poate intra n mpria lui Dumnezeu (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p. 60). Ortodocii neleg aciunea haric a Botezului n cadrul mntuirii subiective ca fiind strns determinat de mntuirea obiectiv nfptuit de Hristos, respectiv prin nsui Botezul Su n Iordan. Vorbind de Botezul Domnului, Sfntul Grigorie de Nyssa, scrie c el este purificarea pcatelor, iertarea greelilor, cauza rennoirii i renaterii (Sf. Grigorie de Nyssa, In Baptismum Christi, Migne, P.G. 46, col. 580 D, apud Mgr. Dumitru Radu, Semnificaia soteriologic a Botezului Domnului, n revista Ortodoxia, nr. 4/1955, p. 521). ntreaga teologie patristic, reflectat n cntrile bisericeti dogmatice arat c prin acest Botez, sfinindu-se apele Iordanului, prin ele s-au sfinit apele cosmice, adic ntreaga fire. Iar efectul Botezului asupra firii umane a lui Hristos nseamn de fapt anticiparea restaurrii chipului slavei lui Adam dinti, cci prin acest botez, noi ne nsuim roadele restabilirii chipului celui dinti, dobndite prin ntreaga oper de rscumprare a Mntuitorului (Dumitru Radu, op.cit., p. 525). Mai mult nc, teologia ortodox afirm c nnoirea i sfinirea firii umane prin Botezul Domnului const nu numai ntr-o imprimare nou cu energiile harului divin ci i ntr-o eficientizare i capacitate nou a firii umane de a primi o plenitudine de haruri pe care n-o putuse cunoate pn la Hristos (Ibidem, p. 531).

218

O deosebire important privind fiina Botezului se vede ntre teologia ortodox i cea protestant atunci cnd se au n vedere elementele concrete ale Tainei. Teologia luteran a ovit totdeauna atunci cnd, afirmnd cu trie calitatea sacramental, a trebuit totui s descrie mai ndeaproape lucrarea harului prin elementele materiale. Aproape totdeauna, harul este pentru ea o realitate desprit sau alturi de elementul material. Cugetarea patristic enumer ns clar elementele materiale necesare n actul sacramental, care se ptrund de harul divin i au realmente capacitatea de a-l transmite. Sfntul Chiril al Ierusalimului spune c n Botez apa se unete cu Duhul Sfnt, a crui lucrare se face n ea i prin ea (Apud P. Evdokimov, Ortodoxia, Bucureti, 1996, p. 299), iar Sfntul Ambrozie nir amnunit elementele Tainei, subliniind limpede c Taina se constituie prin unirea acestora cu crucea lui Hristos: la botez cei trei martori una sunt: apa, sngele i Duhul, iar dac scoi pe unul dintre acetia, taina Botezului nu mai rmne n picioare. Cci ce este apa fr crucea lui Hristos? (Sf. Ambrozie, Despre Sfintele Taine, n colecia PSB, nr. 53, Bucureti, 1994, p. 13). Este limpede deci c actul sacramental al Botezului const din transmiterea unui har divin mprtit prin elementul material concret, sfinit n prealabil prin crucea lui Hristos, adic printr-o rugciune sfinitoare a clericului oficiant. Totui, cu toat aceast subliniere a elementului material transmitor de har, teologia ortodox nu cade ntr-o nelegere mecanic a lucrrii ci insist, ca i luteranii, asupra caracterului personalist al actului sacramental. Din slujba ortodox a botezului se poate vedea c acesta are n vedere nu primirea unui har dintr-un depozit impersonal al Bisericii, ci, mai presus de toate, ntemeierea unei relaii personale, a celui ce se boteaz, cu Hristos (D. Stniloae, Transparena Bisericii n viaa sacramental, n rev. Ortodoxia, nr. 4/1970, p. 503). Botezul nu este altceva dect un raport ntre voine personale libere, el implic voie liber i cretere. El nu desfiineaz sau nu atenteaz nicidecum la libertatea uman, ci o restaureaz. De altfel, trebuie observat n acest sens, c orice Sfnt Tain implic totdeauna o chemare la libertate (J. Meyendorff, Teologia bizantin, Bucureti, 1996, p. 259).

219

Teologia ortodox afirm apoi caracterul sacrificial al fiinei Botezului. Ea se ntemeiaz pe teologia patristic. Astfel, Fericitul Augustin spune c acea Mare Roie nseamn botezul lui Hristos. De unde e botezul rou, dac nu pentru c e sfinit prin sngele lui Hristos? (Augustinus, Tractatus 11, In Ioannem, apud D. Stniloae, Numrul Tainelor i raporturile dintre ele , p. 197), iar scriitorul Prosper de Aquitania afirm i el c martirii strlucesc ntr-o purpur de dou ori nroit: odat sunt scufundai n sngele lui Hristos iar prin vrsarea sngelui propriu sunt nc o dat scufundai (De promissione II,2, apud D. Stniloae, op.cit., p. cit.). n acelai sens, teologii ortodoci de astzi exprim acest aspect sacrificial prin formula emblematic a Botezului ce reproduce n viaa fiecrui neofit Patima Domnului i Patile (P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 301). n teologia ortodox nnoirea efectuat de Botez este anagnnesis, baia veniciei, adic transformarea total a fiinei omeneti prin care plmada sa primete adevratul chip, chipul lui Dumnezeu (Ibidem p. 298). Spre deosebire de teologia protestant care prezint nnoirea baptismal ca un act delimitat precis n sine nsui, cea ortodox ine s sublinieze c aceast nnoire nu este numai un dat fix ci e via ntr-o noutate continu ntr-o alt i alt form de manifestare a buntii i a iubirii noastre (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p. 54), conform menirii persoanei umane care este mereu nou prin libertatea ei responsabil, prin iubirea interminabil a ei (Ibidem). Dar problema cea mai important privind efectul Botezului este aceea a unui efect definitiv asupra persoanei, aceea a aa-numitului caracter indelebil (character indelebilis). Dei protestanii sunt foarte sraci n a afirma un specific sau un efect special al Botezului, declarnd chiar c Botezul nu are nici un efect special (ca o transformare a firii umane sau a adncului incontient al sufletului) (Paul Althaus, Grundriss der Dogmatik, Carl Bertelsmann, Gtersloh, 1950, p. 245), totui unii nu ovie n a recunoate deschis i clar c n Botez pentru individ oferta lui Dumnezeu rmne mereu de nepierdut (unverlierbar) (Idem, Die christliche Wahrheit,

220

Gtersloh, 1962, p. 550). Majoritatea teologilor insist pe acest character indelebilis i invoc n acest sens o serie de temeiuri biblice i patristice crora, de data aceasta, le acord tot creditul. Astfel, ei afirm c faptul c cei pecetluii de la Apocalips 7,3 respectiv 3,4 sunt botezai, este un lucru nendoielnic. Egalitatea formal dintre Botez i sphragis (pecetea indelebil, n.n.) este din ce n ce mai numeroas la Prinii: II Clement 7,6; 8,6; mai departe, la Tertulian, Ciprian, Vasile, Chiril al Ierusalimului, Ambrozie, Epifanie (W. Trilhaas, Dogmatik, p. 343). Vorbind de efectul Botezului, teologia ortodox este preocupat ns mai mult nu de afirmarea principial a unui caracter indelebil, ci mai ales de realizarea i asimilarea coninutului acestui caracter. Ea nelege mistic, spiritual i organic coninutul actului baptismal i este interesat de cunoaterea aportului uman la finalizarea acestui nceput de proces duhovnicesc ce are menirea s-l duc pe credincios, prin dobndirea virtuilor, pn la transfigurare organic i sfinire. Prin cufundarea la botez, teologia ortodox nelege renunarea total la noi nine uitarea de noi nine ntr-o predare total lui Dumnezeu (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p. 41), cufundarea dincolo de orice voin de a fi noi nine ntr-o via care ne sleiete dincolo de creaturalul nostru, care se epuizeaz treptat, n adncimea morii apofatice sau a vieii n Dumnezeu (Ibidem). Prin aceast cufundare, omul se ntlnete cu Hristos sau se enipostaziaz n El i se umple de energiile Duhului Sfnt (Ibidem, p. 38). n mod corespunztor, i scoaterea din apa Botezului nu este numai un simbol al nvierii la o nou via, nu simbolizeaz ceva, ci este ceva: ea produce realmente un om nou. Ea este o natere dar, n mod paradoxal, nu a unui om care n-a existat deloc nainte, ci o nou natere a omului care fiina deja n alt fel, o natere nou a aceluiai om. Ieirea din apa botezului nu nseamn ci este cu adevrat o natere i o existen nou, pentru c respectiva persoan e ntr-un fel enipostaziat n Hristos, dei nu pierde libertatea de a se despri de El (Ibidem, p. 39). Realitatea i noutatea acestei existene baptismale poate fi exprimat i ca o relaie nou, o relaie personal responsabil n chip direct,

221

specific i absolut fa de Dumnezeu. Luteranilor le place s vorbeasc foarte mult de caracterul personal al sacramentelor prin care li se pare lor elementele materiale i pierd importana, nu mai au sens n relaia direct a credincioilor cu Dumnezeu. Teologia ortodox scoate ns n relief adevrul c elementele materiale, departe de a obiectualiza sau depersonaliza relaia dintre persoane, dintre om i Dumnezeu, dimpotriv o obiectivizeaz i o concretizeaz. n schimbul de intenii i responsabiliti iubitoare dintre persoane, elementele materiale nu rmn opace, nu rmn simple semne care se interpun ca intermediari ci dimpotriv, se ncarc de semnificaia iubitoare i responsabil, de energia iubitoare (n cazul nostru, de energia iubitoare a harului Duhului Sfnt), elementul material devenind o oglind care reflect i mprtete vital aceast energie iubitoare. Trebuie neles c relaia aceasta ntre voine i responsabiliti iubitoare ale persoanelor are cu adevrat capacitatea de a personaliza i ncrca elementele materiale cu energia personal: cu att mai mult aici, n actele Sfintelor Taine, unde e vorba de voina i responsabilitatea iubitoare a harului ca energie divin necreat. Tocmai prin aceast lucrare, prin elementul material, omul e ntemeiat ntr-o relaie personal, o via de rspundere etern (Ibidem p. 50) fa de Dumnezeu, e scos din masa indistinct uman, din anonimatul general, ca o persoan cu rspunderi proprii (Ibidem, p. 51). Lucrarea harului i efectul lui sunt atotcuprinztoare, sunt reale i eficiente organic asupra persoanei respective. O mare problem care pune n dificultate misteriologia este i ntrebarea: dac harul baptismal e real i eficient, cum se explic pcatele ulterioare ale persoanei, dispoziia lui spre pcat? Teologia ortodox explic aceast posibilitate i realitate a pcatelor ulterioare prin voina omului care rmne liber i dup Botez i prin urmare, influenat i capabil de ru. Pcatele personale post-baptismale nu anuleaz realitatea lucrrii harice: chiar de la Botez, dup darul lui Hristos, ni s-a druit harul desvrit al lui Dumnezeu (Sf. Marcu Ascetul, Despre Botez, n Filocalia, vol. I, Sibiu, 197, p. 289). Curirea e real, numai c ea e ntmplat n chip tainic prin

222

Botez, dar e aflat efectiv prin porunci (Ibidem p. 276), pentru c poruncile lui Hristos, cele date dup Botez, sunt o lege a libertii (Ibidem). De aceea, tot cel ce l-a primit n chip tainic, dar nu mplinete poruncile, pe msura nemplinirii e luat n stpnire de pcat (Ibidem, p. 288-289). Este vorba aici de o realitate antinomic: relaia ntre aciunea harului i libertatea omului este totdeauna paradoxal. Cu ct e mai activ harul, cu att responsabilitatea omului, departe de a scdea, e solicitat mai mult. Chiar dac harul lucreaz mult, responsabilitatea omului nu dispare ci, dimpotriv e chemat s se exprime activ ca i cnd, aa-zicnd, nici nu s-ar manifesta harul n prin plan. Orice lucrare a lui Dumnezeu e o interpelare care solicit imperativ un rspuns; iar acest rspuns exist, chiar i ca tcere sau lips de rspuns, aceasta nsemnnd de fapt un refuz. Din rspunsul diferit al omului, rezult i roade baptismale diferite. Prin urmare, dac actul haric nu lucreaz n toi cei botezai aceleai roade, explicaia sau greeala const n faptul c unii au risipit comoara (Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, n vol. Scrieri, Ed. Arhiep. Bucureti, 1989, p. 183-184) baptismal prin negrij, prin nesimire, prin lenevie, prin inactivitate, prin ntunecare sau rutate. Instituirea Botezului Instituirea Botezului cretin ncepe cu propriul botez al lui Iisus n Iordan, socotit primul act de botez cretin (Idem, p. 11) prin care ncepe istoria instituirii Botezului apostolic (Ibidem), dar aceast instituire nu trebuie neleas simplu ca dat a istoriei lui Iisus ci trimite la realitatea supra-istoric a Patilor (U. Khn, Sakramente, p. 149). neles aadar ntr-o viziune unitar, Botezul cretin se ntemeiaz pe aceea c Hristos a venit n trup, a murit ca fiecare om, a nviat, s-a nlat de-a dreapta lui Dumnezeu i a revrsat pe Duhul peste ai Si (P. Brunner, Pro Ecclesia I, p. 139). Reprezentanii noului curent sacramentalist luteran neleg legtura dintre instituirea i fiina Botezului n mod asemntor cu teologii ortodoci, ntruct mrturisesc expres c puterea lucrtoare (die Wirkungskraft) a Botezului depinde de faptul c Domnul nviat n persoan a instituit Botezul printr-un verbum

223

externum (Ibidem, p. 141) i, prin urmare fiina i eficiena Botezului, tot ceea ce trebuie spus despre puterea Botezului se bazeaz pe aezarea i instituirea Botezului prin Hristos (Idem, Ibidem). Teologia ortodox este de acord cu cea luteran c instituirea Botezului cretin este legat att de Botezul lui Iisus n Iordan ct i de ntreaga activitate mntuitoare a lui Iisus Hristos pre-pascal i post-pascal. Instituirea nu poate fi limitat la o singur parte, pentru c fiecare din ele dau Botezului cretin cte o dimensiune anume, care nu poate lipsi. Dar mai important este un alt lucru. Botezul Domnului este, n concepia ortodox, nu numai un moment istoric i un model pentru Botezul cretin, ci chiar coninut i eficien transformatoare asupra firii omeneti i firii cosmice n general. El are o dubl dimensiune i direcie. n primul rnd, se refer personal la firea omeneasc a lui Iisus Hristos, iar n al doilea rnd la firea uman a tuturor oamenilor. Prin botezul Su, Iisus Hristos ridic i arat pe o nou treapt umanitatea Sa, fiindc dup nvtura patristic omenitatea lui Hristos se ridic progresiv pe noi trepte, transfigurndu-se sub aciunea energiilor divine necreate, care o strbat din momentul ntruprii (Vladimir Lossky, Essai sur la theologie mystique de lEglise dOrient, Paris, Aubier, Editions Montaigne, 1944, p. 111). Dar aciunea haric a energiilor divine, activ n botezul Domnului, nu a lucrat numai asupra firii umane a Mntuitorului ci, prin ea, asupra ntregii firi omeneti. Botezul a nsemnat i un act de comuniune special a umanitii cu Persoanele Sfintei Treimi. n Botezul Su, Iisus Hristos este Fiu al Tatlui i ca om iar artarea Duhului Sfnt este i semnul comuniunii noastre cu El, deoarece vine sub o form vzut ca s cinsteasc umanitatea noastr (Ibidem p. 157). Sfinii Prini identific n mod consecvent Iordanul cu natura uman, n care Logosul divin s-a cobort ca s-o restaureze. Aadar pustia, aa cum am spus, e firea oamenilor i lumea aceasta, ca i fiecare suflet n parte (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 47, n Filocalia, vol. III, p. 160), iar valea prpstioas este trupul fiecruia (Ibidem p. 162). Atunci cnd se coboar n Iordan Hristos se coboar n interiorul umanitii, pentru ca s lucreze din centrul ei ndreptarea i sfinirea ei.

224

Astfel Hristos se arat ca centru intim al ntregii naturi omeneti, ca un nou Adam (Dumitru Radu, Semnificaia soteriologic a Botezului Domnului n rev. Ortodoxia, nr. 4/1955, p. 530), n aa fel c fiecare dintre noi i vede chipul su n cel ce se boteaz (Ibidem). Trebuie neles deci c Iisus Hristos nu s-a botezat pentru Sine ci pentru noi i chiar, se poate spune, n numele nostru i n locul nostru. Sfntul Grigorie de Nazianz afirm c botezul Logosului a fost o comunicare de lumin dumnezeiasc fcut ntregii firi omeneti (Sf. Grigorie de Nazianz, Oratio XL, In Sanctum Baptismum, 2 Migne, P.G. 36, col. 361 B, apud D. Radu, Semnificaia soteriologic , p. 528). Momentul botezului Domnului nseamn n primul rnd o ptrundere mai profund, mai intim a energiilor divine ale Duhului n firea Sa uman, dar nseamn, n al doilea rnd, i c firea noastr, a tuturor persoanelor umane, n virtutea comunitii intime cu firea uman a lui Hristos se resimte i ea ntro msur de eficiena soteriologic a lucrrii baptismale din Iordan. Desigur c aceast eficien sau restaurare a chipului divin din om nu este la msura evenimentelor majore ale Patimii, morii i nvierii Domnului; ea este o restabilire parial a chipului nostru prin pocin (D. Radu, op.cit., p. 523). Evenimentul Botezului a nsemnat o iluminare i o cunoatere mai apropiat a lui Dumnezeu, dup cum recunosc i protestanii, sau artarea Luminii celei neapropiate care, ca o fclie de sus, cu lumina cunotinei de Dumnezeu ne-a luminat (Mineiul, luna ianuarie, ziua 6), cum spune cultul ortodox. Dar el a nsemnat mai ales ndreptarea cursului Iordanului (aa cum arat textele biblice i cntrile din cultul ortodox), adic a cursului firii omeneti. Instituind Botezul cretin prin botezul Su, Iisus Hristos ne dezbrac de vemntul ruinos i ne mpodobete cu haina mrea a renaterii (Sf. Grigorie de Nyssa, In Baptistum Christi, Migne, P.G. 46, col. 593 B, apud D. Radu, op.cit., p. 522) cci fiecare din noi leapd n mod virtual vemntul cel josnic i cusut din zdrenele lamentabile ale nedreptii (Ibidem) i se mbrac cu cel al luminii i al nemuririi. Ritualul i materia

225

Documentul ecumenic BEM, Lima, 1982, la care luteranii i-au adus un aport considerabil, specific amnunit c ntr-o slujb complet a Botezului, ar trebui s se gseasc mcar urmtoarele elemente: o invocare a Sfntului Duh; o renunare la ru; o mrturisire de credin lui Hristos i sfintei Treimi; folosirea apei; o declaraie c persoanele botezate au dobndit o nou identitate ca fii i fiice ai lui Dumnezeu i, ca membri ai Bisericii, consider c iniierea cretin nu este deplin fr pecetea Duhului Sfnt, druit celui botezat i fr participarea la mprtanie (Documentul BEM sau Botez, Euharistie, Slujire, n rev. Mitropolia Banatului, nr. 1-2/1983, p. 28). Este de observat grija pentru un act baptismal complet i pentru simbolismul lui. Tot ntr-un document oficial, se cere ca ritualul botezului s urmeze din ce n ce mai mult n cadrul serviciului divin al ntregii comuniti (Wege zur Gemeinschaft, p. 32). Misteriologia ortodox adaug aici c n Biserica primar noii candidai se botezau n noaptea Patilor, i de aceea botezul lor ar trebui s stea mai strns n legtur cu Sfnta Liturghie. Acelai document luteran subliniaz de asemenea c simbolul apei trebuie svrit cu suficient claritate iar formula corect de botez nu poate fi niciodat delsat (unterlassen) (Ibidem p. 32). Documentele se refer i la modul botezrii prin cufundare, artnd c actul cufundrii poate exprima n mod concret faptul c, n botez, cretinul particip la moartea, la ngroparea i la nvierea lui Hristos (Botez, Euharistie, Slujire, n rev.cit., p. 27). Mai interesant este noutatea sfinirii apei i a untdelemnului ca i componente eseniale ale Botezului, de care vorbesc mai nou unii sacramentaliti luterani. Acetia menioneaz expres ritualurile sfinirii apei i a untdelemnului (Riten der Wasserweihe und Olweihe) (G. Wenz, Einfhrung p. 73), o noutate remarcabil care, fa de ritualul exasperant de gol i arid de pn acum, nelege c sacramentul nu poate fi numai o teorie i o predic ci trebuie exprimat n acte i elemente

226

materiale concrete care, conform Sf. Apostol Pavel, se sfinesc prin rugciune i prin cuvnt. Teologia ortodox descrie ns un coninut mai bogat i o spiritualitate cuprinztoare i transfiguratoare privind materia Tainei Botezului. n primul rnd, ea observ c nsi materia acestei lucrri harice este o determinare i o nelepciune divin. Mntuitorul Hristos a ales apa ca materie n care se ncorporeaz i se svrete Taina Sfntului Botez pentru c ea este, chiar de la facerea lumii de ctre Dumnezeu, materia primordial i fundamental a universului, expresia esenial a vieii corporale. n Sfnta Scriptur, se spune c la nceputul lumii Duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apelor. Desigur c aceast ap primordial nu este identic cu apa definit, determinat i definitiv pe care o avem astzi n universul material. Dar ea nu era nici o substan autonom sau pasiv ci era o energie indefinit, neluminat de nici o determinare, dar ntr-o micare universal avnd n ea, prin creaie, raiunile tuturor formelor de existen (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p.34). Apariia tuturor formelor de via, de dup aceea, nu este altceva dect lucrarea sau imprimarea energiei Duhului Sfnt asupra i prin aceast ap primordial (cf. Facere 1,2). Se poate spune c o parte din aceast ap primordial a nscut formele de via ulterioare, n toat diversitatea lor; iar cealalt parte a luat forma de ap pe care o avem i astzi. Aceasta este nrudit n mod special cu apa primordial i de aceea are calitatea de a fi rezerva mobil din care se nasc i se alimenteaz sau se in n micare toate corpurile (Ibidem p. 35). Se tie bine c toate formele de via corporal i datoreaz mobilitatea i viaa cantitii lichide din ele iar lipsa sau incapacitatea de a folosi apa nseamn pentru toate imobilitate, rigiditate i moarte. Prin urmare, apa reprezint n mod eminent esena vieii corporale i de aceea a fost aleas de ctre Mntuitorul s ndeplineasc i lucrarea haric a renaterii omului nou, a cretinului, din ap i din Duh. Precum la nceputuri lumea s-a nscut din materia primordial (apa) i din Duh, tot astfel i renaterea sau restaurarea omului dup chipul cel dinti trebuie s se fac din ap i din Duh.

227

Astfel, Botezul cretin nseamn c materia nsi, readus la mobilitatea ei duhovniceasc, devine mediu al Duhului creator, liber, mereu nou n actele Sale (Ibidem, p. 38). Era firesc deci ca Mntuitorul s uneasc Duhul cu apa ca baz i leagn al vieii. Numai prin aceast nelegere i spiritualitate se poate concepe apoi c apa Botezului este n chip ascuns materia veacului viitor, care va purta n ea pe Fiul ca ipostas strveziu i pe Duhul cu energiile Lui de via dttoare i mereu noi (Idem, Ibidem). Botezul copiilor Deja la nceputul secolului nostru, credina c n comunitile primar-cretine nu s-au svrit botezuri de copii, a fost zguduit ncepnd din deceniul 2 (E. Schlink, Die Lehre von der Taufe, p. 110) de ctre Albrecht Oepke, Johannes Leipold, Joachim Jeremias i Oscar Cullmann. n primul rnd, aproape toi exegeii sunt astzi de acord c porunca de botez de la Matei 29,19 este universal (E. Schlink, op.cit., p. 16). Apoi, dei a avut de dus o polemic acerb cu Kurt Aland care nu a cedat, totui astzi se recunoate c J. Jeremias a validat n modul cel mai cuprinztor argumentele pentru afirmarea practicii baptismale a copiilor n comunitatea primar (Ibidem, p. 110). mpreun cu W.F. Flemington (W.F. Flemington, The New Testament Doctrine of Baptism, 1948), el a dovedit c botezul copiilor, atestat expressis verbis la Sfntul Irineu pe la 185 merge napoi n istorie pn n epoca apostolic (Hans Sasse, In Statu Confessionis, p. 92; vezi i F. Hahn, op.cit., p. 15; vezi i documentul BEM, n Botez, Euharistie, Slujire, p. 24), unii acceptnd i ideea c botezul copiilor este inclus n practica Botezului ntregii familii (Haustaufe) (H. Sasse, op.cit., p. 93), ceea ce tim c protestanii au combtut cu nverunare de secole. n orice caz, misteriologia luteran accept astzi c a doua generaie de cretini a fost botezat n general de cnd erau copii (C.H. Ratschow, Die eine christliche Taufe, Gtersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1972, p. 233) i, prin urmare, botezul copiilor s-a impus deplin n a patra sau a cincea generaie (Ibidem). Putem

228

spune deci c, din punct de vedere exegetic i istoric, sacramentalitii luterani sunt de acord n marea lor majoritate cu realitatea botezului copiilor ca o realitate primarcretin. Este adevrat c argumentrile pentru Botezul copiilor i-au gsit formulri diferite. Astfel, unii cred c rmne valabil i este necesar nvtura lui Luther despre o credin real, existent n orice copil provenind din prini cretini, care-l aduc la botez, aa-numita fides infantium. Dup Luther, fides infantium este sigur n primul rnd din cauz c, n general credina n om, i deci credina copiilor, este lucrarea lui Dumnezeu (cf. Karl Brinkel, Die Lehre Luthers von der fides infantium bei der Kindertaufe, Evangelische Verlagsanstalt, Berlin, 1958, p. 97) i deci nu o lucrare uman sau o problem de maturitate intelectual. Aceast fides infantium et lactantium este o direcionare ctre Dumnezeu nnscut care trebuie s se prind i de semne i lucrri vzute (Ibidem p. 91), adic de sacramentul Botezului. Aceast credin druit de Dumnezeu se mplinete apoi ca un trebuie s crezi propriu (eigenes Glauben mssen) (Ibidem p. 82) i ea devine, ca usus sacramenti i o cuprindere a promissio n Botez (Idem, ibidem). Aceast credin a copilului nu este o fides firma, ci o credin de lapte (Milchglaube) adic nceptoare. Dar Luther a avut n vedere la Botez nu numai aceast credin ci un ansamblu mult mai cuprinztor. Credina care acioneaz i e prezent la botez nu se refer numai la credina copilului ci i la persoanele care-l nconjoar, l duc la botez, l asist i-l cresc permanent n credina cretin a Bisericii. Prin urmare, este vorba i de o fides care se refer la ceea ce tatl va spune copilului (Ibidem p. 91), apoi de credina nailor, pentru c naii (die Paten) pesc rugtor n faa lui Dumnezeu pentru credina copilului (Ibidemp. 70), iar ei fac aceasta tocmai ntru credina Bisericii cretine cci credina Bisericii i mpinge pe nai s-i aduc pe prunci la Botez i s peasc rugtor pentru ei n faa lui Dumnezeu (Ibidem p. 98). Este foarte important s remarcm acest ansamblu cuprinztor de credin, pentru c, pe de o parte, prin fides infantium Luther s-a ridicat mpotriva nvturii romane despre

229

opus operatum i prin aceasta mpotriva concepiei despre Biseric drept dimensiune cauzatoare a propriei mntuiri (Verstndnis von der Kirche als einer eigenen heilsursachlichen Grsse) (Ibidem p. 97); pe de alt parte ns, Luther este departe de a nu recunoate importana casei pentru credina cretin (Ibidem p. 98) iar aceast importan nu exclude ci include posibilitatea unei credine proprii a pruncului la Botez (Ibidem p. 99). Este nevoie deci s se observe c Luther n-a avut n vedere o nelegere unilateral a credinei de la Botez, ci prin toate dimensiunile menionate de el s-a intenionat i s-a scos n eviden o nelegere baptismal n care Dumnezeu lucreaz, n botezul copilului, nemijlocit de la persoan la persoan (unmittellbar von Person zu Person handelt) (Ibidem, p. 82). Se poate spune c majoritatea sacramentalitilor de astzi ntemeiaz Botezul copiilor pe credina Bisericii ca ansamblu de via i de spiritualitate n care se nate i crete copilul ce se boteaz. n acest sens, Paul Althaus a reactualizat ideea botezului de case ntregi din Faptele Apostolilor. Plecnd de la cercetarea i argumentele lui J. Jeremias, Althaus crede c realitatea nou-testamentar a botezrii unor case ntregi este adevratul i singurul temei al Botezului copiilor (Paul Althaus, Der christliche Glaube, IV, p. 349). El insist pe faptul c aceast viziune se bazeaz pe o prticic de gndire biblic care-l vede pe individ nu ca individ (C.H. Ratschow, Die eine christliche Taufe, p. 29), cci o credin individualist este strin de Biblie (P. Althaus, op.cit, p. I, p. 711) ci st pe realitatea fundamental c ntruct copiii prinilor cretini aparin comunitii mpreun cu acetia (Ibidem, p. 522), ei stau mpreun cu prinii sub aceeai chemare a lui Dumnezeu (C.H. Ratschow, op.cit., p. cit.) nct adevrata i deplina credin cretin este aceea care mrturisete: Noi, tatl i mama suntem chemai de ctre harul lui Dumnezeu nu pentru noi singuri, ci mpreun cu copiii notri i cu casa noastr (P. Althaus, op.cit., IV, p. 349). Pentru Althaus, importana dogmatic decisiv este aceea c prinii copiilor cretini nu pot fi considerai izolat, n sine, ci sunt membrii unei case cretine care aparine deja comunitii cretine. Dup el, dei copilul nu poate nc s cread

230

cu propria credin (Ibidemp. 558) totui botezul lui nu este un botez fr credin (P. Althaus, Was ist die Taufe?, Gttingen, 1950, p. 16), pentru c, credina i mrturia prinilor nconjur (umschliessen) copilul (P. Althaus, Der christliche Glaube, IV, p. 555, 558). nconjurat de credina Bisericii, noul candidat la botez are prtie la ajutorul reciproc (epihoreghia, Efeseni 4,16) al membrilor ei (Ibidem, p. 450), iar ntruct credina nseamn cretere duhovniceasc, creterea are loc prin ajutorarea reciproc (Idem, ibidem) i pentru aceasta numai Biserica i ia rspunderea c nceputul este un nceput adevrat (Ibidem). Credina Bisericii care-l nconjoar pe prunc este evident mai ales prin instituia nailor (Patenamt), prin care credina Bisericii devine druire iubitoare, ctre copil (K. Brinkel, op.cit., p. 87). Importana i eficiena nailor este att de mare nct despre ea se afirm c prin ei Biserica ntemeiaz n credina ei o comuniune cu copilul cel mic i plpnd i lucreaz n el preoete (priesterlich) (Ibidem). Naii sunt numii cooperatores Dei, aa cum este preotul care boteaz copilul (Idem, ibidem). Caracterul decisiv al dimensiunii eclesiologice a Botezului este afirmat pe plan mai larg i de Documentul ecumenic de la Lima, Botez, Euharistie, Ministeriu care specific faptul c botezul copiilor este o lucrare ce are loc n Biseric, ca i comunitate a credinei (Documentul BEM, 12, Lima, 1982; cf. U. Khn, Sakramente, p. 253). Mai exist totui i alte argumentri: unii pun accentul pe alte dimensiuni i aspecte ale Botezului. Astfel, se argumenteaz c, dei nu se poate ti care este actio Dei in infantibus, totui este sigur c aceast actio cuprinde centrul personal i la copil i nfptuiete acolo o nou i sfnt motus (P. Brunner, Die ev. lutherische Lehre von der Taufe, p. 35). Aceast aciune a Sfntului Duh nu este nevoie s fie neleas i explicat, pentru c lucrarea Sfntului Duh n centrul personal al omului nu este legat de intelligere nici chiar la copii (Ibidem). Un alt argument este acela c lucrarea harului nu depinde de druirea real a contiinei umane formate, care n-ar putea s fie punct de sprijin i primire a binefacerilor dumnezeieti (Gnther

231

Wenz, Einfhrung in die evangelische Sakramentenlehre, p. 108). Tot n sensul eficacitii harului mai presus de nelegerea lui reflexiv, se scoate n eviden c temeiul cel mai adnc pentru care toate slujbele de botez trateaz copilul ca i cum ar fi matur (Hermann Sasse, In Statu Confessiones, I, p. 99) este acela c deosebirea dintre maturi i copii pentru Dumnezeu nu nseamn nimic, ntruct omul e om, e copilul lui Adam sau copilul lui Dumnezeu indiferent de vrst (Ibidem, p. 98). Am putea spune c aceast argumentare simpl este una a bunului sim, dar ea nu este deloc simplist sau lipsit de profunzime. Alii argumenteaz Botezul copiilor prin aceea c el a fost voit de Hristos i se conformeaz dup cuvntul i porunca lui Dumnezeu (auf Gottes Wort und Befehl) (P. Brunner, Pro Ecclesia, I, p. 167). O observaie argument este i aceea c svrirea Botezului copiilor are prioritate fa de instrucie (W. Elert, Der christliche Glaube, p. 448-449). S-a observat, de asemenea, c Hristos nsui a promis copiilor mpria (Ibidem p. 449), n care tim c se intr prin Botez i, prin urmare se pune problema dac Biserica are dreptul de a decide s exclud pe copii din ea (Ibidem, p. 448). Unii teologi au dedus necesitatea botezrii copiilor din faptul c copiii nebotezai pot s piard mntuirea din cauza pcatului strmoesc pe care-l motenesc i care se terge prin naterea nou din Botez (G. Wenz, Einfhrung, p. 108). Trebuie remarcat c n Biserica rsritean n-a existat niciodat vreo controvers privind botezul copiilor, pentru c teologia ei n-a fcut dect s rmn fidel practicii biblice i patristice. Este semnificativ de asemenea faptul c ea nu a ntemeiat necesitatea botezrii copiilor pe ideea de pcat ci pe faptul c n toate etapele vieii sale, inclusiv pruncia i copilria, omul are nevoie s se nasc din nou, adic s nceap o via nou n Hristos. Teologia i practica ortodox a neles c inta eshatologic suprem a vieii celei noi nu poate fi neleas deplin nici chiar de ctre adultul contient (John Meyendorff, Teologia Bizantin, Bucureti, 1996, p. 258). O alt valoare a teologiei baptismale ortodoxe este sprijinirea ei ferm nu numai

232

pe datele Sfintei Scripturi ci i pe cele ale Sfintei Tradiii, care reprezint o mrturie covritoare i permanent privind legitimitatea Botezului copiilor. Este suficient s fie reamintite i revalorificate cteva din cele mai vechi mrturii patristice pentru a obine certitudinea respectivei legitimiti. Tradiia patristic este consecvent i foarte sigur n acest sens. Origen (P.G. 12,496), Sf. Irineu de Lugdunum, Tertullian (P.L. 1,1221) mrturisesc c n sec. II Biserica boteza copiii iar spre sec. III practica era obinuit; n epoca Sf. Ciprian vedem c botezul se fcea chiar mai nainte de opt zile de la natere (Sin. IV Cartagina; P.L. 3,1055) (cf. P. Evdokimov, Ortodoxia, Bucureti, 1996, p. 297). Sfntul Irineu afirma expres c Hristos a venit s-i mntuiasc pe toi prunci, copilai tineri, btrni (Sf. Irineu, Adversus haereses, I,II,22), neuitnd s sublinieze c Biserica a motenit de la apostoli aceast tradiie de a da copiilor botezul (Idem, Comentarius in Rom., P.G. 14,1047 B). La rndul lui, Sf. Ciprian explic necesitatea botezrii copiilor prin necesitatea tergerii pcatului strmoesc, pe care-l motenesc i copiii (Sf. Ciprian, Epistula 59,5, P.L. III, 1054). 2. TAINA SF. MIRUNGERI Luteranii nii constat astzi o discrepan ntre atitudinea teologilor i cea a credincioilor simpli, pentru c n timp ce confirmanii i prinii lor vor Confirmarea dar nu neaprat i instrucia, pastorii i pastoresele (Pastorinnen) confirm cu neplcere (M. Meyer-Blank, op.cit., p. 1). Iar teologia luteran de ultima or nregistreaz o nelegere a Mirungerii i mai pozitiv, chiar apropiat de cea ortodox. O teologie de o noutate i organicitate remarcabil dezvolt astfel luteranul Karsten Brgener n lucrarea sa Die bischfliche Konfirmation (Confirmarea episcopal) din 1993. Acesta se bazeaz n primul rnd pe o exegez biblic n spirit primar cretin i patristic i constat c argumentele biblice i istorice n favoarea Mirungerii ca sacrament sunt numeroase i covritoare. Astfel, din textul de la Ioan 7,37 39 reiese c Iisus Hristos a prevzut i a promis nu numai revrsarea Duhului la primele Rusalii ci i mprtirile ulterioare ale Duhului prin minile Apostolilor

233

(Karsten Brgener, op. cit., p. 15) iar pilda samariteanului milostiv, prin schimbarea ordinii de folosire a uleiului i vinului ne impune s vedem n vin Cina i n ulei Mirungerea (Ibidem, p. 90). ntrutotul clare i imperative i se par lui Brgener meniunile din Faptele Apostolilor, unde se vede c aciunea de punere a minilor de ctre Petru i Ioan n-a fost numai o aciune absolut unic (Ibidem, p. 12) pentru c dup Faptele Apostolilor 19,1-7 i apostolul Pavel a mprtit la fel Duhul Sfnt prin aceeai punere a minilor (Idem, ibidem). Consonana ungerilor pe care le menioneaz Sfinii Ioan i Pavel i apare teologului luteran o eviden indiscutabil. El socotete ca texte fundamentale pentru Mirungere cele de la F. Ap. 8; 14-19; F. Ap. 19,6; II Cor. 1,21-22; I Ioan 2,20; 2,27 i Evrei 6,1-2. Insistnd pe principiul exegetic fundamental c este o regul strict a exegezei biblice c orice cuvnt trebuie neles ad litteram pe ct e posibil (Ibidem, p. 18), pentru c dac fiecare cuvnt al Sfintei Scripturi ar fi interpretat simbolic atunci Dumnezeu nu mai este Dumnezeu, ci un alt cuvnt pentru viitor i nu mai rmne dect haosul interpretrii arbitrare i al devierii (Ibidem, p. 19), el concluzioneaz c punerea minilor i ungerile respective, fiind o lucrare general cunoscut i necesar i nu lucrri ocazionale speciale nseamn c avem aici o eviden primar-cretin (urchristliche Selbstverstndlichkeit) (Ibidem, p. 22), un sacrament general cunoscut i general practicat (Ibidem, p. 14). Chiar dac nu exist textul biblic al instituirii directe de ctre Iisus Hristos, aceast instituire este sigur pentru c, conform Ioan 7,37-39, dac Iisus a prevzut i promis revrsrile Duhului pentru toi credincioii, dac El le-a prevzut, oare nu este foarte probabil c le-a poruncit i rnduit dinainte? (Ibidem, p. 16). Legtura ntre evidena apostolic i instituirea de ctre Hristos se impune cu necesitate, pentru c aa dup cum Biserica primar nu a prsit Botezul instituit n Noul Testament pentru ca s pun n locul lui un Botez nou, gndit de ea, ci Botezul Bisericii a rmas principial acelai peste secole (Ibidem, p. 23), tot astfel suntem obligai s gndim c i Mirungerea (Firmsalbung) Bisericii primare este identic cu ungerile fortificatoare

234

menionate la Pavel i Ioan (Idem, ibidem). Sacramentalitatea Mirungerii este o eviden nu numai pentru c exist temeiuri biblice, ci i pentru c aceast nelegere biblic a fost o constant doctrinar i cultic n viaa Bisericii nedesprite. Fericitul Augustin arat ungerea cu mirul sfinit n chipul Crucii ca i component esenial a Tainei Mirungerii zicnd: dac nu se face acest semn pe fruntea credincioilor sau asupra apei din care sunt renscui, sau asupra untdelemnului cu care sunt uni prin Mirungere, sau asupra Jertfei prin care sunt hirotonii, atunci nu s-a svrit nimic corect (Fer. Augustin, Expositio n Ioannem evangelio, 118, apud. K. Brgener, op. cit., p. 134). Sfntul Ciprian al Cartaginei arat c svritorul Mirungerii este numai preotul hirotonit: cine nu are nici altar, nici biseric nu poate s sfineasc untdelemnul (Sf. Ciprian, Epistula 70, apud. ibidem); iar Sfntul Chiril al Jerusalimului sublinia c lucrarea Tainei Sfintei Mirungeri nu este o lucrare simbolic ci o sfinire real, cci acest sfnt ulei nu mai este dup invocare (nach der Anrufung) simplu ulei ci e harul lui Hristos i prin prezena dumnezeirii lui Hristos activeaz pe Duhul Sfnt (Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheza mistagogic III, 3, apud ibidem, p. 135). Brgener subliniaz c cuvntul curat i venic valabil al lui Dumnezeu din Biblie ne impune s nelegem c i n obiectele fr via poate locui puterea Duhului Sfnt (auch im leblosen Dingen kann die Kraft des Heiligen Geistes wohnen) (K. Brgener, op. cit., p. 139). Constatnd deci c cercetarea teologic complet i consecvent ajunge la evidena Mirungerii ca mare minune regulat, tiut dinainte, incomensurabil, a transmiterii Duhului Sfnt prin punerea minilor Apostolilor (care) au transmis fidel Bisericii ulterioare toate mandatele i mputernicirile (Ibidem, p. 69), Brgener concluzioneaz c nimeni nu poate contesta acestor minuni a mprtirii regulate a Duhului denumirea venerat de sacrament (Idem, ibidem). Fa de nelegerea luteran a Confirmrii, teologia ortodox se deosebete esenial n primul rnd prin afirmarea sacramentalitii Mirungerii, a caracterului ei deplin de Sfnt Tain, la fel ca Botezul sau Euharistia. Protestanii afirm c

235

Mirungerea nu are temeiuri clare n Sfnta Scriptur. Teologia ortodox observ ns c identificarea i valorificarea acestor temeiuri depinde ntrutotul de felul exegezei care se face textelor biblice. Dac se d credit unei exegeze fr prejudeci confesionale i fr tendine programat demitologizante i secularizante iar o astfel de metod exegetic exist i d roade la unii teologi de astzi se va putea vedea c exist asemenea temeiuri biblice i pentru sacramentalitatea Mirungerii. Se poate vedea, astfel, c Mntuitorul Hristos nsui a primit o ungere cu Duhul; mrturie despre aceast ungere a dat-o comunitatea din Ierusalim (Cci asupra Sfntului Tu Fiu, Iisus, pe care Tu L-ai uns F. Ap. 4,27), a dat-o Sfntul Apostol Petru i sutaul Corneliu (cum L-a uns Dumnezeu cu Duhul Sfnt i cu putere F. Ap. 10,38) dar mai ales El nsui, cnd a referit expres la Sine nsui ungerea de la Isaia 61,1: Duhul Sfnt este asupra Mea, pentru c M-a uns, trimindu-m s binevestesc sracilor (Luca 4, 18-19). Faptele Apostolilor afirm clar c dup Botez, Sfinii Apostoli mprteau Duhul Sfnt printr-o alt lucrare, ulterioar, asupra celor botezai i anume punerea minilor. Astfel, sfinii apostoli Petru i Ioan, trimii de apostolii din Ierusalim, i-au pus minile peste cei botezai de diaconul Filip i au luat Duh Sfnt (F. Ap. 8,15-17). Sfntul Apostol Pavel arat c aceast practic exista chiar de la nceputul Bisericii: Iar Cel ce ne-a uns pe noi este Dumnezeu, care ne-a i pecetluit pe noi i a dat arvuna Duhului n inimile noastre (II Cor. 1,21). Prin urmare, exemplul personal al Mntuitorului i practica consecvent a Sfinilor Apostoli se constituie ntr-un argument suficient pentru instituirea acestei lucrri ca Sfnt Tain de ctre nsui Hristos. Botezul i Mirungerea sunt dou Taine distincte: Botezul reproduce n viaa neofitului Patimile i Patile, iar Mirungerea este Cincizecimea noastr (P. Evdokimov, Ortodoxia, Bucureti, 1996, p. 301). Dar distincia nu nseamn separarea lor; dimpotriv, ele stau ntr-o legtur organic, fiinial. Hristos nu este separat de Duhul sau Duhul de Hristos. Duhul Sfnt pecetluiete n actul Mirungerii, ca persoan de relaie ntre Tatl i Fiul. Se poate spune c Duhul primit

236

n Taina Mirungerii este puntea iubirii dintre credincioi i Tatl; tocmai acest lucru l semnific cerurile deschise i calitatea de fiu artate la Botezul Domnului n Iordan. Deosebirea ntre nelegerea luteran a Confirmrii i cea ortodox a Mirungerii este foarte mare. Confirmarea este (cum arat i numele) numai constatarea angajamentului intelectual al omului fa de Hristos. Dar Mirungerea nu este o simpl confirmare a fgduinelor de la botez, ci este o punere n micare a tuturor puterilor harismatice (P. Evdokimov, op. cit., p. 303). Cel botezat primete i are pe Hristos n el dar nc nemanifest, exact ca i Hristos care primete pe Duhul la ieirea din apa Iordanului. De aceea, dup Botez, prin Mirungere Duhul lui Hristos se pogoar sau iradiaz din Hristos i n noi, ca s ne arate i pe noi fii ai lui Dumnezeu dar i ca s confirmm aceast calitate prin activitatea noastr de dup aceea (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 70). Botezul este sdirea unor virtualiti, Mirungerea este nceputul actualizrii. De abia prin Mirungere se poate spune c actualizm calitatea noastr de profei ce arat adevrul existenei personale ntru adevrul lui Dumnezeu (ntru lumina Ta vom vedea lumin!), preoi care se aduc jertf pentru oameni i pentru Dumnezeu i mprai peste slbiciunile proprii i ale lumii, aa cum arat Sfntul Macarie Egipteanul. Taina Mirungerii nseamn sau ncepe clarificarea chipului lui Hristos n cel botezat. Prin Botez omul primete chipul lui Hristos, dar acesta nu este nc manifest; Mirungerea arat chipul lui Hristos ca pe o realitate activ, un Chip activ care determin chiar limpezirea chipului personal al omului respectiv, l face tot mai clar, mai luminos, ieind din ceaa general a naturii sau din simpla virtualitate (Ibidem, p. 71). 3. TAINA SF. SPOVEDANII Este semnificativ faptul c dispariia Pocinei, respectiv a spovedaniei n Biserica Protestant este deplns aproape unanim i considerat o expresie clar a decderii ei. Se recunoate c degradarea ei a nceput de la reformatori iar decderea s-a accentuat n epoca luminismului, cnd se ncheie procesul dizolvrii

237

care ncepuse n multe locuri deja n secolul Reformei (Christoph Klein, Die Beichte in der evanghelisch-sachsischen Kirche Siebenburgens, Gttingen, p. 144). Un semn al decderii a fost nlocuirea spovedaniei private cu cea general sau public, astfel nct cea general a dizolvat la nceputul secolului XIX spovedania particular (Ibidem). Sacramentalitatea Pocinei este afirmat pe baza instituirii ei biblice, i de asemenea, datorit legrii ei stricte de harul Preoiei. Textele nou-testamentare i rnduiala dovedit de timpuriu vorbesc despre instituii corespunztoare (Hans Asmussen, Warum noch lutherische Kirche?, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart, 1957, p. 77), n sensul c spovedania nu este, esenialmente, o invenie uman ci o porunc dumnezeiasc (Ibidem). Se constat simplu c actul spovedaniei nu poate fi dect bisericesc i nu poate fi o convorbire freasc (colloquium fratrum) cum credea Luther, ci esena ei este faptul c aici exist un sus i un jos, unul care lucreaz acum prin mputernicire i altul care se supune acestei mputerniciri (da ein Unten und ein Oben ist, einer der jetzt in Vollmacht handelt und ein anderer, der sich dieser Vollmacht unterwirft); (H. Asmussen, Das Sakrament, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart, 1957, p. 77). Mai important este ns nelegerea c spovedania cere, din motive psihologice bine ntemeiate o clas special (Ibidem, p. 78) iar aceast clas, dovedit biblic, nu este alta dect oficiul preoesc; pentru c Ioan 20 i Matei 16 au n vedere evident o instituire legal a oficiului. Iacob 5 nu o face aa de clar, dei cu siguran c nu greim dac n cuvintele de la Iacob avem n vedere un act cultic (Hans Asmussen, Warum noch lutherische Kirche?, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart, 1957, p. 155). Problema sacramentalitii Pocinei const ns de fapt, n concret, n problema Spovedaniei particulare. Spovedania general, constnd dintr-o formul pe care o citete preotul n faa comunitii ntrunite i pe care credincioii o ntresc printr-un da (Cristoph Klein, nvtura despre spovedanie, p. 617), nu atinge miezul problemei; veritabila spovedanie are sensul de Spovedanie particular

238

(Ibidem). Spovedania general nu satisface pe nimeni i e o form goal. Este fireasc deci nevoia de o rnduial precis iar aversiunea secular privind ngenuncherea sub autoritatea preotului duhovnic nu are temei, pentru c credincioii nu ar fi nicidecum violentai dac ar merge s vorbeasc la intervale regulate cu preotul (Allen wre damit geholfen, dass eine feste Ordnung da ist. Alle diejenigen aber, die kein Bedrfnis haben, wegen ihrer Seele zum Pfarer, zu gehen, wrden keinesfalls vergewltigt wenn ihnen zugemuter wird ihn regelmssigen Abstnden mit dem Pfarrer zu sprechen) (Hans Asmussen, Warum noch lutherische Kirche?, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart, 1957, p. 156). Spovedania cere ntr-adevr i sfatul fresc, totui pretinde n primul rnd cuvntul obiectiv, care este independent de priceperea duhovnicului: Cci eu m duc la duhovnic nu pentru priceperea lui, ci pentru mandatul lui, n care am ncredere Nu am n vedere faptul c el m nelege deplin ci mai degrab c el d mai mult dect are el nsui (ich rechne auch gar nicht damit dass er nicht voll versteht vielmehr soll ich damit rechnen dass er mehr gibt als er selbst hat: Hans Asmussen, op. cit., p. 158). Acesta este miezul problemei, mrturisirea pcatelor concrete, iar aceasta cu contiina c preotul are ntr-adevr mandatul special, prin instituire divin, de a lega i dezlega pcatele. Discuia psihologic (Gedankenarbeit) nu este de aceeai esen cu lucrarea duhovniceasc (Seelenarbeit, Ibidem), cci esena Spovedaniei nu este o verificare de credin (Glaubensprfung, Ibidem, p. 53). SPECIFICUL ORTODOX O mare deosebire ntre concepia ortodox i cea protestant privete chiar originea i fiina Pocinei. Teologia ortodox afirm c instituirea Pocinei i svrirea ei ca Tain de ctre Iisus Hristos nsui are unul din cele mai clare i indubitabile statuturi ntre Sfintele Taine. Instituirea i svrirea ei ca Tain ar trebui s reduc de la nceput nedumeririle i discuiile. Adevrul este c negarea ei ca Tain se datoreaz nu lipsei mrturiilor, ci legturii ei strnse cu Taina Preoiei. ntruct puterea de a lega i dezlega pcatele n Biseric este un mandat divin, un har special i

239

nu poate fi exercitat n Biseric de-a valma, democratic, este evident c persoanele mandatate acioneaz numai n baza mandatului Preoiei ca stare special de har. Dovezile biblice ale sacramentalitii Pocinei sunt indubitabile. La ele se adaug, la fel de limpede i masiv, dovezile istoriei, ale practicii necurmate i consecvente a Bisericii de la nceput i pn astzi. Aceast eviden a fost afirmat totdeauna n teologia i Biserica Ortodox. Este adevrat c au existat i n teologia ortodox unele voci care, influenate de teologii apusene, au opinat c ar fi existat ndoial cu privire la statutul precis al Mrturisirii printre Tainele Bisericii (John Meyendorff, Teologia Bizantin, p. 262), c numai prin secolul al XV-lea, mrturisirea particular la un preot, urmat de o rugciune pentru iertarea pcatelor (Ibidem), ar fi devenit o practic general acceptat; opinia aceasta a fost evident influenat de ideea apusean c Spovedania ar fi fost socotit ntre mysterii n Biserica Ortodox numai ncepnd cu Mrturisirea de credin a mpratului Mihail VIII Paleologul la sinodul de la Lyon din 1274 (cf. Fr. Heiler, Urkirche und Ostkirche, p. 267). Dar aceste voci au rmas cu totul izolate n cadrul teologiei ortodoxe, ntruct ele n-au avut i nu au nici o relevan n ansamblul Bisericii. Teologia ortodox n ansamblul ei a afirmat totdeauna convingerea nestrmutat c instituirea divin a Pocinei ca Tain se ntemeiaz deplin pe faptul c Iisus Hristos nsui a i svrit-o personal, acordnd iertare n chip expres i haric unor persoane, i a dat aceast putere de iertare ucenicilor Si i urmailor lor. Dovezile biblice sunt suficiente. Ele sunt confirmate deplin de istoria i practica Bisericii primare i apoi a istoriei ulterioare pn astzi. Astfel, n epoca apostolic, documentul cretin Didahia sau nvtura celor 12 Apostoli poruncete n Biseric s-i mrturiseti pcatele tale i s nu te duci la rugciune cu contiina rea (Didahia, IV, 14, colecia P.S.B., nr. 1, Bucureti, 1979, p. 27), acelai document specificnd c duminica, nainte de aducerea jertfei, (adic a Sfintei Euharistii), credincioii i mrturiseau pcatele, ca jertfa lor s fie curat (Didahia, XIV, 1). n aceeai epoc, Sfntul Ignatie, episcopul Antiohiei subliniaz insistent caracterul

240

bisericesc al Spovedaniei, artnd c Dumnezeu iart pe toi care se pociesc, dac se pociesc n unire cu Dumnezeu i n comuniune cu episcopul (Sf. Ignatie, Epistola ctre Filadelfieni, VIII, 1, n Scrierile Prinilor Apostolici, p. 180) iar Sfntul Clement Romanul face i el meniune de rolul preotului n primirea mrturisirii i n impunerea penitenei. Prin formula de adresare, mereu la persoana a 2-a singular, Prinii Apostolici au artat toi c au n vedere mrturisirea individual i n nici un fel o mrturisire colectiv. n secolul III, despre Pocina n Biseric au scris Tertullian (n Liber de poenitentia, 9, Migne, P.L. I, col. 1354) i mai ales Sfntul Ciprian, episcopul Cartaginei care ndeamn pe toi credincioii s se mrturiseasc mai des neateptnd neaprat prezena episcopului, ci a oricrui preot (Sf. Ciprian, Epistula XVIII, ed. Martel, p. 523: De sunt prini de vreo strmtoare sau de primejdie de boal, s nu atepte prezena noastr, ci s fac mrturisire (exomologesis) pcatului lor la orice preot prezent; apud. D. Stniloae, Mrturisirea pcatelor n trecutul Bisericii, n rev. B.O.R., nr. 3-4/1955, p. 225). El arat c preoii trebuie s primeasc o mrturisire individual de la fiecare, pentru ca s poat avea o judecat corect i complet asupra strii fiecruia (Sf. Ciprian, Epistula LIX, 17, ed. Martel, p. 687; Epistula LIII, 3, p. 649; apud. D. Stniloae, Mrturisirea pcatelor n trecutul Bisericii, n rev. B.O.R., nr. 3-4/1955, p. 224). Sfntul Ciprian este cel care a evideniat c piedica psihologic a Spovedaniei, ruinea, trebuie depit avnd n vedere necesitatea expunerii complete a strii de pcat, tocmai pentru eradicarea ei complet, artnd c cei care se ascund, pe motivul ruinii, pier din pricina ei (cum errubescentia sua pereunt; Sf. Ciprian, Liber de paenitentia, 10, apud. D. Stniloae, op. cit., p. 225), iar cei care o depesc i ctig vindecarea (Ego rubori lacum non facio, cum plus de detrimento ejus acquiro: Sf. Ciprian, Liber de paenitentia, 10, apud. D. Stniloae, op. cit., p. cit.). Actul bisericesc al Spovedaniei svrit de preot este cu adevrat o Sfnt Tain i nu o simpl ceremonie, o psihoterapie sau o iertare freasc; acest lucru l dovedete Sfntul Ciprian prin exemplul unui cretin care s-a mprtit fr spovedania cuvenit i "a

241

ndrznit s primeasc n mod ascuns (latenter), ntinat fiind, parte din jertfa celebrat de preot (Sf. Ciprian, Liber de lapsis, Migne, P.L. IV, col. 501, apud. D. Stniloae, op. cit., p. 226), pentru care a fost pedepsit pe loc de Dumnezeu, cci s-a fcut aproape cenu cu minile deschise (Ibidem). Tot n secolul III, Origen arat c preotul mrturisitor nu este un judector ci un vindector, un medic sufletesc (Origen, Selecta n Psalmos, Homelia I, n Ps. XXXVII, Migne P.G., col. 1569, apud. D. Stniloae, op. cit., p. 227). n sfrit, ncheiem aceast dovedire a Spovedaniei bisericeti pe baza Sfintei Tradiii prin canonul 12 al Sinodului I ecumenic care reglementeaz modul spovedirii de ctre preoi (Ralli-Potli, Sintagma canoanelor, vol. II, p. 141, apud. D. Stniloae, op. cit., p. 228). Mrturiile expuse mai sus dovedesc caracterul bisericesc al Pocinei n primele veacuri cretine. Este adevrat c protestanii pot accepta caracterul acesta eclesiologic dar obiecteaz c ar fi vorba de o mrturisire colectiv. Ei ncearc s argumenteze exemplificnd cu cazuri din Vechiul Testament, n care poporul evreu fcea astfel de penitene publice solemne. Exemplificarea nu e corect, este improprie din cauza unei deosebiri eseniale: n Vechiul Testament penitenele respective erau ale poporului ntreg sau n orice caz ale unei mase precise i nu ale unei grupe ntmpltoare, iar n penitenele vechi-testamentare se recunoteau pcatele generale ale comunitii i nu pcatele individuale ale membrilor comunitii. Existena spovedaniei individuale este certificat i de documentul numit Didascalia Apostolilor, care este textul de baz al crii I i II din Constituiile Apostolice de mai trziu (Constituiile Apostolice, cartea II, cap. 48, Migne P.G. I, col. 709, apud. D. Stniloae, op. cit., p. 227). Cei care resping spovedania individual cred c pn n secolul IV se fcea spovedania colectiv i numai ntr-un moment precis, (anume actul patriarhului Nectarie al Constantinopolului din anul 391) s-ar fi desfiinat spovedania colectiv i s-ar fi introdus cea individual. Aceast opinie face de fapt confuzie ntre mrturisirea pcatelor i penitena ce urma ei. Exista ntr-adevr, din secolul III, o peniten public pentru pcatele grave notorii, dar i aceasta era iniiat

242

de o mrturisire individual, intim, la preot; iar acesta recomanda apoi (sau nu) o peniten public. Patriarhul Nectarie nu a desfiinat spovedania public ci penitena public, lucru dovedit de faptul c chiar incidentul care a dus la actul lui a urmat dup o spovedanie secret, individual (cf. D. Stniloae, op. cit., p. 230). De altfel, tot atunci istoricul bisericesc Sozomen declara c ncredinarea unui preot anume cu problemele Pocinei s-a introdus chiar de la nceputul Bisericii, tocmai pentru ca oamenii s nu trebuiasc s-i mrturiseasc pcatele n public, ca la teatru (Sozomen, Historia ecclesiastica, liber VII, Migne, P.G. LVII, col. 1460, apud D. Stniloea, op. cit., p. 231). Prin urmare, spovedania cretin nu poate s fie dect bisericeasc i individual. Obligativitatea i necesitatea spovedaniei individuale le impune caracterul de persoan, adic de contiin unic, al fiecrui om. Desigur c un rol pozitiv i chiar necesar l are i iertarea freasc, dar aceasta este numai o condiie pentru dezlegarea haric din spovedania n faa preotului. Iertarea freasc este o iertare subiectiv i ne-autoritativ. Iertarea freasc aduce un folos i un spor sufletesc, dar ea rmne oricum subiectiv. Nu mai vorbim de riscul de a deveni o simpl complezen, care este de fapt inevitabil acolo unde este subiectivism i lips de autoritate. Numai spovedania individual n faa preotului mandatat cu har special, ca organ vzut al lui Hristos, poate asigura un caracter obiectiv, cert i autoritativ iertrii respective. Spovedania trebuie s fie individual pentru c este un act specific, personal, aa cum i pcatele mrturisite sunt strict personale, specifice. Omul trebuie s rspund personal, adic responsabil de pcatele sale. n spovedania colectiv practic responsabilitatea dispare, pierzndu-se n masa pcatelor celorlali. De altfel i teologii luterani au recunoscut c acel da rostit de toi credincioii, ca recunoatere comun de pcate, este lipsit de specificitate, de concretee, de responsabilitate. Trebuie de asemenea, s spunem rspicat c o cauz decisiv a pierderii sacramentalitii Pocinei n viaa cretinismului apusean a fost caracterul juridic, punitiv, care a grevat toat spiritualitatea penitenial din Apus. Reformatorii au

243

descris convingtor caracterul insuportabil al acelei mentaliti peniteniale care cotrobia n sufletul cretinului, ncadrndu-l apoi amenintor n tot felul de cataloage de pcate care nu pomeneau nimic de Hristos i de mila Lui iar luteranismul ulterior n-a fcut dect s trag consecinele fireti, amendnd Pocina, marginaliznd-o (prin aa-zisa mrturisire colectiv) i excluznd-o practic din Biseric i din viaa cretinului. C este aa o dovedete faptul c toi teologii luterani care s-au referit la concepia ortodox au subliniat cu deosebit preuire caracterul terapeutic al pocinei n Biserica Ortodox. n acest sens, reamintim c n primele veacuri cretine Clement Alexandrinul arta c preotul duhovnic este un doctor care s-i vindece pe bolnavi (cf. Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 314), ndemnndu-i pe credincioi: Tu ai venit la doctor, nu te ntoarce fr s te vindeci (Ibidem), iar Sinodul II Trulan (692) a dat o descriere exemplar i suprem-autoritativ n Biseric a acestui caracter terapeutic al Spovedaniei bisericeti: Cei care au primit de la Dumnezeu puterea de a lega i a dezlega, vor aciona ca nite doctori ateni la a gsi doctoria specific pentru fiecare penitent i pentru fiecare greeal a penitentului (Canonul 102, Mansi, vol. XI, col. 937, apud. P. Evdokimov, op. cit., p.cit). Teologia i spiritualitatea ortodox nu au redus deci niciodat pcatul la dimensiunea unei infraciuni, a unei vini juridice. Penitentul nu este n primul rnd un vinovat ci mai ales un bolnav, ntruct pcatul n sine este o boal, mai grav sau mai uoar. De aceea, n practica ortodox Spovedania i-a pstrat totdeauna caracterul de eliberare i vindecare; i tot astfel se explic i lipsa cataloagelor i a sistematizrilor de pcate, att de specializate n cretintatea apusean. Spovedania individual a deczut n protestantism i datorit mentalitii omului modern trecut prin ispitele veacului luminilor i ale drepturilor individuale de a vedea n duhovnic un intrus, un violentator al intimitii sale. Dar aceast mentalitate uit c duhovnicul este chemat de penitentul nsui i nu poate intra n sufletul lui numai dect att ct i se deschide. Iar ptrunderea n intimitatea credinciosului nu este o violare ci o intimitate a iubirii vindectoare. Credinciosul

244

mpovrat de pcate are nevoie de o certitudine i o garanie obiectiv a iertrii. Profunzimea iertrii o poate da numai profunzimea cercetrii i aciunii purificatoare, adic intime; iar certitudinea iertrii obiective o poate da numai garania unei mandatri divine. Duhovnicul trebuie s ptrund n intimitatea cea mai profund a sufletului penitentului iar acesta trebuie s-i mrturiseasc amnunit pcatele, pentru c descrierea pcatului silete pe om la o scurtare a vinei sale, la o cunoatere de sine (D. Stniloae, Mrturisirea pcatelor, p. 220) iar mrturisirea amnunit este un mijloc de adncire a contiinei personale (Ibidem); cu alte cuvinte, numai mrturisirea amnunit asigur responsabilitatea deplin i angajarea complet pentru o via nou. Spovedania amnunit are eficacitate i garanteaz iertarea, pentru c nimeni n afar de preot nu poate mplini acest rol de intermediar al comuniunii profunde ntre penitent i Dumnezeu. Numai preoia ca stare special de har poate da contiina i garania c Dumnezeu este prezent ca for obiectiv n faa penitentului, for necltinat de instabilitatea simirilor subiective (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p. 121). Preoia prezint aceast garanie pentru c a fost instituit de Hristos iar Apostolii au hirotonit n baza mandatului lui Hristos printr-un act de consacrare svrit n Biseric i garantat de Biseric. Numai astfel de persoane, alese i instituite de Hristos pot avea i pot exercita un astfel de mandat cu seriozitate; orice altfel de persoane, n baza oricrui alt mandat, nu pot fi luate n serios. Nu poate fi serios dect un act haric care se dovedete a fi instituit expres de Hristos, care svrete adic actele ca acte ale lui Hristos nsui. Pe de o parte, preotul lucreaz in persona Christi n sensul c lucrrile lui sunt obiective, sigur valide i eficace, dar pe de alt parte aceast eficacitate i garanie nu vin de la el ci de la Hristos, adevratul svritor, n faa Cruia este numai intermediar pentru credincios, el tergndu-se cu totul n faa lui Hristos, punnd n faa contiinei penitentului pe Hristos, ca for suprem n faa cruia nu se simte umilit niciun om (Ibidem, p. 132).

245

Unii teologi luterani cunosc aceast antinomie a preotului duhovnic, pe de o parte ca instan solemn, obiectiv, n stare special de har, iar pe de alt parte ca un intermediar spre Hristos. Astfel, ei observ c dac Biserica ruseasc i cea romn folosesc, dup modelul apusean, o formul de absolvire care unete forma deprecativ cu cea indicativ (cf. Fr. Heiler, Urkirche und Ostkirche, p. 268), Biserica greac folosete o formul exclusiv deprecativ, ntruct aceasta corespunde mai mult fiinei Tainei, cci Domnul este cel care svrete sacramentul, iar preotul lucreaz numai ca organ i reprezentant al Su (Hristu Androutsos, Dogmatica, Atena, 1907, p. 383, cf. Fr. Heiler, op. cit., p. cit.). Noi observm aici c, dei deosebirea dintre formule este real, aceasta nu are mare importan pentru c nelegerea este aceeai n toat Biserica Ortodox. Adic: peste tot n Biserica Ortodox se crede i se nva la fel, c adevratul svritor al Tainei Pocinei (ca de altfel al tuturor Tainelor) este Hristos iar preotul este numai organul vzut al lui Hristos. Dar este bine s se observe i utilitatea nuanei indicative (pe lng cea deprecativ) pentru c aceasta vrea subliniat autoritatea suprem, garania i obiectivitatea actului haric care se svrete. 4. TAINA SFINTEI EUHARISTII Instituirea Sfintei Euharistii Astzi este cvasi-unanim recunoaterea, chiar i din partea celor raionalistcriticiti, c nu poate fi adus nici un temei stringent c acea tradiie apostolic care unete porunca de repetare cu Cina institutoare a lui Iisus, ar fi ne-istoric (P. Brunner, Grundlegung des Abendmahlgesprchs, p. 54) i este deci un imperativ delimitarea de aceast gndire sacramental an-istoric (Ernst Kinder, Gegenwart Christi, Vandenhoeck u. Ruprecht, Gttingen, 1960, p. 46). Dogmatitii i exegeii sunt de acord c n Noul Testament exist patru relatri privitoare la Sfnta Euharistie i anume: Matei 26,26; Marcu 14,22; Luca 22,15 i I Corinteni 11,23. Se afirm unanim c cea mai veche relatare, general recunoscut

246

este redactarea paulinic de la I Corinteni 11 (Werner Schilling, Christus unter Brot und Wein, Claudius Verlag, Mnchen, 1973, p. 15) care este apreciat c poate s mearg napoi pn la un an dup moartea lui Iisus (Ibidem). Chiar un exeget foarte criticist ca Paul Althaus recunoate c pe temeiul ambelor relatri euharistice mai vechi, a lui Pavel i Marcu - care stau n raport independent una de alta, dar se sprijin pe un izvor aramaic comun (dup Lietzmann) - se poate accepta urmtoarea concluzie: cuvintele de la Cin, cam n forma transmis de Marcu, trimit la Iisus nsui care, la ultima Cin cu ucenicii Si, n seara dinaintea morii, a rostit cuvintele despre pine i pahar (P. Althaus, Die christliche Wahrheit, 566; cf. U. Khn, Sakramente, p. 154). Este semnificativ i important c unii teologi atrag atenia c relatarea Sf. Pavel, care consun n principal cu cea a Evangheliei i este cu peste un deceniu mai veche dect Evanghelia lui Marcu (Hermann Sasse, In Statu Confessionis, I, p. 111), adeverete nelegerea realist a Cinei, i nu ca o noutate n Biseric, nu ca ceva despre care ceilali apostoli ar fi gndit altfel dect el (Ibidem). Chiar i textul de la Ioan 6 care altdat era controversat i contestat se consider c nu este o intercalare a unui redactor ulterior (cum credea Bultmann) ci e vorba despre Cin (ce contesta Luther) ntruct versetul 63 vorbete despre nlarea la cer a lui Hristos, fr de care carnea diavolului nu folosete la nimic (W. Elert, Der christliche Glaube, p. 376, apud U. Khn, Sakramente, p. 137-138). Instituirea este vzut deci astzi ntr-un cadru cuprinztor, n care se subliniaz c ea are o istorie care strbate ntreaga lucrare pmnteasc a lui Iisus, de la activitatea lui pre i post-pascal pn la nlarea la cer, dar care culmineaz n noaptea n care El s-a jertfit (P. Brunner, Grundlegung des Abendmahlsgesprchs, p. 51). Discuiile i controversele continu ns n ceea ce privete amnuntele i semnificaia elementelor Cinei. Astfel, unii afirm c respectivele cuvinte de instituire nu s-ar referi la obiectele trup i snge n sine, ci la ceea ce se petrece cu ele (H. Golwitzer, cf. August Kimme, Der Inhalt der Arnoldshainer Thesen, p. 57), n acest

247

sens preciznd c Iisus nu ar fi putut s spun Acesta este Trupul Meu ci numai aramaicul gufar = acesta sunt eu (W. Schilling, Christus unter Brot und Wein, p. 16). Respectivii exegei consider c ntre cuvntul despre pine i cuvntul despre potir st ntreaga Cin i c n ele se vorbete numai despre Sngele care se vars i trupul care se d i nu despre trup i snge ca substane (Ibidem). Ei prefer aceast interpretare motivnd c n Noul Testament se vorbete dinamic i nu static (Ibidem) iar ideea de substane - for (Kraftsubstanzen) ar fi o influen greceasc (Idem, ibidem). O vehement i nc vie polemic a strnit i interpretarea sacrificial a cuvintelor de instituire. Este interesant c nsui Joachim Jeremias, care s-a ilustrat tocmai prin sublinierea sensului sacrificial al Cinei de Tain, crede c verbele klo, eulogo, lambno i enchnnomai de acolo nu ar fi termeni sacrificiali (Opfertermini) (cf. W. Averbeck, Der Opfercharakter des Abendmahls in der neuren evangelischen Theologie, Verlag Bonifacius, Paderborn, 1967, p. 111). Dar aceasta este o simpl observaie lingvistic local, secundar, pentru c n ce privete ansamblul Cinei, Jeremias - mpreun cu majoritatea covritoare a sacramentalitilor luterani - susine hotrt c prin toto Iisus a artat lucrarea ruperii azimei (Brotfladen) i lucrarea turnrii vinului (J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Gttingen, 1960, p. 212) i, de asemenea, c prin cuvintele den bisri = Acesta este trupul Meu jertfit (Opferfleisch) i den idhmi = Acesta este sngele Meu jertfit (Opferblut), Iisus vorbete foarte probabil despre Sine ca Mielul pascal Mielul pascal eshatologic Tertium comparationis la pine este realitatea c e frnt, la vin c el este de culoare roie (Ibidem, p. 214-215). Jeremias este deplin ncredinat i pledeaz convingtor pentru certitudinea interpretrii c Iisus refer termenii limbajului sacrificial la Sine fiecare din cele dou nomina presupun omorrea care separ trupul i sngele. Cu alte cuvinte: Iisus vorbete despre sine ca jertf (Ibidem p. 213). Mai trebuie subliniat nc o argumentare extrem de preioas a lui Jeremias; fa de interpretarea cuvintelor de instituire ca referitoare numai la acte i nu i la

248

materia actelor, Jeremias desfiineaz definitiv acea interpretare dovedind c Iisus nu are n vedere lucrrile de rupere a pinii i turnarea vinului, ci mai degrab are n vedere pinea i vinul nsei (Ibidem, p. 212), pentru c acest lucru e confirmat prin dou constatri: nici semnificarea caracteristicilor n ritualul Patelui iudaic, care e determinat prin forma cuvintelor de instituire, nu valideaz nite lucrri, ci nsui mijlocul de hran (Ibidem) i mai departe, ntreaga Biseric primar a referit de la nceput pe toto la pine i vin (vezi I Cor. 11,25, toto = toto to potrion = acest vin) (Idem, ibidem). Unii teologi au acceptat sensul sacrificial al cuvintelor de la Cina cea de Tain dar au contestat versetul care adaug porunca repetrii, considerndu-l un adaos ulterior. Dar chiar i fa de acetia, cei mai autorizai sacramentaliti de astzi observ c i dac am socoti c versiunea cea mai veche a cuvintelor de instituire nu a pstrat porunca de repetare (P. Brunner, Grundlegung des Abendmahlsgesprchs, p. 54), totui de aici nu reiese ns ne-istoricitatea ei, cci porunca de repetare nu ine neaprat de formula liturgic, ntruct srbtoarea nsi a nfiat svrirea ei (Ibidem). Certitudinea poruncii de repetare este i exegetic i dogmatic i logic. Fr ea, Cina i-ar pierde sensul i dimensiunea: Universalitatea acestui pentru voi cere cu necesitate interioar ca transmiterea puterii mpciuitoare i rscumprtoare s nu se restrng la cercul ucenicilor din acea noapte, ci s se extind mai departe, n viitorul n care muli sunt fcui popor al Legii Noi (Ibidem, p. 53). Teologia ortodox s-a ntemeiat totdeauna pe tradiia neschimbat, cea scris i cea practic i pe principiul c trebuie s existe o norm obiectiv a interpretrii (Hristu Andrutsos,Dogmatica, p. 370, apud D. Stniloae, Dumnezeiasca Euharistie n cele trei confesiuni, n rev. Ortodoxia, nr. 1/1953, p. 51); iar aceasta nu poate s fie dect cea mai simpl i anume: aceea c, conform unui elementar canon ermeneutic, orice cuvnt sau expresie trebuie luat n nelesul lui propriu, ct timp contextul i nexul ideilor sau alte principii exegetice permit accepiunea literal (D.

249

Stniloae, op.cit., p. cit.). n privina evenimentului Cinei de tain n general, ca act istoric i supra-istoric i a cuvintelor de instituire a Sfintei Euharistii n special, nu exist absolut nici un indiciu care s permit cea mai mic ndoial sau incertitudine asupra sensului propriu sau literal al acestei relatri. Dimpotriv, totul pledeaz i impune sensul propriu ca unicul posibil. Dei n-au dezvoltat teorii i exegeze variabile, exegeii ortodoci subliniaz mai multe motive i argumente care dovedesc i impun sensul literal. Astfel, Domnul struie a repeta cuvintele Sale, nerectificnd accepiunea literal a cuvintelor Sale cu riscul de a pleca i unii din cei doisprezece Apostoli (Ibidem). De asemenea, se poate remarca uor c afirmaiile Mntuitorului de la Ioan cap. 6 coincid cu cuvintele Domnului de instituire a Euharistiei: acesta (bucata aceasta de pine) este trupul Meu i acesta (ceea ce-i n potir) este sngele Meu. Ele nu pot fi redate prin: Bucata aceasta de pine nseamn trupul Meu, sau este simbol al trupului Meu, pentru motivul foarte simplu c pinea n-a fost niciodat considerat ntre oameni ca fiind prin natura ei simbol al trupului omenesc (Ibidem p. 52). Dar mai presus de aceasta, exist un argument mai copleitor i mai hotrtor pentru sensul literal i anume acela c respectivele cuvinte de instituire n sens literal aa le-au neles Apostolii i ucenicii lor, precum ne arat Apostolul Pavel i istoria Bisericii de la nceputurile ei (Ibidem) ceea ce se poate vedea i nelege din cuvintele Sf. Pavel de la I Cor. 11,27, unde afirm clar i tranant: Cine mnnc pinea i bea paharul Domnului cu nevrednicie, vinovat este Trupului i Sngelui Domnului. Mai exist i alte aspecte privind instituirea Sfintei Euharistii. ncadrarea instituirii Euharistiei ntr-un context mai larg, mai cuprinztor, este bine argumentat iar teologia ortodox nu poate dect s ntmpine cu bucurie aceste contribuii ale misteriologiei luterane. Ea observ ns c aceast extindere trebuie bine precizat ntruct are limitele ei; ea nu poate s schimbe nimic din caracterul suficient, fundamental, decisiv i suveran al Cinei de Tain. Prezena real a Mntuitorului Hristos n Sfnta Euharistie

250

Biserica a mrturisit totdeauna credina n prezena real (Realprsenz) a lui Hristos n Sfnta mprtanie, pe care a recunoscut-o mereu ca Sfnt Tain. Totui, modul acestei prezene a fost neles diferit. n principal, au existat i dinuie i astzi n protestantism dou mari curente n nelegerea i prezentarea acestei prezene. Unul este curentul simbolic spiritualist, care afirm o prezen real, sacramental a lui Hristos n Cina Domnului, dar independent de elementele materiale ale pinii i vinului. Al doilea curent este curentul realist i leag nemijlocit aceast prezen cereasc elementele materiale, naturale. Fa de pretenia curentului simbolic, c n Euharistie nu poate fi vorba dect de prezen personal - deci spiritual, i nu material reprezentanii curentului realist au aprofundat coninutul acestei prezene personale i au dovedit c nu exist nici o via personal, nici o decizie acionat din centrul personal al eului care s nu fi fost mai nti inserat decisiv ntr-un impersonal natural. Totul este primit mai nti natural, imprimat existenial, i numai din aceasta i prin aceast motivare fiinial (Seinsgrund) se mic viaa personal (Ernst Sommerlath, Das Abendmahl, apud Hermann Sasse. Vom Sakrament des Altars, Leipzig, 1941, p. 129). Majoritatea exegeilor se exprim n sensul poziiei realiste, ntruct ei arat c expresia soma Mou (Acesta este Trupul Meu), avnd ca echivalent pe aramaicul gouphar sau gouphi are semnificaia dubl, de Eu i trupul Meu, asemenea lui soma, care de asemenea poate s stea drept pronume personal (Willi Marxsen, Das Heillsgeschehen, p.50). Concepia curentului simbolic despre prezena personal a lui Hristos trebuie combtut prin faptul c nu gndete persoana n unitatea persoanei cu lucrarea ei i, prin aceasta, separ n mod spiritualist personalitatea de determinarea concret a vieii personale. Conceptul de persoan nu are voie s fac abstracie de realitatea celor activate i experiate personal (G. Wenz, Einfhrung, p. 161). Curentul simbolic atenteaz la nsi obiectivitatea Euharistiei, cci Hristos ne d n Cin nu numai pe Sine ci i ceva (etwas) (E. Sommerlath, cf. H. Grass, Die supranatural de

251

Arnoldshainer Thesen, n Lehrgesprch, p. 136) i trebuie neles c raportul personal cu Hristos depinde n cele din urm de ceea ce ne d El. De altfel, noi contientizm raportul personal numai printr-o form concret, contiina mea despre lucru, despre res, este decisiv n cel mai nalt grad pentru druirea personal (E. Sommerlath, Auf dem Wege, n Lehrgesprach, p. 79). Aa cum arat exegeza biblic i contiina dintotdeauna a Bisericii, prezena lui Hristos n Cin este de fapt prezena n elementele materiale ale pinii i vinului, cci dac se elimin sau se evit afirmaiile clare despre aceste elemente materiale se elimin Domnul nsui ca dar al Cinei (Ibidem, p. 78). Prezena lui Hristos n elementele materiale este indubitabil i inevitabil pentru c nu trebuie uitat c Trupul i Sngele lui Hristos nseamn Christus incarnatus; or Hristos este prezent n Euharistie ca Logosul lui Dumnezeu oferit n trup i nu ca un Logos asrkos, deci Hristos oferit dup existena Sa istoric pmnteasc (n existena Sa somatic) (P. Brunner, Aus der Kraft des Werkes Christi, Mnchen, 1950, p. 50). Hristos se ofer n Cin att dup existena Sa trupeasc ct i dup cea preaslvit, pascal. Prezena personal nu este o idee spiritual descrnat, ea este o substan for (Kraftsubstanz) neleas foarte real, supranatural, miraculoas, cereasc, care reprezint i materia fundamental a corporalitii pascaleCina se mnnc i se bea n puterea corporalitii pascale a lui Hristos (Ernst Ksemann, Das Abendmahl in Neuen Testament, n Abendmahlsgemeinschaft, Mnchen, 1937, p. 75). Elementele materiale euharistice concretizeaz prezena lui Hristos ntrupat, astfel c cine trece pe lng problema substanei trebuie s se ntrebe dac are n vedere pe Hristos cel ntrupat real. Cci despre acest Hristos nu se poate vorbi fr s vorbeti despre fiina Lui n cadrul materiei trupului pe care o are un om, dar despre o materie mntuitoare prin esena sa (Hans Asmussen, Warum noch lutherische Kirche?, p. 148). Exponenii interpretrii realiste atrag atenia c aceast nelegere nu este dect luarea n serios a cuvintelor lui Iisus, adic respectarea sensului intenional al ntregului eveniment al Cinei de Tain, care exprim limpede faptul c El nsui vrea

252

s fie obiect al mncrii (Gegenstand des Genusses) sub chipul pinii i al vinului (Werner Schilling, Christus unter Brot und Wein, p. 18-19). Este foarte semnificativ c, subliniind necesitatea fidelitii fa de coninutul biblic, care nu las nici o alt interpretare (Ibidem), exponenii acestui curent argumenteaz autenticitatea ei prin prelungirea acestei fideliti n Biseric, prin faptul c aceast nelegere se poate recunoate i din coninutul extra-biblic din timpul Prinilor Apostolici (vezi Didahia 9,10; Ignatie, Epistola ctre Smirneni 7,11: mncarea Cinei este carnea mntuirii noastre; vezi i Didahia 14,1) (Idem, ibidem). n felul acesta, interpretarea realist se dovedete o consecven, constan i fidelitate fa de kerygma i Euharistia biblic i apostolic, ce nu mai poate fi respins. Fixndu-ne acum numai la concepia realist, trebuie s spunem c alte discuii polemice au continuat i ntre reprezentanii ei. Chiar i cei care au recunoscut prezena lui Hristos n elementele euharistice materiale s-au disputat mai departe n problema dac prezena Trupului i a Sngelui include sau nu prezena persoanei ntregi a lui Hristos, a lui totus Christus, sau numai corpul Su fizic, firea Sa muritoare sau i umanitatea Sa transfigurat, post-pascal. coala de la Erlangen (E. Sommerlath, Rocholl, F.K. Vilmar) recunoate un proprium al Cinei numai n ce privete Trupul i Sngele, i nu totus Christus (Albrecht Peters, Realprsenz, p. 106). Dup acetia, trupul i sngele se ofer ca externa res, ca o bucat din Hristos: aici e vorba de lucru, de res in re, este oferit un ceva (F.K. Vilmar, cf. E. Kinder, Gegenwart Christi, p. 40). n aceast nelegere, dei n Cin este prezent Hristos ntreg, totui de gustat ne d numai Trupul i Sngele (F.K. Vilmar, Dogmatik II, 260. H. Gollwitzer, Coena Domini, p. 284; apud. H. Grass, Die Abendmahlslehre bei Luther und Calvin, p. 48). Unii afirm decis chiar c darul sacramentului nu este corporalitatea cereasc a lui Hristos ci calitatea Sa muritoare (sein Sterben); aa dup cum El nu se ofer permanent n intercessio (mijlocire) ca prezent n faa lui Dumnezeu pentru noi, tot aa ni se druiete n Cin ca fiind prezent (P. Althaus, Grundriss der Dogmatik, p. 248). Aceast nelegere i-a gsit

253

ns o foarte vehement opoziie, replicndu-i-se c prin Trupul i Sngele lui Hristos nu pot fi avute n vedere materii moarte (tote, physische Stoffe) (P. Brunner, Die dogmatische und kirchliche Bedeutung, n Lehrhesprachh, p. 115) cci Trupul lui Iisus nu se d niciodat ca un simplu corp fizic. Acest trup oferit este n primul rnd fiina adevrat corporal a lui Iisus n caracterul ei pentru voi. Cel care mnnc pinea oferit l mnnc pe Cel venit n trup pentru mntuirea noastr, care-i sacrific Trupul pentru mntuirea noastr (p. 235). Majoritatea sacramentalitilor subliniaz energic c Trupul i Sngele lui Hristos nu pot fi nelese altfel dect ca persoana ntreag a lui Iisus Hristos jertfit i transfigurat, c ele sunt mai ales fiina uman (Menschsein) adevrat, corporal a lui Iisus n caracterul ei pentru voi (P. Brunner, Grundlegung des Abendmahlsgesprachs, p. 61-62). Prin aceste formulri, vedem c se pledeaz pentru integritatea personal a lui Iisus prezent n Cin; totui, prin aceasta s-a referit nc numai la Iisus cel jertfit i nu la Hristos cel transfigurat, post-pascal. A existat o controvers i n aceast privin. Se poate spune c aceasta a fost depit, ntruct sacramentalitii actuali observ c dac problema se pune exclusiv, dac se pune ntrebarea n Cin se primete Trupul cel rstignit sau cel nviat?, atunci este pus fals; pentru c, dup toate temeiurile biblice, trupul transfigurat (der verklrte Leib) este acelai trup care atrna mai nainte pe cruce. Hristos cel nlat este prezent corporal ca fiind Cel Rstignit, iar trupul i sngele lui Hristos sunt prezente ca fiind trupul druit pe cruce i sngele vrsat pe cruce (Edmund Schlink, Theologie des Gottesdienstes, p. 224, cf. G. Wenz, Einfhrung, p. 160). Hristos nu poate fi prezent dect ntreg, aa dup cum lucrarea Sa nu poate fi divizat ci este eficient n toat ntregimea ei, El fiind cel pmntesc, ptimitor, sacrificat i mort dar i Cel nviat i nlat de-a dreapta Tatlui: Dac Cel nlat este acum prezent, El este i aici Dac El este aici, atunci e cu totul, nu numai pe jumtate (W. Elert, Der christliche Glaube, p. 383). n Cin este vorba deci nu numai de Iisus cel pmntesc ci i de trupul i sngele lui Hristos ca substane cereti transfigurate (als verklrte himmlische Substanzen).

254

Coninutul Euharistiei nu este ruperea unei prticele din Hristos sau din lucrarea Lui, ci Euharistia trebuie neleas ca fiind continuarea actualitii istorice a lui Hristos experimentarea contemporaneitii cu Hristos n clipa prezent a primirii sacramentului (E. Sommerlath, Der Sinn des Abendmahls, Leipzig, 1930, p. 47,49). Coninutul Sfintei Euharistii este exprimat deci de sacramentalitii luterani ca o ncopciere (Verknpfung) ntre pine i Trup, ntre vin i Snge, specificndu-se c nu e vorba de o ncopciere prin analogie ci o ncopciere prin identitate (E. Lohmeyer, Das Evangelium das Markus, Gttingen, 1937, p. 306). PREFACEREA ELEMENTELOR EUHARISTICE Dup cum este cunoscut, luteranii exprim credina n prezena real a lui Hristos n elementele euharistice prin celebra teorie a impanaiei, prin formula in pane, cum pane, sub pane, ca o unio sacramentalis a celor pmnteti cu cele cereti, cum spune Luther. Aciunea propriu-zis prin care este posibil aceast impanaie i unio sacramentalis a fost explicat de Luther prin teoria ubicuitii, adic a omniprezenei trupului uman proslvit al lui Hristos. Conform teoriei ubicuitii, firea uman a lui Iisus Hristos are, datorit participrii la nsuirile supreme ale firii divine, capacitatea de a fi peste tot, respectiv n orice loc voiete (G. Wenz, Einfhrung, p. 251). Trupul lui Hristos dup nlare este neles ca omniprezent, astfel nct druirea Trupului i Sngelui Su nu mai poate deveni niciodat trecut, ea este o venic prezen (Regin Prenter, Theologie und Gottesdienst, p. 191). Luteranii care susin teoria ubicuitii o fac n primul rnd pentru c sunt cu totul nemulumii de explicaia catolic a transsubstanierii, care st i cade odat cu noiunea lui Aristotel despre substan (Kurt Plachte, Das Sakrament, p. 109), o teorie care poate fi neleas numai n schema i formele de gndire ale viziunii medievale (Ibidem) i a fost n realitate demitologizat de ctre fizica atomic i filosofia existenialist de astzi (Idem, ibidem). Adversarii teoriei transsubstanierii consider c ea dezonoreaz creaia, ntruct acest miracol transformator (Verwandlungsmirakel) amintete de hristologia monofizit, conform creia

255

creaturalul este preschimbat n dumnezeirea lui Iisus i e absorbit de ea (H.G. Phlmann, Abriss der Dogmatik, p. 272). Continundu-i logica, aceti adversari susin c prin transsubstaniere Hristos monopolizeaz elementele revendicate nct s le nege n specificul lor propriu (G. Wenz, Einfhrung, p. 39). n fond, ca vechea viziune spiritualist abstract, ei cred c nu trebuie s considerm nicidecum c Iisus Hristos ar avea nevoie, ca s fie prezent, de un substrat natural (Ibidem). n concluzie, ei declar cu fermitate c n mrturia nou-testamentar nu auzim n nici un caz de nvtura despre un miracol al prefacerii naturale (Transsubstantiation) (H. Golwitzer, cf. August Kimme, Der Inhalt Arnoldshainer Thesen, p. 51,52, 53; vezi i H.G. Phlmann, op. cit., p. cit.) i trebuie s rmnem la unio sacramentalis, ntruct n Cin este vorba despre o unire, de o unio, conform I Cor. 10,16 a celor dou (H.G. Phlmann, op. cit., p. cit.). Teologii acestei poziii cred c afl un argument n sprijinul lor, - chiar n sensul unei unificri ntre confesiunile cretine (Ibidem) - n faptul c i n teologia catolic mai nou mai nou transsubstanierea este interpretat altfel, prin aa numita transsemnificare sau transfinalizare. Principalii exponeni ai teoriei transsemnificrii sunt Edward Schillebeeckx (n lucrarea Die eucharistische Gegenwart, Dsseldorf, 1967) i Piet Schoonenberg (ndeosebi n lucrarea Tegenwordigheid, n Verbum, 31/1964), doi teologi catolici olandezi. Teologii transsemnificaiei reproeaz transsubstanierii, faptul c n ea identificarea este pstrat tocmai prin aceea c semnul nu are fiin (Wesen) proprie, n locul fiinei sale intrnd fiina (die Wesenheit) lui Hristos (Notger Slenczka, Realprsenz und Ontologie, Vandenhoeck und Ruprecht, Gttingen, 1993, p. 250) i cred c prefacerea const nu n schimbarea sau negarea fiinei elementelor euharistice ci n faptul c acestea desemneaz i intenioneaz ceva nou (etwas Neues bezeichnen und bezwecken), adic Trupul i Sngele lui Hristos (H.G. Phlmann, Abriss der Dogmatik, p. 272). Principalele teze ale acestei teorii specific urmtoarele:

256

a) trebuie nfiat o prezen real a lui Hristos, care s fie ntr-adevr o prezen real dar nu o prezen substanial (Substanzprsenz), ci o prezen pentru credincioi, o relaie pentru primitorii Euharistiei. b) trebuie stabilit o noiune de semn care prin desemnare actualizeaz i mprtete ceea ce desemneaz, astfel nct prezena real s fie un implicat al semnului, nu un superadditum la un simbol real (Realsymbol). c) prefacerea (Wandlung) euharistic trebuie interpretat astfel nct s nu fie prefacerea unei substane identificabile n existen (am Seinden) ci o schimbare a unui principiu fiinial extern, sau extern constituit, al fiinei Sinnes) umane sau divine (N. Slenczka, Realprsenz, p. 272). De prefacerea elementelor euharistice i de prezena real a lui Hristos n Sfnta Euharistie ine i problema aa-numitelor de ctre luterani manducatio oralis (mncarea, mprtirea oral), manducatio indignorum (mprtirea celor nevrednici) i usus sacramenti (durata prezenei lui Hristos n elementele pinii i vinului). Este evident c atitudinea fa de acestea reflect de fapt nsi concepia despre fiina Sfintei Euharistii. Astfel, adepii curentului simbolist vorbesc de manducatio indignorum ca i cum nu am avea-o (H. Gollwitzer, cf. August Kimme, Der Inhalt Arnoldshainer Thesen, p. 168). Ei resping manducatio indignorum sau au rezerve fa de ea pentru c li se pare c prin ea s-ar cdea ntr-o nelegere magic a minunii Euharistiei. Rezerva lor a fost desfiinat ns de W. Elert, care a dovedit c prin esena ei magia nu are legtur cu actul Cinei: Magia este vrjitorie. Vrjitorul vrea ca printr-o aciune uman, cu mijloace pmnteti, s mobilizeze fore suprapmnteti i s-i ating scopuri proprii. n Cin ar putea fi vorba de aa ceva numai dac lucrarea uman - adic aducerea i consumarea pinii i vinului - ar fi motivat cu un scop uman. Nu e cazul aici. Aceast lucrare uman nu i are originea n voina noastr ci este mplinirea unui mandat care ne-a fost dat (W. Elert, Der christliche Glaube, p. 387). O alt obiecie mpotriva lui manducatio indignorum pleac de la teza c Euharistia poate fi primit numai n credin. Aceast tez nu

257

este nicidecum utilizabil aici (Ibidem, p. 372), pentru c contravine faptului c Hristos, conform nsei cuvintelor lui, ofer aceast Cin tuturor celor care intr (P. Brunner, cf. August Kimme, Der Inhalts Arnoldshainer Thesen, p. 167); iar Sfntul Apostol Pavel, la I Cor. 11,27 arat c cei nevrednici sunt vinovai fa de trupul i sngele Domnului tocmai pentru c vina este fa de darul primit, pentru c acesta nu este numai pine i vin nici chiar pentru cei vrednici ci este trupul i sngele lui Hristos (W. Elert, Der christliche Glaube, p. 372; vezi i Ferdinand Hahn, op. cit., p. 20). Manducatio oralis i manducatio indignorum trebuie acceptate pentru c mrturisirea lor nseamn acceptarea cuvintelor lui Hristos: Acesta este trupul Meu, acesta este Sngele Meu!. ntrebarea dac Hristos a intenionat altceva dect ceea ce a spus - sau numai ar fi putut s intenioneze - nu se poate pune nicidecum, pentru c ea nu ar fi altceva dect repetarea vechii ntrebri ispititoare: Oare a zis Domnul? (W. Elert, op. cit., p. 371-372). Concluzia nu poate fi dect aceea c la Sfnta Euharistie cei ce se mprtesc primesc cu gura (mit dem Mund) (W. Elert, op. cit., p. 371; vezi i U. Khn, Sakramente, p. 138) trupul i sngele lui Hristos. De fiina Sfintei Euharistii ine i problema lui usus sacramenti, adic a duratei prezenei lui Hristos n elementele pinii i vinului. Toi luteranii declar n aceast privin c prezena real exist numai pentru primire i n vederea ei (Ernst Kinder, Die Bedeutung der Einsetzungsworte bei Abendmahl, Lutherisches Verlagshaus, Berlin, 1961, p. 17) c ea are un nceput anume (einen bestimmten Anfang) dat de actul consacrrii i are un sfrit, odat cu ncheierea mpririi sacramentului (P. Brunner, Die dogmatische und kirchliche, in Lehrgesprach, p. 107 i n orice caz durata nu poate fi extins peste terminus ad quem, chiar dac noi nu putem s determinm mai exact acest interval (E. Kinder, Die Bedeutung, p. 25). Ei justific aceast limitare strict a prezenei reale prin argumentarea c prezena lui Hristos nu poate face abstracie de gustare (W. Trillhaas, Dogmatik, p. 373), c aceast prezen nu poate fi valid n mod static sau n orice scop, ci numai pentru mncarea i butura ntru credin (E. Kinder, Gegenwart Christi, p. 64), sensul ei fiind relaia

258

i comuniunea, motiv pentru care nu poate fi nici izolat de ntreaga lucrare (euharistic, n.n.) i nici absolutizat (Ibidem). O alt justificare a acestei limitri este i aceea c, conform instituirii lui Hristos, este valid numai Cina mprit i primit (W. Trillhaas, op. cit., p. cit.). Concepia luteran despre limitarea lui usus sacramenti are motivaia ei. Ea este determinat de missele unghiulare, (Winkelmessen) adic missele private, fr mprtire ctre credincioi, i n cultul sau adorarea ostiei n afara actului euharistic. Ideea luteran c dac Cina i are sensul propriu n primirea darului atunci nu mai pot exista alte scopuri ale sacramentului, cum ar fi adorarea lui Hristos euharistic, cultul ostiei (Ibidem) este ntrutotul acceptat de ortodoci. Consecinele trase n practic de luterani sunt totui departe de nelegerea ortodox. Faptul c principiul extra usum nullum sacramentum e transmis mai departe cu severitate (W. Schanze, Die Konsekrationspraxis in der evangelisch-lutherischen Kirche, n Abendmahl und Konsekration (hrsg, von E. Kinder), Lutherisches Verlagshaus, Berlin, 1961, p. 42), c Agendele (crile de rugciuni oficiale) luterane de astzi nu indic nimic de vreo prezen dup actul euharistic iar vinul euharistic, adic Sfntul Snge rmas adesea se arunc (weggiesst), dac nu se face ceva mai ru (wenn nicht Schlimmeres damit geschieht) (Ibidem) sunt dovada c usus sacramenti este neles cu totul deosebit n Luteranism fa de Ortodoxie. Luteranii tiu c n concepia i practica ortodox Hristos este prezent n pine i vin ante usum, in usu et post usum (Fr. Heiler, Urkirche und Ostkirche, p. 253) precum i faptul c Mrturisirile de credin ortodoxe pretind nchinare latreutic trupului i sngelui lui Hristos, ntruct exist o singur nchinare fa de Sfnta Treime i fa de trupul lui Hristos ( Ibidem), i mai ales faptul c un cult special n afara liturghiei i a mprtirii bolnavilor a rmas strin Bisericii rsritene (Idem, Ibidem). Teologii luterani, dei rmn la ideea c relatrile despre instituire nu cunosc expressis verbis un moment al consacrrii (Willi Marxsen, Das Heilgeschehen, p. 55), leag totui prezena real a Domnului n Euharistie de o epiclez, de o sfinire

259

sau consacrare, ntruct mprirea (Distribution) i consacrarea (Konsekration) in una de alta indisolubil (Ibidem). Ei recunosc valabilitatea afirmaiilor Sfntului Ambrozie, care afirma c consecratio divina est ubi verba ipsa Domini salvatoris operatur (Ambrosius, De mysteriis, 9, 52, apud. W. Schanze, Die Konsekrationpraxis, p. 37) i, mai explicit, c ante consecrationem alia species nominatur, post consecrationem corpus; ante consecrationem aliud dicitur, post consecrationem sanguinis (Ambrosius, De mysteriis, 4,4, apud W. Schanze, Die Konsekrationpraxis, p. 37). De aceea, muli dintre ei insist astzi s reliefeze c parvine i pentru Duhul Sfnt un sens constitutiv pentru Cin, iar unii declar chiar rspicat i vehement c renunarea la afirmaiile tranante despre consacrare este inacceptabil (Ernst Kinder, conform Karl-Hermann Kandler, Christi Leib und Blut, p. 92). Sfnta Tradiie i teologia patristic, fidele mereu gndirii biblice, au neles i nfiat totdeauna minunea Sfintei Euharistii n chip real, ca o adevrat prefacere a elementelor materiale n Trupul i Sngele Domnului. Astfel, Sfntul Ambrozie scria n sec. IV despre Sfnta Euharistie c este trupul Duhului dumnezeiesc, fiindc duh este Hristos (Sf. Ambrozie, De mysteriis, n colecia Prini i scriitori bisericeti, nr. 53, Editura Institutului biblic al BOR, Bucureti, 1994, p. 24) iar Sfntul Ioan Damaschin, dezvoltnd o ntreag teologie euharistic, a subliniat att prezena real ct i prefacerea elementelor, nlturnd orice echivoc prin declaraia c pinea i vinul nu sunt tipul trupului i sngelui lui Hristos s nu fie ci nsui trupul ndumnezeit al Domnului (Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Editura Scripta, Bucureti, 1993, p. 166) i fcnd i o analogie a unirii Dumnezeirii cu elementele euharistice: Crbunele nu este un lemn simplu, ci este unit cu focul. Tot astfel i pinea mprtaniei nu este pine simpl ci unit cu Dumnezeu; iar corpul unit cu Dumnezeirea nu este o singur fire, ci una a corpului i alta a Dumnezeirii unite cu el (Ibidem, p. 167). De altfel, nelegerea realist a prezenei lui Hristos n Euharistie a fost dogmatizat oficial i definitiv n Biseric prin Sinodul VII ecumenic, care a

260

decretat rspicat: Nici Domnul, nici Apostolii sau Sfinii Prini n-au spus c jertfa nesngeroas adus de preot este icoan, ci nsui Trupul i Sngele Iar dup sfinire se numesc n sens propriu i sunt i se vd Trupul i Sngele lui Hristos (cf. D. Stniloae, Dumnezeiasca Euharistie n cele trei confesiuni, n revista Ortodoxia, nr. 1/1953, p. 53). Teologii apuseni au reproat rsritenilor o lips de preocupare sau de aprofundare a misterului euharistic i chiar teologiei patristice o anumit neclaritate i imprecizie. Ca i pentru alte aspecte speciale ale misteriologiei, teologii ortodoci de astzi explic aceasta prin faptul c dogma prezenei reale, nefiind contestat de nimeni, nu s-au format termenii teologici precii (Ibidem). Dar contiina i mrturisirea minunii Euharistiei au fost nesmintite i unanime. Un argument puternic este i faptul c prezena real este afirmat expres de-a lungul ntregii liturghii ortodoxe, care este o venerabil i strveche component a Sfintei Tradiii. n rugciunile de la mprtire se spune limpede c acolo este nsui Preacurat Trupul Tu i acesta este nsui scump Sngele Tu, implorndu-se participarea la nsi Cina cea de Tain: Cinei Tale celei de Tain, astzi Fiul lui Dumnezeu prta m primete!. Teologia ortodox a cinstit mult vreme minunea euharistic cu tcerea, aa cum spune un precept patristic. De altfel, trebuie s reamintim c n ntreaga cretintate nu se pusese ntrebarea privind modul prezenei reale, pn n sec. IX-XI. Un lucru a fost ns mereu sigur i consecvent pn atunci: transformarea real a elementelor pinii i vinului n Trupul i Sngele Domnului. Aceast transformare real a fost formulat ns prin expresii diferite n teologia catolic i n cea ortodox. Teologia catolic a explicat minunea prefacerii elementelor prin teoria transsubstanierii, conform creia substana - adic esena elementelor materiale - se schimb n substana Trupului i Sngelui Domnului, dar accidenii - adic forma acestor elemente - rmn. Teoria transsubstanierii, care a rmas pn astzi n catolicism, se bazeaz i se formuleaz pe temeiul concepiei lui Aristotel despre compunerea unei existene din substan, adic esena nevzut i accidenii, forma

261

respectivei existene. Teologii ortodoci au folosit n general termenul metabol, dar ncepnd din secolul XIII i termenul transsubstaniere (cf. Robert Hotz, Sakramente im Wechselspiel , p. 43) Se poate spune c teologii ortodoci au oscilat apoi mult timp ntre termenii transsubstaniere i metabol, rmnnd n ultimul timp numai la termenul metabol. Spre deosebire de luterani, ortodocii gsesc ns justificat i pozitiv ntr-o bun msur i folosirea lui transsubstantiatio. El s-a justificat prin precizarea ideii generale de prefacere, n faa teoriilor eretice care pretindeau c pinea i vinul rmn cumva n Euharistie i diluau prezena Domnului numai ntr-o prezen prin putere (D. Stniloae, Dumnezeiasca Euharistie , p. 58), prin seriozitatea prefacerii elementelor Euharistiei i realitatea prezenei Trupului i Sngelui Domnului n Euharistie (Ibidem p. 62) i prin faptul c arat fr echivoc c pinea i vinul se prefac n mod substanial, esenial, n Trupul i Sngele Domnului, nu numai printr-o mbibare de putere cereasc (Ibidemp. 68). Ortodocii romni consider c li se face o nedreptate catolicilor cnd li se imput c prin teoria transsubstanierii ar vrea s explice cum se produce prefacerea (Ibidem, p. 59), pentru c n realitate ei susin c n natur nu exist o astfel de prefacere care s schimbe total substana unui lucru (Ibidem) i deci ei vor s spun numai cum poate fi vzut pinea ca pine i vinul ca vin, dup ce s-au prefcut real substanial (Idem, ibidem). Dar teologii ortodoci sunt unanimi n a sublinia unele deficiene ale acestei teorii, precum faptul c complic misterul Euharistiei cu dificulti strine de el, filosofice (Ibidem, p. 60), i pentru c consider c accidenii rmn mai departe (D. Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine i problema intercomuniunii, Bucureti, 1978, p. 146) i pentru c se ocup de obiect i nu de subiect, adic de pine i nu de om (P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 268) analiznd cvasichimic minunea n funcie de simurile noastre (Ibidem). nelegerea ortodox se deosebete de concepia catolic a transsubstanierii. n primul rnd, prefacerea real i total se svrete n urma invocrii Sfntului Duh n

262

rugciunea epiclesei, printr-o aciune direct a Sfntului Duh care preface elementele euharistice n Sfntul Trup i Snge. Catolicii subliniaz i ei astzi epiclesa dar ea este limitat la momentul rostirii cuvintelor de instituire, pe cnd la ortodoci privete ntreag desfurarea Sfintei Liturghii, ca un ntreg al unui singur mister, care nu poate fi desprit (P. Evdokimov, op.cit., p. 271) i care culmineaz n rugciunea de invocare a Sfntului Duh n urma creia are loc prefacerea. Liturghia ortodox specific exact invocarea Sfntului Duh i prefacerea real i total a elementelor materiale: Te chemm, Te rugm i cu umilin la Tine cdem: Trimite Duhul Tu cel Sfnt peste noi i peste aceste Daruri ce sunt puse nainte. i f, adic pinea aceasta Cinstit Trupul Hristosului Tu Iar ceea ce este n potirul acesta, Cinstit Sngele Hristosului Tu Prefcndu-le cu Duhul Tu cel Sfnt!. E vorba deci de o transformare real i total, din ceva n altceva. Prezena real nu are loc deci n urma unei rentrupri a lui Hristos n specii, ci este o prefacere (metabol) real i total. A existat i n teologia ortodox o teorie strin de nelegerea ei tradiional patristic, aa-numita teorie a trans-punerii sau trans-mutrii formulat de Serghei Bulgakov. Ea este inacceptabil pentru c nu specific limpede o transformare sau prefacere a elementelor materiale, prezena Domnului fiind mai degrab spiritual iar pinea i vinul rmnnd ceea ce au fost nainte de prefacere. Fa de aceast nelegere, trebuie subliniat c nvtura Bisericii a artat totdeauna c trupul nlat al Domnului trebuie s aib i o materialitate, o carne (D. Stniloae, Dumnezeiasca Euharistie , p. 65). Concepia lui Bulgakov se apropie evident de spiritul calvin. Un alt teolog ortodox, John Meyendorff crede c bizantinii nu au vzut substana pinii schimbat cumva ntr-o alt substan ci au considerat aceast pine ca tipul omenitii (John Meyendorff, Teologia bizantin, p. 273). n mod evident i aceast gndire este strin de nvtura tradiional a Bisericii Ortodoxe. Aceste devieri au rmas ns izolate n teologia ortodox i fr nici o consecin n cultul i credina ortodox. nvtura Bisericii Ortodoxe de azi se afl pe linia

263

tradiional patristic i ea nfieaz prefacerea real i mprtirea complet, spiritual i corporal a credincioilor de Hristos, ntr-o concepie consecvent, unitar i cuprinztoare. Ea arat c pinea i vinul au fost alese ca elemente euharistice de ctre Hristos nsui pentru c ele sunt cele mai fundamentale i mai susintoare elemente ale trupului i sngelui omenesc, cele mai nrudite cu ele (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 102), pentru c dup cum prin legea firii, trupul nostru preface n substana sa aceste substane, tot aa preface i Hristos aceste substane n trupul Su (Ibidem). E vorba deci de o mprtire organic complet, att personal-spiritual ct i corporal cu Hristos. Este o ntreptrundere extraordinar ntre raiunea trupului uman, raiunea trupului lui Hristos i lucrarea Duhului Sfnt care-l actualizeaz pe Hristos. Prin ntrupare, Hristos a realizat deja o legtur ntre raionalitatea trupului Su i raionalitatea trupului uman n genere: Prin ntrupare, Raiunea divin, fcndu-se Ipostasul trupului omenesc, atrage n cea mai profund intimitate a sa raiunea trupului asumat, ca chip al unei raiuni din sine"(Ibidem p. 100). Prin prefacerea euharistic, raiunea trupului Su scufundat n Raiunea divin se unete acolo i cu raiunea pinii i vinului Prefacerea raiunilor pinii i vinului n raiunea trupului i sngelui care se produce n planul vieii pmnteti printr-un ntreg proces de asimilare natural, se produce n snul Raiunii divine datorit intimitii supreme n care ajung acolo cu trupul, ntr-o singur clip (Ibidem). Aceast rapid, total i sublim intimizare a Raiunii divine cu raiunea trupului Su i cu raiunea pinii i vinului se face prin Duhul Sfnt, adic Duhul prezent n trup. Duhul care a pnevmatizat trupul, face trupul Su hran spre mntuire i via n Taina Euharistiei. Ipostasul Cuvntului d trupului o calitate ca a unuia cobort din cer, iar Duhul face trupul acesta capabil s fie ridicat la cer (Ibidem, p. 99). Pentru a nfia ct mai fidel i complet prefacerea real, teologii ortodoci rmn la termenul metabol, pentru c acesta subliniaz mai bine c e vorba nu de o transformare n limitele acestei lumi, ci transsensus metafizic i coincidena

264

transcendentului cu imanentul (P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 266). Ei cred c acest termen determin esena tuturor Tainelor determin esena nsi a cretinismului, ntruct Hristos a venit pentru prefacerea (metabol) acestei lumi (Constantin Galeriu, Jertf i rscumprare, Editura Harisma, Bucureti, 1991, p. 264). Biserica Ortodox nu poate s fie de acord nici cu limitarea prezenei reale a lui Hristos numai pe timpul lucrrii euharistice, numai chiar n usus sacramenti. Ea a tiut i a mrturisit totdeauna c Euharistia este hran ce trebuie primit pentru a fi consumat i nu pentru a fi vzut (John Mayendorff, Teologia Bizantin, p. 272). Ea recunoate c adorarea elementelor Euharistice nafara cultului divin reific (adic materializeaz, n.n.) manifestarea fiinei cereti i contrazice nlarea (P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 268). De aceea, Sfintele Daruri nu au fost adorate niciodat n Biserica Ortodox n afara cadrului specific al Sfintei Liturghii, pentru c Euharistia nu poate revela nimic vederii (fizice, n.n.) fiind pinea din cer (J. Meyendorff, Teologia bizantin, p.cit.). n Biserica Ortodox, Sfntul Trup i Snge sunt pstrate n afara actului liturgic numai cu scopul exclusiv al consumrii de ctre bolnavi, i nicidecum cu scop de adorare. Totui, teologia ortodox insist asupra nelimitrii prezenei reale a Mntuitorului Hristos n Sfintele Daruri pentru c aceasta ine direct de afirmarea prezenei reale; prin limitarea prezenei strict la usus sacramenti, adic la momentul actului liturgic, se pune la ndoial i se atac nsi esena Sfintei Euharistii. ASPECTUL ANAMNETIC, CEL ESHATOLOGIC I CEL DE JERTF AL SFINTEI EUHARISTII Toi protestanii insist asupra dimensiunii Euharistiei ca i anamnsis, adic pomenire, comemorare sau memorial al Domnului Hristos. Aceast comemorare (Gedchtnis) nu trebuie neleas ca o simpl pomenire, n care Iisus Hristos ar fi un simplu trecut (Ulrich Khn, Sakramente, p. 277), ci ea este cu adevrat un fel de chemare n memorie (erinnerndes Rufen) a istoriei mntuitoare a lui Iisus Hristos chemarea viitorului desvrit care n El este deja deschis i pregustat (Ibidem. Luteranii precizeaz apoi i mai exact c praznicul ntregii mntuiri nu este

265

o srbtoare comemorativ a instituirii aduse de Hristos comunitii Sale (Theodor Zahn, cf. W. Elert, op. cit., p. 344). Dup cum se vede, concepia luteran depete cu mult nelesul simbolic i simplu n coninut al celorlali protestani; un merit incontestabil este de asemenea faptul c pun evident n legtur aspectul anamnetic al Euharistiei cu cel eshatologic. Teologia ortodox mrturisete i ea aceast dimensiune Sfintei Euharistii. n sfnta Liturghie ea este evideniat n mod repetat. Chiar nceputul ei, numit Proscomidie, se deschide cu rostirea ntreit de ctre preot a formulei ntru pomenirea Domnului i Dumnezeului nostru Iisus Hristos! n dimensiunea anamnetic, comemorativ se cuprinde nu numai lucrarea mntuitoare a lui Hristos ca lucrare trecut, svrit, nu numai drumul lui Iisus (der Geschick Jesu) cum zic luteranii, ci chiar i lucrarea viitoare, cea de-a doua Venire a sa. n felul acesta, suntem obligai s vedem c dei luteranii neleg prin anamnez actualizarea ntregii lucrri mntuitoare a lui Iisus Hristos, totui ortodocii au n plus aceast extindere a anamnezei i asupra celor viitoare. Anamnsis nu nseamn deci c persoana sau lucrarea comemorat aparine trecutului ci exact contrariul; ea desemneaz un act n care persoana sau fapta comemorat este fcut prezent, actual, este adus actual n planul lui aici i acum (D. Stniloae, Teologia Euharistic, n rev. Ortodoxia, nr. 3/1969, p. 344). O dovad ferm c acesta este coninutul autentic i deplin al lui anamnsis este faptul c Mntuitorul nsui a svrit Sfnta Euharistie i dup nviere, ca o prezentare vzut a strii Lui de aducere permanent a sa n planul nevzut (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, p. 98), conform Luca 24, 30-31. Din referatul biblic de aici se vede limpede c Mntuitorul le reamintete porunca de a svri Euharistia nu ca amintirea cuiva care a fost, ci o continuare a prezenei Lui n calitate de nviat, cu ei (Ibidem. Anamneza, aceast amintire este de fapt o rmnere permanent a lui Hristos cel ntrupat, jertfit i nviat n legtur de unire cu participanii la memorial, adic la aceast realitate actualizat n Euharistie.

266

Luteranii pun aspectul anamnetic n strns legtur cu cel eshatologic, ceea ce este un ctig real pentru nelegerea mai deplin a Sfintei Euharistii. Ei afirm deschis c dei moartea i nvierea lui Hristos sunt evenimente trecute iar Parusia este viitor (W. Elert, Der christliche Glaube, p. 366), totui Cina le cuprinde pe amndou: Ori de cte ori mncai aceast pine i bei acest pahar, moartea Domnului binevestii pn la venirea Lui (I Cor. 11,26) (Ibidem. Euharistia este legat direct de Parusie, Cina i Ziua Domnului in una de alta (P. Brunner, Die dogmatische und kirchliche , n Lehrgesprch, p. 111) i prin aceasta chiar esena Tainelor capt un coninut i un sens eshatologic. Viitorul devine prezent, fr a nceta s fie viitor, pentru c n sacramente trecutul i viitorul devin prezent (Herman Sasse, Corpus Christi, p. 91). Euharistia este o anticipaie vizibil a mesei mprteti de nunt a lui Iisus (P. Brunner, Pro Ecclesia I, p. 135), pentru c n chip real n aceast Mas pe care noi o prznuim acum este aproape acea Mas care va fi odat, cnd va rsuna n cer strigtul: A sosit nunta Mielului!(Ibidem). Ceea ce va fi atunci ncepe deja acum, prin Masa euharistic. Avnd n vedere expres aceast dimensiune eshatologic, teologia luteran a denumit Euharistia drept Cina ca venic criz (Das Abendmahl als endzeitliche Krisis (formula aparine lui Peter Brunner i a fost dezvoltat pe larg n lucrarea Grundlegung des Abendmahlsgesprachs (vezi de ex. p. 76-78)). Aici cuvntul criz are un neles special, cel de imperativ decizional, realitate presant care oblig la decizie. Prin aceasta, luteranii vor s arate c aceast dimensiune este cea care-l pune pe cretin obligatoriu n situaia de a se decide pentru sau mpotriva viitorului lui Dumnezeu. Peter Brunner crede c exegeza textului de la I Cor. 16,22, cu formula Maranath! n legtur cu Didahia 10,6 indic cu stringen caracterul critic al Cinei, caracter care e ntrit prin efectul corporal obiectiv al Cinei (Peter Brunner, Grundlegung des Abendmahlsgesprchs, p. 77). Euharistia este o criz final, adic eshatologic, pentru c ea l pune pe cretin n situaia obligatorie de a se decide pentru viitorul care-l indic Euharistia, viitorul mpriei lui Dumnezeu. Aceast

267

criz nu trebuie neleas negativ, ca o ameninare sau pericol, ci pozitiv, ca o interpelare presant a iubirii lui Dumnezeu; de aceea, Euharistia trebuie neleas ca o epifanie a dragostei jertfitoare a lui Dumnezeu n trupul jertfit al Fiului Su (Ibidem, p. 78). Aspectul eshatologic este subliniat i n teologia i cultul ortodox. Sfntul Nicolae Cabasila arat c Sfnta Euharistie este un osp ceresc nesfrit, continuat i dup trecerea n viaa viitoare, astfel c sufletele credincioilor n lumea cealalt nu fac altceva dect vor trece de la o mas la alta, de la nchipuit la cea adevrat (Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, Bucureti, 1989, p. 223). Aceast trecere este fireasc, este continuarea unui proces nceput prin Euharistia de pe pmnt. Ct timp au fost n lume Hristos a fost pinea i Patile lor, iar cnd i vor nnoi puterile i le vor crete aripi ca la vulturi, adic vor trece n mpria venic, atunci se vor odihni pe lng trupul Domnului cel adevrat (Ibidem). ntre cele dou Euharistii, cele dou Mese, este o continuare dar i o deosebire: e aceeai putere i la o mas i la cealalt, acelai poftit la osp i ntr-o lume i n alta, doar c acolo sus e chiar cmara Mirelui, pe cnd aici jos e numai pregtirea pentru acea cmar (Ibidem). Sfnta Liturghie ortodox nfieaz limpede o mprtire de Hristos n viaa viitoare (pe care o anticipeaz mprtirea de acum), prin rugciunea preotului imediat dup mprtire: D-ne nou s ne mprtim mai cu adevrat n ziua cea nenserat a mpriei Tale!. Mai mult, Liturghia ortodox evideniaz Sfnta Euharistie ca anticipare a plinirii eshatologice, ntruct evoc a doua venire a Mntuitorului ca pe un eveniment ce s-a produs deja: Aducndu-ne aminte aadar, de aceast porunc mntuitoare i de cea de-a doua i iari venire!. Astfel, teologia ortodox unete aspectul anamnetic al Sfintei Euharistii cu cel eshatologic ntr-o unitate care depete timpul i spaiul, prin care viitorul lui Dumnezeu ptrunde n prezentul omului i-l transfigureaz. Afirmarea acestei dimensiuni eshatologice are consecine precise i practice n teologia ortodox, ntruct ea nseamn posibilitatea lumii materiale, a istoriei i a omului de a se transfigura de

268

acum, de a pre-gusta viaa venic. Tocmai de aceea spunem c Sfnta Euharistie are un caracter eshatologic sau profetic, ntruct afirm posibilitatea transfigurrii eshatologice, prezentnd materia i trupurile noastre ca destinate transfigurrii i chiar ndumnezeirii (Vezi pe larg D. Stniloae, Teologia Euharistic, p. 346 i urmtoarele). Dar deosebirea cea mai mare ntre teologia euharistic luteran i cea ortodox o constituie aspectul de jertf al Sfintei Euharistii. Temeiul biblic pe care s-au bazat luteranii n respingerea aspectului de jertf este acel ef pax (odat pentru totdeauna) de la Evrei. Plecnd de la unicitatea, absolutul i suveranitatea jertfei pe crucea Mntuitorului, ei au respins cu vehemen orice idee de jertf euharistic, a missei romane n msura n care ar pretinde o mpcare ( Peter Meinhold, Abendmahl, p. 72), o repetare (Wiederholung) a jertfei ca i cnd jertfa de pe cruce n-a fost suficient i de aceea ar trebui suplimentat sau repetat (propitiatorisch). Toate aceste riscuri ce reies din concepia missei romane ca jertf Messopfer) contrazic unicitatea i suficiena jertfei de pe cruce a lui Iisus Hristos (G. Wenz, Einfuhrung, p. 134). Aspectul sacrificial este considerat acum fundamental i identificat ca un fir rou n Biserica primar. Din cele mai vechi timpuri, Cina a fost considerat ca o lucrare de jertf (Opferhandlung), cci nsi descrierea legturii dintre jertfa Domnului i viaa noastr din Epistola Evrei i Efeseni 5,2 permite concluzia c Sfnta Cin este o jertf (Gerardus van der Leenw, Sakramentales denken, p. 224) iar Tradiia continu fidel aceast mrturisire, cci gsim termenul thysia o jertf deja n Didahia 14(Ibidem). Istoricii prezint Euharistia cretintii primare ca pe o mulumit, o jertf, o actualizare a morii lui Hristos (sie war ein Opfer, sie war, eine Wergegenwrtigung des Todes Christi) ( Adolf von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 3 Auflage, p. 420, apud. G.G. Vicedom, Das Abendmahl, p. 32) iar exegeii recunosc o continuitate permanent a concepiei primar-cretine despre sacramentul altarului, cel

269

puin de la Pavel la Hipolit (de ex. H. Lietzmann i R. Stahlin, cf. W. Aveerbeck, Der Opfercharakter, p. 782). Mai mult, Euharistia primar-cretin era realmente i o jertf adus de credincioi, pentru c era n acelai timp mas oferit (Spendetisch) sau nconjurat de mese oferite mai mici pe care se pun la actul jertfei darurile iubitoare (Liebesgaben) pentru ca s participe i ele la sfinirea Jertfei (Gerardus van der Leeuw, Sakramentales Denken, p. 224), adic exact aa cum s-a pstrat cu fidelitate pn astzi n Liturghia ortodox. Avndu-se n vedere toate aceste noi observaii i re-descoperiri, majoritatea sacramentalitilor luterani de astzi au ajuns la concluzia c ne este imposibil s folosim formulrile epocii Reformei asupra Bisericii cretine care a trit nainte de 1500 prin Duhul i harul lui Dumnezeu (Hans Asmussen, Warum noch die lutherische Kirche?, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart, 1949, p. 150), c se impune un limbaj nou pentru c noi tim, c Noul Testament este mai bogat i mrturia luteran pleac n parte de la probleme care nu sunt biblice (Ibidem). Noul limbaj, dar mai ales noua concepie, recunoate explicit caracterul de jertf al missei prin indiciul identitii dintre jertfa missei i Jertfa de pe Cruce( Peter Meinhold, Abendmahl, p. 36). Acceptarea n principiu a unui caracter de jertf al Euharistiei, ca actualizare (Vergegenwrtigung) este att de abundent exprimat n misteriologia luteran de astzi, mai ales la purttorii de cuvnt ai dialogului luteran cu alte Biserici, nct se poate spune c este orientarea dominant n teologia euharistic luteran de astzi. Delegaii luterani oficiali ai dialogului euharistic cu alte Biserici afirm explicit c exist un consens fundamental n concepia despre Euharistie ca actualizare a jertfei rscumprtoare (Heinz Joachim Held, apud Karl H. Kandler, Christi Leib und Blut, p. 135), c i n Biserica Luteran Euharistia este neleas n mod central din jertfa lui Hristos (Georg Kretschmar, apud. K.H. Kandler, op. cit., p. cit.), c unii dintre luterani nici n-au avut cunotin despre vreo jertf care s nu poarte caracterul de jertf sacrificial (Schlachtopfer) (Alexei Luther, apud. K.H. Kandler, op. cit., p. cit.)

270

S-a renunat la acuzele mpotriva missei romane, pentru c i n teologia catolic teologia missei nu mai este mpovrat de prejudeci i idei medievale, astfel nct nimeni nu mai concepe missa ca o repetare (Wiederholung (Vezi la E. Kinder, n Theologische und Literatur Zeitung, 84, 1959, 864 .u.), nici ca o rennoire sau adugire a jertfei sngeroase de pe Golgota, ci ca o actualizare a jertfei lui Hristos (Ferdinand Hahn, op. cit., p. 22). Teologii luterani sunt convini c, prin acceptarea ideii de actualizare a jertfei de pe Cruce n jertfa euharistic, poziia lor se apropie de cea catolic, ntruct o repetare a evenimentului mntuirii nu nva nici Roma, ci o actualizare (H. Sasse, cf. A. Kimne, Der Inhalt Arnoldshainer Thesen, p. 52). Ei justific noua atitudine a acceptrii i chiar insistenei pe concepia de actualizare mai ales prin aceea c noi trebuie s devenim contemporani cu jertfa de pe Golgota (W. Niesel, Vom heiligen Abendmahl Jesu Christi, p. 46. apud. W. Averbeck, Der Opfercharakter, p. 386). Realitatea aceasta se numete actualizare, pentru c n actul euharistic evenimentul Crucii este realitate actual ntruct acelai Hristos care i-a sacrificat odinioar trupul pe Golgota i d acum trupul n Cin, iar pe noi ne face contemporanii morii Sale pe cruce (Edmund Schlink, Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften, Mnchen, 1940, p. 223). Teologii luterani afirm chiar o identitate ntre sacrificiul de odinioar al trupului pe Cruce i cel de acum n Tain (E. Schlink, op. cit., p. 224); totui, este extrem de important s subliniem aici c ei nu afirm prin aceasta o jertf real, sacrificial, pentru c tot ei adaug imediat c nu vor s constate prin aceasta o nou atitudine sacrificial a lui Hristos (kein neues sakrifizielles Verhalten Christi) (ibidem) cci actualizarea trebuie neleas numai ca auto-actualizare (Selbstvergegenwrtigung) (G. Wenz, Einfuhrung, p. 155), adic o aciune exclusiv a lui Hristos aici i acum, prin care numai ofer ceea ce a fcut odat dar n aceeai atitudine sacrificial. Adepii interpretrii Euharistiei ca actualizare (Vergegenwrtigung) sau auto-actualizare (Selbstvergegenwrtigung) a jertfei lui Hristos de pe cruce au prezentat n general coninutul acestei jertfe ca un sacrificium laudis i nu un

271

sacrificium propitiatorium, jertf ispitoare (H.G. Pohlmann, Abriss der Dogmatik, p. 280). Totui, aceast interpretare nu este ultimul cuvnt n misteriologia luteran. Punctul n care aceast teologie se apropie, pn aproape de ntlnire, cu concepia ortodox l constituie nvtura, viziunea i formulrile lui Rudolf Sthlin, Wilhelm Sthlin, Hans Asmussen, Hermann Sasse, Peter Brunner i ale Micrii Sammlung care, n consonan cu exprimarea Sfntului Chiril al Alexandriei, declar c n afirmarea misterului euharistic trebuie plecat de la realitatea c Iisus Hristos nlat de-a dreapta Tatlui este ntr-o stare de sacrificium aeternum, de jertf venic a Mielului adorat (Ibidem), care nu este un eveniment static n cer ci un eveniment n perspectiv eshatologic (Ibidem), n sensul c ceea ce s-a petrecut pe Golgota nu s-a terminat niciodat ci continu n vecii vecilor (Ibidem, p. 227). Aceste formulri nu sunt simple afirmaii optimiste ci se dovedesc rezultatul unei aprofundri reale a relaiei dintre jertfa de pe Golgota, arhieria cereasc i misterul euharistic; pentru c este dezvoltat amplu ideea c jertfa lui Hristos nu const simplu n moartea pe Golgota. Crucea nu este punctul final, ci trecerea la arhieria cereasc. n Cin nu este prezent simplu jertfa de pe Golgota ci jertfa lui Hristos din cer desvrit ntr-un mod fiinial, meta-istoric, venic (das Kreuz ist Kein Endpunkt, sondern Durchgang zum himmlischen Hohepriestertum. Im Mahl ist nicht einfach dar Golgothaopfer gegenwrtig, sondern das im Himmel vollendete, in eine metahistoriche ewige Seinsweise erhobene Christusopfer; R. Stahlin, Das Herrnmahl als Opfer, n Evanghelisch-Lutherische Kirchezeitung, 1949, p. 264). n sfrit, inem s artm c n-a lipsit nici exprimarea ultimei consecine, de vrf, a acestei orientri sacramentaliste, aceea a Preoiei speciale ca oficiu sacrificial, fcut de Ph. Marheinecke, care a ncercat o ntemeiere a oficiului preoesc prin ideea de jertf (Vezi R. Josefson, Das Amt der Kirche n: Yngve Brilioth, Ein Buch von der Kirche, p. 393; cf. O. Koch, Gegenwart oder Vergegenwrtigung, p. 42). Este cazul s observm c afirmaiile unei jertfe reale, ispitoare n actul Sfintei Euharistii impun de fapt cu necesitate concluzia preoiei speciale, ca svritoare

272

mandatat a acestei jertfe. Teologia ortodox este fidel teologiei patristice pentru c aceasta s-a dovedit interpret autentic i viu al teologiei biblice. Scrierile postapostolice specific astfel c nu exist variante de teologie euharistic, ntruct unul este potirul spre unirea cu Sngele Lui; unul este jertfelnicul, dup cum unul este episcopul, mpreun cu preoii i cu diaconii (Sf. Ignatie Teoforul, Epistola ctre Filadelfieni n vol. Scrierile Prinilor Apostolici, colecia Prini i scriitori bisericeti, nr. 1, Bucureti, 1979, p. 179). Ele arat limpede c Sfnta Euharistie este o jertf real, pentru c ea este o lucrare a unui jertfelnic (to-thyseiastrion, I Cor. 9,13); de asemenea, svrirea acestei jertfe este apanajul clerului, ntruct se specific expres ca tot ceea ce facei, s-o facei dup voia lui Dumnezeu (Ibidem), adic nimic s nu se fac fr aprobarea ta (a episcopului, n.n.) (Sf. Ignatie, Epistola ctre Policarp, n vol. cit., col, cit., p. 188), precizndu-se c oricine este nafar de altar nu-i curat; cu alte cuvinte, cel care face ceva fr episcop, fr preoi i fr diaconi acela nu are contiina curat (Sf. Ignatie, Epistola ctre Tralieni, n vol. cit., col. cit., p. 172). n aceste texte, Sfntul Ignatie Teoforul, urma direct al Sfinilor Apostoli, dezvolt expres legtura dintre Euharistie i Preoie, artnd c mandatul svririi Sfintei Jertfe a fost ncredinat Preoiei speciale, instituit astfel ca o Tain special. Caracterul de jertf real a Sfintei Euharistii este subliniat i n documentul numit Didahia sau nvtura celor 12 Apostoli, foarte probabil anterior Sfntului Ignatie (poate din sec. I) care prevede i mrturisirea pcatelor nainte de mprtire, deci condiionarea Tainei mprtirii de Taina Spovedaniei, prin cuvintele: frngei pinea i mulumii, dup ce mai nti v-ai mrturisit pcatele, ca jertfa voastr s fie curat (Didahia sau nvtura celor 12 Apostoli n vol. Scrierile Prinilor Apostolici, colecia Prini i scriitori bisericeti, nr. 1, Bucureti, 1979, p. 31; vezi i p. 29). Sfinii Prini ai generaiilor ulterioare n-au fcut dect s preia i s dezvolte aceast teologie a jertfei euharistice. Istoricul Eusebiu de Caesarea (Eusebiu de Caesarea, Demonstratio Evanghelica, 1,10, P.G. 22, 89, cf.Friedrich Heiler, Urkirche und Ostkirche, p. 264) i Sfntul Ioan Gur de Aur

273

subliniaz c Euharistia este anmnesis, adic pomenire a jertfei lui Hristos pentru c este identic cu jertfa cea unic (mia thysia) a Mntuitorului (Sf. Ioan Gur de Aur, Omilia la Epistola ctre Evrei, cap. 10,17,3, P.G. 63, 131, apud. Fr. Heiler, op. cit., p. 265), acest memorial liturgic ca jertf real fiind posibil datorit faptului c Euharistia a fost odat i nu se sfrete niciodat. Mielul lui Dumnezeu este totdeauna mncat dar niciodat sfrit (Sf. Ioan Hrisostom, In Epistula ad hebraeos Homelia 17,P.G. 63, 131, apud. P. Evdokimov, Ortodoxia, Bucureti, 1996, p. 265). Afntul Chiril al Alexandriei precizeaz identitatea i totodat specificul Sfintei Euharistii fa de jertfa de pe Golgota, zicnd c prin ea noi svrim n biserici o jertf nesngeroas (telomen anaimakton thysian) (Sf. Chiril al Alexandriei, Epistula 117 ad Nestor, P.G. 77, 113, apud. Fr. Heiler, op. cit., p. 265). Toat aceast teologie euharistic a primelor trei secole a fost dogmatizat oficial prin canonul 18 al Sinodului I ecumenic, care a declarat solemn: Pe sfnta Mas e aezat Mielul lui Dumnezeu, cel ce ridic pcatele lumii i e sacrificat de liturghisitorii Domnului, ca jertf nesngeroas (cf. Dumitru Stniloae, Dumnezeiasca Euharistie n cele trei confesiuni, n rev. Ortodoxia, nr. 1/1953, p. 77). Dup cum se vede, la timpul respectiv se afirma limpede att jertfa real, sacrificial a Sfintei Euharistii, ct i mandatul special al Preoiei de har, chiar dac erau necunoscute disputele privind lucrarea ex opere operato i ex opere operantis, i altele, aprute mai trziu. Pe aceeai linie, Sfntul Ioan Damaschin i, mai trziu, Sfntul Nicolae Cabasila au evideniat faptul c Sfnta Euharistie este o jertf real adus i pentru vii i pentru mori, nu numai strict pentru cei prezeni fizic, pentru c dac mprtania este unire cu Hristos i a unora cu alii, atunci negreit ne unim cu toii (Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Editura Scripta, Bucureti, 1993, p. 168), adic i cu sufletele celor mori, care sunt chiar mai accesibile mprtirii, au ceva mai prielnic pentru sfinire pentru c ele nu mai pctuiesc cu nimic i nu adaug nici o vin nou la cele vechi ele sunt mai pregtite i mai vrednice de prtia cu Mntuitorul (Nicolae

274

Cabasila, Tlcuirea dumnezeietii liturghii, n vol. Scrieri, Editura Arhiepiscopiei, Bucureti, 1989, p. 96; vezi i p. 93). Elementele materiale sunt capabile de a cuprinde i nfptui jertfa pentru c ele se prefac cu adevrat, substantialiter, n Trupul i Sngele Domnului printr-un act anume, precis, prin sfinire sau consacrare. Aceast prefacere sau sfinire are loc n urma rugciunii de invocare a Sfntului Duh, adic a epiclesei, n care preotul implor expres pe Dumnezeu s trimit Sfntul Duh, zicnd: Doamne, Cel ce ai trimis pe Prea-Sfntul Tu Duh n ceasul al treilea Apostolilor Ti, pe acela Bunule nu-l lua de la noi ci ni-L nnoiete nou, celor ce ne rugm, ie!. Dup care preotul rostete rugciunea: Te chemm, Te rugm i cu umilin la Tine cdem: Trimite Duhul Tu peste noi i peste aceste Daruri ce sunt puse nainte. i f, adic, Pinea aceasta, Cinstit trupul Hristosului Tu! Iar ceea ce este n potirul acesta Cinstit Sngele Hristosului Tu, prefcndu-le cu Duhul Tu cel Sfnt!. Are loc o prefacere i o sfinire real (Konsekration) pentru c i dup aceea, n ectenia de dup Axion, preotul amintete de Cinstitele Daruri ce s-au adus i s-au sfinit i care sunt identice cu jertfa lui Hristos din cer, pentru c iubitorul de oameni le-a primit pe Dnsele n sfntul, cel mai presus de ceruri i duhovnicescul Su Jertfelnic. Chiar i atunci cnd s-a recunoscut caracterul real de jertf al Sfintei Euharistii, o problem dificil a rmas, aceea a raportului dintre jertfa de pe Cruce i jertfa euharistic. Teologii ortodoci specific aici c acel efpax, odat pentru totdeauna, din Epistola ctre Evrei este categoric i prin urmare Euharistia nu poate fi o repetare sau o prelungire a jertfei n forma de pe Cruce, dar nici nu este alt jertf, ci este aceeai pe care a adus-o Duhul la Cina cea de Tain i aceeai pe care o aduce necontenit n cer (D. Stniloae, Dumnezeiasca Euharistie n cele trei confesiuni, n rev. Ortodoxia, nr. 1/1953, p. 95). ntre jertfa de pe Cruce, jertfa venic din cer i jertfa euharistic de pe pmnt este o condiionare organic: Jertfa necontenit din cer a Domnului i artarea ei pe altar n timpul Liturghiei, crete din Jertfa de pe Cruce, sau e continuarea acesteia, fr s aib n aceast continuare un caracter

275

sngeros (Ibidem, p. 96). Aceast condiionare este fireasc i necesar pentru c omul e atras nu n moartea sngeroas de pe Golgota a Domnului, pentru c aceea aparine trecutului, ci n moartea mistic, care dureaz venic n cer, dar care nu e dect prelungirea celei de pe Golgota (Ibidem, p. 100). ntre ele exist att deosebirea caracterului nesngeros (al celei euharistice), ct i faptul c jertfa de pe Cruce a avut un caracter obiectiv adic a fost adus odat pentru totdeauna pentru toi, pe cnd n Euharistie jertfa se realizeaz subiectiv, adic pentru cei de fa, pentru fiecare credincios care se mprtete aici i acum (vezi D. Stniloae, op. cit., p. 77, precum i P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 269). Antinomia deosebirii i totui a identitii de coninut ntre jertfa de pe Cruce i jertfa Sfintei Euharistii a fost sintetizat excepional de Nicolae Cabasila prin urmtoarea formulare: aceast jertf (euharistic, n.n.) nu se produce prin junghierea actual a Mielului, ci prin prefacerea pinii n Mielul care a fost junghiat mai nainte. Prefacerea se repet, dar Hristos nsui nu se repet, El este unic i acelai (Nicolae Cabasila, Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii, cap. 32, apud. P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 269). Desigur c este foarte greu de neles i de nfiat cum Hristos n cer este simultan n stare de jertf i n stare de slav. Un rspuns convingtor a gsit printele Dumitru Stniloae care arat c, dac dup ipostasul uman Domnul era supus timpului, astfel c la Cina cea de Tain mai avea lips de timp ca s se afle n starea de jertf de pe Cruce, dup modul de existen divin ( dup ipostasul divin i anume ca Dumnezeu) naintea Cruia timpul nu nseamn nimic, avea chiar din momentul ntruprii spate n El toate patimile pe care avea s le sufere mai trziu, ca i jertfa Crucii. Domnul trind nc era n starea jertfei, era o jertf real cum s-a aflat mai trziu pe Cruce (D. Stniloae, Dumnezeiasca Euharistie , p. 95). Astfel putem nelege cum dup modul uman este venic n stare de jertf iar dup modul divin este simultan n slav n faa Tatlui. Odat neleas aceast problem, se poate apoi vorbi despre relaia dintre jertfa Crucii, jertfa etern n cer i jertfa euharistic fcut posibil i necesar prin primele dou.

276

Dar esena i consecina cea mai important a dimensiunii de jertf a Sfintei Euharistii este urmtoarea: dac Sfnta Euharistie este o jertf n cadrul creia Hristos nu jertfete singur ci jertfete i este jertfit de ctre comunitate n frunte cu preotul mandatat divin, in persona Christi, atunci aceast preoie nu poate fi dect un mandat special, jure divino i nu jure humano, un har special care nfieaz limpede Preoia ca Tain, ca stare de har special absolut necesar pentru svrirea jertfei Sfintei Euharistii. Dup cum am vzut, ntre jertfa Lui Hristos i jertfa comunitii nu este o separaie ci o ntlnire ntre Hristos, jertf i Jertfitor i comunitatea intrat n stare de jertf n jertfa lui Hristos, pentru c pe de o parte ne oferim lui Dumnezeu, dar pe de alta ne ia Hristos i ne ncadreaz n jertfa Lui, sau actualizeaz jertfa Lui pentru noi ca jertf a noastr adus de El sau face a Lui jertfa noastr (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox III, p. 109). Aceast compenetrare este o colaborare real, o aciune dubl n care una n-a anuleaz pe cealalt, pentru c Hristos ne aduce jertfe nu ca pe nite obiecte, ci ca persoane, deci ca jertfe care ne aducem i noi pe noi nine (Ibidem, p. 107) Contiina i voina credincioilor, responsabilitatea i druirea lor efectiv fac ca actul complet al Sfintei Euharistii s fie un act dinamic i nu static, ntruct nimeni nu e pasiv ci toat lumea particip i este participat. Faptul c instituirea Preoiei este coninut cu necesitate n dimensiunea de jertf a Sfintei Euharistii este dovedit prin aceea c Hristos le-a insuflat Sfinilor Apostoli harul Preoiei n cadrul Sfintei Euharistii, aa cum a observat i explicat firesc Sfntul Chiril al Alexandriei: Deci ucenicii au primit mprtirea Sfntului Duh atunci cnd Hristos le-a suflat i le-a zis: Luai dac nu le-ar fi dat acest har al Duhului (Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Ioan, P.G. 74, col. 712-717, apud. D. Radu, Taina Preoiei, n Ortodoxia, nr. 3-4/1979, p. 543). 5. TAINA SF. PREOII (HIROTONIA) n ansamblu, teologia cretin mrturisete c cuvintele de trimitere ale Domnului cel nviat ntemeiaz oficiul unic de apostol i pun n acelai timp Biserica

277

din toate timpurile sub acest mandat mputernicitor (P. Brunner, Ministerium Verbi, p. 35). Aceast mputernicire nu este o simpl funcie sau activitate a Bisericii, ci constituie nsi fiina i sensul existenei ei: dac ecclesia nu ar uza de aceast mputernicire misionar (Sendungsvollmacht) ea ar lupta mpotriva propriei fiine (P. Brunner, Vom Amt des Bishofs, p. 62). neleas n principal n dimensiunea ei nvtoreasc, slujirea preoeasc decurge din propovduirea lui Iisus i din lucrarea Lui (R. Prenter, Die Ordination der Frauen, p. 11). Este adevrat c Unicul Preot n sensul deplin este Iisus Hristos, care este n acelai timp ministerium primordial al lui Dumnezeu, ministrul primordial i diaconul primordial (Das Urministerium Gottes, der Urminister Gottes, der Urdiakon ist Jesus Christus selbst) (P. Brunner, Vom Amt, p. 7), dar necesitatea propovduirii exprimat prin mandatul de mputernicire dat Apostolilor cere i actualizarea concret a acestei porunci prin deosebirea vzut a unora ca trimii (Ibidem, p. 62). Forma concret a acestei mputerniciri este determinat istoric, ea este tot att de contingent istoric ca i aceea a mijloacelor harice (R. Prenter, Die Ordination der Frauen, p. 11). Hirotonia a fost necesar din cauza sarcinii de a pstra i transmite tradiia apostolic. Mrturia apostolic primar a trebuit n mod necesar s devin tradiia apostolic, astfel nct actul predrii cuvntului apostolic cuprinde o responsabilitate special, la care se cere un mandat special, o supraveghere special (episkop), un oficiu specific. De aici se impune concluzia i recunoaterea clar c Bisericii i-a fost instituit un oficiu prin cuvntul de trimitere al lui Hristos (Ibidem), cruia i-au fost ncredinate, n chip special pstrarea i predarea mrturiei apostolice (Ibidem). Este adevrat c slujirea pe care au purtat-o Apostolii este unic, dar cuvntul apostolic trebuia preluat n Biseric ca i cuvnt viu, pstrat i predat mai departe (Ibidem, p. 32). Unii teologi luterani au observat c, ntruct orice transmitere autentic este un act de supunere (R. Prenter, Die Ordination der Frauen, p. 10), de aici decurge mai departe necesitatea i obligaia c transmiterea trebuie protejat (Ibidem). Chiar dac a fost unic, oficiul de apostol nu trebuie vzut numai pe linia

278

vertical, adic a darurilor harismatice ale Duhului (P. Brunner, Ministerium Verbi, p. 31) ci i ntr-o linie orizontal, adic de mandatare istoric, care decurge de la persoan la persoan (Ibidem). Este uor de observat, chiar i pentru adepii preoiei generale, c Domnul nu i-a instituit pe toi ucenicii ca apostoli, ci a mputernicit unele persoane (Ibidem, p. 38); de aceea, se impune s vedem datoria unui proces corespunztor de alegere, mputernicire i trimitere de soli ai lui Iisus i pstori ai comunitii (Ibidem). Preoia se dovedete necesar i fiinial Bisericii pentru c transmiterea tradiiei, mpropierea cuvntului viu al lui Dumnezeu, precum i svrirea actelor sacre, chiar dac sunt lucrri ale lui Dumnezeu, nu pot avea loc dect prin mijlocire omeneasc: Nu se poate trece cu vederea c exist o mulime de mijlociri rnduite, prin slujirea crora n oikonomia ton mysterion, Dumnezeu i apropie individului adevrul mntuitor. Tocmai pentru aceasta exist slujirea preoeasc (W. Sthlin, Symbolon, p. 418). Alegerea i instituirea anumitor persoane pentru slujirea preoeasc special a fost necesar deci pentru transmiterea tradiiei apostolice, dar i pentru faptul c autoritatea i stpnirea sunt o form necesar a slujirii cu care suntem datori unii fa de alii (Denn auch Autoritt und Herrschaft sind eine notwendige Form des Dienstes, den wir einander schuldig sind) (W. Sthlin, Symbolon, p. 418). Avnd n vedere toate aceste premise i realiti indiscutabile, luteranii nii au recunoscut c pe temeiul punctului de plecare aezat de Iisus i acceptat de martorii apostolici, n timpul primelor trei generaii cretine se desvrete dezvoltarea complex a oficiilor bisericeti, care se reflect mai mult sau mai puin n afirmaiile istorice din scrierile nou-testamentare (L. Goppelt, Das kirchliche Amt, p. 106). FUNCIILE PREOIEI Teologia protestant n general a respins funcia sacrificial a Preoiei, aceast respingere constituind chiar esena i baza teologiei protestante. Aa se explic negarea aspectului de jertf al Sfintei Euharistii; ncepnd de la Reform, cretinismul

279

protestant a susinut c praznicul euharistic instituit de Hristos nu poate s ntemeieze o slujire preoeasc (Priesterdienst) ca aducere a jertfei ispitoare (P. Brunner, Bemhungen, p. 130). Exist ns nu puini teologi, chiar dintre cei mai reprezentativi, care au pornit dintru nceput de la nelegerea c fundamentul Sfintelor Taine este Preoia lui Hristos care izvorte acest har n Biseric i-l mprtete prin mandatul special ncredinat Apostolilor i urmailor lor. Aceti teologi afirm clar c purttorii oficiului au primit mandatul i mputernicirea ca oikonomoi, ca administratori de a transmite i mprti mysteriile (W. Sthlin, Mysterium, p. 171). Oficiul preoesc nu este o simpl funcie misionar nvtoreasc sau una pastoral conductoare, pentru c neles aa, el degenereaz ncet ntr-un directoriat n treburile spirituale sau chiar se slbticete ntr-o instituie funcionnd pur birocratic ( P. Brunner, Ministerium Verbi, p. 24). Dimpotriv, coninutul Preoiei l constituie bogia material a harismelor sau, altfel spus spaiul harismatic pnevmatic (Ibidem). Aspectul sacrificial constituie esena Preoiei, fr el nu exist de fapt Preoie, astfel c odat cu zdruncinarea ideii de jertf cade i poziia preotului (Peter Meinhold, Abendmahl und Opfer, p. 48). Esena Preoiei este jertfa, afirm explicit exponenii curentului sacramentalist: misterul propriu-zis al acestei lucrri reprezentative este jertfa. Nu exist preot fr jertf (W Sthlin, Symbolon, p. 419). Evident ns c nu poate fi vorba de funcia sacrificial a Preoiei dect dac recunoatem n lucrarea haric a Bisericii o jertf real. Dac exist jertf n Biseric, atunci ea nu poate fi svrit dect de Preoia mandatat i instituit divin, cci oficiul preoesc face jertfa valid (Das priesterliche Amt macht das Opfer gltig (Willi Marxsen, Das Heilgeschehen, p. 54). Se poate constata c nu numai teologii izolai ci ntreg curentul sacramentalist, care se opune verbalismului luteran, ader la ideea fundamental c acolo unde este jertf trebuie s fie preot; ideea de preot i are originea i coloana vertebral n ideea de jertf (Gottfried Niemeier, Zu PohleGierens III, p. 414). Prin urmare, aceast constatare impune concluzia c sfinirea i

280

jertfa sunt lucrrile sfinte care determin esenial noiunea de preot i l scot din profanum vulgus (Ibidem, p. 413). PREOIA GENERAL I PREOIA SPECIAL Toate confesiunile protestante nva c Preoia cretin o au, de drept i de fapt, jure divino, toi membrii Bisericii, toi oamenii botezai. Dup protestani, toi credincioii cretini sunt sfinii ca preoi, prin cuvnt, prin Botez i prin credin (P. Brunner, Vom Amt des Bischofs, p. 7). Prin aceasta ei resping expres i explicit Preoia special zicnd c cine vorbete de o altfel de hirotonie (Priesterweihe) acela propune o nvtur fals (Ibidem). Textul clasic pe care ntemeiaz ei aceast concepie este cel de la I Petru 2,9, prin care neleg c oficiul mrturiei (das Zeugnisamt) se confer tuturor ca i preoie general (P. Althauss, Grundriss der Dogmatik, p. 237). Desigur c i protestanii afirm i svresc o instituire n oficiul preoesc, aa numita vocare (adic chemare n oficiu) i ordinare (adic instituire n oficiu, prin act cultic), dar ei deriv aceast instituire sau ordinare a unora din oficiul sau preoia general a tuturor credincioilor. ntruct noi suntem preoi, iar hirotonirea noastr (Priesterweihe) este Confirmarea noastr (Konfirmation: Hans Asmussen, Die Kirche n Heilsplan Gottes, Stuttgart, 1947, cf. Gerardus van der Leeuw, Sakramentales Denken, p. 218), de aici decurge c acest oficiu (general n.n.) al credincioilor se desfoar (apoi) n oficii speciale (Ibidem). Teologii luterani nii au cutat s stabileasc dimensiunile care precizeaz coninutul preoiei generale i le-au concretizat n urmtoarele cinci: Prima dimensiune (a preoiei generale n.n.) este aceea c toi credincioii adevrai sunt egali n faa lui Dumnezeu, orict de inegali ar fi fizic, psihic, sufletete dup darurile i nsuirile lor, dup poziia social sau dup destinele lor A doua dimensiune const n faptul c fiecare cretin st, prin credin, nemijlocit n faa lui Dumnezeu, ca judector (Richter) i Printe al su iar n rugciune are acces nemijlocit (unmittelbarer Zugang) la El Aceast relaie nemijlocit cu Dumnezeu are caracteristica special a clasei preoeti Deci cine are voie s vin nemijlocit n

281

faa lui Dumnezeu, precum cretinii adevrai, este cu adevrat preot (W A 7,28, 6-9) A treia dimensiune este faptul c adevratul credincios nu are nevoie de niciun mijlocitor pmntesc, cum este preotul hirotonit (der wahrhafte Glaubende keines irdischen Mittlers, wie z.B. des geweihten Priesters bedarf) ci de un singur mijlocitor pe care ni l-a instituit nsui Dumnezeu, Hristos, unicul i venicul Cuvnt al lui Dumnezeu A patra dimensiune este dat n realitatea c Luther confer fiecrui cretin oficiul preoesc al jertfei A cincea dimensiune fiecare cretin credincios are dreptul i datoria de a preda i mrturisi cuvntul lui Dumnezeu n domeniul accesibil lui( Heinz Brunotte, Das Amt, p. 18-20). Trebuie recunoscut c prin aceste nsuiri ale preoiei generale de fapt se lichideaz Preoia special. Mai mult, nu este prea greu s se dovedeasc din aceste nsuiri lichidarea caracterului bisericesc al Sfintelor Taine i chiar lichidarea Bisericii ca instituie vizibil mandatat expres i unic de Iisus Hristos, mediu i spaiu garantat al lucrrii harice pentru mntuirea oamenilor. Cnd e vorba s prezinte raportul dintre preoia general i necesitatea unui oficiu preoesc special, protestanii o fac prin celebrele lor noiuni de sacerdotium i ministerium. Ei mpart Preoia cretin (aa cum fac i cu Biserica) ntr-o Preoie vzut i una nevzut. Preoia real dar nevzut, nemanifestat vizibil, este dup ei cea a tuturor cretinilor i se numete sacerdotium; sacerdotium este deci autentica i deplina Preoie. El este o nou natere pnevmatic, el crete din cuvnt, ap i Duh (P. Brunner, Vom Amt des Bischofs, p. 14). Ministerium-ul nu este dect punerea n aplicare, investirea public, exercitarea efectiv a sacerdotium-ului. Totui, unii teologi luterani recunosc o Preoie deosebit de preoia general, ca stare special de har. Pornind chiar de la o exegez biblic pe un plan mai cuprinztor se impune constatarea c comunitatea ucenicilor lui Hristos a stat de la nceput sub legea cercurilor concentrice (unter dem Gesetz der konzentrischen Kreise, Ibidem). Plecnd de la constatrile biblice, logica fireasc concluzioneaz c instituirea oficiului are sensul de a face vizibil mandatum Christi (R. Prenter, Die Ordination der Frauen, p.

282

15), i atunci nseamn c unii membri i reprezentani ai preoiei generale au primit porunca s se supun jure divino altor membri (Ibidem). Nu numai exegeza biblic complet i cuprinztoare ci i istoria Bisericii atest c n actul Hirotoniei, prin invocarea Duhului Sfnt (die Bitte um den Heiligen Geist) se exprim faptul c Biserica ateapt de la Hirotonie i un dar excepional al Duhului (H. Asmussen, op. cit., p. 98), ceea ce era o realitate i n Biserica Luteran, la nceputuri (Ibidem, p. 97). Oficiul preoesc se deosebete esenial de comunitate i de preoia general, el este independent de comunitate i de vrednicia personal a purttorului (W. Sthlin, Mysterium, p. 174) ntruct nimeni nu poate s confere o putere pe care nu o are el nsui (H. Asmussen, Das Sakrament, p. 93), adic puterea Hirotoniei, tot aa nici comunitatea nu poate hirotoni (ordinieren), aa precum oile nu i caut un pstor (Die Gemeinde kann nicht ordinieren, so wenig wie sich die Schafe einen Hirten aussuchen knnen) (Ibidem). cci a vorbi despre preoi nseamn a crede c exist anumii oameni care stau ntr-un mod deosebit n faa lui Dumnezeu i au, aa zicnd, acces mai nemijlocit i mai eficient la tronul Divinitii (W. Sthlin, Symbolon). Evident c pentru aceste afirmaii trebuie suporturi biblice clare; dar ele se gsesc i nu puine n Sfintele Evanghelii, unde putem constata c nu pentru toi cretinii e valabil cuvntul lui Iisus Cine v ascult pe voi, pe Mine M ascult (Luca 10,16), nu pentru toi cretinii s-a spus Precum M-a trimis pe Mine Tatl, v trimit i Eu pe voi (Ioan 20). Nu tuturor cretinilor li s-a dat oficiul rugciunii i al cuvntului (H. Asmussen, Das Sakrament, p. 88). Prin urmare, nvtura biblic nfieaz o articulare a Bisericii mult diferit de cea a Bisericii Luterane de azi. Comunitatea Bisericii era o comunitate articulat (eine gegliederte Gemeinschaft), n care indivizii erau aezai obligatoriu ntr-un raport de supra i subordonare (in ein Verhltnis der Uber und Unterordnung verpflichtet hineingestellt) (Wilhelm Maurer, Bekenntnis und Sakrament, 1939, p. 14; apud. E. Fincke, Das Amt, p. 103). Biserica nu era o aristocraie dar era un corp articulat, cu nivele de construcii i de drepturi i chiar n presbiteriat existau

283

gradaii (H. Sasse, In Statu Confessionis, p. 123). Mai mult, exegeza corect i complet este obligat s recunoasc faptul c de la nceput ntlnim n comunitatea cretin o ierarhie regulat (wir von Anfang an in der christliche Gemeinde eine regelrechte Hierarchie antreffen) (Karl Holl, Gesammelte Aufstze, II, 1928, p. 54; apud. E. Finke, Pas Amt, p. 103), cu alte cuvinte, un ordo you Dominus ecclesiam gubernari voluit (Jean Calvin, cf. H. Sasse, In Statu Confessionis, p. 122). Aceast grupare sau stare a celor hirotonii era cu adevrat o clas a celor deosebii (der geistliche Stand, ein Stand der Ausgesonderten) (H. Asmussen, Das Sakrament, p. 95). i, mai mult: deosebire exista nu numai ntre poporul simplu i clasa clerical ci i n snul ierarhiei; existau adic trepte ierarhice deosebite. Astfel, dei Preoia este unitar, dei exist numai un oficiu (nur ein Amt), iar exercitarea sau ministeriul nu este jure humano ci i deduce dreptul din voina de instituire a lui Hristos jus divinum (fiind n.n.) limitat la ministerium verbi (W Elert, Der christliche Glaube, p. 423), totui exist adevrate trepte ierarhice, deosebite ntre ele. Astfel, presbiterii nu sunt totuna cu episcopii, ci sunt o clas anumit (Ibidem), pe cnd episcopul era pstor al unei ecclesia (P. Brunner, Vom Amt des Bischofs, p. 7). Articulat astfel, acest oficiu este oficiul pe care-l cunotea Biserica primar n toate formele ei obinuite (E. Fincke, Das Amt, p. 101). La raportul dintre preoia general i cea special se refer i principiul succesiunii apostolice, adic legtura retrospectiv a episcopatului unei Biserici pn n timpul Apostolilor. Luteranii afirm c n secolul II n-a existat ideea unei succesiuni a punerii minilor (H. Sasse, In Statu Confessionis, p. 130), considernd c acest lucru ar fi dovedit de faptul c cel mai vechi ir de succesiuni pe care-l avem, al Bisericii romane la Irineu, nu conine o succesiune de hirotoniri ci succesiunea deintorilor oficiului episcopal, fr a avea n vedere cine pe cine i-a pus minile (Ibidem). Interpretarea lor poate fi rsturnat cu convingere. i anume, n felul urmtor: faptul c respectivele liste de succesiuni episcopale nu conineau o succesiune de hirotoniri ci o succesiune a deintorilor oficiului nu se poate explica

284

dect tocmai datorit faptului c episcopii erau unicii svritori ai hirotoniilor i prin urmare menionarea succesiunii deintorilor a fost totdeauna identic cu succesiunea hirotoniilor. Menionarea separat a succesiunii hirotoniilor a fost inutil, fr sens i fr obiect, din moment ce toat lumea tia c hirotonia este un apanaj al episcopatului i prin urmare totdeauna succesiunea episcopatului era practic identic cu succesiunea hirotoniilor. Teologia i spiritualitatea protestant pun mereu n opoziie preoia general cu Preoia special, succesiunea de har cu succesiunea de credin. Dar ntre ele nu este necesar s fie opoziie i exclusivitate. Dimpotriv, succesiunea episcopal, cea de har, are tocmai de aceea valoare i autoritate pentru c ea s-a ngrijit i a garantat mereu succesiunea de credin. Harul fr credin ar fi o simpl transmitere mecanic sau magic, dar i credina fr har ar fi un simplu arbitrariu, un arbitrariu uman asupra divinului. Nu este posibil i nici n-a fost vreodat, n Biserica cea una i nedesprit, o ruptur sau opoziie ntre cele dou succesiuni. PREOIE I POPOR; PREOIA FEMEII Harul special al Preoiei nu este ceva pe care-l posed un om un oficiu (preoesc, n.n.) nu exist n sine i n legtur cu o singur persoan, ci totdeauna ca funcie pentru alii (Vilmos Vajta, Die Theologie des Gottesdienstes bei Luther, Svenska Kyrkans Bockforlag Stockholm, p. 198). Ideea aceast luteran este de fapt perfect ortodox; pentru c i teologia ortodox susine rspicat c nu exist nici o hirotonire in abstracto ci numai n legtur strict cu o comunitate precis, determinat esenial de acea comunitate. Numai n catolicism a fost posibil hirotonirea in abstracto. Toat problema acestui raport deriv din realitatea c relaia dintre dar i primitor i purttorul darului rmne peste tot personal. Darul nu e materializat ca obiect (P. Brunner, Bemuhungen um die einigende Wahrheit, p. 137. Iari trebuie s subliniem aici cu satisfacie aceast viziune ntrutotul ortodox, pe linia Sfntului Vasile cel Mare, care a dezvoltat ideea c orice harism, orice dar i har nu este dect o nou responsabilitate pentru primitor, cu direcia decis spre alii,

285

spre comunitate. Plecnd de la aceast nelegere fundamental, ajungem logic i firesc la concluzia c toate funciile Preoiei sunt inserate n comunitatea bisericeasc i de aceea nu pot fi exercitate dect n comuniune cu membrii Bisericii i n comuniune cu harismele care se desfoar n Biseric (Ibidem, p. 139-140). Interdependena aceasta strict nu nseamn, aa cum s-a vzut, o determinare a Preoiei de ctre comunitate, nu-i afecteaz suveranitatea, cci ca sol al lui Iisus pstorul st vizavi de ecclesia (P. Brunner, Ministerium Verbi, p. 44). Preoia i pstreaz autoritatea i suveranitatea cci, atunci cnd un om ndrznete s exercite asupra altuia judecat, porunc i datorie necondiionat, atunci aceasta este o slujire necesar prin care e indicat umanitatea inviolabil (W. Sthlin, Symbolon, p. 418), fiindc fr o astfel de autoritate n-ar avea nici un sens s predicm, s purtm grija sufletelor (Ibidem, p. 419). Ceea ce se vrea subliniat este faptul c autoritatea Preoiei autentice se bazeaz pe contientizarea c nu individul cu aptitudinile, experienele, sentimentele i convingerile sale este alfa i omega n faa cruia trebuie s avem respectul necondiionat (Ibidem, p. 418). Unii teologi luterani au aprofundat i au nuanat foarte semnificativ i pozitiv aceast nelegere, atingnd de fapt miezul problemei i subliniind c nodul gordian sau vechea eroare era separarea ntre o reprezentare exclusiv i una inclusiv (eine exklusive und eine inklusive Stellvertretung) (Ibidem, p. 419). Reprezentarea inclusiv n-o exclude ci o completeaz pe cea exclusiv. Respectivii teologi luterani n-o neag nici pe aceasta, ci le afirm explicit pe amndou: Preotul st n faa lui Dumnezeu i conduce n faa lui Dumnezeu. ntruct st n faa lui Dumnezeu, el e departe de oameni. ntruct conduce la Dumnezeu, el apare oamenilor ca printe i frate care-i caut n nevoile lor i-i duce la Domnul, care mplinete aceste nevoi (Georg Merz, Priesterlicher Dienst im kirchlichen Handeln, 1952, p. 9, apud. P. Brunner, Bemhungen, p. 141). Ceea ce vor s sublinieze totdeauna luteranii cnd au n vedere raportul clasei clericale cu comunitatea este acest adevr fundamental i determinant c este

286

imposibil s separm oficiul de comunitate, c oficiul nu st deasupra comunitii ci totdeauna n ea (H. Sasse, In Statu Confessionis, p. 127). O consecin a unei viziuni diferite asupra fiinei Preoiei i raportului ei cu persoana hirotonit o constituie problema Hirotoniei femeilor (Frauenordination). Este absolut sigur c reformatorii nu s-au ocupat de aceast problem nu din cauz c nu exista atunci (cci n ereziile cretine au existat preotese) ci tocmai din cauz c au socotit problema n afar de orice discuie. De fapt, toate confesiunile protestante i denominaiunile neo-protestante care accept ideea i practic hirotonirea femeilor se pun n opoziie categoric cu ntemeietorii Bisericilor protestante istorice. Fr ndoial, acetia au avut perfect la cunotin c teologia biblic i patristic precum i istoria Bisericii cretine nu au n vedere vreo posibilitate a accesului femeii la hirotonire. Aceast problem este improprie n contextul teologic. Trebuie recunoscut c ea a aprut i se constituie nu dintr-un coninut teologic ci pur social i emancipatoriu. Orice cretin este de acord c Noul Testament a anulat contradiciile de poziie social, de neam sau de ras, cum zice Pannenberg; dar acestea n-au nici o legtur cu Preoia. Preoia este o problem teologic i ea nu poate fi pus dect n context teologic; este deci cu totul improprie i fals interpretarea i rezolvarea unei probleme teologice prin ali termeni (sociali, etc.). Problema aceasta a fost dezbtur ns pe larg i lmurit convingtor de un alt teolog luteran, la fel de dinamic i deschis ca i Pannenberg, anume Regin Prenter, astfel nct polemica celor doi este exemplar n acest sens. Acesta a lmurit c la problema hirotoniei trebuie rspuns nti dac este o instituire divin de ctre Hristos sau nu. Pentru c dac istoria mntuirii i mijloacele harice sunt un dat istoric, atunci noi trebuie s le transmitem mai departe aa cum au fost date (Regin Prenter, Die Ordination der Frauen, p. 10). Este important s nu uitm ns c orice transmitere este un act de supunere (Ibidem) sau de fidelitate, de aceea se impune cu necesitate regula c forma exterioar a mijlocului haric nu este lsat la bunul nostru plac (Ibidem). ntruct nceputul Preoiei cretine se afl n Noul Testament, exegeza

287

biblic are i trebuie s aib prioritate (Ibidem, p. 5) n aceast problem. Or, datele biblice ne impun fr comentarii constatarea c Biblia nu cunoate preotese (H. Sasse, Corpus Christi, p. 80). Iisus Hristos n-a luat, din tot grupul de femei ucenice niciuna n cercul Apostolilor (Ibidem) i, mai presus de toate, Sfntul Apostol Pavel spune c acest lucru este ntemeiat n rnduiala divin a creaiei (Ibidem). La captul unei lungi exegeze istorico-biblice, R. Prenter scoate n eviden dou realiti masive care exclud total posibilitatea accesului femeii la hirotonire: actualitatea nc valabil a dispoziiei apostolice i comunitatea oficiului predicatorial cu apostolatul (R. Prenter, op. cit., p. 18). Concluzia lui este fr echivoc: hirotonia femeilor nu este o problem teologic ci expresia unui puternic curent de democraie bisericeasc, care se unete adesea cu politica bisericeasc modern a statului"(Ibidem, p. 17); iar din punct de vedere teologic este limpede c introducerea hirotoniei femeilor lichideaz semnul vizibil al continuitii oficiului (Preoiei, n.n.) de astzi cu apostolatul (Idem, ibidem). SPECIFICURI ORTODOXE De la bun nceput, trebuie tiut c teologia i Biserica Ortodox afirm cu toat tria o preoie general a cretinilor care, ca membri ai Bisericii lui Hristos, au intrat i triesc cu siguran ntr-o via special, haric. S-a observat c Sfnta Scriptur nici nu cunoate cuvntul laic, cretinii fiind numii credincioi, ucenici sau frai (cf. Sergiu Bulgakov, Ortodoxia, Editura Paideia, Bucureti, 1997, p. 61), unele traduceri ale Vechiului Testament aplicnd adjectivul laikos - laic nu oamenilor ci lucrurilor (de ex. cltorie laic, pmnt laic, pinea laic- laices panes, n Vulgata, cf. Paul Evdokimov, Vrstele vieii spirituale, Editura Christiana, Bucureti, 1993, p. 194). nc n Vechiul Testament, la darea Legii lui Moise, Dumnezeu i numete pe israelii un regat de preoi (mamleket kohanim) i un popor sfnt (Exod 19,6) expresia fiind reluat n Noul Testament de Sfntul Apostol Petru prin cuvintele: Voi suntei neam ales, preoie mprteasc (I Petru 2,9). n teologia patristic aceast nelegere este

288

continuat i dezvoltat. Istoricul Eusebiu al Cezareii arat virtuile profetice i sacrificiale ale unui cretin, zicnd: noi ardem parfumul profeiei n tot locul i aducem ca jertf fructul nmiresmat al unei teologii practice ( Eusebiu de Cezareea, Demonstratuio Evangelica, P.G. 22,92-93, cf. P. Evdokimov, op. cit., p. 205-206). Mai mistic, specificnd calitatea preoiei generale dar sugernd i deosebirea ei fa de Preoia special, se exprim Sfntul Macarie Egipteanul: Cretinismul nu este deloc ceva mediocru, este o mare tain. Cuget la propria ta noblee prin Mirungere toi devin mprai, preoi i profei ai ceretilor taine( Sf. Macarie Egipteanul, P.G. 34,624 B.C., cf. P. Evdokimov, op. cit., p. 204). Sfntul Grigorie de Nazianz precizeaz mai exact n ce const aceast preoie general, declarnd: Noi suntem preoi prin druirea propriei noastre fiine n arderea duhovniceasc (Sf. Grigorie de Nazianz, P.G. 44, 1149 C, cf. P. Evdokimov, op. cit., p. 205) iar Sfntul Ecumenius explic n ce fel cretinismul se face prta demnitilor preoiei: mprai prin stpnirea patimilor noastre, preoi pentru jertfirea trupurilor noastre, profei prin instituirea n marile taine (Sf. Ecumenius, P.G. 118,932 C.D., cf. P. Evdokimov, op. cit., p. cit.). n spiritualitatea rsritean s-a meninut nvtura i tradiia c Preoia cretin nu este nici egalitarism anti-ierarhic, nici sfiere clericalist a Trupului unic, n dou, ci participarea sacerdotal a tuturor la unicul Preot divin prin intermediul celor dou preoii (P. Evdokimov, op. cit., p. 197). Dac clericul particip la Preoia lui Hristos printr-o stare special, prin funcia lui sacr, orice laic face acest lucru prin nsi fiina lui, prin fiina lui sfinit (Ibidem, p. 198). Preoia laicului const n principal n faptul c el se deosebete de lume i de orice perspectiv profan (Ibidem, p. 197). Laicul este preot prin faptul c ofer lui Dumnezeu ca jertf ntreaga lui via i fiin, prin aceea c practic harisma deosebirii duhurilor i spune nu oricrei ncercri demonice (Ibidem, p. 206-207). Laicul co-liturghisete cu clericul ntruct particip activ la anaforaua euharistic, la epicles, preotul nsui formulnd toate cererile n numele tuturor i mpreun cu toi: Te rugm, Te chemm i cu umilin la Tine cdem! Comuniunea ntre preotul

289

slujitor i obte este total, ea rspunde sensului cuvntului liturghie care nseamn lucrare comun (Ibidem, p. 203). nsi prezena laicului n lume este o epicles perpetu (Ibidem, p. 207), pentru c el contribuie la pacea de care vorbete Evanghelia, aspir la srutarea pcii liturgice (Idem, ibidem). n felul lui, laicul prelungete n lumea profan lucrarea Preoiei dinuntrul Bisericii, el deine puterea sacrului cosmic ntruct introduce adevrul dogmelor trite n social i n raporturile umane i alung astfel elementele demonice i profane ale lumii (Ibidem, p. 204). Coexistena celor dou preoii nu nseamn opoziie sau excludere, pentru c Preoia special nu este nici emanaie a laicatului, delegare de tip congregaionist (P. Evdokimov, op. cit., p. 196) dar nici separare sau detaare, cci clericul este ales din poporul su din trupul i sngele lui sacerdotal, el nu vine s formeze o structur deasupra, cci el este o parte organic a trupului (Ibidem). Dar nu numai legtura ci i distincia ntre cele dou preoii, ca stri harice deosebite, este clar: originea preotului este divin i se exercit n virtutea succesiunii apostolice fiind promovat de Dumnezeu (Idem, ibidem) pe baza principiului de sus n jos, Eu v-am ales pe voi!; el are puterea de a svri Sfintele Taine, de a fi martor apostolic al Euharistiei (Ibidem), iar puterea de a promulga definiiile doctrinare (charisma veritatis certum) aparine numai episcopatului. Dac laicii nu au puterea de a svri Sfintele Taine, n schimb se poate spune c sfera lor practic o constituie viaa harului, ptrunderea acestuia n lume (P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 308). Dar afirmarea preoiei generale nu este o problem n teologia i Biserica Ortodox. Aceasta este o fals problem. Adevrata problem - care i constituie marea deosebire fa de teologiile i Bisericile protestante - const n raportul preoiei generale cu Preoia special. Teologia ortodox este limpede i tranant n ceea ce privete deosebirea ntre preoia general (care aparine tuturor cretinilor ce se mprtesc n Biseric de aceleai Sfinte Taine) i Preoia sacramental, Hirotonia, instituit de Mntuitorul Hristos nsui dup nvierea Sa din mori, conform Ioan XX, 21.23. Preoia general nu exclude Preoia special, pentru c nici cea special n-a

290

fost instituit pentru ea nsi, ci pentru continuitatea eclesial sacramental. Participarea credincioilor simpli la jertfa euharistic nu nseamn i oficiere, pentru c totui una este participarea i alta este oficierea (Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine i problema intercomuniunii, p. 281). Fr ndoial c fiecare laic con-celebreaz, aa zicnd, mpreun cu preotul slujitor, care se roag i invoc permanent mpreun cu comunitatea; dar preotul este cel care invoc explicit i expres pe Duhul Sfnt n fiecare Sfnt Tain. Aceast putere de a invoca Duhul i a sfini Darurile exist numai prin Hirotonie, prin nsui mandatul special al lui Hristos transmis prin Apostoli i urmaii lor. Trebuie reinut i subliniat c Hirotonia nsi are ca aspect dominant caracterul eclesiologic. Unde nu este Preoie se frmieaz comunitatea (D. Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, n rev. Studii Teologice, nr. 9-10/1966, p. 553). Cu alte cuvinte esena Bisericii const fundamental n Preoie ca stare i putere haric special, n cele trei dimensiuni: profetic, arhiereasc i mprteasc. Fiina Bisericii nu exist dect n msura n care n ea exist o putere instituit prin mandat expres de ctre Iisus Hristos, capabil de a da via sacramental i doctrinar garantat. Or, aceast instituire i acest mandat nu ine de voina comunitii ci a avut loc, de la nceput, n baza puterii Duhului, primit de la apostoli (D. Stniloae, Teologia Dogmatic ortodox, vol. III, p. 157). Baza Bisericii s-a pus de sus n jos i nu de jos n sus, aa cum a avut grij s specifice Iisus Hristos nsui: Nu voi M-ai ales pe Mine, ci Eu v-am ales pe voi! Nu numai instituirea Bisericii, ci nsi fiina ei ine direct de fiina Preoiei. Fr Preoia special, fr mandatul expres ncredinat unor persoane anume prin actul special al Hirotoniei, Biserica cretin ar fi ca o religie pgn de misterii sau ca o comunitate gnostic, asemenea ereticilor gnostici. Preoia nseamn o capacitate haric i o responsabilitate precis fa de membrii comunitii, pe care nu o pot avea credincioii simpli. Fr ndoial c de fiina Preoiei ine nelegerea faptului c Hristos a instituit n Biseric aceast stare special de comunicare a vieii Sale divine prin persoane, pentru c modul desvrit de unire este comunicarea personal.

291

Fr Preoie ca stare deosebit de har i fr preoi ca i corp special al Bisericii, actele din Biseric ar putea degenera n subiectivism pur, n iluzionare. Prin preot, credincioii depesc subiectivitatea lor, triesc sentimentul c la Dumnezeu au acces mai ales prin comunitate i Dumnezeu le druiete buntile Sale prin cererile ntregii comuniti (D. Stniloae, Din aspectul sacramental, p. 555). Necesitatea Preoiei speciale reiese limpede din instituirea ei expres de ctre Hristos pentru Biseric, conform referatelor biblice de la Ioan 20,21-23, Matei 28,18-20 i Marcu 16,15-16. Ea nu arat o calitate, o putere, o capacitate sau o ndreptire proprie unui membru n sine ci are coninut i sens numai n comunitate; fr comunitate ea i pierde sensul. S-a i observat c dac celelalte Taine sunt mai mult Taine ale comuniunii, Hirotonia e Taina comunitii (Ibidem), cum s-a observat i faptul c de la nceput, n Biserica primar nu cunoatem un singur caz n care apostolii ar fi lucrat ca i cum ar fi constituit o putere personal asupra Bisericii, independent de ea (S. Bulgakov, Ortodoxia, p. 55). Fiina i sensul Preoiei speciale reies cu necesitate din starea permanent de jertf a lui Hristos, de Arhiereu i Jertf n acelai timp (victor quia victima n faa Tatlui) Arhiereu n veac, aa cum reiese din Epistola ctre Evrei, i precum faptul ntruprii i al nvierii Sale are o eficien venic asupra noastr, tot aa are o astfel de eficien venic arhieria sa (D. Stniloae, Iisus Hristos, Arhiereu n veac, n rev. Ortodoxia, nr. 2/1979, p. 218). Iar dac Hristos este Arhiereu n veac, i nu numai nvtor, atunci n Biseric exist cu necesitate nu numai o funcie profetic nvtoreasc ci mai ales una arhiereasc. Fr ndoial c unicitatea jertfei de pe Golgota i permanena strii de Jertf n faa Tatlui constituie un paradox, o antinomie. Dar permanena lucrrii arhiereti i nerepetarea jertfei se conciliaz n chip paradoxal, tocmai datorit valorii venic nediminuate a jertfei i a puterii izvortoare din ea, care ea nsi reprezint i o continu i infinit de impresionant rugciune pentru noi (D. Stniloae, Iisus Hristos, Arhiereu , p. 218). Aceast realitate antinomic a jertfei lui Hristos este afirmat deplin n Epistola ctre Evrei. Ea

292

constituie izvorul Preoiei exercitate de Hristos care se cere prelungit cu necesitate n Biseric prin organe vzute. Prin preot, credincioii l experimenteaz pe Hristos ca o realitate obiectiv, ca pe un Tu obiectiv i nu iluzionare subiectiv. n relaia cu preotul, ei au un tu omenesc ca intermediar central al comuniunii cu comunitatea celor ce cred n Hristos un tu care prilejuiete trirea relaiei cu Hristos ca persoan dumnezeiasc i omeneasc n acelai timp persoan spre care preotul nsui indic (Ibidem, p. 31). Dup cum a fost luat firea omeneasc n ipostasul lui Hristos, dobndind o condiie incomparabil superioar, purtat de Subiectul unei contiine, puteri i responsabiliti supreme, tot aa credincioii au n preot un om luat dintre ei dar devenit organ ales de sus ca mijloc al unificrii lor cu Hristos pe care-L reprezint (Ibidem, p. 148). Ca instrument contient, voluntar i responsabil n actul sacramental, preotul este un focar care concentreaz n sine i apoi re-transmite spre Dumnezeu voinele, sufletele i jertfele credincioilor adunate n el, adugite cu voina i rugciunea lui. n aceast situaie, el are calitatea de a obiectiviza sufletele i jertfele subiective ale credincioilor. Aceasta este esena, sensul, specificul i avantajul Preoiei: de a obiectiviza actul jertfelnic subiectiv al credincioilor. Trebuie neleas deci necesitatea de a exista n Biseric un astfel de centru vizibil nspre care s se unifice i s se concentreze jertfele personale ale tuturor, pentru a le face o jertf unificat. Iar preotul face aceasta nu numai ca ales al comunitii, ci i ca imagine a lui Hristos care leag prin preot comunitatea, face comunitatea s tind spre unificarea cu El i o ajut la aceasta reflectndu-se ntr-un centru de convergen care s-L reprezinte pe El (D. Stniloae, Teologia Euharistiei, n rev. Ortodoxia, nr. 3/1969, p. 358). Prin preot, jertfa credincioilor i depete subiectivitatea, datorit contiinei c preotul este n acelai timp dintre ei i deosebit de ei ca fiind rnduit de Hristos printr-o sfinire special, cum i Hristos nsui a fost sfinit de Tatl. Ca om, Hristos nu i-a luat arhieria Sa de la Sine nsui, dar nici de la comunitate, pentru c El le-a spus ucenicilor: Nu voi M-ai ales pe Mine ci Eu v-am ales pe voi!.

293

n teologia i Biserica Ortodox preotul nu poate fi neles, nu poate aciona n numele comunitii, ca i cum ar aciona n locul ei; el lucreaz din ea i mpreun cu ea. Nici o slujire nu poate exista ca paralel celei a lui Hristos ci numai n Preoia lui Hristos. Aparenta distan sau opoziie ntre preot i comunitate se rezolv i se dizolv n comuniunea euharistic. Hirotonia este ncorporat n comunitatea euharistic, stnd n centrul ei. De aceea, Hirotonia nu este n primul rnd o autoritate ct un raport existenial pe care aceast funcie (a Hirotoniei, n.n.) sau exercitarea ei l poate avea cu comunitatea (I. Zizioulas, op. cit., p. 248). Ea nu este o funcie, o lucrare sau o angajare fa de idei sau fa de o umanitate global, ci fa de persoane umane concrete n situaii specifice, n viaa crora preotul este angajat existenial. Dovada cea mai concret este faptul c n Biserica Ortodox nu exist hirotonie in abstracto, in absoluto. Persoana este aleas din mijlocul unei comuniti binecunoscute, ea nsi binecunoscut acelei comuniti i este hirotonit de ctre episcop cu deplina cunotin a comunitii care-i exprim acordul i cu mandatul precis n acea comunitate. Hirotonia este posibil datorit capacitii sacramentale a episcopatului, dar ea nu poate avea loc n afara sau n absena comunitii ci numai n ea i cu acordul ei. Preoia exist i dinuiete datorit transmiterii complete i autentice a coninutului ei de la Apostoli i pn azi, n Biseric, prin ceea ce se numete succesiunea apostolic (successio apostolica). Dovada zdrobitoare c forma complet i autentic a coninutului Preoiei este deinut n succesiunea episcopal este faptul c documentele cretine conin numai liste episcopale i nu liste presbiteriale. Aceasta distruge toat argumentaia protestant a unei succesiuni de credin a comunitii mai presus sau separat de succesiunea episcopal. Dac grija Bisericii ar fi fost cea de a transmite istoric nvtura de credin, aceasta s-ar fi putut face prin menionarea unor liste de presbiteri sau dascli ai Bisericii. Faptul c listele de succesiune erau exclusiv episcopale dovedete c grija pentru transmiterea doctrinei autentice nu era separat de realitatea ntregii viei a Bisericii ca i

294

comunitate haric, condus de episcopi. Documentele cretine se refer exclusiv la liste episcopale tocmai pentru faptul c succesiunea episcopal ngloba n sine totul: att transmiterea doctrinei ct i responsabilitatea apostolic; ntr-un cuvnt, ntreaga via haric a Bisericii. Trebuie observat deci c episcopii nu erau paznici de idei, ca efii colilor filosofice, nici doctori din aceleai raiuni ca presbiterii; ei erau capi ai comunitii, avnd misiunea s exprime ntreaga via i gndire a acestora (Ioannis Zizioulas, Fiina ecclesial, p. 189). Succesiunea lor nu este numai un ir de hirotoniri episcopale fr legtur cu comunitatea, pentru c aceste hirotoniri n-au fost n absolut ci au exprimat ntreaga via haric a comunitii. Prin urmare, teologia ortodox nu cade n capcana limitrilor sau izolrilor; ea afirm rspicat c successio apostolica este o realitate extrem de bogat i const din successio episcoporum, neleas simultan ca successio gratiae, successio doctrinae i successio auctoritatis. Cea mai actual polemic ntre teologia luteran a Preoiei i cea ortodox este ns cea referitoare la preoia femeii. Este extrem de important s observm c, dei unii teologi protestani s-au exprimat foarte pertinent i convingtor mpotriva hirotoniei femeilor, totui curentul pentru ea n-a nregistrat nici un regres ci progreseaz necondiionat i a devenit practic ireversibil. n acest sens, problema hirotoniei femeii este cea mai simptomatic i tragic dovad c protestantismul nu poate iei nicidecum din condiia sa existenial, aceea de radicalizare pn la distrugere. Incapacitatea oricrui dialog cu teologia ortodox i cu propriii coreligionari, adversari ai acestei hirotonii, a devenit n acest fel o eviden. Hirotonia femeii este cerut ca o de-mitizare, vizndu-se de fapt o mptrit acceptare i anume:
1) ministerial (slujitoare) adic recunoaterea accesului femeilor la sacerdoiu 2) structural, adic egalitatea cu brbaii n conducerea bisericii 3) teologic, adic corectarea teologiei biblice i patristice asupra Preoiei 4) canonic, adic legiferarea expres, prin dreptul bisericesc, a noii realiti

feministe (cf. Ioan Zgrean i Alexandru Moisiu, Hirotonia femeilor n

295

contextul actual al dialogului ecumenic, n rev. Mitropolia Ardealului, nr. 4-6/1979, p. 377) Noul Testament se exprim mpotriva unei funcii sacerdotale a femeii. Principalele texte biblice n aceast problem sunt I Cor. 14,34 (femeile voastre s tac n Biseric, cci lor nu le este ngduit s vorbeasc, ci s se supun precum zice Legea), I Timotei 2,12 (Nu ngduiesc femeii nici s nvee pe altul, nici s stpneasc pe brbat, ci s stea linitit) precum i Romani 16,1 unde fiind vorba de diaconia Phoebe nu se pomenete de nici o hirotonie. Documentul numit Constituiile Apostolice interzice preoilor i diaconilor s hirotoneasc diaconie (cf. Nicolae Chiescu, n legtur cu Preoia femeii, n rev. Ortodoxia, nr. 2/1979, p. 364), iar Tertullian a lsat unul din cele mai categorice texte n acest sens: Nu e ngduit femeii s vorbeasc n biseric, nici s nvee, nici s boteze, nici s aduc ofrandele, nici bani, nici s revendice vreo funcie sacerdotal (Tertullianus, De virginibus velandis, 9. Migne, O.L.II, col. 1219: Non permittitur mulieri n ecclesia loqui, sed nec docere, nec tinquere, nec offere, nec nulius numeris, ne dum sacerdotalis officii sortem sibi vindicare). Sfntul Chiril al Jerusalimului interzicea femeilor chiar i rugciunea cu glas tare i cntarea iar Sfntul Grigorie de Nazianz spunea despre mama sa c nimeni nu i-a auzit vocea la slujbe (Migne, P.G. XXXV, col. 997, apud. N. Chiescu, op. cit., p. 362). Sfntul Epifanie a declarat cel mai tranant c nsi tagma diaconielor este n Biseric, dar nu in tagma sacerdoiului, aa nct ea nu intr n categoria jertfitorului, rezervat brbatului (Sf. Epifanie, Panarion, Migne, P.G. XLI, col. 948, apud. N. Chiescu, op. cit., p. 364) i de altfel niciodat n-a existat o femeie preot (Ibidem, p. 360). Este semnificativ sublinierea sfinilor Prini c numai pgnii i ereticii au putut avea femei preot (vezi N. Chiescu, op. cit., p. 358). Biserica Ortodox nelege deci imposibilitatea accesului femeii la preoie prin aceea c Preoia cretin, izvornd din Preoia lui Hristos, preotul trebuie s fie cu necesitate semnul natural a ceea ce a fost Hristos nsui, adic brbat.

296

n sfrit, observnd c respingerea hirotoniei femeii este interpretat ca o inegalitate, teologia ortodox atrage atenia asupra faptului c n Biseric exist o egalitate mecanic iar deosebirile de slujiri nu nseamn minimalizarea valorilor i nu desfiineaz unitatea lor, fiecare contribuind cu modul i specificul ei la infinita bogie a Liturghiei cosmice. 6. TAINA SFINTEI CUNUNII n privina instituirii ei divine, teologii protestani sunt aproape unanimi n a crede c Hristos n-a instituit cstoria nici ca instituie, nici ca ritual (P. Brunner, Bemhungen um die einigende Wahrheit, p. 224-225), c textul de la Efeseni 5,31-32 dei folosete cuvntul mysterion sacramentum nu ne ndreptete s socotim cstoria un sacrament instituit de Hristos (Olavi Lahteenmahi, Sexus und Ehe bei Luther, Turku, 1955, p. 26), pentru c el nu se refer deloc la un ritual al ncheierii unei cstorii (Wolfhart Pannenberg, Teologia Sistematic, vol. III, Alba Iulia, 1999, p. 162). Concluzia exegezei biblice luterane este c nu putem s recunoatem cstoria drept mijloc de har nou-testamentar (neutestamentliches Gnadenmittel) (Werner Elert, Der christliche Glaube, p. 357). n acelai sens juridic, ei declar c nici consensul pentru cstorie rostit n faa unui preot i nici logodna de ctre preot nu au nimic de-a face cu sacramentalitatea (P. Brunner, Bemuhungen , p. 230). Exegeza ortodox are de observat aici c sacramentalitatea Cununiei nu este o chestiune juridic; textul de la Efeseni 5,31 se refer ntr-adevr la cstorie ca relaie sfinit ntre brbat i femeie i nu la un anume ritual al Cununiei (Ritus der Eheschliessung) cum cer luteranii. Dar din moment ce aceast relaie se sfinete n Hristos i n Biseric este cuprins deja aici virtual i actul cultic ca atare; Noul Testament n-a indicat de altfel nici un ritual pentru vreun sacrament, nici chiar pentru Botez sau Euharistie, ci numai esena sacramental a actului haric respectiv. n legtur cu aceast concepie juridic asupra Cununiei se impune s mai observm ceva. Ea este explicabil la protestani, pentru c de fapt teologia apusean, ncepnd

297

de la Fericitul Augustin i Lactaniu i pn astzi a neles cstoria n acelai fel, juridic i larg sacramental ca i protestanii. Dar concepiile luterane sunt mai variate. Chiar dac aproape toi afirm c Botezul i Euharistia au o consisten i deplintate sacramental (sakramentale Dichte und Flle) la care nu ajung Maslul i Cstoria (Ibidem, p. 224), totui unii sunt de acord c exist o legtur tipologic, simbolic ntre legtura matrimonial dintre brbat i femeie i mysterium-ul legturii Mirelui Hristos cu Biserica Sa (Ibidem, p. 223). Unii recunosc deci o anumit sacramentalitate a Cununiei, n sens larg, care const n faptul c ordinea creatural a alturrii dintre brbat i femeie, concretizate n cstorie, nu st neutru i simplu terestru ci este cuprins n ordinea poporului ales al lui Dumnezeu (Ibidem, p. 228). Aceti teologi cred deci c dragostea natural erotic ca atare storg physik (Ibidem, p. 235) este ea nsi sacr ntruct nzuina natural a brbatului dup femeie i a femeii dup brbat este o creaie bun a lui Dumnezeu, este ordinatio divina sexus ad sexum, o direcionare creat de Dumnezeu a unui gen spre cellalt i prin aceasta o determinare voit de Dumnezeu (gottewollte Bestimmung) a unui gen ctre cellalt (Idem, ibidem). n acest sens, ei cred c o cstorie autentic este cretin per se (Gerardus van der Leeuw, Sakramentales Denken, p. 254). Expresia aceasta probabil c are n vedere faimoasa formulare a lui Tertullian: anima naturaliter christiana. Fa de aceast nelegere, teologia ortodox este de acord c omul fiind chipul i asemnarea lui Dumnezeu este naturaliter bun i cretin; dar aceasta nu nseamn calitate haric n nelesul autentic, deplin i superior al sacramentalitii Sfintelor Taine din Biserica cretin. Dimpotriv, nelesul cretin al Sfintei Cununii este tocmai depirea erotismului ntr-un spirit sacrificial i ascetic, precum este el propriu relaiei dintre Hristos i Biserica Sa, dup cum arat Sfntul Apostol Pavel; numai astfel se evideniaz monstruozitatea cstoriilor homosexuale, acceptate de unele teologii apusene.

298

Exist deci o nelegere protestant mai pozitiv a Cstoriei. Astfel, unii teologi reamintesc cu preuire faptul c ea a fost socotit sacrament n primele veacuri cretine, fiind denumit astfel de ctre Sfntul Ignatie al Antiohiei care ndemna pe candidai s ncheie cstoria meta gnomes tou episkopou (Sf. Ignatie al Antiohiei, Epistola ctre Policarp, 5,2). Aceti teologi neleg cstoria ca amintire a unui neles sacramental mai larg (W. Pannenberg, op.cit., p. cit.), ca sacramental ntruct familia cretin particip la Cin (G.van der Leeuw, op.cit., p. cit.), dar mai ales ca o actualizare (Vergegenwrtigung), ca o reprezentare (Reprsentation) ntruct n cstoria cretin se actualizeaz (vergegenwrtigt) raportul dintre Hristos i comunitatea sa (P. Brunner, Bemhungen , p. 227). Chiar dac nici aceti teologi nu recunosc cstoria ca sacrament propriu-zis, ci numai ca sacramentum sui generis (Ibidem, p. 224), totui ei recunosc o sacramentalitate a Cununiei cretine, afirmnd c matrimoniul este ncheiat n cer (Hans Asmussen, Das Sakrament, p. 103) i atrgnd atenia c teologii care resping sacramentalitatea Cununiei sunt aceiai teologi care nu tiu s ne spun nimic despre sacramente (Ibidem, p. 113). n legtur cu Cununia, teologia ortodox susine hotrt caracterul ei deplin de Sfnt Tain i afirm temeiuri precise pentru aceasta. Ea este de acord cu cea luteran c adevrata iubire familial este sacr n ea nsi sau, cum spune Sfntul Efrem Sirul c de la Adam i pn la Domnul, adevrata iubire conjugal a fost o Tain desvrit (Sf. Efrem Sirul, Comentariu la Efeseni, 532, apud P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 319). Dar ea observ c iubirea cretin este sacr n ea nsi nu pentru c este natural ci pentru c este n Hristos i n Biseric, adic sacrificial i ascetic. Teologia ortodox subliniaz c dac privim cstoria numai n legtur cu cei care se cstoresc, numai n sine i nu o raportm la Biserica ntreag i la lumea ntreag, nu vom nelege caracterul ei sacramental. Iubirea familial nu e sacr n mod natural. n afara Bisericii, nafara ntruprii, diferena infinit, calitativ de netrecut ntre Dumnezeu i om, alteritatea Lui absolut fac iubirea nenorocit i toat comuniunea chiar comunicarea indirect i voalat (P. Evdokimov, Taina iubirii,

299

Ed. Christiana, Bucureti, 1994, p. 149). Este adevrat c a existat un har paradisiac al cstoriei (tes tou gmou hritos) (Clement Alexandrinul, Stromate III, 12), dar cstoria a devenit sacramental prin participarea lui Iisus Hristos la nunta din Cana Galileii, prin care El a nnoit-o realmente calitativ, a nlat-o din ordinea naturii, n ordinea harului, nvluind-o n ambiana ce iradia din Persoana Sa (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 183). Un repro deosebit de aspru aduce teologia apusean teologiei i Bisericii Ortodoxe pentru faptul c lezeaz cuvntul lui Dumnezeu de la Matei 19,6 (Ceea ce Dumnezeu a unit omul s nu despart) prin acceptarea i practicarea divorului i a recstoriei. Teologia apusean crede c atitudinea fa de aceast problem este un punct ntunecat n viaa Bisericii Ortodoxe (i) un titlu de glorie pentru Biserica roman (Friedrich Heiler, Urkirche und Ostkirche, p. 282). Problema nu se pune ns aa de simplist. Trebuie tiut sau reamintit c dac Apusul latin a devenit intolerant fa de divor, n schimb a admis fr limit orice numr de recstoriri dup vduvie, pentru c i aici este esena problemei este cluzit de o nelegere juridic a cstoriei, ca un contract indisolubil ct vreme prile sunt n via, ignornd ideea c, la fel ca toate Tainele, cstoria cere un rspuns liber i incumb posibilitatea respingerii umane i posibilitatea greelii umane; i c, dup o astfel de respingere pctoas sau eroare uman, pocina ngduie totdeauna un nou nceput (John Meyendorff, Teologia Bizantin, p. 265). ntre teologia ortodox i cea apusean este i rmne ntr-adevr o deosebire sensibil n privina cstoriei; dar aceasta const tocmai n faptul c teologia i mentalitatea rsritean nu consider cstoria un contract legal, desfcut automat prin moartea unuia dintre parteneri iar recstorirea nseamn ngduin i nu aprobare (Idem, ibidem). n concluzie, rmne o mare deosebire ntre teologia, mentalitatea i mai ales practica apusean a Cstoriei fa de cea ortodox. Cel mai ngrijortor este ns faptul c tendina aceasta de distanare pare a fi ireversibil.

300

7. TAINA SF. MASLU Maslul este o lucrare sacramental strin protestanilor n primul rnd pentru c ei sunt total nencreztori n instituirea ei de ctre Hristos i n al doilea rnd pentru c fiina i sensul Maslului contrazic elementele principale ale teologiei i spiritualitii protestante. Faptul c nu gsim n Evanghelii un text expres pentru instituirea lui nu nseamn ns automat excluderea instituirii divine. O exegez noutestamentar logic i consecvent este obligat s constate c Mntuitorul nsui a vindecat bolnavii ntr-o practic regulat i consecvent, prin punerea minilor. El a mprtit aceast puteree n mod expres Sfinilor Apostoli, crora le-a dat putere asupra duhurilor celor necurate ca s le scoat i s tmduiasc orice boal i orice neputin (Matei 10,1), putere pe care ei au exersat-o prin aceeai practic regulat i consecvent ungnd cu untdelemn pe muli bolnavi i vindecndu-i (Marcu 6,13). Textul de la Iacob 5,15 (de este cineva bolnav ntre voi s cheme preoii Bisericii i s se roage pentru el, ungndu-l cu untdelemn n numele Domnului!) se dovedete, unei exegeze consecvente i fr prejudeci, perfect pe linia, n sensul i n practica celor de la Matei 10,1 i Marcu 6,13. Protestanii cred c n textul de la Iacob 5,15 am avea de-a face fie cu o vindecare miraculoas, fie cu una medicinal. Dar de vindecarea medicinal sau natural nu poate fi vorba, pentru c atunci nu s-ar face referire la chemarea preoilor Bisericii i la iertarea de pcate. Nici de o vindecare miraculoas nu e vorba acolo pentru c atunci n-ar fi fost legat de prezena repetat a preoilor, aa cum se nelege din textul respectiv. Este nelogic i neevlavios s credem c Sfinii Apostoli au fost infideli fa de porunca Mntuitorului i au practicat ceva ce n-a instituit El, s vedem contradicii ntre Mntuitorul i Sfinii Apostoli. Logica, practica, istoria Bisericii i autoritatea Sfintei Scripturi ne oblig s recunoatem o legtur i o fidelitate ntre ceea ce a instituit i practicat Hristos i ceea ce au executat dup aceea Sfinii Apostoli i Biserica primar. Primele secole cretine atest i ele cu consecven realitatea i autoritatea sacramental a acestei lucrri bisericeti. Origen a citat i el textul de la Iacob 5,15 menionnd Maslul,

301

Eusebiu al Cezareii a vorbit de ea n comentariul su la Isaia, Sfntul Efrem Sirul a menionat-o, iar Sfntul Ioan Hrisostom a citat i el textul clasic de la Iacob 5,15 (cf. P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 325), ceea ce dovedete originea primar-cretin i continuitatea acestei Sfinte Taine. n timpurile urmtoare, anaforaua episcopului Serapion de Thmuis meniona rugciunea de sfinire a apei i untdelemnul, prin care se cerea o putere de vindecare, ca orice fierbineal i orice demon i orice boal s dispar iar Sfntul Chiril al Alexandriei vorbea de ritualul Maslului din vremea lui (cf. Ibidem). Al doilea motiv care nstrineaz pe protestani de Maslu este contradicia esenial ntre sensul Maslului i elementele fundamentale ale teologiei protestante. Specificul teologiei protestante const tocmai n separarea ntre lumea material i spiritual, ntre divin i uman, ntre materie i spirit i nencrederea n capacitatea materiei de a fi mediu real de cuprindere i transmitere a harului divin. Teologia ortodox, dimpotriv, are specific nu numai credina c materia ntreag i mai ales corporalitatea uman sunt un mediu capabil i necesar de primire i transmitere a harului divin (pn la transfigurare i ndumnezeire) ci mai ales credina c aceast intim interpretare ntre materie i har este nsi condiia existenial i menirea divin a lumii materiale n general i a corporalitii umane n special. Separarea ntre materie i har, nencrederea n vreo posibilitate de sacralizare a materiei este secular n protestantism i a ajuns deja liter de lege, astfel nct putem nelege neaderena lui la Maslu ca lucrare material. Sfntul Maslu exprim i se refer precis tocmai la aceast tain spiritual material a persoanei umane, la taina trupului vulnerabil n faa multor presiuni i slbiciuni demonice i materiale dar menit unui destin nemuritor. Aa dup cum este imposibil de separat ntre suflet i trup n persoana uman, tot aa este imposibil s nu referim sntatea, boala i vindecarea trupului la condiia spiritual material a persoanei umane care necesit o lucrare haric ajuttoare. ntruct este incontestabil influena forelor rele asupra persoanei umane n totalitatea ei, era firesc ca Mntuitorul Hristos (care a venit ca lumea s aib via

302

din belug, ca s vindece orice boal i orice neputin) s rnduiasc i o lucrare de ajutor n aceste situaii grave, de multe ori capitale, din viaa omului. Taina Sfntului Maslu exprim faptul c ajutorul i grija Mntuitorului au n vedere persoana uman n totalitatea ei, n condiia ei existenial, c Dumnezeu este prezent i eficace foarte concret n viaa omului n suferina lui. Eliberarea omului dintr-o condiie existenial negativ, grevat de influene spirituale rele, se face i prin ntrirea simurilor trupului cu harul Sfntului Duh, a crui introducere n ele se face prin ungerea lor cu untdelemnul sfinit (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 205). Harul Sfntului Duh este capabil ca prin elementul material (ungerea cu untdelemn) s fac real o vindecare spiritual corporal, s curee, s fortifice i s sfineasc persoana uman. Nimeni nu poate s nege c n aceast condiie istoric cretinul are parte de nlri i cderi n care persoana lui are nevoie urgent de un ajutor divin concret, haric. n aceasta i gsete necesitatea, fiina i sensul, lucrarea Maslului ca Sfnt Tain real. Sfntul Maslu nu este un simplu auxiliar pe lng celelalte Taine, nu este o Tain minor sau ne-deplin, pentru c el are lucrarea lui necesar i specific. S-a observat astfel c Maslul este prin excelen o Tain a trupului (Ibidem, p. 203), att pentru c are n vedere mai ales sntatea persoanei ct i pentru faptul c prin aceast Tain se pune n relief valoarea pozitiv acordat de Dumnezeu trupului omenesc, ca Unul care nsui a luat trup i l ine n veci, ne mntuiete prin el, mprtindu-ne viaa dumnezeiasc (Idem, ibidem). S-a observat i faptul c Maslul este o lucrare frecvent asociat cu Pocina. Din rugciunile care compun slujba Maslului reiese ntr-adevr coninutul penitenial al acestei Taine. El se datoreaz tocmai faptului c Maslul, dei o Tain a trupului, are n vedere persoana total n condiia existenial, n cderile ei spiritual fizice. Dac Spovedania are n vedere mai ales vindecarea sufleteasc, iertarea pcatelor, Maslul are n vedere vindecarea consecinelor pcatelor. Dar i pentru aceast vindecare este necesar o pocin. De aceea, solicitanii Maslului se spovedesc i se mprtesc de obicei nainte de primirea Sfntului Maslu. n acest sens, vindecarea i

303

nsntoirea implorat n slujba Maslului este neleas totdeauna n totalitatea persoanei i nu unilateral trupeasc. Nici o rugciune de la Maslu nu cere i nu are n vedere numai vindecarea trupeasc. Peste tot, att boala ct i vindecarea sunt vzute spiritual trupete n acelai timp. Omul e vzut numai n totalitatea lui, de aceea este firesc aspectul penitenial al Tainei Sfntului Maslu. n sfrit, un alt specific al Tainei Maslului este i acela c dac celelalte Taine sunt n general Taine ale comunitii, Sfntul Maslu se nfieaz mai ales ca i Tain a comuniunii. Fr ndoial c i celelalte Taine sunt taine ale comuniunii: este destul s ne gndim la fiina i sensul Preoiei sau ale Cununiei. Dar n taina Sfntului Maslu comuniunea iubitoare a celor care se roag i implor mpreun cu cel bolnav este parc mai presant, chiar constrngtoare. Sfntul Vasile cel Mare exprim aceast realitate artnd c rugciunea puternic a unei comuniti i comuniuni iubitoare este ca strigtul uria al unei armate care l oblig pe Dumnezeu s mplineasc rugmintea. Desigur c prin aceasta Sfntul Vasile vrea numai s arate c nimic nu este mai eficace, mai primit la Dumnezeu i mai irezistibil dect tocmai implorarea credincioas a unei comuniti iubitoare, angajat la maxim n faa lui Dumnezeu. Or, tocmai n aceasta constau fiina i sensul Maslului. 8. INTERCOMUNIUNEA Intercomuniunea nseamn n general participarea credincioilor unei Biserici cretine la actele sacramentale ale altei confesiuni, n special acceptarea la mprtirea din Euharistia altei Biserici. Desigur c aceast practic presupune acceptarea sau recunoaterea teoretic a validitii Tainei unei alte confesiuni dect cea proprie. Documentul ecumenic BEM sau Lima 1982 sugereaz c unele Biserici i pot recunoate reciproc slujirile instituite, dac fiecare din ele este asigurat de intenia celeilalte de a transmite slujirea cuvntului i a tainelor n continuitate cu vremurile apostolice (Botez, Euharistie, Slujire, p. 56). Conform acestei sugestii ecumenice, Bisericile partenere i-ar putea recunoate reciproc

304

Botezul, faptul c diferitele lor practici ale botezului sunt o participare la unicul botez (Ibidem, p. 23). Dei unii luterani recunosc c n Bisericile din EKD nu exist nici un consens apropiat privind Botezul (G. Bauer, cf. Carl-Heinz Ratschow, Die eine christliche Taufe, p. 62), totui documentul BEM susine c botezul nostru unic cu Hristos constituie o chemare ctre Biserici pentru ca ele s-i depeasc separarea i s-i manifeste vizibil comuniunea (Botez, Euharistie, Slujire, p. 23) i, n consecin, majoritatea luteranilor crede c din comuniunea de la Botez reies i consecinele pentru comuniunea euharistic (Edmund Schlink, Die Lehre von der Taufe, p. 171), adic toi membrii comunitii lui Hristos sunt chemai la Cin, (Arnoldshainer Thesen, 1957, These VIII, 3; vezi i Hans Grass, Die evangelische Lehre vom Abendmahl, Heiliand-Verlag, Luneburg, 1961, p. 80), exclusivitatea praznicului euharistic presupunnd numai Botezul primitorului (Werner Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche, p. 64; vezi i O. Koch, Gegenwart oder Vergegenwartigung, p. 72). De aceea, documentul ecumenic Das Herrenmahl, mpreun cu majoritatea luteranilor, crede c un praznic euharistic la care nu au voie s participe credincioi botezai (glaubende Getaufte) sufer de o contradicie interioar i nu-i mplinete misiunea aezat ei de ctre Domnul (Das Herrenmahl, p. 44). Documentele ecumenice afirm i posibilitatea unei recunoateri reciproce a Preoiei, sugernd c unele Biserici, partenere n dialogul ecumenic, i pot recunoate reciproc slujirile instituite (Botez, Euharistie, Slujire, p. 56), ntruct n unele astzi se petrece deja respectarea reciproc a ierarhiei (die gegenseitige Achtung der Amter); (Das geistliche Amt, p. 54). Aceast recunoatere ar implica faptul c Bisericile care au succesiunea apostolic episcopal s recunoasc o continuitate n credina apostolic, n cult i n misiune, pstrat de Bisericile care nu au meninut forma episcopatului istoric (BEM, p. 52), adic s recunoasc faptul c Duhul Sfnt lucreaz prin alte ierarhii i le folosete ca mijloace de mntuire n propovduire, administrarea sacramentelor i conducerea comunitii (Das geistliche

305

Amt, p. 55). Toat aceast recunoatere necesit ns un cadru corespunztor, ea trebuie s stea n contextul unitii Bisericii, n mrturisirea unicei credine i unitii prznuirii Cinei Domnului (Er muss in Zusamenhang der Einheit der Kirche um Bekentnis des einen Glaubens und in der Feier dea Herrenmahls, des Sakramentes der Einheit der Kirche stehen); (Ibidem, p. 54). n dialogul direct cu Biserica romano catolic, raportndu-se la ierarhia acesteia i referindu-se la documentele Conciliului II Vatican care vorbesc de o defectus ordinis n preoia luteran, partea luteran i exprim convingerea c acest defectus are sensul de lipsa formei depline a oficiului bisericesc (im Sinne eines Mangels an der Vollgestalt des kirchlichen Amtes) (Ibidem, p. 51) i nu de lips total. Ei specific n respectivul dialog c nu pretind existena oficiului bisericesc exclusiv pentru sine, adic nu o refuz Bisericii catolice (Ibidem, p. 52) i de aceea i exprim chiar sperana c amndou Bisericile vor recunoate reciproc ierarhia lor ntr-un viitor nu prea ndeprtat (beide Kirchen in nicht zu ferner Zukunft ihre Amter gegenseitig anerkennen) (Ibidem, p. 53). Acest optimism i avnt spre intercomuniune, care nu se refer la o comuniune doctrinar ci o evit, preconiznd o intercomuniune sentimental i general cretin, aparine multor luterani i a fost exprimat n mai multe documente oficiale. Dar n Luteranismul actual sunt numeroase i vocile autorizate i competente ale unor teologi care cenzureaz drastic acest optimism fr acoperire i fr baz doctrinar. Astfel, acetia observ n primul rnd c n Biserica primelor secole adunarea cultic a Bisericii este o adunare nchis i nu una deschis (Die gottesdienstliche Versammlung der alten Kirche ist eine geschlossene Versammlung, keine offentliche) (W. Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft, p. 65), conform Constituiilor Apostolice, care atest c n timpul Euharistiei uile sunt supravegheate de ctre diaconi sau ipodiaconi (Constituiile Apostolice VIII, II, II, cf. W. Elert, op. cit., p. cit.) i lui Tertullian care biciuiete atitudinea ereticilor ce nu fac deosebire ntre catehumeni i credincioi: Ei intr mpreun, se roag mpreun,

306

ascult mpreun; chiar atunci cnd vin pgni, ei arunc cele sfinte cinilor i mrgritarele porcilor (Tertullian, De praescriptione haereticorum, 41, 1, cf. W. Elert, op. cit., p. cit.). Origen arat i el condiiile stricte ale comuniunii cretine, care nu este o comuniune filosofic unde oricine vrea poate s stea i s asculte. Cretinii dimpotriv, l examineaz i l instruiesc n prealabil pe fiecare privatim (kat idian) (Origen, Contra Celsum, III, 51, cf. W. Elert, op. cit., p. 64), limitarea aceasta strict fiind dovedit sigur la sfritul epocii apostolice (W. Elert, op. cit., p. 66). Respectivii teologi luterani neleg c aici nu e vorba de valabilitatea sacramentului pe care bineneles c fiecare Biseric o pretinde pentru sine ci de integritatea lui (Ibidem, p. 68). Ei tiu i reamintesc credina patristic dup care prtaul la Sfnta Euharistie devine sssomos Christi, concorporalis et consanguineus, cum spune Sfntul Chiril al Ierusalimului (Sf. Chiril al Ierusalimului, Cathechesa mystica IV, 3, cf. W. Elert, op. cit., p, 22), confirmat apoi de Sfntul Ioan Damaschin, care atest c Sfnta mprtanie se numete i este ntr-adevr koinonia, pentru c prin ea noi comunicm cu Hristos i avem prtie la trupul i dumnezeirea Sa, dar prin ea comunicm i ntre noi i ne unim ntre noi noi toi devenim un Trup i Snge a lui Hristos i ne numim sssomoi Christi (Sf. Ioan Damaschin, De fide orthodoxa, IV, 13, cf. W. Elert, op. cit., p. 31). De aici, chiar un document ecumenic precum Das Herrenmahl recunoate c Cina Domnului este o tain a credinei n sensul deplin al cuvntului (Das Herrenmahl, p. 13), c aceast comunicare euharistic crete numai din comuniunea de credin (Ibidem, p. 14). Prin urmare, unii teologi luterani afirm deschis c nu trebuie s existe n ei nimic care i deosebete, cci altfel ceea ce-i deosebete lezeaz i integritatea koinoniei i prin aceasta i unitatea trupului lui Hristos (Deshalb darf zwischen ihnen nichts Trennendes stehen, denn andernfalls msste, was sie trennt, auch die Integritt der koinonia und damit auch die Einheit des Leibes Christi verletzen) (W. Elert, op. cit., p. 69). Concluzia este responsabilitatea pentru Biserica cretin, care nu poate lsa mrturisirea darului din Cin complet deschis i relativ ( Ernst Kinder, Gegenwart Christi, p. 64) pentru c

307

ea a fost ncredinat Bisericii spre administrare responsabil, astfel nct nu e voie aici s ridicm n slvi un simplu obiectivism (Obiektivismus; (Ibidem), ntruct prezena lui Hristos n Cin este o realitate serioas trans- subiectiv (Ibidem, p. 65). Chiar documentul Das Herrenmahl conchide i afirm 3 mari componente doctrinare comune ca i baz a comuniunii de credin nainte de intercomuniune: 1) puterea serviciului transmis de Hristos apostolilor Lui i urmailor lor s fie actualizat sacramental 2) trebuie s fie exercitat unitatea acestui oficiu al slujirii n comuniunea ierarhic a slujitorilor acestui oficiu (in der hyerarchischen Gemeinschaft der Diener dieses Amtes) 3) credina Bisericii, pe care ea o mrturisete n lucrarea euharistic (Das Herrenmahl, p. 43). Comuniunea euharistic i intrecomuniunea nu se ntemeiaz aadar, printr-un contract social printr-o religie omeneasc cum credea Schleiermacher, administratorul ordinii superioare (der Herrnhuter hoherer Ordnung) (cf. H. Sasse, Corpus Christi, p. 28), nici cum crede luminismul tuturor timpurilor nu are paralel nici din punct de vedere al istoriei religiilor (Ibidem). Ea se formeaz din mijloacele harice divine, cuvntul lui Dumnezeu i sacramentele lui Hristos (Sie entsteht vielmehr aus den gottlichen Gnadmitteln, dem Worte Gottes und den Sakramenten Christi; Ibidem, p. 14), ea este o comuniune sui-generis (Ibidem, p. 28) i de fapt participarea la Sfnta Euharistie este limitat sever la cei sfini (W. Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft, p. 65). Comuniunea euharistic i intercomuniunea este de fapt communio sanctorum, sancta sanctis, ta hagia tos hagiois; toat taina ideii biblice de koinonia este cuprins n aceste formule (H. Sasse, op. cit., p. 28). Un teolog luteran a descoperit c un text de Credo n limba normand pre-francez are exact formula la communion des saintes choses i face trimitere i la o tlmcire a Crezului n limba german, aprut la Ulm, care conine aceeai concepie de sanctorum communio (Ibidem, p. 16).

308

n ce privete prima problem, a recunoaterii actelor bisericeti din alte confesiuni ca Sfinte Taine, teologia i Biserica Ortodox n-a formulat o doctrin oficial (cf. D. Stniloae, Numrul Tainelor, raporturile dintre ele, p. 209), dar se poate spune c Sfinii Prini au respins n principiu tainele ereticilor (cf. ibidem), din simplul motiv, logic, c recunoaterea tainelor celor ce nu vin n Biseric ci rmn n confesiunea lor ar nsemna de fapt c acea confesiune conduce membrii ei la mntuire n mod egal cu Biserica Ortodox (Ibidem, p. 213). Sfntul Chiril al Ierusalimului a respins botezul ereticilor iar Sfntul Vasile cel Mare n-a recunoscut botezul marcioniilor, dei botezau n Tatl, Fiul i Sfntul Duh (Sf. Chiril al Ierusalimului, p. Cateheza VII, Sf. Vasile, Epistola 199; cf. D. Stniloae, Numrul Tainelor, p. 209); el observa numai c botezul catarilor poate fi recunoscut (Sf. Vasile, Epistola 128; cf. ibidem). Sfntul Grigorie de Nyssa a respins botezul eunomienilor iar Canonul 67 Apostolic nu considera pe cei botezai sau hirotonii de eretici, nici credincioi, nici clerici (cf. D. Stniloae, op. cit., p. cit.). Totui, atitudinea teologilor otodoci nu este una total exclusiv. Astfel, unii recunosc n principiu validitatea Botezului svrit n cadrul altei confesiuni dac conine componentele fundamentale ale Botezului cretin, adic formula trinitar i elementul material (cf. D. Stniloae, op. cit., p. 211). Pe de alt parte, rmne de netrecut adevrul c omul nu poate primi n general pe Hristos sau de la Hristos mai mult dect crede (Ibidem, p. 212). Este evident deci c teologia ortodox cunoate dou atitudini: una care exclude orice recunoatere i alta care identific cu buncredin, o prezen a unei baze obiective, n aa zisele taine dinafara Bisericii, care poate fi transformat de Biseric n coninut haric, deplin (Ibidem, p. 213). Acestei idei ar putea s-i fie imputat o logic sofist, dar ea pleac totui de la un dat: anume c ceremoniile din cadrul altor confesiuni nu sunt numai o form goal de orice coninut obiectiv (Ibidem, p. 212); nimeni nu poate susine cu bun credin aa ceva. Ideea completrii sau autentificrii actelor cultice din alte confesiuni ca Taine nu este o simpl construcie logic ci se bazeaz pe nsi condiia

309

de existen a spiritului uman, realitate existenial foarte complex care implic o cretere i descretere duhovniceasc, n care valorile nu sunt nici absolute, dar nici pierdute sau total lipsite de coninut. Plecnd de aici, se poate nelege c exist o gradaie a relaiei omului cu Hristos (Idem, ibidem), i prin urmare i ceremoniile din alte confesiuni cretine, chiar dac nu sunt Taine n nelesul i coninutul ortodox, totui pun i ele pe om ntr-o anumit relaie cu Hristos, se reflect i asupra lor ceva din caracterul tainelor (Ibidem). n acest neles, se poate accepta c ele implic ceva ce poate alctui baza pentru o completare i ndreptare a relaiei ntre omul respectiv i Hristos (Ibidem). Aceast posibilitate a i fost exprimat n teologia i practica ortodox prin aa numitul principiu al iconomiei. Iconomia a fost definit drept acel mod de comportare condescendent a Bisericii fa de cei care vin la snul ei, din anumite comuniti eterodoxe, datorit cruia, avnd n vedere interesul superior al ei, i primete pe aceia fr s-i boteze (D. Stniloae, Iconomia n Biserica Ortodox, n rev. Ortodoxia, nr. 2/1963, p. 152), sau recunoate Botezul, Mirungerea, Cstoria i Hirotonia unor membri laici sau preoi ai altor Biserici, la intrarea lor n snul Bisericii Ortodoxe (D. Stniloae, n problema intercomuniunii, n rev. Ortodoxia, nr. 4/1971, p. 565). Aparent, aceast iconomie este foarte larg. Ea nu este ns aa, pentru c tot ea specific imediat c nu e vorba de recunoaterea n ele nsele a tainelor unei alte confesiuni cretine, nu e vorba de acordarea unei Taine cuiva care continu s rmn n alt Biseric (Ibidem), ci numai de procedura cea mai bun, n cazul concret, cnd un membru al vreunei confesiuni vine la snul Bisericii (D. Stniloae, Numrul Tainelor, raporturile dintre ele, p. 213). Dar miezul problemei intercomuniunii i expresia ei maxim este de fapt participarea la Sfnta Euharistie, respectiv con-celebrarea i mpreun-mprtirea de aceeai Sfnt Euharistie. Teologia ortodox este aici precis i tranant, specificnd c, ntruct Sfnta mprtanie este Taina unitii mai adnci n acelai trup i sngele lui Hristos pe baza unei uniti deja existente (D. Stniloae, Teologia

310

Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 92), vine de la sine unica i fireasca concluzie c ea s nu se dea celor ce se afl n afara Bisericii i intenioneaz s rmn n afara ei (Ibidem). Aceast nelegere este de fapt concluzia ntregii Biserici nedesprite, ncepnd chiar de la Sfinii Apostoli. Sfntul Irineu, ucenic apostolic arat interdeterminarea indisolubil dintre Euharistie i doctrin, zicnd c nvtura noastr este conform cu Euharistia, iar Euharistia cu nvtura noastr (Sf. Irineu, Adversus haereses IV, 18,5, apud. Ioannis Zizioulas, Fiina eclesial, p. 216). Sfntul Ciprian declar cu vehemen neostoit c adunrile de cult ale schismaticilor i ereticilor nu sunt adunri n numele lui Hristos, pentru c cel ce se mpotrivete preoiei lui Hristos poart armele contra Bisericii (Sf. Ciprian, Despre unitatea Bisericii ecumenice, n vol. Apologei latini, colecia P.S.B., nr. 3, Bucureti, 1981, p. 446) i au prsit principiul i originea adevrului (Ibidem, p. 442). Aceeai realitate i aceeai concepie o exprim, mai subtil i mai profund, Sfntul Grigorie de Nazianz i Sfntul Grigorie de Nyssa, care atribuie Sfntului Duh faptul c la Cincizecime s-a pus baza nelegerii sau a gndirii comune ntre credincioii Bisericii, zicnd: Cci sunt toi adunai de acelai Duh ntr-o armonie unitar, ntruct El a pus n muli una i aceeai nelegere (Sf. Grigorie de Nazianz, In Pentecostem Oratio 16, P.G. XXXVI, 448, apud. D. Stniloae, Temeiurile teologice ale ierarhiei, n Studii Teologice nr. 3-4/1970, p. 167). La rndul lui, Sfntul Maxim Mrturisitorul arat c unirea sau comuniunea din Biseric nu este numai un act prezent, ci o lucrare pe baza unei realiti date i a unei mpliniri viitoare. Unitatea deplin este pregtit de unitatea realizat ntre credincioi i Dumnezeu, ntre gndurile lor i Raiunea divin (Sf. Maxim Mrturisitorul, Mystagogia XXI, apud. D. Radu, Caracterul ecleziologic, p. 357; vezi i D. Stniloae, n problema intercomuniunii, p. 537), dar ea i prefigureaz totodat acordul, consimirea i identitatea n raiune prin credin i iubire a tuturor ntreolalt, ce va avea loc n vremea descoperirii bunurilor viitoare (D. Stniloae, op. cit., p. cit.), conform rugciunii de mprtire: D-ne nou se ne mprtim mai cu adevrat n ziua

311

mpriei Tale!. Firul acestei concepii este continuat pn n timpurile noastre, de exemplu n Enciclica Patriarhilor rsriteni de la 1848, care declar: la noi salvgardarea religiei rezid n trupul ntreg al Bisericii, adic n poporul nsui care vrea s pstreze credina intact (cf. P.Evdokimov, Vrstele vieii spirituale, Editura Christiana, Bucureti, 1993, p. 202). n concepia i viaa ortodox, Sfnta mprtanie este deci viaa i credina ntregii comuniti bisericeti, ea este inseparabil de mrturisirea credinei plenare, de un angajament al credinei, de via, de spiritualitate i de luare n serios a ntregii tradiii care converge n sacramentul Euharistiei (D. Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine, p. 358). Aceast credin a fost exprimat oficial de Biserica Ortodox Romn n declaraia ei de la al 4-lea Simpozion teologic de la Regensburg, 17-23 iulie 1972, respingnd o intercomuniune fr unitatea n credin cu urmtoarele argumente: Noi stm pe temeiul din Fapte II, 42 unde se spune c frngerea pinii era anticipat de ascultarea comun i, se nelege, de acceptarea cu credin a nvturii apostolice i de comuniunea spiritual n sens mai larg Noi stm pe baza ntregii tradiii a Vechii Biserici, potrivit creia n Biseric n-au fost primii la mprtirea euharistic cei de alte credine (cf. D. Radu, op. cit., p. 363). Ortodocii sunt convini c la adevrata intercomuniune nu se poate ajunge evitnd unele adevruri de credin sau sacrificnd plenitudinea lor. n felul n care e neleas i aplicat astzi intercomuniunea, ea se arat ca o grav contradicie logic i real (D. Stniloae n problema intercomuniunii, p. 561), o formul i o practic hibrid, contradictorie n ea nsi (Ibidem, p. 562), pentru c aceeai persoan, aceeai teologie i confesiune nu poate fi pe de o parte unit, pe de alt parte neunit cu ceilali (cf. Ibidem). Intercomuniunea, aa cum e aplicat de unii, se arat mai mult o manifestare a unei solidariti exterioare, o relativizare sacramental, eclesial i spiritual, dect o identitate sau o comuniune de coninut. Ortodocii atrag atenia c n snul ei duhovnicii verific identitatea credinei individului cu credina Bisericii (Ibidem, p. 564), chiar la propriii credincioi. Acetia se mprtesc din acelai Potir pentru c i-au imprimat,

312

prin credina lor conform cu chipul lui Hristos, un chip corespunztor cu Hristos cel ntreg i nu au cutat s adapteze pe Hristos primit n Euharistie cu un chip greit i tirbit (Ibidem, p. 574). Spiritualitatea sacramental pretinde dinainte o mrturisire ntreag a lui Hristos, pentru c numai cine recunoate pe Hristos ntreg n lucrarea Lui ntreag, se deschide ntreg lui Hristos, pentru a se uni ntreg cu Hristos (Ibidem, p. 575). mprtirea este simultan suprem act sacramental i suprem mrturisire de credin, pentru c mncarea ei nseamn tocmai suprema i completa credin n Izvorul vieii de care ne mprtim. Teologia i Biserica Ortodox consider c fidelitatea fa de adevrul lui Hristos impune sperana c diferitele confesiuni cretine au realmente tensiunea spre adevrul lui Hristos, dar ine n acelai timp s sublinieze c unitatea autentic nu este un sincretism sau o relativizare, pentru c o adevrat contiin cretin nu concepe poziii i adevruri separate, fragmentate, contradictorii sau trectoare ci numai Adevrul unic, acelai, astzi i n veci. 9. SPIRITUALITATEA SACRAMENTAL Teologia sacramental determin esenial spiritualitatea confesiunilor cretine. Cu ct nvtura lor despre Sfintele Taine este mai important, mai decisiv i mai bogat, cu att spiritualitatea mai ampl, mai organic i mai viabil. Muli teologi luterani sunt contieni c simplificarea nvturii sacramentale de ctre Reform este responsabil direct pentru srcirea general a spiritualitii luterane. Exist o legtur ntre teologia Tainelor individuale, o unitate care exprim o anumit spiritualitate, chiar i n protestantism. Astfel spiritualitatea Botezului este ncadrat n nvtura mai mare despre ndreptare. De asemenea, Botezul nu este considerat izolat, ca o tain n sine, ci legat strns de celelalte sacramente, mai ales de Confirmare i Pocin, dar i de Cina Domnului. Luteranii vorbesc i de o legtur a Botezului cu Hirotonia i Cina Domnului. Ei afirm c Botezul este ntr-un anume fel coninut n toate

313

propovduirile repetate i n toate praznicele euharistice repetate. Acest lucru e valabil i despre absoluie i despre Hirotonie (Edmund Schlink, Die Lehre von der Taufe, p. 93). Botezul este declarat accesul la Cina Domnului (Ibidem) pentru c prin fiina i sensul lui, el este direcionat ntr-un chip propriu spre Cina Domnului i unit teologic cu ea (P. Brunner, Die ev. lutherische Lehre, p. 14). Semnificativ i ncurajator este ns faptul c exist, la unii teologi luterani mai noi, o nelegere a Mirungerii i nu a Confirmrii! chiar foarte apropiat de cea ortodox. Lucrarea lui Karsten Brgener Die bischfliche Konfirmation (Confirmarea episcopal) conine nu doar o pledoarie pentru Mirungere, pentru reluarea practicii de ungere a neofitului ci chiar o spiritualitate a Mirungerii n sens ortodox. Brgener a demonstrat necesitatea i specificul Mirungerii ca Sfnt Tain prin specificul efectului ei haric, spre deosebire de Botez, ntr-o nelegere foarte organic. O comparaie ntre descrierea lui i cea fcut de teologul ortodox D. Stniloae ne arat o similitudine impresionant. Centrul spiritualitii sacramentale l constituie ns Euharistia. Sfnta Euharistie i are miezul fiinei i al efectului n dimensiunea ei de jertf. Aceasta determin fundamental spiritualitatea i comuniunea euharistic. Dar spiritualitatea euharistic trebuie obligatoriu ncadrat n Preoie i kerygma. Luteranii recunosc c un dialog teologic despre nvtura Cinei este posibil numai sub premisa c Biserica se leag i n timpul nostru de mrturisirea de credin printr-o fgduin solemn la Hirotonia (Ordination) slujirii ntru cuvnt i sacrament (P. Brunner, Grundlegung des Abendmahlsgesprachs, p. 38). Iar aceasta implic o disciplin euharistic precis, cci ne reamintim c rnduielile Bisericii primare i obligau pe toi participanii s-i fac ordine n suflet (auszurumen) (W Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft n der alten Kirche hauptsachlich des Ostens, Lutherisches Verlagshaus, Berlin, 1954, p. 69). Srutul liturgic al pcii are locul lui precis n liturghie i el nu este srutul ntregii lumi al lui Schiller, ci mrturie a frietii cretine (Der liturgische Friedenskuss ist nicht der Schillersche Kuss der ganzen Welt,sondern Zeugnis der

314

christlichen Bruderschaft), i dovedete faptul c tocmai comunitatea local, ntre membrii creia se schimb acest srut, vrea s fie aceasta (mrturie a frietii cretine, n.n.) (Ibidem, p. 70). Fa de viaa celorlalte confesiuni cretine, spiritualitatea sacramental ortodox este specific prin organicitatea ei. n ea, Sfintele Taine nu sunt un anumit numr de acte harice svrite n cadrul unor slujbe bisericeti ci sunt componente indispensabile ale vieii cretinului n har. Sfintele Taine nu stau una lng alta i nici nu sunt unite datorit vreunui principiu logic, organizatoric sau dogmatic. Ele alctuiesc mpreun ntreaga hran i energie a vieii spirituale a omului, nct nu se poate vorbi de Taine necesare i Taine ne-necesare. Toate constituie viaa organismului viu care este Biserica i viaa fiecrui organism uman. n Ortodoxie, spiritualitatea sacramental se confund de fapt cu nsi ideea de spiritualitate cretin, pentru c Ortodoxia n-a conceput niciodat o via haric nafara Bisericii, adic nafara Sfintele Taine. n ultim instan, spiritualitatea ortodox este sacramental sau eclesiologic pentru c este euharistic. n concepia ortodox nu se poate nelege o via n har fr comuniunea euharistic n Biseric. Fiind n mod fundamental i exclusiv acte ale Bisericii, (K. Brgener, Die bischfliche Konfirmation, p.7) Sfintele Taine se constituie ntr-un tot organic n viaa Bisericii i n viaa omului. Fiecare Sfnt Tain este distinct, are lucrarea i rostul ei specific, dar acestea i au sensul i reuita n cadrul celorlalte. Protestanii spun i ei despre Botez c nseamn o nou identitate uman, o moarte a omului vechi i natere a omului nou, o nou spiritualitate. Dar dac ei ar fi neles Botezul ca o nviere fiinial, real i o sfinire n legtur cu ndreptarea, atunci ar fi neles c harul baptismal se pierde n unele efecte ale lui, prin pcatele personale, i ar fi recunoscut Pocina ca tain. Dup ei, efectul Botezului este ceva static, tocmai pentru c neleg ndreptarea numai ca o iertare de pcate iar Taina Botezului numai ca pecete i certificat al ndreptrii. n spiritualitatea ortodox, Botezul nu este unica Tain ci numai prima Tain, adic intrarea ntr-un urcu i

315

proces spiritual de o via ntreag. Este numai prima dintre etapele acestui urcu, peste care nu se poate sri. nsui Mntuitorul Hristos a primit Botezul la nceputul lucrrii Sale mntuitoare. La fel i noi, cretem n natura noastr omeneasc din punct de vedere duhovnicesc, cum a binevoit s creasc i El cu natura Sa omeneasc (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 27). Protestanii vorbesc i ei de o cretere a Bisericii prin botezele svrite n ea, dar neleg aceast cretere mai mult numeric, cantitativ. n spiritualitatea ortodox aceast cretere este real pentru c este organic. Sfntul Maxim Mrturisitorul afirm: Cci Cuvntul lui Dumnezeu i Dumnezeu vrea s lucreze pururea i n toi taina ntruprii Sale (Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.G., XCI, 1084 D, apud. D. Radu, Sfintele Taine n viaa Bisericii, n Studii Teologice, nr. 3-4/1981, p. 178). Este vorba deci de creterea duhovniceasc a fiecruia n Hristos, pn la msura brbatului desvrit i numai n acest sens de creterea ntregii Biserici. Ortodocii insist, de asemenea, foarte mult pe Taina Mirungerii. Luteranii o consider inclus n Botez i nu neleg insistena ortodox pentru distingerea unei alte Taine. Acest lucru se ntmpl tocmai din cauz c, n nelegerea ortodox, Mirungerea nu este nc un act bisericesc ci este nc o etap n creterea duhovniceasc. Teologul bizantin Nicolae Cabasila arat profund i nuanat att legtura indisolubil ct i specificitatea i necesitatea fiecreia din cele dou acte harice: Astfel, Botezul este cel care ne d nsi fiina i trirea noastr n Hristos, cci pn nu primesc aceast Tain oamenii sunt mori i plini de stricciune i abia prin ea pesc la via. La rndul ei, Ungerea cu sfntul Mir desvrete pe noul nscut la viaa Duhului ntrindu-i puterile de care are lips aici pe pmnt (Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, n vol. Scrieri, p. 136). Datorit faptului c lucrarea sacramental este un proces organic, legtura ntre Botez, Mirungere i mprtanie este fireasc, este o necesitate organic: Cci nti trebuie s se fac mdularele (credincioii, n.n.) asemenea capului, ceea ce nfptuiete dumnezeiescul Botez, apoi s se uneasc cu capul, unire care se nfptuiete prin dumnezeiasca mprtanie (Teofan al Niceii, Epistola III. P.G. CL, 329-340, apud.

316

D. Stniloae, Transparena Bisericii n viaa sacramental, n rev. Ortodoxia, nr. 4/1970, p. 508), pentru c pinea vieii este cea care susine puterile sufletului i-l ntremeaz de-a lungul cltoriei lui (N. Cabasila, op. cit., p. 137). Legtura dintre Botez, Mirungere, Spovedanie i mprtanie nu este o simpl ordine, sistematizare sau aliniere instituional bisericeasc, ci este o cretere a organismului duhovnicesc al persoanei n cadrul Trupului lui Hristos. Acelai Nicolae Cabasila explic: Dup cum nainte de a te fi mpcat cu prietenii nu poi sta n mijlocul lor, tot aa nici n stare de pcat i de stricciune nu te poi mprti de Trupul i Sngele de care sunt vrednice numai sufletele curate. Iat de ce, nti de toate ne splm, apoi ne ungem i numai dup ce ne-am curit de-ajuns i ne-am umplut de buna mireasm a fiinei lui Hristos, abia dup aceea suntem primii i noi la Sfnta Mas a mprtaniei (N. Cabasila, op. cit., p. 151). Botezul i mprtania se deosebesc i prin scopul harului mprtit, prin aceea c Botezul face moart aplecarea noastr spre plcerile vieii iar Paharul convinge pe cei, binecredincioi s pun adevrul mai presus chiar i de via (Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie 30, n Filocalia, vol. III, p. 114). Spunem c Botezul ne renate la o via nou sau ne mpropriaz o via nou. Aceast nou via, trit ns n condiiile istorice, nu poate exista fr perspectiva i garania vieii de veci. Aceast garanie, pregustare a vieii de veci prin gustarea din Trupul i Sngele Domnului aici pe pmnt, este Sfnta Euharistie. Din perspectiva subiectului activat n aceast via sacramental, se poate spune c prin Botez credinciosul devine subiect al lucrrilor necreate ale lui Hristos care este n el Prin Sfnta mprtanie subiectul uman devine mdular al subiectului Hristos (D. Stniloae, Drumul cu Hristos Mntuitorul prin Tainele i Srbtorile Bisericii ortodoxe, n rev. Ortodoxia, nr. 2/1976, p. 411), astfel c, ntruct Hristos devine subiect al mdularelor umane i chiar al subiectului uman, subiectul uman devine i el subiect al mdularelor trupului lui Hristos (Ibidem).

317

O component fundamental a spiritualitii sacramentale, o ax a ei o constituie legtura dintre Sfnta Euharistie i Preoie, care determin de fapt toate Tainele. Unii teologi luterani, recunoscnd un aspect de jertf al Sfintei Euharistii au acceptat implicit (fr s-o fac ns explicit) necesitatea Preoiei pentru svrirea acestei jertfe. Tainele sunt sacrificiale, dar Sfnta Euharistie este prin excelen. Biserica se nfieaz ca i comunitate sacramental datorit legturii Tainelor cu starea de jertf i nviere a lui Hristos, pe care Sfnta Euharistie o exprim i o mprtete participanilor tocmai datorit faptului c s-au pregtit printr-o asemenea stare de jertf. Nu exist deci nici Euharistie, nici alte Taine i nici Biseric, fr taina Preoiei. Toate Tainele sunt sacrificiale, i aceasta ntr-un sens dublu: nti pentru c prin fiecare ni se ofer Hristos i apoi pentru c n fiecare i noi ne oferim lui Dumnezeu. Tainele sunt deci jertf a comunitii dar i jertf a lui Hristos, mai presus de comunitate. Pentru obiectivitatea acestei jertfe a lui Hristos care depete subiectivismul jertfei comunitii este nevoie de serviciul Preoiei ca stare de har special, obiectiv, instituit divin. Preotul este tocmai focarul n care se reflect, se unesc, se concentreaz aceste dou aspecte sacrificiale ale Sfintelor Taine. Preoia are deci capacitatea aceasta unic i numai prin ea comunitatea e activ iar Hristos e prezent n ea. Dac n Biserica catolic Hristos rmne departe de comunitate, izolat n casta sacerdotal, la protestani el e departe de comunitate pentru c rmne n cer; la catolici totul se face prin Hristos, fr comunitate, dei pentru comunitate; la protestani totul se face prin comunitate, fr Hristos (D. Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, n rev. Studii Teologice, nr. 9-10/1966, p. 549). Unitatea comunitii (pe care insist toate confesiunile cretine) e asigurat n catolicism prin organizarea piramidal a instituiei iar la protestani e numai o intenie sentimental, lipsit de o temelie obiectiv. La catolici e greu de vorbit de o cretere sacramental pentru c, dup ei, Biserica are deja depozitat tot tezaurul meritelor prin jertfa lui Hristos pe cruce. n protestantism tot ce are Biserica i credinciosul este o promisiune,

318

o ndejde eshatologic, un viitor. n Biserica i spiritualitatea ortodox Hristos este att o posesiune ct i o promisiune, un semn al posesiunii depline viitoare (Vezi ibidem, p. 550) Protestanii denumesc n general Euharistia drept communio sanctorum, sacramentul comuniunii sfinilor. Dar mprtirea de Hristos este, dup ei, mprtirea de meritul jertfei Lui, care rmne n cer, participanii rmnnd aceiai oameni pctoi. ntruct harul Euharistiei nu este dect promisiune, care exist deja de la Botez, ar rezulta c nsi meninerea Euharistiei e una din inconsecvenele sistemului (D. Stniloae, Numrul Tainelor, raporturile ntre ele, p. 195) luteran. n teologia i spiritualitatea ortodox ns, Sfnta Euharistie este i altar i mas. Este altar pentru c n ea se aduce o jertf real, i este mas pentru c acea jertf este oferit i consumat. n concepia ortodox baza Euharistiei este asumarea trupului nostru, jertfirea Lui pentru noi i nvierea lui (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 95). Hristos este prezent i se afl n aceast stare de jertf pentru a ne-o mpropria nou. Unirea lui Hristos prin Euharistie e posibil i e deplin pentru c unde e trupul i Sngele Su, e prezent i lucrtor n modul deplin nsui subiectul lor (Ibidem, p. 89) i astfel nsui subiectul lui Hristos, ca subiect al Trupului i Sngelui Su se face, prin Euharistie, subiect al trupului i sngelui nostru (Idem, ibidem). Duhul Sfnt care-l face pe Hristos prezent n Euharistie prin prefacerea elementelor materiale, le preface nu numai pe acestea ci i nsi comunitatea, aa cum se spune n rugciunea ortodox: Trimite Duhul Tu peste noi i peste aceste daruri ce sunt puse nainte. Trupul i Sngele lui Hristos nu rmn statice n Biseric, ci o prefac n ele nile iar aceast prefacere este lucrat continuu: Tensiunea ntre identitatea cu Hristos i deosebirea de El trebuie neleas ca potenialitate care se poate actualiza nencetat (D. Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, p. 545). Prefacerea aceasta a noastr nu este altceva dect ceea ce spunem cnd afirmm c ne unim cu Hristos. Teologia bizantin a exprimat totdeauna explicit acest lucru: Cugetul lui Hristos se face una cu cugetul nostru, voia

319

Lui cu voia noastr, trupul i sngele Lui una cu trupul i sngele nostru! (N. Cabasila, Despre viaa n Hristos, p. 195). De aici rezult consecinele extraordinare pentru viaa duhovniceasc, pentru responsabilitatea noastr n acest proces spiritual, cci ct de puternic trebuie s fie cugetul nostru, cnd e stpnit de cugetul lui Dumnezeu, ct de drz e voina noastr! (Ibidem). Numai dinamismul acesta sacramental poate vorbi de o cretere i un dinamism al Bisericii, pentru c n realitate nu e vorba dect de un singur trup, pentru c Trupul tainic nu e dect o prelungire a trupului personal, iar trupul euharistic e nsui trupul Cuvntului care Se ofer n continuarea comunitii bisericeti, ca prelungire a trupului Su tainic (D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 103). Acest dinamism, aceast posesiune i totui cretere o exprim rugciunea din Liturghia ortodox, de dup mprtire: D-ne nou s ne mprtim cu Tine, mai cu adevrat, n ziua cea nenserat a mpriei tale!. Acest dinamism euharistic exprim faptul c mprtirea de Hristos nseamn mproprierea strii sale de jertf i de nviere, stri care devin existeniale n noi (D. Stniloae, Natur i Har n Teologia bizantin, n rev. Ortodoxia, nr. 3/1974, p. 432). Aceast realitate ne ndreptete s afirmm specificul organic al spiritualitii sacramentale ortodoxe. Tainele sunt astfel respiraia continu a Bisericii (D. Radu, Sfintele Taine n viaa Bisericii, p. 193) sunt nsi viaa Bisericii, cci prin Sfintele Taine noi trim, ne micm i suntem (N. Cabasila, Despre viaa n Hristos, p. 146). Spiritualitatea cretin este hristologic ntruct este eclesiologic, Hristos este gsit numai pe acest drum sacramental n Biseric. Teologia bizantin a afirmat consecvent acest lucru, de aceea spiritualitatea sacramental a i fost denumit expres drept viaa n Hristos (N. Cabasila, Despre viaa n Hristos, p. 149: dar aceasta i este viaa n Hristos, via pe care o ctig Tainele Sfinte). Calea sacramental este nu numai expresa unire real cu Hristos, ci i singura ans de prefacere a noastr dup chipul lui Hristos: Prin mijlocirea acestor Sfinte Taine, Hristos vine la noi, i face sla n sufletul nostru, se face una cu el i-l trezete la o via nou Hristos sugrum pcatul din

320

noi, ne d din nsi viaa Sa i din propria Sa desvrire (Ibidem, p. 146). Ne aducem aminte c i teologia luteran, n descrierea efectelor Botezului, vorbete de o curire, nnoire, via nou, dar acestea nu sunt totui nelese ca o prefacere real, ca o sfinire a omului. Teologia sacramental ortodox, mergnd din Biserica primar i prin teologia patristic pn astzi, afirm cu hotrre c tocmai acesta i numai acesta este sensul Sfintelor Taine: o nrdcinare esenial a harului divin n persoana uman, pn la temeliile ei, schimbnd-o fundamental, transfigurnd-o i chiar ndumnezeind-o. Unirea sacramental cu Hristos nu este numai principial ci este neleas n sensul cel mai propriu i mai organic: Prin lucrarea acestor Sfinte Taine, Soarele Dreptii intr, ca printr-o mare deschiztur a firii, n aceast lume ntunecat (a firii, a persoanei umane, n.n.) i omoar tot ce-i pieritor n ea, mprtiind peste tot duh de via nemuritoare, cci Lumina lumii biruiete lumea vrnd adic s spun c trupul muritor i striccios se face vrednic de o via venic netrectoare (Ibidem, p. 137). Trebuie s observm c lucrarea harului sacramental este referit permanent la ntreaga persoan uman, realitate material - spiritual unitar. Prin urmare, spiritualitatea cretin const fundamental n viaa i spiritualitatea sacramental, cu care, practic, se identific. Este un specific al teologiei i spiritualitii ortodoxe c, fidel biblic i patristic, n-a conceput niciodat o spiritualitate teoretic, simbolic, neraportat la lucrarea haric a Sfintelor Taine. Aa dup cum nu se poate vorbi de o spiritualitate cretin nafara Bisericii, tot aa nu poate exista o via n har fr harul Sfintelor Taine, pentru c acest mod de mprtire a harului divin a fost ales i instituit expres de nsui Hristos, Izvorul vieii. C organicitatea este specificul fundamental al spiritualitii ortodoxe este un lucru recunoscut i de teologii luterani (vezi Friedrich Heiler, Urkirche und Ostkirche, Verlag Ernst Reinhard, Munchen, 1937, Hans Asmussen, Das Sakrament, Stuttgart, 1957, Robert Hotz, Sakramente im Wechselspiel zwischen Ost und West, Gutersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1979, Gerardus van der Leeuw, Sakramentales Denken, Johannes Stauda Verlag, Kassel, 1959, Hermann Sasse, In Statu Confessionis I,

321

Verlag die Spur, Berlin, 1975, Wilhelm Sthlin, Mysterium, Johannes Stauda Verlag, Kassel, 1970, Karsten Brgener, Die bischfliche Konfirmation, Verlag des Verfassers, Bremen, 1993). Spiritualitatea sacramental este decisiv nu datorit unui sacrament sau unor anumite sacramente, ci datorit ansamblului sacramentelor ca organism i izvor unitar de via haric ntreag. De exemplu: mprtirea fr o spovedanie concret i complet este nerodnic i chiar pgubitoare. De aceea, trebuie afirmate toate cele apte Sfinte Taine i nu poate fi lsat niciuna; de dragul integritii organismului i a vieii i nu de dragul unui numr. n sfrit, este extrem de important s subliniem ceea ce am afirmat deja n treact, c din aspectul sacrificial al tuturor Tainelor reiese dimensiunea ascetic a spiritualitii ortodoxe. Este uor de constatat n svrirea i mprtirea concret a Sfintelor Taine c spiritualitatea sacramental a pierdut aproape orice dimensiune ascetic n Apusul cretin. Ea a rmas numai n Rsritul cretin, constituie deja un specific al lui i este deci cu att mai important. Teologia ortodox afirm c, fr aceast dimensiune ascetic, spiritualitatea sacramental nu mai este de fapt cretin.

322