・宗教学理论与其他宗教研究・

论宋元时期的外来宗教

范立舟

摘 　要 : 本文对基督教 、伊斯兰教 、犹太教 、袄教及摩尼教在宋元时期的传播情况作

了较为细致的论述 。
范之舟 , 广州暨南大学中国文化史籍研究副教授 , 历史学博士后 。
主题词 : 基督教 　伊斯兰教 　犹太教 　袄教 　摩尼教

近代著名国学大师王国维先生曾言 : “天水一朝人智之活动 , 与文化之多方面 , 前之

”①的确 , 宋代的历史文化
汉 、唐 , 后之元 、明 , 皆所不逮也 。近世学术 , 多发端于宋人 。
所发生的巨大变化奠定了后世中国精神世界的基本气局 。即便是日本与欧美中国史学界也
早已认识到这种变化 , 故而有 “唐宋变革期”理论范式的提出与成形 。事实上 , 宋元时代
也是宗教传播的黄金时期 , 佛 、道二教的盛行以及对中国传统社会后期的主流意识形态宋
明理学的影响向来为学人所关注 。宋代也是民间宗教的活跃期 , 许多对中国社会产生过相
当号召力的民间宗教流派 , 如白莲教 , 就形成于这个时期 。宋代同样也流行各种外来宗
教 , 除基督教的传教活动较为沉寂外 , 其它三种外来宗教 —
——伊斯兰教 、犹太教 、袄教 、
摩尼教都获得了相当广泛的传播 。对于宋元时代外来宗教流传情况 , 现代史学大家陈垣先
生作出了特殊的贡献 。②但系统的论述其传播状况 , 分析其传播原因的工作 , 还有待于后
学的进一步努力 。本文不揣浅陋 , 试图在这两方面作一些粗率的探讨 , 以求得方家的指
正。
1. 基督教
总体说来 , 两宋时期是基督教在中国传播的沉寂期 。唐以来流行于远东的基督教 , 主
要是聂思脱利派 ( Nestorianism , 元朝有圣方济各会加入) 。晚唐武宗信道教 , “会昌法难”
罹不测之祸者不仅是佛教 , 所有的外来宗教如袄教 、摩尼以及景教都遭到严酷的打压 ,
“勒大秦 、穆护 、袄三千余人 , 并令还俗 , 不杂中华之风”。③两年后 , 佛教再度复兴 , 而
景教却从此在中国内地绝迹 , 在五代及宋朝的史籍中几乎不见任何有关景教的记载 。据阿
卜勒法拉只 ( Abu’l Faradj) 的记载 : 987 年 ( 北宋太宗雍照四年) 他在巴格达某教堂遇
到一位曾于五年前受景教教长派往中国以整顿基督教堂事务的牧师 , 称中国内地的基督信
④
仰刚刚受到灭绝性的打击 , 教堂毁坏 , 教徒散亡情况非常严重 。 此说是符合实际的 。但
是 , 景教在中国的西域和北部的流传一直没有停止 , 维吾尔 、吉利吉斯等民族以及蒙古克
烈 、汪古等部落都盛行基督信仰 。9 世纪 , 伊斯兰教在中亚的优势确立以后 , 迫使这一地
区的异教徒向东发展 。11 世纪下半叶 , 经辽朝统治者的允许 , 景教开始在其统治区域内
传播 。从本世纪初英人斯坦因 、法人伯希和盗窃的敦煌文物中 , 就有景教教徒布道的壁
92

© 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
 论宋元时期的外来宗教

画 。⑤被窃经典则有《大秦景教三威蒙度赞》、《尊经》, 日人留冈亦窃去景教经典《一神
论》, 说明晚唐五代宋初时期景教在西北敦煌地区的盛行情况 。宋太宗太平兴国六年
( 981) , 王廷德出使高昌 ( 今新疆吐鲁番 ) , 即见到过 “波斯僧” ( 景教徒 ) 。约 1009 年 ,
马鲁大主教阿布的硕 (πAbdishō ) 在写给总主教约翰的一份报告中称 , 有 20 万突厥人和
蒙古人转奉基督教 , 由于活动于土拉河 、鄂尔浑河流域的蒙古克烈部 , 活动于阴山之北的
汪古部和牧马于阿尔泰山的乃蛮部都是景教的信奉者 , 而突厥种的吐谷浑人中也盛行景
教 ⑥ , 阿布的硕报告的数字也许是真实的 。
基督信仰在东方的传播诱发欧洲产生了所谓 “约翰王”的传说 , 欧洲人中盛传东方有
一位统治着广袤领土和富庶众生的基督教长老约翰 ( Prest John ) , 至于这位约翰究竟是
谁 , 则众说纷纭 , 最离奇的一种说法是指成吉思汗 。这种传说实际上不过是曲折地反映基
督教聂思托利派 ( Nestorianism) 在蒙古诸部传播这一基本事实 。成吉思汗尽管不是欧洲
人所传说的约翰王 , 但对基督教徒却礼仪有加 , 一些家族成员已皈依基督 。如拖雷正妻莎
儿哈黑帕尼别真 , 她是蒙哥 、忽必烈 、旭烈兀和阿里不哥的生母 , 拖雷和他的四个儿子都
曾是大权在握者 , 这不能不对蒙古统治者的宗教倾向发生重大影响 。贵由汗 ( 元定宗) 对
基督教的特殊礼遇在当时就被一些人看作是基督徒 。而蒙哥统治时期则在和林按期举行基
督教的宗教活动 。
随着忽必烈登基建立元朝并进而统一中国 , 由于中西交通的空前发达 , 基督教在中国
内地的传播达到了前所未有的程度 , 超过后代 , 遑论两宋 。这期间基督教在华传播的有两
大派别 , 其一是早已在西北及漠北流行的景教 , 其二则是罗马天主教 , 具体地说 , 即圣方
济各会 。因成吉思汗在欧洲十字军中曾大力支持罗马教皇 , 关系十分密切 , 罗马天主教乘
机潜人蒙古诸部并随着蒙元的军事胜利而将势力扩展至中国内地 。元朝统治者统称基督教
两派为 “十字教”, 信教者称 “也里可温” ( 意为 “有缘的人”、
“信奉福音的人”
)。
元朝统一之前 , 景教的信奉者主要是色目人和蒙古人 , 另有少数信教的波斯商人由泉
州 、广州等沿海地区传人内地 , 绝对人数虽不可统计 , 但已相当可观 。统一以后 , 景教在
中原风行一时 , 各地均广设传教机构 , 就连南方的镇江 、杭州 、泉州 、扬州和温州等地也
遍设教堂 。以镇江为最盛 。至元十五年 ( 1278 ) 元世祖忽必烈委派马薛里吉思 ( Marsar2
⑦
gis) 为镇江府路总管府副达鲁花赤 ( 相当于镇江知府) , 他共建有教堂 8 所 。 镇江成为景
教在江南传播的重镇 。马可波罗游历镇江时曾眼见过这些教堂 , 游记中也有记载 。温州为
元时通商七港之一 。《元典章》卷三十三《禁也里可温搀先祝赞》载 : 大德八年 ( 1304 ,
江南诸路道教呈控也里可温 “招收民户 , 充本教户计 , 及行将法萧先生诱化侵夺管领 , 及
于祝圣祈祷去处 , 必欲班立于先生 ( 道士 ) 之上 , 动致争竞 , 将先生人等殴打 。
”说明温
州地区景教徒的势力已颇为可观 。江浙一带 , 向来道教兴盛 , 所以元代将管理江南诸路道
教的机构设在浙江 , 而新进之景教徒竟敢殴打道教徒 , 其势力在短时间内的扩张是相当明
显的 。泉州是南海交通的门户 , 马可波罗曾认为它是世界最大的港口之一 。现存的景教文
物表明元代泉州已有大量的景教徒在活动 , 人数之多到了需要设立崇福司 ( 中央专管基督
⑧
教的机关) 的分支机构方能有效管理 , 且这一分支的管辖范围扩大到整个华南地区 。 天
主教在元代的传播不如景教 。1246 年 , 面对着西方人称为 “上帝之鞭”的蒙古铁骑人侵
的危险 , 教皇派遣方济各会教士柏郎嘉宾 ( Plan bopin) 等三人出使和林 。他们见到了元
定宗贵由 , 交换了教皇与蒙古大汗的书信 , 但没有进人中国本部 , 也没有取得什么结果 。
93

© 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
　 宗 　教 　学 　研 　究 2002 年第 3 期 　

1289 年 , 又一位方济各会教土约翰・孟特戈维若 (John montecorvino ) 作为教廷的使节动

身前来中国 , 元统治者允许他在中国传教并在北京开设天主教堂 。他是罗马天主教在中国
建立教区的第一人 。他在北京建有 3 座天主教堂 , 并用蒙古文译出了《新约》和《旧约・
诗篇》, 仅北京一处受洗教徒就有 6 千余人 。在元朝政府的支持下 , 孟特戈维诺的传教活
动从首都向外地扩展 , 分别在泉州 、杭州 、扬州等地增设了教堂和修道院 。教皇格勒门五
世听说他传教顺利 , 册封其为汗八里 ( 北京) 总主教 。从 13 世纪末到元朝灭亡的 14 世纪
中叶 , 由孟特戈维诺开创的天主教在中国内地的传播事业臻于极盛之境况 , 当时设置了北
京总教区和泉州教区 , 杭州和扬州也有教堂 , 教徒发展到 3 万余人 。元顺帝与罗马教皇多
次互通书信 , 互赠礼物 。⑨
元朝是是基督教流播中国的第二次高潮期 。出现这一高潮的原因何在 ? 从内部条件说
是蒙元统治者对各种宗教采取了一种宽容的政策 , 基督教也受到尊重 。元世祖至元二十六
年 ( 1289) 特设崇福司为管理基督教事宜的中央机构 , 它与专管理佛 、道的宣政院 、集贤
院 , 同为元朝三大主管宗教机构 。蒙元统治集团为什么要崇敬与优待基督教呢 ? 从思想渊
源层面上来看 , 蒙古人在行将跨人文明社会的门槛时 , 信奉的是萨满教 , 尽管萨满教是一
种“万物有灵”的泛神论宗教 , 但还在一切神灵之上安排了一个至高无上的尊神 — —
—
“天”。这种至上神信仰与基督教和伊斯兰教的一神论有信仰层面的族类相似 , 使元朝统治
者在接纳基督教的 “上帝”时有一定的思想准备 。此外 , 蒙古人在其成长壮大的过程中没
有从其民族文化中产生出一种高级宗教 , 而作为高级宗教形态的基督教在蒙古人迈入文明
大门之前就已流行一千多年了 , 蒙古人很容易被那些精巧的教义所折服 。当然 , 现实的政
治与军事需要也有助于蒙元上层人物采取优待基督教的政策 。作为中原的统治民族 , 为维
护其特殊利益 , 元朝流治者实行民族歧视和民族压迫政策 , 与此相关联 , 他们试图利用外
来宗教压制和打击深切地渗入中国社会与文化各方面的佛教和土生土长的道教 , 这也是一
种巩固政权的手腕 。从外部条件看 , 蒙古铁骑自东往西横扫欧亚大陆 , 客观上廓清了中西
交通的道路 , 打破伊斯兰教兴起后由穆斯林在近东和中亚筑起的屏障 , 东西交往比从前大
为快捷 , 海路交通也很发达 , 从当时基督教徒的活动区域来看 , 明显呈现出三个板块 , 一
是新疆经河西走廊到关中 , 二是首都及周围地区 , 三是东南沿海江浙闽地区 。显然 , 基督
教正是通过再度畅通的 “丝绸之路”和唐宋以后日益繁荣的 “海上丝绸之路”传人中国内
地的 。
然而 , 元代这股冲击浸染中国本土的基督教潮流与另一股以朱元璋为代表的反对民族
压迫的反元起义的潮流相遇后 , 就迅速地消退了 , 基督教和元朝统治集团一道被逐出中
原 , 这种其兴也勃 、其亡也忽的现象表明 , 基督教在元代中国绝没有扎根下来 , 其原因又
何在呢 ? 首先 , 依附于蒙元政治势力 , 浮在社会的表层 。无论是景教还是天主教的传教事
业都是靠上层社会的支持 。元朝执行民族压迫政策 , 汉人 、南人备受歧视 , 他们对上层社
会热心提倡的 “也里可温”教自然产生冷漠和隔阂 。当时信奉基督教的主要是蒙古人 、色
目人和阿兰人 , 称呼基督教徒的词除 “也里可温”外还有 “迭屑” ( 古波斯语 Tesa 的译
音 , 意谓敬神的人) 都不是汉文 , 当时的景教经典达 300 种之多 , 但没有发现任何迹象可
以证明其中有哪一种曾被译成汉文 。⑩因而元代的基督教可视作 “高等民族”的宗教 , 汉
ϖ
λ
g
民族则大多信仰佛教和道教 , 而佛道两教对基督教的排斥也是其迅速没落的原因 。 最后 ,
基督教作为一种外来宗教 , 要成功地植根于中华大地 , 必须与中国的传统文化和社会需要
94

© 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
 论宋元时期的外来宗教

相适应 , 而它正是在这个问题陷人了一种两难之境地 。如果它采取一种 “妥协主义”的策

略 , 迁就于中国传统文化支配下的人们的宗教信仰与思想习惯以避免正面的冲突 , 它就会
丧失自己的特性 , 形同慢性自杀 。如景教在中国把原用叙利亚文的礼拜式改用中国文为死
者求冥福以最大程度地投合蒙元贵族的心理 、习惯 , 借用佛道两教的语言和思想形式 , 元
至顺《镇江大兴国寺记》记载景教堂的创建过程 , 屡屡采用 “佛殿”、“佛国”、“道场”、
“受戒”之类的词语 。泉州的景教墓石同样援用佛教名词 , 如 “大德”、“住持”等 , 称教
堂为 “寺”, 对崇奉的神则称 “佛”。这种妥协 , 表面上看 , 有助于基督教利用本地传统文
化的资源传教 , 但实际上不但会逐渐丧失自己的宗教特性 , 而且也还是为传统的佛道两教
所不容 。如果基督教在华传播采取一种 “顽固主义”的立场 , 则很难实现本土化 。唐代以
来 , 基督信仰在华旋兴旋灭 , 始终未能与中西文化融汇贯通者 , 实乃本土化受挫为其终极
原由 。基督信仰所代表之文化系统 , 特具一种目的论世界观 。宇宙的秩序 , 历史的进展 ,
都不是自在的存在 , 而是依存一种自在永在 、即外在于时空世界又以特殊启示临在于宇宙
与历史的神圣力量 。中国文化的宇宙图景则不同 , 神圣秩序的本体界与现象界相分离的观
念结构历来不在传统中国人的思维视野中 , 历史的进程并不体现一种神圣目的之实现 。上
帝的创世与救赎计划之类的文化观念根本在中国文化的视野之外 , 人格神祗 , 虽然受到崇
敬 , 但并不构成秩序化的宇宙目的 。人的行动终归以人的理由来说明 。基于这种判断 , 基
督信仰中的天启说和道成肉身的教义便与孔了的成仁说与宋明理学的 “学以至圣人”说相
悖 。基督教认为上帝为表现他的博爱 , 派遣他的独生子耶稣基督降临世间 , 借肉身而救罪
人 。基督的肉身因为救罪人而上十字架 , 复活后和上帝合为一体 。这一切都禀承上帝的旨
意而启示人间 , 所以叫 “天启”。更深一层而言 , 基督是上帝的化身 , 只是借肉身体现本
来已经完成的道 。普通人想以道德实践而成就基督 , 是绝不可能的 。基督教使上帝和基督
有高不可攀的感受 , 杜绝了人们由道德实践以成为基督教圣人的想法 。而孔子和宋明理学
则以内在的道德 ( 仁) 来衡定圣人 , 从理论上说 , 不论是谁都可以实践仁而成为圣人 , 于
是一种主观的伦理精神便彰显出来 。仁是人的生命主体 , 人只要开发内在的精神生命而实
践仁 , 就可以成就圣人而契知天命 , 这是一种主观精神的张扬 , 而基督信仰则让人由祈祷
去接近上帝 , 上帝是外在的对象 , 由是表现客观精神 。如此 , 中国文化的基本理念与基督
信仰的文化理念并不相通 , 接受其一 , 必放弃另一 。如果让一位有着深厚文化教养的中国
知识者皈依基督教 , 其必有一番痛苦的思想震撼和心态调整 。而皈依者若是一位未受高深
教育的普通人 , 则他必在固有的中国式生活态度上做出全面的改造 , 其结果是相对地疏离
本土社会 , 而自我封闭 。所以 , 在传统氛围非常浓厚的中国古代 , 基督教除依附于上层社
会以容足外 , 无法植根于中国社会与文化的土壤之中 。
2. 伊斯兰教
同佛教相比 , 伊斯兰教在中国的传播道路是很独特的 , 佛教的传播在很大意义上就是
教义 、哲理的传播 , 中国传统社会主要是从其教义与思想来审视了解佛教的 。伊斯兰教传
人中国 , 并没有一个教义思想的传播相伴随 , 完整的汉译《古兰经》的问世已是 20 世纪
20 年代的事了 , 它主要依靠教徒人数的增涨来扩大其信仰世界 , 明代以前的中国伊斯兰
教发展史 , 实际上是一部穆斯林社团发展史 。如果说佛教的传播是思想史式的 , 那么伊斯
兰教的传播是社会史式的 。同基督教不同 , 伊斯兰教在中国的影响乃是一由小到大 , 由弱
到强的过程 , 有清晰的线索可寻 , 在历史上从未间断 。
95

© 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
　 宗 　教 　学 　研 　究 2002 年第 3 期 　

五代时期 ( 907 - 960 年) 中国本土的伊斯兰教传播重心由西部长安一带转移到了南

方 , 在扬州 、泉州 、广州等地 , 伊斯兰教的活动较为活跃 。逐渐形成了一个新商业阶层 ,
时人称其为 “蛮裔商贾”, 人口与财产较之唐代均有很大的增加 。而在中国西境 , 生活在
天山南北的一些民族陆续改宗伊斯兰教 。哈拉汗王朝 ( 汉文史料称黑汗王朝) 的壮大 , 有
效地促进了这一地区的伊斯兰化 。当然 , 这两种分别在中国南部和西部传播开来的伊斯兰
教势力之间 , 缺乏必要的接触和联系 。
宋代伊斯兰教在五代的基础有了覆盖面更为广泛的发展 , 其信徒大多数是 “土生蕃
客”, 有些是在中国居住已满五世的 “五世番客”。这种现象的出现 , 说明伊斯兰教在中国
的载体的性质已从一种 “侨民的宗教”而成为一种影响有限的 “国民的宗教”了 。同时 ,
外国尤其是已经伊斯兰化的 “南洋”国家的伊斯兰教徒仍在不断地进人中国 。据统计 , 自
北宋太祖开宝元年 ( 968) 至南宋孝宗乾道四年 ( 1186) , 200 多年间大食商人向朝廷进贡
ω
λg
可考者就达 49 次 。 来华的途径大多由海路 , 除留居广州外 , 以泉州 、杭州 、扬州为多 。
朱　《萍州可谈》记有 “广州蕃坊 , 海外诸国人聚居 。置蕃长一人 , 管勾蕃坊公事 , 专切
招邀蕃商人 。”来华和本土的穆斯林人数的增加 , 且主要从事商业活动 , 有些甚至 “富可
敌国”, 自然就在一些地方形成一股势力 , 开始对社会生活发生影响 。广州的辛押陀罗
“家资数万缗”, 曾向府学捐资赠田 , 熙宁 ( 1068 —1077 ) 中被神宗授予 “归德将军”。泉
州的蒲寿庚 , 南宋后期曾任提举市舶司达 30 年之久 , 其兄蒲寿 , 曾为梅州知州 , 并著
有《心泉学诗稿》传世 , 已成为中国式的文人 。据泉州《蒲姓族谱》记载 , 蒲寿庚始祖蒲
孟宗 , 宋仁宗时西域人 , 二世与苏子瞻是亲戚 , 四世为朱熹门生 , 六世蒲任滨知泉州府晋
ξ
λ
g
江县官 ……。 清真寺的大量修建也是宋朝的事 。广州的怀圣寺 , 相传建于唐初 , 实际上
创建于北宋熙宁年间 , 泉州清净寺 , 由纳只卜・ 穆兹喜鲁丁建于南宋绍兴元年 ( 1131) , 扬
州仙鹤寺由普哈丁建于恭帝德 元年 ( 1275) 。
中国西境的哈拉汗王朝于北宋仁宗庆历二年 ( IO42 ) 分裂成东 、西两个王朝 , 东部
王朝的辖区伸入葱岭以东 , 以巴拉沙衮和喀什葛尔为中心 , 仍是中国的一部分 , 大可汗哈
桑・
本・苏莱曼以 “正义和宗教的保护者”为称号 , 成书于熙宁年间的由维吾尔诗人尤素甫
・
哈斯・ 哈吉甫所创作的长诗《福乐智慧》深刻反映了伊斯兰教对哈拉汗东部王朝社会生活
的巨大影响 。
12 世纪初 , 西辽征服哈拉汗王朝 , 因辖内宗教信仰众多 , 故只得实行宗教宽容政策 ,
得到穆斯林的认同 。但不久屈出律篡位 , 打压伊斯兰教 , 社会动荡加剧 , 最后被打着 “信
教自由”旗帜的蒙古大军所灭 。
元代是中国伊斯兰教历史上的关键时期 。蒙古铁骑在西征胜利之后 , 挥师东进 、南
下 , 一举灭亡南宋 。在东来的蒙古军队中有大批的阿拉伯人 、波斯人及信奉伊斯兰教的中
亚人 , 这些人随着蒙古铁骑对中国内地的征服而散居于各处 , 所以《明史・西域传》有
“元时回回遍天下”的说法 。如泉州城内就有穆斯林聚居区 , 蒲寿庚降元后因协助朝廷平
定东南沿海有功 , 升任福建行省中书左丞 , 其后阿拉伯人赛典赤・赡思丁 ( 1211 —
——1279)
之孙艾卜伯克・ 乌马儿也曾充任泉州提举市舶司 。杭州城内穆斯林南宋时期就不少 , “元时
内附者 , 又往往编管江 、浙 、闽 、广之间 , 而杭州尤伙 , 号色目种 。 ”λψ
g
清波门外聚景园有
穆斯林冢墓 , 出土的许多墓碑上刻有阿拉伯或波斯铭文 。江南如此 , 北方也是一样 , 至正
八年 ( 1348) 中山府 ( 今河北定县) 《重建礼拜寺记》说 : “今近而京城 , 远而诸路 , 其寺
96

© 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
 论宋元时期的外来宗教

ζ
λ
g
万余 , 俱西向以行拜天之礼”。 中统四年 ( 1263 ) 首都户口登记时 , 已有回回人约 3 千
户 。所以元代伊斯兰教兴盛的景况是一个不争的事实 。值得注意的是 : 元朝改宗伊斯兰教
者为数不少 。元成宗从弟 , 忽必烈之孙阿难答即是其中之一 。阿难答自幼由一穆斯林抚养
长大 , 深为《古兰经》、祈祷和礼拜所吸引 。至元十七年 ( 128O ) 他嗣位为安西王以后 ,
皈信伊斯兰教 , 所部受其影响 , 15 万人大部改宗伊斯兰 。由此可见当时改宗之情形 。
伊斯兰教信徒 , 元代一船兰译为木速鲁蛮或木速蛮 ( 阿语 Muslim 的波斯语形式
Musulmgn 的音译) , 汉文史籍则通常称他们为回回人 , 中国史籍把元代东来的阿拉伯人和
波斯人及其他中亚人 , 举凡信仰伊斯兰教的 , 一律称之为 “回回”。元代中国西部边界处
于开放状态 , 而西部各伊斯兰国家又同处于蒙古贵族统治之下 , 这种态势无疑为伊斯兰教
向东发展提供了方便 。元统治者把 “回回”划为色目人 , 他们的社会地位仅次于蒙古人 ,
高于汉人和南人 , 经济上 , 他们都从事商业贸易 , 实力比之前代毫不逊色 。《西域使者哈
{
λ
g
只哈心碑》中称回回富商大贾 “擅水陆利 , 天下名域巨邑必居其津要 , 专其膏腴”。 政治
上 , 一部分回回脐身统治集团 , 仅在中央及地方任宰执者便近 50 人之多 , 如平章政事乌
怕都刺 , 曾为左丞 、右丞及参知政事 , 平章政事赛典赤・赡思丁子孙三代都居高官 , 在上
层社会与当地颇具影响力 。
元朝在中央设置 “回回掌教哈的司”来管理全国伊斯兰教事务 。 “哈的” ( Q gdi ) 是阿
拉伯语音译 , 意为教法执行官 。这一官署在地方行省应有其下属机构 。“哈的”不仅依照
伊斯兰教掌本教门的宗教活动 , 而且掌管回回人的户婚钱粮刑名之事 , 权力很大 。仁宗至
大四年 ( 1311) , “哈的司”被废置 。此后 , “哈的”的职掌被限制在纯宗教性的事务中 ,
其行政与司法权力被剥夺 。不过 , 据元末来华旅行的阿拉伯人伊本・拔图塔报道 , 当时各
地区回回人都有自己的掌教 “哈的”, 同时元朝皇帝还任命一个管理全国回回人的主教 ,
赐号 Sadral J ahgn 意为 “天下大掌教”, 可见类似于 “哈的司”及其下属各地方机构仍然
|
λ
g
改头换面的存在着 。
一种文化为开拓它的新疆域 , 与另一种异质文化相遇 , 可能产生若干种结果 , 一是战
胜原有的 , 二是被原有的战胜 , 三是互相融合 。中国古代的外来宗教 , 一旦与中国传统社
会的现实土壤相接触 , 就会同传统文化产生一种张力 。作为一种外来宗教 , 它同中国传统
文化的整体氛围特别是其中的制度性的文化规范很不协调 , 后者要规范前者 , 将其纳人自
己的轨道 , 前者却要最大限度地壮大自己 。两者的良性互动 , 怎样才能形成呢 ? 答案只有
一个 : 前者必须适应后者 。佛教在这方面是个成功的范例 , 而基督教在这方面则不甚成
功 , 伊斯兰教则以其社会史式的特有的传播方式 , 在相对平静的过程中牢牢地留在了中国
的大地上 , 尽管不像佛教那样与中国传统文化水乳交融 , 成为传统的一部分 , 但也摆脱了
基督教那样传播数度中断的厄运 。中国的伊斯兰教徒在实践与理论上都采取了一种自觉适
应传统文化做法 。例如 , 中国穆斯林的社会教育一直是传统文化的 。北宋时 , 在广州 、泉
州建立过专门招收伊斯兰教徒子弟的学校 , 史称 “蕃学”, 广州府学则公开招收各族学生 ,
穆斯林子弟都自愿入学 。蕃学的课程设置与府学完全相同 。元代设有 “回回国子监”招收
色目人子弟 , 实际上蒙古和汉人官僚子弟也可人学 , 回回国子监的主要课程也是中国传统
文化的 。受过良好教育的穆斯林子弟不少参加过科举考试 , 元代首科在延 元年 ( 1314) ,
}
λ
g
“斟酌旧制而行之 。取士以德行为本 , 试艺以经术为先”。 色目人 ( 多为穆斯林 ) 同蒙古
人一样考两场 , 第一场经问五道 , 出自《四书》, 用朱熹章句集注 , 第二场策问一道 , 以
97

© 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
　 宗 　教 　学 　研 　究 2002 年第 3 期 　

时务出题 , 与汉人 、南人的考试内容没有实质性的差别 。

宋元时期 , 已有许多穆斯林精通汉学 , 成绩卓然 。赛典赤・赡思丁不仅是出色的政治
家 , 且热心于文化建设 。任云南平章政事时 , 办学校 , 建孔庙 , 兴儒学 , 倡礼仪 , 有力地
拓展了云南地区的文教事业 。高克恭 ( 1248 - 1310 ) 诗画兼长 , 他的山水田园诗和山水
画 , 意境交融 , 神韵浑厚 , 后人多口赞誉 。马九皋 ( 1270 - 1350) 的散曲清高俊逸 , 豪爽
疏放 。赡思 ( 1278 - 1351) 精通儒学 , 对中国历史文化有独到之研究 , 著述甚丰 。萨都刺
( 1308 一 ?) 是著名的回回诗人 , 诗集《雁门集》及诗论 、书画流传至今 。元明之际的丁
鹤年 , 精通《诗经》、
《尚书》、
《周礼》三部儒学经典 , 尤长于诗 , 深为当时学界推崇 。
从思想层面上看 , 伊斯兰教所包摄的信仰观念的核心和基础是 “认主独一”。伊斯兰
的教义体现了对超自然 、超现实的实体真主安拉的信仰 。就是说 , 在穆斯林的思想观念
中 , 他们相信在现实的世界之外 , 还有一个超时空 、永恒的力量即真主安拉的存在 , 并认
为真主至仁至慈 , 是造化天地万物和人类的宇宙本体 。“认主独一”在穆斯林心灵中居于
最高和神圣的地位 , 从不动摇 。如果伊斯兰教义在中国的传播仅限于此种信仰的弘扬 , 是
很难同中国传统的精英文化与世俗文化接榫的 。事实上 , “认主独一”固然是伊斯兰信仰
理念之基石 , 但它还存有一种真切的企盼 , 即为获得理想的 、永恒的幸福而归顺宇宙万物
的主宰 , 运用真主的恩惠达到今世不能达到的绝对境地 。伊斯兰教义是为了求得人生自由
幸福所做的论证 , 是出世与人世并重的宗教 , 它更着重论述人生的优劣 , 探讨摆脱不幸 、
烦恼和苦难的途径和方法 , 肯定现实的人生和世界 , 追求今世幸福与后世永恒 。中国的
儒 、道两家的思想家也肯认现实是真实的 , 也重视在现实世界和现世生活中寻找精神乐
园 , 塑造理想人格 。作为中国传统文化之主流的儒家思想 , 不仅是一种思想体系 , 其伦理
道德观有着极强的实践性 , 而且始终注重现实 , 与人们的生存息息相关 。它无意于枯燥的
谈玄 , 而是把人们的日常生活 , 把随时流露的思想作为题材 , 说明人生的究竟 , 并指出一
种可行之路 。可见 , 伊斯兰教与中国传统思想在某些方面不谋而合 。当然 , 二者也略有出
人 , 但不妨大体 。伊斯兰教在苦修办功上重视考察现实的心灵活动 , 重视参悟 , 又号召超
越现实的人生和世界 , 争取利用现世的机会而进人永恒的天堂 。而中国传统思想更重视圆
融和谐 , 返回本性 , 力求实现生活中的精神解脱 。
∼
31 犹太教 λg
汉文典籍对犹太教的记载始见于《元史》, 元以前无证 。元朝以前关于中国与犹太的
交通西方的记载也不很多 。唐朝末年 , 阿拉伯作家阿布・在德 ( Abu Zaid) 记载黄巢攻占
υ
µg
广州时 , 杀死了回教徒 、犹太教徒 、景教徒和祆教徒 12 万人 。 这说明唐朝有犹太人 , 而
且为数不少 , 他们来华的原因 , 可能主要是与贸易有关 。北宋晚期 , 一部分犹太人随阿拉
ϖ
µ
g
伯人 、波斯人经丝绸之路来到了当时闻名于世的国际大都市 — ——东京 ( 今河南开封) 。 他
们还曾向宋徽宗进贡过 “西洋布”, 即棉布 , 当时算是一种稀有的礼物 。经过一段时间的
适应稳定之后 , 这部分来华的犹太人于南宋隆兴元年 ( 1613) 在东京城内建造了一座规模
巨大 、金壁辉煌 , 有 “梁园胜境”之称的犹太会堂 , 俗称礼拜寺 ( 当时的东京已在金政权
的控制之下) , 后于元明清三朝多次重建 。犹太会堂的落成 , 标志着开封犹太社团的形成 。
开封犹太人信仰 “一赐乐业教” ( Israel 之译音) , 保持独特的宗教礼仪和社会习俗 , 如礼
拜时必须脱鞋 , 戴上蓝帽 , 女人不戴头巾 , 由 “掌教”宣读 “摩西五经”并朗诵 “诗篇”。
除礼拜外还有 “祭”和 “斋”, “祭”主要是 “祀其祖先”, 即犹太民族的祖先 , “斋”于星
98

© 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
 论宋元时期的外来宗教

期六遵行 , 这一天禁止火食 , 停止一切活动 。这些宗教礼仪和别国的犹太人大体一致 。宰

杀动物时 , 开封犹太人 “惟谨守挑筋遗规 , 虽血缕肉线 , 必将尽焉 。清真之旨 , 远过于回
教。 ”µω
g
外界因此名之 “挑筋教”。
元代中国史书上出现了两个有关犹太人的称呼 : 一是 “术忽”, 别一个是 “翰脱”, 据
考证 “术忽”就是阿拉伯文 Djuhud 的译音 , 也就是犹太人 。希腊人称犹太人为 “亦俄代”
(Joudaios) , 现今俄国人和德国人都称犹太人为 “裕对” (J ude ) 。“翰脱”就是 “亦俄代”
或 “裕对”的别译 。元时各书如《元史》与《元典章》, 在提到 “术忽”与 “翰脱”时 ,
多与纳税和服兵役有关 。 “翰脱”这个词常常是和僧 、道 、回回 、也里可温并列 , 可见它
ξ
µ
g
指的是某一宗教社团 , 很大的可能就是指犹太教徒 。 如果说 , 两宋时期的犹太人仅在中
国个别地方出现的话 , 那么到元代犹太人和犹太教就已遍布大江南北了 。这说明 , 这一时
期来华定居的犹太人是相当多的 。穆斯林旅行家伊本・ 拔图塔 ( Ibn Bat uta) 在其《亚非两
洲游记》中曾说杭州有一座城门 , 称为犹太人的门 , 附近住着犹太人 、基督教徒和拜太阳
ψ
µ
g
的突厥人 ( 估计可能是袄教徒) , 人数很是众多 。 元代杭州人杨汝写的笔记体著作《山居
新话》中 , 有一段叙述提到砂糖局 , 说 “粮官皆主鹘 、回回富商 。 ”其中 “主鹘”一词同
“术忽”相同 。大都 ( 北京) 城内也有犹太人 , 《马可波罗游记》中就谈到忽必烈尊重各民
族的宗教信仰 , 声称人类尊崇而礼拜的大先知有四个 : 耶稣基督 、穆罕默德 、摩西和释迹
牟尼 , 在每一种宗教的节日 , 他都有相应的举动向该宗教的先知表示敬意 。这表明当时大
都不仅有犹太教徒而且有犹太会堂 , 据现代国内学者的考察 , 现在北京仍有中国犹太人后
裔 。µζ
g

令人感兴趣的问题是 , 犹太人向来被世人认作是惟一纵贯 5000 年 , 散居五大洲的世

界性民族 , 它有极强的凝聚力与生命力 。在它 2000 多年的流散生涯中 , 遭遇到任何民族
都难以比拟的痛苦与灾难 , 但都能以极为独特的 “犹太精神”维系着民族团体的生存与发
展 , 被异族同化的先例极为罕见 。而在中国的犹太人却是一个例外 。明清以降 , 中国的犹
太人和犹太教就趋于消寂 , 1867 年 , 一位英国主教访问开封后就说 : “他们完全失去了他
们的宗教 , 与中国人几乎没有什么区别 。 ……从相貌 、衣著 、习惯和宗教方面来看 , 他们
{
µ
g
是地地道道的中国人”。 事实上 , 早在元明之际 , 一些犹太社团就开始消融于中国的主体
民族之中了 , 如前所述的元代杭州犹太人 , 他们富有 , 人数也不少 , 但居然在元亡之后如
沙团一般消逝于中国主体民族的茫茫大海之中 , 再也不见踪影了 , 大都的情形也是如此 ,
由元入明 , 犹太社团就仿佛失踪了一般 , 在中国典籍失去了记载 。究竟是什么原因导致具
有强大凝聚力的犹太人及其宗教被中国主体民族和主流文化同化呢 ? 显然 , 这个问题有很
大的文化史层面的意义 。犹太人和犹太教被同化的根本原因大致在于 : 他们定居中国之
后 , 从务实的态度出发 , 在犹太知识分子的带动下 , 自愿模仿当地居民的生活习惯 , 吸取
中国传统文化的伦理准则 , 以求适应新的环境 。这种做法 , 对一种外来文化或宗教尽可能
顺利立足于本地社会 , 为本土文化所容纳是至关重要的 。但这样做也面临一种两难之处
境 , 若过渡适应本土文化 , 则外来文化与宗教之特性会授到损害 , 若不去适应本土文化 ,
则又会受本土文化排斥之危险 。犹太文化与宗教在中国消融的原因恰恰就在于它过度迎合
中国传统文化的准则 , 逐渐丧失了希伯来文化的特性 。如开封犹太人即拜天尊孔 , 他们用
儒家观念中的 “天”来称呼犹太教的惟一至上神 “雅赫维”。在开封犹太人留传下来的几
|
µg
块碑的碑文中都以 “天”、“上天”、“真天”等来称呼万物之主 。 对 “天”的解释也明显
99

© 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
　 宗 　教 　学 　研 　究 2002 年第 3 期 　

儒化 , 云 : “思其天者 , 轻清在上 , 至尊无对 。天道不言 , 四时行而万物生 。观其春生夏

}
µ
g
长 , 秋敛冬藏 , 飞潜动植 , 荣悴开落 。生者自生 , 化者自化 , 形者自形 , 色者自色”。 如
此 , 一赐乐业教所崇拜之至上神与儒家观念中之 “天”区别甚微 , 至上神崇拜竟然发生混
同 , 正是文化与宗教融合的标志 。宋元时期的开封犹太人也是尊崇孔子的 , 每年春 、秋二
季都往孔庙祭孔 。这是他们入境从俗 , 适应本上文化之又一表现 。他们进而认为 : “其儒
教与本教 , 虽大同小异 , 然其立心制行 , 亦不过敬天道 , 尊祖宗 , 重君臣 , 教父母 , 和妻
∼
µg
子 , 序尊卑 , 交朋友 , 而不外于五伦矣”。 有国外学者认为 , 中国犹太人同化的主要原因
在于中犹文化的相似性 , 具体来说就是犹太人的道德观念与中国儒家的伦理准则极为相
似 。这种说法固然有值得商榷之处 , 但来华犹太人一直把三纲五常等儒家原则当作自己的
伦理规范加以强调却是一不争的事实 。犹太知识分子意识到犹太教与儒家思想的相似 , 因
此 , 他们为儒化的合理性找到了理论上的依据 , 犹太人在这种文化心理的暗示下 , 一步步
放弃了自己的性格鲜明的宗教而皈依于中国主流价值理念 。
4. 袄教及摩尼教
袄教 ( 又称琐罗亚斯德教 、拜火教等) 为古代波斯的二元神教 , 其原初信仰产生于公
元前 11 世纪 , 辗转相传 , 前 6 世纪时 , 教祖琐罗亚斯德 ( Zoroaster ) 厘定其教义 , 由于
得到波斯国王维肯塔斯泼 ( Vischtaspa ) 与王后胡道撒 ( Hutaosa ) 的信仰 , 遂得以扩展 。
袄教的主要经典是《阿维斯塔》 ( 或称《波斯古经》 ) 。其基本教义是善恶二元论 , 认为美
与恶是世界的两大本原 。善本原是真 、善良 、纯洁 、智慧和创造的体现 , 是光明与生命的
源泉 ; 恶本原则是虚伪 、邪恶 、污秽 、愚昧和破坏的代表 , 是黑暗与死亡的根源 。基于
此 , 袄教崇拜火 , 火具有神圣的意义 , 成为祭仪的主要对象 。学术界一般认为 , 袄教传人
中国是北魏与南北朝梁的时代 νυg, 大规模传入中国本土则在盛唐时期 , “唐时从波斯传人
之西来宗教 , 除景教外 , 尚有袄教 、摩尼教以及伊斯兰教 , 因此诸教常被混淆 。 ”νϖg汉文典
籍名此种外来宗教为 “袄”, 即始于唐代 。唐慧琳《一切经音义》卷三十六 “袄词”条 :
“显坚切 , 本无此字 , 胡人谓神明曰 ‘天’, 语转呼天为 ‘袄’ ”。与其他外来宗教迥异的
是 , 袄教在中国 , “并不传教 , 亦不翻经 , 故其教只有胡人 , 无唐人 。近年敦煌发现大秦 、
ω
ν
g
摩尼二教经典 , 各有数种 , 而火袄教经典独无闻 , 此其证也”。 晚唐武宗灭佛 , 一切外来
宗教均受株连 , 祆教亦不例外 。其后宣宗即位 , 佛教和其他外来宗教俱获弛禁 。
宋代 , 袄教虽然获得了一个平等发展的机会 , 但其总体趋势却是逐渐地走向衰微 。在
宋人典籍中 , 明确表明袄教在中原地区的存在与影响 , 如张邦基《墨庄漫录》卷四载 :
“东京城北有袄庙 , 袄神本出西域 , 盖胡神也 , 与大秦穆护同人中国 , 俗以火神祠之 。京
师人畏其威灵 , 甚重之 。 ”最后这句话表明袄教庙宇与神灵在北宋首都人们的心目中的地
位是相当尊隆的 。宋真宗时 , 东京袄教徒就多次参与了朝廷主持的祈雨活动 , 表明统治阶
ξ
ν
g
层也知晓袄教的存在 , 并试图加以利用 。 孟元老《东京梦华录》卷三也有在皇宫西侧 ,
有袄庙的记载 , 如此 , 东京城内的袄教庙宇还不止一处 。《墨庄漫录》还有镇江有袄祠的
载录 。至于西域地区的袄教传播 , 自袄教入中国后就一直没有中断 , 许多城市中的居民都
ψ
ν
g
信奉袄教教义 。
中原地区的袄教流播自北宋末期便趋于消寂 。金人占有中原后 , 崇奉的是他们本民族
的多神信仰 , 袄教受到冷落是可想而知的 。元代汉文典籍也未见内地有袄教庙宇和袄教徒
活动的载录 , 元曲中倒是还有一些提到祆神 、袄庙的故事 , 但未必是指他们当时亲眼所见
100

© 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
 论宋元时期的外来宗教

的袄神与袄庙 , 很大程度上他们恐怕是与中国本土的火神 、火神庙之类民间信仰搞混了 ,

但至少他们当时还知道有袄神 、袄庙之类的名称 , 明代以降 , 民间再也无人提及相关袄教
的物事 。
中国的外来宗教 , 很多都同化于中国主流信仰 , 但像袄教这样迅速地趋于消声匿迹
的 , 恐怕还不多见 , 导致此种结局的原由是多方面的 。北宋中叶 , 元昊建立夏国后 , 阻断
了西域入中原的道路 , 而西域向来是袄教传播的重镇 。南宋时 , 海上丝绸之路转盛 , 但来
华贸易的西亚人大都是穆斯林 , 祆教徒无法与实力强大的阿拉伯商人抗衡 , 自然与中国本
土的联系愈加稀少 。袄教本身则教规极严 , 袄祠禁止外人进人 , 怕不洁之物玷污圣火 , 且
不传教 , 不译经 , 久而久之 , 在华教徒人数较少而外人改宗不易 , 最后除同化于本地主流
信仰之外 , 另无他途 。
摩尼教是在琐罗亚斯德教 ( 即袄教) 的基础上发展起来的 , 教祖是公元三世纪中叶的
波斯人摩尼 ( Mani) 。其核心教义是 “二宗三际”说 , 所谓 “二宗”, 即光明与黑暗 ; 所
谓 “三际”, 即初际 、中际和后际 , 亦即过去 、现在和将来之意 。摩尼教认为初际没有天
地之分 , 光明与黑暗 , 善与恶是相对的二元 , 各拥有自己的王国 , 初际是黑暗世界 , 中际
处于黑暗与光明的混合阶段 , 经过斗争 , 世界的后际终将战胜黑暗 。本此教义 , 摩尼教要
求信徒必须知晓光明与黑暗是对立的两极 , 经过三个阶段 , 象征善良 、美丽 、平和 、秩
ζ
ν
g
序 、洁净的光明王国必将战胜象征邪恶 、丑陋 、残忍 、混乱 、肮脏的黑暗王国 。
关于摩尼教传人中国的时间 , 海内外学者意见不一 , 大多都将时间界定于南北朝至唐
{
ν
g
代之间 。 唐武宗灭佛 , 摩尼教也受到波及而遭禁 。与其他外来宗教旋灭旋兴的情形不同 ,
摩尼教晚唐以降便转人地下 , 演化而为秘密宗教 , 改称为 “明教”, 至北宋时蔓延于南方
的摩尼教的变种 , 又称 “吃菜事魔”, 史籍记载与当时文告之所以改 “摩”为 “魔”, 大概
是由于既遭政府严令禁止 , 又受正统佛 、道二教的嫉恨 , 斥之为异端 , 故中国典籍乃大多
称摩尼教为 “吃菜事魔”。需要注意的是 , “吃菜事魔”是否就是指摩尼教 ( 明教) , 学术
|
ν
g
界是有争议的 。 但无论如何 , “吃菜事魔”在一些情况中确是指称摩尼教 , 则是没有问题
的 。北宋时期 , 摩尼教已在各地许多乡村建立宗教活动场所 , 号称 “斋堂”, 处于地下秘
密状态 , 政府根本无法将其铲除干净 , 其传播的趋势是大致从唐代的中原地区逐渐朝两淮
流域及东南沿海地区发展 , 其中尤以浙江和福建最为盛行 。
摩尼教在民间发展 , 形成一股潜在的势力 , 曾引起土大夫阶层的惊恐 , 宋朝统治者也
一再明令禁 。北宋宣和二年 ( 1120) , 有臣僚上奏朝廷 :
温州等处狂悖之人 , 自称明教 , 号为行者 。令来明教行者 , 各于所居乡村 ,
建立屋宇 , 号为斋堂 , 如温州共有四十余处 。并是私建无名额佛堂 。每年正月
内 , 取历中密日 , 聚集侍者 、听者 、姑婆 、斋姊等人 , 建立道场 , 鼓扇愚民男
女 , 夜聚晓散 。一明教之人 , 所念经文及绘画佛像 , 号曰讫思经 、证明经 、太子
下生经 、父母经 、图经 、文缘经 、七时偈 、月光偈 、平文策 、汉赞策 、证明赞 、
广大忏 、妙水佛帧 、先意佛帧 、夷数佛帧 、善恶帧 、四天王帧 , 已上等经佛号 ,
即于道 、释经藏 , 并无明文该载 , 皆是妄诞妖怪之言 , 多引尔时明尊之事 , 与
道 、释经文不同 。至于字音 , 又难辩认 , 委是狂妄之人 , 伪造言辞 , 诳愚惑众 ,
上僭天王太子之号 。
奉御笔 : 仰所在官司 , 根究指责 , 将斋堂一切毁拆 。所犯为首之人 , 依条施
101

© 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
　 宗 　教 　学 　研 　究 2002 年第 3 期 　

刑外 , 严立赏格 , 许人陈告 。今后更有似此去处 , 州县官并行停废 , 以违御笔

}
νg
论 。廉访使者失觉察 , 监司失按劾 , 与同罪 。
这段文字 , 十分清楚地表明 , 明教已在温州等地形成教团 , 建斋堂达 40 余处 , 编撰不同
于佛 、道的经卷十数种 , 密日 ( 明教以密日持斋) 设道场 、夜聚晓散 , 引起朝廷警惕 , 下
令严禁 , 并以刑法论处 , 宣示各级官员 , 不得疏忽 。实际上 , 此类明教活动 , 不仅温州
有 , 浙江各地都大有人在 。 “事魔食菜 , 法禁甚严 。 ……而近时事者益众 。 ……睦州方腊
之乱 , 其徒处处相煽而起 。 ”ν∼g徽宗御笔严禁的第二年 , 即宣和三年 ( 1121 ) , 尚书省还上
报道 “江浙吃菜事魔之徒 , 习以成风 , ……事魔之人 , 聚众山谷 , 一日窃发 , 倍费经
υ
ο
g
画”。 南宋时 , 浙江的明教活动不但没有被禁绝 , 而且更加活跃了 。《建炎以来系年要录》
卷七十六载 : “两浙州县有吃菜事魔之俗 , 方腊以前 , 法禁尚宽 , 而事魔之俗犹未至于甚
炽 。方腊之后 , 法禁愈严 , 而事魔之俗愈不可胜禁”。应该说 , 方腊起事之前 , 法禁也不
能说是宽的 。明教这种激化了的民间秘密宗教 , 有特殊的应变能力 。可以随社会风气的趋
向 , 不依违于佛教与道教 , 以求生存 、图发展 。绍兴四年 ( 1134) , 起居舍人王居正上言 :
“状见两浙州县 , 有吃菜事魔之俗 。 ……臣闻事魔者 , 每乡或村 , 有一二桀黠者 , 谓之魔
头 , 尽录其乡村之人姓氏名字 , 相与诅盟 , 为事魔之党 。凡事魔者不食肉 , 而一家有事 ,
同党之人皆出力以相赈恤 。 ……民愚无知 , 以魔头之说为皆可信 , 而争趋归之 。此所以法
禁愈严而愈不可胜禁”οϖg。的确 , 摩尼教在宋代浙江的传播呈现出一幅朝廷防不胜防 、禁
不胜禁的场景 , 多次成为农民造反起事的组织形式 , 将散漫孤立的农民联合起来 。两宋以
来 , 有记载的利用明教起事的事件 , 大多发生在浙江及东南沿海地区 , 浙江境内就有不下
6 起 。明教及其活动成为朝野瞩目的社会现象 。
福建的摩尼教活动不亚于浙江 。陆游说 : “惟是妖幻邪人 , 平时诳惑良民 , 结连素定 ,
待时而发 , 则其为害 , 未易可测 。伏缘此色人 , 处处皆有 。淮南谓之二桧子 , 两浙谓之牟
尼教 、江东谓之四果 , 江西谓之金刚禅 , 福建谓之明教 、揭谛斋之类 。名号不一 , 明教尤
甚 。 ……白衣乌帽 , 所在成社 。伪经妖像 , 至于刻版流布”ωο
g
。这里除两浙 、福建外其他
地区活动的可能是另外一些民间秘密宗教 , 但福建摩尼教活动之兴盛是可以确定的 。《佛
祖统纪》卷四十八引录洪迈《夷坚志》云 : “吃菜事魔 , 三山尤炽 。为首者紫帽宽緒 , 妇
人黑冠白服 , 称为明教会”。“三山”, 乃福州之号称 。卷五十四又说 : “今摩尼尚扇于三
山。”陆游《老学庵笔记》卷十也说 : “闽中有习左道者 , 谓之明教”。事实上 , 泉州石刀
山就有摩尼寺 οξ
g
, 华表山草庵也是祭祀摩尼佛的 , 1980 年还在此地发现宋代黑瓷碗残片数
十块 , 其中较完整的一块上书有 “明教会”三字 οψg
, 可见此处已有规模较大 , 结构较为完
善的摩尼教会组织 。
元代摩尼教在东南沿海一带的传播不及两宋时期之盛 , 但又呈现出一种新的特点 , 即
隐形晦迹于佛化寺院之中 。如元代大德年间 ( 1297 - 1307) 有人还曾光临过建于南宋绍兴
十八年 ( 1148) 的泉州石刀山摩尼寺 , 华表山草庵也是建于宋代 , 元时尚存 。这是一座典
型的佛化摩尼教寺院 , 其结构貌似佛寺 , 摩崖石刻上称摩尼为 “摩尼光佛”。摩尼塑像据
教义应为白色衣冠 , 而草庵的摩尼坐像 , 则形似释迦牟尼 。温州平阳有摩尼寺 , 称 “潜光
院”, 主人为石心上人 , 向来是 “儒家子 , 幼诵六艺百家之书 , 趣淡泊而习高尚 , 故能不
汩于尘俗而逃夫虚空 。其学明教之学者 , 盖亦托其迹而隐焉者欤”ζ ο
g
。莆田涵江也有佚名
摩尼寺 , 残碑上今仍存有 “大力智慧 , 摩尼光佛”八字 , 据碑下刻文 , 知碑立于元延 年
102

© 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
 论宋元时期的外来宗教

间 ( 1314 —1320) 。元代史籍中不见以摩尼教为组织形式的农民反叛运动 , 这与宋代形成

鲜明的对比 。这是否能说明因元代统治者对各种宗教的态度较宋代为宽容 , 而在这一宽容
的氛围中原本有着强烈斗争色彩的宗教受到了外界环境感染而逐渐丧失了那种斗争性 , 成
为几位素心人修身养性的精神法宝 ? 摩尼教因其教义之核心是善恶二元论 , 以善恶二元来
解释世界的本原 、形成和结局 , 所以 , 其二元对决的色彩是明显的 , 宋代中国 , 尤其是两
宋之际 , 濒于死亡的农民需要有精神的安慰和寄托 , 需要物质需求的最低限度的满足 , 摩
尼教以清净 、光明 、力量相感召 , 用民间互助的形式将贫苦大众组织起来 , 自然受到下层
民众的欢迎 。而到元代 , 摩尼教则逐渐与其他民间秘密宗教相融合 , 融汇白莲宗 、白云
宗 、摩尼教 、佛教净土宗和弥勒信仰的白莲教成为下层民众的精神寄托和组织起事形式 ,
纯粹的摩尼教只能是一二清心素行的雅士于山水奇绝处陶冶性情的法宝了 。
( 责任编辑 : 痴睿)

①《宋代之金石家》, 载《静安文集续编》, 商务 《元代文化史探微》, 南方出版社 , 2001 版 。该文

印书馆 , 1940 版 。 长达 4 万余字 , 将基督教的传播情况分蒙古地区 ,
②陈垣先生对外来宗教的研究 , 大略有以下成果 : 西北地区 、大都和华北地区 、江浙地区 、闽粤地
《元也里可温考》、
《回回教入中国史略》、
《开封一 区分别加以叙述 , 引证严密 。可惜本文在撰稿时
赐乐业教》、
《火祆教入中国考》, 均载《陈垣史学 不及参考其研究成果 。
论著选》, 上海人民出版社 , 1981 年版 。《摩尼教 ⑩参见韩儒林编《元朝史》下册 , 人民出版社 ,
入中国考》, 载 《陈垣学术论文集》, 中 华 书 局 , 1986 年版 , 353 —360 页 。
1980 年版 。《元西域人华化考》, 励耘书屋丛刻 ϖ
λ
g这方面的史料很多 , 如《至顺镇江志》卷十 ,
本。 《元典章》卷三十三 , 钱大昕《廿二史考异》卷八
③《唐大诏令集》卷一百零三《唐武宗拆寺制》, 十七引《至元辨伪录》等 。
适国丛书本 。 ω
λ
g白寿彝 : 《宋时大食商人在中国的活动》, 转引
④参见阿・
克・摩勒 ( Moule) : 《1550 年前的中国的 自《中国伊斯兰史存稿》, 宁夏人民出版社 , 1982
基督教史》, 郝镇华译 , 中华书局 , 1984 年版 , 第 年版 , 第 128 页 。
2 章。 ξ
λ
g参见马启成 : 《略述伊斯兰教在中国的早期传
⑤现藏大英博物馆 。 播》, 载《伊斯兰教在中国》, 宁夏人民出版社 ,
⑥参见周良霄 : 《元和元以前中国的基督教》, 《元 1982 年版 。
史论丛》第一辑 , 中华书局 , 1982 年版 。 ψ
λ
g田汝成 : 《西湖游览志》卷十八 , 上海古籍出版
⑦参见《至顺镇江志》卷九《僧寺》, 江苏古籍出 社 , 1958 年版 。
版社 , 1990 年版 。 ζ
λ
g见孙贯文 : 《重建礼拜寺记碑跋》, 载《文物》
⑧1939 年及之后拆除泉州城墙时 , 发现大量的景 1961 年第 8 期 。
教石碑 , 保留至今的约有 40 方 , 其中有一些分别 {
λ
g见白寿彝 : 《元代回教人与回教》, 载《中国伊
刻有叙利亚文 、八思巴文 、回鹘文和中文 。刻有 斯兰教 史 存 稿》, 宁 夏 人 民 出 版 社 , 1982 年 版 ,
象征中国景教会的精致图案 。关于这方面的研究 第 174 页 。
参见杨钦章 : 《泉州景教石刻初探》, 载《世界宗 |
λ
g参见邱树森 : 《元 “回回哈的司”研究》, 载
教研究》1984 年第 4 期 ; 夏鼐 : 《两种文字合壁的 《中国史研究》, 2001 年第 1 期 。
元代也里可温 ( 景教) 墓碑》, 载《考古》1981 年 }
λ
g《元 史》卷 八 十 一 《选 举 志 一》, 中 华 书 局 ,
第 1 期 ; 杨钦章 、何高济 : 《泉州新发现的元代也 1976 年版 。
里可温碑述考》, 载《世界宗教研究》1987 年第 1 ∼
λ
g中国的犹太教问题研究 , 最具代表性的应是陈
期。 垣先生的权威性专论《开封一赐乐业教考》 ( 最初
⑨研究基督教在元代中国传播的最为详尽的论文 发表于《东方杂志》, 1920 年第 5 期 、第 7 期 , 后
应为邱树森的 《基督教在元代中国的传播》, 载 收人《陈垣史学论著选》, 上海人民出版社 , 1981
103

© 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
 　 宗 　教 　学 　研 　究 2002 年第 3 期 　

年版) , 该文论述详尽 , 考据精当 , 提供了许多重 教研究》1987 年第 4 期 ; 或以为传人新疆地区应

要的研究线索 。 在公元 4 世纪末 , 见高永久 : 《西域袄教考述》,
υ
µ
g参见江文汉 : 《中国古代基督教及开封犹太人》, 载《西域研究》1995 年第 4 期 。
知识出版社 , 1982 年版 , 第 172 页 。 ϖ
ν
g朱谦之 : 《中国景教》, 东方出版社 , 1993 年版 ,
ϖ
µ
g关于犹太人来华时间 , 有多种说法 , 参见张绥 : 第 16 页 。
《犹 太 教 与 中 国 开 封 犹 太 人》, 上 海 三 联 书 店 , ω
ν
g 陈垣 : 《火袄教入中国考》, 载《陈垣学术论文
1990 的版 , 第 13 —40 页 。但北宋时犹太人来到东 集》第 1 集 , 中华书局 1980 年版 。
京一事 , 是确凿无疑的 。 ξ
ν
g姜伯勤从《宋会要辑稿》中检出三条袄教徒参
ω
µ
g张蔚西 : 《大梁访碑记》, 见徐河 : 《清稗类钞・ 与祈雨的记载 , 参见其所撰论文《论高昌胡天与
青回回教》, 中华书局点校本 , 第 4 册 , 第 1964 敦煌袄寺》, 载《世界宗教研究》1993 年第 1 期 。
页。 ψ
ν
g参见龚方震 , 晏可佳 : 《袄教史》, 上海社会科
ξ
µ
g参见江文汉 : 《中国古代基督教及开封犹太人》, 学出版社 , 1998 年版 , 第 14 章 。
知识出版社 , 1982 年版 , 第 172 页 。张绥在《犹 ζ
ν
g在中国较为详细系统地介绍摩尼教义的 , 要首
太教与中国开封犹太人》中不同意这种说法 , 参 推许地山的《摩尼之二宗三际论》一文 , 刊载于
见该书第 43 - 46 页 。 《燕京学报》, 1928 年第 3 期 。
ψ
µ
g转引自潘光旦 : 《中国境内犹太人的若干历史问 {
ν
g参见林悟殊 : 《摩尼教入华年代质疑》, 载《摩
题 ———开 封 的 中 国 犹 太 人》, 北 京 大 学 出 版 社 , 尼教及其东渐》, 中华书局 , 1987 年版 。
1983 年版 , 第 20 页 。 |
ν
g这方面的问题非常复杂 , 陈垣《摩尼教入中国
ζ
µ
g参见张绥 : 《中国其他地区的犹太人和上海犹太 考》《载《陈垣学术论文集》第 1 集 , 中华书局
人》, 上海三联书店 , 1993 年版 。 1980 年版) 未作定论 , 陈高华《摩尼教与吃菜事
{
µ
g宋奈雷 : 《犹太人的同化 : 中国犹太人之例》, 魔》 ( 载《中国农民战争史论丛》第 4 辑 , 河南人
转引自《民族译丛》, 1979 年第 3 期 。 民出版社) 和林悟珠《吃菜事魔与摩尼教》 ( 载
|
µ
g开封犹太人遗留下来的几块石碑 , 有很高的历 《文史》第 26 辑 ) 认为不能将 “吃菜事魔”和摩
史文化价值 。第一块碑是明孝宗弘治二年 ( 1489) 尼教划等号 , 认为 “吃菜事魔”是当时各种异端
所立 , 正面碑文为弘治二年《重建清真寺记》, 作 宗教的总称 , 摩尼教只是其中的一种 。
者金钟 ; 反面碑文为正德二年 ( 1512) 《尊崇道经 }
ν
g《宋会要辑稿》刑法之二之七八 , 中华书局 ,
寺记 》, 作 者 左 唐 。第 二 块 碑 是 清 康 熙 二 年 1957 年版 。
( 1662) 所立 , 现已遗失 , 但罗马还保存着它的碑 ∼
ν
g《鸡肋篇》卷上 , 中华书局 , 1983 年版 。
文《重建清真寺》拓本 , 以及反面碑阴题名 , 作 υ
ο
g《宋 会 要 辑 稿 》刑 法 二 之 七 九 , 中 华 书 局 ,
者刘昌 。第三块碑是清康熙十八年 ( 1679) 所立 , 1957 年版 。
碑文《祠堂述古碑记》, 作者赵映衮 , 但碑文几乎 ϖ
ο
g《建炎以来系年要录》卷七十六 , 绍兴四年五
全部凿落 , 无法辨认 。两块碑均藏于今开封博物 月癸丑条 。
馆。 ω
ο
g《渭南文集》卷五 《条对状》, 见 《陆放翁全
}
µ
g弘治二年《重修清真寺记》碑文 , 引自江文汉 集》, 中国书店 , 1986 年版 , 第 27 页 。
《中国古代基督教及开封犹太人》, 知识出版社 , ξ
ο
g《西山杂志》“草庵”条 , 转引自庄为玑 : 《泉
1982 年版之附件 : 犹太教传入中国之石刻文字 。 州摩尼教初探》, 载《世界宗教研究》1983 年第 3
此碑文尽管刊于明代 , 但与宋元时期之情形也没 期。
有悖离 。 ψ
ο
g庄为玑 : 《泉州摩尼教初探》, 载《世界宗教研
∼
µ
g弘治二年《重修清真寺记》碑文 。 究》1983 年第 3 期 。庄文所据为《晋江县文管会
υ
ν
g参见陈垣 : 《火袄教入中国考》, 载《陈垣学术 文件》晋文 ( 81) 006 号 。
论文集》第 1 集 , 中华书局 1980 年版 。但也有不 ζ
ο
g《不系舟渔集》卷十二《竹西楼记》, 转引自林
同的看法 , 或以为是在三国时期甚至更早 , 见林 悟殊《宋元时代中国东南沿海的寺院式摩尼教》,
悟殊 : 《火袄教始通中国的再认识》, 载《世界宗 载《摩尼教及其东渐》, 中华书局 , 1987 年版 。

104

© 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net