公案拈提

目录

目录............................................................2

第一讲　吾无隐乎尔..............................................4

第二讲　倾出一栲栳.............................................11

第三讲　从门入者 不是家珍......................................18

第四讲　和尚莫颠倒.............................................24

第五讲　独钓寒江雪.............................................31

第六讲　若论佛法 一切现成......................................39

第七讲　父母未生时.............................................45

第八讲　本地风光...............................................57

第九讲　欲踏涅磐路 先做无事人..................................68

第十讲　啐啄同时...............................................83

第十一讲　“阿弥陀佛”落在何处？...............................92

第十二讲　渠今正是我 我今不是渠...............................101

第十三讲　一切众生，悉有即佛性................................114
第十四讲　只为檀郎认得声......................................129

第十五讲　无梦无想时..........................................144

第十六讲　爆竹声中除旧岁......................................162

第十七讲　德山托钵不答话......................................176

第十七讲（续）大虫、小虫不识末后句............................191

第十八讲　此事我见得甚分明....................................201

第十九讲　老贼，我识得你也！..................................210
 第一讲　吾无隐乎尔

禅门公案乃古人追求真理，体解大道，发明心地的真实写照，是为中华

佛教文化最为绚丽的瑰宝。通过公案中那一个个生动活泼的故事，我们可以看

到历代先辈为摆脱生死樊笼的束缚，以达成人格的升华和净化，所付出的种

种艰辛努力，以及于悟心后所得到的解脱和快乐。通过对公案的学习和探究，

可以帮助后人重履古人的心地历程，以窥得入道门径，辩驳见地真伪，最终

得究竟果地成就。

自古于今，研究公案之文章著述浩若烟海，不胜枚举。有唐一代所传公案

经雪窦禅师辑出《颂古百则》。对此百则公案，前有圆悟祖师之《碧岩录》，后 有

师尊元音老人之评唱，个中玄旨得以明示后学，使我等初心晚辈因之可以略

识端倪。本人乃师尊不成器之无名弟子，虽至今未曾深入悉地，于心于性毫无

所证，但自从阅读师尊几篇《碧岩录》讲座，内心所得受用实难言表。先师于讲

录中倾毕生之学，将其中幽微难测的内容层层剖析，一一点出，其讲解之精

细缜密，实为千古以来所未有也！争奈师尊凡尘化缘已了，碧岩讲录终成绝

唱，求其续篇而不可再得。
 本人虽学无所成，但时常追念先师恩德而无以为报。今日借论坛一席园地

欲仿效师尊昔日之风格，选取一些有参考价值的公案，加以分析解说，以期

对众位同修有所助益。不才学识浅薄，意境比之师尊实有云泥之别，讲错的地

方还望坛子上的师兄棒下留情。如此则幸甚！幸甚！

今天为大家选取的是宋朝黄庭坚居士的悟道因缘。原文如下：

士初谒秀圆通…自是遂著发愿文，痛戒酒色，日惟朝粥午饭，锐志参求。

既依晦堂，乞指径捷处。堂曰：“只如仲尼道‘二三子以我为隐乎？吾无隐乎

尔’者，太史居常如何理论？”公拟对。

堂曰：“不是，不是。”公迷闷不已。

一日同堂山行次，时岩桂盛开，堂曰：“闻木犀花香么？”

公曰：“闻。”堂曰：“吾无隐乎尔。”

公释然，即拜之曰：“和尚得恁么老婆心切。”

堂笑曰：“只要公到家耳。”

久之，谒死心（悟）新禅师，随众入室。心见，张目问曰：“新长老死，

学士死，烧作两堆灰，向什么处相见？”公无语。
 心约出曰：“晦堂处参得的，使未著在。”

后左官黔南道，力愈胜，于无思念中，顿明死心所问，报以书曰：“往

年尝蒙苦苦提携，长如醉梦，依稀在光影中，盖疑情不尽，命根不断，故望

崖而退耳。谪官在黔南道中，昼卧觉来，忽尔寻思被天下老和尚瞒了多少，惟

有死心道人不肯，乃是第一相为也。”

黄庭坚悟道公案的前半部分，上师在《佛法修证心要》一书中曾经讲过。读

罢上文，细心的读者可能会发现，那黄庭坚黄大进士在黄龙晦堂禅师处，经

木犀花香的提示不是已经悟道了吗？为什么在见黄龙死心禅师时，又被他下

语难住，不得已跑到大老远的贵州，经砺志苦参，方才打破疑团。上师不是曾

经说过，见性一见永见的吗？为什么黄庭坚悟道却要经历两次，难道黄龙晦

堂禅师和上师肯他都肯错了吗？难道为师的接引手段还不如自己的弟子吗

（两个黄龙原是师徒）？当大家在阅读禅宗的公案语录时，如果遇到这样的

问题，不妨多用心思考，仔细推敲，久而久之或可洞达深奥秘旨。

古人参禅为的是打破迷情，明心见性。那么自性究竟在何处？熟读上师著

作的人都知道，自性只在每个人的寻常日用当中。我们终日里穿衣吃饭，举手
投足，无一不是自性在起作用，所以说“大道不远，只在目前”。但是，仅仅

明白书本上所讲的道理，并不等于见性，那只是解悟，而非证悟，在事上依

然会落在生灭的假象里，掉进“有”、“无”的窠臼中出不来。还需于事透得

过，才是真悟。待历经一番勤苦努力，打开本来时，才会豁然明了：噢！原来

这个就是，以前所了解的，相似则相似，是即不是。此时终于明白，心既是性

性也既是心；相既是性，性同样也既是相。所谓性相一体，心性一如，从今以

后不再被一切假象所迷惑，所以上师说见性是一见永见。

那么黄庭坚经黄龙晦堂禅师的提示，于闻香之处已悟到了性相不二的道

理，为什么还是不解死心禅师的问话呢？这是由于他所悟不彻，脚跟还没有

真正点地。我们每个人平日里对境生心惯了，初初打开本来时，当下就会明了

因心而见性，由相而显性的道理。因为心是性的作用，相是心的影子，当然也

是由自性变现出来的，所以庞婆说：“易！易！易！百草头上西来意。”悟到

这个，是不是就透彻了呢？当然还没有。因为他还需要有个相，还需要有心意

识的作用，通过作意分别才能把持得定。如果把相给他拿走，让他把心熄灭，

就像死心禅师所问：两个人死掉了，烧成灰了，没有心意识的作用了，怎么
相见？到这时哑口无言者多，能翻过身来的少。诸位莫将此事作等闲看，死心

禅师这一句你若透不过，依然只是一条死汉，祖师们的踪影你还没梦见在。自

古悟禅者于此门前颠倒的多矣，既有颠倒后终其一生死在句下的，也有翻身

爬起成为英杰汉的。唐朝时候的庞蕴庞居士，悟道后的机锋极为快捷犀利，是

在家人学禅的典范，他的悟心历程也是分两步走的。最初他参礼石头希迁禅师

问：“不与万法为侣者是什么人？”石头以手掩其口，遂豁然有省，这欲说

不能的不就是我的自性吗？后来石头问他：“日用事作么生？”他回答说：

“若问日用事，即无开口处。”乃呈偈曰：

日用事无别，惟吾自偶谐。头头非取舍，处处没张乖。

朱紫为谁号，秋山绝点埃。神通并妙用，运水与搬柴。

其意境界和气魄令人由衷钦佩。后参马祖，又问：“不与万法为侣者是什

么人（原来这汉心中还有疑，脚跟未点地在）？”祖曰：“待汝一口吸尽西

江水，即向汝道。”庞公到此方彻悟玄旨。

在这里我们不妨分析一下他前面问话过在何处。庞所欲明者，“不与万法

为侣者”（超然于万法之上，也就是独立于一切万象之外）的那个（就是我
们所说的自性），是个什么样子，应该怎样去认识它、识别它呢？从他前面所

说的：“神通并妙用，运水与搬柴。”我们知道大士已然明了，一切心意识都

是自性的作用，但是离开意识、离开作用如何认识体证自性，他并没有真正搞

清楚，所以离开石头参见马祖时才会有此一问。类似的情况历史上还有很多，

比如高峰禅师的悟道因缘，上师在“禅海微澜”一文中有极为精彩的讲解，

有兴趣者不妨打开仔细阅读。

现在我们回到前边，再说那黄庭坚乃唐宋八大家之一，文章、词赋并世称

雄，流传后代，这样一代大文豪居然被死心禅师一个小小的问题，问得张口

结舌，不知所与云。难道以黄大进士的聪明智慧居然下不出转语，随便胡诌两

句出格的话总可以唬唬人吧！须知这正是他的可贵处。古人参学为的是了心中

生死大事，会就是会，不会就是不会，哪象现在的人，不懂装懂，以为只要

那说几句出格的话，就可以打机锋、下转语，如此岂不是阿猫阿狗都会得禅了

我们的黄大进士被死心一问，如吞生栗子在喉，咽不进吐不出，每日铭

挂于心。初时由于政务相烦，疑情若断若续，功夫未能成片。后贬官到了贵州

在宋朝时三黔乃边地贫困之乡，每日政务之余，戮力苦参，终于迷团尽破，
脚跟点地。

今天举出黄庭坚的公案，是因为他的悟道经历对我们现在的人，特别是

心中心的同人，有着非常实际的启发和参考价值。本人见过一些同修，经过一

段时间的用功，初初得个入处，即自肯已经见性，其实只是刚刚得到点儿皮

毛，可惜未遇明眼人为之说破，指个路径。
 第二讲　倾出一栲栳

上次为大家讲了黄庭坚参学的公案，有的人可能会说：黄庭坚也太愚钝

了，如此简单的一件事，拖泥带水搞了那么久！实在不值。列位须知：不但有

钝老黄，还有黄老钝！还有比老黄更加拖泥带水的。岂不闻大慧云：“大悟十

八九，小悟无数回”？这只为古人功夫作得踏实，见地悟得透脱，若是今天

的人，谁肯下这股子力气？刚刚有一丝一毫的领会，就以为自己会了，关起

门来“保任、除习”。其实绝大多数不是落在光影里，就是陷在概念中，脚跟

并不踏实！

今天为大家举的是北宋年间太平佛鉴禅师的故事。

原文：

师以“惟此一事实，余二则非真”，味之有省。乃遍参名宿，往来五祖之

门有年，恚祖不为印据，与圆悟相继而去。及悟还侍五祖，得彻证。而师忽至

意欲他迈，悟勉令挂搭。且曰：“某与兄相别始月余，比旧时相见时如何？”

师曰：“我所疑者此也。”遂参堂。

一日，闻祖举“僧问赵州：‘如何是和尚家风？’州曰：‘老僧耳聋，
高声问来。’僧再问。州曰：‘你问我家风，我却识你家风了也。’”师即大豁

所疑，曰：“乞和尚指示极则。”祖曰：“森罗及万象，一法之所印。”师展

拜，祖令掌翰墨。

后同圆悟语话次，举：“东寺和尚问仰山：‘汝是甚处人？’仰山曰：

‘广南人。’寺曰：‘我闻广南有镇海明珠，曾收得否？’山曰：‘收得。’

寺曰：‘珠作何色？’山曰：‘白月即现，黑月即隐。’寺曰：‘何不呈似老

僧？’山叉手近前曰：‘慧寂昨到沩山，被索此珠，直得无言可对，无理可

伸。’”悟顾师曰：“既云收得，又云无言可对，无理可伸，是如何？”师无

语。

忽一日，谓悟曰：“仰山见东寺因缘，我有语也。东寺当时只索一颗珠，

仰山倾出一栲栳（栲栳，竹木编的大篮子）。”悟深肯之，乃告之曰：“老兄

更宜亲近老和尚去。”

师一日造方丈，未及语，被祖诟骂而退，归寮房闭门打睡，恨祖不已。悟

已密知，即往扣门。师曰：“谁？”悟曰：“我。”师即开门。悟问：“你见老

和尚如何？”师曰：“我本不去，被你赚累，我遭这老汉诟骂。”悟呵呵大笑
曰：“你记得前日下的语么？”师曰：“是什么语？”悟曰：“你又道：‘

东寺只索一颗，仰山倾出一栲栳。’”师当下释然。悟遂领师同上方丈。祖才见

遽曰：“勤兄！且喜大事了毕。”

本文的二位主角佛鉴慧勤、佛果圆悟以及佛眼清远禅师，都是北宋临济宗

著名禅师五祖演的弟子，后来都成为名镇一方的大禅德，世称三佛。在细说佛

鉴禅师的悟道经历前，有必要介绍圆悟禅师。圆悟乃陕西人，年轻时天资聪颖

颇通禅理，机锋迅捷。曾参谒过当时许多大禅德，大家都夸奖他秉赋超群，一

致认为临济法脉将来一定会由他来鼎抗。圆悟自己也深以为然，自认为已深悟

禅旨。及至入川参访五祖和尚，却始终得不到五祖的首肯，内心颇为苦恼。其

实圆悟此时见地不真，各种见解乃是他聪明伶俐，记持所成。可见良材美质还

需雕琢而成，若不遇五祖，圆悟终难成大器。

我们细读原文，会发现佛鉴禅师的悟道历程经过了四个阶段：有省、大豁

所疑、有语、当下释然。四个阶段所悟有何不同呢？狮子以为分别是：理上有所

领悟，根本尚未证得；根本大事已明，尚未透出机用；凡情初破，初识语句；

偷心死尽，会取末后一句。
 在文章的开始，佛鉴禅师因参“惟此一事实，余二则非真”一句而初明

心要，因为心中已经有个见处，他和圆悟（《碧岩录》的作者）二人都希望五

祖给作个印证，证明他们已经悟道了、见性了。看来不光是现在人这样，就是

古人也不能幸免，刚刚得到点皮毛，去找个名师印证一下，盖个橡皮图章：

我已经见性了（其实是见鬼了）。就象老人在世时候那样，这种人把门槛都快

踢破了。幸好演和尚是个真正的得道高僧，知道二人只是有那么一点点解悟，

没有真的证悟，所以始终不为他们印据，于是二人相继而去。

圆悟走的时候五祖曾说：等你发寒热病的时候，会想起我的。结果圆悟时

间不常就真的得了疟疾，因为他平时没有真正悟心，总在现前一念上作功夫，

当身体强健心力充沛时还勉强能作得自己的主，眼下病得快死了，连那点正

念都提不起来了，才领悟到以前的不对。于是发誓：如果病好了，一定回去找

五祖。也许是精诚所至，他的病很快就好了，而且立即赶到五祖身边（不见阎

王不知生命之可贵），很快得悟玄旨。圆悟开悟的公案上师已经讲过，这里不

再详述。

也许是缘定如此，在圆悟回来后不久，这慧勤也阴差阳错的回来了。不过
他只是凑巧路过，并不是来参请的，圆悟用自己的亲身体会说服他留下来

（圆悟实在可以说是他半个师父）。幸亏留下，才于某一日闻五祖举赵州和尚

的公案，而大豁所疑，认得本来面目。慧勤禅师此时虽然根本已明，但是尚未

透过由体起用关，所以当圆悟以东寺索仰山明珠公案询之时，依然下语不得。

各位看官，圆悟所举公案字面意思甚为简单，即使是不会禅的人也能说出一

二，你道那佛鉴慧勤不解其中的意思吗？非也！他只是解意不解语，只为他

心光不够透脱，自性本具的无尽妙用还没有显发出来。初破参的人，即使能够

明得根本，但象丹霞那样立刻起大用的毕竟是少数。还需明眼人继续逼拶，反

复锤炼，才能透关而过，得大机大用。例如马祖之于百丈，和本公案中的五祖

圆悟之于慧勤。

一直到“忽一日”，慧勤禅师才踏着这一关，于圆悟一句下转过身来，

到此时慧勤禅师方才真正下得转语！各位莫小看这一句，日后百句、千句皆从

这一句出！平日里我们总可以看到许多假禅客，在那里胡乱打禅，说几句自

己都不真懂的话，就以为那就是禅，连什么是“遮隐”，什么是“回护”都

不知道。这种人不管他言辞多么华丽，下语多么出格，待一口气不来时，阎王
老子不放过他在！

让人意想不到的是，此时演和尚依然不放慧勤过，进屋尚未及语，即“

被祖诟骂”。这老汉莫非一点慈悲心都没有吗？幸好没慈悲，否则我们的慧勤

禅师如何会得透得末后一句？你道五祖那一句“大事了毕”岂是轻易下得的

么？这厮儿今后方可逍遥自在去也！说到这里诸位还识五祖么？你若道他不

肯伊，却又令伊展墨，你若道他肯伊，却又将伊诟骂而出。大祖师自然有“驱

耕夫之牛，夺饥人之食，杀活自在”的手段！若非这老汉，勤上座早被辜负

去了也。

也许有人不肯狮子的说法，说你那都是自己臆测的，不是古人的心行。各

位不妨再看看南怀瑾的师父袁焕仙先生悟道的故事（见《维摩精舍丛书》和《习

禅录影》）。焕仙老人，人称维摩，门风高峻，机锋峻烈。早年习禅曾得入处，

别人皆谓他已彻悟，他自己也认为已经彻悟。及至有一天看到宋朝慈明禅师的

一则公案，思之不透，乃顿悟前非，知道过去未曾打彻。于是放下一切，重新

参究，最后终于明白极则事。类似的古人公案里多的是，大家不妨自己翻看。

狮子今天举慧勤禅师的公案，是希望大家修行要老实用功，须知解脱大
道都是从一点一滴积累中来。古人的自在洒脱靠的是永不动摇的决心，和百折

不挠的毅力，欲得前人之见，先行前人之行。我们扪心自问：根器比古人锐利

否？道心比古人坚固否？用功比古人精进否？如果回答是“不”，就更应该

加倍努力，在通往成佛的道路上，老实人是永远不会吃亏的！

说起禅，人们总喜欢作奇特想，从机锋、转语上会取，你若向他道禅其实

最朴实、最平常，反而没什么人敢信。记得南怀瑾先生开悟后说过一句话：“

原来佛法不值一文钱！”此老真会得禅也。若人欲解禅中意，不妨从三个平字

上去体悟：平和、平实、平常。一切奇特、一切机用，在达人份上，与穿衣吃饭

了无二致，有即同于没有，虽用亦了无用的痕迹，斯为入大道矣！
 第三讲　从门入者 不是家珍

通过前两篇拈提中介绍的公案，我们可以知道，明心见性一事不是有个

浅浅的了解就算数的。因为证见本来时，虽然可以借般若力量当下打破根本无

明，但长期以来所形成的妄情妄执，往往不能立刻扫净，所谓偷心不死，道

业难成。余曾见有许多心密同修，仅仅是初初有个入处，就以为参究事了，以

后就是怎么作功夫而已。由于彼等眼前有物，所见不透，心中总存有微细疑惑

因而脚下不稳，走起路来不免左摇右摆，此皆由于心未死透之故。

或者有人会问：古时善知识遍布天下，学人若见地不真自可有明眼人予

以指出，现在悟道者罕遇其人，阿谁与我道出过在何处？不错！于今时值末

法，去圣时遥，善知识委实难遇难求，欲从他人觅个归途确实不易。但我等求

人不成，何不求己？若有人学人问如何求己？你只管借问自己：于无上大道

心已有入处否？于诸经典、语录皆能透得否？心中尚有一丝疑惑、不安否？假

若如此推求依然难以把握，你不妨设想十方诸佛皆已灭度，十方净土悉皆粉

碎，三藏十二部不存片语，尽虚空大地只剩你一人在，此时你还把得定吗？

若心中还有一丝不安稳，敢保老兄还差得远！其实古人也不全赖他人相救，
亦有觌个入处后而又自信不过，因自家心中复又生疑，最后方参破斯事的。

下面分别举雪峰与雍正开悟的公案，希望能对大家有所启迪。

原文一：

后与岩头至澧州鳌山镇阻雪，头每日只是打睡，师一向坐禅。一日唤曰：

“师兄！师兄！且起来。”头曰：“作什么？”师曰：“今生不著便，共个文

遂（注）行脚，到处被他拖累，今日到此又只管打睡。”头曰：“睡（应是垂

上有个竹字）眠去，每日床上坐，恰似七家村里土地，他时后日魔魅人家男

女去在。”师自点胸曰：“我这里未稳在，不敢自谩。”头曰：“我将谓你他

日向孤峰顶上盘结草庵，播扬大教。犹作这个语话！”师曰：“我实未稳在。

”头曰：“你若实如此，据你见处，一一通来，是处与你证明，不是处与你

铲却。”

师：“我初到盐官，见上堂举色空义，得个入处。”头曰：“此去三十年

切忌举著。”

“又见洞山《过水偈》曰：‘切忌从他觅，迢迢与我疏。渠今正是我，我今

不是渠。’”头曰：“若与么，自救也未彻在。”
 师又曰：“后问德山：‘从上宗乘中事，学人还有也无？’德山打一棒

曰：‘道什么？’我当时如桶底脱相似。”头喝曰：“你不闻道：从门入者，

不是家珍！”

师曰：“他后如何即是？”头曰：“他后若欲播扬大教，一一从自己胸

襟流出，将来与我盖天盖地去！”

师于言下大悟，便作礼起，连声叫曰：“师兄！今日始是鳌山成道。”

（注）：岩头，名全豁。文遂，是钦山禅师法名，与雪峰、岩头为道友。

雪峰禅师是福建人，出家后为参悟禅理，多方行脚，曾三上投子，九到

洞山。后经洞山禅师指点，承嗣德山法脉。悟道后在雪峰山上创建道场，门下

参学弟子有一千五百人之众，禅宗五家中的云门、法眼二宗即由他子孙下开出

读罢上文我们可以看出，即使是以雪峰这样的大禅师，其早年的参学也同样

曾历经无数艰辛、坎坷，前后几次发悟，一直到雪阻鳌山，方才最后成道。

从雪峰自己介绍的情况看：他在阻雪鳌山前，于参学时曾三次有所发悟，

其意境已实有入处，傍人亦未对其有所指摘。如果放在今天的人，早已自肯自

悟去，阿谁还会对之依然孜孜以求？只为他心中尚有些许不安稳在，因而自
己不肯放过自己，经再三祈请，终于从岩头激励之下会取本心。或许有人会说

雪峰心中不安，是他习气太重，作不了自己的主。岩头蒙头大睡，是因为岩头

的功夫作得好。你如果作这般道理，不但不识岩头，而且不识雪峰！

原文二：

壬辰春正月，延僧坐七。二十、二十一随喜同坐两日，共五枝香，即洞达

本来，方知惟此一事实之理。然自知未造究竟意，而迦陵音（雍正为禅七请来

的禅僧）乃踊跃赞叹，遂谓已彻玄微，笼统称许。叩问章嘉，乃曰：“若王所

见，如针破纸窗，从隙窥天，虽云见天，然天体广大，针隙中之见，可谓遍

见乎？佛法无边，当勉进步。”朕闻斯语，深洽朕意。

二月中，复结制于集云堂，著力参求。十四日晚，“经行次，出得一身透

汗，桶底当下脱落，始知实有重关之理。乃复问证章嘉，章嘉国师云：王今见

处虽进一步，譬犹出在庭院中观天矣。然天体无尽，究未悉见，法体无量，当

更加勇猛精进。”云云。朕将章嘉示语问之迦陵音，则茫然不解其意，但支吾

云：“此不过喇嘛教回途功夫之论，更有何事？”而朕谛信章嘉之垂示，而

不然性音之妄可，仍勤提撕。恰至明年癸巳之正月二十一日，复堂中静坐，无
意中忽踏末后一关，方达三身四智合一之理，物我一如本空之道，庆快平生。

诣章嘉所礼谢，国师望见，即笑曰：“王得大自在矣！”“朕进门更有事也

无？”国师乃笑，展手云：“更有何事耶？”复用手从外向身挥云：“不过

尚有恁么之理（何理？保任、除习、神通、妙用、成佛、作祖之理也！），然易事

耳。”此朕平生参究因缘。

本公案发生时，雍正当时还是王爷。为组织这次禅七，雍正本欲礼请柏林

寺的方丈，因其年老，再问京中各庙堂头时，都推荐“只有千佛音禅师”，

因之招请而来。从公案中所透露的见解来看，那迦陵音根本就没有真正通达禅

理，于重关、牢关的境界全然不知，雍正刚刚有个入处，他就在欢喜赞叹，有

这等枉称善知识，难怪有的人看不起禅宗！幸好还有个章嘉国师在，雍王爷

才没有白忙一场。以迦陵音如此低劣之见地，还为人所推许称道，当时禅宗实

在已是凋零颓废不堪啦！

在前面的公案中，岩头所用的是禅宗“遮”的手段。他让雪峰一一道出以

往的心得，凡不对的地方只道“不是”，而不指出错在何处，由其自己醒悟。

而章嘉国师所用的是“表”的方法，于雍正所不明事，直接指出，并明示今
后之出路。在这里禅虽有言，而实无道理可讲，而密反而变成了显，句句以真

实语示人，两家俱有其为人的手段。这两篇公案皆条理清晰，辞意浅显，层层

推进，由浅入深，若会得个中事，则无上密意尽在其中矣！
 第四讲　和尚莫颠倒

已经举过的几个公案，都是讲破门的功夫，为学人怎样才能悟透、悟彻指

个路径。假如有人站出来说：悟了以后该如何作功夫？狮子要问：你是否已会

取末后一句，若是会得末后句，斯人即已透过重关，理边的疑惑及障碍打除

净尽，向后他自知脚下路。此种人狮子尚要礼敬为师，那还有闲言碎语能对伊

道？如若不能会此一句，那是你见处不透，未到罢参了手时。

或者另有人说：君不见上师亦曾反复教导学人，要吾等作好保任功夫？

难道你想否定上师不成？狮子要实言相告：老人那是拈黄叶以止小儿涕，只

为汝等悬崖边上不肯撒手，自家心中于诸般妄情放舍不下，方便安慰也！提

起保任，心中必先有一物在，如此则心、境、物一应俱全，生灭之心何时才能

熄灭？是以古人明言告之：“一翳在目，空花乱坠”；又道：“一片白云横

谷口，几多归鸟尽失巢。”就是告诉我们，作功夫不能着在保上。因此当年雍

正帝整理《御选语录》，对南泉牧牛话颇有不肯。如果我人见地果然打得透彻，

脚下确实站得稳当，则观习气只如天空中的白云，河面上的浪花，任它风云

漫卷，白浪滔天，又岂奈我何？若心中妄情实在难以割舍，著相习气确实难
化，不借助保任则不知该如何进修，狮子还是提醒各位在保之前先要搞清楚，

你保的那个是对是错。不要保来保去，把一些错误的见解和知见挂于心中，纵

然功夫作得再好，也只是光影里的活计，没有大用。

说到这儿，狮子想起一件陈年往事。大约十年前，家母退休以后因闲暇无

事，到熟人处找了个临时性的工作。发工资的那天，家母在回家的路上遇到一

个骗子（果然欠债应须还钱），这是个中年农村妇女，她泪眼涟涟地对家母

说，自己的丈夫病了，因为没钱看，只好把祖传的宝贝拿来换钱，说着从怀

中掏出一支金色的小乌龟。家母看她样子可怜，又看那龟似乎象是金子的，就

用全部工资（大约有个几百元）买下了这只小金龟。回到家，老人把龟拿出来

给大家看，结果大家一看，根本就是个假货，用黄铜镀上点儿金色，骗无知

的老太太。狮子一家如果把这么个假货当宝贝藏起来，岂不要被行家笑掉了牙

诸位莫笑家母眼拙不识货，只须净心观自家肚腹里的宝贝，有几个是真货？

若还不会，且看狮子举两个公案为大家说明。

公案一：

南泉山下有一庵主，人谓曰：“近日南泉和尚出世，何不去礼见？”
 主曰：“非但南泉出世，直饶千佛出兴我亦不去。”

师闻，乃令赵州去勘。州去，便设拜，主不顾。州从东过西，又从西过东

主亦不顾。州曰：“草贼大败！”遂拽下帘子便归。

举似师，师曰：“我从来疑着这汉。”

次日，师与沙弥携茶一瓶、盏三只，到庵，掷向地上，乃曰：“昨日的，

昨日的。”

主曰：“昨日的，是什么？”

师于沙弥背上拍一下，曰：“赚我来！赚我来！”拂袖便回。

南泉普愿禅师为马大师法嗣，后住南泉山弘法。这时山下有个人，在独自

住庵修行，有人看见就对他说：“最近南泉和尚在此地建立道场，为人讲说

佛法，你为何不去礼见他，向他请教呢？”庵主道：“不要说南泉出来，就

是千佛出世，建立道场，开转*，我也不去。”因为我已经彻悟了，他们讲的

那些东西我都懂，没有必要再去请教什么了。

南泉听到后，就让赵州和尚前去勘验，赵州乃是他会中的得意弟子。赵州

去了，先向庵主礼拜，其实他是在给人下套：你是前辈，是大修行人，我这
个晚辈来给你礼拜。那庵主若是心安理得地受他的礼，当下就被赵州勘破了。

因为我是来勘验你的，要与你觌面相见，这里即无佛，也无祖，你若受了我

的礼拜，就说明你心中的情见还没有扫净，就被我抓住尾巴了。哪知庵主根本

不理他这一套，赵州于是又在他面前走来走去，从东边走到西边，又从西边

走到东边，看你动不动？结果庵主依然不为所动。赵州不得已，又拿出激将法

说你这个草贼大败，我在你面前屡屡出手，你都识不破我（其实是他识不破

人家），你打输了！结果庵主还是不理睬他，他伎俩使尽，只好拽下帘子，

败兴而归。

这南泉禅师听说自己的弟子没勘个结果来，说：我一直在怀疑着他，你

勘不出来，我再接着去（他要翻回本来）。第二天，他带着个沙弥，拿着茶壶

茶碗来到庵内，向地上一扔，说一声：“昨日的！昨日的！”我是为昨日事

来的。庵主见他提昨日的事，顺口就问：“昨日的，是个什么？”坏了，一句

不小心，即着了老贼的道儿！这南泉既然占了便宜，哪能再给他机会？连声

喊着：让我占便宜了，拉着沙弥就走。

诸位还知庵主败在何处么？原来是一句“是什么？”把自己卖了。前一日
他与赵州法战一场，表面上是他赢了，可赢得并不踏实，并不心安理得。今天

见南泉重提昨日之事，他就顺口问：昨日的事情，是个什么结果？你的徒弟

在我这里想讨便宜，他没讨着，我这样做难道不对吗？其实他的语句中已经

不知不觉露出了尾巴。这说明他的脚跟还没完全点地，对自己的作为还有一丝

怀疑和不踏实在，结果被南泉那老贼抓个正着！如果脚跟点地，必不会这么

说。大祖师的眼里是决不容沙子的，些微闪失，就着了他的道也。

原文二：

刘铁磨参，师（子湖禅师）曰：“汝是刘铁磨否？”

曰：“不敢。”

师曰：“左转？右转？”

曰：“和尚莫颠倒！”

师便打。

《碧岩录》上圆悟勤禅师曾经举过子湖打刘铁磨的公案，此公案由于文句

太少，几乎没有容人揣摩处，因而难倒不少人。其实你若果真悟得深，见得透

里边的机关一眼便望得穿。
 却说刘铁磨在当时也是一介禅师，一般的人勘他还真勘不破，须是本分

宗师方有擒他的手段，子湖利踪正好是其中的一位。当刘铁磨来参时，子湖问

“你是刘铁磨吗？”这看似平常的一句，其实是话里有毒啊！《楞严经》上不

是有世尊问文殊菩萨：你是文殊吗？文殊菩萨答：我真文殊。因为文殊只有一

个，如果说我是文殊，那就变成了两个啦！可是我们大家平时这样下语惯了，

因而并没有意识到这里面有问题。子湖这会儿问刘铁磨，乃是从本分事来问，

其用意与世尊问文殊是一个道理，刘铁磨一个“不敢”当下道出了两个毛病：

第一，承认自己就是刘铁磨，言语上犯了“触”；第二，这“不敢”乃是晚

辈与长辈说话的口气，我在与你觌面相呈，在我这儿佛也无，法也无，你却

在与我讲客气，分明是不领我的话！

第一番交锋虽然抓住了狐狸尾巴，但子湖还不能完全肯定：也许他这是

故意要露出个破绽，待我行棒时他再趁机抓我的把柄，还要再勘过才行。于是

又接着问：你既然叫刘铁磨，那你这个磨是向左转呢？还是向右转？刘铁磨

此时不明就里，还以为子湖从现在才开始勘他，于是拿出本事与子湖在机锋

上相见，哪知把柄早在人家手里啦？子湖这时瞧的清楚，此时如果不打，日
后要被人笑话的！

以上两个公案中的失败者――庵主和刘铁磨，并不是没有开悟，甚至可

以说悟的境界已经不浅。但是由于他们在一些微细之处没有打磨净尽，还留有

个小小的尾巴，因而在法战中都败下阵了。前一个公案的主角之一赵州和尚，

在他晚年的时候，见地完全到了炉火纯清的地步，以致后人称其为赵州古佛。

但他也不是一开悟就得到这样大机用的，在本公案中，他也曾勘那山脚庵主

不破，后来行脚到八十岁，恐怕也是因为心中还有微细的东西在。所以说，明

心见性这件事，决不是简单地一见即可了手的。
 第五讲　独钓寒江雪

世尊拈花，迦叶微笑。禅所倡导的是不立文字，直指人心，见性成佛的最

极圆顿法门。与圆教所提倡的一悟一切悟，一修一切修，一证一切证，并无二

致。以绝待真心离言绝相，非可言说，是以妙高峰顶不是人间，凡有言说皆非

实义，从来诸佛诸祖亦不立言说。但如不假文辞，一切众生终无由知如来本觉

心地，是以第二峰头略许商量，如此方有狮子与诸位理论处。

于今时值末法，人心不比从前，寻个真实悟道的人尚且是甚难之事，阿

谁又能做到顿修、顿悟、顿证？所以当有人以此问题请教上师时，师尊即明言

相告：“末法时期没有顿修、顿悟、顿证的人！”古时禅宗祖师见学人虽于指

示之下，可以顿领玄旨，暗契如来本心，但于修证依然不无渐次之阶，遂私

通车马，设三关次第，以表其说。三关之说不知始于何时，其前后之界定也没

有一个比较权威的说法。比较著名的黄龙三关和高峰三关，只是三种勘验人的

手段，并非为示深浅渐次而立，有的祖师因此否认其存在。但是如果从自古以

来诸禅德修证的情况看，此前后进修之阶次是客观存在的，与现今时人之参

学关系尤甚，故狮子以为实有深入探讨之必要。
 所谓三关者，乃指：初关、重关、牢关。狮子以为，破初关者，为打破根本

无明，证见本有佛性，明即心即佛之旨，约当于见道位；破重关者，为断除

见惑（非单指小乘的八十八品见惑），扫净理边的疑惑和障碍，认清归家之

程途，约当修道位；破牢关者，为断除思惑（非单指小乘的八十一品思惑），

除灭一切微细流注，至究竟果地成就，约当证道位。宗下所讨论的见地，以破

初关为初有所明，以破重关为稳妥透彻，至于牢关以后因其已见齐诸佛，故

只论行履，不复言及于见，所以有末后一句只到牢关之说。牢关以后非我等初

心境界，祖师至此亦无开口之处，但只众口一词“向上一着，千圣不传”。学

人若非欲略知一二，在《恒河大手印讲义》临济三玄三要的上要部分，上师曾

泄漏过少分消息，从中可以体会到师尊的证量，实在是早已果地成就了。狮子

在本篇中，主要想与大家探讨破初参以后所容易出现的问题，已及解决之道。

我们心密的三代祖师都说过，修心中心法打满千座，一定可以打开本来，

见到佛性，因为心中心法依靠佛菩萨三密加持，有这个力量。本人即见到有很

多同修在经过一段时间的努力后，已经打开本来，明心见性了，但对见性以

后如何用功，怎样前进，心中却不甚明了，有的甚至还执以成病。所以二祖骧
陆公说：宗下对破初参大多不肯，一则怕其喜魔入心，二怕不知有重关之事。

破初参者遽见实相，无始以来千斤重担一时放下，内心喜悦无以言表，是为

初心欢喜地（乃就通教而言，非圆教之初地）。此时学人如果不察，极易于无

相之至理生起有相之认知，产生新的执着。当年袁焕仙先生的友人在信函上向

其感慨：现在才知道，除了自性是真的，其它皆是虚妄。袁师当即予以斥责，

并引《六祖坛经上》：“不见一物存物见，大似浮云遮日面”以开导。由此初关

人于不明就理间，容易落入两种窠臼：一者光影，掉在初打开时所伴之而来

的超然的体验中出不来；二者概念，对本无所得之理生有所得之心，恒以审

思比量一切事物。至于初悟之人由于内心喜悦故，自然而然会透出一股狂傲之

气，言语之间总以开悟者自居，被人所不理解甚至厌恶，此乃人人几乎必经

之过程，久久自可平息。

破初参者只是初见法性，根本智虽然已得，但后得智未得。此时观察各种

事物好象雾里看花，虽见其形，难睹其真。学人于此亦容易犯二种毛病：第一

种人因为自己对许多事物的理解还不是很透彻，总在怀疑自己所见不真，是

不是另有什么道理自己没有见到，没有明了，在没完没了的犹豫、矛盾当中倍
感煎熬。第二种人不知这只是初到法身边，以为无上大道不过如此，就此放手

逍遥去也。前几年本宗即出过一些此类狂徒，遭到上师的严辞痛骂！本人在前

边的文章中讲过，破初关以后所见虽然与佛不别，但无始妄情不能当下顿破，

这种理边的障碍需要反复思量审查，才能发现破除，不是简单做做保任即能

解决的。古人于悟后还要到处参访，就是要让大祖师帮助看看，某甲还有什么

毛病自己没有发现，您帮着找出来，我好回去改。所以说公案里的故事不全是

帮人开眼的，更有帮人明眼的！

初悟人还容易犯的一种毛病，就是以能不能打机锋、下转语来证明、衡量

自己是否已经开悟了。刚才说过破初参只是证根本智，得素法身，无尽妙用需

逐渐显发。下转语用的是后得智，有的人可以很快得到，有的人则可能需要历

经很久以后才行。曾有同修对我讲：“师兄，我现在什么道理都懂（不是简单

的解悟，而是真悟了），可就象茶壶煮饺子，怎么都倒不出！”这种人就好

似困在深潭里的蛟龙，眼见四周的田土需要水，可它上下翻腾就是倒不出，

即使偶尔溅上几滴也管不了大用。所谓转语乃是悟心人讲出的悟心话，决不象

某些人想的，只要说几句出格的话就是，那只能骗骗门外汉，若遇上识路的
人，三言两语就把你引到阴沟里去了。因此既然叫它转语，首先必须是悟了的

人道的才行，其次要象大河决堤一样，一句出口，则万千转语皆会下得，偶

尔碰上的一二句根本不算数！就好比刚才是的蛟龙，何时等到把潭边的堤岸

冲开，一池清水喷薄而出说，那龙才能腾空而去。

狮子上网不过十余日，也算见识了不少的禅客，说句得罪人的话，大多

是在玩文字游戏。有的人下语看似惊奇，那不过是聪明伶俐，记持而成，并非

从自家胸襟中流出，纵有惊人之语，又与本分事何干？现在不妨举一个现成

的公案，让大家体会一下禅客中常见的毛病。

狮子某日与人酬对间，有禅客出来下语：“千山鸟飞绝，万径人踪灭，

孤州蓑立翁――冷！”

这老兄似有入处，却也道得孤峰顶上的景象。要说文才是很不错的，只是

下语太直、太露，大似个沿街叫卖郎！狮子此时看他有如水中静止的鱼，究竟

如何还需再行勘过始得。于是回他：“有大乘名，无大乘心，黑山背后少人烟

这鱼儿究竟是透网金鲤，还是寻常的浪里白挑儿，先得把水搅混。再者他
的语中过于冷寂，有落入死功夫的可能，希望能为之增加几分活力。你看他道

“既无名，也无心，但是却识得冷热。”

道个无名无心，虽然有顺语下搭之嫌，但也还算不错。因为我们的自性无

形无相，周遍法界；我们的绝待真心含融万物，总括诸法。此性无可表，此心

亦无可名，“说似一物即不中”，如果硬要用一个具体的名目来称之，则立

时即死在句下。可是后面的话问题就来了，既然已经说无名无心了，却非要指

出那个东西识得冷热，在画好的蛇下面还要再添上几支脚。他的意思是在说，

能知冷热的不是我们的肉团心，而是我人本具的佛性，他已经见到这个佛性

了。

这个老兄知道万法非我，识心亦非我，只有自性才是我们的主人翁。话看

起来不错，可是他表示的意思，其实大有毛病。万法由自性而生，自性也须依

万法而显，离性固然无相，离相也同样无性。在《楞严经》世尊引导阿难七处征

心，八还辨见，告诉他自性并不在某一个具体的器官里。随后又告诉一切根、

身、器界等等皆是如来藏，自性不在别处，就在你面前的一切事物上，所谓“

百草头上祖师意”也。如果只认冷热以外的那个能知，那么能知的自性，和所
知客体自然又成了两个东西，如此则又回到错以识神作主人的老路上去。这看

似微小的差别，实乃是天地之隔，此一句错了，则前边任你曾下多么精彩的

语言，也总归是错。就象一条环环相扣的锁链，有一个环节断了，则整条链子

即不成其为锁链。狮子看他落在这里，乃出言相救：“只要你心中还有个知冷

热的在，就是下万千转语，也只是个门外汉！”

无奈这老兄到此时还不惺惺，还在顺着语脉往下跑，他说狮子：“果然

门外汉，连个幼狮亦不是！”

这位仁兄把自己活活埋入八丈深的地下，再也动弹不得。

公案既是学人检测自己的舞台，也是善知识接引后进的极好机会，若于

祖师言下一瞬间当下会取，自可得无尽受用。前次提到的南泉勘庵主公案，那

庵主因为脚跟不点地，眼睛不亮，故被南泉瞒过，若是心机快捷之人，于南

泉道出“赚我来！”时豁然醒悟，蓦地转身，即不负那老贼探水一场。

狮子举着这些事例，只是希望大家对于修行一事，应该脚踏实地，莫着

在花哨的事情上。几年前狮子曾参加打七，于自家大事少有心得，一时夙习顿

发，机锋、转语连珠而出。事后找上师印证时，曾连举若干公案和转语以呈见
地。师尊见狮子落入禅窟，乃迎头痛喝道：“我劝你不要搞这些花哨的语言和

偈颂，须知阎罗王是不怕这些玩艺的。只要你心中还有半毫粘滞，将来有人不

放过你在！”又说：“现在有些人拿心中心法浅浅地修修，再用几个禅宗公

案印证一下，就算开悟了，是个大祸根！”狮子经先师一番棒喝，顿然醒悟，

数年来再未迷恋过禅机，直到来到论坛以前，亦未同人打过半句机锋。

古人机锋打得好，那是他心中计较已尽，再无半毫纤尘，是以答语张口

即来，全无一丝造作。现在人乃是为禅而禅，一两句转语亦须百般计较，千般

思索。古人句句发自心田，故出口尽成妙谛，现在人字字皆须揣摩，虽下语妙

而总不相干。修行最要者全在老实二字：你若真有悟处，虽然不会下语，别人

亦埋没不得你。你若不会，即使禅机打得再好，别人亦高抬不了你，何况即使

说得几句顺口溜，与生死更无半分干系！狮子这样讲恐怕会得罪一些人，真

实目的乃是希望大家通过对公案的学习，了解古人心行之所在，以认清进修

之方向，若语有不当，还望诸位见谅！

公案拈提到现在已是第五篇，狮子的砖头已经连抛数块，下一步就看各

位高人怎样为大家奉上珍珠、美玉了。
 第六讲　若论佛法 一切现成

禅是什么？大家会说：禅是正法眼藏，禅是涅磐妙心，禅是万法之本源，

禅是众生之佛性，禅是每一个人的本来面目。说得好！因为禅是佛心，是佛知

见，是如来的自在解脱境界，是三世诸佛出世的惟一大事因缘，所以禅宗自

古被称誉为佛心宗。通过对禅的体证，可以让我们认清生命的本质，追溯到万

法的源头，进而找出超越生死的根本方法。禅在哪里？它就在我们每个人的心

里，你起心动念、举手投足，无一不是自性的妙用，无一不是禅。

古来祖师为使后人少走弯路，直接认取这不生不灭、不变不易的妙明真心

不惜浑身落草，或喻之以“赤肉团上的无位真人”，或告之言善恶无思时的

本来面目，百般比喻、千种指示，只在使学人明白向上之事，识得本有家珍。

早期禅客根器快捷猛利，得到如此指示，自可顿明所以，了毕参学大事，《指

月录》
、
《五灯会元》收录的这等事例不在少数。你看那古人悟道何等迅捷！何 等

庆快！何等洒脱！那是他等具有解脱根性、夙慧深厚，故可触目遇缘，会取向

上之极则事。自中晚唐以后，人根日渐愚钝，于直指之下悟入者越来越少，每

每须历经一番艰难困苦，方可窥破个中原由。所以者何？皆为后世之人障碍日
深，心中包裹一层厚厚的无明，单凭学人自己的力量，实难当下打破。参学这

件事倒有几分象小鸡破壳，小鸡要从壳中出来，有的时候蛋壳太厚，仅靠自

己的力量还不行，还需要鸡妈妈从外面帮助啐啄才行。无明烦恼也是这样，当

它太浓太厚的时候，仅凭我们自己的力量很难将它打破，需要善知识的拶逼

锤捋，提厮接引，方可收意想不到的奇效。

有人说：密法讲的是三密加持，必须经上师灌顶以后才能修学，所以密

宗的师父是最重要的，其他法门师父的作用都不能与密宗相比。此言其实差矣

禅宗虽然不立文字，不讲定功，没有一整套刻板的修学方法，但也正因为如

此，才更加体现出为师者的重要作用。禅宗祖师机用之灵活，接引手段之精微

善巧，绝非依照法本次第教授所能相比。现在就借法眼文益禅师悟道的经历，

让我们共同领略一下本分宗师的风采。

原文：

（法眼文益）抵福州参长庆，不大发明。后同绍修、法进三人欲出岭，过

地藏院，阻雪少憩。附炉次，地藏问：“此行何之？”师云：“行脚去。”地

藏云：“作么生是行脚事？”师云：“不知。”地藏云：“不知最亲切。”雪
霁辞去，地藏送之，问云：“上座寻常说三界唯心，万法唯识。”乃指庭下片

石云：“且道此石在心内、在心外？”师云：“在心内。”地藏云：“行脚人

着什么来由，安片石在心头？”师窘无有对，即放包，依席下，求决择。近一

月余，日呈见解、说道理，地藏语之云：“佛法不恁么。”师云：“某甲词穷

理绝也。”地藏云：“若论佛法，一切见（现）成。”师于言下大悟。

法眼文益禅师为五代时人，是禅宗五家中最后一宗――法眼宗的创始人，

其禅风的特点在于：“对病施药，相身裁缝，随其气量，扫除情解。”师早年

参学时，先参礼长庆，未曾发悟。后与绍修、法进过地藏院，因阻雪而得遇地

藏桂琛（莫非雪峰的子孙果真与雪有缘么？），地藏问他：“此行何之？”

（果然老婆心切）他道：“行脚去。”（不忘衲子本分事）地藏接着问：“作

么生是行脚事？”（会与不会须勘过始得）云：“不知。”（是会了不知？还

是不会不知？）地藏云：“不知最亲切。”（这老汉恁么慈悲，争奈这后生不

会）

古人为咨决心中大事，不畏艰险，不避辛劳，足踏草鞋，手持钵盂，遍

参诸方禅德，虽千里万里亦决然而往，此等为法忘躯的精神，实在值得我们
后人好好学习。话说法眼等三人在行脚途中，因大雪阻路而留宿于地藏禅院，

地藏桂琛（又名罗汉桂琛）禅师经过一番勘验，知道他还未明白本来事，一

句“不知最亲切”已经道尽祖师西来意，无奈法眼当面错过。桂琛禅师看他此

时妄心没有死透，疑情不充，力量不足，就是直接说破他也承当不下来，因

为时机未到，于是并没有急着赶他上架。其实不但煮饭要讲究火候，度人更要

讲究火候，祖师的手段果然不比常人。

待雪住天晴，法眼等为着心中的未了事，又准备接着踏上行脚的路程，

桂琛禅师在送他出门的时候，看似不经意地发问：“上座寻常说三界唯心，

万法唯识。”教下寻常皆是这般说，你究竟是在跟着别人学舌，还是真的懂了

万法唯心之旨呢？于是信手指着庭下的一块石头问道：“且道此石在心内、在

心外？”法眼云：“在心内。”果然是个义学沙门，那老贼等的就是这一句，

不管答他是在心内还是在心外，只要有个落处，就已然着了道，于是马上顶

他一句：“行脚人着什么来由，安片石在心头？”这一句果然利害！一槌敲

在法眼的穴道上，行脚为的是参访善知识，原来善知识就在眼前！在以后的

个把月里，法眼天天拿着想好的答案求教于桂琛禅师，可那老汉总是不肯，
不论你道出个什么，只告诉一句“佛法不恁么。”唉！这无始无明的力量就有

这么大，非但我们后世学子奈何它不得，就连法眼这样的大祖师，也不免深

陷其中。它就象一个无形的墙横亘在修行人面前，看不见摸不着，却又无时无

刻不在障碍着你，使你寸步难行。原文之中没有告诉我们法眼都举呈了些什么

见解，讲说了些什么道理，但我相信其中绝对不乏精妙的言辞，不比在我们

坛子上见到的差。只是这些是从情识意解中来，不论多么精彩，皆与那本分事

了不相干。如果没有打开心中的那只慧眼，你就是穷尽竭世枢机，下万千转语

也依然未曾道得少分。桂琛禅师如此苦苦逼迫法眼，用的是宗下常见的“夺”

的方法，何以谓之“夺”？所谓“驱耕夫之牛，夺饥人之食”是也！以此否

定你过去一切知见，打掉你心中所有执著，待妄心死绝死透，自可云开雾散，

得见天日！

终于有一天，法眼再无见解可呈、再无道理可说，只好承认：“某甲词穷

理绝也。”地藏看他实在是走投无路，于是才直接指示道：“若论佛法，一切

见成。”佛法既不远在天边，也不曾被祖师私藏，它就在一切事事物物头上，

就在你这当下的一念心中！法眼至此方“于言下大悟。”
 禅既非深奥莫测的玄理，也非华丽优美的辞藻，它不假修为，非可造作，

只不过是一种本来如此、法尔如是的客观存在。禅其实至简至易，没有一丝一

毫的神奇玄妙，就象我们天天喝的白开水一样平淡无奇。但是不知者总把它看

得千般神秘、万种迷离，说起禅必定从稀奇古怪、光怪陆离处会取。如同从小喝

饮料长大的人，不相信真正的水本就是淡而无味的一样，许多人也不相信禅

真的如此平淡无奇，在谈起禅的时候，总是力求下语如何精彩、如何精妙，颇

有一种语不惊人死不休的气概，其实那只是世智辨聪，与禅有什么相干？你

转语下得再多再好，既不能当饭吃，也不能死了以后到阎王面前做买路钱，

有时间玩这种无用的文字游戏，打那些似是而非的机锋，还不如在心地上多

用用功的好。

法眼禅师参学的经历说明，学道者只有放下妄想，死却偷心，才能悟入

真正的解脱大道。如果死抱着知见不放，从概念和名相上求解脱，只会为自己

增添新的障碍，如此则离道日远，学人可不慎乎？！
 第七讲　父母未生时

无始无明又名根本无明，乃我人无始以来，由一念不觉，在本来灵明空

寂的性觉体上，所生出之颠倒妄想也。由本来之无生，而妄见有生；由本来之

不灭，而妄见有灭。如此复有生死轮回，六道迁转，长堕苦海，无有了期，把

个大好的天真佛埋没在六道里，宁不冤乎？其实无明与真如原是一体，是以

六祖慧能大师直言相告：“烦恼即菩提。”既然烦恼与菩提不二，后世参禅、

学禅、悟禅之辈亦明得个中道理，人人皆说也说得，道也道得，可为什么对于

菩提正觉总是难以真实证入呢？只为吾人被无明遮蔽太久，起心动念，举手

投足，无一时、无一刻不在颠倒中。人的思想、思维有其惯性，错误地、颠倒地

事物接触久了，就会习以为常，反而会以为它本来就是如此，只有这样才是

正确、正常的。比如我们的眼睛看物，外面的影像经过眼内玻璃晶体的反射，

落在视网膜上的图象是颠倒的，原本在上的投射到下边，本来在下的反而变

成为上。但是由于我们从一出生就是如此，早已习惯颠倒了，如果你让他把上

下倒过来，他反而会手足无措。这个无始的无明也是如此，因为长久以来颠倒

惯了，错误的观点一直被认为是正确的，你就是让他抛弃、放下，他都不知道
应该如何去放，如何去下手。由于这种习惯，本来是无明颠倒，我们会觉得是

必然的、合理的，因为它符合我们逻辑思维的习惯；本来是真如实性，因为不

符合我们固有的思维习惯，反而被抵制、排斥和否定。所以说知道烦恼即菩提

放下即解脱，这是一回事，而能否证得这个看似简单，其实无比深奥的道理，

又是另外一回事。有缘面见上师的人都知道，师尊接引弟子的时候，总是从心

地上直接指示，告诉你“那个”就是你的真如佛性，就是你的主人公，可能

够当下契入、直面承当的又有几人？狮子福缘浅薄，于师尊在世时一直无缘当

面亲近，聆听教诲，后来就从一问题请教同门师兄：师尊如此直接指授，可

曾接得一、半个否？曰：未曾也！可见不是祖师不慈悲，实为我等根基陋劣，

无福承当也！

当今之世，痛念生死、渴望解脱之士日渐多矣，但许多人勤苦经年，或念

佛、参禅、修密，或研习教理、深入经藏，虽已明了如来所宣示之解脱路径，于

世尊出世之本怀已然洞悉领悟，而终不能打破漆桶，脱离樊笼。曾有同门道友

问于狮子：我知道这个起心动念的就是我的自性，它无时无刻不在我面门放

光；我也知道说几句相似的话不做数，要真有所证才算数。可我前前后后忙了
这么多年，这个明明近在眼前的东西，为什么就是见不到呢？其实不光是他

们有此等困惑，就是狮子本人也曾多年深困其中。狮子的信佛因缘与许多道友

颇为相似，在十几年以前，当风行一时的气功热刚刚吹遍神州大地的时候，

我和很多人一样，也加入了练功的行列。那时我练的是所谓的佛家气功，我的

气功师傅为了长功夫，还拜了个挺有名的和尚为师，手中因而有了一些佛教

书籍，于是本人也因而有幸借阅了其中的两本，书名到现在还记得：一本是

憨山大师的《圆觉经直解》，一本是日本人著的《中日禅宗史》。这两本书看完 后

的结果也有两个：第一，本人因此而皈依佛门，成为一个佛教徒；第二，本

人对禅生起了无比的喜悦和崇拜，并由此开始对心性问题坚持不懈的探求。

从那以后我翻阅了不少有关佛法，特别是禅一类的书籍（那时日本铃木

大拙等人的书籍已经开始被介绍到国内），对佛经中的道理，已经有了初步

的了解。有那么一个阶段，我感到自己已经通达了佛陀的言教，我已经悟到了

禅！因为不管是经上说的，还是祖师讲的，我都已经基本理解，已经大体明

了啦！那时受我慢心的驱使，常常自诩是禅的根器，是大乘种子，看别人皆

为小根小器，只配念佛修净土。如此经过了不长的时间，内心渐渐生出几分说
不出的疑问和疑惑，对于过去那些似乎已经明白的问题，不知为何渐渐地又

不那么明白了，本来明明可以用以前学过的教理去解释的，明明知道它的来

龙去脉，可是现在不但不能将其消除，反而一天强似一天，一日重似一日。于

是把心中这些解不开谜团记下来，定期找到皈依师父（是个有些名声的老法

师）请教，可师父讲的并未超出自己理解的之外，看起来虽然很有道理，但

是并未能从根本上消除我内心的疑惑。这就象一个少时离家的游子，以为自己

出生以来始终在飘泊四方，从不知晓在这个世界还有个曾经生我养我的家，

某日偶然听到别人的指点，知道自己不但曾经有过一个家，而且知道了回家

的路途。按照别人指点的道路，果然找到了阔别已久的家，经历了最初的喜悦

后，却发现这所房子既没有门，也没有窗户，前后探察，左右游走，使出浑

身解术而始终无法入内。如此过了一、二年，心中的困惑日甚一日，常从心底

问自己这世界如许大，有谁能为我解惑？有谁能为我除疑？用寝食难安来形

容当时愁苦的心境，毫不为过。那时我常常自嘲：原来画饼果然不能充饥，仅

凭几分理解和明白如何能消得烦恼！如何能敌得生死！过去心里面总有几分

轻视净土，以为那不过是接引钝根小机的方便法，上根利器只要认得自性即
可照破生死，自是不必定要佛来接引的。到此时才发现自己原来就象个落水人

净土就是落水人手中最后的救命的稻草，除了念佛以求生净土以为，实在不

知道还有什么法子能救得自己。自是遂弃禅而入净，以后又由净而入密，再以

后方领悟禅、净、密名虽异而体相同，既可开一为三，亦可会三归一，皆为如

来化度群蒙之方便也。

对无始无明，昔年诺那活佛曾作过形象的比喻：这个无明就象一个厚厚

的、没有口的玻璃瓶，瓶里包裹着的空气本来与外面的空气是一样的，因为被

瓶子隔住了，所以不能互相会合。他说这瓶中的空气好比我们现前的这一念妄

心，瓶外的空气就如同无生无灭的真如佛性，我们凡夫之所以不能认清自心

本具的真如佛性，就因为有个象玻璃瓶一样的无始无明从中障碍。玻璃瓶打破

了，内外空气即可以互相融合，无明打破了，我们的妙明真心也可以当下现

前。假如没有人告诉我们，说这个瓶子里外的空气是一样的，我们一定会以为

它们彼此是互不相干的。如果祖师没有告诉我们，说烦恼即是菩提，我们又如

何知道烦恼与菩提原本不二呢？即使知道瓶子内外的空气是一样的，只要不

打破这个瓶子，两边的空气依然不能会合。同样，即使已经知道了烦恼与菩提
不二，只要不打破这个无明障碍，也终究不能生起般若正智。诺祖亦曾言道：

显教破无明没有异方便，好比拿一块布慢慢擦玻璃瓶，虽然最终可以将玻璃

擦透，但时间必然会很长很长。而密法由于有佛菩萨三密加持，有特殊的方便

法，就象用铁锤击打瓶子一样，可以将其立刻打碎，故见效极快。那么被诺那

上师称为大密宗的禅，手里有没有这样一柄可以击碎无明烦恼的大锤呢？答

案当然是肯定的，宗门不但也有这样一把大铁锤，而且击打瓶子的效果也同

样非常地出色。下面就让我们看看，禅门重锤是如何击碎无明壳子的。

原文：

（香岩智闲）师参沩山，山问：“我闻汝在百丈先师处，问一答十，问

十答百，此是汝聪明伶俐，意解识想，生死根本。父母未生时，试道一句看？

师被一问，直得茫然，归寮，将平日看过文字从头寻一句酬对，竟不能

得。乃自叹曰：“画饼不可充饥！”屡祈沩山说破。山曰：“我若说似汝，汝

以后骂我去。我说的是我的，终不干汝事。”

师遂将平昔所看文字烧却，曰：“此生不学佛法也！且作个长行粥饭僧，
免役心神。”乃泣辞沩山，过南阳，睹忠国师遗迹，遂憩止焉。

一日，刈除草木，偶抛瓦砾击竹作声，忽然省悟。遽归，沐浴焚香，遥礼

沩山，赞曰：“和尚大慈，恩逾父母，当时若为我说破，何有今日之事？”

乃有颂曰：

一击忘所知，更不假修持。

动容扬古路，不堕悄然机。

处处无踪迹，声色外威仪。

诸方达道者，咸言上上机。

沩山闻得，谓仰山曰：“此子彻也。”

香岩禅师开悟的故事，后世佛子可以说耳熟能详、尽人皆知，狮子之所以

从千七百则中拈出这一篇，是因为由香岩破参开始，禅门中出现了一个全新

的修学方法--参话头！参禅的方法虽说经宋朝大慧杲禅师的大力提倡，而得

以风行天下，其创始人实际上乃是前唐的沩山禅师。

在沩山之前，宗门接引后学都是用直接指授的方法，例如达摩之为慧可

安心，马祖答大梅“即心是佛，”为师的只要稍稍透露少分消息，即可使学
人觅得端倪，识得归家路途。此种手法虽然快捷淋漓，但是对参学者根器的要

求非常高，在这击石火、闪电光的一瞬，抓得住即可登堂入室，抓不住则当面

错过，是以后来云岩、灵云等历二、三十年不得发悟，其师百丈禅师亦无可奈

何。直指好比用的是一把尖利的小锤，讲究的是巧劲，如果玻璃瓶只有薄薄的

一层，自可一击而碎。但假如是厚厚的一块玻璃，单靠这样一把小锤敲敲打打

是不行的，必须换把大锤才敲得碎。什么样的手段方称得上是重锤呢？当然是

参究，让你对一个问题投入全部的身心与精力，象座大山一样压在身上，时

时不得松懈。这样的重锤，被沩山从香岩身上首先使用了出来。

话说香岩在百丈跟前虽然问一答十，问十答百，但他并没有开悟，百丈

没有肯他，指示他再参沩山？想必沩山也早知他问题之所在，所以当香岩来

参时，即直言相告：“此是汝聪明伶俐，意解识想，生死根本。”可见不仅是

后来人，不仅是狮子以及其他崇尚多闻的人，就是当年禅宗最兴盛的年代，

就已经有很多象香岩这样玩玩知见，耍耍嘴皮子的人了。所以沩山告诉他，你

这是意解识想，是世智辨聪，是无始以来的生死所在，搞这些花哨的东西是

出不了生死的！为了看看香岩是否确有所悟，也为了让香岩意识到自己问题
之所在，于是问他：“父母未生时，试道一句看？”你在百丈先师面前见识

过那么多大的场面，听到过那么多精彩的对答，我如果问个寻常的问题，你

必然有现成的答案在等着我，那么好！我就来问你个从来没有听到过的问题：

你知道自己父母未生时的本来面目吗？香岩一听，当时就楞住了：我又没有

神通，如何知道父母未生前是个什么面目？其实父母未生时，也即是万法未

生时，既然没有法，又如何来的面目呢？这一问果然有力量，香岩立时哑口

无言。

大家都知道，所谓“涅磐”者：涅即不生，磐即不灭。只有证到为何不生

才能知道为何不灭，才能超越生死。沩山当时这一问堪称前无古人，因为以前

从未有人问过类似的话，香岩找不出现成的答案，于是求师兄能为他道破

（他还没意识到以前的过错，就在于总要求个知解，岂不知沩山如果为你说

破了，你还能悟吗？），幸好沩山没有妇人之仁，好不容易才把他套住，如

何能轻易放过？于是说：“我若说似汝，汝以后骂我去。我说的是我的，终不

干汝事。”正所谓“父母所生口，终不为你道。”当时若是说出来，又如何能

有后来之事呢？
 香岩无奈，于是将平昔所看的文字一把火烧却，充满绝望和落寞地说：

“此生不学佛法也！且作个长行粥饭僧，免役心神。”各位且道香岩自此真的

是什么都不思，一切皆不想，一门心思去做他的“长行粥饭僧”么？非也，

此后（据说他在南阳慧忠国师道场的遗址一直住了十几年）虽然没有再翻故

纸堆中的文字，但师兄的那句话却未曾须臾忘也，正是因为日日提撕，时时

牵挂，才会于某日“偶抛瓦砾击竹作声，忽然省悟。”这个须臾不忘、时时牵

挂，就是在参啊！其实参禅所贵者是心中的疑情，如果真疑生起来你就是想

放都放不下，香岩嘴上说免役心神，其实又何曾有一日得免过？后世禅和子

之所以难以发悟，只为念话头者多，参话头者少，因为心中生不出疑情，是

以常参究经年而了无消息。

沩山之所以要如此相为，是因为当初如果直接为他说破，香岩必然象过

去一样，又落入概念的窠臼里，接着玩他的语言、文字游戏，如此则如何能打

破无明壳子呢？沩山不愧为大手笔宗师，既然正面接引不行，那就先把你逼

到绝路上，让你来个前无路可进，后无路可退，置之死地而后生。因为你那无

明的壳子太厚，给你把小锤子轻轻敲打，根本就打不破，那么我就给你换把
大的，你在那里慢慢参，参到最后力量积蓄足了，“啪”地一下打开，还怕

无明不破吗？看来这个“驱耕夫之牛，夺饥人之食，”果然是宗下屡试不爽

的法宝！至于沩山所首创的，用个无意味语作话头，使学人籍以参究发悟的

方法，在后世几乎更是成为宗门悟禅的惟一可行之法。

其实话头本来没有任何意义，都是些无意味语，可为什么有意味、有逻辑

的见解和思辨都打不破无明，这个无意味的话头反而能打破无明呢？近代著

名禅宿，八指头陀月溪禅师讲得很好，在他所著的《禅宗源流》一书中说：“

修大乘人知一念无明之不可破，故利用一念无明以打破无始无明，而见本源

自性，乃擒贼先擒王之法也。”按照他的说法，我们的佛性是无始无终的，由

于一念不觉所生出的无始无明，则是“无知无觉、无始有终、可以打破”；无

始无明本来无知无觉，但是由它所生出的见闻觉知则是有知有觉；见闻觉知

同时具有净缘和染缘，其中染缘起现的眼、耳、鼻、舌、身、意这六种功用，就是

一念无明。一念无明具有不可打破的特性。它本身虽然无法打破，但如果以之

为工具，却可以用来打破无始无明，就好比铁锤不能打破自己，而可以打破

玻璃瓶一样。所谓参话头，就是让你用这个一念无明去打破无始无明，从而见
到自己的真如佛性，宗门的这柄铁锤就有这样不可思议的作用，学人果能如

理而参、如法而修，何愁不能破参发悟呢？

关于参话头，历代祖师有许多精要开示，袁焕仙先生更有一番精彩论述，

有兴趣者可参阅《维摩精舍丛书》 。
 第八讲　本地风光

一切众生之所以沉沦生死苦海，长劫不得出离者，乃由于无始无明之遮

蔽，于本无生死处妄生生死之见，于本无生灭处妄生生灭之心。众生之妄心虽

有多种，但择其要者、大者，则不出“有无断常”四见也。明心见性之所以能

够截断生死根源者，就在于可以由见性而明了万法本空，万相皆幻，进而以

般若正智荡尽无始无明。如此则虽不求了生死，而生死自了；虽不求熄生灭，

而生灭自熄。所以说佛教内部不论何宗何派，最后无不汇归见性一途，无不于

心地上而求解脱。

讲到明心见性，不管禅宗也好，还是心中心也罢，只是下手之方便有所

不同，入门以后的境地都是一样的。因此不论修习何种方法，只要用功得法，

功夫相应，都有可能在很短的时间内打开本来。悟心首先是破参，打开熏染在

妙真心上的无始无明，继而在破参以后还要锤炼知见，以期去伪存真。很多人

以为只要打开后就自然树立起真实无伪的般若正见，其实未必如是。初见性就

好比是刚出炉的生铁，虽不再是矿石，但其中还包藏着许多杂质，还须再入

红炉才能百炼成钢。也就是说，可否得到一点好消息是一回事，而能不能就此
斩断迷情，会取从上以来诸佛无上微妙本心，则又是另外一回事。在众生的诸

多错误知见中，有四个根本知见――有无断常，这其中断常二见相对好破一

些，而有无二见相比之下则要难破得多。假如我们认真留意一下公案中的故事

和事例，会发现即使是一些非常伟大的禅师，在他们修学的路上也一样会经

历坎坷，于不知不觉中落入意想不到的窠臼中。比如六祖慧能，当他初次听到

别人念诵《金刚经》的时候，即已深达无我性空之妙理（请注意：此时他的意

境已是迥出常流，不但远高于五祖会下的泛泛平庸之辈，亦高于身居首座高

位的神秀禅师），其“身非菩提树，心非明镜台”词句，在常人看来，实在

是千古难得之佳偈。照理说其见地之玄妙超卓早已鹤立鸡群，可是五祖却说他

并未见性，因为他偏空了，落在了无里。再比如百丈怀海禅师，因马祖问野鸭

子一事，被祖扭鼻头，疼痛入心而发悟。来日祖上堂，未及发话，即被其卷却

拜垫，祖于是离座返归丈室。观其此时做略，日后一代祖师的高邈风范已现端

倪，但是这时的百丈见地并未到家。在随马祖回到方丈后，却在“即此用、离

此用”上露出了马脚（此一节请参阅老人所著《禅海微澜－大机大用》），因

为他还有这“即离”之见，落在了有里。慧能的空与百丈的有，不同于未悟凡
夫的有无之见，乃是于初悟心后所生出的一种微细情见，当事人自己是不易

觉察的。倘慧能不于夜半听五祖再讲《金刚经》，则无由体解大道，一连发出五

个何期的感慨；若百丈不闻马祖振声一喝，即无以剿绝偷心，何得耳聋三日？

见性这回事，就好比一个从出生以来即身处黑暗中的人，眼前除了一片

漆黑，什么也看不见。当他脱离黑暗来到阳光下的时候，以前从所未见的万千

景象涌现在面前，内心如何会不欢喜？如何会不激动？可是刚刚离开黑暗的

人，他的眼睛不能马上适应光明，充其量也只是看到事物的大概轮廓，还有

许多细微幽隐之处区分不出来，须等到慢慢适应了以后才能分得清（熟处转

生，生处转熟）。此时亦有可能出现三种情况：第一种人很快即可适应外面明

媚的阳光，并将所见到的一切景色尽收眼底；第二种人执取最初所见之朦胧

影像以为全体，从此即再不思进取；第三种人则干脆被强烈的阳光刺瞎了眼

睛，成为见光死。那些初识本来的人也是这样，既有于悟后可以轻松转身者，

亦有悟后住于微细知见而心生执着者，更有错落邪知邪见者。对于这种悟后的

迷惑，古人称之为百尺竿头，为修道人极为容易落入的窠臼，若迷而不觉，

则难免不深陷其中矣！须知此百尺竿头只是吾人进修中途之化城，若心有所
取，意有所恋，耽着于此，即为解脱之坚牢。学人于此只有再复挺身而进，方

可“皮肤脱落尽，唯露一真实”，得心意自在。如同我们每一个人都难以看见

自己面上的尘垢一样，初悟之人也很难觉察到自己落身之处。俗话说得好“欲

知山中路，须问过来人。”想知道自己见地真不真、悟得彻不彻，最好的办法

就是请明眼人来作勘验。所以古人于悟后常行脚四方，遍参各地的善知识，为

的就是要借他人的眼目，以鉴别自己所见之真伪。古时之道者之所以能够见得

真、证得彻，行解相应，言行一致，那是他等虚心办道，老实为人的结果。可

是你看现在的许多人，修心不过刚有稍许所得，即急急忙忙自肯自悟，你若

告诉他后面还有重关险滩，他哪里还能再听得进去？你想那古人根基何等锐

利！心机何等敏捷！尚不免平地跌足、静水翻船之事，我们末世的障重众生又

怎么可能一悟即彻、一蹴而就呢？

我们在读公案时常会有这样的感觉，要么是文字太过艰深，看了半天却

不知所云；要么是内容太过简单，精彩的情节大多一笔带过，当事者的心理

活动鲜有提及。从现存的公案、语录中，如果没有明眼人的点拨、提醒，往往很

难看出其中的紧要关键之处来。是以许多人读公案除了学上一点花哨的油滑语
句，根本就没有得到什么真实的受用。近日有某位道兄赠送本人徐（恒志）老

所著的《佛教常识问答》一书，在自传中有徐老自述的修学经历，内容翔实而

生动，很有参考价值，我将其中的两段摘录下来，作为本篇列举的公案，供

大家欣赏：

一天闲立于办公室，自觉念寂心空，而见闻仍了了不昧，并不断灭，顿

悟诸佛心要非此而何？！从此似乎打开了缺口。不久，自知这仍是识神边事，

因为一有所着，早已错过了也。又一天晨起，觉心境比较寂静，但有微细一念

粘滞，不得自在，于是连续返照四小时，不取不舍。近年时，忽觉此念脱落，

前后际断，当下一片清净。暗想：六祖所说：“何期自性本自清净。”真个一

点不错！但旋觉这仍是光影门头，离本地风光尚远，此后继续在心地上磨练

观察，渐于自心谛了无疑，神经衰弱也就不药而愈。

一九四五年抗战胜利后，我随厂回沪，听说王骧陆师也莅沪弘法，我随

之学无相密乘心中心法，依《大正藏秘密仪轨佛心经》上的六印一咒坚持修四、

五百座，每座二小时，直入无相门。一天，参师，师见面便问：“你近来怎样

”我说：“只是照顾本来。”师问：“本来是什么？照顾的是谁？”我说：“
本来即是不可得的，但却不是断灭，眼前总觉一片空灵。” 师说：“何谓一

片空灵？这正是你识神用事，当知见闻觉知，无非生死。”我默然，师又说：

“亦莫思量，思量即错了也！”我正想开口，师又喝住曰：“此事无你开口

处！古人所谓，言语道断，心行处灭。”师又说：“古人说法，都无所著，并

无实法与人。如有僧问赵州：‘如何是祖师西来意？’赵州说：‘庭前柏树子

’如果根机契合，就知道不是以境示人，音在弦外，列有所契，你会么？”

我说：“师自知之，何劳问我？”师说：“你自己究竟信得及否？” 答道：

“我自知之，岂能持以示师？”“那么还有假名否？”我说：“假名则不无，

真如、实相、菩提、涅磐都是假名。”师说：“既然如此，还要假名做什么？”

经师慈悲钳锤，截断葛藤，悲欣交集。

徐老年幼即受父亲熏陶教诲，于佛法生起希求向往之心。及至青少年时期

迭遭父故母病之患，出离之心日盛。抗日战争爆发后，随工厂举迁四川，为解

决人生头等重要之生死大事 ，并冀望母病能早日康复，乃砺志开始学佛。初

随能海上师求受三皈五戒，以持名念佛为常课，亦曾向远在天津的王公骧陆

阿奢梨请益疑难问题，虽一时难以深窥堂奥，而用功则未有止歇也。一日于办
公室闲立，于无意中忽然得个入处，虽亦意识到此乃光影门头事，不可住著

其中，然始终未曾真正跳出其中。此后一直到抗战胜利，随工厂迁回上海之后

再从骧陆师公学无上密乘之心中心法，并经师公之反复拶逼锤捋，方始截断

葛藤，会取向上一着之极则事。

徐老对个人之修学经历，所言甚详，其心路之历程层次分明，脉络清晰，

吾等若能于中细细思量体味，定可得到诸多感悟与启发。狮子读罢此文，在为

徐老之精勤求道之心感动的同时，对骧陆师公提携后人之慈悲恳切，眼光之

明锐犀利，手段之高绝善巧，更是从内心感佩不已。心中心法自初祖大愚阿奢

梨初定“以禅为体，以密为用，以净土为归”之宗旨，三代祖师在开示学人，

启发童蒙之时，皆是以密为下手之方便，以禅为印心之轨则，最后由明心而

导归净土。以前我们所阅读的二祖的书籍著述，多侧重于理论之阐释，以及解

答修行中的一些具体问题，于临机勘验接引之方便与手段并不多见。此番相见

则知道大祖师果具通天手眼，来人落在那里，病在何处，一望便知，三言两

语即可将其接出火坑矣！从文中所述情况看，徐老见二祖时正是坐于百尺竿

头时节，住于悟境脱身不得，若非二祖慈悲接引，则不知要耽搁至何时。师尊
在谈及师公接引后学时，于传记中亦曾云：“ 余于修第四印时，一夜于睡梦

中忽闻老母一声咳嗽，顿时身心、世界一齐消失，而了了分明灵知不昧。晨起

请益于师，师曰：‘虽是一则可喜的消息，但犹欠火候在，更须努力精进，

不可稍懈。’”说明师公乃是于故道上步步亲自履践过来之人，是以能够对学

人可能遇到的障碍和问题，早就心中有数，因而总是可以适时叮咛提示，祖

师的智慧与机用，于之可见一般。

据说曾有心密弟子向老人寻问心中心弟子修法的情况，老人说破初关者

大约二百余人。这么多年来直接或间接跟从老人学法者，早已成千累万，可真

正能够领略到本地风光的，不过这区区二百余人尔，如果平均下来，实在是

个极低的比例。现在很多人不知道何为初关，以为大凡有点名堂即是破了初关

这实在是大错！余曾见到有的人连个象样的光影都没有见过，即认为自己已

经见性了，其实所见处处粘滞，于诸佛如来无上密意连点皮毛尚未窥得，如

此之误实在是大矣哉！宗下所谓三关乃指学人用功过程中之见道、修道、证道

三个阶次，每个阶段并无严格的界定与划分。我们平时所说的破初关，不是仅

仅见到少分光影，或是得到一点心得体会即可算数的。须是在百尺竿头再进一
步，咸鱼入锅翻过身以后，方才算得数也。比如我在公案拈提一中所举黄庭坚

与庞居士、高峰禅师之事例，其最初之所悟皆不能说是真的破了初参。

记得当初我说黄庭坚等只是初明心性，须借助心意识的思量分别方能把

定脚跟，若离开心意识时则不明所以，当时有的网友对此还颇为不肯。有的人

可能更会说，你讲的那些问题一点都不深奥，连我都会解，那些祖师们怎么

可能不明白呢？这里有两种可能：一者是每个人遇到的问题不同。就好比一道

只有一个正确答案的数学题，做对的人答案自然相同，做错的人则可以有若

干个错误的结果。别人的问题也许你会答，你的问题也许别人会答，切勿以为

你能够解答别人的问题，就以为自己已经过得关了。因为这种答语并非从自家

真心中流出，不过是识心意解，做的是鬼家里的活计，当不能真的。二者把解

悟与证悟混淆起来，以为只要能思量出个答案，即算是破关而过了。须知学明

白的和证明白的，表面看起来似乎差不多，实则有天壤之别。好比一个你从来

没有吃过的水果，一个吃过的人把他对这个水果的体会感受写下来，你看过

以后将其牢记在心，甚至可以将其一字不差地讲述给别人，但真正的果子你

毕竟没有亲口尝过呀！古人与我们最大的不同，就在于他们是在老实办道，
会就是会，不会就是不会。难道黄庭坚与高峰等人不能象我等一样说两句虚头

语蒙混过关吗？非也！如果那样的话，他们和那些终日耍嘴皮子，打口头禅

的人，又有什么区别？

讲到这里，倒想谈一点对不同宗派传法风格上的感受。大家知道，禅宗的

风格是“遮诠”，把你想要知道了解的东西尽可能地遮掩隐藏起来，只做一

点最简单的提示，其它的都留着你自己去悟。假如我们去参学时，你有什么问

题，执着的是什么，落在何种境界里，你所面对的祖师他明明知道，但他只

会告诉你对或不对，而不会告诉你错在何处。禅宗的方法就好像就在后边拿支

鞭子赶者你走，只要你走错了路，马上对你兜头打来，但是究竟哪条路对，

却是得你自己摸索才行，何时进了家门何时才肯放你过。而密宗则不是这样，

在修法之初也许会给你设置这样、那样的障碍，及至后来反倒是牵着你的鼻子

走，将那些那些原本密得不能再密的东西，明着给你讲出来，直接一条道引

到家。所以有人在分判显密诸宗时，将东密与藏密中的各部密法，判为密中显

而将禅宗判为密中密。本人以为如果能够借鉴西藏密法中的某些观点，用来理

解禅宗的东西，似乎更易契入。比如宁玛以其第九乘之阿底瑜伽为最高，而阿
底瑜伽又分为心部、界部与口诀部，其中尤以口诀部最为超胜。因为心部、界部

不离心意的思量、揣度与抉择，未臻最极究竟，口诀部则因其离心意识，无须

思量抉择，是以最为究竟圆满。狮子未曾跟随藏中大德修学密法，对大圆满的

甚深教授不敢妄下结论，只是凭感觉认为象黄庭坚、高峰与庞居士等人一开始

所悟入之程度，大概相当于大圆满的心部与界部的境界，而最后证入者，应

该是口诀部的境地。对这个问题，还希望网上大圆满方面的高人能出面指点。
 第九讲　欲踏涅磐路 先做无事人

我佛释迦如来应化四十九年，讲经三百余会，百千誓愿，无量行门，只

为众生能够开、示、悟、入佛知见，以期了生脱死，成就无上究竟正等大觉也！

至于说到一大教的根本意趣，虽广宣则有洋洋洒洒之三藏十二部，实际归纳

起来却皆不出见地与行履二门。

宗下于见修之事相常用三关以为之喻，以明根本为初关，以尽凡情为重

关，以了余习为牢关。三关与见地、行履名虽有异，而理实无殊。初关破无明，

重关扫情见，其重心皆在于见地。至于末后牢关，因其已入分证位，则专于事

修，故惟论行履而已。在见地与行履二者中，以前者为根本，这就好比我们行

路时先得认清方向，知道要去的目的地在何方所。方向如若正确，即使远隔千

山万水亦早晚可至；方向如果错误，就算近在咫尺亦远似天涯。熟读过禅宗语

录和公案的人往往都有这样一个体会，那就是禅宗的重心和精髓都在其见地

当中。就象沩山语于仰山：吾“只贵子见地，不论子行履。”见地正确的人，

行履自然不会走错。所以三关其实重在前两关，破重关又叫会“末后句”，悟

后的人假如还在四方行脚，一定为的是这末后一句。只有会得末后一句，才可
以罢参了手，才真正有资格归家稳坐。

三关之事初机行人每每难以理解：既然说是已经悟了，为何又要说二说

三？因为我人一者于所悟之理会有彻与不彻之别，二者理之与事之证得常有

迟速之不同。至于前人虽亦曾多有否定三关存在者，那是由于古人与今人根基

有别，人家往往能够于一悟之下“乘悟并销”，而我们大多需于明心之后“

因次第尽”。于古人大可不必历经三关而归家稳坐，于今人很难顿超直入而罢

参了手。

也许有人会问：三关之理我已略微明白，其具体的界定又应该如何区分？

余以为，既然破初关者乃在于破根本无明，破重关者在于扫尽情见，透牢关

者在于除尽余习，其内在的证量与表现也自当有所不同。初关前的人因为根本

无明尚在，其特点就是“什么都不真懂，什么都不真的明白”。此时即便经论

学得再多，道理研究得再透，也只是说食数宝，全无半分真实受用。及至豁开

初关打破无明，真心已现根本已明，有如阿里巴巴打开了强盗的宝库，无尽

宝藏尽呈眼前，内心的感受实在是“如人饮水，冷暖自知”矣！此时的特点

是亦明得经论、亦透得公案、亦下得转语，不过虽然说亦说得，道亦道得，却
终究未彻，只为伊心中尚有几分未稳在！各位切莫小看这个“未稳”，只要

其犹有一分在，即是重关面前徘徊人！我人若于破得初关之后并未就此歇手，

而是日日牵挂、时时提斯，于无意之中触着、碰着，忽然踏破末后一着，方知

古人果然无妄语，方真正得个自在逍遥去也！若有人忽然出来问曰：彻了以

后又如何？岂不闻经上道“若人识得心，大地无寸土？”此时无明破尽，一

切相似的、分别的、对待的情见俱已打破，当真是风息树静，水清河晏，狮子

纵然口大能吞巨象，也再无甚道理可以道与诸君。如硬要道出个来由，也只好

强名之曰――此后也只是做个无事人而已。

有关三关的话题我在以前的拈提中曾经简单谈过，近日重读《禅宗经典精

华》上面清雍正帝所作的“御制总序”一文，因见其于三关之界定与参禅所存

在的种种误区言之甚详，故将其中的相关文字摘录于后，以飨未曾目睹过该

文的网友：

“夫学人初登解脱之门，咋解业系之苦，觉山河大地十方虚空，并皆消

陨，不为从上古锥舌头所瞒，识得现在七尺之躯不过地水火风，自然彻底清

净，不挂一丝，是则名为初步破参。前后际断者，破本参后，乃知山者山，河
者河，大地者大地，十方虚空者十方虚空，地水火风者地水火风。乃至无明者

无明，烦恼者烦恼，色声香味触法者色声香味触法，尽是本分，皆是菩提，

无一物非我身，无一物是我己。境智融通，色空无碍，获大自在，常住不动，

是则名为透重关，名为大死大活者。

“透重关后，家舍即在途中，途中不离家舍。明头也合，暗头也合；寂即

是照，照即是寂。行斯住斯，体斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，无生故长生，

无灭故不灭。如斯惺惺行履，无明执著自然脱落，方能踏末后一关。虽云透三

关，而实无透者，不过如来如是，我亦如是。从兹方修无修、证无证，妙觉普

明，圆照法界。一为无量，无量为一，大中现小，小中现大，坐微尘里转大法

轮，于一豪端现宝王刹，救拔众生，利用无尽，佛佛祖祖皆为此一大事因缘

出现于世。达摩西来，历代传授，古德传灯，无尽光中，大圆镜里，日往月来

以至于今。

“虽然广大法门，凡圣并托，华严香海，细巨同归，得骨髓者固多，如

麻似栗者何限？去圣时远，魔外益繁，不达佛心，妄参祖席，金山泥封，慧

日遮蔽，约其讹 niu，亦有三端：
 “其上者，才见根尘互动，法界相生，意识纷飞，无非幻妄，顿生欢喜，

谓是真常，休去歇去，以空为空。不知性海无边，化城无住，果能见性，当下

无心。心既见空，即未见性，于是形同槁木，心等死灰，万有到前，一空不敌

纵能坐亡立脱，仍是业识精魂。况乃固执断见，必至变作狂华。谓因果之皆空

恣猖狂而不返，岂非一妄在心，恒沙生灭，能不造生死业，断菩提根？

“又其下者，见得个昭昭灵灵，便谓是无位真人，面门出入。扬眉吮目，

竖指擎拳，作识神之活计，张日下之孤灯，宝鱼目为明珠，觅旃檀于粪土。噙

着铁丸，口称玉液，到得腊月岁除尽时，方知依旧是个茫茫无据。

“又其下者，从经教语录中挂取葛藤，从诸方举扬处拾人涕唾。发狂乱之

知见，翳于自心；立向上之色声，作为实法。向真如境上鼓动心机。魔形难掩

遁归圆相之中；解路莫通，躲向藤条之下。情尘积滞，识浪奔催，瞒己瞒人，

欺心欺佛，全是为名为利，却来说玄说妙。盲驴牵盲驴，沿磨盘而绕转；痴梦

证痴梦，拈漆桶为瓣香。是则循觉路而扑火炉，能不由善因招恶果？如是三者

实繁有徒，宗旨不明，沉沦浩劫矣！”

雍正在当亲王的时候，曾经在章嘉活佛的指导下，历经三次发悟而彻悟
禅机。作为禅宗历史上一个著名的开悟的皇帝，雍正对于宗门之见地与行履确

其独到的见解与心得，在有清一代之禅德中亦可名列于翘楚之辈。读完上述文

字可以使我们对于宗下所谓的三关究竟是怎么一回事，参禅、悟道到底存在哪

些误区，有一个大致的了解。我之所以引用这篇文章，是因为在现实生活中许

多学人确实存在文中所列举的种种问题，如果不细心求证，详加甄别，其对

己对人的消极影响是不言而喻的。为了方便大家了解怎样才能会取末后一句，

按照以前的规矩我分别举出古人和今人的一则公案，算作对大家的供养。

公案一：

师至白云，举僧问南泉摩尼珠话请问，云叱之，事领悟，献机投偈曰：

山前一片闲天地，叉手叮咛问祖翁。

几度卖来还自买，为怜松竹引清风。

云特印可，令掌堂磨事。一日，有僧见磨转，遽指以问师曰：“此神通耶

法尔耶？”师褰衣旋磨一匝，僧无语。

未几，云至，语师曰：“有数禅客自庐山来，皆有悟入处。教伊说亦说得

来由，举因缘问伊亦明得，教伊下语亦下得，只是未在。”
 师于是大疑，私自计曰：“既悟了，说亦说得，明亦明得，如何却未在？

”遂参究累日，忽然省悟，从前宝昔一时放下，走见白云。云为手舞足蹈，师

亦一笑而已。师后曰：“吾因兹出一身白汗，便明得下半载清风。”

公案中的 “师”是北宋年间的著名禅宿五祖演和尚，“白云”是他的师

父白云守端禅师。五祖演是宋代临济宗的巨挈，曾培育出“三佛”等享誉后世

的弟子，在老人讲解公案的时候曾经屡屡引用他的故事，其中的“频呼小玉

原无事，只为檀郎认得声”一则，更是给吾等后学留下了多少憧憬与遐想！

却说五祖演在初参白云端和尚时，举僧问南泉摩尼珠话请问，遭白云当

头呵斥，立时有所省悟，并献上一首悟心偈，于是“云特印可，令掌堂磨事。

”此时的演和尚亦道得偈颂，亦下得转语，若论机用即不无，可真正的休歇

处他见到了吗？没有。此时的演和尚与我在《拈提（一）》中所举的黄庭坚与庞

居士最初悟道时的境界是一样的，只是初悟，并未透彻。可令人不解的是白云

却在此时即草草印可于他 ，莫不是白云眼瞎，拿个萝卜图章乱肯人不成？非

也！原来是那初悟的人无明遽破，真心才现，皆不免要生出有所得之心，往

往沉溺其中抽身不得。好比一个两手空空的穷小子到山中寻宝，历尽千辛万苦
好不容易拾到几锭碎银，赶紧搂在怀中宝贝得不行，你若马上告诉他这个不

是真正的宝贝，还有更好的好东西埋藏在深山里，彼等大多狐疑瞻顾而不肯

生信，即使勉强生信，亦不知该如何下手。你须得选个合适的时机，用个恰当

的方式，夺下他怀中碎银，令其寻觅真正的无价珍宝。

白云不是不知五祖未彻，他是在等一个合适的机会，这不才“未几”机

会就来了。却说一日白云来语于五祖：“有数禅客自庐山来，皆有悟入处。教

伊说亦说得来由，举因缘问伊亦明得，教伊下语亦下得，只是未在。”白云举

自庐山来的数位禅客的因由，是在敲山震虎，隔山打牛。他们几个可是皆有个

悟入处，说亦说得来由，举因缘亦明得，下语亦下得，与你现在的光景是不

是一样啊？要说参学人到得这步田地也真真是大为不易，但但我可没有肯他，

为什么？因为彼等“只是未在！”这毕竟只是半路风光，离归家还差得远，

切须仔细呀！这五祖果是个根基大利的人，闻师所言不禁心生大疑，经累日

参究而忽然省悟，于是“从前宝昔一时放下，”得个真正的休歇处。有意思的

是当他走见白云时，白云并未问他见了个什么，而是手舞足蹈为之庆贺。同样

的场景我们以前曾经见到过，当日后五祖演的弟子慧勤佛鉴彻悟以后来见他
时，“祖才见，遽曰：‘勤兄！且喜大事了毕。’”象这种不用开口，只须望

上一眼即可知来人悟了还是没悟，悟得彻还是不彻的功夫，不但白云和五祖

有，包括后世的大慧杲、章嘉、虚云、袁焕仙，乃至吾等之上师元音老人有同样

有此功夫。宗门大佬此种验人手段，实在是羡煞吾等后人也！若非修证已臻究

竟，何得至此欤？

五祖演是在白云旁敲侧击点示之下而彻悟的，这样的际遇对于为今的求

道人来说实在是难遇难逢，如此一来众多禅和学子岂不皆了手无望乎？曰：

也不尽然。且不说个别根基锐利者凭自己的努力，自可顿超直入，其余人等只

要不得少为足，认准方向，继续孜孜以求，彻证本来也未必定是难事。我们不

妨打个不很形象的比喻，给你一根竹筒让你向炉灶里吹气，当中间的竹节没

有打通时，你用嘴无论如何使劲也是吹不过去的，假如找根铁棍通个洞气才

能吹过去。这个竹节比喻无明，竹节未通喻无明未破，用铁棍通竹节即譬如借

修法以破无明。及至将竹节穿出个小孔，此时竹筒虽已打通，空气可以吹过，

但其间尚有阻碍，吹起来并未通畅。此即如刚刚打开初关豁破无明时节，虽真

心已明实相已现，心中仍会存有诸多阻隔与挂碍，这种隐隐潜藏的不自在的
感觉，或名之曰光不透脱，或称之为尚有落处。初破参者如暗室点明灯，于漆

黑一片处顿见满屋光辉照耀，万般景象突然现前，一时目不暇接，除了欢喜

哪里还能顾及其它？待喜心平息之后再细细观察时，方发现还有许多角落其

实灯光并未照到。此时我们不可说其未见光明，毕竟满屋的桌椅板凳等等已然

是历历在目；亦不可说其已彻见光明，总归还有诸多角落依然处于暗影之中。

这种亦明亦不明的感觉我将之称为“雾里看花”，乃是由初关至重关所必经

的过程，亦为踏破末后一着最紧要的关节。下面我就举个我所经历的真实故事

看看现代人是如何踏这末后一关的。

公案二

今年四月初的一天晚上，有个心中心的道友把电话打到我的家里，说是

遇到一些修行中的问题想请教。我以为他是个初学，于是嘱其先好好打坐，等

有点收获，见到自性以后自然就明白了。对方急忙讲道：“我已经打开过了，

什么道理我都明白，不是读了书本那种明白，而是真的明白。您讲的道理我都

懂，可总有些说不出来的疑惑堵在心里边，感觉非常难受。”吾闻其所言即已

知其落在何处，于是告诉他：你这是初悟的境界，虽然已经见到实相了，但
是悟的还不透彻，还有一层细惑未除。你现在的感觉好比是雾里看花，或是隔

着纱帐偷窥美人，花的颜色，美人的五官都看见了，但是模模糊糊并不真切。

对方闻听此言颇感惊诧，连声说“太对了！太对了！”并想做进一步请教。因

为电话上讲起来不方便，我约其有时间时最好面谈，并留下了家中的地址。

大概是憋闷的太久了，第二天这老兄就急火火的来到我家。经过寒暄我得

知对方姓李，内蒙人，是专为修心中心来到北京的。这位李君的修学经历颇有

意思，由于前世修行的串习力，他以前经常莫名地出现身心脱开的情景，因

为不明其中所以，常感觉恐慌害怕。他自己原本不信佛，却总是劝说别人信佛

及至皈依修行以后，脱开的情景更是屡屡出现，但因未曾凛觉而尽皆滑过去

了（老人所说的“不知不觉滑过去了”，实在是修行人常会遇见的情况，过

来人绝不会为此而感到希奇，所以我始终反对把“爆炸”和“脱开”与见性

等同起来。可笑的是有的人自己未曾亲自屡践过来，反而借此说东说西，徒为

识之者洒笑罢了）。后来李君听别人介绍心中心法，为了能够一门心思好好修

法，他向单位请了两年的长假，跑到北京租了个房子闭门苦修。去年春天 LVM

老师到北京传法，李君也一同灌了顶，方修二十余座，一日于座上忽然得个
明白，乃知从前早已错过多时，瞒到今日实在冤屈！

李君向我谈起初打开时的感受，说：“当时真的是一下子什么都明白了，

心里边整天除了欢喜什么都没有。”余笑问曰：“那后来呢？”彼曰：“后来

渐渐地觉得心里有点东西，挥也挥不去，赶也赶不走，让人总有点不自在。再

后来这种感觉变得越来越强，心里也变得越来越难受。我现在是什么都懂，却

又什么都不明白，真不知该如何是好！”李君不知道这是自己见处不彻，以

为是自己功夫做得不够，为了克服心中的烦恼，自己关起门来每日拼命打坐，

可苦修数月全无效用。后来于万般无奈之际想起了 LVM 老师，于是想到河南去

当面请教，LVM 老师鉴于路途较远恐有不便，让他先就近找我。听完李君的介

绍，我把三关的道理又给他详细讲解了一番，告诉他欲过此关重在理上的参

究，光打坐没有大用。他听后又问：“那么彻悟以后是个什么境界呢？”余答

曰：“悟透了以后也就是个没事人而已！”

十余日后我又接到了李君的电话，他在电话那头高兴地说：“告诉您一

个好消息，我已经知道什么叫‘没事’了！”原来李君回去以后即时时提斯

我所说的无事，数日后于无意中忽踏末后一着，心中的疑情当下消陨，再拈
思往日缠绕于胸中的问题时，居然半分也拿捏不起了。也许是因为有了前次的

教训，他这次没敢就此承当下来，而是先求证于 LVM 老师。在汇报完了经过后，

末了又问了一句：“我这个是不是？” LVM 老师说：“前边是，最后不是。”

李君闻听此言方才最后一块石头落了地。

通过五祖演和李君悟道的故事，我们可以得到几点启示：一、见性很难一

蹴而就、一悟即彻，尽管我们无法用肉眼看见横亘在面前的阶梯，但它却是真

实存在的；二、悟道不光要胆大（关键时刻要敢于承当），更得心细（莫把狼

崽做狗崽），遇到吃不准的地方不要随意轻许自己，还是先求教于善知识来

得安全、稳妥；三、切勿将见与行混为一谈，如果把见处不彻错当成行得不稳

就是功夫做得再好、再绵密，于见地也无甚大用。

悟道好似蒸馒头，光蒸成个形来还不够，一定要蒸透蒸熟才行，一旦急

着撤火做成夹生，再想把它蒸熟可就难了。雍正所说的那三种人，都是因初有

所悟时急急自肯，急着罢参了手所致。心中心法乃无上密乘最极殊胜之法，依

仗上师与诸佛之三密加持，学人果能依教起行老实用功，打开本来、证取实相

未为难事。狮子在此提醒求道诸君，于初悟之后未到真无事时，仍须时时策励
精进以求，切莫画地为牢，得少为足。针孔观天固不足取，庭院观天亦莫为足

须知天体无尽、虚空廓澈，依百尺竿头而住，安知他方别有洞天？百尺竿头更

进一步，十方世界才能为你毕现全身！

最后再强调一点：所谓“无事”者，只是见处无事，而非行处无事。而且

“无事”也有深浅之分，一般人于悟了以后所得的无事只是粗浅处的无事，

此时只是破了初关，于粗分见处的烦恼以及断尽而已。真正透过重关以后的无

事，还需在事上经过几多磨砺和锤炼才有可能，不是那么轻而易举就能得到

的。即使透过重关、会得末后一句，也只得根本智、证因地佛、成素法身。如欲起

后得智、证果地佛、圆满法报化三身，成究竟朗然大觉，还须勤除习气，广修

六度万行。所以说理上“无事”不妨事上“有事”， 事上“有事”正显理上

“无事”。最后我们再借用一下章嘉活佛对雍正的开示以结束本篇：

“恰至明年癸巳之正月二十一日，复堂中静坐，无意中忽蹋末后一着，

方达三身四智之理，物我一如本空之道，庆快平生。诣章嘉礼谢，国师望见，

即曰：‘王得大自在矣！’（浪子今日方识归家路也！）‘朕进门更有事也

无？’（毕竟理虽明而事未在也！）国师乃笑，展手云：‘更有何事耶？’
（即已见齐诸佛，更欲明个什么？）复用手从外向内挥曰：‘不过尚有恁么

之理（何理耶？无非是保任、除习、上求、下化、舍身、布施、说法、度生等无尽行

而已），然易事耳。’此朕平生参究因缘。”各位可明得章嘉国师话中的意思

么？若还有半点疑惑，即莫轻乎哟！
 第十讲　啐啄同时

讲到佛法修证的核心，就是一个熄灭狂心，熄心的窍诀，惟在“放下”。

你看那梵志外道，只不过听闻世尊一连三声让其放下，彼即大悟而去。古人悟

道时多么地痛快！多么地潇洒！所谓“修行三大劫，悟在刹那间”。我们不论

念佛、参禅、持咒还是修密，最后的目的都一样：破无明、见佛性、证法身。不管

前边准备的过程有多长，真正悟道只是一瞬间的事，有多快呢？想必每个人

都见过天上的流星吧，悟道时的一刹那比那流星划过太虚还要快！所以说明

心见性的关键并不在于你吃了多少苦，做了多少功夫，而在于你能不能放下。

不能放就是三大劫，能放即是刹那间。

说到这个放字，里边可是大有学问，首先要看你肯不肯放，然后还要看

你会不会放。不肯放者且不论，肯放者往往是欲放不能，不知应该究竟如何去

放！我们偶尔在网上看到当有些菜鸟级的新手虚心向人请教时，总会有“老

”师傅出来发话道：“你只须放下即可。”这种轻巧话谁不会说？其实真正“

懂事”的师傅都知道，在我们修行的前期总要经历一个痛苦的过程。此时你内

心的无明烦恼就好象千斤重担压在肩头（确切地说应该是被锁链绑在肩上），
行时背着，坐时扛着，欲放放不下，想甩甩不掉，那种滋味当真是教人求生

不得，求死不能。如果有个人能帮着将担子卸下，那可真是远胜于饥人得食，

雪中得炭，当真是恩同再造啊！如果真的是过来人，只要想想自己当年的狼

狈像，就知那轻巧话不是随便说得的。所以说你若真是个“会家”，就应该教

给人家放的窍门，比划出个道道来才行。

参禅一事颇似小鸡破壳，如果蛋壳不太厚，小鸡的气力充足又得其要领

的话，自可啄碎而出。若是蛋壳太厚，而小鸡的力气太小又不得要领，那么不

但啄不开壳，还会闷死在里边。此时假如有只老母鸡在外边也帮着啐啄，内外

一起使劲，结果自然就不一样了。那么老母鸡应该如何帮助小鸡破壳呢？让我

们先来看一个古时候的公案。

话说当年大慧宗杲禅师会下有一僧参禅三十年而未悟，某一日大慧给他

派了个任务，安排他到外地出趟差。此僧闻言内心苦恼万分，如果去的话此一

往返须经年有余，自己守着师父三十年都未参究出个名堂，离开了师父岂不

是更无指望了吗？可若待不去时又恐师命难违，整个人就象是热锅上的蚂蚁

不知该如何是好。有个同参得知此僧的心事，于是提出愿意陪同他一起前往。
却道二人上路后经过一日跋涉，当晚间住在旅店里休息时，老母鸡开始帮着

小鸡破壳了。此时同参发话道：师兄此行某甲虽然可以作陪，但有几件事情某

甲却是代替师兄不得。师兄吃饭时某甲不能代替你来吃，师兄撒尿时某甲不能

代替你来撒，师兄走路时某甲也不能代替你来走。那僧闻听此言当下大悟！第

二天同参即辞别而回。日后那位僧人办完公干回来时，大慧远远望见即说：这

个人连骨头都变了。所以说如果哪位真的想做老师傅，就不仅要告诉初学应该

放下，更要教会他如何去放下。要有为人家去粘解缚、抽楔拔钉的本事才算得

数，否则还是慎开其口的好。

象这种老母鸡、小鸡同时啐啄的故事，我们在过去的公案中经常见到，可

现在还有没有人能出此手段呢？以前我一直在怀疑着，直到后来听说了两件

真实的故事，我才彻底改变了看法。下面我就把这两个故事介绍给大家：

故事一

第一个故事中的“老母鸡”是去年十月份去世的唐师兄，而小鸡则是与

唐师兄住同一所学院的女青年小 W。

小 W 是四川人，以前在唐师兄的学院给别人当保姆，因为人长得漂亮，被
一个教员看上，结婚以后就留在了学院里。由于前世共修的因缘，小 W 与唐师

兄相识了。小 W 此前经别人开导，对佛法已稍有了解，但于念佛法门总感觉并

不相应，所以也未曾好好修过。唐师兄在接触中发现这小 W 虽然文化不高，但

天资聪颖，对般若性空的道理有着超乎寻常的理解与感悟。后来我见到小 W 时，

也发现她确实是块修学的好材料，是难得一见的利根，我们都认为她如果肯

学心中心法的话，一定能够修成。前年春天小 W 有幸从 LVM 老师处得到了心中

心的灌顶。

再者说，这小 W 人虽然伶俐，但却性情急躁，做事不够踏实稳重。虽说也

知道学佛为的是了生死，打坐的目的是明心见性，可真的修起来以后却总是

不太上道。由于每日里种子翻腾，手指剧痛难忍，见到唐师兄总免不了喋喋不

休地诉诉苦，唐师兄自是要好言相蔚以做鼓励。后来坐打得多了，于座上开始

出现些许善妙境界，每次相见又不免要忘情炫耀一番，唐师兄又屡屡相劝，

警其莫著于事相，须以证见真如实相为要务。可小 W 总是当面点头惟惟称是，

而一转眼即忘得一干二净。

一日小 W 来时又故态复萌，先诉说手如何如何的疼，再讲座上又得到了些
什么样的感觉等等。唐师兄见其屡教不改，于是厉声喝曰：象你这样著相，别

说见不到自性，早晚非得入魔不可！再说手疼是好现象，是在消你的业，过

去所造的一切罪业借着手疼就消掉了，这是得了大便宜？你整天老关心你的

手，贪图觉受，心念总是牵挂这些东西，什么时候才能解脱呢？与其在那里

执著手疼不疼，还不如转过念头找找那个知道疼的是什么个东西！

小 W 遭此呵斥顿觉羞愧难当，听到唐师兄让她找那个知道疼的是什么个东

西时，发现遍寻自心内外身体上下，竟然根本无法找到这么个东西，不禁大

惊失色，整个人就象个木桩一样坐在那里怔怔发呆。如此过了好大一会儿，好

似冷灰燃起爆豆，小 W 突然见到了那个无色无臭、无形无相，体自如如而又妙

用恒沙的本来面目，激动得全身的毛孔都为之倒竖，一头扑进唐师兄的怀里，

搂着她的脖子嚎啕大哭。边哭边说：我整天就知道关心自己的身体，计较那个

疼呀疼的，原来要找的东西就在自己面前，一切都是现成的，这么简单个东

西放在眼前都看不见，真是冤枉死了！

小 W 这只小鸡在唐师兄的啐啄之下，终于破壳而出了！

故事二
 第二个故事中的“老母鸡”是前一篇中讲述过的那个小李。

却说小李“没事”之后过了不久，北京一些心中心的道友在一起搞了个

小型聚会。会上我请小李结合自身的经历，给大家谈谈体会。会后有的人议论

开了，认为这小李似乎并无什么过人之处，论起见地比那小 W 还颇有不如。于

是我告诉他们，小李彻肯定是彻了，但此时还只是杯百开水、是个素法身，等

过个一年半载你再见他时，一定会大不一样的。让我没有想到的是，仅仅过了

几个月以后，他居然有了当“老母鸡”的经历！

去年深秋时节的一天，我又接到了小李的电话，此时的他已经回到了内

蒙，经过事上的几多磨练，小李深深感受到了“没事”的好处。介绍完自己的

近况，小李又讲了他自己一次接引人的经历。

小李的老家有个小 X，这小 X 乃是当地的一个地痞流氓，和自己的一些狐

朋狗友平日里各种坏事没少干，他的同伙有好几个判了死刑和无期。小 X 觉得

在当地没有施展拳脚的空间，居然放出话来要到金三角去干番事业，象这种

社会渣滓大概是绝不会有人相信他日后能够解脱的。正所谓“人不可貌相”，

其实小 X 不是没有善根，大概他前世做的是压制习气的死功夫，所以今生再来
时习气的种子翻腾起来才会愈加的猛烈。看到小 X 已经堕落到了悬崖边上，马

上就要坠入无底深渊，有好心者出来用佛法的道理劝说他，竟然唤醒了他尘

封已久的良知，小 X 渐渐对佛法生出了兴趣。

在小李的家乡，许多人与宁玛派的年龙上师有缘，当别人到四川拜见年

龙上师的时候，小 X 非要跟着他们一起去凑个热闹。经过数千里的长途跋涉，

一行人来到了年龙上师的住房前，小 X 的内心突然生起了对年龙上师无比强烈

的信心，不由自主地跪在地上放声大哭。从年龙寺回来后，小 X 把念诵《心经》

作为自己每日的功课，并常常向别人讲述自己的心得体会。别人听到小 X 的讲

解都认为他讲得不错，纷纷给予肯定和赞许，唯独小李听后连连摇头，告诉

他：《心经》根本不是你说的这么回事。小 X 闻言哪里肯服气？于是责问小李：

“你说我讲的不是，那要怎样才是？”

小李说：“那个从生到死从来没有变过，就是到地狱里也没有变过的东

西才是！”

“那么怎样才能见到呢？”听到小李讲得这样坚决，小 X 不由得有几分将

信将疑了。
 “一转念就是！”小李斩钉截铁地说。

“真的一转念就是吗？”此时的 X 好比是一个想要成仙得道的人，向别人

请教成仙的密诀，别人告诉他：你只须站在悬崖边向下一跳就可以成仙了。当

他站在悬崖边上时发现心里边还有最后的一丝怀疑和恐惧，于是回过头来问：

我真的一跳就成仙了吗？

“真的一转念就是！”小李此时坚定的语气，好比是在那立于悬崖边上

人的屁股后，又重重的踹上一脚。

就在这一瞬间，小 X 就象那舍身跳下悬崖后真的成仙的人一样，豁然洞晓

了那通达彼岸的般若智慧，满眼的泪水夺眶而出。这个曾经连上刀山下油锅都

不害怕的汉子，此刻竟然象个受了委屈的孩子一样失声痛哭。他站起来想给小

李顶礼，小李忙说：“可别谢我！你的恩人是年龙上师，是他加持你打开的。

助人而不掠人之美，这小伙日后定然前程广大也！

经过一番啐啄，又一只小乌鸡变成了凤凰，飞向了辽阔的太空！

啐啄同时这种手段既不同于宗门的直指（没有直接告诉你那是个什么东
西），也不同于参话头（没有拿个无意味话头让你没完没了地去参），而是

用一个激励的方法，促使你突破心中的障碍，识取自己本有的家珍。在这里“

老母鸡”是关键：首先你必须是个真正的过来人，因为只有过来人方识得山

中路，才不会将别人引入歧途。其次你必须有一双锐利的眼，能够一眼看穿小

鸡的底细，知道他的问题所在。第三必须出手快，在小鸡刚刚露出破绽时一把

抓住，决不给他溜跑的机会。第四必须下手狠，不出则已出则必置其于死地，

因为不死则无以翻身也。

各位小鸡同志们，如果您有幸能够碰上一位“老母鸡”的时候，千万别

轻易放过哟！也许您旷劫以来的生死业，还真的会交待在他的手里呢！

最后提醒您一句，找“老母鸡”的时候，别净挑那些居家的长者或空门

里的老朽，真正明眼的善知识脑门上并没有贴着个封条，在您象个没头的苍

蝇一样东碰西撞的时候，他说不定就躲在您的身边，正偷偷乐呢！
 第十一讲　“阿弥陀佛”落在何处？

本篇的题目是个话头，源自于明哲法师所讲述的一个公案。

话说明哲法师乃中国佛协首任会长――圆瑛老和尚――关门的出家弟子，

年轻时一直承侍于老和尚身边，虽然悠悠几十年的岁月已过，但明老对先师

启发引导后学的一些故事依然记忆犹新。

却道某一日众弟子前来请益时，那圆老坐于床头开始喃喃自语：“‘阿

弥陀佛’落在何处？‘阿弥陀佛’落在何处？”念叨数遍见无人站出来作答，

于是从上首的明阳法师开始，挨个弟子提问，要看看谁能达出你们每个人日

日想夜夜念的阿弥陀佛究竟落在了何处？可把大大小小的弟子们问了个遍，

居然没有一人能给出个满意的答案。当圆老最后问到最小的弟子明哲小沙弥的

时候，明哲小师父于情急之下忙答曰：“落在耳根。”老和尚闻言呵斥道：“

你连门都没入呢！”

此时的明哲小长老经为师当头一喝，立时如堕五里雾中，回到寮房后一

连三天茶不思、饭不想，百般思索也想不明白这阿弥陀佛得底是落在何处。无

奈之际只好来到师父的房中祈求开示，圆瑛法师听完他的陈述，说：“你来
问我。”

明师乃问：“‘阿弥陀佛’落在何处？”

圆老答曰：“不可思议！不可思议！”

圆瑛老和尚之行持讲求禅净双修，其于《楞严》一经之造诣堪称独步古今

即生修证成就或不可谓不高，但这一句答语却漏窦不少，道个“不可思议！

”，恰恰把人推到了“思议”的坑里，与草堂青的“鱼龙虾蟹向何处着？”

（事见大慧杲编辑的《宗门武库》一书，有老人的批注和齐志军老师的锯解）

一样，实在不算高明。此时若有闻之者能象玄沙师备那样来一句：“老和尚脚

跟未点地在！”吾定当为其焚香顶礼也。

宗门里的话头如开山之利斧、碎石之重锤，目的在于断学人之妄想，破学

人之无明。参禅能否开悟，话头是关键。有人如此比喻参话头的道理：譬如一

只老鼠钻进洞里，而鼠洞又有好几个出口，此时有人想将老鼠置于死地，于

是从洞口向内不停灌水，并手持棍棒监视着几个洞口，只要老鼠从洞口露头，

即一棒将其打回。这样做的结果是老鼠如欲出洞必死于棍棒，不出洞时则势必

被水淹死，如何既不被打死也不被淹死是老鼠所无法回避的大问题。参话头其
实也是这么个道理，参的人不答不行，答错了也不行，要把你逼得就象洞中

的老鼠一样上天无路，入地无门。现实中的老鼠除了死当然没有别的出路，但

参禅的人却不是这么个结果。当你看上去似乎如同老鼠般非死不可的时候，转

身的机会说不定会啪地一下呈现在面前。

可如果那人水灌了一半就不再接着灌，或者是疏于对洞口的监视，那么

老鼠逃生的机会就来了。同样道理，参禅的人如果参到欲进不成，欲罢不能的

时候，你却给了他一条退路，往往会导致他前功尽弃。

又比如我们抓贼，如果贼进了死胡同，那么不管他跑得有多快，耐力有

多好，你只要顺着胡同一路追去，早晚会擒着他。假如这胡同里边布满了岔路

贼人三拐两拐即没了踪影，你还抓得着他吗？圆老的话头逼得明哲小长老三

日茶饭不思，本来已经堪堪要达到目的了，可惜最后一句下语不紧，给人以

回身吐气的空档。好比是将贼关在屋内，却又打开后门把贼人放跑了。这个故

事我是十余年前听到的，当时隐隐然觉得有几分不妥，可又说不出哪里不对，

于是将其放下后即不再理会，等到它再被提起，已经是七、八年以后的事情了

几年前的一个冬天，我去河南打七，当时齐志军老师任主七之职。第十天
赶上大年初一，下午从东北又来了两人，住到我屋里的是舅舅，姓 D，与他的

外甥利用春节的长假也来打七。D 君坐上的功夫不错，一天六座打下来看上去

并不吃劲，而我每天却在为腰酸腿疼忙得个不亦乐乎。打过七的人都知道，这

种闭关专修力量很大，平时翻不出的种子此时都能翻出来，是以吾常戏言打

七的人会洋相百出。D 君属于那种文静内向类型的人，别看他腰腿无大碍，可

种子翻得比谁都厉害。上坐的时候他看上去蛮好的，一旦下坐以后马上就不行

了，整个人就象生了一场大病，连说话的力气几乎都没有。第五天上 D 君对我

说：“某师兄，假期快结束了，我得赶回去上班，明天一早我就走。我不好意

思跟齐老师说，麻烦您替我讲一下。”

其实我知道他的主要问题是心里有障碍，对种子翻腾有些扛不主了，工

作与否恐怕还在其次。打七的本意是为克期求证，要有敢于放舍一切的勇气和

毅力才行，如果这也挂碍、那也惦记，别说四个七，就是再多加几个也没用。

我于是安慰他说：“打七得有大因缘、大福报，来一趟不容易。你现在正是功

夫最吃紧的时候，比如一人与万人敌，只要能咬牙坚持下去，可能马上就能

赢得胜利，一旦放弃就会功亏一篑，岂不是太可惜了吗？再说你既然来了，
就算不能坚持到底，但无论如何也得等到有个好消息再走。你现在身强力壮时

种子才翻了这么两下就受不了，等临终气力已衰、四大分离时还能做得了自己

的主吗？”

君 D 说：“做不了主。”

我说：“与其临终时手忙脚乱做不得主，何不现在拼死过得这一关去？！

听完我的劝说，D 君答应再接着打下去。可才到得第二天，D 君又来对我说

“某师兄，我实在坚持不下去了，明天我就回去，等以后有机会时我再来打

七。”我听到这话顿时是又气又悲。气的是他意志太过脆弱，在最关键的时候

临阵退缩，不能咬紧牙关坚持到底。悲的是他此番假如就此离去，解脱的缘起

已经被破坏，且不说以后八成未必敢再来，就是来的话恐怕也很难成就了。 D

君刚来时曾经对我们说，他当年初次见老人时，老人一见面即哈哈大笑着说：

“你看！前世没修好，今生又来了。”他如果就这么一无所得的去了，来生再

见老人时，这同样的话八成老人还会重新说上一遍的。眼看着他去意已决，心

思已全然不在修行上，再让他静下心来打坐不太现实，于是我强忍着心中的
怒气对他说：“承蒙您看得起我，既然我们有这个缘，你走与不走我不管，

不过我这里有个话头，你若能参得破也不枉白来一次，那时再走也不迟。”于

是把那个“阿弥陀佛落在何处”的话头甩给了他。

D 君听到这个话头，忙打起精神，搜肠刮肚找些答案来应对。因为他的答

语皆有落处，所以不管怎样回答，我总是不肯。大概 D 君走的意愿太强了，转

语虽然答不出来，心思却不由自主地落在了这个话头上。第二天早晨打完第一

座休息时，D 君本来和别人一起在外面转圈行走活动身体，可才过一会儿却忽

然来到我的面前，对我说：“把手抬起来！”我方将手举起，彼即以掌击之，

并忿忿曰：“昨天被你欺负了，今天我可找回来了！”诸位可知头一天我是

如何欺负 D 君的吗？若能明得这一句，狮子这就对您焚香作礼。

D 君这回没有再道出“阿弥陀佛”究竟落在了何处，因为“阿弥陀佛”原

本就是既无所在，而又无所不在的。吾见其已将话头参破，乃向其道喜，并进

而鼓动说：“你的大事虽然有了结果，但你的外甥还没得到好消息，为了他

你最好能再住上几天。”既然说到了外甥，D 君于是同意再多住几日。

却说 D 君的外甥完全是另外一种性情。这小孩长的胖胖乎乎，性子慢慢吞
吞，对什么都看得开，对什么也都无所谓。他是某市乐团的乐手，据说有次坐

出租车时将价值不菲的进口乐器丢失在车上了，家里人听说后又是到电台播

音，又是满街贴小广告，别人急得火上房，他却跟个没事人一样，该吃吃、该

睡睡，大不了最后赔钱了事。这边厢他舅舅被种子翻腾闹得急火火地要回家，

那边厢他却于每天上座以后偷偷坐着睡大觉，为这大家时不时的没少笑话他。

打七期间，齐志军老师每日都要于第二、三座下坐后赶到关房，给大家做

开示。在 D 君破参的第二天，当第二座打完后，大家还在床上活动手脚、闭目养

神的时候，就听到门厅内闹起了动静，我们赶去一看，见小外甥正抢着要给

齐老师顶礼，整个人激动地面泛红光、两眼含泪，只会连声说：“齐老师，我

知道了！齐老师，我知道了！”哈！哈！狮子以前只听说有人参明白、坐明白

象他这样睡明白的可当真是平生仅见呀！

小外甥事后讲，他在座上睡觉时常常能够知道自己在睡，但以前都是在

不知不觉滑中过去了（哈！又一个滑过去了），直到这一座上又睡到自己知

道正在睡时，突然之间就全明白了：“嗨！原来自己想找的就是这个！”他

这人本来就不善言辞，这会更加说不清道不明，但过来人都知道，这小子的
大运还真就让他撞对了！

睡觉睡到自己知道自己在睡的经历，想必每个人都有过，可大家都是在

不知不觉中滑过去了。如果您以后睡觉的时候多留点儿神，说不定那天还真就

象小外甥那样给睡明白了。

D 君在河南前后只住了八天，小外甥“睡醒”的第二天，舅甥两人就带着

满心的喜悦离开河南，赶着回东北上班去了。

与 D 君的这次经历是我初次“开口为人”，如果打分的话，大概也就是

60 分勉强及格。当年的感觉好似一个新兵头回上战场，勇猛有余，沉稳不足，

现在想来实在好笑。其实那会儿我也只是在窗户纸上扎了个小洞，仅仅看见几

丝亮光，充其量也就是明白个昭昭灵灵而已，根本不知道后面还有重关险难

十八滩。后来我才意识到，D 君当时只是解悟，未曾证悟，犹欠三分钳锤。我当

时急急忙忙肯了他，好似盲人骑瞎马，实在不知天高地厚！两年前我去东北

出差时顺便看望 D 君，见其心中还有个“宝惜”的东西在，见地至今也未曾真

正透彻。相比较而言，他的外甥比他反而更透脱些。D 君的性格中“狷气”过重

虽说我当初即使言语逼得再紧些也未必能使他打彻，但毕竟可以让他明白自
己见处并没到家。有了这次教训，我以后再不敢轻易许人，此亦是我屡言三关

之原由之所在也。
 第十二讲　渠今正是我 我今不是渠

切忌从他觅 迢迢与我疏

我今独自往 处处得逢渠

渠今正是我 我今不是渠

应须恁么会 方得契如如

提起洞山禅师的这首《过水颂》，喜爱禅宗的朋友想必都是耳熟能详。
《 过

水颂》与《涅磐经》上的“常、乐、我、净”以及六祖慧能的“何期……”一样，

是对佛性问题所做的最准确、最生动的概括和表述。所不同的是，“常、乐、我、

净”重在对自性本身性德的阐述，没有涉及性与相的关系，初学者只能对其

建立抽象的概念，无法与自己的切身感受联系在一起。六祖的五个何期，前四

个同于“常、乐、我、净”，第五个“何期自性能生万法”，道出了自性方为万

法之源，比《涅磐经》又前进了一步，使得大乘佛教的一实相印得以霍然呈现

出来。但是自性究竟是如何生出万法的，六祖并未详言，这个问题《过水颂》为

我们作出了圆满的解答。那么洞山禅师在《过水颂》中究竟是如何讲述性、相关

系的，在分析之前还是让我们先来看看他悟道的公案吧。
 公案原文：

师（洞山）参沩山，问曰：“顷闻南阳忠国师有无情说法话，某甲未究

其微。”沩曰：“我这里也有，只是罕遇其人。”师曰：“某甲未明，乞师指

示。”沩竖起拂子曰：“会么？”师曰：“不会，请和尚说。”沩曰：“父母

所生口，终不为子说。此去澧陵攸县有云岩道人，若能拨风瞻草，必为子之所

重。”

师遂辞沩山，径造云岩，便问：“无情说法，什么人得闻？”岩曰：“

无情得闻。”师曰：“和尚闻否？”岩曰：“我若闻，汝即不闻吾说法也。”

师曰：“某甲为什么不闻？”岩竖起拂子曰：“还闻否么？”师曰：“不闻。

”岩曰：“我说法汝尚不闻，岂况无情说法乎？”师曰：“无情说法，该何

典教？”岩曰：“岂不见《弥陀经》云：‘水鸟树林皆悉念佛念法。’”

师于此有省，乃述偈曰：

也大奇！也大奇！无情说法不思议

若将耳听终难会，眼处闻声方得知。

岩曰：“价阇黎，承当个事，大须仔细！”
 师犹豫，后因过水睹影，大悟前旨，有偈：

切忌从他觅 迢迢与我疏

我今独自往 处处得逢渠

渠今正是我 我今不是渠

应须恁么会 方得契如如

洞山禅师的这一段参学公案，老人在《恒河大手印讲义》中有详细讲解，

个中的幽微之处、紧要关节已被老人宣泄无遗，吾等读之实有如甘露入口、醍

醐粘唇，公案解到这一步哪里还有别人的开口处？狮子自知比之先师有云泥

之差殊，今日举出这一则无意去重踏老人的足迹，而是想从另外一个角度分

析洞山的心路历程，以期对阅之者能够有所助益。

从公案的讲述中，我们看到洞山于沩山和云岩处所咨决的是“无情说法

”这个问题。古人参学目的本在于见性，所谓无情者乃无知无觉、无说无示之

喻，无情不能说法是尽人皆知的事实，洞山并非不明白这个道理。他在沩山和

云岩面前并没有将自性本身的问题直示出来，而是提出无情说法的问题，为

的是借无情以显有情，通过相而去认识性。
 在洞山初参向沩山时，沩山当然明白他的意思，于是竖起拂子（相耶？

心耶？性耶？）问：“会么？”（即此是，莫相疑）洞山道：“不会，请和

尚说。”沩山却道：“父母所生口，终不为子说。”

举凡宗门里的大佬，各有自家接引后学的风格和手段，洞山这一问若是

在德山、临济那里，只怕早已是棒、喝临头了，但沩山却不恁么。诸位还记得香

岩参沩山的公案么？当初香岩屡参“父母未生前的本来面目”不明所以，乞

沩山为之说破，沩山道：“我若说似汝，汝以后骂我去。我说的是我的，终不

干汝事。”把个谜底锁于箱底，就是不肯为他说破。参禅贵在一个疑字，沩山

何曾不能够直接揭开谜底，为彼说心说性，但如此一来势必象关公华容道放

走曹操，终要功亏一篑！沩山的家风就是这样，我既不打，也不骂，只是不

为你说破（不将佛法做人情）。沩山看洞山与自己因缘不契，于是指点他去参

云岩。你看古人的风范果然高洁，开口为人只在为伊等抽钉拔楔、去粘解缚，

让伊识得本有家珍。因缘若契即教而化之，若不契即为之另觅高师，决不会将

徒儿视作己有而私藏起来。

再说那云岩禅师原本承嗣百丈，与沩山曾有同窗之谊，无奈因缘不在百
丈，于其门下参禅二十年而未悟，后来转参药山方彻悟玄旨。百丈、沩山之禅

法秉传于马祖，禅风凌厉而直接；药山、云岩之家风承接石头，教法油滑而迂

曲。其实无论直与曲，只是风格的差异，其真实的悟证并无不同，所谓同机不

同用是也。

要说这众生之所以不能识得本来者，只因为坚执心、相为实有，是以个个

落入“能”、“所”的窠臼出身不得。当洞山再参云岩问：“无情说法，什么

人得闻？”时，云岩已知他病在何处，于是道曰：“无情得闻。”（相即是心

所闻即是能闻）洞山此时犹自未省，继续问道：“和尚闻否？”（您总不可

道自己是无情吧）岩曰：“我若闻，汝即不闻吾说法也。”（这老贼二番落草

当真老婆心切也）洞山再接着问：“某甲为什么不闻？”（这痴汉青天白日

为何梦话连连？）岩竖起拂子曰：“还闻否么？”（且道耳闻声，还是声闻

耳？）洞山只好老实招来：“不闻。”（唉！古佛过去久矣）岩曰：“我说法

汝尚不闻，岂况无情说法乎？”（再三容易再四难，云岩老儿不一般）洞山

更进问曰：“无情说法，该何典教？”岩曰：“岂不见《弥陀经》云：‘水鸟

树林皆悉念佛念法。’”洞山到此方有所省悟，乃述偈曰：
 也大奇！也大奇！无情说法不思议

若将耳听终难会，眼处闻声方得知。

此时洞山由“无情说法”得以初明心、相之用，但是于性与心、性与相这

个根本并未透识端的。云岩是过来人，自然知道个中事由，于是提醒他：“价

阇黎，承当个事，大须仔细！”洞山这会儿的境界与高峰禅师初破参时相若，

虽确有得处，但脚跟未曾点地。既闻云岩那么道，心中不免犹豫，这一犹豫正

说明脚下还差着里程。那么洞山差在哪儿呢？老人说：“洞山禅师会了有声，

而且从有声会道了无声，但还没有会得无声就是有声、有声就是无声，还未彻

底究竟。”后来洞山于某处过河时，目睹自己落在水中的影子，才真正“大悟

前旨”，并唱出了《过水颂》这一流传千古的佳偈。

现在我们先简单解释一下《过水颂》的含义：

“切忌从他觅，迢迢与我疏。”文中的“我”指自性，“他”指一切万法

意思是说我们千万不要从一切事物的表象去寻找自性，那样找来找去，只会

离我们的目标越来越远。

“我今独自往，处处得逢渠。”这个渠字包括了心、色二法，不可单作色
法理解，那样的话“我”与“渠”就又落在凡夫的见解里了。前一句说自性不

与万法为侣，超然物外，唯我独一。后一句说自性并不是一个空洞的、抽象的

概念，它就存在于我们面前的一切事事物物之中。

“渠今正是我，我今不是渠。”这两句才是洞山的真实得处。渠今正是

我――一切法、一切相都是我自性的作用，都是我自性的显现。古人所说“青

青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若。”正表此意。这一句看似浅显，但

多少人恰恰是在这里错会。汉语中的“是”在通常情况下表示等于的意思，但

是在涉及性与相的问题时，我们不能这样简单地从“是”与“不是”的意义

上去理解。汉地众生自古尚简，我们在读古人的文章时，有许多时候仅从文字

的表面往往难以完全领会其中的含义。在“渠今正是我”和“青青翠竹，总是

法身；郁郁黄花，无非般若”这两句话中，“我”和“法身”、“般若”不是

句中的宾语，而是宾语前面的定语。要知道“渠”所“是”的并不是“我”，

而是“我”后边省略掉的那个东西。完整的语句应该是渠今正是“我的影子”

青青翠竹总是“法身的显现”，郁郁黄花无非“般若的妙用”。

正因为在绝大多数人的认识中，都存在着类似这样的错误，所以大珠慧
海禅师在《顿悟入道要门论》中说：“迷人不知法身无象，应物现形，遂唤青

青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若。黄花若是般若，般若即同无情；翠

竹若是法身，法身即同草木。如人吃笋，应总吃法身也。”如果法身能够被吃

掉，那么法身也应当有生死，你还怎么去解脱呢？

正如我们所知道的，一切法皆以差别为界限，所谓是方不是圆，是黑不

是白。假设有 A、B、C 三种事物，其中 A 不等于 B，C 如果等于 A，就不能等于

B，如果等于 B，自然也就不能等于 A，这在逻辑学上叫排他律。假如渠一定“

是“（等于）“我”（法），由于“我”在形式上有高低、长短等种种不同，

是高就不能是低，是长就不能是短，这在逻辑上显然是不能成立的。正是因为

害怕别人于此处误入歧途，所以洞山后面紧接着来上一句：“我今不是渠

”――性虽然显相，但并不等于相。

佛学上所谓“性”的概念，与哲学上的“规律”一词有许多相通之处。一

般事物有一般事物的规律（性），特殊事物有特殊事物的规律（性），每一

种规律（性）都在一定的范围内发挥着它的作用。而佛性是所有规律中最为广

大、最为普遍、最为包容的一种规律，它存在于从心法到色法，从有情到无情
的一切事物中，是一切显现的根本，是一切变化的源泉。

佛性虽然存在于一切事物之中，但是并没有一个能够被直观地认识和把

捉的实体，因此我们必须借助于心、相之用，从心与相的关系和作用上，才能

意会（悟）到它的存在。性与相是即一即异，又非一非异。说它即一（非异）

是因为相皆来自于性，无性即无相；说它即异（非一），是因为相并不等于

性，因为相是时时变动（现代哲学所谓：‘静止是相对的，运动是绝对的）

而性则亘古不变。洞山这一句“渠今正是我，我今不是渠。”正着说就是即一

又即异，倒过来就成了非一又非异。洞山的《过水颂》与中观学说完全一致，“

我”与“渠”之间的这种是与不是的关系，是对中观“八不” 最生动、的最

形象阐释。

性与相、体与用，是一切主、客观事物所具有的普遍规律。在性、心、相三者

中，性为体，心、相为用；体为用之本，用乃体之端。若无性体既无以成其心、

相，若无心、相，亦无以显出性体。性与相的关系可以用水作比喻。我们知道水

以湿为根本属性，不管是清是浊，是故态、液态还是气态，是静止还是流动，

它的形状和形态可以呈现出无穷无尽的变化，但是水的湿性却从来没有变过。
若无湿性即无以成其波浪，若无波亦无法显出湿性。离开湿性就没有水可见，

离开水也就没有湿性可得。我们可以说波即是水（渠今正是我），因为波是由

水生出来的；但不能说水就一定是波（我今不是渠），因为波与冰霜雪雾的

外相各各不同，水如果是波就不应是冰，是冰就不能是霜。明白了水与波、性

与相之间的关系，我们回过头来再去看“切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自

往，处处得逢渠。”就会有更直接、更深刻的感触。自性在哪里？它不在别处，

就在我们面前的山河大地上，就在我们的面门上放光动地啊！

“应须恁么会，方得契如如。”我们只有如此地去认识、体会，才能妙契

真如实性。

洞山的《过水颂》从字面上讲，并不深奥难懂，可事实上后人却是知之者

多，明之者少。我们看到有的人在那里信誓旦旦地说什么：“凡是能有垢净以

及动静变化者，皆是妄想分别意识之事，而非佛性。”这分明是把佛性当作“

实法”，把佛性与妄想分别意识当作是两样毫不相干的东西。这就好比非要将

水与波割裂开，硬说凡是能够流动的、能够变化的，都是波、是冰、是霜、是雪、

是雾，而非是水一样荒唐幼稚可笑！小乘三法印中的第一印“诸行无常”明
确告诉我们，运动是一切事物的必然规律，所有心法和色法都是动静变化的，

如果按照某些人的标准去鉴别，自然是“非佛性”。如此一来在天地之间应该

有个能够独立于心色二法的，被叫做“佛性”的东西存在，可不管是经论上

还是现实中，这样的“佛性”都是根本就不曾有过的。如同离开了水就没有湿

离开了相自然也就无所谓性，所以说离开“非佛性”以外的佛性就象龟毛兔

角一样，当然是根本不存在的。这种人是只知“我今不是渠”（非一、即异）

却不知“渠今正是我”（非异、即一），一句话只会得半句，就跳将出来对他

人说三道四，徒然为众人留下笑柄罢了。

关于悟道一事，有人说其难，有人言其易。说难有多难？“十担麻油树上

摊”；言易有多易？“百草头上祖师意。”所谓难，乃是由于众生无始以来迷

情著相，只知道从心之与物、能之与所的表象上思量分别，如此用心欲求见性

别说比十担麻油，就是比千担万担往树上摊，还要难上无数倍。所谓易，乃是

指回心转念之后，明白即相即性、即用即体，开则弥于六合，收则归于无形的

道理，自然晓了百草头上无一相、无一物不是祖师之意。

所谓明心见性者，从根本上说，就是通过对心与相作用的观察与审思，
最终认清和解决性与心、性与相的关系问题。明白性与心的关系，即可证人我

空，破我执；明白性与相的关系，即可证法我空，破法执。性、心、相名虽有异

体本无殊，乃由同一本妙觉体所显现出的不同的作用。对于未悟道的人来说，

性、心、相各自相互独立，前者依次为后者之能，后者也依次为前者之所。及至

悟了以后方知三者原是一体，性即是心，心也即是性；心即是相，相也即是

心；同样，性即是相、相也即是性。开则为三，合则是一；举则同举，收则全

收；生则俱生，灭亦悉灭；不变恒常，恒常不变。若明斯理，当体即是大般涅

磐，即可名之为佛。

说道难与易，庞公、庞婆早有名言传世，但是我们也不能让古人专美于前

狮子也有两句话在，且听吾为诸君开口道来：“难！难！难！猴捞水月空枉

然。易！易！易！清风拂面月在天。”

最后再讲个发生在近代的“我“与”渠“的公案。话说当年虚云老和尚为

报父母养育之恩，乃发心三步一拜到五台山朝礼文殊菩萨。当他行到黄河岸边

时，适逢天降大雪，于寒风中染上了重疾，只得在路边寻个草棚将就着歇息。

躺下后不知昏睡了多久，待睁开眼时，看到有个乞丐在棚内正用瓦罐烧雪煮
水，问其何名，告曰“文吉”。文吉于言谈中得知虚老这是前往五台朝拜文殊

乃指罐中之雪问曰：“这是什么？”虚老当时无对。及至日后于高旻寺打禅七

被临单误倒开水于手，方打破疑团，忆及当日曾被文吉那俗汉瞒过，若是今

日碰上，当下踢翻瓦罐，看他却是如何再开口来？

我见后来有人讲解本公案时，说文吉以手指雪，是用雪比喻无明，用水

比喻般若。水凝为雪，表示真如佛性生起无明，雪化成水，表示转过无明即成

菩提。唉！不相干。禅师家提斯后学皆是单刀直入，有如士兵上阵，个个真刀

真枪以命相搏。不论扬眉瞬目，还是棒喝交驰，都是以现量示人，俾后学能得

个入处，哪里与比喻有什么关系。再说以虚老的才学，又怎会不明白比喻的道

理？文吉以手指雪，是想让虚老由这个“渠”而认识自家心中的那个“我”，

和比喻不比喻的全无半点干系，可惜虚老未识个中玄机而当面错过。作比喻说

的人这一瓢恶水不但让那文吉（那可是真正的文殊啊！）也不得不倒退三千，

只怕日后还有五百世的野狐身在等着他呢！
 第十三讲　一切众生，悉有即佛性

本篇的题目出自日本道元禅师（1200－1253）之口，是他开悟后对《涅磐

经》破读的语句。道元是日本佛教史最杰出、最不同凡响的人物之一，年轻时代

的道元对当时日本佛教的现状极为不满，认为各个教派都没有准确理解佛陀

教法的精髓，于是渡海来到中国，师从南宋年间曹洞宗高僧如净禅师（1163

－1228）参学。按照如净教导的“只管打坐”的方法，经过一段时间的禅坐而

开悟，回国以后广弘禅法，后世公推其为日本曹洞宗初祖。大家知道都《涅磐

经》上有一句非常著名的话：“一切众生悉有佛性，如来常住无有变易。”道

元将其破成：“一切众生，悉有即佛性；如来常住，即无、即有、即变易。”

《涅磐经》原文表述的是佛性存在的普遍性与不变性，只是告诉你众生都

“有”佛性，而没有明确说出什么是佛性，只说其然而未说其所以然。而道元

把涅磐的义理又引申了一步，直接为你指出一切众生悉有的那个东西即是佛

性（普遍性），一切即无、即有、即变易的事物即是如来常住不变的本体（不

变性）。这一破看似平淡无奇，并无出人意表之处，实则有如石破惊天。道元

的佛性论突破了前人对于佛性问题的局限，把《涅磐经》仅仅停留在理性（名
相、概念）阶段的佛性观，引入到感性的、实证的认识上，是对佛性观从理论

的一次质的提升和飞跃。

在深入研究道元的佛性论之前，有必要先简单分析一下历史上对佛性的

看法，都有些什么样的分歧。谈到这个话题，就不能不提及道生法师。大家知

道，《涅磐经》刚刚传到汉土时只是简本，上面并没有“一切众生悉有佛性”

这句话，一般讲涅磐的人都认为“一阐提人”没有佛性，因而不能成佛。道生

法师以他超然的智慧，大胆地提出“一阐提人”也有佛性，最终也能成佛的

观点。道生法师的佛性观暗合涅磐妙意，深达大乘了义宗旨，此言一出有如黑

夜点起明灯，寒冬燃起篝火，如春雷响彻四方，于震旦做狮子吼。但是他虽然

能够感得顽石点头，却不能打动当时教内一班只会依文解义，死抠文字名相

的义学沙门之辈。那些人视道生为异端，将其赶出京城，迫使他流落荒山野岭

只得与豺狼为伴，只能为顽石说法。后来当全本的《涅磐经》被翻译过来，人们

看到上边确有“一切众生悉有佛性”这句话，才知道以前实在是错怪于他，

于是为其平反昭雪。

道生法师是中土第一个明确提出“一切众生悉有佛性”的人，他也因此
而在晚年享有盛誉，赢得了人们广泛的尊重。道生法师虽然意识到了佛性存在

的普遍性，但是本人并没有见性，如果说他见地上的缺陷国人还暂时无人能

够识别的话，那么在印度来的高僧秦跋陀面前却被表露无遗。下面就让我们来

看看秦跋陀是如何勘验道生的。

话说秦跋陀到汉土参访时，曾寻问震旦教内有何能人，众人皆推举道生

法师，于是跋陀特意登门相访。秦跋陀见到道生时首先开问：您平时讲什么经

呀？道生说：我讲《般若经》。我们知道《般若经》是专讲色空之义的。于是跋 陀

问道生：“何者为色呀？”道生回答：“众微聚集是色。”跋陀接着问：“那

么何者是空呢？”道生又回答：“众微无自性是空。”跋陀进一步问：“众微

未聚时如何？”生公罔措！

跋陀又再问道生：“除此《般若经》外，更讲何经？”道生说：“更讲《涅

磐经》。”跋陀问：“何为涅磐之义？”道生答：“涅者不生，磐者不灭。” 跋

陀曰：“此是果上涅磐，何者是因上涅磐？”道生答不上来，乃问曰：“涅

磐宁有二义乎？”难道还有两个不生不灭吗？跋陀见他不领会，拿起手中的

如意问道：“见么？”答：“见。”跋陀问：“见个什么？”答：“我见禅师
手上拿着如意。”跋陀掷如意于地，问：“还见否？”答：“见。”跋陀问：

“见什么？”答：“见禅师手中如意堕地。”跋陀笑曰：“观公见解未出常流

何得名闻宇宙？”然后辞别而去。道生的弟子听到这话心中不禁起疑，于是追

上去问跋陀：“请问法师，我的师父错在哪儿了呢？”跋陀说：“汝师只会

果上色空义，不会因上色空义。”弟子问：“如何是因上色空义？”跋陀道：

“一微空故众微空，众微空故一微空；一微空中无众微，众微空中无一微。”

色与空是般若的核心，在色与空的问题道生与秦跋陀的分歧，反映的是

当时汉地与印度、禅宗和教下境界上的根本差别所在，这也为日后达摩的东渡

预先埋下了伏笔。达摩之前中土虽然也有宝志公与傅大士等真实见性的人，但

其意境在那个时代显得过于孤傲超拔，未能被各界广为接受。心地法门的弘扬

和传播，实在是达摩来到以后才渐渐展开的。

那么道生与秦跋陀的差别究竟在哪里呢？列位看官请注意，这道生在秦

跋陀的层层紧逼之下，犯了两个致命错误：一是不会色空意，他对色空的理

解只到得析法真空的境界。佛法上所讲的空有很多种，骧陆师公在《乙亥讲演

录》上介绍过十八种，不过最常见、最重要的有两个，一是析法真空，一是自
性空。所谓析法真空是从缘起的角度，对某一事物层层解析，由部件分析到分

子，由分子再分析到原子、质子、电子、中子……，最后得出一个什么都没有的

结论。而自性空则用不着如此分解，只是直接为你指出一切事物本无自性，当

体即空。析法真空可以由学而得之，即使没有见性的人也能够领会其中的道理

自性空必须于见性后方可以真正通达，仅靠拟思比量无以透识端的。从析法真

空入手，可以明了小乘的“诸法无我”，最后证得小乘的有余和无余涅磐，

而不能领悟大乘一实相印，当然也就不能证取大乘的无住涅磐。

对于色空之间的关系，《心经》上说：“色即是空，空即是色；色不异空

空不异色。”这句话原本是从自性空的意义上去讲的，但事实上绝大多数人却

是用析法真空来理解。由析法真空能够分别领会这两句中的前半句，而难于理

解后半句。记得去年有位在网上很活跃的朋友，平日里说禅说性似乎颇有心得

某日忽然对“空即是色”起了疑惑，虽百思而不得其解，这即是他只解析法

空，而不解自性空的缘故。哲学上有个名为否定之否定的定律，说任何事物单

纯否定一次还不行，要在前次否定的基础上再否定一次，才能完成一次完整

的升华。宗门里也告诉人光是死转去还不行，还要能活转来才算数。老人常为
我们讲说“真空不空”，因为真正的空不是空无所有，而是什么都有，什么

都圆满无缺。我们看六祖慧能初悟道时的偈子因为过于偏空，所以五祖说他：

“也没见性。”后来于夜半听五祖再讲《金刚经》，至“应无所住而生其心（两

番都是从这一句发悟，但境界大有不同）”而彻悟，随口唱出“何期自性能

生万法。”这才是悟得自性空以后的意境！由析法真空只能明白空，而不能明

白有，只会死而不会活。好比是小孩子出门玩耍，一旦出了家门就不认得回家

的路，这可不行。要问如何方是“回家路”？所谓“空即是色，空不异色”是

所谓“性色真空，性空真色”是。各位须注意的是，这回家的路光明白是个怎

么回事还不行，一定要真实证得才算数。

正是由于不曾解得色与空，道生紧跟着又犯了第二个错误：不知道什么

是“见。”我们看到当秦跋陀用手中的如意考验道生何者为见时，道生所见的

只是外面色相的去来和色尘的生灭，而不晓了自己心中的那个不生不灭、不动

不摇的能见之见性。道生此处的“见”，与《楞严经》上阿难对于钟声的“闻”

一样，都是著在尘相上，随着外尘的起灭而去来不定。

介绍完道生的往事，我们可以就历史上对佛性的认识，归纳出三种观点：
 第一种观点认为只有一部分人有佛性，“一阐提人”是没有佛性的。这种

人大概是被佛性中的那个“佛”字所迷惑，以为只有那些有善根的、能对佛起

信的、有成佛愿望的人，才有佛性。而“一阐提人”因为已经断了善根，既不

能能对佛生起信心，也没有成佛的愿望，当然是没有佛性的。我们都知道所谓

佛者，乃觉悟之意，当佛字与性字联系在一起时，佛就成了性的定语。你可以

把这个“佛”字理解为只有佛才具有的性，也可以认为是成佛所必须具备的

性，按照前者理解佛性的性所得的是觉悟之性，按照后者理解佛性的性所得

的是觉知之性，虽仅一字之差，但两者说的可完全不是一回事。

在以前的拈提中我反复讲过“性为心之体，心乃性之用”的道理，能知、

能觉、能取、能舍的是性，而所知、所觉、所取、所舍的是心。所谓觉悟之性（以

及与之相对应的不觉悟之性），虽名为性，实乃是心，以有觉悟之性的人为

有佛性，以无觉悟之性的“一阐提人”为无佛性，这是在颠倒心、性，错把心

作性。以前有的网友就说过：“我认为佛性应该有善恶之分，”如果真是这样

的话，那么众生的善性用来成佛，众生的恶性你该如何交待？假如恶性可以

消灭掉，那善性也一样能够退失掉，连性都有生有灭，那么也佛应该有生有
死，如此一来成佛还有什么意义呢？

觉知之性讲的是众生能知能觉的本性，不论善恶，不拘顺逆，不计好坏，

不辨对错，都一体平等地感知和接受。这个本性在圣不增，处凡不减，成佛以

后未尝增得半分，“一阐提人”也未曾减少一毫。用即朗照于大千，收则寂灭

于无形。诸佛解脱自在是其妙用，众生造业受报也是其妙用。这就好比流动和

兹润是水的作用，以之载舟、以之灌溉是其功用，以之覆舟、以之淹溺也是其

功用。在水并无好坏的分别，它只是应时应份地随缘发挥作用，至于这种作用

是好是坏则要取决于人用什么观点来衡量。

水的所有特性都是由其分子结构所决定，只要不改变它氢二氧一的分子

构成，就不可能改变它的特性。如果说对于水我们只有顺应其特性，扬所其长

抑其所短，使其服务于人类，造福于人类的话，那么对于“佛性”也应该如

是。比如说众生皆有能杀之性，这种杀性你既不能将其消灭，也不能将其创造

它是一切众生性体中本来就具有的。杀性本身并无善恶之分，有善恶的是心而

不是性，不但众生能以此性杀人，佛也可以用之杀人。佛与众生的区别不在于

能不能杀，而在于出于什么目的，为了什么去杀。有句话叫做“佛不断性恶，
众生不断性善。”如果佛能将自性中恶的部分断掉，那么“一阐提人”也就可

以将自性中善的部分断掉，既然善和恶都是可断的，自性也应该有生灭，如

此一来所谓通过见性成佛以了脱生死也就根本不能成立了。所以说这第一种观

点，实在是连佛性的边都没挨着。

第二种是以道生为代表的承认“一切众生悉有佛性”的观点。持这种观点

的人认识到了佛性存在的普遍性，却并未见证到所谓的佛性究竟为何物，也

就是说只知应该有，而不知何者为有。以道生为例，他虽然在全本的《涅磐经》

还没有传来的情况下，根据自己的睿智敢于大胆说出“一切众生悉有佛性”

这样惊世骇俗的话，但是当秦跋陀让他现量地指出到底什么是佛性时，他却

始终答不到点上。可以这样讲，道生只是意会到了佛性，而没有真正见到佛性

他的见解虽是大乘，真实的见地却未曾跳出小乘的境界。

第三种是以道元为代表的主张“一切众生，悉有即佛性”的观点。在承认

“一切众生悉有佛性”这一点上，二、三两种观点是相通的，所不同的是一个

知道什么是真正的佛性，一个不知道什么是真正的佛性。

第一种观点在全本的《涅磐经》还没有传入前曾经广泛流传，以后作为一
种正式的主张虽已不复存在，但在个别人的潜意识中并未完全消除，有的甚

至还很牢固。第二种观点自道生之后在汉土即已成为主流和正宗，他的缺陷不

在见解，而在见地，是只知其然，而不知其所以然。第三种观点则是既得见解

亦得见地，既知其然亦知其所以然，只有这样去认识佛性，才可称之为究竟

了义的佛性观。假如我们用大海中的水来比喻佛性的话，第一种人认为大海里

流动的并不全是水，只有载舟的才是水，那些覆舟的都是非水。第二种人强调

大海里流动的应该都是水，但是当他们真的来到大海边时，满眼所见却只有

波浪，而看不见水，以为水与波是两个东西，只有把波浪平息了才是水。第三

种人不但知道大海里流动的都是水，而且明确告诉你波即是水，水即是波，

不是在波以外另有个水在。

分析完有关佛性问题的几种不同看法之后，我们再来看看什么是道元所

说的：“一切众生，悉有即佛性”。

在道元这里，“悉有”是关键。所谓“悉有”，顾名思义就是都有，那么

什么东西是一切众生悉有的呢？这里可有着果与因、大与小之不同。若讲果讲

大，则一切山河大地是“悉有”，花草树木是“悉有”；六道轮回是“悉有
”， 解脱自在是“悉有”；三界火宅是“悉有”，十方净土是“悉有”；无

常苦空是“悉有”，常乐我净是“悉有”；生灭灭生是“悉有”，涅磐寂静

是“悉有”。乃至上到诸佛大觉之海，下至众生沦陷之地，无一处、无一法、无

一物不是“悉有”，不是众生之佛性。“悉有”不在别处，就在每个众生的眼

前，就在每个众生的妙明心中。所以说真正的“悉有”不是别物，就是每个众

生的如来藏性，就是你的本妙觉心。所可叹者是这果与大之“悉有”，一切众

生虽个个圆满具足，但因无明障蔽故，自无始以来却恒不觉察。人人只见相生

相灭，日日皆在分别取舍，是以造业受报枉受轮回，沉沦苦海无有了期。

果和大的“悉有”惟有会了的人方知其根由，不会的人不免难明所以。不

会者若欲知晓何为佛性，先得从因与小的“悉有”入手，因与小的明白了，

果与大的自然也就懂了。那什么是因与小的“悉有”呢？曰“见、闻、觉、知”

是也。见闻觉知是每一个众生（有情）都一定具备的功能，并因其各自业力之

不同，显现为根门不一、大小有别的作用。从前印度的异见王问婆罗提尊者：

“何者是佛？”尊者道：“见性是佛。”王又问：“师见性否？”尊者说：“

我见佛性。”王问：“性在何处？”尊者说：“性在作用。”王问：“是何作
用，我今不见。”尊者说：“今现作用，王自不见。”王问：“于我有否？”

尊者说：“王若作用，无有不是；王若不用，体亦难见。”王问：“若当用时

几处出现？”尊者说：“若出现时，当有其八。”王问：“其八出现，当为我

说。”尊者说偈曰：“在胎为身，出世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香

在舌谈论，在手执捉，在足运奔。”

通过婆罗提尊者与异见王的问答，我们可以得到以下几点启示：一、自性

是佛。佛不在别处，就在当人本有的自性中，离开性的佛就象龟毛兔角一样，

是根本不存在的。有人一提起佛，必然着在相上，想到的首先是报身的舍那和

化身的释迦、弥陀，迷却在诸佛的相好和神用里，这是只知认波，不知认水。

须知相是性的影子，不管多么美妙庄严的影子都是从性生出来的，就好比如

果没有水就绝不会有波一样。

二、性在作用。性为诸佛之体，万法之源，这种体和源不是空洞的，而必

须通过作用来显现。比如说油之所以可以为火之源，就是因为油的燃性，那么

能燃是油的本性，被燃就是油的作用。就如同油的燃性最终一定要通过燃烧才

能证明一样，自性也必须依靠作用才能体现出自己的存在。
 三、作用有别。所谓作用不是一个抽象的、笼统的概念，而是能够于不同的

身体器官而发生出不同的功用。我们可以再以水为例，大家都知道水以湿为

性，但是这个湿性必须借助水的波动、水的流淌、水的润泽，以及水的遇热化

汽、遇寒成冰的作用来体现，没有这些作用也就没有水的湿性可得。由一（湿

性）生出多（作用），再由多会归于一，这种思辨的逻辑也适用于我们的自

性。自性的作用本体是一（能），由这个一而展开为四种功用（见闻觉知），

再由见闻觉知这四种功用落于不同的器官而变为八种作用。在这里一是水，四

和八是波浪，水即是波，波即是水，一即是四（八），四（八）即是一。明白

了波与水的道理，回过头来再来研究“悉有”（作用）与佛性的关系就好理

解了。

四、由作用的无常衬透自性的常，由作用的相对显示自性的绝对。物理学

有两个关于能量的概念：“势能”和“动能”，与自性的道理颇有几分相通。

自性的作用在未发之前如油之未燃，有火之名而无火之实，好比物理学上所

说的“势能”；即发之后如火已燃，有其名亦有其实，如同物理学上所说的

“动能”。与纯粹物理学不同的是，物理上的势能一经释放即归于无有，而自
性的势能是永远存在的。在自性的天地里，动能的释放是短暂的、间断的，势

能的存在是不变的、永恒的。比如水是因风而生波，风若悉则波自平，当下次

风又起时波亦可以再随之而生，这种能够波动的本性既不曾有生，亦不会有

灭，是永远存在的。我们生理器官的每一次作用都是有来有去、有生有灭的，

但是自性能够产生这种作用的本体（或者说能量体）却是恒久的、不变的。正

是因为有了波的变，才体现出水的不变，正是因为通过作用的无常，才显示

出了自性的常，这种辩证的关系是宇宙永恒的法则。

南怀瑾先生曾经讲过一个故事，说他有个老友跟着他学禅，此人开悟后

拿个打火机在他面前打来打去，边打边说：“用时即有，不用即无。”此老果

然是个真明白的人，他这是由作用的用时即有，不用即无悟到了性的不生不

灭。寻常人只见火机燃时便道是有火，火机灭时便道是无火，却不知火机燃时

火性未曾生，火机灭时火性亦未曾灭，何时再打何时即有，有火无火在缘而

不在性。诸君莫说不识火者是有眼无智，一切众生昧却于生死者，又何尝不是

如此啊！

狮子于“悉有”的道理先讲到这里，列位若能由此处会取得一、二，自可
识得那道元的底细，自可与从上之诸佛诸祖同一鼻孔出气。若还不识，那么请

看下篇“只为檀朗认得声。”
 第十四讲　只为檀郎认得声

上一篇讲“悉有即佛性”，是想让大家明白性在作用，以期从用证体，

由相见性，溯本还源。但是仅仅知道一切悉有即是佛性，这只能算是理解，还

不等于证悟，在天台六即中，只位当名字即。本篇狮子谨就自己的一知半解，

与诸君共同探讨一下我们怎样由悉有来证知佛性，也即如何从理即经观行即

入相似即，把对佛性的理解从理性变为感性、从理论成为实证。

大家都知道，见性这回事，从来都是说时容易做时难，如果没有真实地

证到，就是把个三藏十二部背得滚瓜烂熟，也管不得半分用。其实所谓的难不

外乎三点：一是非直观性，佛性无法从对心色二法的直接观察中而找出。首先

佛性不是色，任何一种色体，不管是粗是细是微细，都不是佛性。其次佛性不

是心，任何一种心态，不管是动是静，是喜是怒，也都不是佛性。因为“我今

不是渠。”

二是非逻辑性，佛性无法通过思辨得到。你如果按照正常的逻辑思维去推

论，中间必然会发生“断裂”，从而得出一个否定的结论，这就是古人所说

的：“言语不能到，思量不能及。”不论你如何去思，怎样去想，都无法对佛
性思想出个所以然。所以古人在开悟了以后常常会说：“老僧鼻孔大头朝下”

“原来师姑是女人作的。”这些听起来让人莫名其妙的话。

三是非试验性，佛性无法通过实验证明。我们经常喜欢说：“耳听为虚，

眼见为实。”生活在科学时代的我们，习惯于用科学的方法来验证一切事物，

技术的进步使人们有理由相信，自然界所有未知的领域都会陆续为我们打开

神秘的面纱。可是不管科学如何进步，偏偏“佛性”这个东西，用任何物理的

化学的、医学的和心理学的方法，都无法证实它的存在。

正是因为佛性在人们正常思维状态下的这种不可思议性，所以一切众生

才会执迷于事物虚幻的表象，无法认识自心本性的真实面目，在三界的火宅

中沉沦不已。人类由于在思维习惯上总是自觉或不自觉地遵从所谓的逻辑性、

合理性，对生命本身自然会得出断与常这两种错误见解。佛陀的伟大，就在于

他老人家能够打破众生固有的思维定式，把我们从所谓正常的、正确的、逻辑

的、合理的思想方法，和科学的、实验的、解析的研究模式中解放出来，使我们

通过证见自己本有的灵明觉性，而打碎桎梏在心灵上的枷锁，最终获得精神

上彻底的解放。
 既然佛性即不能用心去思量，也不能用技术手段来验证，那么我们怎样

才能“见到”它呢？曰：可以用心来“悟。”所谓的悟，是人们通过对一切事

物表面现象的观察，跳出逻辑的窠臼，发现它的本质，意会到那个躲藏在外

表后面的“真实”。悟不能凭空而得，还必须借助相应的条件，这个条件就是

“作用。”

可我们观察任何事物，都有一个从外到内，由表及里，先认识作用再认

识本质的过程。在讲到如何才能见性之前，我们首先应该知道什么是佛性，什

么是它的体、相、用，它有哪些特征。佛性的体即是法身，相即是报身，用即是

化身。对于三身，临济解释为三种心光，对此老人在“法身、报身、化身”一文

中有详尽的讲解。此外西藏密宗对三身的解释也非常精彩，让我们看看他们是

怎么讲的：“本体空性即离戏之法身，光明不灭即自明报身，一切摄集即妙

力自现之化身。此三身无别，于基位觉性之中本自圆成。”（摘自《年龙上师父

母传》）

归纳起来，三身的概念就是：法身（体）――寂灭、报身（相）――不灭

化身（用）――生灭。法身的寂灭是一种超乎于万法之上的绝对真理，不能直
观地体认与觉察；报身的不灭则是即超乎于万法外，亦存在于万法中，虽时

时显现于动用中，但却湮灭在动用的表象里，被错认和遗忘；化身的生灭是

一切众生最直观的体验和感受，正是由于我们以为这个生灭去来的作用是真

实的、客观的、绝对的，所以才被迷惑住了自己的双眼，无法透过它的表象去

认识躲在后面的那个寂灭和不灭真实。

三身生起的顺序是由法身而报身、由报身而化身，我们现在因为只见到化

身，而见不到法身和报身，所以得到的只是佛性的影子、假象，而不是佛性的

本质，也就是说只有三身齐备了才能真实圆满地见到佛性。在三身中，由法身

的寂灭生出报身的不灭，再由报身的不灭显出法身的寂灭；同样也是由报身

的不灭生出化身的生灭，再由化身的生灭显出报身的不灭。所谓三身并不是真

的有三个东西，而是同一本体的三种不同表现形式，是即三而即一，即一而

即三。

三身当初是顺着生出的（指作用的顺序，而不是时间的顺序），我们现

在想全面地了解和认知它们，也只能倒着回去，先由化身而认识报身，再由

报身而认识法身。在这里报身是关键，我们如果想通过化身的“有”，去认识
法身的“无”，就必须先认识报身的“不有不无，亦有亦无”。假如把法身看

作是一个藏满无尽宝藏的宝库，那么报身就是开启宝库的钥匙。婆罗提尊者所

说的“性在作用，”就是在提醒我们先由化身的生灭证报身的不灭，再由报

身不灭而入法身的寂灭。不灭和寂灭，就好比一张纸的正反两面，只要见到了

一面就自然见到了它的另外一面，懂得不灭以后自然就懂得了寂灭。明白了这

个道理，以下我们才好谈方法。

讲到见性的方法，根本还在作用二字，你看那楞严会上二十五圣各有其

证入圆通的法门，法法皆是由作用入手。若将种种圆通法门归纳综合，可以简

略为沩山禅师说的就体消、依文字和从缘入三种方法。后人有在此三者之上又

增加参话头一法的，其实并不恰当，因为参话头只是一种用功的形式，最后

证入时依然跳不出那三种之外。下面我们就将之依次做个简要分析：

就体消。所谓就体，顾名思义就是从对性体的领悟而打消谜团，直接证入

圆通。如大梅法常参马祖，问：“如何是佛。”祖曰：“即心即佛。”彼即大悟

而去。又如灵默初参马祖不契，复谒石头曰：“一言相契即住，不契即去。”

石头据座，默便行。石头随即召曰：“闍黎！”默回首。石头曰：“从生到死
只是这个，回头转脑作么？”灵默于言下大悟，乃拗折拄杖而栖止焉。

从缘入。所谓从缘，顾名思义就是借外缘的激发，由尘触根，而唤醒沉睡

的本妙真心，入圆觉性海。譬如灵云观桃花悟道，是从色尘入眼根；香岩抛石

击竹明心，是由声尘入耳根；第四世多珠青尊师命饮酒省悟，是由味尘入舌

根；云门被睦州闭门损足，是由触尘入身根；D 君的小外甥于睡梦中觉醒，是

由意尘入意根。（在这里我没有找到由嗅尘入鼻根的例子，原来想举黄庭坚闻

木樨花香有得的事例，但他是在闻香后又经黄龙晦堂的提醒才明白的，所以

只能算是就体消）

依文字。所谓文字，顾名思义就是从经教入手，明幽微玄理，悟本妙觉心

入圆圆觉海。宗门里的“破读”，教下的“大开圆解”，皆此之谓也。

就体消、依文字、从缘入，从根本上说都是从用见体，由相见性。所不同的

是就体消和依文字是由理解而领悟，从比量而通现量，悟缘在识，悟径在慧。

而从缘入则是先悟后解，由现量而通比量，悟缘在根，悟径在定。古德对三种

悟缘皆有评判，首先是：“就体消停得力迟。”由此得者乃于比量而入，往往

滞于体而难以脱落，于诸事相不易通达，不能别行一路。其病相为“虽知波是
水，却难识水是波。”当初高峰禅师虽参破拖死尸话头，而不知无梦无想时主

人翁何在，即此之例也。

对于依文字，古德的评语是：“从文字得者力弱。”因为从文字入者皆是

先思量而后证入，幽微玄奥之理虽易于理解，但往往会滞于理而碍于事，慧

虽具而定未充，于见于行皆不甚得力。

再接下来是：“从缘入得者力强。”凡从缘而入者，皆是由六根门头直接

会取，现量觉知，因而能直切契证，远离情缘意度。所以从缘而得者一般都悟

得较彻，我们看到许多就体或依文证得不彻的人，最后大多依靠缘入方彻悟

了手。

就体消和依文字靠的是学人极强的慧力，经别人的开示提醒、旁敲侧击，

或依靠经论文字的点拨启发，而心开意解。此二行门对学人根基要求极高，故

若非上根利智之人，断难由此而入。由于就体、依文皆从慧入，唐宋以前而得

之者尚屡见于世，明清以降则日渐罕遇其人，故本篇不做分析。后世开悟的人

泰半皆是从缘而得，狮子今天就为大家详细讲述一下什么是“从缘入。”

提起圆悟勤开悟的经历，读过老人讲述的“频呼小玉原无事，只为檀郎
认得声”这一篇公案的人，一定都很熟悉了。为节省篇幅，事情的经过咱们放

下不表，只从纯“技术”的角度分析一下圆悟究竟是怎么悟的，都悟到了个

什么。

圆悟直接的悟缘，是于五祖屋内出来，一门心思想着五祖的话，突闻有

只公鸡在栏杆上振声一啼，当下醒悟，于是脱口而出：“这不是声吗？”像

圆悟这种闻声悟道的情形，是由声尘入耳根的缘入。我们已经知道，性是常，

作用是无常，既然由无常不可能直接生出常，那么由作用当然也不能直接表

现出性来。声音本是无情，它不会告诉你：“我就是性！我就是性！”所以我

们镇日里声中来声中去，虽说声声皆入于耳中，却是只听见声，而未曾闻得

声。那么圆悟当时听到的声音与我们平时所听并无不同，他却因何而能得入呢

还是让我们先来打个比喻吧。

我们每个人都用过收音机，大家知道收音机要想发出声音，除了要有必

须的元器件，要通上电流，还得接收到电台发射的电磁波。当收音机打开后，

如果收到电磁波就有声音，收不到电磁波就没有声音。可不管有没有声音，我

们都知道收音机是开着的，因为经验告诉我们，能发声的功能和所发出的声
音是两回事。现在假设有台收音机是一直打开的，但是因为电台的电波总是时

断时续，所以收音机发出的声音也总是时有时无。此时碰巧来了个从不知收音

机为何物的笨鸟，他一定会以为当有声音传出时是收音机被打开了，当声音

消失后又会以为收音机被关上了。他只知道有声音的时候收音机在工作，不知

道没有声音的时候收音机也在工作，因为这时收音机还在发出个无声，这个

无声之声也是“声”啊！不用说，在自性这台收音机面前，我们大家都是一

只不认得“声”的笨鸟！

再假设这样的笨鸟一共有三只，后来他们遇到了一位老师，老师告诉他

们其实收音机一直是开着的，你们之所以错误地以为它时开时关，是由于不

明白能发声的功能和所发出的声音是两回事，被它的表面作用欺骗了。第一只

笨鸟只经老师简单提示，就明白了其中的道理，这就是“就体消。”第二只笨

鸟听完老师的讲解还是不明所以，于是回去抱着本说明书反复研究，后来居

然还真的让他悟出了里边的道道，这就是“依文字。”第三只笨鸟是即听不会

也看不懂，于是只得整天守着收音机没完没了地看，没完没了地想。有那么一

次，当收音机又从无声变为有声时，他突然明白过来：“哦！原来收音机真
的是一直在开着呀！”象这样会的，就是“从缘入。”

所谓从缘入，并不是有一个不灭的“性”在这个过程中从外而入，或是

从内而出。而是借着这种由缘所起的作用，从“无”中悟出一个“有”，悟到

确有那么个东西存在。这种从无到有的转变，是对我们传统逻辑思维的根本否

定，对这种否定，我们将其称之为“见性”。

从缘入有两个特点，第一是要有动态的环境。因为缘入的外因是尘，内因

是根。根与尘一为能觉，一为所觉，尘是如量地传递，根是完整地接收。由于

尘只有在动态中才能发生，所以根也只有在动态中才能接收。本来六根在静态

中也能接收，但所接收的只能是“无”，由“无”不能生出悟道的缘。第二是

要在动静的变化中才易证得。单纯的静不行，因为没有外尘即没有缘，没有缘

内根即没有觉知。可如果老是一种平稳的动也不行，因为觉知的功用对于单一

状态的外尘很容易麻木。所以从缘证入的人，总是于六根对外尘或和或离的的

一刹那，在识心还没有来得及分别取舍（取舍以后就是就体消了）的瞬间，

而当下契入！

在这里还须申明一点，虽说就体消和依文字的悟缘在识，从缘入的悟缘
在根，但是真正悟道的主体并不是识和根，而是我们的心！所谓见性，说到

底就是从对性与作用关系的观察、觉知、体悟入手，把我们的妄心转变成真心。

真心与妄心能思能虑的作用并无分别，区别在于一个对法的认知是真实的，

一个是虚妄的，一个是智，一个是识。对于智与识，弥勒菩萨的解释是：“分

别是识，不分别是智。”这里的“分别”指的是站在主观的立场上去分别取舍

的标准和观念，而不是能够分别这种作用的本身。如果把能分别的作用灭掉就

是智，那痴呆人岂不个个都成佛了？就体消和依文字所谓的悟缘在识，是说

他的前一念还在识心的虚妄分别中，第二念识心突然断掉，真智得以朗然现

前，这是觉在念后。从缘入是心在根对尘境领受以后所生起的觉知出现的一刹

那，于识心还没有生起之前，当下一转念就是真智，这是觉在念前。其实我们

的心对任何事物感知的第一念都是无分别念，比如我们在遇到突发事件时常

会有“反映不过来”的情况，这个反映不过来就是虽然已经现量地、完整地觉

知到了，但是还来不及分析它是怎么回事，来不及采取措施，做出反映。这个

反映之前的念就是现量的无分别念，你只要能够从这一念上认取，当下就悟

道了，这就是从缘入的窍门所在。我们平时之所以不能于念头刚刚生起时领悟
是因为它来得太短、太快、太细，往往还未意识到就滑过去了。

现在我们再来分析圆悟勤是怎么开悟的。请注意！圆悟离开五祖演的房间

以后，他的心中一直在思索着师父的话，他的全部心念当下都落在了意根上。

除了眼根和身根还有一点下意识的作用外，其它几根都处在休息的状态。按照

“笨鸟”的收音机有声音时是打开，没声音时是关上的逻辑，圆悟身体内能

听、能嗅、能尝的功能此时应该是关闭的，等到再有声音和味道传过来时，才

被重新打开。巧的是这会儿有只公鸡适时的叫了一声！这一声如果放在平时，

只会让我们产生收音机又被打开了的感觉。但此时圆悟因为太专注了，这意外

的叫声竟然猛地触动了他的灵机，使他霍然意识到：“原来那个能闻之性一

直都是打开的！”你看，圆悟这个“檀郎”闻声的过程，其实就这么简单！

明白了从缘入的窍门，我们就可以说灵云观桃花悟道，是从色尘入眼根，

是“只为檀郎认得色”；第四世多珠青尊师命饮酒省悟，是由味尘入舌根，

是“只为檀郎认得味”；云门被睦州闭门损足，是由触尘入身根，是“只为

檀郎认得触”；D 君的小外甥于睡梦中觉醒，是由意尘入意根，是“只为檀郎

认得意”。诸位仁兄，只要您平日里时时多关照好自己的通向外面的门窗，说
不定那天于六根门头触机遇缘，就真可以当一回“檀郎”呐！嘻嘻！

附：有关就体消、依文字和从缘入的入道因缘、发悟门径、力量大小、所被

之机等问题，因为有的道友还不甚清楚，我再简单介绍一下：

1． 入道因缘不同。就体消和依文字是有心而入，从缘入是无心而入。就

体消的特点是学人或正在观察外界的现象，或正在思考相关的问题，或正在

聆听他人的教诲，于正思正想间，忽然遇缘得入。依文字除了是正在全神贯注

于阅读和思索经论中文字义理外，其它情况与就体消大体上相同，区别是就

体消的悟缘比较灵活随意，依文字的悟缘比较单一（由于二者的情况比较相

似，在后面都合在就体消里一起讲）。从缘入的特点是在悟的一刹那，或者未

曾生心，或者心生于别处，于无意间突然而悟。比如从言入者心思绝不在言，

从耳入者心思绝不在耳，从鼻入者心思绝不在鼻。

2． 门径不同。就体消因为是有心有思，所以都是以识入手：或以意识摄

眼识，或以意识摄耳识，等等不一而足。从缘入因为事先处在未思未想状态，

所以都是由尘来触根，从六根门头直接而入。

3． 时节不同。就体消是在正思索忆念间，忽然念头脱落，于前念已灭后
念未生时真心现前而悟，是觉在念后。古人形容为：“前后际断，心行处灭。

”从缘入是在念头还未起时，外尘无意中触在觉知根上，直接打破根门，见

到一念未生前的本来面目而悟，是觉在念前。

4． 利用不同。就体消是从外向内打入，先破识而后破根，理易明而事难

透。我们经常会看到某些人在阅读或话语间突然觉得自己似乎明白什么了，可

事后却难以再进一步。此所谓虽明比量而未证现量，故为易入而难消。从缘入

是由里向外打，先破根而后破识，事即证则理易彻。由于从缘入都是从现量而

得，虽然最初证到比较难，不过一旦证得就比较透彻，即使当时脚跟未点地

者，事后也往往会轻松到家。此为由证现量而透比量，是为难证而易彻。

5． 力量不同。就体消譬如用细针轻刺于皮肉，虽能觉痛而疼痛易忍。从

缘入好似以利锥狠扎穴位，深入骨髓而疼痛难消，所以沩山禅师说：“从缘

悟达，永不忘失。”

6． 定慧不同。就体消重在于慧，往往是不历勤苦即可相机而得。从缘入

重在于定，常常是经年参究方乃遇缘而入。

7． 所被之机不同。就体消所被者主要是慧深障浅的利根众生，禅宗早期
的大祖师们大多都是由此法而入，因为彼等根基实在锐利，尚不待习止习观、

参究话头，只于言下领悟即可透关去也。从缘入所被者主要是慧浅障重的钝根

众生，比如香岩、灵云等辈虽久侍于师，也要历二三十年才悟，至于禅宗自参

话头一法风行之后悟道者，更是多属此类。

就体消与从缘入本是入门方便，原无什么高下好坏之分，只是从当今众

生的根基与习性来说，后者似乎更为当机一些。不过学人最后究竟由何门得入

还要看您所习的行门与缘分，却是强求不得的。
 第十五讲　无梦无想时

上一篇我们讲檀郎闻声，意在引导大家从用见性。本篇我们再由能够生起

和认识作用的核心――心，来探讨一下究竟怎样从能知能觉的作用，去证见

无形无相的佛性。在前一篇我已经强调过，所谓的法报化三身，是同一事物―

佛性――的三种不同的存在或者说表现形式，切不可将之视为三个彼此独立

的、真实存在的东西。知道什么是三身，就知道了什么是佛性，但这时候还不

能见性。因为性不自见，性只是被见，而不是能见，能见的是心，而不是性。

这就好比灯本身只能发光，而不能见光，能发光的是性，能见光的就是心

（对于三身之间的相互关系，大家可以通过电灯与所照射的物体――电流为

法身、灯光为报身、所照物为化身――去自行体会，这里就不再详谈）。所以说

讲到见性，先须明心，心若明，则性自现矣！

对于什么是心，世人虽终日不离其用，但每每未明其所以，于是咸以第

六意识为心，其实那只是心的部分外在的相用。完整地说，心应该是眼耳鼻舌

身意这六种功用的总合体，每种功用又要由根尘识的相互作用而产生，这就

是《楞严经》所说的十八界。在此我们可以用雷达来作比喻，大家都知道雷达有
两个天线，一个专门向外发送电波，一专管接收外面的电波。由于二者在位置

上是重叠的，因此前者的电波不能直接传输给后者，而必须经由外面的物体

反射以后才能被后者接收。前者是主动的、恒久的、无分别的、无条件的向外发

送，后者是被动的、（因反射物体的起灭而）断续的、有分别的、有条件的接收

所以说，雷达本身虽然是在不间断地向外发送着电磁波，但它的显示屏上却

是只有当有物体反射电波时才有图象，没有物体反射电波时就没有图象。如果

用这种原理来比喻我们的根尘识，那么能够反射电波的物体就是尘，能够接

收电波的元器件就是根，显现在显示屏上的图象就是识。如果我们把雷达向外

发射的，永远持续、永不改变的电波比喻为报身不灭的光明，那么雷达接收到

的被其它物体改变频率以后反射回来的电波，就可以比喻为化身映现给我们

的影像。

又假如雷达有六个接收器，其中的前五个分别接收五个不同频段的电磁

信号，第六个并不直接接收外面的信号，而是把前五个接收的信号加以综合、

分析、归类等编辑和处理。前五个只能实时接收，没有存储功能，第六个则可

以把以前接收的信号记录下来。当前边没有信号传来时能够将其调出，进行重
新编辑或播放；当前边有信号传来时，也可以调出来进行分析对比。正是因为

第六个在功能上的这种特殊性，所以我们会不自觉地把它当作是前五个的领

导，甚至把其与前五个混为一体。因为每一种功能都是由三部分构成的，这三

六得出的十八，就好比是我们的十八界。

如果说三身是佛性的本来状态的话，那么十八界就是佛性在众生身上的

具体体现。十八界由三身而生出，反过来三身也要由十八界来感受、识别和认

知。也就是说，十八界既是佛性所生起的作用，是它的表现形式，也是入道的

方便，是证见佛性的必由门径。所以世尊在《楞严经》上告诉阿难：“十方如来

于十八界，一一修行，皆得圆满无上菩提，于其中间，亦无优劣。”所以，我

们由六根、六尘和六识中的任意一个入手，都可以破无明，证法身。以此之故

楞严会上二十五圣，不管从根、从尘，还是从识起修，皆可明心见性，证入圆

通。

十八界虽然皆是修道的因缘，但是娑婆众生受根基所限，由不同的途径

入手时，难易和迟速是不一样的。在根尘识这三者中，又以根为关键。因为根

为能觉，尘为所觉，识为觉知的结果。尘不能直接生识，识亦无以直接觉尘，
无根则无以觉尘，无根亦无以生识。六根对于我们悟道究竟是何等的重要，十

方微尘如来是这样异口同音告诉阿难言：“善哉！阿难，汝欲识知俱生无明

使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物。汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐

解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物。”至于六根为什么是我们见性的根本，

了生死的关键，世尊对此的解释是：“根尘同源，缚脱无二。识性虚妄，犹如

空花。”也就是说，不管最初是由尘还是由识入手，最后总要以破掉根为证道

的标志。根若破，即是证悟或正觉，根若不破，就只能算是解悟或相似觉。以

前我曾经列举过黄庭坚、高峰妙、庞居士、雪峰存、清雍正、佛鉴勤、五祖演、洞山

价等悟道未彻的故事，他们或则是只破了识而未曾破根，或则是只破了其中

的几个根，而未能将六根完全破尽，所以必然会表现出不安稳、不明白等种种

现象来。

好啦！既然我们已经知道了见性先须明心，而明心的关键又在于破除六

根，那么我们就来谈谈怎样打破这六根。

现在我们依然举雷达的例子。由于雷达发射出去的电波我们永远也无法直

接收到（注意！连诸佛也一样收不到），为了证明这种电波的存在，并由这
种电波进而推演出电流的存在，我们就只能从雷达的接收系统下手。由雷达接

收到的，被外面物体改变了频率后反射回来的电波，推论出被反射之前的电

波不但确实存在，而且就是由我这部雷达发射出去的。

平时我们总会听到某些自以为是的人说：“你现在能说能听的那个东西

就是，你只要知道这个东西就行了。”这话听起来似乎挺有道理，但为什么大

家听来听去，就是听不明白呢？因为那个“能说能听的东西，”对于已经悟

了的人虽说原本就是一个，从来没有什么分别，但在没悟的人那里，却分明

是两个东西：一个是雷达发射电波的装置，一个是雷达接收电波的装置（只

是打个比方，切莫以为真的有这么两个装置哟）。那些以为自己已经见到前者

的人，其实真正见到的还是后者，说到底还是认的六根门头。对这两个东西，

西藏密宗将之分别比喻母光和子光，打开本来见性了，就是子光与合母光上

去了，我认为这个比喻挺好。其实母光和子光原本是一个东西，但是因为我们

心里有无明，于是被错认成两个东西，现在阻碍母子合上去的，就是我们的

六根，只要能够把六根打破，母子就能相合了。下面我就举元朝高峰禅师悟道

的公案，看看古人是怎样打破六根的。
 高峰禅师悟道的经历，老人在《禅海微澜－高峰主人公落在什么处？》一

文中，有详尽讲述，在此我们不再重复其过程，而只做纯技术性的分析。话说

高峰禅师参究“阿谁与你拖个死尸来？”话头，一日适逢达摩祖师忌辰，随

众往诣三塔寺讽经。偶抬头，睹壁间五祖演和尚遗像赞云：“百年三万六千朝

反复原来是这汉。”而蓦然省悟，打破拖死尸话头。悟后诣南明，参雪岩钦和

尚，钦数问，师皆张口即答，所下转语毫无费力处，钦亦无如之何，自是机

锋不让（可见光有机锋转语未必就是真悟）。后一日钦作寻常问话云：“日间

浩浩时还作得主么？”师曰：“作得主。”钦进问云：“睡梦中作得主么？”

师答云：“作得主。”钦更问云：“正睡着时，无梦无想，无见无闻，主人公

在什么处？”师无语。各位看官，雪岩钦后边三问，高峰三答，句句皆落于病

处，但其中的问题轻重是不一样的。前边两个“作得主，”叫做话有落处，莫

说象高峰这种未曾彻悟的人，即使是脚跟点地者，在未得大机大用时，于祖

师的“一向行令”之下，亦不免会屡犯其锋刃。所以虽有过在，却还不是病根

而末后一句的“无语”，才是高峰的病根所在，因为他并未真正见到过自己

的“主人公”。
 从高峰最初的悟缘来看，他是由“就体消”而入的。就体消的特点是由识

入根，从用入体，从比量透现量，虽然也能触着六根，但因为力量有限，往

往难以真正打透。我们说报身的光明是永恒的、没有间断的，不但醒着时是光

明，睡梦中是光明，就连这个无梦无想，也没有离开光明，也是光明朗照时

节。有知有觉，有梦有想时的光明好理解，因为这时候一切事相都是“有”，

我们可以从“有”而推导出“无”，把见闻觉知的作用本身看作是佛性的妙

用。但是在无梦无想的状态里，能觉知的根，所觉知的尘，以及由根尘相合而

生出来的识，都暂时消失，一切能与所、相对和相待的东西都不存在了，没有

了用当然也就无法由用去见体。在这种时候，真正悟道的人自然知道什么是“

无”所表现出来的光明，而其他人则会茫然不知所云。如果用雷达来比喻，那

就是一种人仅搞懂了部分接收的功能，只有当接收装置开机的时候才知道雷

达也同时在向外发射着电波，一旦接收装置关机了就不明白为什么说雷达此

时也在向外发射电波。而另一种人则是不论接收装置开不开机，都知道雷达是

始终在向外发射着电波的。

高峰的疑处与前边提到的黄庭坚、庞居士、雪峰存、清雍正、佛鉴勤、五祖演
洞山价等人，在具体的表现上虽有所不同，但本质是一样的，都是因为根门

没有打透，未曾真正见到实相。象他们这种情况如果没有遇到什么事，或是没

有遇见明眼人，自己往往还会感觉很不错。可一旦遇到事，或是碰上明眼人随

便敲打敲打，马上就会露出马脚来。前两年北京有个老太太，修了三两年的心

中心以后，某日看老人的书时忽然有所领悟，居然能够透过纸张看到老人隐

藏在文字后面的意思。从她跟别人所谈的感想与体来看，可以说件件在理，确

实是得到个入处。后来见面时她问我：“某师兄，您说我现在是量变还是质变

”我说：“您讲的那些都对，但是不是质变还得看有几个问题您能不能答出

来。”于是问她：“你知道自己父母未生前的本来面目吗？你知道自己一口气

不来时向何处去吗？你知道无梦无想时自己的主人公何在吗？”她听后顿时

哑口无言。我说：“既然您答不出来，那就只是量变而不是质变。”事后有人

责怪我，：说“师兄！您也太不通人情了。人家明明已经懂得不少了，就算还

没有全懂，您也不能就这么一棒子把她打回去呀！几句话搞得人家回去以后

心情很沉重。”我说：“人王面前有人情，法王面前无人情，我当时如果肯了

她，才是害了她。她现在心里边感到难过就还有得救，要是不觉得难过，今生
于无上大道只怕是没指望了。”

六根破与不破，决定你能不能证到观世音菩萨所说的：“生灭既灭，寂

灭现前。”象高峰那种只知生不知灭，只知有不知无的“无语”境地，就是因

为还未曾真正见到“寂灭”的缘故。衡量一个人是不是真悟，除了观世音菩萨

耳根圆通章所讲的那些境界外，我认为还可以参照以下三个标准：一、得正见

打破六根的人因为已经见到实相，所以根本智自然生起，一切见上的烦恼，

不管能够思量还是不能思量的，皆可一一破除。未破六根的人只是相似觉，未

曾证到根本智，于有知有觉、有思有想的事物尚能明之几分，一旦遇着言语道

断，心行处灭的时节，即每每懵然不知所云。许多人于此有个错误的认识，就

是总要用得没得后得智――能否打机锋、下转语，能否应对不同根基的人说相

应的法――来鉴别自己，衡量他人是否见没见性，这是个大问题！

二、生喜乐。破六根的人，因为已经证见了诸法的实相，生灭心自然熄灭

生死相顿然打破。此时由于捆缚在身上的枷锁已经被解开，生命得到了究竟的

自由和解放，内心会自然而然地生起一种前所未有的，任何语言都无法形容

的无边大乐。其势如喷发的火山般无法抑制，如奔涌的江水般滔滔不绝。未破
根的人，虽然也能生起几分喜悦之情，那不过是小河中的一点潺潺流水，而

且在欢喜和欣然中总不免透着些许不安稳、不踏实，与前者根本无法相比。对

于这种情况在楞严会上世尊是这样为阿难讲解缘由的：“汝今已得须陀洹果，

已灭三界众生所见断惑，然犹未知根中积生无始虚习。彼习要因修所断得，何

况此中生位异灭分齐剂数？”须陀洹是小乘的见道位，阿难此时已证人无我，

已断见惑，但是因为六根未曾打破，未证法无我，所以并未真正见性。

三、得正受。破六根的人，因为已经打破了一切有无、生灭、去来、取舍等二

元对立的情见，自然不落两边而安止于中道，得自在解脱之正受。虽然由于种

子未除、习气未尽之故，或自己翻腾于内，或遇缘动荡于外，而时时会有走作

忘失，但只要事情过去又会自然回复于本位。譬如湖面之水，遇风虽起波澜，

风若息则波亦自平，全无半分造作用力处。比如内蒙的那个小李，自打“没事

”后，不但若忙若闲皆时时感到安闲自在，就是与人吵架时，心中也明明了

了有个如如不动的东西在。未破根的人虽然也会有安祥喜乐的心态产生，但那

是一种由相对的作意而来的觉受，是楞严所说的“受阴区宇”里的东西，需

时时照顾维护才勉强守持得住，若稍稍动着即不知飞到何处去了。雪峰的“心
中未稳”，圆悟初离五祖发寒热病时的把持不住，皆是此中光景。

破不破根的人除此以外尚有诸多或大或小、若粗若细的差别，惟入之者自

然知晓，恕不一一列举。大家只需牢记一点：只有打破六根才是真正破初参，

才是真正见性，才是真正获得圆通。所以楞严上接着说：“此根初解，先得人

空，空性圆明，成法解脱。解脱法已，俱空不生，是名菩萨从三摩地，得无生

忍。”破六根即是证初地，此时为初见无生法忍，而实证无生忍则是八地以上

菩萨的境界。

现在我们再回到公案上来。雪岩钦见高峰“无语”，知他未在，于是嘱咐

“从今日始，也不要你学佛学法，也不要你穷古穷今，但只管饥来吃饭，困

来眠。才眠觉来，却抖擞精神，问我这一觉主人公在什么处安身立命？”高峰

乃愤志参究，自誓：“拼一生作个粥饭僧，决要这一着子明白。”他这一参就

是整整五年（借问网上诸君，阿哪个能发这般死誓？阿哪个能有这般毅力和

耐心？若人能发如是愿，何愁今生不了道？）。一日午睡，同宿友僧莽撞，推

师枕落地，噗通一生，师乃大彻！

这高峰究竟是怎么彻的？我们不妨接着做我们的“技术”分析。高峰初时
所不明者，是无梦无想，无见无闻时，主人公在什么处这个问题。我们都知道

众生有无明，这个无明最直接的表现就是顽固地执著有能知能觉和所知有觉，

只要我们的心一生起，有了见闻觉知，就一定是在能与所中转来转去。而能知

能觉的根本，就是我们的六根，我们所说的开悟也好，见性也好，就是为了

打破这六根。只要六根不打破，就绝不可能从能与所的对立中跳出来，当然也

就不可能了脱生死。高峰初次打开以后，虽然机锋转语打得惊天动地、精彩纷

呈，连乃师钦和尚也不得不忍气吞声、避其锋芒，但这并不能证明他就真的会

了。这雪岩钦不愧是个作家，眼见正面不行，就搞个侧面迂回（不能直中取，

何妨曲中求？），用个作主不作主，环环设套，终于套着了这只狐狸。你不是

对于相对、相待的事物颇有心得吗？我现在把一切相对、相待的东西都拿掉，

当一切的一切都没有了的时候，你还知道什么是你的主人公吗？你还知道什

么是你那亘古不灭，永远朗照大千的光明吗？高峰到此言下无语，说明他确

实是没有真正见到自己的本来面目啊！

等五年后的某日，高峰在一次午睡时，又进入了那种无梦无想，无见无

闻的境地。请注意！按照上篇我讲过的“笨鸟”的逻辑，此时高峰的“收音机
”应该是关上的，而在此之前他也一直是这么认为的。可就在这时，有个莽撞

僧人撞落了他的枕子，这个撞击所产生的触觉一下子击打在他的觉知根上，

就好象突然响起的声音使笨鸟明白收音机从来都是开着的一样，高峰也猛然

警醒：原来自己自性的光明也始终是光芒四射的！即使在睡梦中也没有丝毫

的间断与减弱。参破了无梦无想，也就参破了生前死后，在这一瞬间，高峰终

于由生死的此岸跨入了解脱的彼岸。

在此我要强调一点，有的人总认为所谓的见性，真的是象见其它色尘一

样，见到了一个深藏在我们心里的能知能觉的“性”。此性非同于我们在一般

状态下见闻觉知的生理功能，而是一种极其微细、极其清净的心态，只有在进

入了极为安静的状态，好比水面没有了一丝波纹的时候，才能现出来。这是极

大的误解。不论任何人（包括诸佛在内），不管在任何状态下，就象雷达永远

也接收不到自己所发射出的未经反射和改变的电波一样，你也永远看不见你

的未经外面的色尘反射回来的自性。性是不可见的，能够被六根直接觉察和感

知的永远都是尘，而不是性。所以《楞严经》上说：“见见之时，见非是见，见

犹离见，见不能及。”在这里，第一个见是我们的心地法眼、二、三、五这三个
见指的是能见之性，第四个见是被见之尘，六、七两个见指的是能见之根。性

如果能被根所见，就成为尘，而不再是性了。所以说已悟之人与未悟之人，六

根所见之物绝无半点不同，区别在于对同样的事物产生了完全不同的认知。那

么现在的问题是，诸佛也好，祖师们也好，既然他们和我一样，也没有象见

到其它色尘一样见到性，他们又是怎么开悟的呢？答案是：他们是用心地法

眼，因为心地法眼可以见道。他们在那一刹那把自己的心从逻辑的樊笼中解放

出来，认识到了一切事物的本来相状，或曰本来面目。

很多人一定想知道别人是怎么悟的，想不通明明见到的都是同样的事物，

他们能悟我为什么就不能悟？对不起！我不能告诉你，不是我不肯说，而是

我无法说。因为觉醒的一刹那是一种纯主观的感悟，永远只能留存于当事人的

心里，而无法向别人道出。不过对于打开当下的某些技术性问题，我还是可以

帮助大家分析一下的。

首先我要申明，任何打破六根的证悟，都是在定慧等持的状态下取得的。

也就是说，单纯的定和单纯的慧，最多能够使你得到相似悟，而不是证悟。这

就好比两个人在黑暗中来到一所房子前，一个人只看见了屋内灯光洒落在纸
窗上的光影，没有看见里面的任何东西；另一个人把窗户纸捅开个洞，看见

了屋内摆放的各种物品，却唯独没有看见灯光！前者我们称为“解悟”，后

者我们叫它“无记”。

定慧等持在实际的开悟过程中，又分可两为类别三种情况。第一类是由慧

生定。比如前一篇提到的大梅法常参马祖，问：“如何是佛。”祖曰：“即心

即佛。”大梅不仅仅是领会了何为“即心即佛，”而且当下即由慧生出定，现

量地觉知到了即心即佛的意境。说到定，许多人总会联想到无知无觉的灭尽定

以为这就是正定，其实那种定是死定，对于见性毫无用处。我们现在所说的定

是见闻了了而又不生分别的无分别念，此种定境可能只有短短的一瞬间，但

只要抓住了就足以使你顿然契入诸法的本来境地――实相。由此门而入者，只

要是由慧生出定来的，一般都悟得非常透彻。

无分别念有两种情形：第一种是根尘没有分离，在当下的一念中依然见

色、依然闻声，但是只有觉知照了，而没有分别取舍。第二种是根尘脱开，既

无所见、亦无所闻，只剩下一个了了灵知，也就是老人所说的“爆炸”。第一

种多见于参禅人中，第二种多见于心中心的学人，其实不管哪种情况，只要
抓住了都可以当下打开。具体到你个人究竟出现哪种情况，既要看你所修持的

是何法门，也得看你夙世是何种根器，实在没有必要强求。可有人总是希求“

爆炸”的场景，为了等个爆炸出现，把无数的机会都错过了，实在是可悲可

叹！

第二类是由定生慧。具体又可分为两种，一种是就体消的“一念断处”，

一种是从缘入的“一念未生”。由定生慧打开的诀窍，是当那一念不生而又了

了分明的定境现前时，一把擒住（或曰当下凛觉、认取、猛着精彩），把个无

分别念的定境打破，则无始以来的无明烦恼即可彻底粉碎。在这里第二念――

凛觉――是关键，能不能抓得住，全看这一下子。老人在《恒河大手印》上讲：

“有的人呢，可能在座上本性现前时，没有觉察而滑过去了”。乃是随顺一般

人习惯的讲法，其实自性何曾有来，何曾有去？老人于这中间的道理绝不会

不懂。所谓的“本性现前时”，就是我现在说的“无分别念”，“没有觉察而

滑过去了”，说的就是在这当口没有凛觉、没有擒住。所以说在由定生慧的情

况下，第二念才是最最关键的。

那么何为凛觉呢？这里的觉字为醒悟、醒觉、觉悟之意，有两重含义：一
是觉今日之是，所谓“即此是、无别物”；二是觉往日之非，知道以前都是被

情所迷、被相所转。凛表示在那个当口是猛然、霍然而觉醒的。

在由定生慧的情况下错过的，也有两类人：一种人以为这个无有分别的

定境本身就是自性，只要座上座下出现过此类的觉受，就以为自己已经打开

了，于是住在个大大的光影中，把个瓦块作金砖，开始在那里保来保去，心

中心的同门中这种人我见得太多了。第二种人认为这个东西还不是，一定另外

有个更善妙、更殊胜的境界才是，于是回过头来再接着找那个他认为更好的东

西。与我一同打七的有个新疆的师兄，打开后对我说：“嗨！原来就是这么个

东西呀！我以前打坐时起码碰上过几百次，今天才知道过去是认错人了。”这

个老兄与内蒙的小李一样，都是那种很容易脱开的人，而且初次遇到脱开的

情况时都曾经很害怕，那种感觉大概与一个走夜道的人突然一脚踏空时的体

会差不多。另外北京有个老太太也是这种情况，她第一次脱开后，以后在做事

甚至与人说话时也屡屡脱开，经常是别人见她说着说着话突然就呆在那里不

动了，都觉得很奇怪，可她每次都没有抓住机会。后来遇到一个同修时谈及此

事，同修说：“哎呀！那个东西就是呀！”其实同修本人从来也没有过那种
经历，只是人云亦云耳。但是这个老太太当下就又一次脱开（象这种说脱开就

能脱开的人，我一共遇见三个），而且还就真的认取成功了！

讲了半天，我们再从头总结一下：学佛是为了了脱生死，欲了生死就得

证法身的寂灭，法身的寂灭要通过报身的不灭来显现，报身的不灭要由化身

的生灭来认知，化身的生灭要由六根来了别，破六根必须有定慧，得定慧后

要凛觉。凛觉以后即可明心，即可见性，即可见实相，即可证般若。如此则无

明破，生死破，一切的一切尽可破灭无余。不但释迦老子夜睹明星成道时要凛

觉，高峰被撞落枕子省悟时要凛觉，乃至诸佛诸祖成就时，无一不由凛觉而

入。所以说这个“凛觉”，才是佛教一切行门的最大秘密！这就好象是一副多

米诺骨牌，你只要推倒了第一张，后面的事就再也不劳您费心了！
 第十六讲　爆竹声中除旧岁

爆竹声中一岁除，春风送暖入屠苏。

千门万户瞳瞳日，总把新桃换旧符。

每当吟诵起王安石的这首诗，总会勾唤起对儿时唱着“穿新衣、吃年饭，

放起鞭炮过大年”的歌谣，与小朋友们四处燃放鞭炮，在欢声笑语中过新年

的那段充满天真和无邪的快乐时光的回忆。生活在那个还不怎么富裕年代的孩

子们，能够在过新年的时候穿上新衣，燃放起爆竹，实在是一年当中最快乐

的、最开心的事情。而今随着岁月的增长，旧时的少年早已步入中年，曾经的

无忧无虑也被镇日的碌碌繁忙所取代。说起来我已经有二十余年没有放过鞭炮

了，儿时梦幻般的生活已经离我越来越远，变成了尘封起来的模糊记忆，只

有过年时四处传来的鞭炮声，才会唤起对童年时代的几许美好追忆。当初无论

如何想不到的是，这小小的鞭炮不仅在童年时带给了我许多的欢乐，而且在

成年之后还彻底地改变了我的内心，改变了我整个的人生。

97 年岁末，我修心中心法已经一年多，座也打了五六百，可自性的影子

一点都还没见到。眼见得离一千座的整数关口越来越近，心中的焦虑和烦闷也
是一天强似一天。新年前后，听唐师兄讲，河南的 LVM 老师来京传法，并问我

如果有什么问题可以向他请教。LVM 老师的大名我早有耳闻，今番能够当面请

益，这样的机会自然是求之不得。一见之下，LVM 老师不过聊聊数语，即令吾

大为折服，心中不禁感慨：“见面果然胜似闻名！”LVM 老师还透露了来年春

节前后将在河南鹤壁组织打七的消息。本来我曾经计划着自己找地方租个房子

闭个关苦修的，现在听到有这么好个机会，当然是不能轻易错过了。回去以后

在单位请好，安顿好家中的事物，带着满腹的苦恼焦虑和希望期盼，踏上了

修法的程途。

鹤壁此番打七由 LVM 老师主七，每天第二、三座下坐休息后，LVM 老师都

要给我们做开示。我这人打小就好奇心重，自从学佛以来心中的疑虑和困惑又

格外的多，现在守着这样一位好老师，自然少不了要时常请益。LVM 老师的风

格是软中带硬，绵里藏针，很有些唐朝时沩山、赵州等总门大佬的风范。初初

接触常给人以不过如此的感觉，但随着话题的慢慢深入，你会发现原来这个

人不那么简单！

一日在谈起如何为有生死，如何为无生死的问题时，吾开口道：“这就
好比一条船从大江的源头一直漂流入海，彼时有二人坐于船上，一人醉心于

沿途的风光，不但将两岸的景观尽收眼底，甚至连河道拐了多少道弯都一一

牢记在心。另一人则始终在船舱内闭目养神，于外面的一切全然不闻不问，不

知不觉。前一个人即是处生死海而有生死，后一个人则是处生死海而无生死。

”说完这番话我自己还感觉蛮不错的，谁知 LVM 老师只是淡淡地说：“在老人

那里是既无船，也无河。”吾闻听此言顿时哑然！

又一日吾方发表完一番“高论”，LVM 老师随即说道：“本来凭这番话我

应该打你的，但是我的心肠太软，下不去手。”谁知这象老婆婆一样软绵绵的

话，听在我的耳朵里，真个比棒子打在身上还难受！

再一日 LVM 老师问我：“你相信一切山河大地都是你的化身吗？”我说：

“我相信。”因为我知道自己的法身是不生不灭而又遍一切处的，不但我自己

的身体是从我的法身生出来的，山河大地也应该是从我的法身生出来的。虽然

现在我还没有见到自己的法身，但是这个道理我还是懂的。

LVM 老师接着问：“你现在的这个身体就是一切诸佛菩萨的化身，你相信

吗？”吾闻听此言，顿时惊悚不已。就我这么个污秽遍体病障缠身的躯体，充
其量也就能算是我的报身--乃是过去生中积恶造业的果报感应而来，连我自

己的化身都够不上，又怎么配给诸佛菩萨作化身呢？于是赶紧连连摇头。 LVM

老师又进问曰：“一切诸佛菩萨的化身都是你的化身，你相信吗？”

“天呐！让我给诸佛菩萨作化身就已经是吓煞小的了，这 LVM 老师居然还

要让诸佛菩萨给我作化身，这不是生生地想要了俺的小命吗？”此时俺除了

不相信，就还是不相信。

每日里通过如此这般的请教和开示，我心中的疑问和困惑虽然解决不少，

但根本的无明和烦恼却丝毫未能解开。第九天是农历的腊月三十，晚间 LVM 老

师临走前笑着对我们说：“今天晚上到处要放鞭炮，看看你们哪个能让炮声

给炸醒了。”我们打七的关房是一个坐落在居民区里的小院落，当天夜里四周

的鞭炮声就象开了锅一样劈劈啪啪地响个不停。我坐在座上，嘴里虽然在一句

接一句地持着咒，可耳朵听的，心里想的全是窗外的鞭炮声，琢磨着说不定

哪一声一个不留神就能让俺开悟了呐！于是乎从半夜到天亮，我就一直这样

支楞着耳朵，象那个躲在大树后面等着拣死兔子的农夫一样，惟恐哪个鞭炮

的响声没听真切而错过了打开的机会。结果听来听去，等到大天亮还是什么都
没听明白。第二天上午 LVM 老师来看望我们时的头一句话就是：“怎么样！昨

天晚上有谁被炸醒了吗？”这时大家你看看我，我看看你，都在那里摇头苦

笑。由于这一天是大年初一，下午第三座打完后鹤壁许多心中心的师兄弟们都

赶来看望我们这些打七的同人，再加上从东北匆匆赶来打七的 D 君和他的外甥，

本来就不那么宽敞的关房里一时间拥挤得连活动腿脚的地方都没有。我向 LVM

老师提出想到外面走走，得到了老师的许可。

走在外面的街上，听着身边时紧时松的鞭炮声，我禁不住在心里边暗暗

骂自己：“你这个笨蛋，这么多的鞭炮声，怎么就炸不醒你呢？”明明那个

东西就在我能听能闻的作用里，可为什么我就是见不到它呢？从头天晚上到

现在，当了一整天守株待兔的农夫，这会浑身上下都备感疲惫，于是索性什

么都不听什么都不想，两条腿只是漫无目的地向前走着。此时周围的鞭炮声不

知为何稀疏了下来，难得地出现了片刻的沉寂，在这当口由远处传来一声并

不大的爆竹声，啪地传入我的耳中。在这一瞬间，好似一颗流星划过太虚，又

象是一柄青锋割破水面，我那被无明烦恼紧紧包裹的心一下子豁然而开，马

上凛觉到：“哎呀！这个不就是吗？”当时的感觉就好象是漫漫长夜中猛突
然点亮了一盏明灯，从我的内心到外面的世界，一切的一切都彻底改变了…

回到关房后，LVM 老师笑着问我：“怎么样，出去转一圈炸醒了没有？”

我并未正面作答，而是以手连续击掌三下，边击边说：“这是什么？这是什

么？这个就是呀！”LVM 老师马上站起来说：“哦！打开了。”我接着说：“

原来根本没有生，原来根本没有灭，原来那个东西从来就没有动过嘛！”此

时观一切色相皆是华严之法界，光光无碍，重重无尽，尽虚空大地只是一大

解脱门，确然明了原来我真的是诸佛菩萨的化身，诸佛菩萨也真的是我的化

身。内心一时涌动起无比强烈的喜悦之情，整个人都激动得浑身颤抖，千言万

语凝结在心间，不知该如何表达是好。LVM 老师闻言连声说：“如是，如是。”

这一天是 98 年的正月初一，弥勒菩萨的圣诞，据说老人是弥勒化身，信有以

也。

当日晚间躺在禅床上，心绪已经平复了很多，于是开始思索《金刚经》 、

《心经》和《楞严经》上的言句，发现世尊阐述的道理竟然是那样的真实、那样的

亲切、那样的平凡、那样的普通！一切的一切，皆是我心中事，都是我自心原
本就具足的。此时再回想起那些古人明心悟道的公案语录，以前象天书一样艰

涩难懂的东西，而今就如同中学生看小学的算术题般一目了然，全无半分奇

特处。当时的心情真比个穷小子拣到金元宝还要高兴百倍，躺在床上翻过来覆

过去又哪里睡得着？可俺这一高兴不要紧，扰得临单上的同修们也一样无法

入睡，有个老兄直个劲的用喘粗气来发泄不满。听到他的动静我的心里不由得

闪过一丝不快，这一念才起我禁不住猛然一惊：“哎哟！我怎么还会有习气

呢？开悟的人习气应该跟着消尽了才对，我现在还有习气莫非并不是真的见

性？”以前我总以为开悟的人习气会自然消尽的，现在受这一惊，回过头来

才发现自己的习气居然半分没少！这下可好，刚才还在那里满心欢喜呢，现

在变成了满腹的困惑，躺在床上就更睡不着了，一心就盼着赶紧天亮，好找

LVM 老师问个明白。

也许一切都是天意，本来每天都准点来的 LVM 老师，第二天上午偏偏有事

没来了。我当时心里感到无比的憋闷，于是等不到下午再请教，自己偷着跑出

去给远在上海的老人打了电话。简单汇报完情况后，老人先是连声说：“好啊

好啊！”然后接着问：“你现在还有身体吗？还有外面的世界吗？”我说：
“有。”老人说：“那不行！还没到，还得接着来（唉！幸亏有这一句）。”

放下电话我怔怔地站在那里，对老人的话百思不得其解：“身体也好，外面

的世界也好，都是我自己的影子，就象离开波即无水一样，离开了身体和世

界又哪里还有自性可得呢？我怎么说应该没错，可老人为什么不肯我呢？再

者说，你若说我没悟吧，我是什么都清清楚楚明明白白，不但经典上的道理

已然通达，生前死后无梦无想主人公何在等话头一一尽破，且 LVM 老师也分明

说我已经打开了。你若说我已经悟了吧，可从前的习气为何分毫未见减少，老

人又为何说我未在呢？”以前我是为自己什么都不懂而烦恼，现在却是为明

明看似是什么都懂了而又不真懂而烦恼，思前想后无论如何也理不出个头绪。

因为我给老人打电话是未经请示偷着跑出去的，而且老人对我的印证与

LVM 老师并不一致，所以这件事我对谁都暂时没说，只能把疑惑闷在心里自己

一个人在那里活受罪。以前下座后第一件事就是缠着老师问这问那，胸襟中总

有无尽的疑问需要别人帮助解答。现在是老师讲的我都懂，我不懂的就是问了

也没用，于是向 LVM 老师提出每天要到外面多转转。从那以后每次吃完了饭我

就一个人拿着个小马扎，到外面的大街上专找那人多的地方往那儿一坐，眼
睛看着来来往往的行人，埋头想着自己的心事。此时面前的一切人、一切声、一

切色、一切物，于我就象镜中的物事，自己的心就象镜体一样，尽管应物现形

虽然件件皆极为清亮明晰，但彼自相生相灭，而我心则始终如如不动。我那时

总在问自己：“既然自己明明已经知道了净土秽土皆戏论、生死涅磐等空花的

道理，那么现在这心里的疑惑又是因何而起？究竟是哪一个关口没有透过呢？

”不但自己闷着头想不明白，而且对照着骧陆师公的《乙亥讲演录》，也依然

找不出问题所在。这种烦恼比之未曾闻声破参之前，犹盛不止十倍。

就这样每天到路边蹲守之中，不知不觉十天过去了。初十那天从外边溜达

回来时，LVM 老师正在给别人做泛泛的开示，我也就随便找了个位子坐了下来。

人虽说坐在这里，可心中想的依然是自己的事，老师讲的都是左耳进右耳，

一个字也没听到心里去。想不到的是，就在这不经意间，LVM 老师的某句话突

然象把小锤敲碎玻璃一样，盘结在我心间的一切疑虑哗地一下踪影全无，一

扫而光。吾立时从座而起，到老师面前恭身一礼，随后回复本座，自始至终未

发一言。此时的感觉，与前次打开又有不同。如果用困于桶中的人来作比较的

话，前次破参好比是将桶底打脱，首脚虽可曲伸，但左右终不自在。而现在只
觉得浑身上下捆缚的枷锁已经彻底斩断，周身内外有一种说不出的轻安与自

在。初时无明遽破，实相骤现，万千感慨生于心间，纵然有一千张口也难以述

其万一。此时观一切法、一切相，皆不过本来如此、法尔如是，前番所得皆如冰

消，是以心平如止水，更无一言可说一句可道。初时所起喜悦如火山之喷发势

不可当，如烈酒下肚直冲发际；此时所生之欢欣如江河之奔涌滔滔不绝，如

佳酿入口回味无穷。LVM 老师走后我回到自己的禅床上，内心禁不住悲喜交织，

百感交集。此时身心广大遍及一切，观三界之情器皆我色身，世间无边则我身

亦无边；一切众生皆我命体，众生无尽则我命亦无尽。顿然明了观世音菩萨：

“十方圆明，获二殊胜：一者上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力；

二者下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。”确实是从其自心流露出来

的真实语，是斯时斯地必然会出生的最真实的体验，一时于自心中生出了无

比强烈的慈念与拯救众生的愿望与信心。事后将这种感受语之于 LVM 老师，老

师曰此即是无缘慈、同体悲也！确实如此，此时心中之慈不假他缘，因为彼我

同源，慈他即是慈自，慈自即是慈他；此时心中之悲亦不假他体，因为彼我

同体，悲他即是悲我，悲我即是慈他。心知上师的恩德不可思议，三宝的恩德
不可思议，LVM 老师和护七师兄们的恩德也同样不可思议。于是止不住一遍遍

放声唱起：“南无灵山会上佛菩萨，南无常住十分佛，南无常住十分法，南

无常住十分僧……”其时有桂林同修笑问余曰：“你刚才又见到了个什么，

就站起来给 LVM 老师作礼？”余对其只笑而未答。唉！现在就是十方诸佛共出

世，又如何为你道？

打七结束后我又换了个工作。一日提起水壶方欲向杯中倒水，不诚想好好

的壶底突然脱落，瓶胆落在地上啪地一下摔得粉碎，吾初时一惊，继而放声

大笑，同事问：“你笑个什么？”吾答曰：“好个奇门外应！有个人以后再

也不会被他人的舌头瞒了。”望着满地的玻璃碎片，我心知自己曾经的无明烦

恼也象这打碎的瓶胆一样，粉碎无余了！

此是我当年参学的一点往事，本不值一提，今日拈出只为搏诸君一小耳。

有人的可能会对我当初参究的历程心生疑惑：你起初算不算是打开了？如果

说没打开吧你明明什么都懂了，可如果说打开了又为什么还会有疑惑呢？为

什么还会有后来的二番发悟呢？应该说我一开始确实是打开了，只是当时悟

得还不彻底。用宗门里的话说，第一次是破参，因为已经真正见到了实相，但
是还留下了个尾巴，还没有将疑情完全断尽。第二次叫罢参，到此时方才将疑

情完全打破，将无始以来的无明彻底剿绝。熟读公案的朋友应该知道，类似这

样的情况在古人参学的故事中是比比皆是的。为什么会这样呢？这就是我在前

一篇中讲过的只破根而未破识，或是只破数根，而没有将六根全部打破的缘

故。具体到我自己，就是只破了前五根，而没有破得了第六根--意根。

在《楞严经》上，世尊为了对阿难说明如何打破六根的道理，曾用梵天王

供养的丝巾来作比喻。世尊告诉阿难，就象给丝巾打结要一个一个地打，我们

的六根也是一一结成；同样，就象打好的结要一个一个地解开，我们的六跟

也得依次一一解开。所以我们破六根总是先由其中的某一根而入，再将其一一

打破（这个过程可能非常短暂，但先后的次第是存在的），不可能一上来就

将六根完全破掉。根据我个人的经验，从缘入的人一般都是由前五根而入，前

边五根只要任意打破一个，其余的四个就很容易地一一破掉。六根中真正难破

的是第六意根，除非根器极为猛利的人，通常很难将其一次就完全打破。从表

现上来讲，前五根破了的人就是明明什么似乎都懂了，但心中却总有个东西

堵在里头，即说不清，亦道不明。古人形容好比有个栗棘蓬（生栗子）卡在喉
咙里，吞又吞不进，吐又吐不出，浑身上下无比的难受，我当初的情况即是

如此。功夫做到这一步，有的人自己能够不经意间觉察到（比如我因尚有习气

而生疑），有的人要由别人勘验才能暴露出来。具体到每个人，有的人是对经

论上的某句话搞不懂，有的人是对某个公案参不破，有的人是对某个道理想

不通，表现虽不一，病根却是同一个。旁人若是看见常常会感觉很可笑，他会

觉得就这么简单个道理连我这个丝毫未悟的人都懂，你怎么会不懂，你这种

所谓的开悟八成是骗人的。其实根本不是那么回事，彼等在前五根破了以后，

对眼耳鼻舌身这五根所对应和领受的一切尘境尽皆了然于胸，洞达无遗，于

外面的一切种种境界绝不会再有半点疑惑与动摇。此时他们真正疑着的，并不

是文字语句中的某个道理，而是盘结在心间的最坚固的一丝根本无明。也即是

说只要心里边还有这一丝无明在，你就早晚会露出马脚，而让你吞吐不得的

栗棘蓬，不过是个发病的引子罢了。这就好比某人穿绸缎衣入荆棘林，早晚要

被棘刺挂着，具体挂在哪根刺上是个偶然，迟早被挂着则是必然。象我在前面

举过的黄庭坚、高峰妙、庞居士、雪峰存、清雍正、佛鉴勤、五祖演、洞山价等人，

于初次发悟后或机锋不让，或妙语惊人，外行人是怎么看怎么有，可内行人
只要一出手就知道他在与未在。

南怀瑾有个师弟叫杨光代，当年曾与其共同参禅，于禅七期间闻狗吠而

身心若失，得个入处。至“七毕，同参诸子侍先生赴省，杨独居山。一昔，阅

《憨山年谱》，至‘通乎昼夜之理则知生死’处大惑，乃于佛殿且行且思，百

究莫通其义。倦极，仍不掷念，乃对佛坐，冥究显研，至于百无可己时，忽巨

声发佛后，杨大惊。惊已，觅所谓疑情了不可得，乃大笑曰：‘哈哈！通乎昼

夜之理，固如是也。’”诸君还知杨某疑个什么，又得个什么乎？若还不识，

参！！！

所以说古人于参学初有得时皆不敢轻易自肯，而今人则每于刚刚识得个

昭昭灵灵后，即怀揣铜铁放马而去，说他入得宝山空手而归也不算太冤枉。更

有甚者是某些人自己都未尝真正悟道，每遇有人咨决请益时，却总不免要摆

出个老师傅的架势在那里说东说西，拿个橡皮图章胡乱肯人。须知你把自己做

成一锅夹生饭也就罢了，误了他人大好的前程只怕是过愆非小吧！狮子以为，

凡未真正破得六根者，只宜自家埋头用功，万不可随意开口为人也！慎乎！

慎乎！
 第十七讲　德山托钵不答话

德山托钵公案历来被视为宗门里最难懂难解之一则。什么是末后句？难道

为师者还不及自己的徒儿，要徒弟“密启其意”以后才能参破末后一句，还

要徒儿为自己来做授记？依文解义之徒见道此文只如面对着铜墙铁壁，浑无

下口处。正因为这个公案不走循寻常理路，千余年来难倒之久参禅和，饱学之

士，不知凡几。其实此公案并不难解，诸人之所以觌之不破，是因为你总站在

自己的立场上，以自己的视角看问题，当然勘之不透。如果能变换个角度，学

会用岩头的头脑去思考，一旦揣摩准了岩头的心思，整篇公案也就迎刃而解

了。

自古以来讲解宗门里的公案，不出两种模式：或直解――条条缕析，层

层深入，探幽入微，发明大义，将古人意趣之精要一一指陈，和盘托出。或曲

示――隐真掩迹，含用藏机，堵塞悟门，截断解路，将学人推向孤峰颠顶、落

魂崖下，以促其迷途知返，绝后重生。老人讲的《碧岩录》，篇篇俱是直解，大

虫在《锯解宗门武库》“无尽居士”一节中在举到这个德山托钵的公案时，则

条条皆是曲示。俺这次依然学老人的样子，以直解的方式讲解本公案。
 在正式讲解公案之前，有两个问题必须首先搞清，这对我们有如开锁之

钥。第一、什么是末后句？大家可能知道，宗门里有一些专门的名次、术语，并

不来自经典，而是由祖师们自己发明创造的，比如三关、祖师禅，当然还有这

个末后句。既然词是祖师编的，咱们就先来看看祖师是怎么为之定义的。乐普

元安禅师之语曰：“末后一句，始到牢关，锁断要津，不通凡圣。”《碧岩种

电钞》一书曰：“到彻悟极处，吐至极语，更无语句过之者，谓末后一句。于

至极一句不通凡圣，故云牢关也。”浮山远曰：“末后一句，始到牢关，指难

之旨，不在言诠。”

显然，末后句是用来表示悟境，衡量证量的，祖师们皆以彻悟本来、圆见

实相，扫迷悟之情、荡凡圣之见，为会得末后句。末后句非指初悟本来，乃彻

悟之人的境界，若约禅门三关而论，末后句为透过重关直入牢关，踏入法身

向上以后的境界。因此末后句与脚跟点地一样，都是彻悟的代名词。会得末后

句就是彻悟了禅，就是彻悟大圆满、大手印、心中心、念佛三昧，就是彻悟不二

法门。

很多人对末后句都有一种误解，把它当作简单的知见与情解，以为只要
能说上几句相似的好听话，就是会了末后句，于是开口闭口总在稀奇玄妙上

做文章，似乎这样就是解得末后句了，其实谬之远矣！会与不会末后句的关

键，在证不在解。解语再多，答话再精，只要没有切实证到，就一概做不得数

如果我们细细体会的话，末后句其实有两重含义：一是“末后”，为证

体，为得根本智；一是“句”，为起用，为后得智。“末后”者无他，但只回

复自心本性而已，人依然旧时人，事依然旧时事，只是不再履旧时行履。普润

禅师颂天台六即之究竟即的颂词说：“从来真是妄，今日妄皆真，但复本时

性，更无义法新。”所以末后句从“末后”的意义上说，就是末后无句――末

后本无句，有句非末后。真心无形，真如无相，言语不能到，思量不能及之事

哪有你开口处？因此古时堂头上的大德于接引学人际，若到末后一句时，客

气点的大多背手回归方丈，不客气的就要棒喝交驰、拳脚相加了。

“末后”说起来好象很容易，但真要想如实证到决非易事，即使以古人

根基之猛利，一悟即彻、一彻即透者也鲜有其人。以前我在拈提中列举过黄庭

坚、高峰妙、洞山价、五祖演等人悟道的公案，他们于初有所明以后还要再经过

几次三番的跌跌撞撞，最后始悟末后之意，各位于此切不可颟顸笼统，未得
言得，未证言证，而昧负己灵。

判别是不是证悟了末后，在不同宗派中有外、内、密三种标准：禅宗是外

的标准，以破根本无明，证根本智为达标；汉地教下是内的标准，以《楞严经

的“破除六根，六解一（能所之能）亡，获证圆通”为达标；藏地密教是密

的标准，以打开中脉，释放出脉内的智慧气，并将左右二脉与中脉贯通，使

脉内的烦恼气转化为智慧气为达标。从表面看，这三者由密而内而外，依次是

前为后之因，后为前之果――脉若通则根自破，根若破则无明自息正智自显。

所以藏密以是否打通中脉作为证悟与否的标志，自有他的道理。不过这三者说

起来虽然是三，本体上原来是一：无明若息正智若显，自然也就同时破了六

根，通了中脉；六根若破，不但能够息无明得正智，而且中脉当然也跟着一

起通了。根破脉通，当下即转八识成报身四智，以报身智内观空寂灵妙的心性

即法身智，法报二智就是根本智。以报身智外观法界万有即化身智，化身智就

是后得智。

末后句的第二句是末后无不句――末后万千句，无句非末后。体必生用，

用必归体，故证体必会起用。学道人若果真见到自家灵明不昧的心性，识得真
见得透，稍假时日即会渐发无边妙用。到那时吃饭穿衣无非般若，飞花落叶皆

可伤人，字字不离本位，句句涵摄万机，自然时时末后，事事末后矣。但这种

事情非可拟思，非假造作，一定要任运自然，自生自显才算数。

末后句不是只讲大话、空话，以见必起行故，因此“末后”之见一定会导

引出“末后”之行，此“末后”之行即是向上之行。因最初既是最末故，虽在

旅途不离家舍，随缘而常不二，日日历无边逆顺事缘，应小大广狭之机，繁

兴常处那伽定；因最末既是最初故，虽处家舍而常在旅途，不二恒而随缘，

虽定在那伽，不妨启用万端，大做梦中佛事，广度幻化众生。

根本验的是真假，重在到与未到；后得论的是机用，贵在圆与未圆。一般

说来，凡得根本者，必能发起后得，但总要经历个由小而大，由薄渐厚，由

偏入圆的过程。

前边罗嗦了半天什么是末后句，如果你还拿不准如何是本公案中的末后

句，咱们再看看岩头自己是怎么说的：“雪峰与我同条生，不与我同条死，

要识末后句，只这是。” 意思是雪峰与我二人师承相同，所证之体相同，所

明末后无句之理不异；而我与他风格不同，所起之用不同，所生末后无不句
之智有异。这就明白告诉我们，他的末后句不是讲体、讲根本，而是说用、说后

得的。

接下来第二个需要说明的是，这是一个什么类型的公案，搞清楚这点，

你就有了开门的第二把钥匙。

以前我曾经讲过，千七百则公案虽然看起来形式各异，花样繁多，但归

纳起来只有两类：一类是证体的，引导、指点你转识成智，息妄归真，认识自

家本妙真心，比如黄庭坚的“吾无隐乎尔”和于岫大夫参紫玉、药山的公案；

一类是起用的，验看你是否尽圣解、绝凡情，发起大机、大用，比如乌臼和尚

“恁么消得”和德山挟复子的故事。证体的公案都是向心型的，不管故事里的

堂头和尚从哪个点切入，如何去云山雾绕、海阔天空，但始终都在紧扣着一个

主题，最后都要回到中心点上，让你证体，会得“末后”一着。起用的公案多

为离散型的，从一个中心点（体上）向外发散，乾坤任你去，三界自逍遥，

看你于真俗之际、权实之间如何展现自己的睿智与才用。宗门里的祖师在发大

悟，识得“末后”之后，并不会就此罢手，还会多方参访，在打磨凡情荡除

习气的同时，畜养后得，以透出末后之句。这种故事灯录里比比皆是，在南泉
与赵州、沩山与仰山、雪峰与玄沙师徒之间的酬唱诋对中，更是屡见不鲜。现在

这则德山托钵，就是起用的公案。

证体与起用，因为出发点不同，所以观察的视角也不一样。这一点不但初

学之人浑然不觉，就是许多自以为博学的“老师傅”也难明所以，每每拿起

用的当证体的解，在那里指橙为桔，鸭鹅不分，因而不论怎样拈拿，总是无

法切中要害。我们再看看老人讲的那些公案，是证体的就讲体，是起用的就言

用，脉络清晰，主题鲜明。可谓泾渭分明不滥清浊，五岳彪然各彰其秀。读之

如清泉入口、醍醐沾唇，何其清洌！何其畅快！怎能不令人拍案叫绝、叹为观

止？

手里有了两把开门的钥匙，现在我们就来拆解一下这篇德山托钵的公案：

“雪峰在德山作饭头，一日饭迟，德山擎钵下法堂。”

本公案发生于公元 862 年，其时德山已年整八十，雪峰也刚好四十岁。从

时间上推测，雪峰已然经历了鳌山悟道，在精神上完成了一次彻底的革命。对

乃师德山也从最初请教：“从上宗乘中事，学人还有分也无？”变为直斥其：

“钟未鸣，鼓未响，拓钵向甚么处去？”从拍马屁到捋虎须，由询其体到辨
其用，果然与此前大为不同。

话说德山一日见饭点到了，当饭头的雪峰还没击鼓鸣钟，德山肚子饿得

咕咕叫，他也等不得别人相唤，自己拿着碗就直奔斋堂而去。那德山大侠虽被

公认为古今禅门第一恶口之人，但持戒甚是严谨，看样子一直在过午不食。这

就象莲花生大师说的，纵然见解高过须弥，也应取舍因果如粉末，德山的行

持操守实在可以永为后世楷模！

“峰晒饭巾次，见德山乃曰：‘钟未鸣，鼓未响，拓钵向甚么处去？’

德山便归方丈”。

德山小心持戒固然好，但也不能坏了宗门里的规矩呀？这不问罪的来了。

雪峰数落开了：“我这还没敲钟打鼓呢，你拿着个饭碗瞎跑个什么？”雪峰

这是在以俗喻真。从俗来讲，丛林与军营一样，也是个讲纪律的地方，不管起

床吃饭，还是上堂参请，都得讲求规矩，听从号令。钟鸣鼓响方托钵就食的规

矩你这个堂头和尚不会不懂，既然懂，就更应该以身作则，为人师表。现在我

还没敲开饭的钟，你居然不请而自来，这不是带头破坏规矩吗？嘿嘿！别看

你是只吃人不吐骨头的老虎，只要落在我手里，我照样得咬上你两口。
 从真来说，钟鼓喻事。钟鸣鼓响方托钵就食，喻真心随方就物、随缘应事

钟鼓未鸣即托钵就食，喻事缘未生而妄情乱起，妄心乱动。大家知道，我人的

真心是妙明而不住，空灵而无相，虽体自寂寂，而妙用恒沙。事情未来时，自

可安闲守寂，自在逍遥。钟鼓已鸣、事情已来时，正好随缘赶赴，起用万端。如

果钟鸣鼓响时还在沉空滞寂，充耳不闻，落在死水功夫里固然不好，钟鼓未

鸣自己就跑到斋堂里来，当然就更不对了。雪峰在这里以俗事喻真理，要看看

德山有何作略？结果德山片言未发便归方丈！这事如果换了咱们，谁能象德

山一样忍气吞声？

“峰举似师（岩头），师曰：‘大小德山未会末后句在。’”

岩头与雪峰一直是最好的道友，雪峰会得末后之事，全赖岩头点拨，虽

年长其六岁，然一直以师兄相称，敬如己师，不管遇上好事坏事，都得跟岩

头汇报汇报。不过私交归私交，岩头对雪峰的末后句（后得智）却始终不大看

得入眼。雪峰后来主持千五百人道场，岩头却只做得个撑船摆渡的艄公，半是

因地法缘不同，半是岩头门槛太高，机锋太峭，故曲高而和寡也。

现在岩头听雪峰把事情的来由一说，当下即道：“大小德山未会末后句
在！”将两人各打五十大板。德山托钵公案有两个难解的地方，第一个就在这

儿，难道他师徒二人真的都不会末后句？这里有两点要注意，一是末后句是

“末后之句”，不要简单作“末后”理解；二是岩头的话是一虚一实，一真

一假，不可全做真做实去理会。如果单就字面来理解，岩头是在说德山与雪峰

皆是真心未证，真性未现，根本未得。且不说德山是个举世公认的得道高僧，

断不会如此，就是雪峰也是岩头自己当年在鳌山亲手调教出来的，恁么道岂

不是在打自己的嘴巴么？

岩头打雪峰板子，是真是实，是“直中取”，因为雪峰真的不会“末后

之句”。那么雪峰究竟过在何处？大家一定都知道临济的“宾、主”句吧？宾、

主有两重含义，一重是辩道眼之明与未明，有主验主（明眼人验明眼人）、主

验宾（明眼人验瞎眼人）、宾验主（瞎眼人验明眼人）、宾验宾（瞎眼人验瞎

眼人）四句；一重是临机抵对时的主客之位，以验人的、掌握话语主动权一方

为主，以被验的、在话语中被动的一方为客。主客双方在你来我往之中，各秉

己机，各抒己用，绝不可乱了方寸。在大小德山的交锋中，按照第二种宾、主

之位的规矩，雪峰与德山分居主、客之位。正常的路数应该是雪峰出题目，德
山答卷，再由雪峰判卷，该打勾打勾，该打叉打叉。现在德山答出了末后句，

雪峰居然一点不识，什么话都没说就把德山放过了，这叫“失机”。

本来向跟德山主验主的，现在因为不识的人家末后句，把自己打成了宾

验主；结尾时勾勾叉叉一概没有，不该放的时候把人给放了，又丢失了言语

中的主位。一句中双失二机，岩头的板子打得可一点也不冤。这一点上雪峰的

师弟兼徒儿玄沙比他这会可就强多了，爷两个日后也经常在一起比比划划，

每次比划完了玄沙都忘不了加上一句“老和尚脚跟不点地在。”不是雪峰脚跟

真不点地，而是玄沙在做自己的结案陈词，这才叫权实并举，体用相合，函

盖相投。

反过来，岩头打德山可就是假打、虚打，是“曲中求”，因为德山的不答

话里边既有体也有用，既含权也含实，他不但会末后句，而且简直答得惊天

动地，精彩绝伦！且看――末后本无句，故托钵而不答话，以摄体；末后无

不句，故无话而无不话，以摄用。钟鼓未鸣即托钵奔赴斋堂，不合丛林规矩，

既知理亏不做辩解，一言不发便归方丈，是应权；体不碍用，用不伤体，波

虽兴而浪不作，纵然倾湫倒岳，不曾湿却半片袈裟角，是应实。我猜想雪峰当
时对着不答话的德山，一定是想提而不能（别说他不能，就是释迦亲来也提

他不起），欲舍而不忍（摆下了擒贼的天门阵，怎能就这么看着贼人大大方

方地来，又大大方方地去？），可最后还是丝毫奈何他不得，由着他全身而

来，全身而退。呵呵！谁让你会不得末后句呢？

此时也许有好事者要站出来问：“莫非会得末后句就能拿捏德山么？”

那是当然！君不见当初德山跑到沩山家里寻衅，仗着自己年纪轻，腿脚功夫

好，喝了一声拔脚就跑，可人家沩山一句：“此子已后向孤峰顶上盘结草庵，

呵佛骂祖去在。”就将其轻轻收于掌心，终其一生也翻身不得。岩头一句这老

“不会末后句”，比之沩山犹有些子，莫说这一生，就是十生八生也管叫德

山翻身不得。宗门里正话反说，似赞实贬，似贬实赞，乃常用之伎俩，德山家

族老老少少更是皆好这口。岩头说德山不会末后句，正是赞他会得末后一句哪

其实雪峰于末后句也不是一点不会，只是还不深、不厚、不彻、不圆，遇到德山

这样的老贼，勘他不破，有劲使不出罢了。

那么岩头这一句“不会末后句”除了夸赞德山外，还有没有别的意思？

当然有，因为他正憋着劲要找德山“密启其意”。究竟什么意要秘密去启，是
本公案的第二个难点。当年我去河南打七时，曾听大虫讲过这则德山托钵的案

子，而且正好就是从岩头到底有什么意要对德山密启这一节上开解的。前边说

的一大堆都是我自己的见解，下面要说的就是人家大虫的心得了，谁家的宝

贝应该谁自己卖。大虫参透的“密意”知识产权归他所有，我只把后边的脉络

简单介绍一下，里边的故事大家不妨自己参详参详。

先说这岩头为什么要借“不会末后句”来向德山呈启密意。大家都在路边

买过瓜吧？寻常卖瓜人为了把瓜卖出去，都是拉住你讲他的瓜如何好、如何甜

但这种人若遇着德山，不但不会买他的瓜，还会赏给棒子吃。岩头对德山的秉

性当然比谁都了解，所以他来个欲卖故留――我不说我的瓜怎么好、怎么甜，

而是说你的瓜不好、不甜！于是――

“山闻，令侍者唤师（岩头）去。问：‘汝不肯老僧那？’”

德山听他话里有话，于是索性来个顺水推舟，不妨看看他的葫芦里到底

卖的什么药。

“师密启其意，山乃休。”

岩头献上蜜瓜，德山尝了以后连说：“嗯！味道不错。”于是两人一个开
价，一个还钱，买卖成交。

“明日升堂，果与寻常不同”。

此处不可错会，德山来日升堂与寻常不同，不是因为从前不会末后句，

现在让岩头帮着整明白了而高兴。自家地里能长出岩头这么个大大的甜瓜，这

会别说德山，换哪路神仙来，也会乐得与寻常不同的！

“师至僧堂前，拊掌大笑曰：”‘且喜堂头老汉会末后句，他后天下人

不奈伊何！虽然，也只得三年活。’山果三年后示灭。”

哈哈！这小贼得了便宜还要卖乖，把个老贼掐在手里，百生、前生也翻不

得身也！

岩头这小贼不但会得末后句，还发了宿命通，既知自己死期，也知德山

死期。不过此乃圣末边事，不可做奇特解。法不孤起，仗缘乃生，缘谢法灭，

灭灭非灭。佛既如是，德山既如是，你我亦皆如是矣。

德山托钵公案至此已经讲完了，诸位若能明白岩头何以不肯雪峰会得末

后句，自然也就应该知道我何以不肯郑南山的“末后句”。因为就算诸位真的

会得那无言之言，也只是初识本心，初识法性，证得个“末后”在，于三关
只是破了初关，距重关之后的那个“末后之句”还早着哪。若以为如此“便即

天下太平”，以小富而求大安，须知岩头爷爷可不肯你在！
 第十七讲（续）大虫、小虫不识末后句

大虫是谁大家早已知道，小虫者何许多人也？就是现今心坛的老大善财

和俺狮子也！

俺说狮子自己不识末后句，会有若干人举双手赞成，说大虫、小虫不识末

后句，估计满坛子的虫迷、财迷都不答应，个个会用手指着俺的鼻子大声斥责

怎么着？你敢说俺家的爷爷、叔叔不识末后句，你也太虱眼看人低了吧？嘿嘿

先别急，俺说他二人不识，这是在拍他的马屁呀！君不见当年达摩初会梁武

帝，武帝问：“对朕者谁？”摩曰：“不识！”你看，道个不识是龙，若道

个识他就只能成虫了。所以你若希望这大小二虫也能成龙，最好让他不识去！

不过你要以为狮子生来就只会骝须拍马，那只就错了，象我这种无利不

起早的人，怎么肯只干赔本嫌吆喝的买卖？俺今日说他二人不识末后句，是

有所指的，说白了，就是他二人当初对“德山托钵不答话”那则公案的解释，

都答错了。我说过，大虫是把岩头的末后句当卖瓜解的，出于对他的信任，我

也一直拿这当作是本公案的正解，并以此为本本做了一番评述。老财的看法更

简单，他与大多数人一样，也认为德山确实不识末后句，是在岩头同学的点
化之下才明白个中道理的。老财为了表明自己的观点，还跟我引述了岩头对德

山风格、手段的一些批评性的言论来作为证据。为了向诸位证明他二人因到底

错在何处，咱们先把公案完整贴上：

岩头在参德山之前先参仰山：“才入门，提起坐具曰：'和尚！'仰山取

拂子拟举，师曰：'不妨好手（就知你有这等手段）'。

“后参德山，执座具上法堂瞻视，山曰：'作么？'师便喝。山曰：'老僧

过在什么处？'师曰：'两重公案。'乃下禅堂。山曰：'这个阿师稍似个行脚

人。'至来日，上问讯，山曰：'奢黎是昨日新到否？'曰：'是。'山曰：'什么

处学得这虚头来？'师曰：'全豁终不自谩。'山曰:'他日不得辜负老僧。'

“一日参德山，方跨门便问：'是凡是圣？'山便喝，师礼拜。有人举似洞

山，山曰：'若不是豁公，大难承当。'师曰：'洞山老人不识好恶，错下名言，

我当时一手抬一手搦。'

“雪峰在德山作饭头，一日饭迟，德山擎钵下法堂。峰晒饭巾次，见德山

乃曰：‘钟未鸣，鼓未响，拓钵向甚么处去？’德山便归方丈。峰举似师（岩

头），师曰：‘大小德山未会末后句在。’
 “山闻，令侍者唤师（岩头）去。问：‘汝不肯老僧那？’师密启其意，

山乃休。

明日升堂，果与寻常不同。师至僧堂前，拊掌大笑曰：‘且喜堂头老汉会

末后句，他后天下人不奈伊何！虽然，也只得三年活。’山果三年后示灭。”

据《五灯会元》上说，岩头的参访程途是先参临济，因为临济已经归寂，

于是再参仰山。看他在仰山的作略，大家是不是有点觉得眼熟？还记得当初德

山怀挟复子，在沩山也曾如是扭捏过一回么？这岩头肚里的花花肠子与德山

果然一脉相承，这也难怪日后他要承嗣德山的法脉呀。不过比起德山的先跌份

再找脸来，岩头的手段明显要高上一筹，他不可能跑到德山处反而堕落到大

虫和老财给挖的坑里。此其一也！

古人行脚，或则为了参学，或则为了参访。参学、参访虽仅一字之差，目

的可是完全不同的。前者为了学习，求的是堂头给咱点开正眼；后者为了切磋

彼此拿出家底见个真章。既然目的本自不同，作略自也大相径庭，一个是宾验

主，一个是主验主。赵州之参黄蘖，德山之参沩山，临济之参诸方，以及岩头

此次之参德山，走的全是主验主的路数。既然是参访，是各倾家底来见真章的
那大虫的卖瓜之论首先于逻辑上就说不通了。因为只有参学之人才会卖瓜，参

访之人则是只验他人之瓜，绝不会卖自己的瓜的。此其二也！

从岩头在德山处的表现看，他自始至终用的全是验主句，是一个套接着

一个套的给德山设。第一回合是“执座具上法堂瞻视，山曰：'作么？'师便喝

山曰：'老僧过在什么处？'师曰：'两重公案。'乃下禅堂。山曰：'这个阿师稍

似个行脚人。'”

这就象古书上的两军对垒要先下战书一样，总要有个寻衅的理由，“执

座具上法堂瞻视”就是岩头的战书。德山知道来者不善，故问其：“作么？”

你的招我接下了，还有什么不妨接着使出来。岩头自然识得这里边的道道，他

是绝不肯老老实实回答“卖瓜”的，一喝即将自己推得干干净净。德山是大手

笔宗师，哪肯在此处放过他？一句“老僧过在什么处？”心说：“小子，你

敢喝我？你要喝不到点上看我不扁你？”还要将自己向虎口里送，要看他口

下何处。

德山棒、临济喝在那个时候早已响遍丛林，别说一流的明眼阿师喝得，既

是那三流、四流的瞎眼阿师也常在那儿时不时的山呼海喝，全然不管该不该喝
反正见谁都是能喝就喝，不喝白不喝。德山身为一山的老大，这种人自然是见

多，所以德山要问他老僧我有什么过呀？潜台词是你是不是也跟那些胡喝乱

喝的人一样呀？岩头当然还会上他的当，道完个“两重公案”，即走下禅堂。

他此处的喝，与在仰山处的“不妨好手”一样，都是在告诉对方，我识得你

的招数，这与过不过没关系。下禅堂并不表示岩头已经放过德山，而是这第一

回合到了该收手的时候，再纠缠下去就不象个本分阿师了。

德山是大手眼人，虽只寥寥数语，就看出这后生之不凡。所以随之而有“

至来日，上问讯，山曰：'奢黎是昨日新到否？'曰：'是。'山曰：'什么处学

得这虚头来？'师曰：'全豁终不自谩。'山曰:'他日不得辜负老僧。'”

在确认岩头绝非托空谩语之辈后，德山就草草放过这汉，本大爷住山也

不是一天两天了，想必不会看错人的。“他日不得辜负老僧”，明着是不要辜

负老僧今日对你的认可，暗的也隐隐有招收接班人的意思。象岩头这样的后生

送上门来，哪个阿师瞧着不眼馋呢？呵呵！

但是德山虽已放过岩头，岩头却没放过德山。于是就有了第三回合的故事

“一日参德山，方跨门便问：'是凡是圣？'山便喝，师礼拜。有人举似洞山，
山曰：'若不是豁公，大难承当。'师曰：'洞山老人不识好恶，错下名言，我

当时一手抬一手搦。'”

岩头问德山“是凡是圣？”与德山的“老僧过在什么处”一样，都是话

中含毒，要看对方肯不肯随自己的语句转。德山此时一喝，确是转身之好手，

岩头的礼拜自然也是应份之举。但如果谁要以为德山和岩头的故事至此即该收

场，那他可就错了，须知岩头那一跪可是膝下藏毒的！藏什么毒？看看定州

僧与乌臼和尚那一场法战，你应该可以窥些端倪。岩头这点小把戏自然瞒不了

德山，他如果也象乌臼老人一样给他说破，原无不可，但青原会下从来不是

这般作略，所以他于此未曾“下语”。只是可怜了洞山老汉，抖擞肠子要做好

人，却没来由地吃了年轻后生一顿埋汰。哈哈……

正因为岩头并未放过德山，所以才会有日后的第四场法战。却说“雪峰在

德山作饭头，一日饭迟，德山擎钵下法堂。峰晒饭巾次，见德山乃曰：‘钟未

鸣，鼓未响，拓钵向甚么处去？’德山便归方丈。峰举似师（岩头），师曰：

‘大小德山未会末后句在。’

雪峰与德山一节，我在前一篇拈提中已经评述过，雪峰当时由于尚未彻
了，故不免自讨一场败阙。岩头打雪峰本无可厚非，捎上德山却是在平地起骨

堆——话要是捎不到德山耳朵里也就算了，若能传过去，则正好再行勘验勘

验——因为他还在惦记着那老汉哪。

寻常人之所以解不得这则公案，关键是不明白岩头的“末后句”到底是

什么意思，不知道德山到底是真不懂还是假不懂岩头这末后一句。因为德山闻

说岩头这番话后，乃“令侍者唤师（岩头）去。问：“汝不肯老僧那？”若说

德山识得，为何要问他：你不肯老僧？最可气的是记录这则公案的人只说“

师密启其意，山乃休”。却偏不肯说岩头究竟密启了些什么，能让德山休去。

德山到底是听了他一番何样的白话，居然就会“明日升堂，果与寻常不同？！

”更唬人的是岩头这厮还要继续作怪，居然跑到僧堂前拊掌大笑曰：“且喜

堂头老汉会末后句，他后天下人不奈伊何！虽然，也只得三年活。”活脱脱一

副为德山授记的样子，而且德山还真的很听话，果然于三年后示灭。此篇公案

之所以难解，就是因为里边埋的扣太多，读者每每于不知不觉中被误导了。

二祖骧陆公曾说，宗门中大佬常故意立一机、设一境以迷惑学人，画好了

套，引逗着你自己往时钻。比如老人就讲过仰山与三圣之间的一个公案：“一
日有官人来参仰山，山问：'官居何位？'云：'推官。'山竖起拂子云：'还推

得这个么？'官人无语，众人下语，俱不契仰山意。时三圣病在延寿堂，仰山

令侍者持此语问之，圣云：'和尚有事也。'再令侍者问：'未审有什么事？'圣

云：'再犯不容。'仰山深肯之”。

仰山巧借官人的官职“推官”来说事，你不是审案的吗？我手里这个拂

子你审得吗？那官人于不知不觉间被拂子的“境”给夺了，心想我平日审的

都是人间的是是非非，一个拂子有何功过，让我如何审得？不错，拂子哪有

什么功过？仰山本就是在无事生非嘛！所以他这般作略只瞒得过推官大人，

却瞒不过真正的明眼人，若遇着三圣这样的白拈贼，自然要露出马脚的！同

样的典故还有南泉勘山下庵主一则。可怜一个庵主，赵州百般作怪勘他不破，

南泉老贼一个“昨日的”就轻而易举钓了出来，凭白地给人家留下一段千古

佳话。

不过仰山、南泉虽毒，其实话中漏窦不少，若要识破他也不是太难之事，

比较起来，岩头的“末后句”才是毒中之致毒。于一句中，有权有实，有照有

用，把现成的手铐、脚镣扔在面前，眼看着你自己往手脚上戴。你若闻说“末
后句”后心里一寻思，这是个什么东东？我怎么没听说过，该不是还有个什

么古怪的物事我没参详透？得！心这么一动，手铐就自己戴上了。又或者心里

想：什么末后句不末后句，这天底下的事就没我不知道的。得！您这么一想，

脚镣又自己戴上了。您看，不管您识得好，还是识不得也好，只要心思跟着人

家一转，就早已着了他的道。

德山对岩头这点小把戏自然是识得的，但如果直接点破他也就不是德山

了，所以才会送上一句：“汝不肯老僧那？”表面看上去是着了他的道，其

实是要看看他这口井到底水有多深。岩头究竟密启了什么意能让德山便休？大

家不妨自己为之代下边转语试试。我可以提醒你两点：一、不可做卖瓜解，因

为若还有瓜可卖，那还只是末前句，而非末后句，而且与岩头的风格、作略全

然对之不上。二、不可做义理解，以为岩头实有奥妙传予德山，若从此处着眼

那你不但小看了德山，而且也小看了岩头。此其三也！

据《五灯会元》记载，岩头大哥“少礼青原谊公，落发往长安宝寿寺，禀

戒习经律诸部，优游禅苑，与雪峰、钦山为友。”德山只是他参访途程中的一

站，一个于你非但并无授业之恩，反领你之恩德的人，你却要掉过头来礼对
方为师，这事就是阁下肯干，岩头大哥也是打死不能屈就的。岩头同志大概很

象当年的永嘉禅师，都属于无师自悟的类型。他行脚于唐末乱世之时，曾经名

震四方的沩山、黄檗、赵州、临济、德山、洞山、仰山等人，有的已经归寂，有的

可能受战乱的影响而缘悭一面。其最终甘与雪峰那个面瓜同生于德山一藤，我

看半是臭味相投，半是领他“他日不得辜负老僧”的一片殷勤之心吧。

公案这东西，既是毒物，亦是良药，只看你向头脚哪方下口了。这则德山

托钵，曾令大虫、老财和我都栽了跟头，那只怪我等学艺未精，须是怪他岩头

大哥不得。

末后句中寻末后，鹞子早过新罗国。

大虫小虫错识数，笑翻临家黄面婆。

呵呵呵呵呵呵呵呵……
 第十八讲　此事我见得甚分明

本来拈完了德山托钵公案，想再接着讲讲向上之事的，可是又想到老话

说：“万丈高楼平地起”，“千里之行始于足下”。既然欲起高楼，先筑其基

欲涉远途，先积跬步；那欲明末后事，自然也就应该先明白末前事，前若不

明，后亦无从谈起。所以今日还是再拈两则末前的公案，等末前说透了再讲末

后不迟。

公案一：

《指月录》上载：佛心才禅师尝“依海印隆禅师。一夕泛扫次，印适夜参，

掷拄杖曰：“了即毛端吞巨海，始知大地一微尘。'师豁然有省。及出闽，造豫

章黄龙山，与死心不契，乃参灵源。凡入室出，必挥泪自讼曰：'此事我见得

甚分明，只是临机吐不出，若为奈何？'灵源知师诚笃，告以：'须是大彻，

方是自在也'。未几，因观邻案读曹洞广录，至药山采薪归，有僧问：'什么处

来？'山曰：'讨柴来。'僧指腰下刀曰：'呜剥剥是个什么？山拔刀作斫式。'师

忽欣然，掴邻僧一掌，即揭廉趋出。冲口说偈曰:'彻！彻！大海干枯，虚空迸

裂，四面八方绝遮拦，森罗万象齐漏泄。'”
 本公案文字通俗，层次分明，并无需要特别提示处。佛心才能打彻末后一

着，一在贵有自知，二赖灵源激励，否则安能享得下半的太平风光耶？狮子

想说的是，参究到“有省”，到“此事见得甚分明，只是临机吐不出”这地

步的人，坛子上不可谓不多，但能于此处更进身，直教它“大海干枯，虚空

迸裂，四面八方绝遮拦，森罗万象齐漏泄”的，怕是没有几个。你道为何？只

为你等总是才有所得，即已满足，草草间将自己放过。琢磨着吐不出就吐不出

呗，只要做好了观照、保任，还怕日后也吐不出，还愁生死今生不了？不但你

自己变着法地放过自己，而且你的七大姑八大姨估计也都象雍正帝身边的迦

陵音一样，尽谓汝已彻透玄微，而笼统称许，让你想不放都不好意思。好好的

一屉馒头只落得个半生不熟的下场，唉！可惜呀可惜……

公案二：

狮子以往所举之公案大多禅宗与心密门中的，今日俺给大家换个花样，

讲个当今修学藏密大圆满的人如何彻了的故事。

迦那伽罗仁波切，汉文名高文军，是个汉人出身的活佛。仁波切据说是阿

难尊者的语化身，自幼天资聪颖，尤具过耳少忘之能。少年出家后熟读经书，
广阅三藏，尤好般若诸部与宗门灯录辑录之各种公案。后闻说雪域之地佛法昌

隆，大成就者多若天上繁星，乃携友赴川边色达的五明佛学院求法。五年的光

阴转瞬即过，当年的小沙弥已经获得了学院颁发的堪布学位，但是显密经教

虽然学了不少，无上部生起次第的禅修也初有所得，人生的生死大事却总无

解处。眼见得自己的佛学知识一日多过一日的同时，心中的烦恼也在一日多过

一日，堪布对佛教的热情，对佛法的信心也在渐渐消退。什么悟禅，什么证大

圆满，什么明心见性截断生死事，在他看来怎么都象是用来充饥的画饼。在无

助的绝望中，年轻的求道者多次想到要以一死来解脱内永无止歇的苦恼与愁

闷。

九五年夏，五明佛学院按例举行法会，法王如意宝特意请来他的好友—

—同住色达县的另外一位大成就者、年龙上师——到学院传法。有同修听到消

息后，马上找到小堪布，告诉他年龙上师是一位了不起的大圆满的证悟者，

让他千万不要错过这一难得的求法机会。谁知小堪布听说后，只是淡淡地说：

“他们藏人这儿三条腿的蛤蟆没有，两条腿的活佛遍地都是，不去！”他心

想：再大的成就者还能大过法王去？守着法王都解决不了的事，找别的活佛
还不是一样没用？

佛曰：缘生万法，万法皆缘。且不说年龙上师与法王之间只是名气有大小

智慧、成就本来平等平等，关键是小堪布的解脱之缘本不在法王这里。该是谁

的孩子，谁早晚都要领回家的。法会结束不久，小堪布因为某种因缘离开了五

明，下一步该去何处呢？他想起了年龙。念头才动，心中竟然意外地生起了想

要见识见识这位活佛的急切心情。巧的是，根据空行的授记，从来不收汉族弟

子的年龙上师这一年与汉人的因缘应该成熟了，于是小堪布很幸运地成为上

师摄授的第一批汉族弟子中的一员。

在一个吉详的夜晚，首批二十五位弟子在上师的住处个个都竖起耳朵聆

听着那据说能让人即生成佛的殊胜窍诀。听着听着，小堪布被无明的尘垢封闭

的心，突然间打开了：“啊呀！这不就是那个我盼望已久的东西吗？原来它

始终就在我的心里呀！原来一切都是那么圆满，原来一切都是那么现成。”刹

那间，虚空的边际，轮回的尽头，一切的一切皆自然而然地呈现在他的前了。

可是小堪布此时还太年轻，他以为自己就象当年的六祖，年龙上师就象

那个路诵《金刚经》的邻居。经是他人念的，悟却是六祖自己撞上的。他觉得上
师并未证悟大圆满，所谓传窍诀不过是在照本宣科地讲讲而已，他这一悟是

歪打正着碰上的。他更不知道眼下这点东西只是初识个入处，离真正的归家稳

坐还差得远哪！

以后的一段时日，自以为吃饱喝足的小堪布开始不停的往返于汉藏两土，

广做弘法利生的事业。不知不觉间，他的心里渐渐涌动起了几许烦躁和不安，

慢慢地烦躁变得越来越重，不安变得越来越深。他开始疑惑、彷徨：明明我已

经证到了，为什么还会有这些莫名的东西赶之不走，挥之不去？难道证悟大

圆满也不能断烦恼吗？看到这你别以为让他烦的是贪嗔痴这些东西，那些是

思惑。思惑是间续的烦恼，一般要对境才起，而他烦恼是无间亦无缘的，明说

了其实是根本无明的深根没有彻底打断之故。小堪布虽然还未证得漏尽，但这

个人家还是明白的。

97 年小堪布在汉地募化到一笔善缘，回到年龙寺建起了一座汉族僧众的

闭关房。关房建成后，为了大圆满的甚深缘起故，年龙上师带领藏汉僧俗举行

了一次为期百天的闭关。在这期间，堪布心中的烦恼变得日甚一日，用坐卧不

宁、寝食难安来形容一点都不过份。不但各种显密经续中的教授无法将之遣除
上师亲传的口诀也未能将之降服。以前在五明时，他修习生起次第曾打下良好

的禅定基础，每天晚上打坐时只要稍坐片刻，即可以进入甚深禅定，一夜时

间转瞬即过，可现在连这个法宝也不灵了。入定再好也只是以无念作逃避，一

旦出定照样烦恼依旧。有个公案讲当有僧问洞山：“寒署到来时向何处躲避？

”山曰：“向寒暑不到处。”僧续问：“如何是寒署不到处？”山曰：“寒时

寒死！热时热死！”这公案说之者一万，行到者万一，小堪布此时的感触实

在是太深了。欲提提不起，想放放不下，这可如何是好？关中的日子当真是度

日如年啊！

闭关闭到七十多天时，小堪布实在无法再忍受这种折磨，他拿起纸笔给

上师写了封信，述说自己当前的苦闷与感受。他心中做好了最坏的打算：“如

果上师也不能解决我的问题，出关后我就死在尸陀林里，象我这样的人根本

就不配继续活在世上！”他就似一个落水的人，全部希望就在手中的最后一

根稻草上，如果这根稻草也救不了命，除了死他还能企求什么？

上师的回信很快就到了，当他读到“我的孩子，你过去怎样，现在就还

怎样”这句话时，心中所有苦楚突然冰消。不但往日的无明烦恼踪迹全无，连
当初有过的的自在安详也一并打破，整个身心自然安住在无上大圆满的本然

境地中。哈哈！原来佛法无多子，只怪阿郎自相瞒！

出关后，小堪布来到上师处谢恩。他很奇怪地问上师，从一开始我的情况

您是不是就都知道呢？否则我心里的事您怎么会如此清楚？上师说：“是的

”。据说年龙上师有他心通，所有弟子的一切心念都瞒不过他。这不由得让我

想起老人的一句话：“我所有弟子的过去、现在和未来，我都知道。”大成就

者观大千世界如观掌中果，我们的心行又如何能瞒得过去？小堪布因为一开

始对上师并无真正信心，所以虽然悟处并未到家，但上师亦不为其说破，因

为无信之人说亦无益。等到机缘成熟，片纸只言即可加持其成就（呵呵！瓜熟

蒂自落）。这事说起来玄，行起来其实一点也不玄，灯录里边有的是。禅师故

如是，上师故如是，一切真正的成就者亦如是。迦那仁波切若不是对自己的上

师在最后关头生起了信心，今生几乎空过矣！

与佛心才禅师和迦那仁波切相似的故事俺前后已经拈过若干回，还记得

曾经的黄庭坚、雪峰存、雍正帝、洞山价、五祖演、高峰妙等人乎？百尺竿头再进

身岂易为耶？今日又复重拈此事，只为时常看见坛上诸仁者大多不肯老实做
人，明明只到针孔、庭院观天之境，却咸谓已经归家稳坐。更有一辈好事者，

自己尚不知故乡老宅门朝哪方开，却总好沿街贩驴贩马，为他人瞎做印证，

尽干些盲龟引瞎驴的勾当，魔昧人家好男女在。

狮子很想问问各位老大，你是真心为了自家生死大事而来，还只图是人

前人后逞一时口快？若只为耍嘴皮子，俺这就收拾起行李回家敲打木鱼，暮

鼓晨钟独向佛去。若为前者，何不扪心自问：我之根基比古人如何？比堪布如

何？我之口舌功夫又比古人如何？比堪布如何？人家大好的根底尚不免平地

吃跤，凭什么那世上的好事偏巧就正好全让你一人得了？

在这里还想提醒大家，黄庭坚、雪峰存、雍正帝、洞山价、五祖演、高峰妙等

人前日所悟，与佛心才和迦那仁波切今日所证，也只到禅门三关之初关边事，

向后的路途依然遥远。有的人可能不同意俺的说法，认为人家就算未到牢关，

怎么也得是重关了，哪会才到初关？这个别急，等看了俺的下篇拈提你就明

白了。有的人可能还会举大虫的话说：“人家爷爷讲了，谁若还有个三关在，

就是连初关也未到！你整天关关不离口，分明是未识关影，妄论是非嘛”。那

俺就又得提醒你，大虫那么说自有他的道理，大财主不拿豆包当干粮人家是
有那本钱，你个家无隔夜粮的穷小子若也不拿豆包当干粮，可乎？
 第十九讲　老贼，我识得你也！

拈完了末后句，就不能不说说向上事。本来末后无句，向上无事。昔者文

殊才起佛见，即贬身于铁围之外，狮子前番拿着末后说事，本已身堕草窠，

而今若再强拈向上之句，更直教自家门前的石狮子也要大笑三日！

可话虽如是，怎奈末世众生心性多疑，你若定言上边无事，人家却要疑

着你在此地无银三百两。所以思来想去，既然无句之末后已经叨弄出了许多事

俺也就只好向石上栽回花，旱地行把船，把这无事之向上再掰开了说道说道。

向上这事，你说复杂，它确实复杂，从初见实相到究竟成佛，理者向上

之理，事者向上之事。地地无非向上，位位总归末后，就是释迦亲来也说之难

尽。你说简单，它确实简单，一句“但尽凡心，不求圣解”，即已摄尽其事，

更教阿爷向何处开口去？

凡心者，有无、生灭、迷悟、真假、凡圣、好坏等一切二边二取之见是。所以

向上即不二法门，不二法门即向上，若于此外别求向上，尽属龟毛兔角之邪

心用事。

不二之事，说时容易，行时难。首先你必须明心见性，证悟实相，因为空
性是汇归不二的根本。离开根本，你是没有资格说向上的。见性一事虽然重大

但还只是破初参，所明者也只是一些“下边事”，从最初之下，到最末之上，

大致要历经以下几个阶段：一、迷悟历历，凡圣两端，灵龟过处，行迹宛然；

二、虽知有向上，然不明何为向上，灵龟曳尾，更添扫迹；三、悟得向上之理

未能尽入向上之事，灵龟化龙，其形虽亡，其声依稀；四、不落两边，不住中

间，不闻其声，不灭其形，和光同尘，同尘和光。

今儿个俺就举圆悟的公案，为大家说说里边的悄悄事。

公案原文：

“圆悟一日请益临济四宾主，师曰：'也只个程限，是什么闲事？'又

云：'我这里却似马前相扑，倒便休。'

“师谓圆悟曰：'你也尽好，只是有些病。'悟再三请问：'不知有什么

病？'师云：'只是禅忒多。'悟云：'本为参禅，因什么却嫌人说禅？ '师

云：'只似寻常人说话时多好？'时有僧便问：'因甚嫌人说禅？'师云：'恶情

棕！'

“师一日问圆悟无缝塔话，悟罔然，直从方丈至三门方道得。师云：'你
道得也'。悟云：'不然，暂时不在，便不堪也。'

“三佛一日相谓曰：'老和尚只是干爆爆地，往往说心说性不得。'因请益

佛身无为，不堕诸数。师曰：'譬如清楚摩尼宝珠，映于五色，五色是数，摩

尼是佛身。'圆悟谓二老曰：'他大段会说，我辈说时费多少功夫，他只一两句

便了，分明是个大虫。'师闻之，乃曰：'若说心说性，便是恶口。'又曰：'猫

有歃血之功，虎有起尸之德。所谓驱耕夫之牛，夺饥人之食，若不如是，尽是

弄泥团汉。'”

“演迁五祖，师执寺务。方建东厨，当庭有嘉树，演曰：'树子纵碍，不

可伐。'师伐之。演震怒，举杖逐师。师走辟，忽猛省曰：'此临济用处也。'遂接

其杖曰：'老贼，我识得你也！'演大笑而去。自尔命分座说法。”

欲会向上，先得明白下边的事——要真破初参，于自性、实相得真实的见

处与定解。教门谓此为大乘见道，为初登圣位；宗门谓为开悟，为见性成佛。

圆悟当年礼觐五祖前，曾参访多位名震一方的大德名宿，彼等咸指其为法器

（呵呵！如此压良为贱，就不怕魔昧了人家好男女么？）。后参演公，“尽其

机用，祖皆不诺。乃谓祖强移换人，出不逊语，忿然而去。（此正见五祖为人
不凡处）”。再后经一番寒热病打，乃悟前非，病愈寻归，终于檀郎闻声处彻

悟本来。祖乃遍谓山中耆旧曰：“我侍者参得禅也”（归家方识慈父心）。

列位须得明白，演和尚此时印证圆悟，只是于初关门前略开一线，非是

印可他已经会得向上事。学人破此关门，为师者为做印证，放他一马，这是从

释迦佛开始立下的不成文之规矩。所以，当六祖唱出何期自性如何如何的小曲

时，五祖即以祖传衣钵相传；当雍正三见章嘉时，佛爷即许其已得“自在”；

当演公和尚宝惜一时放下，白云即为其起舞庆贺。因为彼等已经亲见法身，证

根本智，而今而后踏毗卢爷爷顶上行，他日证成真实圆满之正等大觉佛果，

端赖有这一着。

但此事虽然奇特，毕竟只为初到法身边，除释迦佛爷自己，他后世儿孙

再无第二人能于这一悟之下彻底了手。初出炉的生铁要经千锤百炼方成大器，

圆悟大事虽明，末后未了，五祖顶门有眼，哪会不明内中之事？他此时不说

破，是在等合适的机会，只要你不是千彻百了的汉，狐狸尾巴就早晚要露出

来。你看，当圆悟一日请益临济四宾主句时，这不自己就送上门来了？

我在拈提（十七）中大略讲过四宾主，此与三玄三要、四料简共为临济的
看家之宝。临济学人想研究研究自家的珍宝，本没什么，换了别人五祖说不定

还真要给他好好说道说道，但对圆悟却不那么，因为他知道这里有大鱼可钓！

你不是问我四宾主吗？这简单：“也只个程限，是什么闲事？”又云：

“我这里却似马前相扑，倒便休。”临济的三样看家宝若落在咬文嚼字的人手

里，他能给你码出几篇专著，因为那里边的道道实在太多。可是在临济那里，

也不过就是些闲家具，本就是拈黄叶为止小儿哭耳。所以五祖说“也只个程限

……我这里却似马前相扑，倒便休。”四宾主的密意分明已为他说破了，若能

于这话会取，自然不会再被临济那老汉瞒。本来话到这份上已经说得够明白了

可惜勤把子老兄却偏不肯醒醒，其实别说他不肯醒，即今各位磨牙汉谁又醒

了？

圆悟醒没醒，演爷当然知道，所以他才又敲打圆悟说：“你也尽好，只

是有些病。”圆悟一听就毛了，乃再三请问：“不知有什么病？”师云：“只

是禅忒多。”这个禅忒多，就是前一句的注脚，因为你这个东西忒多，所以才

有四宾主之问。禅忒多其实只是现象，根本原因是圆悟的法见太深，此见不除

是无法行得向上路的。赵州曰：“佛之一字，吾不喜闻”。因为佛为法见，一
法立，必法法立。既立佛，则必立众生；既有觉，则必有不觉。如是则乾坤不

安矣！当然赵州这话也有落处，你若抓着“不喜”做文章，放口去咬，那老

汉亦不妨以之为虎口横身句，却也可以上演一场欲纵故擒的好戏。

再一难再二，五祖的话都说到这份上，换个稍微伶俐的也该明白几分了，

可圆悟这个闷葫芦还是不开窍。接着问：“本为参禅，因什么却嫌人说禅？”

呵呵！你看这瞎汉，土都埋八丈深了，他还没睡醒哪！参禅为悟佛心，真悟

佛心，应知佛本无心。佛既无心，自当无禅；若本无禅，何必有事没事地故意

缠来缠去，总搞些此地无银三百两的勾当？所以五祖再一次开导他：“只似

寻常人说话时多好？”

圆悟禅多，是因为心中有物，有物则必有隔碍，越有隔碍则必越想表现

得心无隔碍，那禅自然想不多都不行。真了的人一法不立，心量广大旷若太虚

如是举止自然本份，出语定然平常。看到这我倒真想对坛子上那些养鸡养鸭的

专业户说一句：“只似寻常人说话时多好，何必讲话时嘴里总要叼着条鸡腿？

俗话说“凡事不过三”，但圆悟几次三番却硬是闯不过这一关。“三佛”
中最伶俐者尚且如此，可见此事实非易与耳。这不，当演和尚“一日问圆悟无

缝塔话，悟罔然，直从方丈至三门方道得”。师云：“你道得也”。悟云：“

不然，暂时不在，便不堪也。”

无缝塔话出自南阳慧忠国师的公案，今日不作拈评。圆悟既然下得转语，

却并未因此而自肯，是因为他意识到自己若“暂时不在，便不堪”能也。圆悟

所以日后有救，全在有这一句自知，若换作我等，只怕好听的话才入耳，早

就飘飘然了吧？我敢说，“暂时不在”坛上诸人十有九个要理解为观照、保任

的念头、功夫，以为人家圆悟是观照在时能堪，若不在即不能堪。莫错会，圆

悟此言虽然也是一种功夫，但那是提持的功夫，而非观照的功夫。我给你打个

比方，假设一个穷小子在路上无意间捡了个金元宝，一不留神成了富人。他肯

定要想：既然做了富人，自然就应该有个富人的样。于是说话做事就总要拿出

个富人的派头，这个拿出来的劲，就叫提持。但既然是提持，就有提得起来时

也有提忘了的时候。劲拿得足时，也许装得还能有几分象，一旦忘了装，穷汉

的酸臭像就会不知不觉流露出来。若是真正的大财主，便不用这般造作，人家

只管想什么说什么，自然句句合着自己的身份、地位。这里边的差别看似无何
实则大矣！

“暂时不在便不堪”，是路途功夫，真到家人自不会出这般洋相。有个南

塔光涌禅师参仰山时，山问：“汝来作么？”师曰：“礼觐和尚。”山曰：“

还见和尚么？”曰：“见。”山曰：“和尚何似驴？”师曰：“某甲见和尚亦

不似佛。”山曰：“若不似佛，似个什么？”师曰：“若有所似，与驴何别？

”山大惊曰：“凡圣两忘，情尽体露。吾以此验人二十年，无决了者，子保任

之。”山每指人曰：“此子肉身佛也。”你看，这就是真宝贵人的作派。

有的人可能会说：“这有什么希奇的，如是答话我亦会得。”真的？也许

别人信你，我却不信。若是仰山当时辟面问我些佛手、驴腿的话，估计我也要

直从方丈至三门方能道得个，象人家那样于石光电火之间张口即来，直令堂

头大爷也大惊失色，肯定没那本事。此事难就难在一要向者未闻，二要接口而

出，非真到凡圣两忘，情尽体露，是绝然不行的。仰山至人，断无错语！

什么人说什么话，圆悟不解上边事，自然就要堕下边行。若果真是个本分

人，守着演和尚这样的大佬只消日日说些寻常话，比什么不好，可他们却偏

要整出点不平常的事来。这不，三佛一日相谓曰：“老和尚只是干爆爆地，往
往说心说性不得。”因请益佛身无为，不堕诸数。

梨子本来是拿来吃的，若遇着不知梨子为何物者，对他说说梨子的味道、

营养，让他生起对梨子的信心，以及栽培的方法等等，原无不可。一旦吃过后

若还在以嘴上说的道理论短长，辨高低，宁不谬乎？所以五祖曰：“譬如清

楚摩尼宝珠，映于五色，五色是数，摩尼是佛身。”说心说性乃教家方略，为

的是接引初机，禅家偶尔为之虽无不可，但终不是份内事。故赵州说：“经有

经师，律有律师，论有论师，争奈老僧何？”捕鼠须遣猫，擒兔方纵鹰。你们

大佛小佛的本为擒兔而来，盘桓坊间也不是一天两天了，我若整天再为你等

说心说性，净传些捕鼠的伎俩，就算对得起你们的人，也对不起你们吃的干

粮不是？但扑兔之鹰未必不能捕鼠，要么我不出爪，出则必定一击必杀！

见识了演老爹的扑鼠神技，圆悟谓二老曰：“他大段会说，我辈说时费

多少功夫，他只一两句便了，分明是个大虫。”呵呵！傻兄弟，此时才明白，

不觉得已迟八刻了么？

师闻之，乃曰：“若说心说性，便是恶口。”又曰：“猫有歃血之功，虎

有起尸之德。所谓驱耕夫之牛，夺饥人之食，若不如是，尽是弄泥团汉。”
 说到这儿我就不能不再提醒各位一句，宗门三关理虽不有，事本不无。欲

破其关须明至理，欲尽其事须发真悟，嘴上的功夫再好，顶多不过说他个天

女散花，地涌金莲，于那边的事却全无半分用处。五祖都把道理讲到这份上了

圆悟能一点不懂？显然不会。但懂得再多，只要事上未到，也是枉然！

还好，圆悟到底不是个白吃干饭的主。后来演和尚迁居五祖之庭，命其执

掌寺务。在建厕所的时候，发现门前有株长得不错的树木，演公发话了：“树

子纵碍，不可伐。”大好的一棵树，就算碍着点事，只要没影响尔等出入，用

不着砍伐。看到这估计你一定想起归宗菜园子里的那出戏了吧？不光你，我猜

圆悟也一定想起来了，所以“师伐之”。不让伐的话虽然同是一出，但理由并

不一样。归宗那里是当伐而不让伐，五祖这里是不当伐而不让伐。该伐不伐理

应吃棒，不该伐的伐了自然也应吃棒。于是“演震怒，举杖逐师”，你这个不

听话的东西，今日本和尚若不打你，等明儿个你还不得上房揭瓦？

甭管五祖为什么要打，反正那棒子打在头上的滋味不会好受，圆悟心想

“眼下还是三十六计先走了再说。”到底是年轻人，心快脚也快。跑着跑着，

忽猛省曰：“此临济用处也。”遂接其杖曰：“老贼，我识得你也！”演和尚
遂大笑而去，自尔命分座说法。呵呵！傻小子今日总算跃得龙门也。

列位还知道何为临济用处么？若道四宾主与三玄三要、四料简是临济用处

当时庙里的阿师哪个不知，何人不晓，圆悟何必等待今日才会？若道棒喝是

临济用处，那年代连路边卖茶蛋的大妈亦知道，五祖何不也令彼分座说法？

什么？你问我这是为何？嘿嘿！俺狮子前边话已经讲太多了，到这儿却要卖

个官子留给各位自己参，谁参透了谁得与圆悟把手共行，岂不快哉！

宗门有奇特，谓有向上事。宗门无奇特，谓向上无事。灯录公案千七百则

密意总在奇不奇特处，精华亦只在奇不奇特处。禅之三关，初时不许你开口，

末后无你开口处，故奇特不奇特，只在中间会得。仰山拂子，岩头末后，会也

奇特，不会也奇特，会与不会总奇特！

“至道无难，唯嫌捡择”。生死是捡择，迷悟是捡择，凡圣是捡择，捡择

歇处佛事歇。

“至道无难，贵在捡择”。生死是捡择，迷悟是捡择，凡圣是捡择，捡择

尽处佛事成。

灵龟曳尾处，方知向上事。灵龟亡迹处，方行向上事。
 龟行而不知落迹，虽跨圣门，未免圣堕，为圣中凡。行而曳尾扫迹，旧迹

虽亡又添新迹，为圣中贤。至身亡而迹灭，光和而尘同，方为圣中圣。

向上无事只提半分，向上有事方堪全提。故释迦无事，不妨广开八万四千

法门；六祖无事，尔乃演述十品《坛经》；老人无事，正好常与诸人说心说性。

圆悟不识临济用处，出语不免禅多，既识临济用处，下笔自然多禅。一部

《碧岩讲录》，篇篇皆为禅话；二卷《圆悟心要》，书书无不话禅。若有人问狮子

尔且知圆悟禅话、话禅今在何处？这简单，只在你等诸人的眼里、耳里、口里、

心里，只是不在圆悟的笔头上，呵呵……