Epistemologa (del griego, episteme, 'conocimiento'; logos, 'teora'), rama de la filosofa que trata de los problemas filosficos que

rodean la teora del conocimiento. La epistemologa se ocupa de la definicin del saber y de los conceptos relacionados, de las fuentes, los criterios, los tipos de conocimiento posible y el grado con el que cada uno resulta cierto; as como la relacin exacta entre el que conoce y el objeto conocido. Gnoseologa (del griego gnosis, conocimiento, y logos, teora), rama de la filosofa que tiene como pretensin analizar la naturaleza, posibilidad y lmites del conocimiento. Asimismo, analiza el problema del origen del conocimiento y de sus formas. La gnoseologa estudia los distintos tipos de conocimiento que pueden alcanzarse y el problema de la fundamentacin de los mismos. En muchas ocasiones, se identifica con los conceptos teora del conocimiento o epistemologa. Relativismo

Se dice, en primer lugar, de la tendencia gnoseolgica* que rechaza toda verdad absoluta y declara que la verdad o, mejor dicho, la validez del juicio depende de las condiciones o circunstancias en que es enunciado. En segundo lugar, se dice que la tendencia tica que hace el bien y el mal dependientes asimismo de circunstancias. Estas circunstancias que cuestionan la validez en el primer caso y los valores morales en el segundo pueden ser internas o externas (Ver Tropos). Cuando se acenta el carcter determinante de las primeras se habla de subjetivismo; cuando se subrayan las segundas, se habla de relativismo en sentido estricto. Segn Husserl, el concepto primario del relativismo gnoseolgico queda definido por la frmula de Protgoras: "el hombre es la medida de todas las cosas", tomando como medida de toda verdad el hombre como individuo. De este relativismo debe distinguirse aquel que hace de la contingente especie de seres que juzgan en cada caso el punto de referencia para la validez del juicio, es decir, aquel que afirma que la medida de todas las cosas en el hombre como tal. As se distingue entre un relativismo individual y un relativismo especfico, al cual convendra llamar antropologismo. El relativismo puede quedar determinado, por otro lado, por la eleccin por la eleccin de otros puntos de referencia absoluto, conduce, cuando es

afirmado consecuentemente, al escepticismo radical y de ste al nihilismo. Todo relativismo brota de una actitud escptica en el problema del conocimiento y de una actitud cnica en el problema moral El conocimiento Conocer es, siempre, conocer algo.El conocimiento es una relacin en que, adems de la relacin misma, aparecen otros dos trminos, que son los relacionados: sujeto objeto La relacin entre el sujeto y el objeto se trata de una relacin construda por el sujeto.El sujeto puede entrar en relacin con un objeto de diferentes maneras. Cuando entra en una relacin tal que el objeto es afirmado en su condicin misma de objeto, tenemos la relacin que se llama conocimiento. Decimos, entonces, del objeto, que es objeto del conocimiento. Problemas de la teora del conocimiento La teora del conocimiento (llamada a veces tambin gnoseologa) estudia esa relacin entre el sujeto y el objeto, y todos los problemas que esa relacin plantea: cul es la naturaleza de esa relacin? esa relacin es posible? es posible siempre? cules son sus lmites? etc. A ninguno de esos interrrogantes puede contestarse en forma aislada. Adems, toda teora implica una teora acerca de lo que el sujeto y el objeto son en s mismos, es decir, una teora metafsica. Qu es el conocimiento Hay diversas formas de entender qu es el conocimiento: El conocimiento es una contemplacin. sta es la concepcin propia de la filosofa griega. Para los griegos, conocer es ante todo "ver". El conocimiento es una asimilacin. Incorporamos los conocimientos, como si fuera comida.Ya Aristteles hablaba de la facultad "aperitiva" del alma.

El conocimiento es una creacin. La idea de conocimiento como creacin tiene sus mayores representantes en la filosofa alemana de la primera mitad del s. XIX. GNOSEOLOGIA

En un principio, se confundan los conceptos de filosofa y de ciencia. El conocimiento y la reflexin sobre el progreso cientfico en general o sobre el de cada una de las ciencias, se derivan de la esfera filosfica. La separacin del campo cientfico provoc un desdoblamiento del significado de los trminos que conduce actualmente a una confusin lamentable. La teora del conocimiento, la filosofa de las ciencias y la epistemologa, utilizadas con frecuencia la una por la otra, justifican la conveniencia de delimitar sus respectivas esferas. La teora del conocimiento o gnoseologa trata de los problemas del conocimiento de las relaciones entre el sujeto y el objeto en el plano ms general y abstracto. La filosofa de las ciencias abarca una reflexin general sobre el conjunto y desarrollo de las ciencias. A partir del momento en que los filsofos ya no son quienes se interesan por las ciencias sino los sabios, stos, al interrogarse sobre su propio progreso cientfico, suscitan problemas filosficos y se aduean del vocabulario filosfico. La filosofa reflejar inevitablemente el punto de vista distinto de los utilizadores y se modificar. El trmino epistemologa nos ofrece un ejemplo patente de esta evolucin. La epistemologa, en su origen, se distingua de la expresin vaga de filosofa de las ciencias por su precisin. Segn Andr Lalande (1867-1963), designa ms que nociones generales de evolucin "el estudio crtico de los principios, hiptesis y resultados de las diversas ciencias, y est destinada a determinar su origen lgico, su valor y su alcance objetivo" (citado por Madeleine Grawitz en Mtodos y Tcnicas de las Ciencias Sociales, t. I p. 9). La epistemologa, en sentido estricto, es un estudio crtico hecho a posteriori y centrado en la validez de las ciencias consideradas como realidades que se observan, describen y analizan. En la prctica, estos matices se han desdibujado, y la epistemologa y la filosofa de las ciencias son trminos usados indistintamente en la actualidad.

Sin embargo, el trmino epistemologa sigue utilizndose en sentido restringido cuando se trata del estudio, no ya de las ciencias en general, sino de una ciencia particular. Valga como ejemplo la recopilacin de estudios publicada por La Pliade, intitulada "Lgica del Conocimiento Cientfico", bajo la direccin de J. Piaget, que incluye captulos sobre la epistemologa de la qumica o de la lgica. Alejandro Godofredo Baumgarten (1714-1762) inventor de la palabra gnoseologa, tiene sus predecesores en Walter Tschirnhaus (1651-1708) quien escribi Medicina Mentis sive Artis Inveniendi Praecepta Generalia (1687) que es una especie de introduccin a la investigacin cientfica, pretende dar las reglas para su descubrimiento; sosteniendo que el origen de todos los conocimientos es la experiencia, insiste en la importancia de un mtodo fundado a la vez en la experiencia y en la matemtica, y atribuye a la lgica, no solamente la funcin de control de la correccin formal del pensamiento, sino tambin la ms importante de ser un verdadero arte de la invencin. Segn Walter el desarrollo metdico de la filosofa debe proceder del hecho fundamental de nuestra conciencia de las cosas, del cual derivan el principio del conocimiento de la verdad (algo es comprensible, algo es incomprensible), el principio de experiencia (unas cosas nos llegan a travs de los sentidos externos; otras a travs de las representaciones y las sensaciones internas) y el principio de la moral (algunas de nuestras impresiones de las cosas son agradables; otras desagradables). Entiende la experiencia en el sentido cartesiano, como conciencia interior. Esta nos revela cuatro hechos fundamentales, que pueden servir para el descubrimiento de todo saber: 1) Somos conscientes de nosotros mismos como una realidad distinta; este hecho, que nos hace alcanzar el concepto del espritu, es el fundamento de todo conocimiento; 2) Tenemos conciencia de que algunas cosas que nos mueven nos interesan y otras no nos interesan. Tomamos de este hecho el concepto de voluntad, el de conocimiento del bien y del mal y, por consiguiente, el fundamento de la tica;

3) Tenemos conciencia de poder comprender algunas cosas y no poder comprender otras. Mediante este hecho, alcanzamos el concepto del entendimiento, la distincin entre lo verdadero y lo falso y, por tanto, el fundamento de las ciencias racionales; 4) Sabemos que por los sentidos, la imaginacin y el sentimiento nos formamos una imagen de los objetos externos. En este hecho se fundan el concepto de los cuerpos y las ciencias naturales. Su contemporneo Johann Heinrich Lambert (1728-1777) autor de Arquitectnica o Teora de los Elementos Simples y Primitivos en el Conocimiento Filosfico y Matemtico, consider que los conceptos simples existen, porque de otro modo toda definicin y demostracin seran vanas, sin base alguna de verdad metafsica. Para Lambert el problema del conocimiento consiste precisamente en sealar estos conceptos simples y hacer con ellos un esquema lgico con que operar, para deducir toda lcita consecuencia. Tanto para l como para Godofredo Guillermo Leibniz (1646-1716), el esquema idneo lo tenemos en el simbolismo y en el clculo lgico. Con estos aportes, Baumgarten define la metafsica como "la ciencia de las cualidades de las cosas, cognoscibles sin la fe". Afirma que a la metafsica precede la teora del conocimiento denominada por l gnoseologa, la misma que se divide en dos partes fundamentales: - La esttica, que se refiere al conocimiento sensible, y - La lgica, que trata del conocimiento intelectual. Lo original en Baumgarten est en la importancia que otorg al conocimiento sensible, al cual no considera slo como un grado preparatorio y subordinado del conocimiento intelectual, sino tambin, y sobre todo, como dotado de un valor intrnseco, diverso e independiente del valor del conocimiento lgico. Tal valor intrnseco es el valor potico. Los resultados fundamentales de la esttica de Baumgarten sustancialmente son dos: 1) El reconocimiento del valor autnomo de la poesa y, en general, de la actividad esttica, esto es, de un valor que no se reduce a la verdad propia del conocimiento lgico;

2) El reconocimiento del valor de una actitud o de una actividad humana que se considera inferior y, por tanto, la posibilidad de una valoracin ms completa del hombre en su totalidad. Este punto erige a Baumgarten en uno de los ms representantes del espritu ilustrado. Baumgarten define la esttica como "la ciencia del conocimiento sensible" y tambin la denomina "teora de las artes liberales, gnoseologa inferior, arte del bello pensar, arte de lo anlogo de la razn". Entiende que el fin de la esttica es la "perfeccin del conocimiento sensible en cuanto tal", y esta perfeccin es la belleza. Por esto caen fuera del dominio de la esttica las perfecciones del conocimiento sensible, tan ocultas que permanecen siempre oscuras para nosotros, por un lado, y por el otro, las que no podemos conocer sino con el entendimiento. Considera que el dominio de la esttica tiene un lmite inferior representado por el conocimiento sensible oscuro, y otro superior, constituido por el conocimiento lgico distinto; a l pertenecen solamente las representaciones claras pero oscuras. La belleza como perfeccin del conocimiento sensible es universal; pero de una universalidad diferente de la del conocimiento lgico, porque hace abstraccin del orden y de los signos y realiza una forma de unificacin puramente fenomnica. Sostiene que la belleza de las cosas y de los pensamientos se distingue de la belleza de la conciencia y de la belleza de los objetos y de la materia. Las cosas feas pueden ser bellamente pensadas y las cosas bellas pueden pensarse de una manera fea. Cree que la facundia, la grandeza, la verdad, la claridad, la certeza y, en una palabra, la vida del conocimiento, pueden contribuir a formar la belleza en cuanto se renan en una percepcin fenomnica nica y estn, por decirlo as, presentes y vivas en su conjunto. En este sentido el conocimiento esttico es un "anlogo de la razn"; as que no deben serle necesariamente extraos los caracteres que son propios del conocimiento racional; pero, para constituir una obra de arte, estos caracteres deben estar presentes en su vida total y ser, precisamente en su totalidad, intuidos como fenmeno. 4.1. ORIGEN DEL CONOCIMIENTO

Recibe el nombre de origen del conocimiento aquello de donde puede extraerse el conocimiento verdadero y cierto, tal como se completa en el juicio. Se distingue de la mera condicin del mismo, por ejemplo, del estado de vigilia. Respecto a la verdad son fuente del conocimiento: a. En sentido originario los objetos mismos (fuentes objetivas), pues el trmino objeto en acepcin amplia es todo aquello a lo cual se dirige el acto consciente de un sujeto, o todo aquello a que una facultad, una duradera actitud anmica o hbito e incluso una ciencia puede dirigirse, o sea, el fin del acto (de la facultad, etc.) en cuanto tal. Por tanto, el puro ente en s no es objeto, sino en tanto que es apetecible, cognoscible, etc., deviniendo objeto de un modo nuevo al ser conocido, apetecido de hecho. Donde el conocimiento se lleva a cabo por mediacin de una imagen cognoscitiva inconsciente debe distinguirse entre objeto y contenido de aquel. As, por ejemplo, el contenido del pensar es la representacin incluida en el concepto o en el juicio; el objeto es el ente independiente de dicho pensar (trascendente a l) significado ("entendido") por el pensamiento. Considerando el contenido como verdadero objeto, se va a parar al idealismo gnoseolgico, que hace del objeto una creacin del pensar. Al apuntado sentido idealista de la palabra objeto subyace a veces, cuando se acenta, el aserto de que Dios no puede devenir nunca objeto de nuestra actividad pensante. Consideracin especial merece el objeto correspondiente a un juicio, es decir, el expresado en ste, no en cuanto pensado en l, sino en cuanto existe independientemente del pensamiento de dicho juicio. El objeto, en el caso del juicio, consiste en que a un ente (expresado por el sujeto del juicio) le conviene un determinante (una nota, una cualidad, una relacin: precisamente lo expresado por el predicado). A la relacin lgica corresponde a menudo en el objeto real alguna relacin anloga, por ejemplo, de sustancia y accidente; sin embargo, el objeto de un juicio no tiene necesariamente la estructura de una relacin real. (Cuando decimos: "Dios es espritu", a esta proposicin no corresponde una relacin real entre Dios y su ser espiritual). La forma lgica del juicio es cabalmente slo nuestro modo de pensar y la verdad del juicio no exige que nuestro "modo" de

pensar se encuentre en la cosa, sino nicamente que al "contenido" de pensamiento corresponda un contenido ontolgico. Los objetos del juicio pueden ser necesarios o contingentes. Los objetos incondicionalmente necesarios son (prescindiendo de la existencia real de Dios) meros contenidos esenciales, que en s no indican todava existencia real; as, por ejemplo, el objeto del juicio: 2 x 2 = 4 no dice que 2 x 2 exista realmente en algn sitio, sino nicamente que la esencia 2 x 2 trae consigo necesariamente la relacin = 4, de suerte que si en un momento cualquiera se realiza 2 x 2 ser necesariamente = 4. Los objetos contingentes existen slo en tanto que en un cierto momento les sobreviene la existencia real; frecuentemente se llaman tambin hechos. La manera de hablar segn la cual al juicio negativo verdadero corresponde "un objeto negativo existente en s" es equvoca; el juicio negativo es verdadero precisamente cuando el objeto negado en l "no" existe en el orden del ser; atribuir a lo negativo un "ser-en-s" es contradictorio; lo negativo "existe" solamente en nuestro pensamiento. b. Respecto a la certeza, lo son tambin las potencias cognoscitivas correspondientes a ellos, porque el saber acerca de la verdad slo es posible por la reflexin sobre el mismo conocer gnoseolgico. La certeza denota un conocimiento acabado, tanto respecto a la realizacin sicolgica del acto como a su validez lgica. Puede definirse como un firme asentimiento fundado en la evidencia del objeto. Sicolgicamente, certeza es un juicio que se consuma en el asenso (afirmacin); ste ha de ser "firme", o sea, puesto como definitivo con exclusin de toda duda, en oposicin a la mera opinin, asenso provisional que no la excluye. En sentido sicolgico la certeza recibe tambin el nombre de conviccin, particularmente en cuanto se la considera no slo como acto transitorio, sino como actitud intelectual permanente. Existe certeza vlida slo cuando la conviccin subjetiva encuentra su fundamentacin lgica en la evidencia del objeto (certeza objetiva); nicamente as se garantiza la verdad de la proposicin correspondiente. Cuando se hace la distincin entre certeza terica o especulativa y certeza prctica, conviene entenderla desde el objeto

dado en el sentido de que la primera designe la certeza concerniente a un enunciado relativo a la esfera del ser, y la segunda, muestre aquella certeza que atae a una ley, a un deber. Frecuentemente, certeza terica es sinnimo de certeza tericamente (lgicamente) vlida, mientras que certeza prctica designa un grado elevado de probabilidad del aserto suficiente para la vida, y a veces tambin una conviccin que slo tiene el valor de un postulado. c. En sentido derivado, constituye igualmente fuente de conocimiento todo aquello en que se dan o son accesibles, antes del juicio concluyente, los objetos y el sujeto que conoce. Segn eso, se distinguen fuentes externas de conocimiento, como el testimonio ajeno (certeza histrica), y fuentes internas. A las fuentes internas pertenecen la experiencia interna o externa y el pensar en su triple actividad: formacin del concepto (concepto, anlisis, sntesis), juicio (inteleccin inmediata) y raciocinio (deduccin, induccin). Los orgenes del conocimiento se denominan tambin medios (para alcanzar un fin del conocer) y criterios del conocimiento (encaminados a discernir los verdaderos conocimientos de los falsos). 4.2. NATURALEZA DE LAS FACULTADES COGNOSCITIVAS Santo Toms afirm que "el objeto cognoscible guarda proporcin con la facultad cognoscitiva. Ahora bien, hay tres grados en la facultad cognoscitiva. Existe, en efecto, una facultad, el sentido, que es acto de un rgano corporal. Por eso el objeto de cualquier potencia sensitiva es la forma en cuanto existente en la materia corporal. Y como esta materia es principio de individuacin, por eso las potencias de la parte sensitiva slo conocen realidades particulares. Hay otra facultad cognoscitiva que ni es acto de un rgano corporal ni est unida en modo alguno a la materia corprea; tal es el entendimiento anglico. El objeto de esta facultad cognoscitiva es, en consecuencia, la forma subsistente sin materia... Mas conocer lo que est en una materia individual y no del modo como est en la materia, es abstraer la forma de la materia individual representada en las imgenes. Es preciso, por tanto, afirmar que nuestro entendimiento conoce las realidades materiales abstrayendo de las imgenes, y que por medio de las realidades materiales, as entendidas,

alcanzamos algn conocimiento de las inmateriales, contrariamente a los ngeles, que por las inmateriales conocen las materiales. Platn, en cambio, atendiendo slo a la inmaterialidad del entendimiento humano, y no a que est de algn modo unido a un cuerpo, afirm que su objeto son las ideas separadas, y que entendemos, no abstrayendo, sino ms bien participando de las realidades abstractas". (Sum. Teo. 1, q. 85, a. 1) En este contexto, la teora escolstica de la abstraccin ensea que el innegable empobrecimiento del contenido es ms compensado con la mayor profundidad alcanzada por el conocimiento: mediante la abstraccin se aprehende de algn modo en el objeto la "esencia" o lo esencial. Ello supone que la abstraccin no consiste en un simple separar un rasgo sensible de un todo que tambin lo es, sino en un proceso (proceso abstrctico) de dos fases por lo menos: en que lo esencial primeramente deviene visible y luego es liberado de lo concreto. Por esto el entendimiento como potencia abstractiva no es meramente una fuerza que separa y une los datos sensoriales (no es slo "ratio"), sino que de alguna manera es una fuerza creadora que hace brillar lo esencial en lo sensible (intellectus en sentido estricto). Pero lo separado o abstrado puede interpretarse de diversas maneras segn los tipos de abstraccin admitidos. Por un lado puede estimarse que la entidad abstrada es una especie de "disminucin" de la realidad; que por ejemplo, la rojez es "menos" que los efectivos colores rojos. En tal caso se subraya aquello de conceptual que tiene lo abstrado. Por otro lado puede estimarse que lo abstrado es "ms" que aquello que se ha abstrado; en este caso se subraya lo que tiene de esencial lo abstrado. En trminos generales Aristteles se inclin hacia la primera concepcin y Platn hacia la segunda. Particularmente importante es la doctrina de la abstraccin elaborada por Santo Toms, segn lo hemos reseado; en ella se distingue entre la abstraccin total y la formal. Mediante la primera se separa lo general de lo particular, por ejemplo, animal se separa de hombre. Esta abstraccin "destruye" los objetos separados, como ocurre cuando se separa del hombre su racionalidad. Mediante la segunda se separa la forma de la materia, por ejemplo, crculo se separa de todo cuerpo

sensible circular. Esta abstraccin no "destruye" ninguno de los dos objetos sobre los cuales opera, como ocurre cuando se separa crculo de materia circular y se conservan ambas ideas. La distincin referida ha sido tomada por los escolsticos actuales quienes prefieren hablar, respectivamente, de "abstraccin total" y de "abstraccin formal", siendo sta ltima la propiamente inteligible, la misma que muestra tres grados: El primer grado es propio de la fsica o ciencia de la Naturaleza y es aquel en el cual se consideran los objetos purificados de la materia. Sin embargo, los objetos quedan impregnados de materia sensible de tal modo que no pueden existir ni ser concebidos sin tal materia. Lo que se ha abstrado son las particularidades individuales y contingentes de los objetos. El segundo grado es propio de la matemtica, y es aquel en el cual se consideran los objetos purificados tanto de materia (en cuanto principio de individuacin) como de materia sensible. Las entidades resultantes son la cantidad, el nmero o la extensin en s. Los objetos en cuestin no pueden existir sin materia pero pueden ser concebidos sin ella. El tercer grado de abstraccin es propio de la metafsica, y es aquel en el cual se consideran los objetos separados de toda materia. Los objetos resultantes pueden existir sin materia y ser concebidos sin ella. Pueden existir sin materia, tales como la Forma pura, Dios, etc., o estar inmaterialmente en objetos materiales e inmateriales, como ocurre con la sustancia, el acto, y la potencia, la bondad, etc. Es caracterstico del tercer grado de abstraccin formal la suposicin de que lo obtenido mediante ella no es una mera representacin mental o un mero nombre, sino una realidad (y, adems, una realidad superior fundamentante de todas las dems). Por ello puede decirse que los autores nominalistas se inclinan a aceptar la abstraccin total en detrimento de la abstraccin formal o en sustitucin de sta. Un gran sector de autores modernos rechazaron, explcita o implcitamente, la abstraccin formal metafsica; esto ocurri, en particular, con los empiristas, por ejemplo John Locke (1632-1704) consider que la abstraccin generaliza las "ideas" particulares y evita de tal manera el uso de una infinidad de nombres.

Las ideas tomadas de entidades particulares "se hacen representantes generales de todas las de la misma clase". Es necesario precisar que la abstraccin es una operacin mental pero no una operacin metafsica. Pues a pesar de las ideas burlonas de George Berkeley (1685-1753) sobre la abstraccin, prcticamente en todos los filsofos puede hallarse ideas acerca de la naturaleza, funciones y alcance de la abstraccin y acerca del status ontolgico de lo abstracto. A.V. Vostrikov en su obra la Criteriologa marxista-leninista al hablar de la abstraccin afirmaba que "el conocimiento sensible nos da imgenes de los objetos concretos sensibles, su conexin externa, pero no puede penetrar en la esencia de los fenmenos sin ayuda del pensar abstracto, ni descubrir en las cosas sus conexiones internas, ni describir la ley de su existencia y de su evolucin y desarrollo"; semejante afirmacin formulaba I. Andreev en su obra El Materialismo Dialctico acerca del proceso cognoscitivo al sostener que "la abstraccin cientfica desempea un papel importante en el proceso de la formacin de un concepto cientfico... Sin abstraccin no puede determinarse ni un concepto cientfico". (Citado por Josef De Vries en Teora del conocimiento del materialismo dialctico, p. 33) 4.3. LIMITES DE LAS FACULTADES COGNOSCITIVAS Cuando utilizamos el trmino facultad lo hacemos refirindonos a la aptitud, virtud, potencia, derecho para hacer algo. Fue desde esta perspectiva que se establecieron ciertas "divisiones" del alma y se propuso lo que despus se ha llamado "doctrina de las facultades del alma". Tales divisiones se han dado ms o menos as: Potencia racional > Razn Platn Potencia concupiscible > Deseo Potencia irascible > Voluntad nutricin Vegetativa crecimiento reproduccin

Aristteles Sensitiva > sentidos externos Intelectiva Sentidos Estoicos Principio espermtico Principio directivo de carcter racional Lenguaje Memoria San Agustn Inteligencia Voluntad Para la escolstica que sigui la clasificacin aristotlica, las facultades o potencias pueden ser, en general: mecnicas, vegetativas, sensitivas e intelectivas (incluyendo en stas la voluntad). Adems, se ha hablado de las potencias o facultades de sentir, de entender y de querer. Nicols de Cusa (1400-1464) distingui cuatro grados de conocer: - Los sentidos, que proporcionan imgenes confusas e incoherentes; - La razn, que las diversifica y ordena; - El intelecto, o razn especulativa, que las unifica; y - La contemplacin intuitiva, que, al llevar el alma a la presencia de Dios, alcanza el conocimiento de la unidad de los contrarios. En el siglo XIII se extendi la doctrina de las facultades hasta el punto de que buena parte de la estructura de la obra de Manuel Kant (1724-1804) depende de las divisiones establecidas por tal doctrina; aunque le pareci fundamental la distincin entre entendimiento y voluntad (razn terica y razn prctica). En el siglo XIX se nota un cierto abandono de la doctrina de las facultades de la cual hay slo algunas huellas en la sicologa contempornea.

La facultad propia para el conocimiento humano es el entendimiento, o facultad de pensar, es decir, facultad de percibir de modo no sensible el ser y las relaciones. Se distingue esencialmente de la denominada, en expresin confusa, inteligencia animal an en sus ms elevados efectos instintivos o sensoriales, segn hemos indicado anteriormente. El entendimiento tiene su base en la naturaleza del alma considerada como ser espiritual; con todo, en su peculiaridad de entendimiento humano est a la vez reducido a las condiciones particulares del espritu del hombre, que es forma esencial configuradora de un cuerpo. Si el entendimiento se nos da ante todo como humano, entendimiento en general no es, considerando su esencia, equivalente a entendimiento humano. El entendimiento en general o entendimiento como orden del mundo, acompaa al conocer espiritual en cuanto tal sin diferencia alguna, ya se encuentre realizado de manera ilimitada, como en el espritu infinito de Dios, ya limitada, como en el espritu creado o ligado a lo somtico. El objeto caracterstico del conocimiento espiritual y del entendimiento en general es el ente en cuanto tal: el Ser. Mientras el entendimiento del hombre est unido al cuerpo y al conocimiento sensorial, dicho objeto se le da slo en la esencia que brilla en la cosa sensible (intelligibile in sensibili). Podemos definir el entendimiento humano (integrante del alma humana) como una parte de ella con la cual conoce y piensa; pero sta suscita algunos problemas, como el de la funcin propia del entendimiento y el de su naturaleza ltima. Con todo: En lo que respecta al primer problema puede preguntarse si el entendimiento es principalmente intuitivo o principalmente discursivo. Aristteles parece destacar el primer aspecto; siendo ste el que ms influy entre quienes siguieron a Aristteles. Y, en efecto, se subray que el entendimiento es capaz de comprender los principios de la demostracin y los fines ltimos de la accin; entonces se lo concibi como un "hbito" que no procede ni de la ciencia ni del arte, pero sin el cual no habra ciencia ni arte. Por lo cual, no es propiamente un "saber", sino ms bien una "sabidura". En lo referente al segundo problema, cabe preguntarse si el entendimiento, en cuanto facultad del alma, es realmente

distinto de otras facultades (la sensible, la imaginativa, etc.) o bien si hay por as decirlo una "continuidad" entre todas las facultades. A veces Aristteles parece hablar del entendimiento como de una facultad separada y otras veces en cambio se opone rigurosamente al dualismo platnico y se manifiesta hostil a toda "separacin"; al fin y al cabo la conocida definicin aristotlica del alma ("principio de vida") hace de sta una con el cuerpo. Por tanto, se puede hablar de un Aristteles "intelectualista" y a veces "platonizante" y de un Aristteles fundamentalmente "naturalista" y "funcionalista"; pues Aristteles considera que en la sensacin hay "algo de conocimiento", de modo que puede decirse que la aprehensin sensible tiene algo de "intelectual". Sin embargo, la noticia que da la facultad sensible no es todava conocimiento propiamente dicho. Este surge nicamente cuando hay, como ocurre en el alma humana, no slo la facultad sensible, ni tampoco slo imaginacin y memoria, sino tambin justamente "entendimiento". La peculiaridad del entendimiento humano se caracteriza por los siguientes pares de conceptos opuestos: En primer lugar, es espiritual y se orienta a lo espiritual y, no obstante, est ligado a las funciones sensoriales y, por lo tanto, a la materia. Es espiritual, como nica facultad cuyos actos no son directamente co-realizados por un principio material y como facultad rigurosamente inmaterial que puede dirigirse a objetos espirituales y encontrar en ellos la perfeccin de su ser y sentido. Slo una facultad espiritual puede presentar en su ser propio lo simple y lo no sensible. La distincin de yo, no yo y acto y la pregunta que ello hace posible acerca del valor lgico, tico y esttico de los actos y de la existencia propia, as como el perfecto "consigo" (Bei-sich) de la autoconciencia, suponen tambin un principio espiritual del conocimiento. Por otra parte, la unin al conocimiento sensorial es notoria: el entendimiento del hombre debe obtener de la experiencia sensible casi todos los conceptos primitivos; no posee intuicin inmediata alguna de las esencias espirituales. El entendimiento mantiene tambin en el curso total del pensar la vinculacin a las imgenes sensibles (la conversio ad phantasmata escolstica). Unicamente puede elevarse a lo espiritual y suprasensible por el cambio de la analoga. Con

esta unin al conocimiento sensorial guarda relacin el carcter discursivo y abstractivo de la actividad de nuestro entendimiento, de tal manera que, entendimiento en sentido estricto, denota la facultad de pensar abstractiva y discursivamente. En segundo lugar, la ndole peculiar del entendimiento humano se manifiesta en la oposicin de receptividad y de espontaneidad. Clsica es la distincin entre entendimiento agente y paciente en la doctrina de la abstraccin, tal como fue desarrollada desde Aristteles. Pues, mientras la facultad sensible tiene la capacidad de aprehender los "aspectos sensibles" de las cosas, el entendimiento tiene la capacidad de aprehender los "aspectos inteligibles". Ambos tienen que ser actualizados para ser aprehendidos. Pero, mientras la actualizacin de los aspectos sensibles es una causa o movimiento, parece difcil admitir que haya una causa o un movimiento que actualice los "aspectos inteligibles". Aristteles manifiesta que por medio del entendimiento agente la capacidad de aprehensin de los aspectos inteligibles se actualiza o llega a ser efectiva. Y Santo Toms afirmaba que el entendimiento agente se halla en el alma como una virtud capaz de hacer inteligible lo que lo sensible posee de inteligible. Adems, la espontaneidad del espritu se manifiesta en la direccin de la atencin, en los actos de toma de posicin propios del juicio y en el pensamiento creador que supone siempre la recepcin de un contenido cognoscitivo. En tercer lugar, la oposicin de inmanencia y trascendencia en la actividad del entendimiento es superada por la imagen cognoscitiva intelectual, el verbum mentis (verbo de la mente), que, considerada desde el punto de vista ontolgico, permanece por entero en el cognoscente y, no obstante, por su carcter de imagen, le conduce ms all de s misma: al objeto. De conformidad a lo indicado, el entendimiento humano, sobrepujando esencialmente las facultades sensoriales, incluso en las obras acabadas del pensar creador, queda unido de manera natural al conjunto del modo de conocer sensitivo-intelectual y, a la vez, al todo de la personalidad sicolgica an con su parte irracional. Por otra parte, el culto a una llamada intuicin extraintelectual de lo espiritual con eliminacin o menosprecio del entendimiento, es tan deformante

o ms que cultivo y valoracin exclusiva del entendimiento. 4.4. VALORES LOGICOS El trmino valor fue utilizado primero por la economa poltica que estudia el valor de uso y de cambio de las cosas. Antes de Rudolph Hermann Lotze (1817-1881) la filosofa habla de valores slo ocasionalmente; l hizo del trmino valor un contenido fundamental del filosofar. En la segunda parte de su Sistema de Filosofa, sostiene que el acto del pensamiento y su contenido tienen diversos modos de existir. La existencia del acto del pensar es temporal, mientras la del contenido del pensamiento es extratemporal y la llama "validez" (Gltigkeit). Entiende que el juicio es, precisamente, la relacin entre los contenidos de dos representaciones y posee la objetividad que le faltara si la relacin fuese de las representaciones mismas. En la esfera de la "validez" entran las verdades lgicas y los valores, la trama eterna del ser real. Cuando se habla de teora de los valores, esta expresin en la mayora de los casos comprende, adems de la filosfica, otra investigacin: sicolgica, de los valores y valoraciones. Con menor frecuencia se usa para designarla el nombre de axiologa (del griego axin*, digno, apreciable). La axiologa pura trata de los valores, en cuanto tales, como entidades objetivas, como cualidades irreales, de una irrealidad parecida a la del objeto ideal, pero en manera alguna idntica a l. Ya en Lotze, padre de la moderna filosofa de los valores, aparece el valor separado del ser. Este es carente de valor porque se le restringe a la realidad emprica exclusivamente sometida a las leyes matemticas de la ciencia natural. Los valores en que se funda el sentido de nuestra existencia forman el reino propio del valer. A esta duplicidad corresponde en el hombre una dualidad de facultades; as como el entendimiento (Verstand) conoce el ser, as la razn (Vernunft) siente los valores. Es manifiesto que el valor es uno de los trascendentales; visto desde su mismo ncleo, el ser es valioso; y el valor, ontolgico; separarlos sera aniquilarlos. Slo puede haber distincin entre bienes y valores en el sentido de que con el trmino bienes se indican las cosas individuales, en cuanto en ellas estn realizados los valores, al paso que se denominan valores las esencias o ideas valorales abstradas de aquellas.

Por tanto, podemos describir el valor como el ser mismo en cuanto en virtud de su contenido significa una perfeccin y atrae a la potencia apetitiva. El carcter normativo del valor tiene sus races en las leyes esenciales implicadas en el ser, leyes que son norma para el individuo, y, en ltima instancia, en que al ser le corresponde la primaca sobre el no ser. De la esencia del valor depende la peculiaridad de su aprehensin. Si el valor se separa del ser no es accesible a la razn orientada hacia l; y puesto que se abre nicamente al sentir emocional, surge el irracionalismo valoral. Lo contrario de ste sera un racionalismo valoral que disolvera en el ser el carcter propio del valor. Entre ambos se encuentra la aprehensin intelectual del valor, que lo descubre porque el ser es intrnsecamente valioso, pero que nunca puede constituir la respuesta total a aquel, porque el valor perfecciona al ser y, por consiguiente, slo encuentra la respuesta plenamente adecuada en el sentir y el querer; por eso, an la aprehensin intelectual del valor estar siempre impregnada de elementos sentimentales y apetitivos. Los valores son cualidades irreales, porque carecen de corporalidad, pero su estructura difiere de la de los objetos ideales, asimismo irreales, pues mientras estos ltimos pertenecen propiamente a la esfera del ser, slo de cierto modo puede admitirse que los valores "son". Adems, el valor no puede confundirse con el objeto ideal, porque mientras ste es concebido por la inteligencia, el valor es percibido de un modo no intelectual, an cuando lo intelectual no pueda tampoco excluirse completamente de la esfera de los valores. La teora actual de los valores ha insertado dentro de este marco sus debates e investigaciones, especialmente los que se han referido al carcter absoluto o relativo de los valores, es decir, los que han tomado como punto de partida para una axiologa la determinacin del valor como algo irreductible esencialmente a la valoracin realizada por los sujetos humanos o como algo situado en una esfera ontolgica y an metafsica independiente. Y mientras unos, siguiendo inconscientemente ciertas tendencias que pueden calificarse de nominalismo tico, han considerado que el valor depende de los sentimientos de agrado o desagrado, del hecho de ser o no deseados, de la subjetividad humana individual o colectiva, otros han estimado que lo nico que hace el hombre frente al valor es

reconocerlo como tal y an considerar las cosas valiosas como cosas que participan, en un sentido platnico, del valor. Dentro del contexto, a los valores se les atribuye las siguientes caractersticas: 1ra. El valer, pues en la clasificacin dada por la teora de los objetos, hay un grupo de estos que no puede caracterizarse por el ser, como los objetos reales y los ideales. De estos objetos se dice que valen y, por tanto, que no tienen ser, sino valer. La caracterstica del valor es el ser valente, a diferencia del ser ente. La bondad, la belleza, la santidad no son cosas reales, pero tampoco son entes ideales. Los valores son intemporales y por eso han sido confundidos a veces con idealidades, pero su forma de realidad no es el ser ideal ni el ser real, sino el ser valioso. La realidad del valor es, pues, el valer. 2da. Objetividad, pues al ser objetivos los valores no dependen de las preferencias individuales, sino que mantienen su forma de realidad ms all de toda apreciacin y valorizacin. La teora relativista de los valores sostiene que los actos de agrado y desagrado son el fundamento de los valores. En cambio la teora absolutista considera que el valor es el fundamento de todos los actos. La primera afirma que tiene valor lo deseable. La segunda sostiene que es deseable lo valioso. Los relativistas desconocen la forma peculiar e irreductible de realidad de los valores. Los absolutistas llegan en algunos casos a la eliminacin de los problemas que plantea la relacin efectiva entre los valores y la realidad humana e histrica. Segn algunos autores los valores son objetivos y absolutos, pero no son hipstasis metafsicas de las ideas de lo valioso. La objetividad del valor es slo la indicacin de su autonoma con respecto a toda estimacin subjetiva y arbitraria. La regin ontolgica "valor" no es sistema de preferencias subjetivas a las cuales se da el ttulo de "cosas preferibles", ni es tampoco una regin metafsica de seres absolutamente trascendentes. 3ra. No independencia, los valores no son independientes, pero esta dependencia no debe entenderse como una subordinacin del valor a instancias ajenas, sino como la necesaria adherencia del valor a las cosas. Por eso los

valores hacen siempre referencia al ser y son expresados como predicaciones del ser. 4ta. Polaridad, los valores se presentan siempre polarmente, porque no son entidades indiferentes como las otras realidades. Al valor de la belleza se contrapone siempre el de la fealdad; al de la bondad, el de la maldad; al de lo santo, el de lo profano. 5ta. Cualidad, pues los valores son totalmente independientes de la cantidad y por eso no pueden establecerse relaciones cuantitativas entre las cosas valiosas. 6ta. Jerarqua, el conjunto de valores se ofrece en una tabla general ordenada jerrquicamente. Los grados del valor corresponden a los del ser. Desde un punto de vista ms formal se distingue el valor por razn de s, el valor por razn del goce (o valor deleitable) y el valor por razn de la utilidad (o valor til). El valor por razn de s es pretendido por s mismo; el valor deleitable irradia del valor por razn de s, puesto que atrae hacia ste y fluye de su posesin beatificante; el valor til est al servicio el valor por razn de s como medio para un fin. Atendiendo al contenido, el valor por razn de s muestra los grados siguientes: valores econmicos, vitales, espirituales (lo verdadero, lo bello, el bien tico) y religiosos (lo santo). Su jerarquizacin responde a esta enumeracin, que sigue los grados del ser, en la cual los valores religiosos ocupan el lugar supremo, pues en ellos se trata directamente del Bien infinito (Dios). Debemos establecer que esta caracterizacin de los valores corresponde a la axiologa formal, que se limita a declarar las notas determinantes de la realidad estimativa. En cambio, la axiologa material estudia los problemas concretos del valor y de los valores y en particular las cuestiones que afectan a la relacin entre los valores y la vida humana, as como a la efectiva jerarqua de los valores. Cada uno de estos problemas recibe soluciones distintas segn la concepcin subjetiva y objetiva del valor, segn que los valores sean concebidos como productos de valoracin o de realidades absolutas. EPISTEMOLOGIA

El vocablo epistemologa procede del griego (e p i s J e m h ) que significa ciencia (conocimiento) y de logos, tratado; tratado de la ciencia. Viene a ser la teora, la filosofa de la ciencia. En Inglaterra y Alemania se la utiliza para significar la parte de la lgica llamada Crtica, o tambin Criteriologa; por tanto, conocer su objeto, extensin e importancia. Significa, pues, ciencia del mtodo y causas del conocimiento, especialmente con referencia a sus lmites y validez. En sentido ms amplio, crtica, discusin o examen de las ciencias, de su valor, de su alcance, etc. La epistemologa, como disciplina filosfica, trata sobre los fundamentos y mtodos del conocimiento cientfico. En la filosofa antigua, principalmente en Platn y Aristteles, existe ya reflexiones epistemolgicas. Algunos autores consideran que su fundador es John Locke (1632-1704), el cual, en su Ensayo del Conocimiento (1690), trata sistemticamente del origen, esencia y certeza del conocimiento humano; otros sostienen que el autntico fundador de esta rama filosfica es Enmanuel Kant (1724-1804), puesto que en su Crtica de la Razn Pura da la base del conocimiento cientfico. El fillogo e historiador Jan Frans Willems (1793-1846) habl de la Crtica como parte de la filosofa, Ciencia de la existencia, fuentes y criterios de la verdad. Desirve Mercier (1851-1926), quien escribi Teora del Conocimiento Cierto (1885), Del Fundamento de la Certeza (1889) y Criteriologa General o Tratado General de la Certeza (1899), entre otras, sostuvo que la "verdad es una relacin representativa", pues la verdad est en descubrir la correspondencia de la representacin de la mente con el objeto representado. En la criteriologa general, aborda la certeza y trata de los problemas fundamentales sobre la certeza: su existencia; y en la criteriologa especial o aplicada, examina los casos particulares. El valor indiscutible de la Criteriologa de Mercier est, de todos modos, en haber suscitado un inters vivo y eficaz por el estudio de los diversos y complejos problemas criteriolgicos, mostrando que la gnoseologa y la epistemologa escolsticas pueden realmente hacer frente a la crtica positivista y neokantiana.

James Frederick Ferrier (1808-1864) en su obra Institutes of Metaphysic (1854) expone la doctrina mediante teoremas concatenados y la articula en tres partes: - Una epistemologa, o teora del saber; - Una gnoseologa, o teora del no saber; y - Una ontologa. Sustenta que toda la construccin se funda en que cierto conocimiento, que todo ser inteligente tiene de s mismo, es la condicin gracias a la cual puede l conocer tambin las dems cosas. James Mark Baldwin (1861-1934) pretende entender el trmino de epistemologa, en el sentido del origen, naturaleza y lmites del conocimiento, y, gnoseologa, como el anlisis sistemtico de los conceptos empleados por el pensamiento para interpretar el mundo, comprendiendo en ella la crtica del arte de conocer considerando su valor ontolgico. Jakob Friedrich Fries (1773-1843) cree poder reducir la gnoseologa y, en general, toda la filosofa a una ciencia de la experiencia sicolgica. Su objetivo final era establecer un sistema de filosofa como ciencia evidente, mediante la auto-observacin, puesto que, para l, la crtica de la razn es una ciencia experimental que se basa en la auto-conservacin. Pero a pesar de este planteamiento sicolgico, atribuye al conocimiento un valor objetivo, presuponiendo sin mayor problema que los contenidos squicos coinciden con el objeto. Combate la distincin entre lo subjetivo y lo objetivo como sicolgicamente infundada; el objeto de nuestra intuicin es, sin ms, el objeto existente. Otros consideran la gnoseologa como una teora abstracta o a priori del conocimiento (origen, naturaleza y lmites de las facultades cognoscitivas), y la epistemologa como un estudio a posteriori del conocimiento (anlisis de los principios, leyes e hiptesis cientficas). As, Epistemologa, acorde con su acepcin etimolgica, equivaldra a Filosofa de las Ciencias, y, Gnoseologa, a criteriologa. Jorge Hegel (1770-1831) considera que el conocimiento no puede ser rectificado sino mediante el conocimiento. El Diccionario Filosfico de Rosental considera que el trmino epistemologa se "emplea en la filosofa burguesa britnica y norteamericana; es menos frecuente en la francesa y alemana".

La epistemologa se diferencia de la teora del conocimiento o gnoseologa que estudia al conocimiento como fenmeno espiritual, pues la epistemologa lo trata como resultado de la actividad espiritual, en la diversidad de las ciencias. Es, pues, el estudio de las ciencias en cuanto constituyen realidades que se observan, describen y analizan. 5.1. HIPOTESIS CIENTIFICAS El trmino hiptesis significa literalmente "algo puesto debajo", considerando que lo puesto debajo es un enunciado y lo que se coloca "encima" de l es otro enunciado o una serie de enunciados. En tal sentido, la hiptesis es un enunciado o serie articulada de enunciados, que antecede a otros constituyendo su fundamento. La hiptesis es la tentativa de explicacin provisional mediante una suposicin o conjetura verosmil, formulada tericamente y destinada a guiar la investigacin, y que debe ser abandonada (refutacin), rectificada (correccin) o mantenida (verificacin) despus de ser sometida a la verificacin emprica. Es uno de los elementos bsicos del mtodo cientfico y funciona como primer nivel de una teora, nivel que por la verificacin emprica se transforma en ley o teora. En este contexto, una hiptesis siempre mira hacia adelante, porque es una proposicin que puede ser puesta a prueba para determinar su validez y algunas veces puede ser contraria al sentir comn, o estar de acuerdo con l, o simplemente darse el caso de ser correcta o incorrecta. La hiptesis siempre es una pregunta formulada de tal manera que se puede prever una respuesta de alguna especie. La hiptesis se distingue del axioma en cuanto este ltimo es admitido como una "verdad evidente"; en tal caso, a lo que ms se parece una hiptesis es a un postulado. Pues en la Metafsica Aristteles afirma que la hiptesis es uno de los posibles significados de "principio"; entonces, las hiptesis son los principios de la demostracin. En un modo ms o menos general, Aristteles considera la hiptesis como una afirmacin de algo, de lo cual se deducen ciertas consecuencias, a diferencia de la definicin en la que no se afirma o niega, sino slo se precisa el significado de aquello de que se habla. Consecuentemente, la hiptesis y el postulado se distinguen del axioma porque en ninguno de los dos primeros se debe creer necesariamente.

Aristteles consideraba que los postulados eran proposiciones no universalmente admitidas, es decir, no evidentes por s mismas, porque los postulados se distinguen de los axiomas y tambin de ciertas proposiciones que se toman como base de una demostracin pero que no tienen un alcance universal. Con todo, un gran sector de autores consideran hoy que no puede mantenerse la diferencia clsica entre axioma y postulado y an entre postulado y teorema en sentido general. En primer lugar, lo que se califica de axioma puede llamarse igualmente postulado; basta para ello con descartar la expresin "evidente por s mismo" que para algunos es dudosa. En segundo lugar, los postulados pueden ser considerados simplemente como teoremas iniciales en una cadena deductiva. Entonces, lo que parece caracterizar la nocin de postulado no es su aprioridad, sino la posicin que ocupa en un sistema deductivo. Por eso y en un sentido peculiar Manuel Kant (1724-1804) ha llamado postulados del pensamiento emprico en general a los tres principios siguientes: 1) Lo que concuerda con las condiciones formales de la experiencia (en cuanto a la intuicin y a los conceptos) es posible; 2) Lo que concuerda con las condiciones materiales de la experiencia (de la sensacin) es real; 3) Aquello cuya conexin con lo real est determinado por las condiciones generales de la experiencia es necesario (existe necesariamente). Estos tres postulados son simplemente explicaciones de la posibilidad, de la realidad y de la necesidad en su uso emprico, debiendo aplicarse slo a la experiencia posible y a su unidad sinttica. En las ciencias naturales se da el nombre de hiptesis a una suposicin que se hace con el fin de explicar los hechos observados; el objeto supuesto se sustrae, por lo menos al principio, a la comprobacin inmediata. As, para explicar las leyes de la combinacin qumica se supone que los cuerpos estn compuestos por pequesimas partculas: los tomos.

En este contexto, la hiptesis posee un valor heurstico si conduce al descubrimiento de leyes y establecimiento de teoras. Pero cuando una hiptesis no proporciona explicacin alguna exenta de contradiccin, y por lo tanto es indudablemente falsa, puede, sin embargo, seguir existiendo como hiptesis de trabajo, en caso de ser til para encontrar la verdad. En consecuencia, mientras se trata nicamente de hiptesis, se da solamente un grado de mayor o menor probabilidad, no existe todava la certeza, porque el mismo estado de cosas permite a veces ser interpretado de varias maneras. Con la verificacin, es decir, con la comprobacin, directa o indirecta, la probabilidad existente puede aumentar y conducir, finalmente, a la certeza al excluir cualquier otra clase de explicacin; entonces la hiptesis se convierte en una teora; por ejemplo, la hiptesis atmica se ha convertido en teora atmica por mltiples comprobaciones independientes entre s, de suerte que la existencia de tomos no es ya una suposicin, sino un hecho. Por otra parte, no debemos olvidar que ni en la Antigedad ni en la Edad Media se analiz profundamente el significado de hiptesis y los problemas que suscitan las hiptesis como tales. Fue en la Edad Moderna que preocupada por la naturaleza de las teoras fsicas, se abund en anlisis y reflexiones. Es particularmente importante el trabajo realizado por Isaac Newton (16421727) cuando afirma que "hasta ahora hemos explicado los fenmenos del cielo y de nuestro mar por medio del poder de la gravedad, pero no hemos asignado ninguna causa a este poder. Es cierto que debe proceder de una causa que penetre hasta los mismos centros del Sol y de los planetas ... Pero hasta ahora no he podido descubrir la causa de esas propiedades de la gravedad a partir de los fenmenos, y no fraguo hiptesis. Pues lo que no est deducido de los fenmenos hay que llamarlo hiptesis; y las hiptesis, sean metafsicas o bien fsicas, sean de cualidades ocultas o bien mecnicas, no tienen sitio en la filosofa experimental. En esta filosofa las proposiciones particulares se infieren de los fenmenos y luego se hacen generales por induccin". (Citado por Jos Ferrater Mora en Diccionario de Filosofa) Algunos autores, particularmente los positivistas, han rechazado por completo las hiptesis y las han identificado con la

pretensin injustificada de formular enunciados que se refieran a causas, a "verdaderas causas". Para esos autores, toda hiptesis se refiere a "causas", las cuales no pueden descubrirse nunca, y a la vez todo juicio relativo a causas es hipottico. Para Augusto Comte (1798-1857) el fraguar hiptesis es propio del pensamiento teolgico (los dioses como agentes naturales) y del pensamiento metafsico (la "explicacin" de los fenmenos naturales en base a "causas ocultas", "simpatas", etc.). El pensamiento positivo no admite hiptesis, pues en vez de intentar conocer el "por qu", se limita a conocer lo nico que puede conocerse: "cmo". No las "causas" sino las relaciones entre fenmenos, expresables mediante leyes. Con todo, algunos positivistas posteriores adoptaron opiniones menos tajantes que las de Comte. Rechazaron las hiptesis cuando estas aparecan como "especulaciones", pero las admitieron cuando se expresaban en proposiciones condicionales, en principio, verificables, o que se esperaba poder verificarse. En la actualidad es mucho menos frecuente discutir si hay que admitir o no las hiptesis en las teoras cientficas; lo que preocupa hoy es analizar el significado de "hiptesis" en relacin con el significado de otros trminos usados en el lenguaje cientfico. Se trata, pues, de la lgica del concepto hiptesis. En este contexto hay que distinguir dos puntos importantes: En primer lugar se ha reconocido que dado un determinado enunciado terico ste no es en s mismo una hiptesis sino una relacin con la teora dentro de la cual se halla. La teora tiene diversos niveles conceptuales como por ejemplo enunciados sobre medidas, leyes, principios, etc. Un enunciado determinado que en un momento puede ser una hiptesis, en otro momento puede ser una ley. En segundo lugar, y teniendo en cuenta lo anterior se ha tendido a distinguir cuidadosamente entre la hiptesis, por un lado, y el principio, la ley, el fundamento, la causa, el postulado, la teora, la sntesis, etc., por el otro. Las razones ms usuales en favor de esta distincin son las siguientes: mientras la hiptesis es una anticipacin de hechos ulteriormente comprobables, el principio es un fundamento ideal, el fundamento es un principio real, la causa es un

antecedente invariable, la sntesis es una generalizacin inductiva y la teora es una sntesis de leyes. 5.2. LEYES Y TEORIAS CIENTIFICAS El vocablo ley, en su acepcin plena, es la orden dada a una comunidad con carcter obligatorio para los miembros de la misma, esto es, imponindoles un deber moral. En sentido amplio son normas que han de observarse si hay que alcanzar determinados fines particulares. El trmino ley conlleva la presencia de propiedades y relaciones constantes de las cosas, segn su naturaleza, cualidades o condiciones que le son propias. Adems, muestra regularidades que se dan en un mbito de la realidad: as se habla de leyes de la naturaleza, leyes histricas, leyes sociales, leyes fsicas, leyes matemticas, etc.; si bien originariamente la nocin fue eminentemente de carcter moral y jurdico-poltico. Segn Rosental "el concepto de ley es muy prximo al de esencia, o conjunto de conexiones y procesos profundos a los cuales se deben los rasgos y tendencias capitales del desarrollo" con lo cual se orienta una degeneracin del real y objetivo concepto de ley. Pero partiendo de la tesis de que la ley en la ciencia natural se refiere siempre al carcter de necesidad de un grupo de hechos, a la comprobacin emprica de una regularidad, comprobacin efectuada generalmente por induccin mediante el paso del fenmeno a la ley, debemos afirmar que la ley cientfica es un enunciado universal que sostiene la conexin esencial o la conjuncin constante, simple o estadstica, entre ciertos fenmenos, situaciones, propiedades o cosas, cientficamente comprobada a travs de la investigacin sistemtica que haya permitido superar positivamente las pruebas de contrastacin. Dicho enunciado es factible de generalizacin a todo fenmeno, situacin o cosa similar. De ah el poder explicativo de las leyes cientficas que, cuando estn organizadas en un sistema deductivo e interrelacionado, constituyen una teora. Manuel Kant (1724-1804) indic que lo peculiar de toda ley es la universalidad de su forma; pues no hay excepciones para las leyes; mucho ms, si tenemos en cuenta que el problema de la ley en la ciencia ha sido muy debatido en la epistemologa contempornea.

La necesidad de la ley implica la necesidad de un fenmeno contingente; la ley indica que tal fenmeno ha de producirse segn una ley determinada, pero no que el fenmeno en cuestin (tal determinado fenmeno singular) necesariamente tenga que producirse. An dentro de la misma nocin de ley natural (ley cientfica) se ha distinguido con frecuencia entre varios tipos de leyes. Se ha hablado, por ejemplo, de ley causal y estadstica. La primera es considerada como el tipo de ley que rige en un sistema determinista; en cambio la segunda puede admitir, aunque no es necesario que lo haga, un indeterminismo. Con todo, debemos manifestar que aunque esta distincin pueda ser til a ciertos efectos, puede tambin inducir a confusiones, ya que la llamada ley estadstica no tiene por qu dejar de ser causal. La cuestin de la validez absoluta de la ley cientfica, su necesidad, es diversamente entendida segn la doctrina sustentada acerca de la realidad fsica. En general, mientras unos sostienen que la ley slo expresa relaciones entre fenmenos o que tiene un valor estadstico, otros sealan que la necesidad de la ley se origina en el hecho de que se refiere a esencias o, si se quiere, a los "objetos formales". El trmino teora generalmente es empleado en oposicin a prctica, significando as el conocimiento puro, es decir, la consideracin contemplativa, mientras que prctica denota cualquier clase de actividad fuera del conocimiento mismo, especialmente la actividad orientada hacia el exterior. Con todo, debemos sostener que no hay prctica alguna sin teora. El significado primario de la palabra teora es "contemplacin", que originariamente quiere decir "ver"; pues el trmino teora en griego significa "ver", pero no se trata de un ver con los ojos fsicos, sino con los ojos del espritu, de ah que la teora pueda definirse, como una visin inteligible o una contemplacin racional. Para los griegos, la teora es una actividad propia del espritu, o al menos distinta de la praxis (hacer-obrar); esta distincin connota asimismo una valoracin: la teora es ms alta que la praxis. El medioevo recibi estos conceptos y mantuvo la divisin entre teora y praxis, que en el lenguaje teolgico se expresa con los trminos contemplacin y accin. El significado que la ciencia moderna da al trmino teora no es el de

contemplacin; pues, para el racionalista, el criterio de la verdad no depende de nuestros sentidos; es intelectual. Las construcciones lgicas y los esquemas conceptuales forman los procesos de un pensamiento ante todo intuitivo, es decir, que parte de lo general para aplicarse a lo particular. En efecto, el racionalismo se opone principalmente a la "revelacin", a una cierta metafsica, revistindose de unas formas complejas y a veces aproximadas a un idealismo racionalista. Por contraste, para el empirista, el origen del conocimiento se encuentra en la experiencia; cree en el valor de la observacin, o sea, en la sensacin. Lo concreto se encuentra as aprendido por lo sensible. Es lo contrario de la concepcin platnica. Es preciso acentuar el hecho de que la propensin terica y la formulacin terica no funcionan de la misma manera segn se trate de una realidad fsica o de una realidad humana. Mientras en la primera la teora no modifica en principio la realidad y pretende ajustarse pulcramente a la misma, en la segunda la teora puede transformar la realidad sometida a teorizacin. La teora se diferencia de la prctica, pero no es sustancialmente distinta de la misma, ni se contrapone a ella, puesto que se trata de una sistematizacin y generalizacin de las experiencias prcticas de los hombres. Hoy se la entiende como una construccin intelectual que aparece como resultado del trabajo del cientfico; pues es el instrumento de la ciencia en los siguientes trminos: - Definen la orientacin principal de una ciencia, en cuanto precisan las clases de datos que se han de abstraer; - Presenta un esquema de conceptos por medio del cual se sistematizan, clasifican y relacionan entre s los fenmenos correspondientes; - Resume los hechos a travs de: - Una generalizacin emprica - Sistemas de generalizacin; - Predice hechos; - Seala los claros que hay en nuestro conocimiento. En este contexto, los hechos, cualesquiera fueren, son slo productores de teoras porque: - Ayudan a iniciar teoras;

- Conducen a la reformulacin de las teoras; - Son causa de rechazo de teoras que no tienen sustento; - Cambian la direccin de la orientacin terica; - Aclaran y definen la teora. En el contexto actual de la ciencia, la teora se contrapone tanto al escueto establecimiento de hechos como a la hiptesis. Al establecimiento de hechos mediante la experiencia y el experimento en la ciencia natural sigue la descripcin unitaria de aquellos, exenta de contradicciones y, donde sea posible, matemtica, as como de su explicacin por leyes y causas necesarias. Con todo, mientras una tal explicacin, exenta efectivamente de contradiccin en s misma y respecto a los hechos, no excluye otra, no pasa de hiptesis ms o menos probable. Slo cuando se demuestra que la explicacin dada es la nica que responde a los hechos, logra la categora de teora. La teora se confirma sobre todo conduciendo al descubrimiento de nuevos hechos; pues es de notar que a menudo lo comparable en la experiencia no son las proposiciones aisladas de una teora, sino sta en conjunto. Cuando se mejora y desarrolla ulteriormente una teora, las primeras formulaciones de la misma no son falsas sin ms, sino que nicamente se manifiestan como insuficientes frente a una experiencia ms amplia. Aquellas partes de una teora que son co-afirmadas (inadvertidamente o por prejuicio filosfico), pero no son necesarias para la deduccin de lo realmente observado, tampoco se ven confirmadas por una teora por lo dems verdadera y cierta. En este contexto debemos manifestar que los filsofos de la ciencia han introducido especialmente interpretaciones muy diferentes acerca de la naturaleza de las teoras cientficas. Para unos la teora es una descripcin de la realidad (descripcin de percepciones o descripcin de los datos de los sentidos). Para otros la teora es una verdadera explicacin de los hechos. Otros finalmente solo la identifican con un simbolismo til y cmodo. Muchos autores han manifestado que el anlisis de la naturaleza de la teora plantea problemas epistemolgicos, pero que se los puede soslayar sin excesivo dao para el anlisis que debe limitarse a describir la estructura de la teora. Una

definicin reciente unifica diversos conceptos habitualmente separados y an contrapuestos: "una teora cientfica es un sistema deductivo en el cual ciertas consecuencias observables se siguen de la conjuncin entre hechos observados y la serie de las hiptesis fundamentales del sistema". (Jos Ferrater Mora en Diccionario de Filosofa) 5.3. PRINCIPIOS Desde los orgenes de la filosofa el trmino principio signific "el principio de todas las cosas" o "aquello de lo cual derivan todas las dems cosas". A su vez, el principio no es el nombre de ninguna realidad sino que describe el carcter de cierta proposicin que da "razn de". A estos dos modos de entender el "principio" se les llam posteriormente principio del ser y principio del conocer. Los primeros principios, son los que en su orden no dimanan de otro; pero ello no excluye que en un orden superior tengan tambin principios. El concepto de principio es ms amplio que el de causa o elemento. La nocin de causa implica la diversidad del ser y la dependencia de lo causado respecto a la causa. La nocin de elemento incluye el que entre en la formacin de un todo como parte. Los principios del conocimiento, a diferencia de los principios del ser designan lo primero y ms fundamental en nuestro conocer. As, reciben preferentemente el nombre de principios los conocimientos primitivos, inmediatos, las "proposiciones fundamentales", de donde parte el pensamiento que avanza deductivamente. En acepcin usual estricta, el trmino de que tratamos se limita a las proposiciones universales inmediatas o casi inmediatas. En este sentido, un principio enuncia con necesidad incondicionada algo de todos los individuos de una totalidad designada por el concepto del sujeto, por ejemplo, dos cantidades iguales a una tercera necesariamente son iguales entre s. Tales proposiciones se dan en la matemtica, que de ordinario las denomina axiomas y, asimismo, en la metafsica y en la lgica. En este contexto se ha reservado el nombre de principio a aquel que no puede reducirse a otro. En cambio, puede admitirse que los principios de una determinada ciencia son, a su vez, dependientes de ciertos principios superiores y en

ltimo trmino de los llamados "primeros principios" o "axiomas". Si nos limitamos ahora slo a los principios del conocer podremos dividirlos en dos clases: los "principios comunes" a todas las clases de saber y los "principios propios" de cada clase de saber. En lo referente a la naturaleza de los principios del conocer se ha debatido si se trata de principios "lgicos" o de principios "ontolgicos". Algunos manifiestan que slo merecen llamarse "principios" los principios lgicos (como el de identidad, no contradiccin y el del tercio excluso). Otros indican que los principios lgicos son, en el fondo, ontolgicos ya que los principios lgicos no regiran si no estuvieran de alguna manera fundados en la realidad. En cuanto a la relacin entre los primeros principios y los principios propios de una ciencia, se repiten los trminos de la polmica sosteniendo que se trata de una relacin primariamente lgica y otros de una relacin primariamente fundada en la naturaleza de las realidades consideradas. Sobre este particular, no podemos olvidar el importante papel jugado por Ren Descartes (1596-1650) quien trat de encontrar primeras causas, "principios" que llenasen las siguientes dos condiciones: ser tan claros y evidentes que el espritu humano no pudiese dudar de su verdad, y ser principios de los cuales pudiese depender el conocimiento de las dems cosas, y de los cuales pueda deducirse tal conocimiento. Tales principios seran las verdaderas "proposiciones mximas". Si hemos manifestado que el principio es aquello de que algo procede: en el orden lgico, lo es un conocimiento del cual se sigue otro, y, en el ontolgico, un ser del cual otro de alguna manera procede, al referirnos al orden ontolgico, hemos de distinguir los principios extrnsecos y los intrnsecos. Los primeros, a los que suele llamarse "causa", ejercen su influjo de tal manera que permanecen fuera del influido por ellos; son ante todo las causas eficientes y final. Los segundos entran como elementos parciales o co-principios en la estructura de lo que de ellos nace; se les llama "principios del ser" en el sentido extensivo del trmino. No son un ente, es decir, un todo que es, sino slo una parte por la cual un todo existe. Como partes esenciales constitutivas del ente en su estructura esencial se contraponen a las partes

meramente extensas (en el hombre, alma y cuerpo, en oposicin a la cabeza, brazos, piernas). La importancia metafsica de los principios del ser resulta de que slo Dios es absolutamente simple, mientras todo lo finito est compuesto de principios parciales. Por eso, todo concepto filosfico de lo finito exige avanzar de lo con-creto ("con-crecido) que primeramente nos sale al paso a los principios del ser de los cuales "con-crece" (o est constituido). Slo as se abre el camino hacia el fundamento ltimo de todo compuesto finito, hacia el simple Infinito. Particularizando, es necesario distinguir tres grados de principios ontolgicos, dos de los cuales conciernen al ncleo sustancial: 1) Todo ente finito se compone de esencia y existencia; este par constituye la finitud (la calidad de creado, la contingencia) en cuanto tal y la base de todos los otros principios del ser. 2) La esencia de lo corpreo lleva en s como principios la materia y la forma (llamados tambin sustancias incompletas), las cuales, segn la doctrina clsica aristotlico-escolstica, integran la corporeidad como tal. 3) En todo lo finito (y, por consiguiente, tambin en el espritu), alrededor del ncleo sustancial se colocan los determinativos accidentales que, como principios del ser, completan lo finito para llegar a la plenitud de su caudal ontolgico. Entre los polos de las tensiones apuntadas domina siempre la relacin de potencia y acto. En sentido figurado se denominan tambin principios del ser aquellos principios del conocimiento que expresan las leyes ms universales del ser, por ejemplo, el principio de contradiccin. EL CONOCIMIENTO MS VALIOSO Al aprender, conocemos, y al adquirir conocimientos cada uno de nosotros se transforma, se modifica, cambia. El conocimiento ms valioso ser aquel que: a) me permita comprender la totalidad de mi vida como un camino, como una

ascensin penoza que me lleva hacia algo ms alla de mi mismo; b) me capacite para ver en profundidad a las personas c) me permita distinguir entre un hecho y una opinin, la evidencia y la propaganda, lo lgico y lo absurdo; d) me haga ms apto para dialogar y compartir mis ideas con otros; e) contribuye a dar sentido y orientacin a los hechos cotidianos de nuestra existencia: a la vida, al trabajo, al dolor, al amor, a la enfermedad y a la muerte. f) refuerce nuestra responsabilidad personal y social. En conclusin, no siempre ni en todas partes, el conocimiento ms valioso es el ms til, aunque los conocimientos tiles, practicos, pueden ser tambin valiosos. El Conocimiento "El Conocimiento es una forma de llegar a tu interior, de disfrutar de la existencia,de sentirte satisfecho en esta vida." Maharaji (Brisbane, Australia 1998) Maharaji ofrece algo ms que palabras. Ensea un medio para descubrir y entender de forma prctica una profunda experiencia interior. Se denomina "Conocimiento", ya que es un medio para conocer esa experiencia. "El Conocimiento es un medio para dirigir a tu interior todos tus sentidos, que siempre han estado enfocados en el exterior. Te permite enfocarlos dentro de ti para sentir y experimentar lo que eres en realidad. No se trata de pensamientos, ideas ni conceptos. Necesitas conocer esa realidad y puedes conocerla. Es as de sencillo. Hay algo evidente: lo que buscas est dentro de ti. La alegra que buscas est dentro de ti. La felicidad que buscas est dentro de ti." Maharaji (Washington DC, EEUU 1994) El Conocimiento est al alcance de cualquier persona que lo desee sinceramente. A travs de cuatro tcnicas sencillas, se aprende a ir

adentro de uno mismo. El Conocimiento no proporciona una gratificacin instantnea; para apreciar todo lo que ofrece, es importante entender con claridad el mensaje de Maharaji. "El Conocimiento traspasa las fronteras del idioma,la nacionalidad y la cultura. El Conocimiento nos da la posibilidad de alcanzar un sencillo objetivo: estar satisfecho en la vida." Maharaji (Barcelona, Espaa 1994)

Ms informacin "Si quieres saber ms, ven a escuchar. En primer lugar pregntate: Realmente quiero esto? Si no lo quieres, est bien, pero si te interesa, escucha.Tendrs preguntas; encuentra las respuestas. Tendrs dudas; resulvelas. Cuando ests seguro de que quieres el Conocimiento, lo recibirs." Maharaji (Grand Baie, Isla Mauricio 1996) Para quienes quieran saber ms, la mejor manera de hacerlo es escuchar a Maharaji directamente. Se sugiere un perodo de preparacin de varios meses. De esta forma, cada persona puede comprender lo que es el Conocimiento y decidir si realmente le interesa. Los vdeos de las conferencias de Maharaji se proyectan en muchas ciudades del mundo. Todos los que deseen sinceramente conocer mejor el mensaje de Maharaji estn invitados a asistir. Si desea saber en qu ciudades se proyectan estos vdeos de presentacin, vaya a la pgina "Ms informacin". Si desea descargar una publicacin introductoria, vaya a la pgina Publicaciones. El Conocimiento Perspectivas "El Conocimiento en s mismo es sencillamente una manera de ir hacia adentro, de disfrutar de esta existencia, de alcanzar la plenitud en esta vida." Maharaji - Brisbane, Australia 1998 Maharaji ofrece ms que meras palabras. Ensea una forma prctica de alcanzar y comprender una profunda experiencia interior. El Conocimiento, como se le llama, es el medio para conocer ese

sentimiento. "El Conocimiento permite tomar los sentidos, que se han dirigido hacia afuera durante toda la vida, y llevarlos hacia adentro para sentir, de hecho, para sentirse uno mismo, no las ideas, los conceptos, los pensamientos y las sugerencias. T eres el que necesita saber, y t eres el que sabr. Ni ms ni menos. Es obvio: lo que buscas est dentro de ti. La alegra que buscas est dentro de ti. La felicidad que buscas est dentro de ti." Maharaji - Washington DC, EEUU 1994 Maharaji pone el Conocimiento a disposicin de todo individuo que est sinceramente interesado. A travs de cuatro sencillas tcnicas, las personas aprenden a volverse hacia su interior. Sin embargo, el Conocimiento no es, de ninguna manera, una forma de gratificacin instantnea. Para apreciar verdaderamente todo lo que el Conocimiento ofrece, es importante entenderlo claramente y valorar la vida. "El Conocimiento trasciende las fronteras del idioma, la nacionalidad y las culturas. La perspectiva del Conocimiento consiste en alcanzar una meta sencilla en la vida: la plenitud." Maharaji - Barcelona, Espaa 1994 Para saber ms "Si quieres saber ms, ven y escucha. En primer lugar, pregntate " Realmente quiero esto?" Si no lo quieres, est bien. Pero si te interesa, escucha. Tendrs preguntas; deja que se aclaren. Tendrs dudas, resulvelas. Cuando te sientas seguro de que esto es lo que quieres, entonces recibirs este Conocimiento." Maharaji - Grand Baie, Mauricio 1996 La mejor manera de aprender ms es escuchar a Maharaji directamente. Se sugiere un perodo de preparacin de varios meses para que la persona pueda comprender lo que es el Conocimiento y saber si realmente le interesa. Las conferencias de Maharaji son grabadas en video y proyectadas en muchos lugares en el mundo. Estos videos tambin pueden adquirirse por venta directa. Son bienvenidos todos los que sinceramente deseen profundizar en el mensaje de Maharaji. Si desea saber ms, dirjase a la seccin Para saber ms donde encontrar informacin acerca de las presentaciones de video en su

zona. El conocimiento y el ser.

Esta en el Proceso del Desarrollo Humano; que corre a lo largo de dos vas hermanados. La va del Conocimiento y la va del ser, deben desarrollarse simultneamente; evolucionarlas ambas paralelamente y ayudarse mutuamente. El Conocimiento, Es Cognicin en accin; es entendimiento y dicernimiento. Es erudicin por efecto de acumulacin. Es inteligencia por accin de la esencia. Es juicio por uso de la razn y de su experiencia, al cual el humano tiene un nivel de saber en presencia. El conocimiento debe ir con la comprensin y en unin. El primero es saber y lo segundo es saber hacer. La comprensin camina con la conmocin, el sentir y la relacin. El humano se conmueve con las emociones, y la relacin es el sentir en este centro de acciones. El Ser, no es solamente existir y vivir. Se muestra con muchas caractersticas en su exterior y en el marco de su variabilidad estas son algunas que actan en el interior: Actividad - Pasividad, Veracidad Falsedad; Sinceridad - Hipocresa; Coraje - Cobarda; Dominio de si mismo - Libertinaje; Irritabilidad - Tranquilidad; Egosmo - Humanismo; Diligencia - Pereza; Orgullo - Humildad; Moralidad - Inmoralidad. El conocimiento humano depende del nivel del ser y si el conocimiento sobrepasa al ser. El conocimiento se convierte en teora, y el humano solo se abstraera. Ser algo abstracto, algo inaplicable, algo daino y perder su dominio. Siempre se estar caminando entre: el conocimiento de una cosa, con la ignorancia de otra cosa. El conocimiento del detalle sin el conocimiento del conjunto. El conocimiento de la forma sin el conocimiento de la esencia. Busca tu unidad en si mismo, tus atributos que crees tener, Con una conciencia lucida y una voluntad libre. En un ego yo permanente que sostener con un poder de hacer. Si el ser sobrepasa al conocimiento, el humano tiene poder de hacer. Pero no sabe que esta haciendo y su ser adquirido carece de propsito. "Desarrolla la Capacidad de Equilibrio del Conocimiento y el Ser ayudndose paralelamente". En los aos ochenta, la teologa de la liberacin en sus formas radicales apareca como uno de los ms urgentes desafos para la fe de la Iglesia. Un desafo que requera respuesta y clarificacin, porque propona una respuesta

nueva, plausible y, a la vez, prctica, a la cuestin fundamental del cristianismo: el problema de la redencin. La misma palabra liberacin quera explicar de un modo distinto y ms comprensible lo que en el lenguaje tradicional de la Iglesia se haba llamado redencin. Efectivamente, en el fondo se encuentra siempre la misma constatacin: experimentamos un mundo que no se corresponde con un Dios bueno. Pobreza, opresin, toda clase de dominaciones injustas, sufrimiento de justos e inocentes, constituyen los signos de los tiempos, de todos los tiempos. Y todos sufrimos; ninguno puede decir fcilmente a este mundo y a su propia vida: detente para siempre, porque eres tan bella. De esta experiencia, la teologa de la liberacin deduca que esta situacin, que no debe perdurar, slo puede ser vencida mediante un cambio radical de las estructuras de este mundo, que son estructuras de pecado, estructuras de mal. Si el pecado ejerce su poder sobre las estructuras, y el empobrecimiento est programado de antemano por ellas, entonces su derrocamiento no puede producirse mediante conversiones individuales, sino mediante la lucha contra las estructuras de la injusticia. Pero esta lucha, como se ha dicho, debera ser una lucha poltica, ya que las estructuras se consolidan y se conservan mediante la poltica. De este modo, la redencin se converta en un proceso poltico, para el que la filosofa marxista proporcionaba las orientaciones esenciales. Se transformaba en una tarea que los hombres mismos podan, e incluso deban, tomar entre manos, y, al mismo tiempo, en una esperanza totalmente prctica: la fe, de teora, pasaba a convertirse en praxis, en concreta accin redentora en el proceso de liberacin. El hundimiento de los sistemas de gobierno de inspiracin marxista en el Este europeo result ser, para esa teologa de la praxis poltica redentora, una especie de ocaso de los dioses: precisamente all donde la ideologa liberadora marxista haba sido aplicada consecuentemente, se haba producido la radical falta de libertad, cuyo horror apareca ahora a las claras ante los ojos de la opinin pblica mundial. Y es que cuando la poltica quiere ser redencin, promete demasiado. Cuando pretende hacer la obra de Dios, pasa a ser, no divina, sino demonaca. Por eso, los acontecimientos polticos de 1989 han cambiado tambin el escenario teolgico. Hasta entonces, el marxismo haba sido el ltimo intento de proporcionar una frmula universalmente vlida para la recta

configuracin de la accin histrica. El marxismo crea conocer la estructura de la historia mundial, y, desde ah, intentaba demostrar cmo esta historia puede ser conducida definitivamente por el camino correcto. El hecho de que esta pretensin se apoyara sobre un mtodo en apariencia estrictamente cientfico, sustituyendo totalmente la fe por la ciencia, y haciendo, a la vez, de la ciencia praxis, le confera un formidable atractivo. Todas las promesas incumplidas de las religiones parecan alcanzables a travs de una praxis poltica cientficamente fundamentada. La cada de esta esperanza trajo consigo una gran desilusin, que an est lejos de haber sido asimilada. Por eso, me parece probable que en el futuro se hagan presentes nuevas formas de la concepcin marxista del mundo. De momento, qued la perplejidad: el fracaso del nico sistema de solucin de los problemas humanos cientficamente fundado slo poda justificar el nihilismo o, en todo caso, el relativismo total. Relativismo: la filosofa dominante El relativismo se ha convertido as en el problema central de la fe en la hora actual. Sin duda, ya no se presenta tan slo con su vestido de resignacin ante la inmensidad de la verdad, sino tambin como una posicin definida positivamente por los conceptos de tolerancia, conocimiento dialgico y libertad, conceptos que quedaran limitados si se afirmara la existencia de una verdad vlida para todos. A su vez, el relativismo aparece como fundamentacin filosfica de la democracia. sta, en efecto, se edificara sobre la base de que nadie puede tener la pretensin de conocer la va verdadera, y se nutrira del hecho de que todos los caminos se reconocen mutuamente como fragmentos del esfuerzo hacia lo mejor; por eso, buscan en dilogo algo comn y compiten tambin sobre conocimientos que no pueden hacerse compatibles en una forma comn. Un sistema de libertad debera ser, en esencia, un sistema de posiciones que se relacionan entre s como relativas, dependientes, adems, de situaciones histricas abiertas a nuevos desarrollos. Una sociedad liberal sera, pues, una sociedad relativista; slo con esta condicin podra permanecer libre y abierta al futuro. En el campo de la poltica, esta concepcin es exacta en cierta medida. No existe una opinin poltica correcta

nica. Lo relativo -la construccin de la convivencia entre los hombres, ordenada liberalmente- no puede ser algo absoluto. Pensar as era precisamente el error del marxismo y de las teologas polticas. Pero, con el relativismo total, tampoco se puede conseguir todo en el terreno poltico: hay injusticias que nunca se convertirn en cosas justas (como, por ejemplo, matar a un inocente, negar a un individuo o a un grupo el derecho a su dignidad o a la vida correspondiente a esa dignidad); y al contrario, hay cosas justas que nunca pueden ser injustas. Por eso, aunque no se ha de negar cierto derecho al relativismo en el campo sociopoltico, el problema se plantea a la hora de establecer sus lmites. Este mtodo ha querido aplicarse, de un modo totalmente consciente, tambin al campo de la religin y de la tica. Tratar de esbozar brevemente los desarrollos que en este punto definen hoy el dilogo teolgico. La llamada teologa pluralista de las religiones se haba desarrollado progresivamente ya desde los aos cincuenta; sin embargo, slo ahora se ha situado en el centro de la conciencia cristiana (1). De algn modo, esta conquista ocupa hoy -por lo que respecta a la fuerza de su problemtica y a su presencia en los diversos campos de la cultura- el lugar que en el decenio precedente corresponda a la teologa de la liberacin. Adems, se une de muchas maneras con ella, e intenta darle una forma nueva y actual. Sus modalidades son muy variadas; por eso, no es posible resumirla en una frmula corta ni presentar brevemente sus caractersticas esenciales. Es, por una parte, un tpico vstago del mundo occidental y de sus formas de pensamiento filosfico; por otra, conecta con las intuiciones filosficas y religiosas de Asia, especialmente y de forma asombrosa con las del subcontinente indio. El contacto entre esos dos mundos le otorga, en el momento histrico presente, un particular empuje. Relativismo en teologa: la retractacin de la cristologa Esta realidad se muestra claramente en uno de sus fundadores y eminentes representantes, el presbiteriano americano J. Hick, cuyo punto de partida filosfico se encuentra en la distincin kantiana entre fenmeno y nomeno: nosotros nunca podemos captar la verdad ltima en s misma, sino slo su apariencia en nuestro modo

de percibir a travs de diferentes lentes. Lo que nosotros captamos no es propiamente la realidad en s misma, sino un reflejo a nuestra medida. En un primer momento, Hick intent formular este concepto en un contexto cristocntrico; despus de permanecer un ao en la India, lo transform -tras lo que l mismo llama un giro copernicano de pensamiento- en una nueva forma de teocentrismo. La identificacin de una forma histrica nica, Jess de Nazaret, con lo real mismo, el Dios vivo, es relegada ahora como una recada en el mito. Jess es conscientemente relativizado como un genio religioso entre otros. Lo Absoluto o el Absoluto mismo no puede darse en la historia, sino slo modelos, formas ideales que nos recuerdan lo que en la historia nunca se puede captar como tal. De este modo, conceptos como Iglesia, dogma, sacramentos, deben perder su carcter incondicionado. Hacer un absoluto de tales mediaciones limitadas, o, ms an, considerarlos encuentros reales con la verdad universalmente vlida del Dios que se revela sera lo mismo que elevar lo propio a la categora de absoluto; de este modo, se perdera la infinitud del Dios totalmente otro. Desde este punto de vista, que domina ms el pensamiento que la teora de Hick, afirmar que en la figura de Jesucristo y en la fe de la Iglesia hay una verdad vinculante y vlida en la historia misma es calificado como fundamentalismo. Este fundamentalismo, que constituye el verdadero ataque al espritu de la modernidad, se presenta de diversas maneras como la amenaza fundamental emergente contra los bienes supremos de la modernidad, es decir, la tolerancia y la libertad. Por otra parte, la nocin de dilogo -que en la tradicin platnica y cristiana ha mantenido una posicin de significativa importancia- cambia de significado, convirtindose as en la quintaesencia del credo relativista y en la anttesis de la conversin y de la misin. En su acepcin relativista, dialogar significa colocar la actitud propia, es decir, la propia fe, al mismo nivel que las convicciones de los otros, sin reconocerle por principio ms verdad que la que se atribuye a la opinin de los dems. Slo si supongo por principio que el otro puede tener tanta o ms razn que yo, se realiza de verdad un dilogo autntico. Segn esta concepcin, el dilogo ha de ser un intercambio entre actitudes que tienen fundamentalmente el mismo rango, y, por tanto, son mutuamente relativas; slo as se podr obtener el mximo de cooperacin e integracin entre las

diferentes formas religiosas (2). La disolucin relativista de la cristologa y, ms an, de la eclesiologa, se convierte, pues, en un mandamiento central de la religin. Para volver al pensamiento de Hick: la fe en la divinidad de una persona concreta -nos dice- conduce al fanatismo y al particularismo, a la disociacin de fe y amor; y esto es precisamente lo que hay que superar (3). El recurso a las religiones de Asia En el pensamiento de Hick, que consideramos aqu como un representante eminente del relativismo religioso, se aproximan extraamente la filosofa postmetafsica de Europa y la teologa negativa de Asia, para la cual lo divino no puede nunca entrar por s mismo y desveladamente en el mundo de apariencia en que vivimos, sino que se muestra siempre en reflejos relativos y queda ms all de toda palabra y de toda nocin, en una transcendencia absoluta (4). Ambas filosofas se diferencian fundamentalmente tanto por su punto de partida como por la orientacin que imprimen a la existencia humana, pero parecen confirmarse mutuamente en su relativismo metafsico y religioso. El relativismo arreligioso y pragmtico de Europa y Amrica puede conseguir de la India una especie de consagracin religiosa, que parece dar a su renuncia al dogma la dignidad de un mayor respeto ante el misterio de Dios y del hombre. A su vez, el hacer referencia del pensamiento europeo y americano a la visin filosfica y teolgica de la India refuerza la relativizacin de todas las figuras religiosas propias de la cultura hind. De este modo, tambin a la teologa cristiana en la India se le presenta como imperativo apartar la imagen de Cristo de su posicin exclusiva -juzgada tpicamente occidental- para colocarla al mismo nivel que los mitos salvficos indios: el Jess histrico -as se piensa ahora- no es ms Logos absoluto que cualquier otra figura salvfica de la historia (5). Bajo el signo del encuentro de las culturas, el relativismo parece presentarse aqu como la verdadera filosofa de la humanidad; este hecho le otorga visiblemente -en Oriente y en Occidente, como se ha sealado antes- una fuerza ante la que parece que ya no cabe resistencia alguna. Quien se resiste, se opone no slo a la democracia y a la tolerancia -es decir, a los imperativos bsicos de la comunidad humana-, sino que adems persiste

obstinadamente en la prioridad de la propia cultura occidental, y se niega al encuentro de las culturas, que es notoriamente el imperativo del momento presente. Quien desea permanecer en la fe de la Biblia y de la Iglesia, se ve empujado, de entrada, a una tierra de nadie en el plano cultural; debe, como primera medida, redescubrir la locura de Dios para reconocer en ella la verdadera sabidura. Ortodoxia y ortopraxis Para ayudarnos en este intento de penetrar en la sabidura encerrada en la locura de la fe, nos conviene tratar de conocer mejor la teora relativista de la religin de Hick, y descubrir por qu caminos conduce al hombre. A fin de cuentas, la religin significa para Hick que el hombre pasa de la selfcentredness como existencia del viejo Adn a la reality-centredness como existencia del hombre nuevo, y de este modo se extiende desde el propio yo hacia el t del prjimo (6). Suena hermoso, pero, considerado con profundidad, resulta tan hueco y vaco como la llamada a la autenticidad de Bultmann, que, a su vez, haba tomado ese concepto de Heidegger. Para esto no hace falta religin. Consciente de estos lmites, el antes sacerdote catlico P. Knitter ha intentado superar el vaco de una teora de la religin reducida al imperativo categrico, mediante una nueva sntesis entre Asia y Europa, ms concreta e internamente enriquecida (7). Su propuesta tiende a dar a la religin una nueva concrecin mediante la unin de la teologa de la religin pluralista con las teologas de la liberacin. El dilogo interreligioso debe simplificarse radicalmente y hacerse efectivo prcticamente, fundndolo sobre un nico principio: el primado de la ortopraxis respecto a la ortodoxia (8). Este poner la praxis por encima del conocer es tambin herencia claramente marxista. Pero mientras el marxismo concreta slo lo que proviene lgicamente de la renuncia a la metafsica -cuando el conocer es imposible, slo queda la accin-, Knitter afirma: no se puede conocer lo absoluto, pero s hacerlo. La cuestin, sin embargo, es: es verdadera esta afirmacin? Dnde encuentro la accin justa, si no puedo conocer en absoluto lo justo? El fracaso de los regmenes comunistas se debe precisamente a que han tratado de cambiar el mundo sin saber qu es bueno y qu no es bueno para el mundo, sin saber en qu direccin

debe modificarse el mundo para hacerlo mejor. La mera praxis no es luz. ste es el punto crucial para un examen crtico de la nocin de ortopraxis. La anterior historia de la religin haba comprobado que las religiones de la India no conocan en general una ortodoxia, sino ms bien una ortopraxis; de ah ha entrado probablemente la nocin en la teologa moderna. Pero en la descripcin de las religiones de la India esto tena un significado muy preciso: se quera decir que estas religiones no tenan un catecismo general obligatorio y que la pertenencia a ellas, por tanto, no estaba definida por la aceptacin de un credo particular. Ms bien estas religiones tienen un sistema de acciones rituales que consideran necesario para la salvacin, y que distingue al creyente del no creyente. En ellas, el creyente no se reconoce por determinados conocimientos, sino por la observancia escrupulosa de un ritual que abarca toda la vida. El significado de ortopraxis, es decir, el recto obrar, est determinado con gran precisin: se trata de un cdigo de ritos. Por otra parte, la palabra ortodoxia tena originariamente, en la Iglesia primitiva y en las Iglesias orientales, casi la misma significacin. Porque en el sufijo doxia, por supuesto, doxa no se entenda en el sentido de opinin (opinin verdadera): las opiniones, desde el punto de vista griego, son siempre relativas, doxa era ms bien entendido en su sentido de gloria, glorificacin. Ser ortodoxo significaba, por tanto, conocer y practicar el modo justo con el que Dios quiere ser glorificado. Se refiere al culto, y, a partir del culto, a la vida. En este sentido, habra aqu un punto slido para un dilogo fructuoso entre el Este y el Oeste. Pero volvamos a la recepcin del trmino ortopraxis en la teologa moderna. En este caso nadie piensa ya en el seguimiento de un ritual. La palabra ha cobrado un significado nuevo, que nada tiene que ver con el autntico concepto indio. A decir verdad, algo queda de l: si la exigencia de ortopraxis tiene un sentido, y no quiere ser la tapadera de la carencia de obligatoriedad, entonces se debe dar tambin una praxis comn, reconocible por todos, que supere la general palabrera del centramiento en el yo y la referencia al t. Si se excluye el sentido ritual que se le daba en Asia, entonces la praxis slo puede ser comprendida como tica o como poltica. La ortopraxis supondra, en el primer caso, un ethos claramente definido en cuanto a su contenido. Esto viene, sin

duda, excluido en la discusin tica relativista: ahora ya no hay nada bueno o malo en s mismo. Pero si se entiende la ortopraxis en un sentido socio-poltico, vuelve a plantearse la pregunta por la naturaleza de la correcta accin poltica. Las teologas de la liberacin, animadas por la conviccin de que el marxismo nos seala claramente cul es la buena praxis poltica, podan emplear la nocin de ortopraxis en su sentido propio. No se trataba en este caso de no-obligatoriedad, sino de una forma establecida para todos de la praxis correcta -o sea, ortopraxis-, que reuna a la comunidad y distingua de ella a los que rechazaban el obrar correcto. En esta medida las teologas de la liberacin marxistas eran, a su modo, lgicas y consecuentes. Como se ve, esta ortopraxis reposa, sin embargo, sobre una cierta ortodoxia -en el sentido moderno-: un armazn de teoras obligatorias acerca del camino hacia la libertad. Knitter se encuentra en las proximidades de este principio cuando afirma que el criterio para diferenciar la ortopraxis de la pseudo-praxis es la libertad (9). Pero todava tiene que explicarnos de una manera convincente y prctica qu es la libertad, y qu sirve a la verdadera liberacin del hombre: la ortopraxis marxista seguro que no, como hemos visto. Una cosa sin embargo es clara: las teoras relativistas desembocan en el arbitrio y se vuelven por ello superfluas, o bien pretenden una normatividad absoluta, que ahora se sita en la praxis, erigiendo en ella un absolutismo que no tiene lugar. A decir verdad, es un hecho que tambin en Asia se proponen hoy concepciones de la teologa de la liberacin como formas de cristianismo presuntamente ms adecuadas al espritu asitico, y que sitan el ncleo de la accin religiosa en el mbito poltico. Donde el misterio ya no cuenta, la poltica debe convertirse en religin. Y, sin duda, esto es profundamente opuesto a la visin religiosa asitica original. New Age El relativismo de Hick, Knitter y teoras afines se basa, a fin de cuentas, en un racionalismo que declara a la razn -en el sentido kantiano- incapaz del conocimiento metafsico (10); la nueva fundamentacin de la religin tiene lugar por un camino pragmtico con tonos ms ticos o ms polticos. Pero hay tambin una respuesta

conscientemente antirracionalista a la experiencia del lema todo es relativo que se rene bajo la pluriforme denominacin de New Age (11). Para los partidarios del New Age, el remedio del problema del relativismo no hay que buscarlo en un nuevo encuentro del yo con el t o con el nosotros, sino en la superacin del sujeto, en el retorno exttico a la danza csmica. Al igual que la gnosis antigua, esta solucin se considera en sintona con todo lo que ensea la ciencia y pretende, adems, valorar los conocimientos cientficos de cualquier gnero (biologa, psicologa, sociologa, fsica). Al mismo tiempo, sin embargo, partiendo de estas premisas, quiere ofrecer un modelo totalmente antirracionalista de religin, una moderna mstica en la que lo absoluto no se puede creer, sino experimentar. Dios no es una persona que est frente al mundo, sino la energa espiritual que invade el Todo. Religin significa la insercin de mi yo en la totalidad csmica, la superacin de toda divisin. K.H. Menke describe muy bien el giro espiritual que de ello deriva, cuando afirma: El sujeto, que pretenda someter a s todo, se transfunde ahora en el 'Todo' (12). La razn objetivante nos cierra el camino hacia el misterio de la realidad; la yoidad nos asla de la abundancia de la realidad csmica, destruye la armona del todo, y es la verdadera causa de nuestra irredencin. La redencin est en el desenfreno del yo, en la inmersin en la exuberancia de lo vital, en el retorno al Todo. Se busca el xtasis, la embriaguez de lo infinito, que puede acaecer en la msica embriagadora, en el ritmo, en la danza, en el frenes de luces y sombras, en la masa humana. De este modo, no slo se vuelca el camino de la poca moderna hacia el dominio absoluto del sujeto; aun ms, el hombre mismo, para ser liberado, debe deshacerse en el Todo. Los dioses retornan. Ellos aparecen ms crebles que Dios. Hay que renovar los ritos primitivos en los que el yo se inicia en el misterio del Todo y se libera de s mismo. La reedicin de religiones y cultos precristianos, que hoy se intenta con frecuencia, tiene muchas explicaciones. Si no existe la verdad comn, vigente precisamente porque es verdadera, el cristianismo es slo algo importado de fuera, un imperialismo espiritual que se debe sacudir con no menos fuerza que el poltico. Si en los sacramentos no tiene lugar el contacto con el Dios vivo de todos los hombres, entonces son rituales vacos que no nos dicen

nada ni nos dan nada; que, a lo sumo, nos permiten percibir lo numinoso, que reina en todas las religiones. An entonces, parece ms sensato buscar lo originalmente propio, en lugar de dejarse imponer algo ajeno y anticuado. Pero, ante todo, si la sobria ebriedad del misterio cristiano no puede embriagarnos de Dios, entonces hay que invocar la embriaguez real de xtasis eficaces, cuya pasin arrebata y nos convierte -al menos por un instante- en dioses, y nos deja percibir por un momento el placer de lo infinito y olvidar la miseria de lo finito. Cuanto ms manifiesta sea la inutilidad de los absolutismos polticos, tanto ms fuerte ser la atraccin del irracionalismo, la renuncia a la realidad de lo cotidiano (13). El pragmatismo en la vida cotidiana de la Iglesia Junto a estas soluciones radicales, y junto al gran pragmatismo de las teologas de la liberacin, est tambin el pragmatismo gris de la vida cotidiana de la Iglesia, en el que aparentemente todo contina con normalidad, pero en realidad la fe se consume y decae en lo mezquino. Pienso en dos fenmenos, que considero con preocupacin. En primer lugar, existe en diversos grados de intensidad el intento de extender a la fe y a las costumbres el principio de la mayora, para as democratizar, por fin, decididamente la Iglesia. Lo que no parece evidente a la mayora no puede ser obligatorio; eso parece. Pero propiamente, a qu mayora? Habr maana una mayora como la de hoy? Una fe que nosotros mismos podemos determinar no es en absoluto una fe. Y ninguna minora tiene por qu dejarse imponer la fe por una mayora. La fe, junto con su praxis, o nos llega del Seor a travs de su Iglesia y la vida sacramental, o no existe en absoluto. El abandono de la fe por parte de muchos se basa en el hecho de que les parece que la fe podra ser decidida por alguna instancia burocrtica, que sera como una especie de programa de partido: quien tiene poder dispone qu debe ser de fe, y por eso importa en la Iglesia misma llegar al poder o, de lo contrario -ms lgico y ms aceptable-, no creer. El otro punto, sobre el que quera llamar la atencin, se refiere a la liturgia. Las diversas fases de la reforma litrgica han dejado que se introduzca la opinin de que la liturgia puede cambiarse arbitrariamente. De haber algo invariable, en todo caso se tratara de las palabras de la consagracin; todo lo dems se podra cambiar. El

siguiente pensamiento es lgico: si una autoridad central puede hacer esto, por qu no tambin una instancia local? Y si lo pueden hacer las instancias locales, por qu no en realidad la comunidad misma? sta se debera poder expresar y encontrar en la liturgia. Tras la tendencia racionalista y puritana de los aos setenta e incluso de los ochenta, hoy se siente el cansancio de la pura liturgia hablada y se desea una liturgia vivencial que no tarda en acercarse a las tendencias del New Age: se busca lo embriagador y exttico, y no la logik latreia, la rationabilis oblatio de que habla Pablo y con l la liturgia romana (Rom 12,1). Admito que exagero; lo que digo no describe la situacin normal de nuestras comunidades. Pero las tendencias estn ah. Y por eso se nos ha pedido estar en vela, para que no se nos introduzca subrepticiamente un Evangelio distinto del que nos ha entregado el Seor -la piedra en lugar del pan-. Tareas de la teologa Nos encontramos, en resumidas cuentas, en una situacin singular: la teologa de la liberacin haba intentado dar al cristianismo, cansado de los dogmas, una nueva praxis mediante la cual finalmente tendra lugar la redencin. Pero esa praxis ha dejado tras de s ruina en lugar de libertad. Queda el relativismo y el intento de conformarnos con l. Pero lo que as se nos ofrece es tan vaco que las teoras relativistas buscan ayuda en la teologa de la liberacin, para, desde ella, poder ser llevadas a la prctica. El New Age dice finalmente: dejemos el fracasado experimento del cristianismo; volvamos mejor de nuevo a los dioses, que as se vive mejor. Se presentan muchas preguntas. Tomemos la ms prctica: por qu se ha mostrado tan indefensa la teologa clsica ante estos acontecimientos? Dnde se encuentran los puntos dbiles que la han vuelto ineficaz? Deseara mencionar dos puntos que, a partir de Hick y Knitter, nos salen al encuentro. Ambos se remiten, para justificar su labor destructiva de la cristologa, a la exgesis: dicen que la exgesis ha probado que Jess no se consideraba en absoluto hijo de Dios, Dios encarnado, sino que l habra sido hecho tal despus, de un modo gradual, por obra de sus discpulos (14). Ambos -Hick ms claramente que Knitter- se remiten, adems, a la

evidencia filosfica. Hick nos asegura que Kant ha probado irrefutablemente que lo absoluto o el Absoluto no puede ser reconocido en la historia ni aparecer en ella como tal (15). Por la estructura de nuestro conocimiento, no puede darse -segn Kant- lo que la fe cristiana sostiene; as, milagros, misterios o sacramentos son supersticiones, como nos aclara Kant en su obra La religin dentro de los lmites de la mera razn (16). Las preguntas por la exgesis y por los lmites y posibilidad de nuestra razn, es decir, por las premisas filosficas de la fe, me parece que indican de hecho el punto crucial de la crisis de la teologa contempornea, por el que la fe -y, cada vez ms, tambin la fe de los sencillos- entra en crisis. Querra ahora tan slo bosquejar la tarea que se nos presenta. En primer lugar, por lo que se refiere a la exgesis, sea dicho de entrada que Hick y Knitter no pueden indudablemente apoyarse en la exgesis en general, como si se tratase de un resultado indiscutible y compartido por todos los exegetas. Esto es imposible en la investigacin histrica, que no conoce tal tipo de certeza. Y todava ms imposible respecto de una pregunta que no es puramente histrica o literaria, sino que encierra opciones valorativas que exceden la mera comprobacin de lo pasado y la mera interpretacin de textos. Pero es cierto que un recorrido global a travs de la exgesis moderna puede dejar una impresin que se acerca a la de Hick y Knitter. Qu tipo de certeza le corresponde? Supongamos -lo que se puede dudarque la mayora de los exegetas piensa as; todava permanece la pregunta: Hasta qu punto est fundada dicha opinin mayoritaria? Mi tesis es la siguiente: el hecho de que muchos exegetas piensen como Hick y Knitter, y reconstruyan como ellos la historia de Jess, se debe a que comparten su misma filosofa. No es la exgesis la que prueba la filosofa, sino la filosofa la que engendra la exgesis (17). Si yo s a priori (para hablar con Kant) que Jess no puede ser Dios, que los milagros, misterios y sacramentos son tres formas de supersticin, entonces no puedo descubrir en los libros sagrados lo que no puede ser un hecho. Slo puedo descubrir por qu y cmo se lleg a tales afirmaciones, y cmo se han ido formando gradualmente. Vemoslo con algo ms de precisin. El mtodo histrico-crtico es un excelente instrumento para leer fuentes

histricas e interpretar textos. Pero contiene su propia filosofa que, en general -por ejemplo, cuando intento estudiar la historia de los emperadores medievales-, apenas tiene relevancia. Y es que, en este caso, quiero conocer el pasado, y nada ms. Tampoco esto se puede hacer de un modo neutral, y por eso tambin aqu hay lmites del mtodo. Pero si se aplica a la Biblia, salen a la luz muy claramente dos factores que de lo contrario no se notaran. En primer lugar, el mtodo quiere conocer lo pasado como pasado. Quiere captar con la mayor precisin lo que sucedi en un momento pretrito, encerrado en su situacin de pasado, en el punto en que se encontraba entonces. Y, adems, presupone que la historia es, en principio, uniforme: el hombre con todas sus diferencias, el mundo con todas sus distinciones, est determinado de tal modo por las mismas leyes y los mismos lmites, que puedo eliminar lo que es imposible. Lo que hoy no puede ocurrir de ningn modo, no pudo tampoco suceder ayer, ni suceder tampoco maana. Si aplicamos esto a la Biblia, resulta que un texto, un acontecimiento, una persona estar fijada estrictamente en su pasado. Se quiere averiguar lo que el autor pasado ha dicho entonces y puede haber dicho o pensado. Se trata de lo histrico, de lo pasado. Por eso la exgesis histrico-crtica no me trae la Biblia al hoy, a mi vida actual. Esto es imposible. Por el contrario, ella la separa de m y la muestra estrictamente asentada en el pasado. ste es el punto en que Drewermann ha criticado con razn la exgesis histrico-crtica en la medida en que pretende ser autosuficiente. Esta exgesis, por definicin, expresa la realidad, no de hoy, ni ma, sino de ayer, de otro. Por eso nunca puede mostrar al Cristo de hoy, maana y siempre, sino solamente -si permanece fiel a s misma- al Cristo de ayer. A esto hay que aadir la segunda suposicin, la homogeneidad del mundo y de la historia, es decir, lo que Bultmann llama la moderna imagen del mundo. M. Waldstein ha mostrado, con un cuidadoso anlisis, que la teora del conocimiento de Bultmann estaba totalmente influida por el neokantismo de Marburgo (18). Gracias a l saba lo que puede y no puede existir. En otros exegetas, la conciencia filosfica estar menos pronunciada, pero la fundamentacin mediante la teora del conocimiento kantiana est siempre implcitamente presente, como

acceso hermenutico incuestionable a la crtica. Porque esto es as, la autoridad de la Iglesia no puede imponer sin ms que se deba encontrar en la Sagrada Escritura una cristologa de la filiacin divina. Pero s que puede y debe invitar a examinar crticamente la filosofa del propio mtodo. En definitiva, se trata de que, en la revelacin de Dios, l, el Viviente y Verdadero, irrumpe en nuestro mundo y abre tambin la crcel de nuestras teoras, con cuyas rejas nos queremos proteger contra esa venida de Dios a nuestras vidas. Gracias a Dios, en medio de la actual crisis de la filosofa y de la teologa, se ha puesto hoy en marcha, en la misma exgesis, una nueva reflexin sobre los principios fundamentales, elaborada tambin gracias a los conocimientos conseguidos mediante un cuidadoso anlisis histrico de los textos (19). stos ayudan a romper la prisin de previas decisiones filosficas, que paraliza la interpretacin: la amplitud de la palabra se abre de nuevo. El problema de la exgesis se encuentra ligado, como vimos, al problema de la filosofa. La indigencia de la filosofa, la indigencia a la que la paralizada razn positivista se ha conducido a s misma, se ha convertido en indigencia de nuestra fe. La fe no puede liberarse, si la razn misma no se abre de nuevo. Si la puerta del conocimiento metafsico permanece cerrada, si los lmites del conocimiento humano fijados por Kant son infranqueables, la fe est llamada a atrofiarse: sencillamente le falta el aire para respirar. Cuando una razn estrictamente autnoma, que nada quiere saber de la fe, intenta salir del pantano de la incerteza tirndose de los cabellos -por expresarlo de algn modo-, difcilmente ese intento tendr xito. Porque la razn humana no es en absoluto autnoma. Se encuentra siempre en un contexto histrico. El contexto histrico desfigura su visin (como vemos); por eso necesita tambin una ayuda histrica que le ayude a traspasar sus barreras histricas (20). Soy de la opinin de que ha naufragado ese racionalismo neo-escolstico que, con una razn totalmente independiente de la fe, intentaba reconstruir con una pura certeza racional los praeambula fidei; no pueden acabar de otro modo las tentativas que pretenden lo mismo. S: tena razn Karl Barth al rechazar la filosofa como fundamentacin de la fe independiente de la fe; de ser as, nuestra fe se fundara, al fin y al cabo, sobre las cambiantes teoras filosficas. Pero Barth se equivocaba cuando, por este motivo, propona la fe como una pura

paradoja que slo puede existir contra la razn y como totalmente independiente de ella. No es la menor funcin de la fe ofrecer la curacin a la razn como razn; no la violenta, no le es exterior, sino que la hace volver en s. El instrumento histrico de la fe puede liberar de nuevo a la razn como tal, para que ella -introducida por ste en el camino- pueda de nuevo ver por s misma. Debemos esforzarnos hacia un nuevo dilogo de este tipo entre fe y filosofa, porque ambas se necesitan recprocamente. La razn no se salvar sin la fe, pero la fe sin la razn no ser humana. Perspectiva Si consideramos la presente situacin cultural, acerca de la cual he intentado dar algunas indicaciones, nos debe francamente parecer un milagro que, a pesar de todo, todava haya fe cristiana. Y no slo en las formas sucedneas de Hick, Knitter y otros; sino la fe completa y serena del Nuevo Testamento, de la Iglesia de todos los tiempos. Por qu tiene la fe, en suma, todava una oportunidad? Yo dira lo siguiente: porque est de acuerdo con lo que el hombre es. Y es que el hombre es algo ms de lo que Kant y los distintos filsofos postkantianos quieren ver y conceder. Kant mismo lo ha debido reconocer de algn modo con sus postulados. En el hombre anida un anhelo inextinguible hacia lo infinito. Ninguna de las respuestas intentadas es suficiente; slo el Dios que se hizo l mismo finito para abrir nuestra finitud y conducirnos a la amplitud de su infinitud, responde a la pregunta de nuestro ser. Por eso, tambin hoy la fe cristiana encontrar al hombre. Nuestra tarea es servirla con nimo humilde y con todas las fuerzas de nuestro corazn y de nuestro entendimiento.