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2. Esperanza y miedo

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Dos pasiones de incertidu)zbre Entre todas las pasiones, el miedo y la esperanza adquieren en las obras del Spinoza de la madurez el ms alto valor estratgico y constituyen la elave para la com;; ~~~ sin de diferentes problemas ticos, religiosos y polticos. Se trata de afectos eminentemente inestables, que no cristalizan nunca en hbitos o en virtudes y por ello vuelven el nimo inquieto e indeciso: En efecto: a esperanza no I""~ sino una' alegra inconstante (inconstans laetitia), surgida de la imagen de una cosa futura o pretrita, de cuya realizacin dudamos. Por el contrario, el miedo es una tristeza inconstante, surgida tambin de la imagen de una cosa dudosa.JO Todas las pasiones parecen mud~~les
30. Cfr. E, ID, prop. XVIII, escol. n. Ntese la oposicin simtrica entre miedo y esperanza, que es en cambio matizada por Descartes y traducida de forma relativamente diferente segn e! grado mayor o menor de probabilidad que un deseo tiene de realizarse: Basta pensar que la adquisicin de un bien o la llegada de un mal es posible para ser incitado a derearlo. Pero cuando, adems, se considera si hay mucha o poca probabilidad de tener lo que se desea, aquello que nos hace ver que hay mucha produce en nosotros la esperanza, y lo que nos hace ver que hay poca produce e! temor (PA, art. 58). En el pasaje spinoziano traduzcc laetitia por alegra, ms que pc; regocijo>",porque la eminiscencia cultural ms directa a la qu~ se halla ligado Spinoza es a la joye de Descartes. La terminologa spinozia ! se aparta, no obstante, de la tradicin antigua, y en especia!' de la cicer niana, segn la cual la laetit:a designa e! contento de nimo de quien exul ! vana, necia

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e imprevisibles, pero el miedo y la esperanza figuran entre' la;-ms violentas.'! Ellas son, en efecto, incontrolables, impetuosas, destructivas, contagiosas, intratables y refractarias a toda intervencin directa de la razn y de la' voluntad, que se enfrentan con un adversario mvil y desconocido. Implican la duda (no metdica), la vacilacin, la incertidumbre, la turbulencia negativa, el peligro '~Ja .esp~ra de sal;racin a~te un malo un. bie~ considera~d.osmrrunentes; en cualquier caso, la conciencia de encon.' trarse frente ft potencias, hombres o acontecimientos . inscrutables, ~s fuertes que la resisteidfi"que se les pueda oponer. De ello derivan, por un lado, la resignacin y la parlisis de la voluntad; y por otro, a modo de compensacin antag9!liC.~Jas ms virulentas formas de fanatismo, de irnpermeabilidad a la crtica, de entusiasmo y de agitacin. ~;~.:' ", Su inconstancIa :;'e opone diametralmente a la constancia y a la serenidad del sabio antiguo, principalmente del estoico. 32 A difererrda del placer y del dolor, de la alegra o de la tristeza que ataen a la certeza del presente, la inestabilijad del miedb' y deIa esperanza est ligada a la proyeccin hacia la iriGl~:1'#q~rnbre'y riesgos no slo los del futuro sino tambinJ1".~tpa-'sado, decir, al alternarse de las conjeturas ;entre"pprobabilidads impredecibles y .tonfecuenC:ias:-def-ctos irremediables. El metus no est,

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y excesivamente, en tanto que e! gaudium representa la alegra que est en consonancia COI) la razn (cfr. Cic., Tusc., IV, 13). 31. Cfr. E,: rv;prop. XXXIII. 32. La laetitia sigue siendo, de todos modos, en Spinoza, una pasin: (;En efecto, Io que hace que un afecto sea accin y no pasin no es e! hecho de que aqul seale el paso de! cuerpo y de! alma a una mayor perfeccin, sino que de este paso cuerpo y alma sean causa adecuada (E, ID, afecto def., ID, explic.). Para la valoracin de! miedo y de la esperanza como formas de inconstantia desde e! De constancia sapientis de Sneca al De constan tia de justo Lipsio o a la La constance e Guillaume du Vair, cfr., en la presente obra, las pp. 319 v ss. .

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por ello ligado de modo directo al presente, ni tampoco la spes a la inminencia." Spinoza no se opone al miedo y a la esperanza porque distraigan -en opinin de ios estoicos- del goce de cuanto entra dentro del horizonte del presente, Jebilitando as el nimo en vanas quejas y en intiles expectativas.v' sino porque bloquean la potenciacin de s mismos hacia estados de mayor perfeccin. Por esto no hay en l; como en Hobbes, una relacin instrumental entre la espera del futuro y el proyecto de disponer en el presente del poder p~ra .. ealizar los contenidos de: las expectativas; 35 sino r ms bien la indicacin del camino a travs del cual la efectiva consecucin de una mayor perfeccin har desvane33. Al referirse la incertidumbre y e! carcter imprevisible de! miedo y Je 19 esperanza tambin al pasada, Spinoza se aparta decididamente de las tradiciones precedentes qt:e las ligaban al futuro: cfr., ?or ejemplo, Cic. Tusc ... m, 11,25 para quien el metus es una opinio magni mali impendentis, mientras que la spes es una opinio uenturi boni quod sit ex usu iam praesens. Segn Spinoza, estas dos pasiones estn, generalmente, ms ligadas a las ideas inadecuadas ql1e a una alegra lejana o a un lejano dolor. Tambin en la tragedia aparece, en efecto, a menudo el temor de que se haya podido cumplir sin saberlo o que haya ocurrido algo horrible en el pasado cuyos efectos estn an por manifestarse. El miedo no est, de todos modos, ligado necesariamente en Spinoza a los "lugares" de lo distinto o a los factores objetivos (descritos por C.Jacob, La ropographie de la peur, en Traoerses, xxv (1982), pp. 51-60 y por Y. Tuan, Landscapes 01 Fear, Nueva York, 1979), sino ala imaginacin que crea continuamente, en nosotras mismos, la alteridad y reproduce la fantasmal presencia de lo que est ausente en los datos de la percepcin y en 10s conceptos de! entendimiento. 34. La dimensin temporal no incide por s misma enla intensidad de una pasin (cfr. E, m, prop. xvm y dera.), aunque la imagen de una cosa presente produzca una mayor estabilidad de! afecto, mientras que h de una cosa pretrita o futura, al ser incierta, vuelve el nimo ms expuesto a las fluctuaciones. En el Compendium grammatices Linguae Hebreae, tambin Spinoza recuerda que la lengua hebr~ conoce, como tiempos de! verbo, tan slo e! pasado y e! presente (de lo CU8 no debe inferirse, sin embargo, como han hecho algunos telogos, que e! hebreo no tiene recursos para designar e! futuro, cfr. A. Momigiiano, Il tempo nella storiografia anrica, en Id., La storiografia greca, Turn, 1982, pp. 6971). 35. Cfr. Hobbes, E/. 159.

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cerse por s solos, volvindolos intiles, tanto el miedo como la esperanza, contra los cuales la razn difcilmente puede luchar con sus solas armas." Lo que convierte en importantes a estas pasiones para la- reflexin filosfica es el hecho de que se-an comunes a todos los hombres, en cuanto amenazas o promesas que afectan e implican a la vida de cada uno y en cuanto contri'~"gllyen a formar y a coridicicnar, d manera constructiva o ;) ~~,?%sediciosaara !Ospoderes establecidos, la orientacin de p ~ "voltil)taJes dbiles, siempre a caballo entre la obediencia . pre:s'ente y futura y el deseo de rebelin, entre la propensin .. la confmza y la duda desgarradora. ~
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La tradicin ms antigua -C011 Platn, Aristteles o el estoicismo griego a la cabeza- consideraba el miedo isladamente: o bien como 'espera de un mal futuro o bien corno uno de los cuatro afectos fundamentales, junto con el placer, el dolor y eld~:seo.37
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bien menor presente y un m~~enor presente, corno causa de un bien mayor futuro, debe aceptarse sin dudado (cfr. E. IV, prop. LXVI, y escol.). Slo que lam~yor-pa'fe de los hombres se comporta de manera diametral mente opuesta a:~stos: criterios que dice aprobar de palabra (cr. ibid., IV, prop. m, dem:,):' . 37. Gr: pi~~., acb., 198 B (en oposicin L al valor); Prot., 358 D; Arist., Eib. Nic .. ID; 9, i1 J 5a 7; Rbet., u, 5, 1383a y ss , donde ei miedo est ligado a la inminencia -de una cosa terrible y se contrapone a la confianza o a la 3eguridad: ES~J9 esperanza acompanada cie la imaginacin de que est cerca lo q1,le puede .salvarnos, y de que las COS2.S temibles o no existen o estn an lejanas tRbet., n, 5, 1383a); SVF, ID. 386; Cic., Tusc., m, 11, 24;~IV,'6,1l; Id., De fin., x, 35. Si se excluye una tradicin dudosa, segn la cual Aristteles habrfa definido la esperanza ccmo el sueo de un iespertar (pero la misma frase es atribuida tambin a otros, cfr. A. GaL .hier, Mag/la/limit, Pars, 1950, pp. 35-36 y 194196), ella no est ligad; en l a valores especialmente signifktivos:' en el De me. et rem ,'1, 44 b 10

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Miedo y esperanza constituyen, por el contrario, para Spinoza una dualidad inescindble. Esto se produce, por un lado, segn un modelo historlogrfico que se remonta a Salustio, Tito Livio y Tcito,39 por otro, segn las rloctrinas filosficas creadas en parte por Sneca y por el noestoicismo de Justo Lipsio, en los cuales el empareja.riente de metus y de spes resulta ya cannico y recibe una comn condena.4;Dicha oposicin aparece generalmente en la historiografa romana para describir el estado de nimo de los soldados antes"de entrar en combate, la vacilacin individual y colectiva ante una prueba mortal. 41 , Desde el Hiern de Jenofonte ~ las Historias de Salustia, la reflexin sobre la poltica examina el miedo tanto desde el punto de vista del que manda como del que obe-

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y ss, sino simplemente al futuro, en contraposicin a la percepcin, ligada al presente, y a la memoria, referida al pasado; en ei De parto an., DI, 6, 263, a la arc!eracin del latido del corazn y en la Rbet., n, 12, 1389 b, a su prdomin;o entre los jvenes, en ..:ontraposicin a11am<:nto de los viejos, Pero, sobre este ltimo punto, cfr., en la presente obra, las pp. 267-270. .38.. Cfr. E, m, prop. L, esco1.: non. dan spem sine mero, neque rnetum

sine spe.

39. Para la frecuencia en la literatur.a y en la historiografa romana del emparejamiento metusfspes, cfr. H.G. Finke, Furcht und Hoffmmg als antithetische DCflklormefl in der r'mischen Literatur uon Plautus his Tacitus, Diss. Tubinga, 1951 y W. R. Heinz, Die Furcht als politisches Ph'nomen bei T~ci~ tus, Amsr("f'dam, 1975. Para Tri,,-, -", cuya obra ei trmino metus aparece unas 206 veces, junto con terror, 50, y pavor, 41, cfr. W.R. Heinz, Die Furcbt al politischcs Pbil1omell bei Tacitus, op. cit., p. 2- puede verse, por ejemplo, el pasaje de los Ann., n, 12, 13. Son numerosas, dicho sea de paso, las citas de Tcito en S)ino,a, tanto en la tica como en el r,~tado poliiico, 40. As para Sncca spem rnetu; scquitur, micn:ras que para Lipsio ambas representan la enfermedad ms terrible, cfr. Sn., Ep., 5, 7 y 1. Lipsio, Manttd., lib. el, 1. Para Descorres, cfr., en cambio, PA, arr. 165. Alguna referencia al vInculo mi~do/cspcl'anza la enconrrllmos yo en Arisr., Rhet., n, 5, 1383 a: "Para que se tema es preciso que nn se tengo alguna esperanza de salvacin por la que luchar. La pruebe est en que el miedo
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dece, del tirano como de los sbditos." En Tcito, por el contrario, metus, pavor y terror (del primer trmino deriva el vocablo espaol miedo, del segundo el italiano paura y el francs peur) aparecen por lo regular vinculados a una situacin de incertidumbre de aquellos que lo experimentan, individuos concretos o, ms frecuentemente, grandes masas humanas como e! ejrcito o la plebe. Tras algunas espordicas referencias en Tucdides y Salustio, Tcito fue ',.:-primeroen-reconocer, de manera sistemtica y con suma \.,,, .. claridad, el papel-eminentemente poltico del miedo (y, ':l~qJe en menor medida, tambin de la esperanza) en el despotismo imperial, poniendo en evidencia sus mecanismes-y sutilezas en la prctica diaria de gobierno y en la psicologa de cada individuo y de las muchedumbres. Spinoza combate.ea-dosfrentes, tratando de decapitar el guila bicfala-del ~ij1perio teolgico-poltico: contra el miedo, en cuanto pasin hostil a la razn (cfr. E, IV, prop. un), y contra la esperanza, en cuanto, normalmente, huida del mundo, coartada de la vida, instrumento de resignacin y de obediencia. lv1ientras duran, el miedo y la esperanza.dominan no s610,el cuerpo sino tambin la imaginacin y el alma' de losindividuos, dejndolos a merced de la ~~ertidumbre y pre~:pQ.~ridofos a ~a renuncia ya la pasividad. Apenas ces~p;"yue1ven arser libres. ,(cfr. TP, n, 10 Y m, 8).::~~.j:, . :Ant.: alternativa de atacar simultneamente a la esperanza y al::tenibr, Spinoza est rodeado de pocos aliados =-quejusan, sin embargo, armas tericas harto ms dbiles- .y de-adversarios formidables y se ve obligado a
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empuja" leliberar, mientras cuajes r ) existe esperanza>'. 41. '::fr. Livius,

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DE ESPERA ESPERANZA Y NUEDO

.e9perse,,_.aL miedo quiere decir _.p.~r~ ..~pi1}p_za,en trminos polticos, rechazar el absolutismo y la razn de Estado; en trminos religiosos, repudiar el precepto bblico del timor Domini, initium sapientiae,46 la "tazn de Iglesia"; en trminos filosficos, abolir virtualmente la distincin pascaliana entre temor malo y temor bueno Y Ni el Estado, ni la fe, ni -mucho menos- la filosofa y la sabidura deben apoyarse en el temor. Oponerse a la esperanza significa golpear en el "corazn" mismo de la religin, negarle lo que la hace diferente del Estado en su promesa de un Reino que no es de este mundo, de un nuevo Cielo y una nueva Tierra: dcscubrir, detrs de sus esperanzas y promesas, sus dogmas y sus prcticas, las cadenas del misterio doloroso de la obediencia y, a menudo, de la servidumbre. Una vez liberado idealmente el hombre del miedo y de la esperanza terrenos y ultra terrenos (del monarca absolu"ro y el Dios personal pantokrator), Spinoza puede plantear el problema de los lmites de su obrar y de su pensar. El Deus seu Natura no es un Brsatz-Gou, un sustituto ms sofisticado de las divinidades adoradas por las religiones positivas: a causa de su esencia impersonal, resulta carente de cm!lquier plan de gobierno inteligente del mundo. Faltando la Providencia, el hombre es, por tanto, virtuaJ-. mente libre de ensanchar la esfera de su actuacin ms all de este fantasma encarnado de la imaginacin impotente: mors Domini,initiu."n sapientiae. Co~ la desaparicin del Dios personal (aunque la actitud de Spinoza con respecto
46. No creo que Spir.oza interpretase el Domini de esta expresin er> el sentido de un ger.irivo sc:':Jjetivo (o sea que es Dios quien tiene miedo o puede tener miedo de los hczibres) tal como se ha propuesto recientemente, de. H. Blumenberg, Matthi:.spassion, Frandort, 1988, pp. 28.33. 47. Cfr. Pascal, P, n. 282 = n. 908: Temor malo: no el que proviene de creer en Dios, sino de h duda de si existe o no. El temor bueno viene de la fe, el falso temor oe la duda. El temor bueno va unido a la esperan. za, porque nace de la fe y ;,orque se espera en el Dios en quen se cree; el malo va unido a la desespe:-::za, porque se teme a ese Dios en el cual no se tiene fe. Unos temen pe:-ierlo, otros enconrrario;

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a Jess y a la religin de los ignorantes o ignaros sea ms compleja), se pone fin tambin a la moral teolgicopoltica, basada en el deber de dar cuenta a l o a sus representantes terrenales de la conducta de cada uno. La obediencia a los maridamientos de Dios deja as de representar la base de la tica. stos son sustituidos por la realizacin de ellos mismos segn el grado de la cupiditas de c~,~acual. As pues, Spinoza no sostiene el llega a ser lo ,-- q~~;Dios quiere de Ti, sino ms bien una versin potenciada 'de la paradoja; aristotlica llega a ser lo que eres. SU: posicin podra formularse del siguiente .modo: llegar a ser todo aquello que necesariamente puedes llegar a ser educando tus pasiones y tu razn. En cuanto el hombre deja de estar sometido a la mirada inquisidora de un Dios personal, se da cuenta He que es l mismo observador y observado, en cuanto Dios y parte de Dios. Y en la medida en que es capaz de sacudirse de 's la tristitia ligada a la idea de caducidad, toma conciencia de que lo eterno no se sita quiz en otro mundo Q en otro tiempo, sino que es tambin accesible aqu y aJ~ora, porque; estando al margen de los prrnetros temporales" no implica ninguna espera: sentimus experimurque nos aeternos esse. Desde el comienzo del Tratado poltico, Spinoza descarga sus golpes de forma simultnea tanto sobre los partidarios.de la esperanza COfl'1o'fobrelos del iniedo: los filsofos utpicos; q ue ven a los hombres Lal como desearan que fuesen, y los polticos, que los aceptan tal como son.48 A ambos (a los tericos soadores, que desprecian la "rea48. Acerca de la relacin filsofos-polticos en Spinoza, cfr. A. Matheron, Spinoza et la dcomposition de la polttique tbomiste: macbiauellisme et utopte, en Vv, Aa., spinozisrno er e oggi, ed. de M.M. Olivetti, en Archivio di filosofia (1978), pp. 2959; G_ Saccaro Battisti, Spinoza, l'u.opia e le maese. Un'analis dei concetti di "plebs", "multitudo", "populus" e "uulgus'!, 1, en Rivista di storia della filosofia, XXXIX (1984), pp. 61 Y ss. En otro terreno, el anlisis de Deleuze relativo al rechazo spnoziano del deber-ser, cfr. G. Deleuze, Spinoza et le problme de la expression, Pars, 1968, pp. 234 y ss e Id .. Spinoza. Pbilosopbie pratique, Pars, 1981.

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lidad efectiva de las cosas", y a los polticos callidi, que to- . man a la experiencia por maestra, los cuales juzgan que puede gobernarse solamente con el temor y la astucia) Spinoza les demuestra que puede evitarse el dilema, tenido por irresoluble, entre el deber-ser abstracto y el reconoci:? miento pasivo de lo existente, entre sueo de una Edad de ~ .' Oro y brutal, presunto realismo, entre oportunismo de lo concreto y realidad de lo universal. Ninguna de las dos perspectivas es ms verdadera que la otra: su complicidad ~~ . ... es, por el contrar,io, anloga a la de spes y metus o -en un plano paralelo- de ridere y lugere, del sarcasmo y de la ,( dolorosa condena del comportamiento humano por parte de aquellos que se aplican a censurar ms bien los vicios que a ensear las virtudes, y que procuran no guiar a los hombres segn la razn, sino contenerIos por el miedo oe manera que huyan del mal ms bien que amen las virtudes (E, IV, prop. LXIII, esccl.). En este sentido, ea ..el poltico realista el miedo transforma la prudencia en astucia y el odio en irrisin, que es una alegra surgida de que imaginamos que hay algo ciespreciable en la cosa que odiamos (Ibid., m, def, XI), mientras. que en el utpico y en el melanclico "saturniano" el oscilar entre el miedo y la esperanza conduce a la parlisis poltica o -para decido con Walter Becjamina la tnelancbotia illa heroica del Trauerspiel, del drama barroco alemn. Anlogamente, el llanto se vuelve tris teza que nace del imaginar que cualquier cosa que odiamos se encuentra en 10 que, de haber sido de otro modo, habramos podido amar. El espacio para una efectiva, aunque parcial, salida del horizonte del miedo y de la esperanza se.encuentra entonces tan slo en el abandono de es", jaula dictada por esa misma lgica de la imaginacin y de la obediencia poltica y religiosa . ! que contribuye 2 mantener a los hombres prisioneros.49
49. En trminos religiosos judeo-cristidflos el miedo a la iuerte es puesto por Spinoza en relacin con la advertencia herha pc . Dios al

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Precisamente la valoracin de las .pasiones, no como vicios que deben ser extirpados o dominados; sino <;OJIlO expresiones de la Naturaleza -que deben ser aceptadas y, en determinadas condiciones, emancipadas- constituye la alternativa spinoziana a un camino bloqueado tanto en el terreno religioso como en las filosofas tradicionales. En efecto, de nada sirve abolir las pasiones con la sola decirr~icSn de la razn o de la voluntad, situndose por encima ~~e posible, nijtampoco contentarse con ponerlas de 10 .acuerdo entre s, 'como vectores de energas fsicas (con puntos de aplicacin, intensidades, trayectorias y direcciones/propios), ponindose por debajo de l. Demonizar o manipular astutamente las pasiones es un mtodo infalible para permanecer enzarzados en la eterna e insoluble disputa entre ser y deb~Fs~t:"'~tbp.a abstracta y realismo incluso demasiado concreto.ipara deducir cmo han sido las cosas hasta ahora su inversin especular o su inmutabilidad. Spinoza est, por el contraria, 2 favor de una concepcin ms elevada de la poltica relacin con las virtudes C'.'icas,50 y de un llega a ser 10 que eres que despoja precisamente' al precepto de su aparente carcter de paradoja. Es decir, si los callidi reducen. elhombre a unos trminos mnimos en los que el "resb;:te:~-de sJ:; potencialidades se contrae, por efecto del e9;me y milenario peso de la opre-

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hombre libre, Adn, de no comer el fruto del rbol del conocimiento del bieu y del mal. y':q tan .pronto lo hiciese, al instante temera a la muerte ms de lo que deseara vivir (E, IV, prop. LXVIII, escol.). 50. Respecto alas polticos (pero no al sabio, que tiene ms que ver COl' el kosmos que con la polis) , Spinoza habra aprobado tal vez en parte cuanto dijo Cicern: que nchav que tomarse en serio a los adversarios cuando afirman que de.ordinario ocupan los careos de la Repblica hombres incapaces de hacer nada bueno, con los cuales resulta poco decoroso rebajarse a luchar, sobre todo cuando se encuentra enfurecida la multitud. Por consiguiente no es propio del sabio tomar las riendas del gobierno, cuando no puede poner freno a las desaforadas e indmitas pasiones del vulgo; ni es digno del hombre libre el batirse con adversarios infames e insolentes y sufrir ultrajes que el sabio no puede toleran> (Cic., De rep, 1, 5, 9),

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hacer frentena slo a tradiciones consolidadas e ilustres, sino tambin a amenazas reales contra su propia vida y 43 libertad. Spinoza es, pues, coherente al rechazar, y con idntica energa, el miedo y la esperanza: Spes et metus affectus non possent esse per se boni (E, III, prop. XL-VII), a menos que sirvan para reprimir un exceso de alegra o constituyan el mal menor con respecto a hombres de nimo impotente y soberbio que no se dejan plegar de otro modo a la obediencia de las Ieyes.f Se echa a faltar en l--si lo carpparamos, por ejemplo, con la-religin, 1 teologa y la filosofa cristiana y
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4). Es tpico tambin, aunque menos conocido, el caso del telogo Voet, quien lanz contra el autor de! Tratado teo16gico-poltico ia acusacin de atesmo, porque ste sostena que el hombre, para obrar bien, necesita de la esperanza de una recompensa o del temor al casrigo. Spinoza, que afirm siempre lo contrario (a saber, que hay que amar a Dios por s mismo, precisamente porque el amor no nace del miedo), se rebela contra esta infamia. Pero; aade, que Voet se comporta as porque personAlmente como no encuentra en la virtud misma y en el entendimiento nada que le agrade, preferira vivir por impulso de sus afectos, si no se lo impidiera una sola ' cosa: que teme el castigo. Por consiguiente se abstiene de las mlas acciones y cumple los preceptos Jivinos como un esclavo, de mal grado y con nimo vacilante (Ep., xun, 287-288: en efecto; esclavo no es quien obedece, sino quien obedece contra su propia utilidad, dI. ITP, .340). Y precisa, finalmente, con un interesante matiz- "Cuando obramos, ya actuemos necesariamente, ya libremente, siempre somos guiados por la esperanza e por el ternorx (Ep. XLIII, 239). Precisamente por esto son necesario!: unos precep.. tos y mandamientos; no con ninguna esperanzz de premio 'o de castigo ::!tratcrT~nos, sino sugerido, por la razn y por el amor desinteresado hacia el Deus sioe natura. 44. Cfr. E, IV, prop. XLVII, der;:.e ibid., IV, prop. LrV, escol.. "Puesto que los hombres raramente viven segn e! dictamen de la raz'1'["'] la esperanza y e! mied'J resultan ser ms tiles que daos~~; por tanto, supuesto que es inevitable que los hombres pequen, ms vale que pequen en esta materia. Pues si los hombres de nimo impotente fuesen todos igualmente soberbios, no se avergonzaran de nada ni tuviesen miedo de cosa alguna, ,oormedio de qu vnculos podran vivir unidos, y cmo podra contenrseles>. Enun pueblo libre, respecto a otro esclavo, el recurso a la esperanza es, sin embargo, ms eficaz que el miedo, ya que aql!lla, en erecto, procura cultivar la vida, sta, en cambio, evitar simplemente la muerte (TP,
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hebraicas-cualquier apologa del principio esperanza." El doble rechazo de la spes y el metus constituye -:-indirectamenteel ms poderoso ataque al cristianismo, y especialmente al mensaje paulino y al del Apocalipsis de san juan, segn el cual la esperanza evanglica constituye 1~victoria sobre el temor a la muerte. Quien espera en Dios no l'a de temer la muerte. Era la soldada del pecado (Rom., 6,1'3) y Cristo ~que, como hombre, haba ex~~timentado:temor y angustia (Me, 14,33) respecto a -Ia redime c<linla resurreccin. A partir de ese mo,mnto.r todoaquelque tenga fe podr resucitar en cuerpo glorioso. Estecltimo enefuigo(I Coro 15,26) ser, en efecto; definitivamente vencido tras el segundo advenimiento del Seor. En la Jerusaln celestial se oir entonces una voz poderosa que,,J2-~blando desde el trono, proclamar de la manera nis s~lernne que Dios mismo enjugar a los hombres laslgirtias de sus ojos, y la muerte no existir ms, ni habr duelo, ni gritos, ni trabajo, porque todo esto es ya pr sado (Apoe., 21,4). ~

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45. Cfr., para la ltima gran.riefensa filosfica de la esperanza, E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, enG~mtausgabe, Francfort, 1962-1977, vol. 5, p. 2: La razn no puede florcJ:ilii:la ~peraru:'a, la esperanza no puede expresarse sin la razn (para la v.,aIotacin<le Spinoza, cfr. ibid., pp. 997 Y ss Y 1013 y ss). Bloch la consfd~a~ en general, dasobiektio-reat Moglich posible objetivamente real). Pira un ms amplio encuac:ramiento de! problema en Elochremito s R, Bodei, Muiversum. Tempo e s:toria in Ernsi Blocb, Npoles, 1983. Por un replanteamienro filosfico, y no teolgico, del problema de Ia esperanza se han pronunciado f..Edmeier , Horizonte der Hoffnung. Eine pbilQsophische Studie. Regensburg, 1968; G. Sauter, Erwartr,;'g una Erfahru.n Munich, 1972, y J.J. Geofrey, A Pbilosopby o/ Human Hope, Dordrechr-Boston-Lancasrer, 1987. Para algunos intentos de formalizar en trminos lgicos-proposiciones de! tipo 1 bope tbat P, cfr. ].P. Day, Hope)~, en American Pbilosopbica! Quarterly, ;, (1969), p. 97 e Id., Anatorny of Hope and Fear, en Mind, N.S., LXXIX (julio de 1970), pp. .369~384. Hay que hacer notar que Spinoza niega al futuro cualquier privilegio. Su tran!io a una mayor potencia' de existir (sobre !a cual, vase, en la presente o: ra, las P? 423 Y ss) no implica ningn progreso en este

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sin teolgica-poltica, y si por el contrario los utopistas imaginan dicho resorte expandido sin lmites y carente de determinaciones-negaciones, para Spinoza el problema se convierte, en cambio, en determinar cul es la forma ms eficaz para disminuir los gravmenes de los condicionamientos y para incrementar, paralelamente, la potencia de existir de los individuos asociados. AS, mientras la razn de Estado presupone un rebajamiento de la razn al nivel de 10 existente, una congelacin de la necesidad, que sacrifica el poder !de la imaginacin de representarse lo que es distinto, la utopa aparece como un intento de raciorializacin de lo imaginario, un salto ms all del "reino de la necesidad".

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La.esperanza no est, filosficamente, como en Cicern o en santo Toms, dirigida de forma necesaria a un bien futuro, ni se contrapone a la acedia, que es una species tristitiae>' Es, imposible. moderarla.. siguiendo los preceptos de Plut(![co, con maniobras, como si nuestras inclinaciones con respecto a: nuestras posibilidades fueran velas (Plut., De tranq., 471 D) G adecuando nuestras expectativas a la situacin y despreciando la realidad, como-la zorra de la fLu..la que dice no estar madu;:as las uvas que no puede alcanzar. Si, en lenguaje medieval, la esperanza es una exiensio animi ad magna, puede decirse que, por el contrario, para Spinoza es ms bien una contractio animi ad parva. A la alegra y a la beatitud se llega rnedianreIa
51. CEr. Cic., Tusc. disp., IV, 80: Spes es! expectatio boni y Santo Toms, 5umma Tbeologiae, r-rra, q. 40 a 2: Spes est motus appetitirae virtutis consequens apprebensionem boni [uturi ardui possibilis adipisci, scilicet extensio appetitus in huiusmodi obiectum. Para su contraste con la acedia, cfr. ibid. ra-rrae, q. 35, 8; 2. Para la esperanza como virtud teologal, cfr. ibid., ra-rrae, qq. 17-22 Y 52-57.

victoria simultnea sobre el miedo a la muerte Y su supuesto remedio, la esperanza. -------Comol1 apuntado anteriormente, al condenar tanto la esperanza como el miedo Spinoza entronca -en algunos aspectos y de manera originalC:0il una parte de la tradiciny con algunas de las ramas de la tradicin moderna, especialmente con el estoicismo y el neoestoicismo. Para __ lQ~, griegos, efectivamente, la elpis era ambivalente, no pfi~~a en s ninguna cualidad especial positiva G negativa: " designaba, segn.los casos, esperanza, espera, conjetnra, probabilidad de bien y de mal.52 Poda, sobre todo, ser vana, como la contenida en la caja de Pandora de Hesodo, 6 tratada negativamente por los poetas y filsofos griegos. 53 Siguiendo la tradici~':'-helnica, dos grandes admiradores de Spinoza -Goerhey Nietzschecondenarn ms tarde, nuevamente, l esperanza (junto con el miedo). En Goethe el tema es recurrente, casi obsesivo, y justo en relacin con el mito de P2E>dorH. En lR07 escribe el poema El retorno de Pandora, al que precede Pandora, drama de

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52. Cfr. P. Lan Entralgo, La-,eiP'rrzy la-esperanza. Historia y teOTJ del esperar humano, Madrid, 1962, pp. 27y s'~:;~O"Lachhit, ElpiS, Diss. Tubinga, 1965; H. Desroche, La sociolgi~~":dl?l'esprance, Pars, 1973, trad. ingl. . .) Tbe Sociology o/ HOPe, Londres, Bostou y Henley, 1979, pp. 12, 180; K.M. W osch\tz, Elpis,' Hof!nung.~Geschichl~, Pbilosopbie. Exegese, Tbeologie eines Scblsselbegriffs, Vien-Friburgo-Basilea. 1979, pp. 63 y ss. La raz de elpis parecera estar ligada-a la rafz ucl, de ah el latn velle y voluptas, cfr. A. Walde y J. Pokorny, Vergleichendes Wrterbuch der indagermanischen Spracben, J (l.30), (reiinp. Berln, 1973), p, 295. 53. Ctr. H. Turck, .Pandora und Eo, Weimar, 1931 y J.P. Vernam, Le mythe de Promthe .chez Hsiode, en Id., My:h~ et socit en Crece ancienne, Pars, 1974, trad. esp. Mito y tragedia en la Grecia antigua, Taurus, 1987. Psra.unavaloracin negativa de la esperanza como espera engaosa o previsin ciega, cfr. Pind., Er. 24 S!J; Theogn., 637 y os; Antiph., 6, 5; Aischil. Prom. 250; Soph., Ai., 477 Y ss; Eur., Tro. 681 y ss: Suppli., 479 y ss; Plat. GOIg., 523 DE, Pa la capacidad de los que saben de vislumbrar las cosas esperadas y de los que no saben de gnorarlas, cfr. Dernocr., El'. B 58 D,l:, ; u, 157, :4.
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la renuncia, claramente prximo a Las afinidades electivas; en una carta a Zelter de 1809 declara a la esperanza y al miedo dos entidades vacas; en las Zabme Xenien define al filisteo como un intestino vaco / lleno de miedo y de esperanza; en sus Escritos sobre literatura habla de los . espritus fuertes, como Lucrecio, que en la medida en que rechazan la esperanza, tratan de liberarse tambin Jel miedo; y, por ltimo, en el Segundo Fausto, hace aparecer en escena al Miedo y a la Esperanza, que son presentados por la Prudencia del-siguiente, modo:
Tengo encadenados y alejados de la comunidad. a dos de los mayores enemigos del hombre: el Miedo y la Esperanaa.l" .

3. Hobbes: poltica y miedo

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Una 'pasin de orden
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El objetivo filosfico ms inmediato de la crtica spinoziana al uso poltico de,,.l~~pasiones es la funcin del miedo en Hobbes" sio~:~tribuye, en efecto, al miedo -y sobre todo al fear 01 ag;hit'i'g decth- una 'funcin civilizadora esencial, ponindolo no slo en el origen (espurio y "plebe55. El miedo ha sido coSiderado tradicionalmente el fundamento de los regmenes despticos, desde e! pbobos atribuido por los griegos a los orientales, cuyos soberanos ttatab~ a sus sbditos como esclavos (dentro del oikos, el miedo' es, junto _,onJa vida, la pasin servil por excelencia, opuesta el valor, y el despotes,p'rQP:~ente di::h;~, el amo de los esclavos), hasta la crainte que Montesquieu~v(~.a:-o-mo dorrlinante en su tiempo en el imperio orornano o en Persia. Erl'b.mbo, en Hobbes, es una caracterstica ineludible de.tbd~rgmen, cuando es ejercida en el mbito de 1. ley o de! 'arbitrio sooerano, as cmo de la anarqua, cua..'1do se transforma en terror amplo. Soore el ~onoimie!!to de Hobbes por parte de Spinoza, dr. C. Gallicet Uvetti., In margine a Spinoza lettore del "De cive" de Hobbes, en Rist..; fiiosofia neo-scolasticc, txxrn (1981), pp. 52-84, 235263. Sobre la; :lasiones en Hobbe s, dr. L. Strauss , The Politicai Pbilosopby o] Hobbes (j.136),.ChiCago, 1963; C.A. Viano, .l\nalisi della vita emotiva e tecnica d!a politica nel!a filosotia di Hobbes, en Ri~ista critica di storia

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54. Goethe, Faust, del" Tragddie zioeiter Teil, II, 1, vv. 540.3-5444 (los versos citados son los 5441-5443), trad. esp. Fausto, Iberia, 1976, p. 156. Sobre estos textos, cfr. G. Diener, Pandora. Zu Goetbes Metaphorik, Berln1968 y K.A. Wipf, Elpis, Betracbtungen zum Begrif] der Hoffnung in Goetbes Spdtioerk, Berna y Munich, 1974, en especial las pp. 42:58. Sobre el spinozismo de Goethe. cfr., ;::or ltimo, :"1. Bollacher, Der unge Zurich,
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Goetbe und Spinoza. Studien rur Gescbicbte des Spinozismus in der Epoche des . Sturms und Drangs, Tubinga, 1969; H. Timm, Gott und die Preibeit. Studien zur Religionsgescbicbte der Goetbe-zeit, vo:' 1; Die Spinoza-Renaissance, Francfort, 1974. En Humano, demasiado humano y en una carta a Overbeck, Nierzsche define, a su vez, ia esperanza como el peor de los males
ya Spinoza el ms ntegro de los filsofos, compartiendo su principio de hacer de! entendimiento la pasin ms poderosa. Dicha admiracin estaba atenuada, no obstante, en La gaya ciencia, por una sospecha de exange idealismo, por haber reintroducido el filsofo holands e! amor intellectualis Dei. Sobre el inters de Nietzsche por Spinoza, cfr. W.S. Wrzer, Nietzscbe und SP':Ci, Meisenheim a. Glahn, 1975, y D. Peroussel, Spnoza et Nietzscl c-, en Vv. Aa., Spinoza entre lurnires et romantisrne, en Cabiers de Font, ay, 36-38 (marzo de 1985), pp. 151-171.

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della filoscfia, XVII (1962), pp. 355-392; M.H. Goldsmith, Hobbes's Science _ of Politics, Nueva York, 1966, pp. 48 Y ss; M. Oakeshott. Hobbes on Civil Associatio .. Oxford, 1975, pp. 75 Y ss; R. Polin, Politique et pbilosopbie cbez Tborcs Hobbes, Pars, 1977, pp. 26 Y ss: A. Pacchi, Hobbes and the Passions-. en Topoi, VI (1987), n. 2, pp. 111-119; A. Napoli, La valutazione rnorale .:iell'emotivita in Hobbes-, en Rioista di storia dellafilosofia, xui
(1987), P? 629-647.

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yo") de la razn y el Estado, sino tambin atribuyndole el cometido de su conservacin fctica contra cualquier posible recada en el infierno social de la violencia extrema y del estado de naturaleza. El miedo primitivo, compartido con el resto de los animales, se sublima en el hombre en miedo racional y constituye la fuente primera de todo clculo de reciprocidad, o see de la ratio en cuanto tal, que nace de la comprensin de la reversibilidad ,y de la simetra especular de toda amenaza, de voleaca.> La razn o el Estado no se fundan, efectiv2!llente,.en trminos positivos, en el principio de autoconservacin, sino, en gran medida, en su contrario, en una pasin negativa, el miedo a la 'lIlUerte

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56. Al tema del miedo en Hobbes han sido dedicados los trabajos de ]. Freund, Le thrne de la peur chez Hobbes, er: Cahien Vilfredo Pareto. Revue europenne des sciences sociales, XIII (1975), pp. 57.64 (d~ los cuales vase tambin La peur er la crainte, en L 'essence du politique, Pars, 1981, pp, 524537, donde el primero indicara una actitud que hace referencia a razones, intereses o expectativas, mientras que e! segundo hace referencia a un estado de nimo aprensivo y alarmado); S. Gouyard.Fabre, Le droit et la loi dans la pbilosopbe de Tb. Hobbes, Pars, 1975, pp. 24 Y ss.; D. Pasi .. ni, Paura eciproca e paura comune in Thumas Hobbes (1976), ahora en Problemi di filosofia politica, Npoles 1977, pp. 155-212 (el recproco .... es el de! estado de' naturaleza, e! comn. e! de! estado civil); V. Mura, <J1 porere della paura, la paura del potere: le tesi di Hobbes e di Ferrero, en Vv. Aa., La paura e la Cittq, vol. n, ed. de D. Pasini, Roma, 1984, pp. 103-134; R. Polin, De la crainte r~:30maDie la tcrreur absurde (Se~s er valeur de la crainte), en ibid., vol. m, Roma, 1987, pp. 91 Y ss; 0.0.

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ibid., pp. 143 Y ss y G. Sorgi, Quale Hobbes? Dalla paura alla rappreseraanza,
Raphael, The Role o Fear in the Political Philosophy o Hcbbes, Miln, 1989, pp, 161187 (del cual vase tarnbin e! anterior torno, de carcter ms gener21; Potere tra paura e legittimitd, Miln, 1983). Aunque la crtica tiende hoy J dilucidar los aspectos de ra.:ionalidad y de consenso -t"-mbin segn la perspectiva de O.P. Gauthier, Morals by Agreement, Oxtord, 1986, sobre el cual cfr. T. Magri, Fuga dalla strategia. A proposito del ne-ohobbessmo de O.P. Gauthien>, en Teoria politic, m (1987), n.

violenta. 57 Se forma un binomio inseparable, una complicidad de razn y miedo: la-razn es impotente sin el miedo y el terror (puesto que en un Estado civil los mandarnientos polticos, morales y religiosos no son sino cadenas encubiertas de poder, reglas de suplencia con respecto al fin ltimo U evitar la muerte del gran Leviarn) y, a su 'vvez, el miedo es ciego sin la luz del clculo racional, el :K~ico medio, tambin negativo, del que disponen los hom'~bres:para reconocer sus propias tinieblas. . ./ Eh cuanto representa el nico margen de solucin para los conflictos, alternativa que debera preferirse al desencadenamiento de una violencia incontrolable, la razn podra definirse en s misma como una pasin de orden, una pasin "desna1ul~L"L", puesta al servicio de todas las restantes en-defertsa de la vida y en contra de una muerte cada vezirns amenazante. Actividad formal y abstracta, depurada de contenidos especficos, ella no es ms que el resultado, j:)t)sto de continuo en eritredicho. de un miedo autoinmunizador. La ratio se forma as -en el sentido de la tragedia-i-.de la "catarsis" q:.re. el individuo y la colectividad experimentan por medio del miedo a la muerte que nunca desapatece;Jilledo que acaba por refrenarse y por volverse, en P~t-e al menos.ycontra uno mismo (sin-rechazar,' por otra pai>ie, su ascendencia pre-racional).
57. Cfr. L.Stf~uss;

The Political Pbilosopby 01 Hoobes, op. cit. Sin

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embargo hay que observar que, a difereacia de lo que generalmente se cree (cr., por ejemplo.: W.N. Watkins, HlJbb~5S System oi Ideas, Londres, 1973, ?? 8083),' no siempre la muerte parece ser paru Hobbes el mal mayor. T an:o en los Pbilosopbica! Rudiments Concernir.t Gooemmer: and Society, IlI, 12, come en De Homine (cfr. OH, n, 6) y en A Dialogue Between a Pbilosopber and a Student 01 the Common Laws 01 En7,!a:nd (W, t. 6, pp. 8889), Hobbes reconoce, efectivamente, que los miedos ~ la vida pueden ser peores que la misma: muerte -as como. es peor ser call::lmniado y vivir infamous and hated 01 a" tbe world- v cue quien se suicida lo hace movido por algn tormento inre ..ior o por alguna aprensin que es zoorse tban Deatb. Sobre este aspecto, cf . GS Kavka, Hcobesian Moral anc: ?olitical Tbeory, Princeron, 198(" pp. 3081 y, ms en general, sobre el t=2., cfr. A. Alva. rez, The Saoage God, Study of Suicide, Londres, 1971.

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2- que en Hobbes constituyen el fundamento del Estado moderno incluso en ,"15 derivaciones indi\'idualistas, liberales y democrticas, son de la opinin de que ello' no disminuye en absoluto el papel del miedo y de la fcerza en su pensamienre,

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A pesar de ser responsable del aislamiento de los indivi- . ~dus,5~ el miedo madurado en razn sigue siendo, no obstante, el mejor fundamento del Estado civil. Al no poder transubstanciarse en un existente, quimrico summum .bonum (cfr. El., 142), el summum malum virtualmente evitable de la muerte violenta del cuerpo se tra!Jsforma en un agregado de las divergentes metas dictadas por los apetitos individuales, que es mantenido cohibido y vuelto, por lo general, bastante coherente por el poder poltico." .Pero a causa precisamen'tede la ntima solidaridad de pasin y razn, esta ltima puede provocar tambin en los individuos clculos equiv:ocaqos, concepciot!es distorsionadas o miopes, que sir. cesar recuerdan la amenaza de la desastrosa irrupcin del estado de naturaleza en el estado civil. A partir de su origen primero y elemental, en el que se halla unido a la sensacin fsica del frO,60 el miedo se traduce y estiliza en "pasin universal" calculadora. Desde , este punto de vista, es por ello distinto tanto de! temor, como mera previsin de un mal futuro (De, 82), como del terror. A falta de ult~riores especificacione:;, este ltimo se presenta como fuerza de inhibicin de los irnpul. sos y de las pasiones de los ciudadanos, fuerza que es ejercida por el poder poltico; en cambio, con el aadido del adjetivo pnico, como miedo separado de la aprehensin de las causas que lo han provocado, del por qu o del qu. El terror panicus afecta slo al individuo; en cuanto
58. Cfr. E. Voegeiin,

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numeroso o multitud de gentes (L, de disolucin de estos compuestos inestables, cuando -en la ms completa desorientacincada uno sigue ciegamente el ejemplo del primero que parece acta a partir de algn criterio.?' La esperanza y el miedo tienen un peso decisivo tambin ,(.,porque constituyen 12 sustancia y la raz del querer, segn ';;:la polaridad, tpicamente hobbesiana, de apetito/aversin y, :-~spa~ialmente,. de aproximacin/alejamiento o a traccin/ -.h'lda: Apetito y miedo son los primeros principios inconscientes de nuestras acciones t...] En la deliberacin, tanto el lt-imo apetito como el ltimo temor se llaman voluntad [es decir] el ltimo apetito voluntad de hacer; el ltimo temor voluntad de no hacerse.de evitar hacer (El, 186-188). El apetito, unido al.parecer de que se alcanzar loque se desea, se llama esperanza, :mientras que el ned~~ la aversin con la idea de sufrir un dao (L, 54). Sus fluctuaciones sor. tan rpidas que no existe prcticamente tiempo para una posibilidad alternativa-WH, 603). Con un planteamiento semejante, Hobbes se aparta tanto' de la tradicin tornista, para la cual el appetitus delectationis [ortior est quamfugq,tristitiae (cfr., para, un cuadro de parte de un grupo

55-56), en los momentos

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rder and History, vol.

ID, Batoo

Rouge,

1957.

59. Sin embargo. para Hobbes, a diferencia de los absolutismos moder- -. nos, dicho poder se detiene, en principio, ante la puerta de casa, donde deja campo libre a la autoridad delegada del padre, heredero de una ms antigua soberana. 60. El r:-Jedo aparece, en su estadio inicial, como conversin del fro en imgenes terribles y del espanto en fro: El fro produce miedo en aquellos que duermen y los induce a soar espectros y 2 tener fantasmas de horror y de peligro, as como, a su vez, el miedo provoca fro en aquellos que estn despierro, (De corp., 387-388).

paura alla rappresentanza, op .. cit., pp. 171172,

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176-177. Sobre el campo de batalla, como lugar de terror frente al peligro real de muerte y de mutilacin, cfr. las observaciones de J. Keegan, The Illustrated Face o/ Battle, Nueva York, 1988, pp. 60 Y ss. Sobre los efectos del pnico, cfr. ia obra clsica de H. Cantril, The Tnvasion o/ Mars: a 5tudy in tbe Psychology o/ Panic (1940), Princeton, 1982,'y Sh. Breznitz, Cry Wolf: tbe Psycbo/ogy o/ Fa/se Alarm, Hillsdale , 1'-1.Y., 1984.

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conjunto, santo Toms, Summa Theologiae, ra-na, qq. r-xxr), como de dos de los conceptos fundamentales que marcan la continuacin de la tradicin del estoicismo en poca moderna. El primero est representado por el derecho y por el deber afirmativo e inexcusable que cada individuo tiene con el sese conseruare, que Hol-l-es demuestra, en cambio, de forma negativa remitiendo a la pr=sencia en todo organismo del hambre, de la sed y de las restantes apetencias (que' no son, ciertamente, voluntarias y que 10 ~' empujan incesantemente hacia, el futuro).62 Digamos d paso que la conexin entre individualidad, apetitos, mucrIte y tiempo resulta muy clara para Hobbes, que ha renunciado a la "fbula" escolstica del instante inmvil y extraterritorial en relacin con el tiempo (al nunc stans) y cree slo en la rpida e incesante transformacin de la" _._, __ condiciones de los seres en el tiempo, que tienden hacia la satisfaccin ds; 3US impnlsos.i De modo distinto al estoicismo ~ a Spinoza, en H9.bbes el acento recae en el futuro, porque la figura del sabio entregado -en su beatitud-e- a la contemplacin e inmune interiormente a la violencia del mundo y de la lucha poltica le resulta ya sencillamente implanteable. / El segundo concepto que separa a Hobbesdel estoicismo antiguo y moderno consiste en el hecho de que-para l no existen leyes naturales que haya que.seguir, dado que los hombres seran ya -precisamente por naturalezaseres
62, Santo Toms, Summa Theologiae, la, uae, q. 33, arto 6, ad resp. y A. Napoli, La tralutarione morale dell'emutivita in Hobbes, op. cit. p. 646 n.
Para la difusin, graci-,s a un retorno 21 estoicismo, del principio de auto. conservacin, de \XI, Dilrhey, Weltac.schauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reforrnations. en Ge~ammelte Sc,':riften, Berln, 1900, luego Gotinga-Bdn, 1914 y ss, vol. 1I, trad. esp. de E: Imaz, 8 vols., 1944-1948; AJ Krailibeimer, Studies in Selflnterest from Descartes to La Bruyre, op. cit. y R BiJmenberg, Selbsterhaltung und Beharrung, Zur Konstitution der nemeidiehen Rationalirar, en Subjektivitit und Se -sterhaltung, ed. de H, Ebe.ng, Frandort, 1976, pp, 157 Y ss y, en la pesenre obra, las pp, 452 Y S5, i

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racionales. Existen.nadams que leyes establecidas por pactos: racionales nos hacemos, no nacemos. Uno se hace' ra~ion-;l, sin embargo, no a partir de la primaca clsica de la vista (por la analoga etimolgica de la idea y de ere) , sino por la sensibilidad en todos sus aspectos, por el cuerpo capaz de sufrir y de gozar> conectado al mundo mediante distintos :canales de comunicacin, capaz de imaginar y combinar signos. . 5-j,,A pesar de que Hobbes declare que por bien de los l'">iF' . ." ,::.ciuc!adanos debe: entenderse no simplemente la conservaciride la vida a cualquier precio, sino una vida .loms __ feliz posibje \De, 194), toda seguridad excesiva, al disminuir el miedo a la muerte, estimula la vanidad, el orgullo, la presuncin, la hipocresa y la propensin a satisfacer el propio inters en.dethmento del ajeno: factores, todos ellos que debilitan el-pacto.colectivo de unin y de subordinacin.63 Si la sens3.d6n de relativa tranquilidad producida por la razn tuviera que prevalecer de esta forma, provocara insidiosas incitaciones a la sedicin precisamente entre aquellos que gozan deinayores ventajas sociales, entre las clases cultas y .acomodadas, como de hecho ocurri en los aos que precedieron la decapitacin de Carlos 1.

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Sabido es que Hbbes no solamente vivi, sino que tambin analiz situaciones histricas tempestuosas, comenzando por su . juvenil introduccin y traduccin de La guerra del Peloponeso de Tucdides hasta su tardo Behemotb . Ya en su primer escrito, la i~~~_del m~ed2 mutuo

6\ Sobre el deseo de seguridad, de De, 21L Es lcita la pregunta \ c.anteada por T, Sorel, Hobbes, Londres y Nueva York, 1986, pp, 118123: Safety at what price? Acerca de las teoras, relativamente contemporneas, ce la sedicin es notable el ensayode F, Bacon, 011 Sedition and Troubles.

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Y MIEDO

(antipalon deos) necesario para el mantenimiento del equilibrio entre los Estados parece asomar con fuerza.v' as como en su ltimo ensayo sigue siendo dominante (en el momento de su publicacin, en 1679, es decir, con un retraso de ms de diez aos con respecta al perodo en que fue escrito) el miedo, el miedo a un ccrnplor papista."! Behemoth conserva, de manera ejemplar, todo el sabor de . una poca marcada pOI el iemoryla rebelin: Si al tiempo, como al espacio, cupieran los grados de arriba y abajo, creo 'firmemente que el tiempo ms alto sera el transcurrido lentre 1640 y 1660. Pues quien desde aquellos aosvcorno )desde la montaa del diablo, hubiese contemplado el mundo y observado las acciones de los hombres, especialmente en Inglarerra, habra gozado de una perspectiva de todos los tipos de .iniusticias y de todas las clases de locura posibles en el mundo, y advertido cmo estaban producidos por sus madres, la hipocresa y la presuncin, de las cuales upa es doble iniquidad y la otra doble locura (B, 9). Y por idntica razn: condena Hobbcs, en la misma obra, el estudio, en las universidades inglesas, de eSQ..Lclsicos-antiguos que, ensalzando la liberrad republicanaconrra el despotismo monrquico, destruyen la misma raz de la autoridad y ponen en entredicho la obediencia.s64. Cfr.,~obre esta obra, R. Schlatter, Thomas Hob::~: liad Tl.ucydides, en [ournal of the History of ldeas, VI (1943), pp. 337j6! YG. Borrelli, Eviden::a, verit e storia: Hobbes interprete di Tucidide, prlogo a Hobbes, Iruroduzione <.1 La Guerra del Pe!oponeso di Tucidide, !"U;'Oies,1984 (quien observa, ibid., p. 22, que Hobbes cita la Politica, seu ciuiiis doctrina de Justo Lipsio, para cuya posicin, t: :2 presente cbra, las pp. j 19 Y ss). 65. Cfr. Hobbes, B, 7: <daba un nmero excepcionalmente elevado de hombres de la ms alca condicin, educados de suerte que, por haber ledo en su juventud los libros de escritores cI;:'bresde 12, antiguas repblicas de Grecia y Roma -libros clonde se ensalzaba el gobierno popular mediante el glorioso nombre cie libertad, en raazo la moaarqua era anatemizada con el nombre de rirana- relativos a su organizacin poltica y a sus grandes ges ras, quedaron prendados de sus formas de ~obierno. 'Sobre este texto, cfr. O. Nicastro, SOle5 su! Behemoth di Tho'~a5 Hobbes, Pisa, 1977, pp. XXIV Y 3S. Hobbes es tal vez uno de los primero; autores moder-

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La felicidad perfecta y la libertad no son, por lo dems, de este mundo: El sumo bien, o como se dice, la felicidad y fin ltimo, no puede experimentarse en esta vida. Si fuese, en electo, el fin ltimo, nada se deseara ya, y a nada aspiraramos: de ello se sigue no slo que, una ve? alcanzado dicho fin, nada estara bien para el hombre, sino que ni siquiera tendra sensaciones. Toda sensacin, en efet~ va ,unida a un deseo .o,a un recha~o; y no sentir es no hnr \DH, 600). Tamblen nuestra libertad absoluta, 4ue/ccnsi~teramos un instrumento necesario para alcanzar la felicidad, tia es sino simple apariencia, un juguete cor. que infantilmente nos gusta entretenemos, para sentirnos protagonistas de las vicisitudes que nos han tocado en suerte: es una peonza de',lB}adera movida por unos nios [... ] que ya rueda sob~~ s,~<;ma, ya acaba golpeando las canillas de la gente; si tuviera s~nsacin de su propio movimiento pensara que se mueve por su propia voluntad, a menos que se diera cuenta de qu la ha puesto en rnovirniento (EW, v, p.155),....) , A diferencia del sentimiento aristocrtico del honor, el . miedo es 'comn a todos. Adems, a diferencia de la vanidad o de la degeneracintdl deseo de gloria en vanagloria, orgullo o abatimientdespiritual, !illociega sino a los presuntuosos y soberbios,'ti excluir a los melanclicos.ves d~:::ir, aaquellos que, empujados por un excessiue and caufeless jear,66::::-no:h:;.cen sino ensalzarse a s mismos por su presuntasuperioridad, aunque luego caigan en el desaliento y se lancen en busca de los lugares solitarios y de los cementerios (L, 108). De todos modos, no puede ne~i:se..qu.e. la vanidad -que se oculta, aunque reprimida, __ en todos esos~sos enamorados de s mismos que son

el

nos en presentar como fuente de subversin poltica, no a sectas religiosas o filsofos concretos, sino a grupos intelectuales que se inspiran en os ideales republicanos del mundo clsico. 66. Cfr. L, VI, 8 Y El., I, IX, 12 Y ix, 11::

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125

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PASIONES

DE ESPERA HOBBES: POLTIC~. y MLI:::DO

no tiene el mismo poder civilizador y de; desarrollo que tiene el miedo. Porque, efectivamente, e:f sta la fuerza que nos vuelve personas de amplias miras:, y que resulta casi providencial tambin para el vaJJi~ doso.68 La razn, que ahonda sus races en el miedo, el cual le proporciona su savia, concentra e incrementa la vida, alejando la muerte individual y colectiva y exorcizando el destino que se cierne sobre roda sociedad humana, incesantemente expuesta al riesgo de la descomposicin del cuerpo poltico en sus elemel)tos. 'Precisamente porque el miedo -en un sentido slJinoziano-_deprimela potencia Je existir, est compensado en Hohbes por una hiperactividad, por una car::era del sujeto que dura hasta su

los hombres-

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No se trata en Hobbes de subrayar el miedo a la muerte ante el juicio de Dios," a la muerte eterna del alma, ni tampoco de emprender una melanclica y sofsticada medtatio 7110 rtis , que -reflexionando sobre lo perecedero de todas 12.5 cosas_- debera conducir a la triste ciencia de la sbidura. Dichornie-!o es ms bien una expresin de la actitud espontnea y prerr-f'exiva de todos los hombres: Cada uno, en efecto,se siente inclinado a desear lo que es.buene plata l, y a huir de lo que para l es malo, sobre .' . ~'\\=C .. topo del nayor de los males.naturales, que-es la muerte; 'y ello con unnecesidad natural no menor a aquella por la cual una piedra cae forzosamente hacia abajo (De, 84). . Dicha huida esr dictada por el esfuerzo de evitar el castigo y la destruccin del cuerpo, el primary evil, ese terrible enemigo de lanaturaleza, laI1lu~.te, con la cual tememos perder todo poder (El., 20.3). La'::muert~-e~, en efecto, el fundamento del poder sober",n:porque mantiene a los vivos en la insecuritas y porque despoja a cada uno de esa parte de poder que habra podido ~n cor responderle.P
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muerre.?

As, en tanto que la yanagloria conduce a los hombres al conflicto y a la discordia, ya que cada uno trata de elevarse por encima de los dems, de "hinchar" su propio yo, el miedo -q'.le nace de la igualdad-ayuda a mantener la es't~bilidad y la duracin de los Estados.70 Sin embargo, sigue quedando en la filoson hobbesiana un persistente residuo de meditacin o mesotes aristotlica, porque magnnimo es todo aquel que se opone diametralmente tanto al pusilnirne como al vanaglorioso.71
67. Sobre el Narciso que engendra

la

vanidad

en todo hombre,

cfr.

A.M. Battista, Nascita della p,icologia politica, vnc:n;" 2982, p. 17. Gil. Para ia expresin, cfr. F.C. Hood, The Divine Politics o/ Thomas HobbG An Interpretatio:1 o/ Leviathan, Ox:ford, 1964, p. 80. M.M. Goldsmith, Hobbes's Science o/ Poiitics, Nueva York y Londres, 1966, p. 73, ha hablado, Oportunamente, de tirnor mortis initium sapientiae. 69. S()br~ es re punto cfr.. en

preser.r-

obra: la p. 427. magnarum et sed a mutuo

70. Cfr. De 161 = 82: 5:<ituel?dum igitllr est, originem diuturnaru!Jl societatl/m non e .nl/ha bominio benevolentia, metu existiss,

el miedo, cfr.' tambin L. Strauss, Tbe PoliticalPbilosopby o/ Hobbes. En una posicin anloga a la de Strauss est tambip D. Krook, Tbree Traditio~s o/MoTal Tbought, Cambridge, 1959, 1?tD1,;:.quiw observa que el pensamiento de Hobbes sufre oscilacionesvpqrqueV=despus de haber considerado a todoslos hombres sometidos al med~-al final eximeincongruenternenre a algunos ci~_l, considerndolosdotados de una especie de magnanimidad aristotlica, de iusta.sui aestimatio '(en contra de una posicin semejante, en cambio, R. Poliri, Poitique.. et Pbilosopbie cbez Tbomas Hobbes, op. cit., que consideralos valores "aristocrticos" limitados a una Iase inicial del pensamiento hobbesiano). Sobre el honor vansc las consideraciones de F. Tricaud, Le r61ece I'homme 11 la jonction de l'individuel et du social daris le Lviathan de -Hobbes, en 'J, Aa., lndiuidu el socit en Anglatetre e: dans les colonies cmricaines aux XVII' el XVIII' sicles, vol. 1, Pars, 1976, pp. 75-33. .. .

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71. Cfr. Hobbes, El., 1, rx, 20. A propsito de la funcin de la vanidad en HabLes ~' dp la progresiva sscitucin de la virtud aristocrtica del honor -que implica el desprecio de j :=uerre o, segn la expresin de Oakeshor-, la sancm superbia de los nobles- por la burguesa de la utilidad basada en

7~. En DH, PP: 605 yss. Hobbes liga estrechamente el miedo a Dios 2.1 amor a Dios, poniendo el acento ms en el temor que en el amor (posicin
.que Spinoza nunca habra aceptado :: que, e todos modos, aparece atenuada en los Elements con respecto a la ley evanglica, cfr. 240). 73. La amenaza de infligir la .nuerre.o el tormento fsico o psquico (o,

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HOBBES: POLTICA Y MiEDO

!Desde este punto de vista, probablemente, toda victoria duradera del poder podra co.nfigurarse como. una. clara y secreta victoria de la muerte, que hace las veces de resor. te o de catalizador de los procesos politicos. Se construye destruyendo y dominando. QUt lejos est esta posicin de la ms serena de Descartes que, considerando. sin nin.gn tipo de dudas el alma inmortal, juzgaba que el cuerpo. de un hombre vivo difera tanto del de un hombre muerto. corno un reloj o una mquina que funci.onany ese mismo. reloj cuando. est roto. o la, mquina estropeada (cfr.' PA, arto 6), de ese mismoJDescartes que haba tenido que aguantar los sarcasmos de la reina Cristina de Suecia, quien' Crea que -co.n un mejor co.no.cimiento. del cuerpo. y una dieta adecuadala vida del hombre po.dradejar de. ser miserable, breve y brutal (corno. en el estado. de naturaleza de Ho.bbes), para convertirse en larga y tranquila, por 10 menos, .durante un par de siglo.s!74

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ni obligarlos mediante el j:~mOLa. someterse al derecho. ajeno; sino.,'al contrario, liberar a cada uno. del temor, a fin' de que pueda vivir, en lo posible, en seguridad, es decir, a fin de que pueda gozar del mejor modo posible de su propio. natural derecho de vivir y de actuar sin perjuicio para s ni para los dems. El fin del-Estado, digo, no es convertir en bestias o en autmatas a seres dotados de ,fflzn, sino, .po.r el contrario, hacer que sus mentes y sus \~\ierpbs puedan ejercer .sus funciones con seguridad, y 'ell.os puedan.servirse de la libre razn y no. luchen los unos .:; ~coi1tr~l'los otro.s'co.n odio, ira engao, ni que tampoco se dejen arrastrar por sentimientos inicuos. El verdadero fin del-Estado, es, as pues, la libertad (TTP, 12"4). Por lo. dems. -como. se deduce del captulo. sexto. del Tratado poltico-, una mona~~a absc~.:~:: ~s imposible y es, en la prctica, una aristocracia, ya que si el derecho es detentedo por uno solo, el-poder de un solo. hombre es incapaz de soportar tal carga: unius hominis potentia longe impar est

La e/icar.ia de! miedo

Co.mpletamente opuesta es la co.ncepcin de Spinoza, segn la cual el fin del ~.st~~o. no. es dominar alas ho.mbres

., lo que es lo mismo, de conceder la gracia al igual que Dios) es, por 10 dems,

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cie los ms antiguos instrumentos de poder del Leviatn poltico. El elrc;naturgo Eugene O'Neil en Lazarus Laugbeed, publicado en Nueva York , en 1927, imagina a Calgula reprochndo1e a Lzaro resucirado el h)erle quitado lo nico suyo, el gran instrumento para hacer a os.hombres escla.vos: la mu-rre (cfr. B.O. Overstedr, Undemanding Fea" Nueva York y
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. El temor y la violencia no pueden gobernar establementevlos Estados, porqu.<t impiden a los hombres esa mutua cooperacin que eS~,bsica para la convivencia y para una utilitas bien enteri.tHda::~<to.dqs buscan su propia . ... . .'- -~._, ~ ". . utilidad, mas no porque-lo-dicte la sana razn, S111o. que, las rps de. las. veces, des;~n las cosas' y las juzgan tiles. 'porque se dejan arrastrar por el solo placer y por las pasiones del alma, sin tener en cuenta para nada el tiempo. futuro. ni otras cosas. De donde resulta que ninguna socie75. Sobre la valoracin del absolutismo y las diferencias entr.Ua_filoso fa poltica de Hobbes v la d.>: Spinoza, de. L. Strauss, Die Rdigionsk;;iik Spttioias, Berln, 1930, pp. 222 '! ss; E. Gi .ncotti Bcscheri ni, La natura dell'assolutismo in Hobbese Spinoza, en Studia Spinozana , 1 (1985), pp. 23i258. Mis en general R. Schnur, ln-iuidualismus und Absolutismus, Berln, 1973, y Freiherr van Krtederner, Die Rolle des Ho]es im Absolutismus. Stuttgart, 1975. Para una .rerpretaci a de Hobbes desde el punto de vista de la representacin de: oberano, en cuanto persona multitudinis, de. L. Jaume, Hobbes el r$tat re' rsentatif modeme, Pars, 1986, pp. 62 Y ss.

tantae moli sustinendae.> , . .-:'.

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Londres, 1951, pp. 1011). Luis XVIII, en una ordenanza de febrero de 1818, proclama -en cuanto rey de derecho di\"in0- su facultac!..sk_~ilr com(tDj~,)nfligie!1cjo la muerte o perd9nando la vida a sus siIbditos (cfr. Thomas, Mo;t et pouooir, Pars, 1978, p. 170).

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,4. El episodio es recordado por D. Choron, Der Tod im abendindiscben Denken, Stuttgart, 1967, p. 67 y en el mediocre libro de G. Scherer, Das Ptoblem des Todes in der Pbilosopbi (1979), Darmstadt, 1988, IIp.
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dad puede subsistir sin autoridad, sin fuerza y, por tanto sin leyes que moderen y controlen el ansia de placer y los impulsos desenfrenados. No obstante, tampoco la naturaleza humana scporta ser coaccionada sin lmite, y, como' dice Sneca el Trgico, el imperio de la violencia no es nunca duradero, mientras que el poder moderado es estable. Porque, en la medida en que los hombres slo actan por miedo, hacen lb que rechazan de plano y no sefijan en la necesidad o utilidad de la accin a realizar, sino que slo se preocupan por no hacerse reos de muerte o por no ser castigados. 76 Ciertamente, dado que los hombres raramente viven segn el dictamen de la razn, cuando no es posible garantizar l seguridad, se pueden utilizar -como males' menores- la esperanza y el miedo, aparte de la humildad y el arrepentimiento. Aunque todas estas pasiones derivan de la tristitia y son nocivas para la utilitas,en este caso resultan ser ms tiles que daosas [... ] Pues si los hombres de nimo impotente fuesen todos igualmente soberbios, no se avergonzaran de nada y no tuviesen miedo de cosa alguna, por medio de qu vnculos podran permanecer unidos, y cmo podra contenrseles? El vulgo es terrible cuando no tiene.miedo..no es de extraar, por ello, que los profetas, mirando por la utilidad comn, y no por la de unos pocos, hayan recomendado tanto la hurnil dad, el arrepentimiento "l' el respeto=Pues=en-realidad, quienes estn sujetos a esos efectos pueden ser conducidos con mucha mayor facilidad que los otros para que, a fin de cuentas, vivan bajo la gua de la razn, esto es, sean libres y disfruten de una "ida feliz (E, IV, prop. LIV, escol.). Precisamente porque estos hombres no saben valerse por s mismos mediante los afectos positivos de 12. alegra, santifican de forma moral sus debilidades, ensalzadas y transformadas en virtudes positivas en s. En este sentido,
7S. TIP, 129 Y cfr. Sn.,

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se asemejan ms a enfermos que toman cosas que aborrecen por temor a la muerte que no al hombre sano, el cual goza con la comida y, de esta manera, disfruta de la vida mejor que si temiese la muerte y deseara evitarla directa- . mente (ibid., IV, prop. LXIII, escol.). No se dan cuenta de que un bien que nos impide gozar de un bien mayor es, en realidad, unma1 (ibid., IV, FOP LXV, dern.). Es decir, . .olV}iPan que bien y mal, virtud y vicios, no tienen valor en .s,,'\!o que d~rivan-~siempre de un contraste. Miedo y : es.p~ranz~ pueden: ser as un mal menor, aceprable, en _condicic.'n~s de debilidad del conatu: individual Y col~ctiv.o. (en las cuales pueden desarrollar, por as decir, una funcin o;topdica de apoyo), pero se convierten en una jaula y en una armadura atenazante cuando el poder de existir o~,~' del individuo o del~.::so:i~dad ha aumentado en conjunto. ~ .~ ....

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MIEDO Y RENUNCIA

7. Miedo y renuncia

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La masa de los ignorantes

dos, la multitudo, el vulgus, el populus O la pl::bs,138 esto es, la maxima humani generis pars (TTP, p.162). A diferencia de los sabios, esta mayora constituye la muchedumbre de los ignaros, es decir, de cuantos ignoran las qmsas de su situacin. La certeza, la relacin entre -.crdad y autoridad, es distinta en los dos grupos. En los sabi: J se apoya en el conocimiento racional o intuitivo, que es tanto ms pleno c~,~tos ms bomb~es imaginamos p~rticipan de s~ goce (~'f:r.E, v, prop. X~ y dern.), es decir, el mayor numero ~'~posible de ellos en pensar lo ms posible. 139 En las multi-

Con moderacin, Spinoza constata lo que no es necesario enumerar, ya que todos saben cunto crimen aconsejan a los hombres el descontento con lo presente y el deseo de novedades, cunto la ira desenfrenada, cunto la pobreza despreciada y cunto dominan e inquietan sus almas (TTP, 353). Perc ante tales pasiones y "vicios comunes" los hombres reaccionan de manera distinta, porque. se dividen entre los pocos que viven segn el dictamen de la razn (ibid., 349) y los numerosos que se guan ms por el ciego deseo que por la razn (TP, n, 5). Los primeros son aquellos que han emprendido la va perardua, pero no imposible, de la sabidura. m Los segun137. Aunque planteado por lo genera! sobre la relacin entre Spinoza )' la sabidura oriental, !Ki carece de inters el libro de]. Wedesen, The Sage and the Way. Spinoza's tthics 01 Freedom, op, cit., en especial pp. 73 Y ss. La imagen de la va percrdua -pero no inviable, no utpica'alude probablemente al paso del De constantia sapientis de Sneca, en el que el camino de la sabidura es com;:8ad,) a \1:1. sendero de montaa, que, cuando lo. contemplamos de lejos, ?arece lleno de precipicios y con las paredes agrietadas, mientras que cuardo se mira de cerca, se presenta bas tanre ms fcil de recorrer (cfr. Sn., DfCOnst. sap., 1,1). Tambin en este caso es el conocimiento ms directo de 12; cosas singulares, la posesin de las ideas adecuadas, la" que hacen posibe alcanzar los objetivos ms' difciles. Acerca de la metfora del camino de ~ sabidura en la tradicin del pensamiento griego y latino, especialmente e Sneca y en san Agustn {vase el sueo de Genadio camino de la ciudad. en August., ep., CLlX, 3, comentario en E. Aepli,

Les rb,;~s, Pars,

1962,

p. 219),

cfr. 1. Rodrguez,

Origen

prehelnico

de las imgenes de "camino" y "pastor", en Helmantica, VII (1956), pp. 261-287; E, Dulaey, .. e r'8:e-dans la uie et la pense de Saint A";um,,, L Pars, 1973, pp. 173 Y ssj-O. Becker, Das 13ild des Weges und verwandte Vorstellungen in frihgriedllsth~-n Denken, en Hermes, Einzelschriften 4, 1976-1977; M. Armisen, L'or ientation de l'espace irnaginaire chez Sneque: remarques sur l'image du chernin, en Palias, xxvm (1981), pp. 31-43 (que pone de relieve que en Sneca ~e encuentran cincuenta y seis imgenes rela.ivas a! camino de la sabicurfar'el cualse diferencia del camino del necio que csrecede direccin y de meta, cfr. Sn., Ep., crv, 7). 138. s'~br~ el significado y Ia.distincin de estos trminos, desde un ngulo distinto del aqu presentado, 'dI. E. Garulli, Forme del "soggetto collerrivc" in Spinoza (Per un dlbatito:stQJiograHco)>>, etiHermeneatica, 2 (1982), pp. 106 Y ss; G. Saccaro~~Btri:sti, Spin~za, l'utopia e le masse:

un'analisi dei concetti di plebs, <JiirUitudo, populus, uulgus, op. cit.,

pp. 61;:90, 453-174; en especial rp.75 )' ss.; E. Ba!ibar, Spinoza: la crainte de; masses, en Vv. A~, Spinoze ner3500 anniuersario della nascita, ed. de E. Giancotti, Npoles, 1985, op, 297 Y ss (ensayo reelaborado en Spinoza, l'anri-Orwell, enTemps modemes, 41 (septiembre de 1985), n. 470, pp. 353-"\98), y Y. Y'O\~e1,.Psychclogy of the Multitude, en Studia Spinozana,
pfJ. ;05-333. Para un anlisis terminolgico existen excelentes instrumentos, como elLexico/: spinozarum, ed. de E. Giancotti Boscherini, 2 vols., La Haya 1970-1971; Spinoza. Ethica, concordances, index, liste des frqvences.rables comparatiues, ed. de M. Gueret, A. Robinet y P. Tombeur, Louvain-L-Neuve, 1977 y Sp:"'na. Trait politiqueo Index informatique, ed. 1 (1985).

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de P.F. Moreau y R. Bouveresse, Pars, 1979. 139. Para esta frmula, c:r. E. Balibar, Spinoza et la p litique, Pars, 1985, p. 1l8. Para la Ielicidac del hombre es necesario el'. Spinoza, desde el Tractatus de intellectus eme-idatione, el esfuerzo por hr .er que los ms

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MIEDO Y RENUNCIA

PASIONES

DE ESPERA

tudes ella se aferra a la fe, que es conocimiento imaginativo necesario para la obediencia, un estado de sumisin de las pasiones al cuerpo social ya una utilidad colectiva basada an en la baja intensidad o en la virtual desaparicin de las utilitates individuales. A la mayora les falta, en efecto, la capacidad de seguir la larga concatenacin de' las percepciones, as como la gran precaucin, el talento agudo y el perfecto dominio de s que se requieren para los gneros superiores de conocimiento, prerrogativa de . muy pocos hombres (TTP, 162). Al carecer precisamente de penetracin, la mayora de les hombres estn condenados ~. ;catar imposiciones y obligaciones oscuramente experimentadas como extraas, pero que no obstante, tienen de su parte todo el poder y toda la autoridad de una opresin teolgico-poltica instirucionalizada e interiorizada desde hace miles de aos. Las consideran cargas de cuyo peso esperan liberarse despus de la muerte, para recibir el premio de la esclavitud, esto es, el premio de la moralidad y la religin; y no slo esta esperanza, S1:lO tambin -y principalmenteel miedo' a ser castigados con crueles suplicios despus de la muerte; es lo que les induce a vivir conforme a las prescripciones de la ley divina, cuando 10 permite su flaqueza y su impotente nimo. Y si no hubiese en los hombres esa esperanza y ese miedo, y creyeran, por el contrario, que las almas mueren con el cuerpo, y que no hay otra vida ms larga para los miserables agotados por la carga de la moralidad, retornarfan a su condicin propia, y querran regir todo segn su apetito y obedecer a la fortuna ms bien que a' s mismos (E, v, prop. XLI, escol.).

El miedo del vulgo

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La multitud, concebida como masa no descomponible atomsticamente en el. contrato social, infunde, en aquellos que mandan, miedo y terror: Multitu.do imperantibus formidosa est (TP, VID, 4). Pero tambin ella tiene miedo: Tcrret oulgus, ntsi metuat. El miedo, tanto el sentido como ek,provocado; es el horizonte habitual de su expectati., V,~~40 Al igual qe tocios los tericos de la poltica ~) c;ontemporneossuyos, acostumbrados a tratar del tumultus y la seditio,. tambin Spinoza conoci la terrible furia de las multitudl:'s, Tiene presente el ejemplo cannico de la tu;ba' de los judos que -instigados por el Sanedrnprefirieron condenar .'!~_Jess antes que a Barrabs, manchndose ascQQ~na-' 'culpa" que les ha sido tradicionalmente reprochada p'd'[ los cristianos, Adems, se vio

de

140. CEr. TP, Vil 27 Y Tac., Ami .. 1, 29: Nihil in vulgo modieum; terrere, ni paueant. Lo cual f,a sido v3d0 tradicionalmenre tambin para quien manda, como 'puede verse a lo !argo de todo el Hieren de ]enoEonte y de Laberius, 1)9 Bon.: necesse es! multes timeat quem multi timent. Spinoza distingue, adems, 'entre el solitudinismetus y el multitudints metus (cfr. TP, vID, 11 Y ss), Para l valoracin en poca moderna del nexo entre inspirar miedo/sentir miedo a propsito d~pueblo'o vulgo, comparado a menudo a un animal cfr. el siguiente soneto d;:-- CalTIpanlla:EI pueblo es una bestia grande y de variado pelaje, t'que ignora sus fuerzas; mas aguanta / cuanto le echan" palo', ) piedras, /gui.do p cr un c:-,:quillo que no se da tregua. f'Tampc~o sabe cun temido es, pues les fastos / la embaucan y le ofuscan los sentidos. -} Es: increble! A s rnisrnc se enreda al cuello una cuerda / y se aprisiona.tv se busca gu~r:as y muerte f por un simple carln ,!ue al rey entreg~.) Suyo es todo cuanto hay enn e ciel . y tierra, / pero d lo' ignora; y Si alguna persona / se lo hace saber, la arroja al suelo y la :::lata. (T. Carnpanella, Scelra di poesie filosoriche, n. 33, en tutte le opere, ed. de L. Firpo, vol. 1, Scritti letterari, Miln, 1954). Sobre la actitud de los Estados preindusrriales y de las clases dominantes hacia las masas de oobres, cfr. P. Spierenburg, Speaacle of Suffering.: Executions and tbe Euolution o/ Repression from tbe Pre-lndz.strial Metropois to European Experience, \ueva York, 1984; D. ~,bller, Charity in tbe Dutch Republic: Pictures 01 ?.:ch and Poor for Cbaritable Institutions, Ann Arbor, Mich., 1985, y S. Schama, Tbe Embarrassement 01 tbe Rieh. An lnterpretation al Dutch Culture :', tbe Golden Age, op. cit., pp. 579 y ss.

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comprendan lo que el sabio comprende, con objeto de que sus deseos y su entendimiento vavan de acuerdo con sus deseos y su en tendimienn, (sobre dicha necesidad, ctr. A. Tose!, Spinoza ou le crepuscule de la seruitude Essai sur le Trait Tbotogico-poiitique, Pars, 1984, p. 21).

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directamente golpeado por los efectos de un acto llevado a cabo en su tiempo por la multitud, vuelta de repente cruel, de una nacin famosa entonces en toda Europa por su tolerancia y civilizacin: por la furia desatada de esa plebe holandesa que, en 1672 (instigada por la faccin capitaneada, mediante el recurso a la supersticin, por el . stadhoulder Guillermo de Orange), destroz literalmente al Gran Pensionario Jan de Witt y a su hermano." [ Pero, a diferencia de Lipsio y de Hobbes, Spinoza no se detiene er; la condena de la sedicin y de los tumultos, . ni se limita tampoco a subrayar tan slo los aspectos virtualmente positivos en el aumento de- las energas potenciales del Estado, como haba sido sugerido por Maquiavelo con respecto a la Repblica romana.l''? Al contrario de los detractores de la democracia y de los derechos de la multitud, es decir, de cuantos afirman que la plebe o sirve con humildad o domina con soberbia, que no tiene verdad ni juicio, etctera (TP, VII, 27), l se limita simplemente a observar que la naturaleza es idntica en todos los hombres. stos se comportan con mayor o menor racionalidad respecto de las pasiones que los dominan-y de las ideas adecuadas o inadecuadas dentro de las cuales enmarcan sus mutuas relaciones. Si se condenan los excesos del pueblo, casi siempre seruituti adsuetus, qu decir entonces de la prepotencia de los nobles, cuya soberbia desmedida yambicin funesta parecen menos graves
141. Sobre la figura del Gran Pensionario, que gobern en Holanda por espacio de casi veinte aos y que fue admirador y protector de Spinoza, y sobre su poli tic a en favor de las clases mercantiles y productivas, en clara oposicin a la actitud feudal y, al mismo riernpo, demaggica de los prncipes de Orange, cfr. H.H. Rowen, [obn de V?itt, Grand Pensionary, 01 Hoiland, 1625-1677, Princeton, 1978. La fuente del conocido e.pisodio de Spinoza que -con riesgo de su vida-e- habra querido fijar un cartel que rezaba ultimi barbarorum en el lugar donde haban sido asesinados los hermanos De Witt, es una carta de Leibniz 21 abate Galloys de febrero de 1677, cit. tambin en G. Friedmann, Leibni; et Spinoza, Pars, 192,p. 79. 142. Cfr., en la presente obra, las pp.. 180 y ss.

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slo porque estn consagradas por una ms dilatada costumbre en el poder? Su arrogancia, 1).0 obstante, est revestida de fastuosidad, de lujo y de prodigalidad, de cierto encanto en los vicios [... ], los cuales, cuando se los, considera uno por uno, qUf' es como ms destacan, parecen dignos y hermosos a los inexpertos e ignorantes (ibid.) . El vulgo se comporta de manera pasional, supersticiosa y violenta, precisamente porque ha sido a menudo sistern_ ti~:tmente mantenido apartado de la poltica y del ejercicio .. d~1tpoder, obligadoa adivinar por signos dispersos e hip:', t~s~is,indemostrables lo que ocurre a escala del Estado: : Finalmente, que.la plebe .carece en absoluto de verdad y de ju~cio, no es nada extrao, cuando los principales asuntos del Estado se tratan a sus espaldas y ella no puede sino hacer conjeturas- por los escasos datos que no se pueden . ;.-.~~..: .. ' ocultar. 143 .. ",~ .,.. ..'
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pasin, clculo e imaginacinse desarrolla en la penumbra -lel despacho de los prncipes y que deja filtrar al exterior nada ms que oscuros mensajes o falsas pasiones es necedad supiua: es una de las causas principales que empujan al pueblo a semir miedo o a vivir en el miedo. Con todo, no es slo la mulritudla que provoca el terror, sino que, es ella tambin 3. :,'s:vez la ~sustada: Todos infunden pavor, si no lo tie~h. Y por doquier la verdad esa menudo. deformada ccr-hornbres irritados o dbiles, especialmente cui:ndo;!TIa~d~ unos pocos que no miran, en sus valoraciones," a lo justo o verdadero, sino a la cuanta de las riquezas (biri.)

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143. TP, VIl, 27. La olebe se forma as, nic-2"me la imaginacin, una serie d- conjeturas fantsticas, que rienen (como ;",remos) la misma estructura q e la supersricin en ei plano religioso.

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Tumulto
Sobre este punto capital de la publicidad de los asuntos de Estado como medio para educar a la plebe, Spinoza se aparta nuevamente, y de manera clara, tanto del agudsimo Maquiaveloe+" como de Justo Lipsio, en efecto, Maquiavelo haba sostenido, sobre todo en El Prncipe, la necesidad de hacer' uso y ostentacin de la apariencia en poltica. La mayora: de los hombres se sienten atrados por lo que les entra por los ojos y quien no se contenta con ello puede ser intimidado, obligado 'a fingir que cree en la puesta en escena del poder- poltico: Los hombres en general juzgan ms por lo que ven que por lo que tocan; todos ven, pocos sienten. Todos ven 1G que t pareces ser, pocos sienten lo que eres. Ahora bien, esos pocos no se atreven a oponerse a la opinin de la mayora, que adems cuenta con los defensores de la majestad del poder [... ] pues al vulgo lo convencen las apariencias y el resultado de cada cosa. Yen el mundo no hay ms que vulgO.1~5 Spinoza es contrario 3. la tema y a la praxis de la doble verdad y de la razn de Estado expuesta en El Prncipe, en cuanto Opone al juego del parecer y del ser de los polticos astutos la idea de que en el mundo se puede adivinar un orden superior al representado por el teatro de la imaginacin: la realidad efectiva de las cosas, la vida misma es el escenario del mundo. Un rgimen poltico es tanto mejor cuanto menos necesidad tiene de recurrir a la duplicacin de lo real en la apariencia, de sustentarse precisamente en la imagina144. TP. v , 7. En general, para un encuadramiento de las relaciones entre Spinoza y Maqi.iavelo, fuera o al margen de los problemas aqu tratados, cfr. A. Rav, Un contributo agli studi spinozani: Spinoza e Machiavelli (1931), ahora en Studi su Spinoza e Fichte, Miln, 1958, pp. 91113; C. Gallicet Calvetti, Spinoza lettore di Machiavelli, Miln, 1972. 14]. p. XVIII, p. 7o!. Para otros datos sobre este tema de. 1. Vissing, Machiavel et la politique de I'apparence, Pars, 1986. Sobre el concepto de razn de Estado, de. t arnbi n V\-. Aa., Staatsrdson. Studien zur Geschichte cines politiscben Begri/fs. ed. de R. Schnur, Berln, 1975.

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nacin, de explotar la debilidad de los hombres, de deslumbrarlos con su pompa para mejor ocultar as sus secretos. A pesar de su deseo de transparencia hacia s mismo, tambin Lipsio sabe y sostiene a su vez que el poder poltico requiere de tina mscara. El poeta del siglo xvn Georg Philipp Hars- dorfer recuerda estas palabras suyas: As como vemos la manecilla del reloj y leemos las horas sin tener idea del inge.Woso funcionamiento de sus complicados engranajes, asi .~1tmbin podmos observar las bendiciones y los castigos de ;~\ D~os sin conocer sus causas secretas. Del mismo modo las /aecionesde los prncipes y de los seores se muestran ame nuestros ojos, pero sus intenciones y sus motivaciones permanecen ocultas para nosotross-.l'" .Para Maquiaveb, sin embargo, los Estados ms slidos son aquellos que,,,-pd'e' a esconder imaginativamente la fractura entre elrorden viejo y el nuevo, no ocultan el conflicto "horizontal".' del presente. Desde este punto de vista -aunque no apruebe en principio los tumultosSpinoza est de acuerdo con el sentido de aquellos captulos de los Discursos queniuestra:n a la plebe romana capaz, .en su fucha contra los patricios, de no degenerar el! vulgo corrompido y de no organizarse en facciones, tal como ocurri, por el contrariov- ~:Fldtenci~' en tiempos de Savonarola y Pier Soderini. ~~ E la antigua Roma, unos ~':!~~
146. G.

Ph.

Harsdorfer,

Dehtiae mathemattcae

et pbysicac,

Nurernberg,

S51/ pp. 348-349. S podrfa damente corapleja=" que 'en m:odema a pasar de I~ esfera su '1orstellung oexhibicin

hacer observar -rozando una cuestin extremaSpinoza se revela la tendencia de la democracia imaginativa de la <<represemacin del poder (de " visual" y simblica) a la de ia representacin

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(Vetn:lung) de intereses -entendiendc estos ltimos no slo en un sentido econmico sino tam1)in y sobre todo como utilitates- pblicamente controlados y justificados. Lipsio, en cambio, come ms tarde los tericos barrocos del disirnulo.esigue considerando maquiavelanarnente que la autoridad del Estado puede y debe caer sobre quien se atreve a tocar aspectos de la realidad o a tratar ideas que es mejor que permanezcan silenciadas. 147. Por sociedad romana no corrompida, Maquiavelo entiende floreciente de energas colectivas (F. Chabod, Scritti su Machiavelli, Turn, 1964, p. 33).

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enfrentamentos tan duros hicieron libre y poderosa a la Repblica: e-ea que los que condenan los tumultos entre los nobles y la plebe atacan lo que fue la causa principal de la libertad de Roma, se fijan ms en el ruido y gritos que nacan de esos tumultos que en los buenos efectos que produjeron, y consideran que en toda repblica hay dos espritus contrapuestos: el de los grandes y el del pueblo, y todas las leyes que se hacen en pro de la libertad nacen de la desunin entre ~rr.bos (D, 1, 4, p. 39). En efecto, mientras que la nobleza quiere ser libre para mandan>, los plebeyos romanos desean la. libertad para vivir seguros (ibid., 1,_16, p. 80), o sea, sin miedo. Pero en-esta repblica tumultuosa los conflictos no siempre son provocados por el pueblo bajo o por los "proletarios". Al contrario, stos son causados la mayora de las veces por los propietarios, pues el miedo de perder genera en ellos las mismas ansias que agitan a los que desean adquirir, porque a los hombres no les parece que poseen. con seguridad lo que tienen si no adquieren algo ms (Ibid., 1, 5, p. 43)_ El descontento por lo que se tiene empuja entonces al conflicto de las ambiciones, motivado por la inseguridad: La causa es qGe la naturaleza ha constituido al hombre de tal manera que puede dese arlo todo, pero no puede conseguirlo todo, de modo que, siendo siempre mayor el deseo que la capacidad de conseguir, resulta el descontento de lo que se posee y la insatisfaccin. De aqu que se originen los cambios de la fortuna, porque deseando, por un lado, los hombres tener ms, y temiendo, por otro, perder lo que tienen, se llega a la enemistad y a la guerra, que causar la ruina de una provincia y prosperidad de otra ([bid ... 1, 37, p. 120). Es precisamente dentro de este espacio de descontento (sobre el cual vase el Proemio al segundo libro de los Discursos), dentro del abismo que separa el desear todo y el no poder conseguirlo, donde se instala la poltica, especialmente la noderna, en su recurrir a ilusiories v apariencias .necesa ias.

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Del mismo modo, tampoco las facciones surgen normalmente de la clase baja. Un ejemplo, sin duda inolvidable, nos lo ofrece el an joven Maquiavelo, durante el perodo en que entra en la vida pblica, cuando fray Girolama Savonarola agita los nimos de los florentinos con el miedo al fuego eterno y con la esperanza de su regeneracin en ste y en elotro mundo, con la promesa de] adveni,miento de un Reino de Dios en la Tierra segn un modelo ..de (p:~.!'feccin celestial, lo cual estimula as la imaginacin de r~:s-gentes. Ante la :duda de contar con escasos proslitos :'y de no 'tener a la Seora de su parte, intenta crear su repbl:;teocrtica con amenazas promesas: Con grandes aspavientos y razones eficacsimas para quienes tienen poco juicio, comenz afirmando que sus seguidores eran excelentes y sus adversark9_s malsimos; y ello apelando a cuantas expresiones j;.1:tdi~ran: servir al menoscabo de la faccin contraria y aLf;talecmiento de la suya. De lo dicho, como me encontraba presente, os referir brevemente algunas cosass.!" En la Iglesia de San Marcos lanz as un encendido sermn en el que sostuvo que el honor de .Dios y los tiempos requeran que se cediese a la ira: <<Y; tras este breve discurso, describi dos compaas de soldados: una la deJos~}Iiilicianos de Dios, que era la de sus partidarios, otra la dsus-aaversa*ios, comandada por el diablo."? -'~;. . La l~berta(lde'la multitud se unda, en el caso de la Repblica romana," en-la falta de impedimentos externos para la consecucindelos propios fines, o sea, en la declarada voluntad d no permitir a los grandes esclaviz2.r 21 pueblo. Tambin en poca moderna aquellas repblicas donde se ha mantenido el vivir poltico sin corrupcin no soportan que ninguno ne sus ciudadanos se comporte ni

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148. Niccolo Machiavelli a Ricciardo Beccbi, Florencia , 9 de marzo de 1498, en L, 30_ 149. lbid., ea L, 31.

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viva al modo de los genrileshombres, es ms, mantienen entre ellos una equitativa igualdad, y son sumamente enemigos de los seores y gentileshombres que hay en aquella provincia (D, 1, 55, p. 161). La libertad de cada uno de los individuos slo es posible en el vivir libre de toda la comunidad que se aurogobierna y que tiende a la igualdad y al bien comn. A este fin son necesarias las virtudes republicanas de la prudencia y de la grandeza de nimo, que por s solas conservan y afianzan la libertad. Precisamente por ser los hombres tristes, pueden lograr la' mejor forma de convivencia sloa condicin de que sus intereses y su deber coincidan: es preciso proporcionarles razones egostas para ser virtuosos. 150 A la larga, resulta imposible saldar el inters particular con el general nicamente con el miedo. De nuevo -pensando en Hobbes, en quien el miedo no tiene ciertamente un papel absoluto, aunque sigue siendo desde luego cennalla libertad individual no est asegurada, para el
150. Cfr. Q. Skinner, The Idea of Negative Liberry: Philosophical and Historical Perspective, en V\. Aa:, Pbilosopby in History, Carnbridge, J 934, pp. 193-221 (en especial pp. 204 Yss). Sin embargo, a diferencia de Spinoza, Maquiavelo valora la esperanza, puesto que refuerza la confianza de los individuos en su inten to po;: controlar la fortuna: cfr. D, ti, 29, p. 277: Afirmo, pues, una vez ms, que es muy cierto, como demuestran todas las historias, que los hombres pueden secundar a la fortuna, pero no oponerse ella, que pueden tejer ,''':; redes, pero no rornperlas. Sin ernbargo, jams deben abandonarse, pues, como desconocen su fin, y como la fortuna emplea caminos oblicuos y desconocidos, siempre hay esperanza, y as, esperando, no tienen que abandonarse, cualquiera que sea su suerte v por duros que sean sus esfuerzos, Mauricio Vircli l.a de:n;strado reciencemente la tesis, en apariencia paradjica, segn la cual Ei Prncipe de Maquiavelo no sera en absoluto un libro de poltica, en el sentido de que Maquiavclo es e! ltimo en dar al trmino el significado elevado y noble de gobierno justo de la cosa pblica. A partir de Guicciardini la poltica coincide efectivamente con la razn de Estado, que Maquiavelo sigue entendindola como patrimonio de! prncipe, en cuanto 'que organizacin de-la "ida pblica (cfr. M. Viroli, From Poiitics lo Reason 01 State, Cambridge,
1992),

Maquiavelo de los Discursos, por un rgimen que se apoye en l, sino nicamente por un Estado libre, el nico capaz de conciliar (y hasta de reforzar recprocamente) la utilitas del individuo con la de la colectividad, con el bien comn. El inters general deja as de -epresentar, por ,;:: lado, un objetivo utpico, un deber-se y por otro, el resultado de un pacto en el que se armonizan los egosmos particulares y las formas de su compatibilidad y en el que la obediencia

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Spinoza est, as pU~S,'JJiJ1uyprximo al Maquiavelo republicano, que noccnsideraa] pueblo, la multitud de los ignorantes, necesariamente corrompido. Ambos piensan en individuos potencialmente capaces, en unas circunstancias dadas, de seguir, al mismo tiempo, la propia utuitas y el inters general, a condicin de que stos resulten Gil buena medida coincidentes, Pero en Spinoza se aade un posterior elemento: la democracia, que hace posible D.O slo un relativo equilibrio autoconservaCin de cada inclividuo y vida del EstadQ,~~i;;~:-tamhin unir.cremeD.to paralelo de la potencia tanto del individuo como de la;,comurdad. '. , Siendo tod(f- E~tado individuo compuesto, una estructura deorden muy precisa, en la que los individuos son guiados corno por una so'a mente (una ueluti mente ducuntui: TP, n, 16), la democracia es la ms equitativa, coherente y diferenciada forme de concentracin y de redistribucin del poder y de los derechos entre el ciudadano y el Estdo; El derecho de clichd sociedad se llama "democracia;'; sta se defi~e, pues; corno la asociacin genera' de los hombres que poseecolegiadc..:nente (col!egialiter) el s premo derecho a todo aquello que est en su poder (TTP, j 38).

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En ella los conatus individuales se coaligan, generando un proceso unitario y solidario de doble y recproco crecimiento, en el que la obediencia a las leyes est virtualmente libre del miedo y en el que los afectos y las ideas pueden desarrollarse para lograr una mayor alegra y potencia de existir. Dado que el derecho de Naturaleza se extiende hasta donde llega el poder de cada uno (y por ello es justo que los peces grandes se coman a los pequeos, cfr. ibid, 331), la consecucin de la democracia presupone yue los hombres asociados entre s se han vuelto tan fuertes, todos juntos, como para no 'ser obligados ya, por medio del miedo y la esperanza, a renunciar a su propia autoconservacin bien entendida. Por tanto exige que todos se hayan desarrollado en potencia, y transformado, por as decir, en peces de ms o menos el mismo tamao ( pero, stos, sin abarl~uua[ el lenguaje figurado, qu comern entonces?). En este sentido, la democracia es la forma absoluta de gobierno, 151 o sea aquella que desarrolla la mayor potencia individual y colectiva de existir y que garantiza la mxima seguridad, en cuanto la sociedad entera, la communis multitudo, conserva precisamente el poder colegiadarnente (ibid' 158) y por consiguiente tiene menos miedo de los ataques exteriores.P? La seguridad se opone tanto al miedo como a la esperanza y hace posible una
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aspiracin humana fundamental: Ni hay, nadie tampoco que no desee vivir, en lo posible, con seguridad y sin miedo (Ibid., 334).15..\ Ella es, polticamente, no slo lo contrario de la anarqua (que, a su vez, genera y acrecienta su necesidad), sino tambin de la aventura, del riesgo caballeresco, a cuya prdida son incapaces de resignarse la tica heroica aristocrtica y la imaginacin de Don Quijote. El desarrollo de un saber adecuado y la ampliacin del rea d~los conocimientos ciertos y compartidos, reduciendo el gen de lo descohocido v la incidencia de la incertidum.\ bre- deiIuturo, limitan el espacio de la insecuntasP" ntell se sigue que la monarqua absoluta (a pesar de sus desmedidas pretensiones de incondicionalidad, o preci-

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15.3. Desde el De intellectus emendatione Spinoza anda en busca de un fixum bonum que rropor~i<Jll~eguridad, aplacando la conciencia de la debilidad humana, de la humana imbccillitas (TIE, 8) en su ir:capacidad por satisfacer en todo momento it c~'ijd.ikI;. 'S~bre el concepto de seguridad en Spinoza, desde una perspectiva distinta.xfr. G. Brykman, Sagesse et securit seion Soinoza, Les tudes philosophiques, 1972, pp . .307-318 Y G. Semerari, L'ontologia della sicurezza in Spinoza, en Vv. A~., Spinora nel 3500 annr.ersario della nascita, -ep? cite, pp. 113141 (que retorna y desarrolla temas tratados, con la mirada puesra ms en cuestiones "existenciales" que polticas.ten Insecuritas. Tecnicbe e paradigmidella saluezza, Miln, 1982) y, ms en general, L. Febvre Pour l'histoire d'un sentiment: le besoin de scurir-, en Annales E.S.e., 1956;~.pp.?4247. Hay que. tener en cuenta la circunstancia de que durante todc el siglo XVII s'plo hubo cuarro aos de paz y que en los Pases Bajos cadi1hidad procedasin cesar a fortificarse y:a anIP.:,e. cfz.,G: I?arket, Tb Mit!kIry Reuolution. Mit::ar)' Irnooation and tbe RSe 01 the West;_15qO-1800, Cambridge, 1988. 154. Ms 'en .g~,nerat el problema de la se-curiitas), entenclido como cuidado de s, es estudiado, en relacin con nuestro tiempo, por F.X. Kaufmann, S:cherheZt als soziclogiscbes und sozialpolitiscbes Problem. Stuttgart, 1973; A.F. Fritzsche, \Y/ie sicber leben wir?, Verlag TV Rheinland, 1986: U, Beck, Risikogesellschaft. Auf den Weg einer anJeren Moderne, Francfort, 1986 y H.,Lbbe",Sicherheitskcltur. Unsicherheitserfahrung in der modernen Gesellschaft, en Vv .. ".a., 'X'ieviel Sicherheit braucbt der Memch, Zurich, 1989, pp. 529. Sobre un aspecto slo en apariencia marginal, el 'de los seguros de vida, qu~ disminuyen la sensacin de inseguridad de la exis.encia con respecto a la pr oreccin econmica de 105 seres queridos, cfr. S.M. Stiegler, T! H tstor of Statistics. The Measuremen: 01 Uncer tainty Betore 1900, Cambridge, l>fass.Londres, 1986.

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151. CEr. TP, XI, 1 = Transeo tndem ad tertium, et omnio absolutum qcod Democraticic-: appellamus. 152. Acerca del concepto y la extensin de la democracia en Spinoza, cfr A. Negri, L 'anomalia selvaggia. SagziQ su potere e potenza in Baruch Spinoza, op. cit., pp. 229 , ss.; Id., Reliqua desiderantur. .Congettura per una definizione del couce r;o di democrazia nell'ulrirno Spinoza, en Studia Spinorcna, l (1985), p. 14jI81; G. Saccaro Battisti, Dernocracy in Spinoza's unfinished "Tracrarus Poliricus", en [oumal 01 tbe History 01 ideas, XXXVIII (1977), pp. 623-6~4; F. Tinland, Hobbes, Spinoza, Rousseau la Iormaticn de l'ide de dmocratie ccmrne mesure de la legirirnir politique, en Reuue Pbilosopbique dp la France el de I'tranger, ex (1985), pp. 195-226. Sobre les f.~rmas de subordinaci:; que an perviven en' ella, cfr. A. Matheron, Fe: nes et serviteurs d"-.-:..' dmocratie de Spinoza, en Reuue Pbilola scp 'que de la France et !'tranger, ea (1977), pp. 181.200.
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samente a causa de ellas, es considerada como sntoma de una insatisfecha necesidad de seguridad), es intrnsecamente dbil, porque se apoya en la autoafirmacin de un solo individuo. Su potestad deriva de la impotencia ajena, de la tristitia que hace vivir a los sbditos "a dieta", incapaz como es de .aprovechar sus energas para hacer crecer a todos collegialiter. Desde el punto de vista de los ciudadanos, mientras aue todos los individuos no se vuelvan conjuntamente ms f~ertes, cualquier afrenta moralista o compasin de su impotencia resulta, sin embargo, intil y perjudicial. En . efecto, no existe ninguna culpa, ni por parte de quien activamente oprime y sabe despertar confianza en el propio poder, ni por parte de quien pasivamente soporta la voluntad ajena. y esto vale tanto con respecto a los dems hombres o grupos, come con respecto a la colectividad misma, en cuanto pretende imponerse simplemente mediante la fuerza o la autoridad de las leyes, empujando a los individuos al sacrificio (no reconocido o no recompensado) de la propia utilitasv? o, en caso de rebelin, al ejercicio de un mero capricho de poder. . Spinoza sugiere un modelo colectivo de poltica que sea dinmico, que subvierta todos los ideales estticos, armnicos o tendentes a enmascarar las transformaciones. No habra aprobado, pues, ese temor de la rerum nouarum cupiditas que todava Montaigne, que vivi en una poca de violentas luchas polticas y religiosas, aborreca ms que la peste. Porque el autor de los Ensayos se daba cuenta, efectivamente, de la relatividad de las costurribres de los distintos pueblos, pero era favorable a la obedienc:ia a las
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leyes del propio pas, nica tabla de salvacin frente al abismo de la anarqua: Me repugna la novedad, sea cual fuere su manera de presentarse, asistindome muchas razones para ello, pues he comprobado en muchas ocasiones sus efectos desastrosos [... ] Lbs que trastornan el orden de un Estado caen envueltos en su ruina; el fruto que el desorden produce lo disfruta casi nunca el que lo ha producido; unos agitan y enturbian .las aguas, para que otros pesquen en ro revuel',~to(ES, I, xxn, P. 118 = p. 114). Spinoza no siente ya ni Y'siquiera la necesidad, sostenida por Maquiavelo en los <Discorsos, de exigir que .los Estados libres conserven al menos la sombra de los usos antiguos, de modo que al pueblo- 110 le parezca que ha cambiado el orden poltico, aunque de hecho los nuevos ordenarnientos sean totalmente di~tintos de llJ~e.f1-"a~sj,. En efecto, para Maquiavelo la mayor parte delos:::in~iyiduos no distinguen la realidad de la apariencia e l'nc'l""~se deian seducir .,,~< :~c;lfY1pntPor. n --:,.l .;.~.., t" esta ltima: La mayora de los hombres se sienten tan satisfechos con lo que parece como con lo que es, y muchas veces se' mueven por las cosas aparentes que por las que realmente existen (D, I, 25, p. 97).

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155. Contra cuantos sostienen que en el Tratadopoltico Spinoza habra abandonado su apoyo a a democracia, ampliamente expresado en el Tratado teolgicopoltico, cfr. las pertinentes objeciones de R.J. Mcshea, Tbe Potitical Philorophy of Spinora, Nueva York, 1964, pp. -123 Y ss. Sobre la utilizas cfr., en la presente obra, las pp. 452 Y ss. Pero cfr., por ejemplo, E, IV, prop. LVIl, escol.: Voy a continuar observando, a propsito de los afectos, lo que hay en ellos de til o daoso para los hombres.

.La.renunci as! mismo enfavor de otros individuos es una de las actitudes ms ampliamente extendidas, as como uno de los. blancos ms constantes de la tica de Spincza.156 Pero la que ahora SI' dira, para quien geza de la seguridad ofrecida por una clemocracia, una opresin intolerable no es, por el contrario, sino el fruto maduro de la connivencia yde la colaboracin de un miedo doble y de una doble esperanza, de una servidumbre conjunta (teclgic -poltica, religiosa y estatal), que corresponda y
156 ~fr. TTP, pref., 3-4.

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corresponde a los "justos" y reales desequilibrios de poder y de derecho. A diferencia de cuanto ocurrir con Rousseau y los jacobinos, la concepcin spinoziana de la democracia no . tiene nada en comn con el modelo de los antiguos, basado . con frecuencia en el sacrificio de cada individuo por el bien comn y fruto en general de una mera obediencia a las tradiciones o 'al mos maiorum, Esto le permite =-junto con el rechazo del sacrificio- tambin el ataque terica-' mente ms radical desencadenado hasta entonces contra las motivaciones de la obediencia. Cuando cada uno haya alcanzado un poder de existir no muy distinto del resto de sus conciudadanos y sea dueo de s mismo, tiene la facultad (y por tanto el derecho) de negar la obediencia a un Estado y a una autoridad que se presentan como absolutos, indiscutibles y superiores a ese poder resultante de la colegialidad de cada uno de sus componentes. As pues, Spinoza no otorga su preferencia a ninguna forma de gobierno en especial, ni siquiera a la democracia. La nica vara de medir que utiliza es la que sirve para determinar la capacidad de un rgimen poltico para incrementar al mximo -en unas circunstancias dadas- la potencia de existir de sus asociados. Por ello se niega implcitamente el reconocimiento aristot1ico (posteriormente retornado por Hegel) de la supremaca por naturaleza del todo sobre las partes, del Estado sobre los ciudadanos. De este modo resulta tambin posible, al mismo tiempo, rechazar cualquier tipo de contrato social, que preve? alienacin o delegacin, revocables o irrevocables, de los poderes y de los derechos de los individuos. Admitiendo que se mantengan las mismas condiciones, nadie est por ello obligado a someterse pasivamente a una "voluntad general" sea cual sea, que. se presente como una entidad incomparablemente ms elevada que la suma de todas sus partes, de sus conatus individuales. En este sentido -y a pesar del parecer de algunos grandes intr190

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pretes- no considero que la solucin de Spinoza Se aproxime a la de Rousseau, por cuanto puede ser cierto que Rousseau tuviese en mente la afirmacin spinoziana segn la c:ua1l,1ngobierno democrtico es aquel que ms se aproxima a la libertad que la naturaleza concede a cada individuo. Pues en este Estado, nadie transfiere a otro su derecho natural, hasta el punto de que no se le consulte '"w,adaen lo sucesivo, sino que lo entrega a la mayor parte de \"~toaala sociedad/de la que es miembro. En este sentido, sigue!) siendo todos iguales, como antes en el estado de na'tu~aleza>, (TTP, 341).37 La diferencia esencial radica, ju~tainente, en el hecho de que Spinoza no pide a cada uno ninguna renuncia preventiva y no corre el riesgo as del intercambio desiguat8Lle de forma inevitable se establece entre el ceder cOmplJ1inente la propia libertad a a voluntad general y el ~~~ib:ii-despus nada ms que una pequea parte de ella. La libertad y el poder alineados, en este ltimo caso, con la voluntad general, son restituidos -por as decirlo- desfaicados_4t la,pbsvala poltica que el Estado retiene para s, como una especie de tasa para la propia supervivenCia autnoma p'or los eventuales caprichos de la voluntad de todos. '_>;"'" . . . Si nadie est obligado' a~~Qbedec~ra una democracia que pretenda sacrificios-\~justificables.de la utilitas indivi.di,il (por:queen ella pree:isament':: se legitima la ecuacin per/derechp), renos an debera doblegarse, disponiendo de medios; bajo la supremaca polticamente vacilante
15~. Sobr~ ia consonancia entre esta tesis de Spinoza y la clebre exprc.~,JJ. rousse3;,::ana de El contrato social, l, 6 (<<Encontrar una forma de aS(':~'iLin q;,e.6eficnda y proteja con toda la fuerza comn a la persona y a lo; Sienes de .::;;da asociado, y gracias a la cual cada uno, en unin de todo; 'j.:-:; dems, so'amente se obedezca a s mismo y quede tan libre como anies>,\.in:sisten, e: cambio, P. Verniere, Spinoza et la pense francaise auant la R",;,.: ..:"::n (195! . Pars, 1982, pp. 447 Y ss ; R. De Lacheliere, tude sur la tbc.r: dmocr~.:"que. Spi,~oza.Rousseau.Hegel.j\{arx, Pars, 1963 y P. Vinci::-::. Satura .~;.;na e dominio. Machiave/li, Hobbes, Spinoza, Rvena, 1984 ?_ 157 n.

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PASIONES DE ESPERA MIEDO Y RENUNCL'\

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y la vis existendi declinante de un dspota, de un rey o de una aristocracia anteriormente predominantes. La lgica de Spinoza resulta as completamente contraria a la de Hobbes. Spinoza se sita en el punto de vista de quien se esfuerza por reducir la pasividad de los hombres y no en el de la soberana dpl monarca. Conoce como Hobbes (pese a su insistencia en la aley-a) lo dramtico de los sacrificios exigidos por la organizacin de la vida asociada y 1"1 mantenimiento e incremento del urden y el poder. Pero su mirada llega desdeabajo, desde la asuncin de la ptica del individuo que busca salvarse a s mismo y a los dems aumentando de forma colectiva su poder, para as poder hacer frente a la prepotencia ajena. En cambio, la mirada de Hobbes parte genralmente =-una vez abandonado el estado de naturalezade arriba: de la necesidad ms fuertemente subrayada de un control riguroso de las fuerzas centrfugas y disgregadoras representadas tanto por las pasiones como por la conciencia de los ciudadanos. Desde sus primeras obras, el probl-rna de Spinoza es, en cambio, el de ensear, directamente, a unos pocos la ciencia que conduce a la sabidura e, indirectamente, [. la mayora de los hombres el camino de la libertad y de la razn, porque, como afirma, forma parte de mi felicidad tambin el esforzarme para que muchos otros piensen come yo y su entendimiento y sus deseos estn perfectamente de acuerdo con mi entendimiento ~' mis deseos. A este fin es necesario en primer lugar comprender la naturaleza de las cosas tanto cuanto basta para adquirir esa naturaleza humana; luego formar una sociedad tal como es de desear pa!'a que el mayor nmero posible de individuos la alcancen de la manera ms fcil y segura (TIE, J.4). Pero estas intenciones no se expresan en la forma del imperativo estoico o cristiano, ni siquiera en el optativo estoico, sino ms bien en el esquema si ... , entonces ... del condicional. Slo que el co mp rtarniento de los hombres en la bsqueda de las prerni: lS para una 192

mayor libertad y racionalidad no depende exclusivamente de su voluntad: una catstrofe natural o social imprevista o el lento declinar de una comunidad pueden hacer retroceder a individuos y grupos a la lgica de la imaginacin' y dela supersticin: Del idntico derecho/poder de los hombres, que para Spinoza va ms all del estado de naturaleza, no se infiere, por tanto, la existencia de una concenrracin de la sobera,,- D~,~L.dela potnciasin posterior de la vis existendi de U:1 :.: slo-individuo, sino, en todo caso, de su ms equitativa > distribucin colegiada. Por consiguiente, no existe para l ningn Leviatn (no importa cmo Se lo interprete: si como ballena, serpiente marina o cocodrilo) que pueda devorar ? sus sbditos por los caprichos o intereses exclusivos de quien manda: Ahq.t-a 'hien, el gran secreto del rgimen monrquico y su m!Cl7l.9 inters consisten en mantener engaados a los hombr~s y en disfrazar, bajo el especioso nombre de religin, el miedo con el que se los quiere controlar, a fin de que [uchen por su esclavitud, como 5~ se tratara de su salvacin-;--y no consideren una ignominia, sino el mximo honor, dar su, sangre y su alma para orgullo de un solo hombre. Por erco~trario, en un Estado libre no cabra imaginar ni intentrada :ms absurdo.158 De esta constatacin ..S'p}no-za no 'extrae, de todos . modos, las mismasconcl0's'iones que los" melanclicos, cuan~~ advierte~_ -ccon Burton-> que, por culpa de uno solo, derraman .:~<tor:tentes de sangre capaces de mover un molino oque un pobre hombre recin elevado a una
158. TTP. pr.ef. (~4. Resulta oportuno
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en cambio,

como unode

los principales

observa; que Hobbes considera, provecho; del discurso el estable-

cer y entender las rdenes (DH, 5e8). Sobre derermin&doS aspectos de ~ paradoja por la..cual los hombres renuncian a su mxima utilitas, sacrifica> do la propia vida a otros, cfr. L. Bove, La servirude, object parado:o.l el dsir, en Revue de l'Er.seignement Pbilosophique. XXXIV (1983-198.:1). pp. 33-42 y, para una c0mparacin entre el estatutc del deseo (y de la aUlOCO::' servacin) en Spinoza y en los estoicos, B. Carnois. Le dsir selon les Srociens et selon Spinoza, en Dialogue, XIX (1980). pp. 255277.

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dignidad pone en peligro su vida por el nuevo seor que difcilmente le pagar el salario a final de afO.159 Si el poder de la multitud permanece, en efecto, bien firme y coherente, es posible -en ltimo trminoorganizarlo tambin de forma monrquica, aunque sta, por lo gene. ral, favorezca el mantenimiento de la servidumbre (cfr. TP, VI, 4). Pero a condicin de que el poder que se conceda al rey se determine por el solo poder de la misma multitud y se mar. tenga con su solo apoyo (cfr. ibid., VII; 31). No era ste, por cierto, el caso del Estaclo absolutista de Hobbes o del deseo de gloria y de grandeur de Luis XIV que -en el perodo de la madurez de Spinoza-haba desencadenado por medio de sus sbditos sus guerras de conquista en Europa y que, en los aos inmediatamente posteriores a la publicacin del Tratado teolgico-poltico, haba intentado invadir los Pases Bajos.160 La multitud se somete normalmente a lo universal no por razonamientos, sino por afectos (y, especialmente, por las pasiones del miedo y de la esperanza). Lo que se quiere obtener de ella mediante amenazas es una obediencia que raya a menudo en la servidumbre. Aunque con el tiempo se convierta en espontnea, la obediencia ha sido siempre impuesra primero desde fuera, incluso en el caso -ilustrado por tienne de la Botiede la servidumbre voluntaria. La renuncia, aparentemente contra natura, a la propia utilitas implica no s610 una marcada adaptabilidad de la naruraleza humana -cada hombre es distinto segn 1[, combinacin y la intensidad de las pasiones que lo mueven (cfr. E, IV, prop. xxxnrl->, sino tambin la existencia en la sociedad de un aparato orgniAM, 9~, 108 (para el cual vase, en la presente obra, tambin las pp. 166 Y ss y, sobre la insistencia en el desorden del mundo, cfr. R.A. Fox, The Tangled Cbain. Tbe Structure o/ Disorder in The Anatcmy o/ Melancholy, Berkeley, 1976). 160. Sobre esta guerra y sus imFlicaciones polticas y emotivas, cfr. P. Scnnino, Louis XIV and the Origins o/ the Dutch \Var, Cambridge, 1988. 159. Cfr. R. Burton,

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co de coercin y de obediencia que la religin y la poltica han ido creando y perfeccionando paulatinamente a lo largo de milenios, mediante la utilizacin de las pasiones y la imaginacin, la violencia y el miedo, la esperanza y las promesas, el fantasma de una situacin peor y el e=pejismo de una vida feliz, apoyndolo todo luego L,-"l argumentos falaces, en los que se asigna a la cazn la tarea d :-.:gitimar el orden de la" imaginacin (exrrario a ella, aunque necesari~~como premisa). '~os grandes jefes polticos y religiosos (los mismos recordados por Maquiavelo en el captulo XXVI de El Prncipei son sin embargo aquellos C::Je,como Moiss, han sabi00 plegar a veces fcilmente a la obediencia a un pueblo seruituti adsuetus, no tanto por temor, como por propia iniciativa. (TTP, 159),J.<lvorec:dos en esto por sus virtudes y por sus dote(~~i~~~~d~arias.16i As pues, el mantenimiento del orden iQ1~lmed2.r!te la religin y la poltica en algunas circunstancias puede eliminar lo odioso de la servidumbre, aunque no la necesidad de la obedienci., El elemento jerrquico del mando oermanece bien firme igualmente en Spinoza, por cuanto su preocupacin consiste ahora en conciliar el libre-acceso de los menos al camino de la sabidura con la educacindelos ignorantes con miras a una obediencia exenta de's.ci-Jiclumpre, en la comn perspectiva de una "vida,:,-s;~tsfecha". '
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161. Las amenaz~s y el miedo eran. ~.O obstante, generalmente Jroyec tadas en el futurosise prescinde de l2., ?revaricaciones de los adoradores del Becerro de .cfr. ITP, 309-310: ".C:J nico objeto de la Escritura era ensear la obediencia [... ] Moiss no trat de convence, a los judos por medio de la rizn, sino de obligados C0;} I.a aliar-za, con juramentos y con beneficios, impartiendo as al pueblo la coediencia a las leyes con amenazas y castigos y exhorrndolo a ello con la ;:-:omesa de recornpensas. Sob. el Estado de 105 judos en Spinoza, dr. \\'. :\a., Philosophie, tbologie, t- olitique dans l'oeuvre de Spinoza, Pars, L)~;,

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