NAGARJUNA ABANDONO DE LA DISCUSIÓN 1 y 2

[277] TRADUCCIN ABANDONO DE LA DISCUSIN (I) (Vigraha_vyvartan) Ngrjuna Traduccin del snscrito, introduccin y notas JUAN ARNAU University
of Michigan Introduccin El Vigraha-vyvartan es un texto de gran importancia para el campo de los estudios budistas y de la filosofa de la India. En l, Ngrjuna expone su crtica de la epistemologa. La originalidad de sus ideas y la frescura de sus planteamientos han resistido admirablemente la erosin del tiempo. El trabajo constituye un perfecto ejemplo del tipo de disputas dialcticas que ocurran en la India en los primeros siglos de nuestra era, donde cada punto de controversia planteado deba ser probado o refutado. Aunque el texto est escrito en un excelente snscrito, los protocolos formales de la refutacin le confieren un tono un tanto arcaico y, en los comentarios, resulta a veces repetitivo. El trabajo est escrito en concisos versos (krik) que siguen la mtrica rya. Cada verso lleva a continuacin un comentario en prosa, que sirve de exgesis y aclaracin. Dada la extensin del tratado, el presente artculo presenta slo la traduccin de aproximadamente la mitad del mismo. De modo que incluye las seis primeras objeciones, krikas 1-6, y la rplica de Ngrjuna a las mismas, que constituyen las krikas 21-51 (todas ellas con sus respectivos comentarios). En un prximo artculo se publicar el resto de la traduccin. La presente traduccin se basa en la edicin del manuscrito snscrito de E. H. Johnston y Arnold Kunst. La edicin lista 278 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006 en primer lugar, de forma sucesiva, veinte estrofas de objeciones a la doctrina de la vacuidad (con sus respectivos comentarios), de un hipottico adversario filosfico. En algunas ocasiones ese oponente es un escolstico budista (abhidharmika) y en otras un filsofo realista, probablemente de la escuela nyya. La segunda parte del texto, cincuenta estrofas (y sus respectivos comentarios), la constituyen las rplicas de Ngrjuna a dichas objeciones. Con el objetivo de facilitar la lectura, he ordenado el texto colocando despus de cada objecin la correspondiente rplica, de modo que el lector pueda seguir la polmica sin saltar de una parte a otra del texto. He respetado la numeracin de la edicin del texto snscrito, de modo que las objeciones a la vacuidad sern, en el presente artculo, las estrofas 1-6 y las rplicas las estrofas 21-51. Siguiendo a Yamaguchi, he dividido el texto en diez captulos, de los cuales se traducen
aqu los tres primeros, y se encuentran organizados en funcin de los temas que discuten. La primera traduccin a una lengua occidental moderna del Abandono de la discusin (Vigraha-vyvartan) fue realizada por Giuseppe Tucci en 1929.1 Tucci sigui la edicin del manuscrito tibetano de Narthang y se sirvi de la edicin china de Peking, cuyo manuscrito se encuentra en Berln y le fue facilitado por el profesor Waseller. La versin china utilizada por Tucci est fechada en el ao 541 y fue realizada por Vimoks.asena y Prajaruci.2 La traduccin china est lejos de ser literal. No todas las estrofas del texto fueron vertidas al chino, quiz por el estado del manuscrito utilizado por los traductores, quiz porque algunos fragmentos del texto resultaban incomprensibles, de modo que lo que ofrecen es una idea general del texto y no una traduccin completa. Estas lagunas llevaron a Tucci a utilizar la versin tibetana para completar su traduccin al ingls. La traduccin de Tucci apareci casi al mismo tiempo que la traduccin al francs de Susumu Yamaguchi, trabajo admirable a partir de la versin tibetana de la obra. La versin francesa de Yamaguchi fue titulada Pour carter les vaines discussions, y se public en el Journal Asiatique (julio-septiembre de 1929). 1 Pre-Din. nga Buddhist Texts on Logic from Chinese Sources, Gaerkwads Oriental Series, XLIX. Reeditado por Vesta Publications, Madrs, 1981. 2 Edicin de Taisho Issaikyo del Tripitaka chino, vol. XXXII (nm. 1631). ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 279 Sin embargo, el Vigraha-vyvartan es una obra escrita originalmente en snscrito. Tanto la versin inglesa de Tucci como la francesa de Yamaguchi fueron realizadas en un momento en el que todava no se haba descubierto el manuscrito snscrito de esta obra. Sus traducciones fueron por tanto traducciones de traducciones, con todos los inconvenientes implcitos en ese doble desplazamiento. A fines de la dcada de los treinta, en uno de sus innumerables viajes, el infatigable y prolfico Rahula Sankrityayana regres del Tbet a la India con veintids mulas cargadas de manuscritos, tankas tibetanas y otras joyas para la historiografa del budismo. Entre los tesoros encontrados estaba el manuscrito snscrito del Vigraha-vyvartan, descubierto en el monasterio de alu, que Sankrityayana don al Instituto de investigacin de Bihar y Orissa y cuya edicin public en el Journal of the Bihar and Orissa Research Institute (XXIII, parte iii, apndice). El manuscrito estaba escrito en caracteres tibetanos y al parecer fue copiado por un monje tibetano que visit la India a comienzos del siglo XII. El manuscrito contena numerosos errores y omisiones, y la edicin publicada en Bihar lo reprodujo tal y como fue encontrado. Gracias al paciente y laborioso trabajo de E. H. Johnston y
Arnold Kunst, que dedicaron dos aos a restaurar el texto snscrito y a corregir los numerosos errores del manuscrito encontrado por Sankrityayana, fue posible disponer de una edicin snscrita de este trabajo antes de la repentina muerte de Johnston en Oxford en 1942. El texto fue enviado a la Royal Asiatic Society, pero la guerra hizo imposible su publicacin y acab siendo publicado por el Institut belge des hautes tudes chinoises de Lovaina, en la revista Mlanges Chinois et Bouddhiques. Segn los autores de la edicin snscrita, su trabajo consisti ms en una restauracin que en una edicin. Para ello fueron de gran ayuda las traducciones tibetanas y chinas, dado que el manuscrito encontrado por Sankrityayana contena, como se dijo, numerosas equivocaciones, erratas, omisiones e interpolaciones. Para dificultar ms todava su trabajo, en algunos pasajes ciertas palabras clave resultaban ilegibles debido al deteriorado estado del manuscrito. La edicin snscrita fue publicada en caracteres romanos y dej algunos puntos dudosos e incertidumbres que no siempre ha sido posible resolver. 280 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006 ABANDONO DE LA DISCUSIN (I) (Vigraha_vyvartan) NGRJUNA I [Objecin] [1] Si decs3 que ninguna cosa tiene naturaleza propia (svabh_ va),4 entonces tus palabras (vacana) careceran de naturaleza propia, y no estaras en posicin de negar la naturaleza propia de las cosas.5 [Comentario] Vosotros consideris que todas las cosas son vacas (nyh. sarvabhvh. ) porque sostenis que en ningn lugar, ni en las causas (hetu), ni en las condiciones (pratyaya), ni en la combinacin de ambas (hetu-pratyaya-smagr), ni en algo diferente existe una naturaleza propia de las cosas, cualquiera que pudiera ser. Por ejemplo, el brote no est en la semilla, su verdadera causa,6 ni en las cosas que se consideran sus condiciones, tales 3 La palabra snscrita cet al final del primer verso indica el purvapaks.a; es decir, que es una objecin del adversario filosfico; cet es un si condicional, pero en este contexto debe traducirse como si vosotros decs. 4 Aunque toda la obra es una reflexin sobre la vacuidad (nyat), el concepto central de la discusin es la naturaleza propia, en snscrito svabhva. La relacin entre ambos conceptos es difana: la vacuidad es la carencia de naturaleza propia. Se dir que puesto que las cosas carecen de naturaleza propia, son vacas, estableciendo una equivalencia entre la falta de naturaleza propia y la vacuidad de las cosas. As, el trabajo, tanto en las objeciones del adversario filosfico como en las respuestas de Ngrjuna a
dichas objeciones, utilizar el trmino svabhva, naturaleza propia, aunque lo que se est debatiendo es la vacuidad. 5 La naturaleza propia o naturaleza intrnseca es eso inmutable y esencial que suponemos en las cosas, los seres, los dioses, los fenmenos o los conceptos y que Ngrjuna niega que tengan. La naturaleza propia es algo as como la esencia de las cosas, el lugar donde reside su identidad, su yo, su naturaleza recogida y estable. Segn Ngrjuna ese yo es una creacin ilusoria del lenguaje y de nuestros hbitos mentales, de ah que se diga que todas las cosas, al carecer de naturaleza propia, son vacas. 6 hetubhte (a)n. kuro. ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 281 como el agua, la tierra, el fuego o el aire, ni tomadas una a una ni en su conjunto, ni en la combinacin de causas y condiciones, ni tampoco es algo diferente de las causas y condiciones.7 Debido a que en ninguna de estas cosas hay una naturaleza propia, el brote carece de naturaleza propia. Siendo carente de naturaleza propia, es vaco (nya). Y como el brote son el resto de las cosas, sin naturaleza propia, vacas. Al respecto nosotros observamos que si esto es as, la afirmacin de que todas las cosas son vacas debe ser tambin vaca. Por qu? Porque esa afirmacin tampoco existe en su causa (hetu) o en los cuatro elementos (mahbhta) tomados colectiva o separadamente8 ni en sus condiciones: es decir, en el esfuerzo del pecho, la garganta, los labios, la lengua, las races de los dientes, el paladar, la nariz, la cabeza, etc.9 Ni en la combinacin de ambas (causas y condiciones), ni por separado, ni al margen de causas y condiciones. Al no estar en ninguna de estas cosas, carece de naturaleza propia y por ello es vaca. Por tanto, ese argumento es incapaz de negar la naturaleza propia de las cosas. Porque un fuego que no existe no puede quemar, un cuchillo que no existe no puede cortar, un agua que no existe no puede mojar; igualmente, una afirmacin que no existe no puede negar la naturaleza propia de las cosas.10 Dado todo esto, no es vlida tu negacin de la naturaleza propia de todas las cosas. *** [Rplica] [21] Si mi afirmacin no existe en la combinacin de causas y de condiciones, o independientemente de ellas, entonces, no queda as demostrada la vacuidad de todas las cosas puesto que carecen de naturaleza propia?11 7 na hetupratyayavinirmuktah. pr. thag eva ca. 8 sam. prayuktes.u viprayuktes.u v. 9 urah. kan.t. haus. t. hajihvdantamlatlunsikmrdhaprabhr. tis.
u. Referencia a los aspectos sensibles de la palabra, su sonido, las condiciones fsicas de su emisin. 10 Borges respondera a esta objecin al estilo de Ngrjuna: la idea de un tigre no tiene por qu ser rayada. 11 El trmino nanu indica la pregunta retrica: No queda? 282 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006 [Comentario] Si mi afirmacin no existe en su causa, ni en los grandes elementos (mah-bhta), colectiva o separadamente, ni en sus condiciones, ni en la lengua, los labios, la garganta, etc., carece de naturaleza propia. Y careciendo de naturaleza propia es vaca. Ahora bien, la vacuidad de mi afirmacin se establece [precisamente] debido a su falta de naturaleza propia. Y as como es mi afirmacin son todas las cosas: carentes de naturaleza propia.12 En estas circunstancias tu crtica: Debido a la vacuidad de tu afirmacin no es posible establecer la vacuidad de las cosas, no se justifica. [22] El hecho de que las cosas existan de un modo condicionado es lo que llamamos vacuidad, porque lo que existe en forma condicionada carece de naturaleza propia. [Comentario] T no has comprendido el significado de la vacuidad de las cosas y la criticas as: Debido a que tu afirmacin carece de naturaleza propia, no es vlida para la negacin de la naturaleza propia. Pero en el contexto presente lo que llamamos vacuidad no es sino el existir en dependencia de todas las cosas. Por qu? Porque las cosas carecen de naturaleza propia. Las cosas que surgen condicionadas por otras no tienen naturaleza propia y en ellas no puede encontrarse naturaleza propia alguna. Por qu? Porque dependen de causas y condiciones. Pues si las cosas existieran con naturaleza propia entonces existiran al margen de causas y condiciones. Pero no es as. Por tanto, se dice que carecen de naturaleza propia y debido a esa carencia de naturaleza propia se les llama vacas. Del mismo modo se sigue que mi afirmacin, siendo surgida en dependencia de causas y condiciones, carece de naturaleza propia, y porque carece de naturaleza propia es vaca. Mis palabras son como una carreta, una jarra o un vestido, los cuales, aunque carecen de naturaleza propia por surgir en dependencia, pueden llevar a cabo sus funciones, como transportar 12 Esto es lo que en otro ensayo he llamado metaforizacin de la realidad: el mundo se torna lenguaje; las cosas, palabras (La palabra frente al vaco. Filosofa de Ngrjuna, Mxico, FCE-El Colegio de Mxico, 2005). ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 283 comida, tierra y hierba, contener miel, agua y leche o proteger del fro, del viento y del calor. Del mismo modo mi afirmacin, aunque carente de naturaleza propia por ser condicionada,
cumple su funcin: la de establecer la falta de naturaleza propia de las cosas.13 Dicho todo esto, no es cierto aquello de que: Tus palabras en cuanto que carecen de naturaleza propia y son vacas no pueden negar la naturaleza propia de las cosas.14 *** [Objecin] [2] Ahora, si esta frase (vkya) est dotada de una naturaleza propia (sasvabhva), tu proposicin anterior (prv pratij) queda invalidada (hat). Hay una discordancia y deberas dar cuenta de ella.15 [Comentario] Ahora, si en tu intencin de evitar un defecto dices:16 esta sentencia est dotada de naturaleza propia, no es vaca, as la naturaleza propia de todas las cosas ha sido negada por ella. Si as es, tu afirmacin anterior: todas las cosas carecen de naturaleza propia queda invalidada. Pues tu afirmacin est incluida en todas las cosas. Si todas son vacas, por qu no lo es tu afirmacin? As surgen las seis proposiciones contradictorias que siguen: 1. Pero fjate!:17 si todas las cosas son vacas entonces tu afirmacin tambin es vaca (por estar incluida en todas las cosas) y con tales palabras vacas es imposible negar nada.18 En este caso la negacin de que todas las cosas son vacas no es vlida (anupapanna). 13 (nih. -svabhvatva-prasdhane bhvnm. vartate). Las palabras son como las cosas en cuanto que sirven a un propsito, en cuanto que tienen una finalidad (pragmatismo filosfico). 14 Comparar con Mla-madhyamaka-krikh. (MK) 24.18. 15 tasmin vies.ahetu ca vaktavyah. . 16 m bhd es.a dos.a iti. 17 El trmino hanta tiene aqu una implicacin negativa, podra traducirse tambin por pinsalo bien!. 18 tena nyena pratis.edhnupapattih. . 284 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006 2. Si, por otro lado, la negacin de que todas las cosas son vacas es vlida, entonces tu asercin no es vaca, porque al ser vaca no puede haber negacin mediante ella.19 3. Ahora, si todas las cosas son vacas pero tu afirmacin que efecta la negacin no es vaca, entonces, no se incluye tu afirmacin en todas las cosas? Tu proposicin la contradice tu mismo ejemplo. 4. Si por el contrario tu asercin se incluye en todas las cosas, y si todas las cosas son vacas, entonces tu afirmacin es tambin vaca, y al ser vaca, no puede negar nada. 5. Asumamos por un momento que es vaca y que hay una negacin por ella. En tal caso todas las cosas, aunque vacas,
seran capaces de realizar acciones (de ser eficaces), lo cual sera absurdo. 6. Si concedemos que las cosas son vacas pero no pueden realizar acciones y t piensas que el ejemplo no es contradictorio, entonces la negacin de la naturaleza propia de todas las cosas mediante tu afirmacin vaca no es vlida (pues carece de la eficacia para realizar acciones). As, si tu afirmacin existe (tadastitvt) entonces surge la siguiente discordancia: algunas cosas son vacas y otras no lo son. Y deberas dar una razn especial para dicha discordancia, explicando por qu unas s y otras no. T, sin embargo, no has expuesto esa razn, por tanto, lo que has dicho al respecto (tatra) no es vlido. *** [Rplica] [23] Supongamos que una persona creada artificialmente (nirmitaka) debiera prevenir (pratis.edhayeta) a otra persona artificial, o que un mago (mypurus. a) debiera prevenir [de hacer algo] a un ser creado por su propia magia (svamy sr.s. t. am); del mismo tipo sera esta negacin [pratis.edho (a)yam tatthaiva syt]. 19 anyatvd anena pratis.edho (a)nupapanna. ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 285 [Comentario] Supongamos que un hombre artificial debiera prevenir a otro hombre artificial de actuar de cierta manera,20 o que un mago creado por un mago debiera prevenir a otro mago creado por su propia magia de actuar de cierta manera. Aqu el hombre artificial que es prevenido es vaco y el que previene tambin es vaco, el mago prevenido es tan vaco como el que previene. Del mismo modo es posible mi negacin de la naturaleza propia de las cosas, incluso aunque esta asercin ma sea vaca.21 En estas circunstancias tu afirmacin: Debido a la vacuidad de tu afirmacin no es posible la negacin de la naturaleza intrnseca de las cosas, no es vlida. De esta manera se evita tambin [se refuta] la controversia sobre los seis puntos a los que te refieres. 22 De ser as, mis propias palabras tienen que ser parte de todas las cosas y no son no vacas, del mismo modo que todas las cosas no son no vacas. [24] Esta sentencia (vkya) no est dotada de una naturaleza propia. No hay por tanto un abandono de posicin (vdahnir) por mi parte. No hay discordancia (vais.amikatvam), y [por eso] no hay por qu establecer una razn especial. [Comentario]
Esta afirmacin ma, siendo originada en dependencia, no est dotada de naturaleza propia; por tanto, como se ha dicho, es vaca. Y debido a que mi afirmacin es vaca, justo como el resto de las cosas, no hay por tanto discordancia. Pues habra discordancia si yo dijera que mi afirmacin no es vaca (any), mientras que las otras cosas lo son. Nosotros, sin embargo, no decimos eso. Y por eso la discordancia siguiente: esta afirmacin no es vaca mientras que el resto de las cosas lo son, no existe, 20 El snscrito aqu es ambiguo; se podra tambin traducir por debiera prevenirlo de existir. 21 evam eva madvacanena nyenpi sarvabhvnam. svabhvapratis.edha upapanna. 22 Prevenida o evitada, Luis O. Gmez prefiere refutada. No estoy seguro. Ngrjuna dice que no hay porqu elegir entre estas seis pues hay una sptima, que es la visin mgica que propone. Ms que una refutacin, yo dira que Ngrjuna prefiere no refutar nada y jugar a otro juego del lenguaje, por eso no estoy seguro de que su propuesta pueda ser considerada una sptima posibilidad. Me parece ms adecuado decir que propone un juego distinto antes que refutar el anterior. 286 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006 [y por tanto] no tenemos por qu establecer una razn especial para ella.23 En estas circunstancias, tu objecin: Hay en vuestra actitud un abandono de la posicin, una discordancia, y deberais establecer una razn especial, no es vlida. *** II [Objecin] [3] Si t piensas que es como decir: No digas nada [replicamos] que eso tampoco es vlido. Pues en este caso un sonido, que es real, impide [la naturaleza propia] de otro sonido por venir.24 [Comentario] Podras pensar que cuando alguien dice No digas nada, esa persona produce un sonido y ese sonido impide que un sonido [posterior tenga naturaleza propia];25 del mismo modo, la afirmacin vaca Todas las cosas son vacas impedira que las cosas tuvieran naturaleza propia. A eso replicamos que tampoco es vlido. Por qu? Porque aqu un sonido, que es real, impide [la naturaleza propia] de un sonido futuro, pero en tu caso no es una afirmacin real la que niega la naturaleza propia de todas las cosas, pues en tu opinin la afirmacin tampoco es real (es decir, no existe con naturaleza propia). Por lo que el ejemplo No digas nada no servira aqu. *** 23 tasmd asmbhir vieahetur na vaktavyah. . 24 abdena hy atra sat bhavisyato vran.am. tasya. 25 El oponente planea con su ejemplo un caso que Ngrjuna no aprovecha, pues implcito a su ejemplo est la cuestin de cul sera la naturaleza propia del silencio.
En el silencio es donde la condicionalidad de las cosas se hace ms patente, ms manifiesta. ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 287 [Rplica] [25] [En verdad] el ejemplo que ofreces (no digas nada) no es apropiado. En l un sonido impide otro sonido. Pero el caso aqu no es exactamente el mismo.26 [Comentario] Ese ejemplo (dr. s. t. ntah. ) ni siquiera es nuestro. No se trata de que nuestra afirmacin vaca impida la naturaleza propia de las cosas, como cuando una persona dice: no hagas ruido y haciendo un ruido impide la [naturaleza propia] de otro ruido. Por qu? Porque en este ejemplo un sonido impide otro sonido. Pero el caso no es el mismo. Nosotros decimos que todas las cosas carecen de naturaleza propia y son por tanto vacas. Por qu? [26] Porque si algo carente de naturaleza propia impidiera a las cosas carecer de naturaleza propia, con el cese de [su] ser carentes de naturaleza propia quedara probada [su] naturaleza propia.27 [Comentario] El ejemplo vendra al caso si mediante una afirmacin carente de naturaleza propia se impidiera que las cosas tuvieran naturaleza propia. Como en el caso del sonido No hagas ruido, que impide otro sonido. Aqu, sin embargo, mediante una afirmacin carente de naturaleza propia se niega la naturaleza propia de las cosas.28 Si [en lugar de esto] se negara la falta de naturaleza propia de las cosas mediante una afirmacin carente de naturaleza propia, las cosas estaran dotadas de naturaleza propia.29 Y estando dotadas de naturaleza propia, no seran vacas. Nosotros, sin embargo, declaramos que las cosas son vacas, no que no son vacas. Por tanto tu ejemplo no viene al caso (adr.s. t. nta evyam).30 26 abdena tac ca abdasya vran.am. naivam evaitat. 27 naih. svbhvyanivr. ttau svbhvyam. hi prasiddham. syt. 28 iha tu naih. svbhvyena vacanena bhvnm. svabhvapratis.edhah. kriyate. 29 Las palabras son como las cosas, el mundo como texto. 30 naih.
svbhvya es usado como adjetivo y como sustantivo: ausencia de naturaleza propia o carente de naturaleza propia. El mdhyamika, al decir que todas las cosas son vacas, no niega otras cosas vacas, sino que slo niega las cosas que nosotros vemos como no vacas. Por tanto no hay paralelo entre ambos ejemplos. 288 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006 [27] Sera algo as (evam. bhaved etat): supongamos que una persona artificial advirtiera de su error (de su ilusin) a alguien que viendo a una mujer artificial pensara: He ah una mujer. [Comentario] Sera como si un hombre, [viendo a] una mujer artificial, vaca de propia naturaleza (svabhvanya), sintiera deseos por ella llevado por la falsa idea de que realmente fuera una mujer. Entonces el Tathgata, o un discpulo suyo, podra crear un hombre artificial, y este ltimo disipara la idea equivocada de ese hombre, a travs del poder (adhis. t. hna) del Tathgata o de un discpulo del Tathgata. Del mismo modo, mi afirmacin vaca, comparable al hombre artificial, nos libra de la idea de que hay una naturaleza propia en las cosas, que son vacas de naturaleza propia y comparables a la mujer artificial.31 As, este ejemplo, y ningn otro, es el apropiado para establecer la vacuidad.32 [28] El ejemplo (hetu)33 [que propusiste] tiene una naturaleza similar a la tesis que establece (sdhyasama), pero ese sonido tampoco tiene existencia (real)34 [Sin embargo] nosotros, al hablar, tenemos necesariamente que recurrir al lenguaje convencional (sam. vyavahra). [Comentario] El ejemplo es como cuando se dice: No hagas ruido tiene la misma naturaleza que la tesis por establecer. Por qu? Porque todas las cosas, siendo carentes de naturaleza propia, son semejantes. 35 Ese sonido, estando condicionado por otros factores, no tiene, en verdad, existencia propia. Y de ah que no tenga existencia propia tu afirmacin: aqu un sonido existente impide otro sonido [pues ella est condicionada tambin por factores externos] y sea excluida (vyhanyate). Sin embargo, 31 nirmitakastrsadr. es.u sarvabhves. u nih. svabhves. u yo (a)yam svabhvagrhah. sa nivartyate. 32 tasmd ayam atra dr.s. t. ntah. nyatprasdhanam. praty upapadyamnah.
netarah. . 33 Aqu hetu (razn, causa) es usado en el sentido de ejemplo (dr.s. t. nta). Ejemplo y razn son inseparables en la teora de la inferencia de la escuela nyya. 34 na hi vidyate dhvaneh. satt. 35 naih. svbhvyenviis.t. atvt. ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 289 nosotros decimos que todas las cosas son vacas recurriendo a la verdad convencional (vyavahra satya), utilizando el lenguaje comn y corriente. Pues sin ella no es posible la enseanza del dharma (dharmadean). As se dice: Se ensea que el sentido ltimo descansa en lo convencional y que, sin alcanzar el sentido ltimo, no se entra en el nirvana.36 As, todas las cosas son vacas como mi afirmacin, y el hecho de que todas las cosas carezcan de naturaleza propia se deduce de ambas; del ejemplo y de la tesis por establecer. *** [Objecin] [4] Si crees que aqu se da una negacin de la negacin (pratis. edhapratis.edha), eso es falso. Tu razonamiento es falso, dado lo que predicas (laks.ana) en l. [Comentario] T podras pensar: de acuerdo con este mismo mtodo, una negacin de la negacin es tambin imposible. As, tu negacin de la afirmacin que niega la naturaleza propia de todas las cosas sera imposible. A esto replicamos que tambin eso es falso. Por qu? Porque la objecin [se aplica] slo al carcter especfico de tu proposicin, no al de la ma. Eres t quien dice que todas las cosas son vacas, no yo. La tesis inicial (prvakah. paks. ah. ) no es ma. En estas circunstancias, siendo tu afirmacin una negacin de la negacin, no es ni posible ni vlida.37 *** 36 Ngrjuna se cita a s mismo, concretamente, Fundamentos de la va media, 24.10, prueba de que este trabajo es posterior a Fundamentos. 37 De acuerdo con los realistas, probablemente el nyya, los mdhyamika cometen el error lgico de negar, por medio de un estamento vaco, la naturaleza propia de las cosas. Los realistas no cometen tal error cuando niegan el estamento mdhyamika que niega la naturaleza propia de las cosas, pues ellos no sostienen que todas las cosas sean vacas, su estamento, por tanto, no lo ser. 290 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006 [Rplica] [29] Si yo tuviera alguna proposicin (pratij), entonces ese defecto (dos. a) sera mo. Sin embargo, yo no tengo proposicin
(nsti ca mama pratij). Por tanto no se me puede achacar defecto alguno. [Comentario] Si yo tuviera alguna proposicin entonces el defecto que estableciste previamente sera mo, porque afectara al carcter especfico de mi proposicin (prati-laks.an. a-prptatvt) [Pero] yo no tengo proposicin. As [nosotros creemos que] siendo todas las cosas vacas, perfectamente serenas y en reposo, cmo podra haber una proposicin?38 Cmo podra algo afectar el carcter especfico de una proposicin? En estas circunstancias tu acusacin: El defecto es slo tuyo porque afecta al carcter especfico de tu proposicin, no es vlida.39 *** 38 Todas las cosas estn como en silencio. Ngrjuna utiliza las palabras nta y upanta, segn Bhattacharya (1990), en el mismo sentido. Las cosas son esencialmente serenas, nada en realidad surge, y nada cesa, su inquietud es slo aparente, resultado del modo en el que las aprehendemos. (vase, por ejemplo, MK 18.9 y MK 25.24). Vase tambin Mahynastralam. kra, donde se dice: yvidyamnat saiva param vidzyamnat | sarvathnupalambha ca upalambhah. paro matah. || (IX. 78), Candrakrti, Madhyamaka-vr. tti (MV), p. 265. 39 El mdhyamika tambin podra defenderse diciendo que si, en opinin del realista, l no puede negar con su asercin vaca la realidad de las cosas, el realista mismo tampoco podra negar la negacin del mdhyamika. Hoy diramos que utilizan vocabularios diferentes (hablan lenguas distintas) y de ah que no puedan entenderse. El realista objetar que esa objecin no se le aplica, pues es el mdhyamika el que defiende la vacuidad de las cosas, y su afirmacin negando la negacin del mdhyamika no ser vaca. El mdhyamika devuelve la rplica afirmando que la objecin realista no es vlida, pues l no tiene una posicin propia. Aqu es donde termina el discurso filosfico y comienza el discurso religioso: Todas las cosas son vacas no es una proposicin, sino que es un tipo de afirmacin religiosa que, de forma paradjica, expresa lo inexpresable, con la ayuda de la verdad convencional. El lenguaje real, ese que apunta a la verdad ltima, sera aqu el silencio: paramrtho hy ryn. m. ts. n. m. bhvah. . (Candrakrti MV p. 57) ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 291 III [Objecin] [5] Ahora bien, si [dices que] niegas las cosas tras haberlas aprehendido (upalabhya)40 mediante la percepcin (pratyaks. a), replicamos que no podra existir esa percepcin mediante la cual las cosas seran [supuestamente] aprehendidas.41 [Comentario]
T no puedes decir que niegas todas las cosas diciendo que todas las cosas son vacas, despus de haberlas aprehendido mediante la percepcin. Por qu? Porque entonces la percepcin, que es un medio de conocimiento (pramn. a) y que est incluida en todas las cosas, sera tambin vaca, y la persona que aprehende esas cosas sera a su vez vaca. As, no habra tal cosa como la aprehensin a travs de la percepcin (uno de los medios de conocimiento), y la negacin de aquello que no ha sido aprehendido es una imposibilidad lgica. En estas circunstancias tu afirmacin de que todas las cosas son vacas no es vlida. Quiz creas que puedes negar todas las cosas despus de haberlas aprehendido mediante [los otros medios de conocimiento:] la inferencia (anumna), el testimonio verbal (gama) y la comparacin (upamna).42 [6] Pero con nuestra refutacin de la percepcin se refutan tambin la inferencia (anumna), el testimonio verbal (gama) y la comparacin que lleva a una inferencia (upamna), as como los objetos que se prueban mediante la inferencia, el testimonio verbal y la comparacin.43 40 Literalmente, upalabhya significa obtener. 41 Pues queda negada por la propia negacin. La rplica aqu es claramente una objecin de la escuela filosfica nyya, que, con sentido comn, consideraba la percepcin como un medio de conocimiento. Su argumentacin crtica es como sigue: Cmo te podras acercar a las cosas o a los seres (si no los aprehendes a travs de la percepcin) para poder percibirlos a ellos como vacos? 42 Estos tres junto con la percepcin, citada en la estrofa anterior, son los cuatro medios de conocimiento segn la epistemologa del nyya clsico. 43 La escuela nyya los considera reales y los pone en el mismo cajn de sastre. La inferencia (anumna) es a lo universal mientras que la comparacin (upamna) es a lo particular. Son junto al testimonio oral (gama) y la percepcin (pratyaks.a) las cuatro pramn. a (pruebas, medios de conocimiento) clsicas del nyya. Se usa aqu dr. s. t. nta (ejemplo) en el sentido de comparacin (upamna), seguramente por razones mtricas. 292 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006 [Comentario] Ya refutamos los dems medios de conocimiento (pramn. a), la inferencia, el testimonio verbal y la comparacin mediante nuestra refutacin de la percepcin (pratyaks.a). La percepcin, como medio de conocimiento, es vaca debido a que todas las cosas lo son. Lo mismo ocurre con la inferencia, el testimonio verbal y la comparacin. Los objetos que son establecidos mediante
la inferencia, el testimonio verbal y la comparacin son tambin vacos, pues todas las cosas lo son. As, no hay aprehensin posible de las cosas (upalambhbhvah. ) y una negacin de la naturaleza propia de las cosas que no han sido aprehendidas es una imposibilidad lgica (anupapattih. ). En estas circunstancias, tu afirmacin de que todas las cosas son vacas no es vlida. *** [Rplica] [30] Si yo aprehendiera algo con ayuda de la percepcin y los dems [medios de conocimiento], entonces afirmara o negara. [Pero] debido a que no ocurre tal cosa, no se me puede acusar de falacia. [Comentario] Si yo aprehendiera algo con ayuda de los cuatro medios de conocimiento: percepcin (pratyaks.a), inferencia (anumna), comparacin (upamna) y testimonio verbal (gama),44 o bien mediante uno slo de ellos, entonces yo afirmara o negara. [Pero] debido a que no aprehendo objeto de ningn tipo, no afirmo ni niego nada.45 En estas circunstancias tu crtica no se me aplica en absoluto, pues yo no niego las cosas despus de haberlas aprehendido (mediante los medios de conocimiento), 44 gama: testimonio oral dentro de la tradicin budista, aunque se trate de escritos, el testimonio se recibe oralmente a travs del maestro. 45 Aqu est la parte ms dbil del argumento. Aunque Ngrjuna diga que no aprehende nada real mediante los medios de conocimiento, stos son indispensables en la vida cotidiana. Si el monje Ngrjuna ve humo saliendo por el tejado del monasterio, saldr corriendo o intentar apagarlo, hay algo pues que se aprehende, aunque ese algo carezca de valor ptico o de naturaleza propia. ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 293 sino que digo que esos medios de conocimiento no existen, ni existen los objetos que puedan ellos dar a conocer. [31] Si los objetos, sean los que sean, se prueban mediante los medios de conocimiento, explica cmo pruebas entonces los medios de conocimiento. [Comentario] Si crees que semejantes objetos se prueban mediante los medios de conocimiento,46 del mismo modo que se miden (meya) las cosas con instrumentos de medida (mna), preguntamos: Cmo probar entonces los medios de conocimiento? Cmo probar la percepcin, la inferencia, la comparacin y el testimonio verbal?47 Si dices que esos medios de conocimiento se prueban sin ayuda de [otros] medios de conocimiento, entonces tu afirmacin de que todas las cosas se prueban mediante los medios de conocimiento debe descartarse.48 [32] [a-b] Y adems, si los medios de conocimiento se probaran
mediante otros medios de conocimiento, entonces nos encontramos ante una regresin infinita (anavasth). [Comentario] Si crees que los objetos se prueban mediante los medios de conocimiento y que esos medios de conocimiento se prueban mediante otros medios de conocimiento, entonces nos encontramos ante una regresin infinita. Qu error implica esto? [32] [b-c] Que ni el comienzo, ni el medio, ni el final pueden probarse. 46 Aqu prameya es un adjetivo, Ngrjuna coloca a su lado el sustantivo artha (objeto) para construir objeto de conocimiento. Tambin cabe la posibilidad de leer arthnm. prameyn. am. como objetos de conocimiento verdadero. Luis O. Gmez no lo cree necesario. A mi entender la cosa queda ms clara aadiendo verdadero. 47 Wittgenstein preguntaba: Cunto mide el metro-patrn que hay en el museo de las ciencias de Pars? Qu metro mide a ese metro? Tambin Borges y su soneto sobre el ajedrez: La pieza no sabe que el jugador gobierna su destino y su jornada, pero tambin el jugador es prisionero de otro tablero de negras noches y blancos das. Dios mueve al jugador, y ste, la pieza/Qu dios detrs del Dios la trama empieza? (J. L. Borges, Obra potica, Buenos Aires, Emec editores, 1989, pp. 122-123.) 48 Un argumento similar en Borges, el estudio de lo sensible supone ya la sensibilidad. Borges rescata la idea de Spiller: La retina y la superficie cutnea invocadas para explicar lo visual y lo tctil son, a su vez, sistemas tctiles y visuales. (Nueva refutacin del tiempo, en Otras inquisiciones, p. 174.) 294 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006 [Comentario] En una regresin infinita no puede probarse un comienzo. Por qu? Porque esos medios de conocimiento se probaran mediante otros medios de conocimiento, y de nuevo estos otros mediante otros y as sucesivamente. Por tanto, no hay comienzo y sin comienzo, cmo podra haber medio o final? Consecuentemente, la afirmacin de que los medios de conocimiento se prueban a travs de otros medios de conocimiento no es vlida. [33] Ahora, si crees que esos medios de conocimiento se prueban sin ayuda de otros medios de conocimiento, entonces abandonas tu postura y deberas dar una razn para esa incoherencia. [Comentario] Ahora, si crees que los medios de conocimiento se prueban sin el apoyo de otros medios de conocimiento, y sin embargo los objetos se prueban mediante ellos, entonces tu idea de que los objetos se prueban mediante los medios de conocimiento queda descartada. Adems, hay una incoherencia: algunos objetos se prueban mediante los medios de conocimiento y otros no. Deberas explicar este hecho. As, ese supuesto tampoco es vlido.49 Si a esto se replicara que los medios de conocimiento se establecen
tanto a s mismos como al resto de las otras cosas, como cuando se dice que el fuego se ilumina as mismo y a las otras cosas, entonces [34] [] ese ejemplo no sera adecuado.50 Pues el fuego no se ilumina a s mismo, dado que no es lo mismo no ver el fuego que no ver una jarra en la oscuridad. 49 Aparentemente parece que la asercin de Ngrjuna es: No existen los medios de conocimiento; pero Ngrjuna se da cuenta de que si afirma tal cosa cae en contradiccin, pues, cmo habra llegado a semejante conclusin? Ngrjuna dice no haber formulado ese juicio, tan slo seala que ha llevado al adversario dialctico a esa conclusin, siguiendo las propias reglas del adversario, a las que deber renunciar si no quiere contradecirse, si lo que busca es la coherencia. Ngrjuna no afirma que haya medios de conocimiento; tampoco lo niega. No afirma que no los haya ni tampoco niega que no los haya. Parece traicionar el juego de la epistemologa, cuyo vocabulario es el de los objetos y medios de conocimiento. Ngrjuna tratar de sustituir este vocabulario por uno nuevo. 50 O, tu proposicin tendra un defecto (vis.amopanysa). ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 295 [Comentario] Tu afirmacin de que los medios de conocimiento se prueban tanto a s mismos como al resto de las cosas, que son como el fuego (que se ilumina tanto a s mismo como al resto de las cosas) es defectuosa. Pues el fuego no se ilumina a s mismo. Una jarra, no iluminada por fuego, no se percibe en la oscuridad; entonces, al iluminarse con fuego, se percibe. Si, de la misma manera, el fuego, no estando iluminado, existiera primero en la oscuridad y entonces fuera iluminado, sera posible decir: se ilumina a s mismo. ste, sin embargo, no es el caso. Por tanto esa suposicin tampoco es vlida.51 [35] Si el fuego se iluminara tanto a s mismo como al resto de las cosas, como dices, entonces el fuego se quemara a s mismo. [Comentario] Si dices que el fuego se ilumina a s mismo como al resto de las cosas, entonces el fuego se quemara a s mismo al tiempo que quema las dems cosas. Sin embargo, este no es el caso. En estas circunstancias tu ejemplo [segn el cual los medios de conocimientos son como] el fuego, que se ilumina a s mismo como al resto de las cosas, no es vlido. [36] Si, como dices, el fuego se iluminara tanto a s mismo como a las dems cosas, entonces la oscuridad se escondera a s misma y al resto de las cosas. [Comentario] Si tu opinin es que el fuego se ilumina tanto a s mismo como a las dems cosas, entonces su opuesto, la oscuridad, tambin lo hara: ocultara las otras cosas y a s misma. Esto, sin embargo, no ocurre. En estas circunstancias, tu afirmacin de que el fuego se
ilumina tanto a s mismo como a las dems cosas no es vlida.52 51 El comentario en la traduccin de Tucci (realizada a partir de las versiones china y tibetana del texto snscrito) resulta ms claro. No se puede aceptar que el fuego se ilumine a s mismo por lo siguiente: la iluminacin presupone la oscuridad; entonces una de dos: o se admite que el fuego posee la oscuridad en s mismo o que no la tiene. El primer caso sera una contradiccin, en el segundo, debido a que no es posible la iluminacin sin oscuridad, es absurdo establecer que se autoilumina. 52 El mismo argumento aparece en el captulo sptimo de Fundamentos de la va media (2004), concretamente en MK VII.12, donde se dice: 296 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006 [37] No existe oscuridad ni en el fuego ni en ningn otro lugar en el que haya fuego. Cmo podra entonces iluminar [el fuego] si la iluminacin es la disipacin de la oscuridad?53 [Comentario] Donde hay fuego no hay oscuridad. Ni hay oscuridad alguna donde hay fuego. Se supone que la iluminacin es la disipacin de la oscuridad, pero en el fuego o en los lugares donde hay fuego no hay oscuridad que disipar. Cual ser entonces esa oscuridad disipada por el fuego?, y en virtud de qu disipacin se iluminara [el fuego] tanto a s mismo como a las dems cosas? Se podra objetar que el fuego disipa la oscuridad en el mismo momento en el que se prende, y que si no hay oscuridad ni en el fuego ni donde hay fuego es porque en el mismo proceso de su originacin el fuego ilumina tanto a s mismo como a las dems cosas. pradpah. svapartmnau sam. prakayate yadi | tamo (a)pi svapartmnau chdayis.yaty asam. ayam || El argumento en dicho captulo es el siguiente: [8] Se dice que, como la lmpara, que ilumina tanto a s misma como al resto de las cosas, as el surgimiento da lugar tanto a su propio surgir como al surgir del resto de las cosas. [9] Pero donde est la lmpara no hay oscuridad. Qu ilumina la lmpara si iluminar es aclarar la oscuridad? [10] Cmo queda destruida la oscuridad en el momento en que se enciende la lmpara? Porque, en el momento en que est surgiendo, la luz de la lmpara no alcanzara la oscuridad. [11] Si la lmpara no ilumina [o no alcanza a] la oscuridad, toda la oscuridad del mundo debera ser luminosa. [12] Si la lmpara ilumina tanto a s misma como a las otras cosas, la oscuridad se debera ocultar tanto a s misma como al resto de las cosas. Una vez que la lmpara ha sido encendida ya no hay oscuridad, ya no hay qu iluminar. Si est apagada tampoco ilumina. Parece como si el lenguaje tratara de crearnos la impresin de que hay una realidad exterior que es a su vez una creacin del propio lenguaje. La rplica parece proponer un experimento de la imaginacin (gedanken experiment), el de una linterna de oscuridad, que proyectara oscuridad y ensombreciera las cosas. 53 Estos versos son muy similares a los del captulo sptimo de Fundamentos (estrofa 9): pradpe nndhakro (a)sti yatra csau pratis.t. hitah.
| kim. prakayate dpah. prako hi tamovadhah. || (MK 7.9.) Pero donde est la lmpara no hay oscuridad. Qu ilumina la lmpara si iluminar es aclarar la oscuridad? (El argumento es que la iluminacin presupone la disipacin de la oscuridad, pero donde hay fuego no hay oscuridad, por tanto no hay nada que el fuego pueda disipar.) ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 297 [38] [Pero] sera errneo suponer que el fuego ilumina en el mismsimo momento de su originacin. Pues, en el instante mismo de prenderlo, el fuego no entra en contacto con la oscuridad.54 [Comentario] No es sostenible la opinin de que el fuego, en el mismo proceso de su originacin, se ilumina tanto a s mismo como al resto de las cosas. Por qu? Porque en el mismsimo proceso de su originacin, el fuego no entra en contacto con la oscuridad, y al no hacerlo, no puede disiparla, y debido a que la oscuridad no es disipada, no hay iluminacin.55 [39] Si [supones] que el fuego puede disipar la oscuridad incluso sin entrar en contacto con ella, entonces este fuego de aqu, destruira la oscuridad de todos los mundos.56 [Comentario] Si crees que el fuego podra disipar la oscuridad sin entrar en contacto con ella, el fuego encendido aqu y ahora disipara la oscuridad de todos los mundos sin entrar en contacto con ellos [pues el contacto de fuego y oscuridad no sera la causa necesaria para la iluminacin]. Pero se no es el caso. As, tu idea de que el fuego puede disipar la oscuridad sin entrar en contacto con ella no es aceptable. [40] Si los medios de conocimiento (pramn. a) se probaran a s mismos, entonces los medios de conocimiento se probaran independientemente de los objetos a conocer (prameya). Pues al probarse a s mismos no requieren de otra cosa. [Comentario] Si los medios de conocimiento fueran establecidos por s mismos, sin necesidad de los objetos por conocer, qu defecto resultara entonces? 54 katham utpadyamnena pradpena tamo hatam | notpadyamno hi tamah. pradpah. prpnute yad || (MK 7.10). Cmo queda destruida la oscuridad en el momento en que se enciende la lmpara? Porque, en el momento en que est surgiendo, la luz de la lmpara no alcanzara la oscuridad. 55 La apora de Aquiles y la tortuga, pero con el ejemplo del fuego. 56 aprpyaiva pradpena yadi v nihatam. tamah.
| 298 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006 [41] Que los medios de conocimiento, que se prueban a s mismos sin relacin con los objetos, dejan de ser medios de conocimiento, y sera absurdo referirnos a ellos como tales [pues no seran medios de conocimiento de nada].57 [Comentario] Si los medios de conocimiento se establecen independientemente de los objetos, esos medios de conocimiento no serviran para conocer nada y habra entonces una incoherencia. Pues los medios de conocimiento deben ser medios para conocer algo; si no lo son, entonces no son medios de conocimiento de nada y por tanto no mereceran ese nombre. [42] Por otro lado, si los medios de conocimiento se probaran en relacin con los objetos, estaramos confundiendo los medios de conocimiento con los objetos y lo que debera haber sido ya probado [los medios de conocimiento] se prueba mediante lo que no ha sido probado [los objetos]. [Comentario] Si se creyera que los objetos prueban a los medios de conocimiento, entonces los medios de conocimiento, que deberan haber sido ya probados, se probaran de nuevo. Por qu? Porque un objeto que no est probado no requiere nada ms. Por ejemplo, Devadatta, que no est [todava] probado, no requiere ninguna otra cosa. Pero no es admisible que algo [ya] probado sea probado [de nuevo]. Uno no hace algo que est [ya] hecho.58 [43] Si los medios de conocimiento (pramn. a) se prueban mediante su relacin con los objetos (prameya), entonces los objetos se probaran mediante los medios de conocimiento. ihasthah. sarvalokastham. sa tamo nihanis. yati || (MK 7. 11). Si la lmpara no ilumina [o no alcanza] la oscuridad. Toda la oscuridad del mundo debera ser luminosa. 57 Sera absurdo referirnos a ellos como tales, pues un medio de conocimiento es tal debido a que nos conduce al objeto; por tanto estaramos violando la definicin misma de medio de conocimiento. 58 Salvo algunos excntricos como Pierre Menard. ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 299 [Comentario] Si los medios de conocimiento se prueban mediante los objetos, entonces los objetos no seran probados mediante los medios de conocimiento. Por qu? Porque el objeto por probar (sdhya) no lo establece el instrumento mediante el cual se prueba (sdhana). Sin embargo, se dice que los medios de conocimiento son los instrumentos por medio de los cuales se prueban
los objetos. [44] Y si los objetos se probaran sin mediacin de los medios de conocimiento, sera intil recurrir a los medios de conocimiento para probar los objetos. Qu propsito tendran [los medios de conocimiento] si [los objetos] ya han sido probados? [Comentario] Si [la existencia de] los objetos ya est probada, de qu serviran los medios de conocimiento si los objetos no tienen necesidad de ser probados? [45] Adems si t pruebas los medios de conocimiento mediante los objetos, entonces ests intercambiando sus funciones. [Comentario] Si para evitar el defecto sealado tratas de probar los medios de conocimiento mediante los objetos, ests confundiendo sus funciones y considerando medio de conocimiento lo que es objeto y objeto lo que es medio de conocimiento. Los pramn. a se convertiran en prameya, pues son probados por otro medio. Y los prameya se convertiran en pramn. a, pues seran los encargados de probar. [46] Ahora, si crees que los medios de conocimiento se prueban mediante los objetos y los objetos se prueban mediante los medios de conocimiento, entonces la reciprocidad de las pruebas no prueba en realidad nada. [Comentario] Si se piensa que probando los pramn. a se prueban los prameya, y que probando los prameyas se prueban los pramn. as, entonces ninguno queda probado, ni los prameya ni los pramn. a. Por qu? 300 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006 [47] Porque si la prueba [de la existencia] de los objetos se debe a los medios de conocimiento, y si estos medios de conocimiento se probaran mediante los mismos objetos, cmo podran los medios de conocimiento probar a los objetos? [Comentario] Porque si los prameya deben probarse mediante los pramn. a, y los pramn. a deben probarse mediante los prameya [nos encontraramos con que] los prameya no estaran probados, por lo tanto los pramn. a tampoco. Cmo los pramn. a probaran
entonces los prameya? [48] Y si la prueba [de la existencia] de los medios de conocimiento se debe a los objetos, y si esos objetos tienen que probarse mediante los medios de conocimiento, cmo podran los objetos probar los medios de conocimiento?59 [Comentario] Si dices que los objetos tienen que probarse mediante los medios de conocimiento y que los medios de conocimiento tienen que probarse mediante los objetos [caeras en un argumento circular], y nos encontraramos con el problema de que ninguno queda probado. Cmo probaran entonces los prameya a los pramn. a? [49] Si el hijo crea al padre y el padre crea al hijo, dime, cul de ellos produce (utpda) al otro?60 [Comentario] Supongamos que alguien dijera: el hijo es creado por el padre, pero ese padre es padre precisamente por obra del hijo. [Sin hijo no hay padre, sin padre no hay hijo]. Quin produce a quin? Del mismo modo t dices que los objetos se prueban 59 Por tanto, los medios de conocimiento no pueden probarse 1) ni por s mismos, 2) ni recurriendo a otros medios de conocimiento, 3) ni en su relacin con los objetos. Slo podran ser probados sin una razn que los probase, y eso es contradictorio. Ngrjuna no se propone demostrar que el conocimiento es imposible, sino deshacerse de la terminologa epistemolgica del nyya y sustituirla por otra. 60 Quin produce a quin? (kena ka utpdayitavya iti). De ah que se concluya, de forma un tanto enigmtica, que nada surge y nada perece, aunque lo parece. Todas las cosas reposan en la serenidad del nirvana, aunque para el hombre comn parezcan dotadas de una febril actividad. ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 301 mediante los medios de conocimiento y que los medios de conocimiento se prueban mediante los objetos. Entonces, quin prueba a quin? [50] Dime, cul de ellos es el padre y cul el hijo? Ciertamente, ambos tienen las caractersticas de un padre y de un hijo, tenemos entonces una duda. [Comentario] Del padre y del hijo mencionados antes, cul de ellos es el hijo y cul es el padre? Ambos son creadores (utpdakatvt) llevando la marca del padre y ambos son creados (utpdyatvt) llevando la marca del hijo. Tenemos entonces una duda, cul sera el padre y cul sera el hijo? Y del mismo modo: cules seran los medios de conocimiento (pramn. a) y cules los objetos (prameya)?61 Pues ambos, en cuanto que prueban (sdhakatvt) son medios de conocimiento, y en cuanto que son probados (sdhyatvt) son objetos. Cul es cul?
[51] [Conclusin] Los medios de conocimiento no se prueban ni por s mismos (svatah. ), ni por otro (parasparatah. ), ni recurriendo a otros medios de conocimiento (parapramn. aih. ), ni en su relacin con los objetos, ni de forma accidental (akasmt). 62 [Comentario] La percepcin (pratyaks.a) no se prueba por s misma, la inferencia (anumna) no se prueba por s misma, la comparacin (upamna) no se prueba por s misma y el testimonio verbal (gama) no se prueba por s mismo. Ninguno de ellos se prueba por otro. Es decir, la percepcin no se prueba por la inferencia, la 61 Los trminos pramn. a y prameya son relativos, slo existen en relacin con otro; uno supone al otro. Son originados en dependencia y por tanto vacos. Se sugiere que, en realidad, no hay ningn pramn. a ni ningn prameya, del mismo modo que no hay nada que no sea vaco; es decir, no condicionado por otras cosas. 62 Es decir, sin una razn que los probara, lo cual sera contradictorio. Esta estrofa recuerda a la primera de Fundamentos, donde se dice que: En ningn lugar descubriremos jams una entidad que podamos considerar como surgida a partir de s misma. [Tampoco ser posible suponer] que se origine a partir de otras o pensar que surja como resultado de una combinacin de las dos posibilidades anteriores. [Por ltimo, carece de sentido pensar que] las entidades puedan originarse sin causa [es decir, de forma aleatoria o por casualidad] 302 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006 comparacin o el testimonio; la inferencia no se prueba por la percepcin, la comparacin o el testimonio; la comparacin no se prueba por la percepcin, la inferencia o el testimonio; y el testimonio no se prueba por la percepcin, la inferencia o la comparacin. Ni tampoco la percepcin, la inferencia, la comparacin y el testimonio se prueban mediante otra percepcin, otra inferencia, otra comparacin y otro testimonio respectivamente. Ni los medios de conocimiento se prueban mediante los objetos, ya sea colectiva o separadamente. Ni se prueban accidentalmente ni mediante una combinacin de las causas mencionadas anteriormente, cualquiera que sea su nmero, veinte, treinta, cuarenta o veintisis. En estas circunstancias tu creencia en que el conocimiento de las cosas se realiza mediante los medios de conocimiento (pramn. dhigamyatvt prameyn. m. bhvnm), y tu creencia en que existen cosas por conocer (pramey bhvh. ), as como medios de conocimiento mediante los cuales las conocemos,
no se sostiene.63 63 En esta estrofa concluye la crtica de la epistemologa clsica de la India, considerndola, en virtud de los argumentos desarrollados, refutada.
TRADUCCIN
JUAN ARNAU
ABANDONO DE LA DISCUSIN (II)

(Vigraha_vyvartan) Ngrjuna
University of Michigan
Introduccin Ofrecemos a continuacin la segunda parte de la traduccin del snscrito del Vigraha-vyvartan, un texto de gran importancia para el campo de los estudios budistas y de la filosofa de la India, en el que se expone la crtica de Ngrjuna de la epistemologa clsica. El trabajo, como se dijo en la introduccin a la primera parte, constituye un perfecto ejemplo de las disputas dialcticas de la India en los primeros siglos de nuestra era. La obra est escrita en concisos versos (krik) que siguen la mtrica rya. Cada estrofa lleva en seguida un comentario en prosa, que suele servir de exgesis y aclaracin, aunque a veces slo parafrasea lo dicho ya en verso. Los comentarios sobre las versiones de este trabajo de Ngrjuna snscrita, china y tibetana y las diferentes ediciones se encuentran en la introduccin a la primera mitad de la obra.* Esta parte incluye las objeciones a la doctrina de la vacuidad, estrofas 7-20 y las rplicas de Ngrjuna, estrofas 52-70.
* Estudios de Asa y frica 130, vol. XLI, mayo-agosto 2006, nm. 2, pp. 277-302.
474
ABANDONO DE LA DISCUSIN (II)

(Vigraha_vyvartan) Ngrjuna
IV [Objecin] [7] La gente suele pensar, cuando habla de las cosas, que las cosas buenas tienen una buena (kuala) naturaleza propia, haciendo la misma distincin para el resto de las cosas [las cosas malas, etctera]. [Comentario] [Entre las cosas buenas encontramos los siguientes 119 kualadharmas].
1
ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 3, 2006
1. vijna, 2. vedan, 3. samj, 4. cetana, 5. spara, 6. manasikra, 7. chanda, 8. adhimoks.a, 9. virya, 10. smr. ti, 11. samdhi, 12. praj, 13. upeks.
, 14. prayoga, 15. sam. prayoga, 16. prpti, 17. adhyaya, 18. apratigha, 19. rati, 20. vyavasya, 21. autsukya, 22. [?] 23. utsha, 24. avighta, 25. vait, 26. pratighta, 27. avipratisra, 28. parigraha [?] 29. aparigraha [?] 30. [?]
31. dhr. ti, 32. adhyavasya, 33. anautsukya, 34. [?] 35. anutsha, 36. prrthan, 37. pran. idhi, 38. mada, 39. vis. ayn. m. viprayoga, 40. anairyn. ikat, 41. utpda, 42. sthita, 43. anityat, 44. samanvgama, 45. jar, 46. paritpa, 47. arati, 48. vitarka, 49. prti, 50. prasda, 51. [?] 52. preman, 53. pratikla, 54. pradaks. inagrha, 55. vairadya, 56. gauraba, 57. citrkra, 58. bhakti, 59. abhakti, 60. urs., 61. dara, 62. andara, 63. prarab1
La lista de 119 kuala-dharma que aparece en el manuscrito est incompleta. E. H. Johnston realiz un estudio de la misma comparando la versin snscrita con la china y la tibetana (Nagarjunas List of Kualadharmas, en Indian Historical Quarterly, nm. XIV, pp. 314-323). La lista de Johnston es la que reproducimos aqu. La versin china ofrece una lista de 106. El manuscrito prefacia la lista con la palabra ekadeah. , pasando a enumerar los primeros 81 miembros en genitivo. Esto querra decir, segn el anlisis de E. H. Johnston, que las cualidades listadas son slo kuala; es decir, buenas, en alguno de sus aspectos, no en todos. Las restantes 38 son nicamente kuala y no pueden ser identificados con algo malo.
ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN
dhi, 64. hsa, 65. vc, 66. vispandan, 67. siddha, 68. aprasda, 69. aprarabdhi, 70. vyavakrat [?] 71. dks.ya [?] 72. sauratya, 73. vipratisra, 74. oka, 75. upyasysa, 76. [?] 77. apradaks. in agrha, 78. sam. aya, 79. sam. varn. m. pariuddhi, 80. adhytmasam. prasda, 81. bhrut, 82. raddh, 83. hr, 84. rjava, 85. avacana, 86. upaama, 87. acpala, 88. apramda, 89. mrdava, 90. pratisam. khyna, 91. nirvaira, 92. nis.paridha, 93. amada, 94. alobha, 95. ados.a, 96. amoha, 97. sarvajat, 98. apratinih. sarga, 99. vibhava, 100. apatrpya, 101. aparicchadana, 102. manana [?] 103. krun. ya, 104. maitr, 105. adnat, 106. aran [?] 107. [?] 108. anupanha, 109. anrs.y, 110. cetaso parydna, 111. ks.nti, 112. [?] 113. asauratya, 114. paribhognvaya, 115. pun. ya, 116. asam. jisampatti, 117. nairyn. ikat, 118. asarvajat, 119. asam. skr. tadharma. [8] Y ciertas cosas, aquellas que llevan a la emancipacin (nairyn. ika), tienen una naturaleza propia liberadora (nairyn ikasvabhva). Igualmente, hay otras cosas que no llevan a la
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liberacin, cosas que han sido mencionadas en relacin con el estado de las cosas. [Comentario] Dado que [esta lista] muestra que las cosas pueden tener una naturaleza propia bien diferente, tu afirmacin de que las cosas carecen de naturaleza propia y son por tanto vacas no se sostiene. *** [Rplica] [52] Si la gente que conoce las cosas dice que las cosas buenas tienen una buena naturaleza propia, eso requerir una explicacin detallada [segn la ciencia de la doctrina]. [Comentario] Si decs que la gente que sabe como son las cosas, piensa que las cosas buenas tienen una buena naturaleza propia, tenis que explicar en detalle las razones por las que sta es una esencia buena, aqullos son los dharmas buenos, sta es la conciencia que
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es buena, y aqulla es la esencia de la conciencia buena. Nosotros no lo vemos as, por tanto no consideramos que la esencia de cada dharma deba explicarse por separado.2 [53] Si la buena naturaleza propia se origina condicionada por ciertos factores, entonces las cosas buenas deben su propia naturaleza a algo que est fuera de ellas, a algo extrnseco (parabhva). Cmo podran tener entonces una naturaleza intrnseca? [Comentario] Si la naturaleza propia surge dependiendo de causas y condiciones, cmo podran las cosas buenas (kuala) tener naturaleza intrnseca si nacen de algo extrnseco a ellas? Lo mismo es cierto para las cosas malas y para el resto de las cosas. Consecuentemente tu creencia en que la buena naturaleza propia de las cosas buenas ha sido explicada (as como la mala naturaleza propia de las cosas perjudiciales) no se sostiene. [54] Ahora, si consideras que la naturaleza propia de las cosas buenas se origina sin depender de nada, entonces no sera posible la prctica de la vida religiosa.3 [Comentario] Ahora, si piensas que la buena naturaleza propia de las cosas buenas se origina sin depender de nada, y que lo mismo ocurre con las cosas malas o con las neutrales (avyakr. ta), entonces no sera posible la prctica religiosa. Por qu? Porque si esto es as se rechaza la condicionalidad y dependencia (prattyasamutpda), y rechazndola se rechaza la visin de esa dependencia. Pues si no existiera, no sera posible su contemplacin. Si no hubiera visin de esa condicionalidad no habra visin del dharma. Pues el Bienaventurado ha dicho: Oh, monjes, aquel que ve cmo las cosas se apoyan unas en otras (prattyasamutp_
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El mdhyamika considera que tampoco el bien tiene naturaleza propia.
El concepto de prattyasamutpda se presenta aqu como el fundamento de la posibilidad misma del crecimiento espiritual, como la condicin sine qua non de la vida religiosa. En este sentido el trmino es el fundamento de la tica budista y este aspecto religioso se pasa por alto a menudo en las interpretaciones de Ngrjuna que pretenden ser estrictamente filosficas. Las siguientes estrofas lo confirman.
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da) ve el dharma. Y si no se viera el dharma no habra prctica religiosa alguna.4 Al rechazar la condicionalidad y la dependencia (prattyasamutpda) se rechaza la originacin del dolor, pues esa dependencia da cuenta del origen del dolor; y rechazando el origen del dolor se rechaza el dolor mismo, pues sin su origen no habra dolor. Si se rechaza el dolor y su origen, entonces se rechaza tambin su posible cese (nirodha). Pues sin la originacin del dolor, cmo abandonar [las condiciones que lo crean]? Y si se rechaza el cese del dolor, se rechaza el camino (mrga) y entonces las cuatro nobles verdades no existiran. Sin ellas no existiran los frutos de la vida religiosa (rman. ya-phala), pues es la visin de esas verdades la que permite obtener esos frutos. Y la vida monstica no servira de nada y no tendra sentido la prctica religiosa. [55] No habra ni mrito (dharma) ni demrito (adharma) ni convenciones mundanas (vyavahra laukikh. ). Todo lo que tiene naturaleza propia es permanente, y dada su permanencia, carece de causa [no ha sido causado, con lo cual no puede producir nada].5 [Comentario] Si esto fuera as, entonces, a qu error llevara la negacin de la dependencia y la condicionalidad (prattyasamutpda)?: a que
Esta es una cita del listamba stra. Para la versin pli vase Majjhima Nikya I, pp. 190-191 (edicin de la Pli Text Society). Tambin es una cita de Fundamentos de la va media (MK 24.40), todo el captulo 24 trata esta cuestin. Aparentemente el mdhyamika, con su afirmacin de que todas las cosas son vacas, arruina la posibilidad de una vida religiosa, pero es justo al contrario: si las cosas no fueran vacas la prctica religiosa no sera posible. El argumento tiene una naturaleza casi kantiana (Crtica de la razn prctica). Si no hay prattyasamutpda no hay dolor ni originacin del dolor ni destruccin del dolor ni camino que lleve a esa destruccin: todo sera esttico y libre de las vicisitudes del bien y del mal. As, si no se admite la vacuidad, las cuatro nobles verdades, que constituyen el fundamento de la prctica budista, no podran entenderse. 5 Este argumento es clave pues nos deja entrever la base sobre la que descansan los vuelos metafsicos de Ngrjuna. Puesto que existe el bien y el mal, porque hay una tica, debe existir la causalidad, y para que la causalidad pueda darse y ser efectiva no puede haber svabhva, no puede haber algo permanente. La experiencia autoritativa del Buda forma parte de una creencia que Ngrjuna no cuestiona, pues las creencias, a diferencia de las ideas, no se cuestionan sino que se dan por sentadas. La ecuacin aqu parece ser svabhva = ahetu = nitya.
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no hay dharma ni adharma, ni convencin mundana. Por qu? Porque todo esto (la convencin mundana, etc.) surge en dependencia de otras cosas y si no hubiera un surgir en dependencia, de dnde vendra todo esto? Adems, lo que tiene naturaleza propia, lo que no surge en dependencia, es permanente. Por qu? Porque todo lo que no tiene causas es permanente. Se seguira entonces que no habra vida espiritual, y entonces te estaras contradiciendo. Por qu? Porque el Bienaventurado ha enseado que todas las cosas condicionadas son impermanentes.
Y si las cosas tuvieran una naturaleza propia seran permanentes.6 [56] Y el mismo defecto existira tambin para las cosas malas, para las cosas neutras (avyakr. ta7) y para aquellas cosas que llevan a la emancipacin, etc. As, t crees que es incondicionado lo que en realidad es condicionado y dependiente. [Comentario] Y lo dicho en relacin con las cosas buenas se aplica tambin a las cosas malas, a las neutrales y a las cosas que conducen a la liberacin. As, todas las cosas condicionadas se convierten para ti en incondicionadas. Por qu? Porque no habiendo causa, no hay originacin ni duracin ni cese. Y sin stas, todo lo que es condicionado se convierte en incondicionado, por la ausencia de las tres caractersticas de lo condicionado [surgir, durar y perecer] (trilaks.an. a). En esas circunstancias, tu afirmacin de que las cosas son no vacas, porque lo bueno y las otras cosas tienen una naturaleza propia, no se sostiene. ***
Aqu remite la labor iconoclasta de Ngrjuna: hay una creencia, una afirmacin: todas las cosas son impermanentes, esa afirmacin pertenece al Buda, aunque ella misma sea impermanente y fugaz. 7 Este sentido de avyakr. ta como neutro frente a lo bueno y lo malo se refiere a lo que no produce karma y podemos encontrarlo en textos como el Tesoro del abhidharma (Abhidharmakoa).
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V [Objecin] [9] Si las cosas no tuvieran naturaleza propia entonces la palabra ausencia de naturaleza propia (nih. svabhva) no existir, pues no hay palabra que no tenga un referente. [Comentario] Aunque todas las cosas carecieran de naturaleza propia, habra no obstante la ausencia de naturaleza propia. Pero entonces, incluso la palabra compuesta ausencia de naturaleza propia (nih. svabhva) no existira. Por qu? Porque no hay palabra que no tenga un objeto que nombrar. Puesto que existe la palabra (nmasadbhvt), tendr que haber la naturaleza propia en las cosas y stas no sern vacas (anya).8 Por tanto, tu afirmacin de que todas las cosas carecen de naturaleza propia y son por tanto vacas, no es vlida. *** [Rplica] [57] Aquellos que sostienen que las palabras (nma9) existen [con naturaleza propia] son los que deberan responderte. Pero nosotros no lo creemos as.
El oponente parece olvidar las capacidades encubridoras del lenguaje. En la literatura del abhidharma el nombre o el sustantivo: nma se consideraba uno de los dharmas, y por tanto real, sadbhta es ms bien algo completamente cerrado o acabado, algo que tiene un referente (cosa) fijo. Segn el oponente (abhidhrmico) no puede haber un nombre sin objeto de referencia. El nombre ausenciadenaturaleza-propia prueba, por tanto, esa misma naturaleza propia, la cual supuestamente se niega. El mdhyamika replica que dicho nombre no existe de manera diferente al resto de las cosas.
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samvr. ti: Pensar con otros. La traduccin del trmino como encubrimiento es un invento tardo (siglo VIII) de los tibetanos. Lo de verdad relativa es un invento de los estudiosos modernos occidentales. La derivacin filolgica de la palabra que hace Luis O. Gmez en la siguiente: sam. mati (snscrito), sam. muti (pli), la evolucin de las letras: m. -a / m. -a,u / r. -a, u, i, entonces: sam. muti-sam. buti-samvr. ti. Respecto a la cuestin de lo bueno para los budistas (kuala) surge una discusin muy interesante en el seminario. No todos los budistas ven el nirvana como el mejor
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[Comentario] El que dice que las palabras existen [con naturaleza propia] responder que hay una naturaleza propia. [Tu argumento es que] esa naturaleza propia, que se designa mediante un nombre existente, debe ser, por esa razn, existente. Pues una naturaleza propia que no existe no puede tener un nombre que s existe. Nosotros no pensamos que deba haber una palabra [con naturaleza propia] que designe a lo que no la tiene. [Al contrario] nosotros afirmamos que dado que las cosas no tiene naturaleza propia, las palabras que las designan tampoco la tendrn. Por esta razn son vacas, y siendo vacas, inexistentes (asadbhuta).10 En estas circunstancias tu objecin segn la cual dada la existencia de la palabra existe la naturaleza propia, no nos concierne. [58] Designa la palabra inexistente algo que existe o designa algo que no existe? Ya sea esta palabra el trmino para lo existente o para lo inexistente, tu postura no se sostiene. [Comentario] La palabra inexistente designa algo existente o inexistente? Sea lo uno o lo otro en ambos casos [tu] proposicin (pratij) es abandonada. En primer lugar porque si la cosa nombrada existe, la proposicin es abandonada (falsa). Pues la misma cosa no puede ser a la vez existente e inexistente. Pero, por otro lado, si dices que la cosa nombrada no existe se te podra replicar que lo que no existe no tiene nombre. As, tu postura de que las palabras tienen naturaleza propia no se sostiene. Entonces, si t dices que la cosa nombrada es inexistente, entonces responderemos que eso inexistente no tiene nombre.11 As, abandonas tu proposicin [que sostiene que] el nombre tiene naturaleza propia.12
kuala, para el Abhidammasamghaha es neutral (avyakr. ta), para el Abhidharmakoa es kuala. Muchos budistas ven al nirvana como un aspecto de lo bueno, el bodhisattva no parece quererlo y ciertos monjes de Lanka tampoco, al menos como lo ptimo. 10 No existente aqu significa que existe sin naturaleza propia; es decir, que su existencia tiene una naturaleza convencional y no esencial. Battacharya anota: Incluso la palabra inexistente existe con una naturaleza propia para el oponente. Pero para el mdhyamika esto implica contradiccin (p. 129). 11 Sera mejor decir que no tiene un nombre fijo, completamente acabado e inmutable, porque la naturaleza misma del lenguaje es otra, un proceso en transformacin. 12 Las proposiciones se enuncian, pero conforme se desarrolla la conversacin (o
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[59] Nosotros ya probamos la vacuidad de todas las cosas. Por tanto tu crtica se convierte en algo que no es una proposicin.
[Comentario] Nosotros ya demostramos en detalle la vacuidad de todas las cosas, incluidas las palabras [nma, los nombres]. Ahora t, dando por sentada la ausencia de vacuidad, vuelves sobre la cuestin afirmando que si las cosas no tienen naturaleza propia, entonces incluso el nombre compuesto ausencia de naturaleza propia no existira. Tu crtica no es vlida porque nosotros no consideramos que las palabras existan con naturaleza propia. *** [Objecin] [10] Ahora t podras afirmar que existe una naturaleza propia, pero que no pertenece a las cosas (dharmas). Habra entonces, una naturaleza propia al margen (vin) de las cosas dharma), y deberas explicar a quin pertenecera esa naturaleza propia. [Comentario] Ahora t podras pensar: supongamos que no hay nombre sin objeto, hay una naturaleza propia, pero sta no pertenece a las cosas, as la vacuidad de las cosas (debido a su falta de naturaleza propia), sera establecida, y la palabra no se quedara sin un objeto [que nombrar]. A esto contestamos que deberas explicar cul es ese objeto, separado de las cosas, al cual pertenece (ahora) esa naturaleza propia. Pero no lo has explicado. Por
la historia), son con frecuencia abandonadas, el discurso posterior las asla, las deja solas o las ignora. No necesariamente tiene que contradecirlas, sino simplemente se hace caso omiso de lo dicho con anterioridad. Como en los procesos histricos o polticos, que un vocabulario sucede a otro, lo reemplaza, sin necesidad de refutarlo. De modo que lo que Foucault llam la lucha por el estatuto de lo verdadero es una batalla por el establecimiento de ciertos vocabularios. Para el adversario filosfico incluso la palabra inexistente es existente. Para el mdhyamika esto es una contradiccin.
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eso tu afirmacin (kalpan) [segn la cual] existe una naturaleza propia que no pertenece a las cosas queda descartada (hn). *** [Rplica] [60] Esa suposicin que nos adjudicas segn la cul aceptaramos la existencia de una naturaleza propia, aunque sta no estuviera en las cosas, no nos pertenece. [Comentario] Nosotros no negamos en verdad la naturaleza propia de las cosas, ni afirmamos la naturaleza propia de cierto objeto aparte de las cosas. Ahora, siendo esto as, tu crtica: Si las cosas carecen de naturaleza propia, deberas explicar a qu otro objeto, aparte de las cosas, pertenece esa naturaleza propia, no nos concierne. *** VI [Objecin] [11] Pues la negacin no hay una jarra en la casa se considera la negacin de algo que existe. Tu negacin, por tanto, ser la negacin de algo que existe con naturaleza propia.
[Comentario] Slo lo que existe puede ser negado. Por ejemplo, cuando decimos que no hay una jarra en la casa, negamos la presencia en la casa de algo que existe [en otro lugar]. Del mismo modo, cuando t niegas la naturaleza propia de las cosas, ests negando la presencia de una naturaleza propia que existe en otro lugar.13
El mismo tipo de cuestin que preocupaba a la mstica europea: Cmo negar a Dios? Si no existe porque no se puede negar lo inexistente, y si existe, cmo negarlo?
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En estas circunstancias, no es vlida tu afirmacin de que todas las cosas carecen de naturaleza propia. Pues la naturaleza propia de las cosas no queda negada por el hecho mismo de la posibilidad de su negacin.14 *** [Rplica] [61] Si [fuera verdad que] slo se puede negar lo existente, entonces la vacuidad de las cosas quedara probada, pues precisamente lo que t niegas es la falta de naturaleza propia en ellas. [Comentario] Si slo es posible negar lo que existe y no es posible negar lo que no existe, y t niegas la falta de naturaleza propia de las cosas,15 entonces ese carecer de naturaleza propia queda probado, pues, segn tu propuesta, slo se puede negar lo que existe. De modo que al negar esa carencia afirmas su existencia, probando as la vacuidad de las cosas. [62] Y, [por otro lado], si t negaras la vacuidad y esa vacuidad no existiera, entonces abandonaras tu idea de que slo se puede negar lo que existe.l6 [Comentario] Si tu niegas la falta de naturaleza propia de las cosas, es decir la vacuidad de todas las cosas, y la vacuidad no existe, entonces
Bhattacharya observa que cuando se habla de negacin o de ausencia, es relevante preguntar de qu negacin o ausencia estamos hablando. La filosofa del nyya no acepta la pura negacin, la ausencia debe ser una ausencia de algo. Este algo es llamado lo prat.iyogin (lo contrapositivo) de la ausencia en cuestin. A este respecto el trmino ausencia es comparable al trmino cognicin (jna). La cognicin es siempre la cognicin de algo. (B. K. Matilal, The navya-nyya doctrine of negation, Harvard Oriental series 46, 1968.) 15 bhavm. ca sarvabhvnm. nih. svabhvatvam. prat. is.edhayati. 16 El mdhyamika utiliza las suposiciones de la lgica del adversario filosfico para reducirlas al absurdo, mtodo que ser heredado y refinado ms tarde por la escuela prasan. gika. Segn la ltima proposicin, la negacin slo tiene sentido si se niega algo existente, pero entonces se prueba la posicin mdhyamika, se establece la vacuidad que niega. Si, por otro lado, la vacuidad que niega no existe, entonces el adversario filosfico abandona su propia posicin.
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abandonas tu posicin (pratij), la idea que sostiene que slo se puede negar lo que existe. [63] Yo no niego nada, pues no hay nada que negar. Por tanto, me calumnias cuando dices que niego. [Comentario] Si yo negara algo t podras criticarme, pero yo no niego nada, pues nada hay que se pueda negar. Pues cuando todas las cosas
son vacas, no hay ni una sola cosa que pueda negarse (pratis.edhya), ni una negacin (pratis. edha), y cometes una calumnia absurda (aprastuto(a)dhilayah. ) cuando dices: T niegas. *** VII [Objecin] [12] Si no existe esa naturaleza propia, entonces, qu niegas con esa afirmacin? La negacin de lo que no existe se prueba sin palabras. [Comentario] Si esa naturaleza propia no existe en absoluto, qu niegas con la afirmacin de que todas las cosas carecen de naturaleza propia? La negacin de lo que no existe, como la frialdad del fuego o el calor del agua, se prueba sin palabras.17 *** [Rplica] [64] Respecto a tu afirmacin de que la negacin de lo inexistente se prueba sin palabras, nosotros observamos que en ese
Bhattacharya recurre de nuevo a B. K. Matilal, que en la obra citada sobre la negacin en la escuela nyya, escribe: El nyya insiste en que la negacin de una negacin es decir el contrapositivo de una ausencia no debe ser un trmino sin igual (unexampled). En otras palabras, no podemos simplemente negar un trmino del cual no hay denotacin. Para decirlo de otra forma, no podemos tener una ausencia cuyo contrapositivo es una entidad ficticia. Y se cita el Nyyakusumjali de Udayana.
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caso el discurso lo da a conocer como inexistente, pero no lo niega. [Comentario] Respecto a tu afirmacin de que la negacin de lo inexistente se prueba sin palabras, y tu pregunta sobre el propsito de la afirmacin Todas las cosas carecen de naturaleza propia, nosotros observamos lo siguiente. La afirmacin Todas las cosas carecen de naturaleza propia no convierte a las cosas en carentes de naturaleza propia. Pero, debido a que no hay naturaleza propia, se da a conocer (jpayati) que las cosas carecen de naturaleza propia. Por ejemplo: Devadatta no se encuentra en casa, pero alguien dice que s est en casa. Entonces alguien seala que Devadatta no est en casa. Esta afirmacin no produce la ausencia de Devadatta, sino slo la hace manifiesta. Del mismo modo la afirmacin: Las cosas carecen de naturaleza propia no crea la falta de naturaleza propia de las cosas. As, tu crtica de que si no hay naturaleza propia, no tiene sentido la afirmacin de que no hay naturaleza propia, no es pertinente.18 *** VIII [Objecin] [13] Igual que los ignorantes ven agua donde slo hay un espejismo, t niegas la percepcin equivocada de algo que no existe. [Comentario] Cuando el ignorante percibe el espejismo como agua, el sabio (pan.d.
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ita) disipa ese error diciendo: El espejismo carece de agua. Del mismo modo t podras pensar que tu afirmacin
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La objecin nyya es de peso, Ngrjuna considera sin embargo que no se le aplica a l, pues l no niega nada, slo pone de manifiesto la vacuidad. Esto se podra ver como una puesta en escena de la ilusin de la lgica del razonamiento, un display o performance en el que nada se afirma. Un eco moderno de esta tentativa fue la obsesin del primer Wittgenstein de distinguir, en el Tractatus, entre decir y mostrar. Hay cosas que el lenguaje no puede decir que sin embargo tiene la capacidad de mostrar.
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de que las cosas carecen de naturaleza propia impide la percepcin de una naturaleza propia en la gente. [14] Pero si as fuera, existira el conjunto de las siguientes seis cosas: la percepcin (grha), el objeto de la percepcin (grhya), el que percibe (tadgrahtr. ), la negacin (pratis.edha), el objeto de la negacin (pratis.edhya) y la persona que niega (pratis.eddhr. ). [Comentario] Si as fuera la percepcin de la gente, entonces (1) el objeto percibido, (2) la gente que lo percibe, (3) la negacin de la falsa percepcin, (4) el objeto negado, (5) la percepcin falsa y (6) la gente como t que niega esa percepcin, existiran todos ellos. De modo que quedara probado ese conjunto de seis y siendo as, no sera vlido decir que todas las cosas son vacas. [15] T podras pensar que no hay percepcin ni objeto por percibir ni sujeto que percibe. Pero, en tal caso, no habra negacin ni objeto qu negar ni negador. [Comentario] Para evitar ese defecto podras decir que no hay percepcin ni objeto percibido ni alguien que lo perciba, pero entonces tampoco existira la negacin de esa percepcin, y la negacin de la naturaleza propia no podra existir, as como el objeto de la negacin o aquellos que lo niegan. [16] Y si no hay negacin ni objeto que negar ni negador, entonces todas las cosas quedan probadas, as como su naturaleza propia. [Comentario] Y si no hubiera negacin ni objeto que negar ni negador, entonces todas las cosas quedaran sin negarse y [sera probada] su naturaleza propia. *** [Rplica] [65] El smil del espejismo es certero. Escucha ahora la conclusin del argumento, que muestra lo apropiado del ejemplo.
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[Comentario] Has introducido un gran smil con el ejemplo del espejismo, veremos ahora hasta qu punto es conveniente. [66] Si la percepcin tuviera su propia naturaleza, no sera dependiente y condicionada; sin embargo, la percepcin viene a la existencia dependiendo de otras cosas y es por tanto vaca. [Comentario] Si la percepcin de agua en el espejismo tuviera naturaleza propia, no estara condicionada por otros factores. Pero esa percepcin
ocurre debido a un efecto ptico y una falta de atencin, por tanto est condicionada por otros factores ajenos a ella misma. Y al ser as, est vaca de naturaleza propia, como ya dijimos. [67] Si esa percepcin tuviera su propia naturaleza, quin podra disiparla? La misma idea se aplica tambin al resto [de las cosas]. De ah que esa crtica no critique en realidad nada. [Comentario] Si la percepcin de agua en un espejismo tuviera su propia naturaleza, quin la podra disipar? Pues la naturaleza propia es aquello que no se puede extirpar (el calor del fuego, la fluidez del agua, la penetrabilidad del espacio). Sin embargo, se puede ver su disipacin. La naturaleza propia de la percepcin es por tanto vaca. El mismo mtodo (krama) debe aplicarse tambin a los otros cinco componentes, empezando por el objeto de la percepcin. As, no es vlida la negacin de la vacuidad de las cosas debido a la existencia del conjunto de seis.19 ***
Cuando el mdhyamika dice vacas no quiere decir que las cosas no existan, sino que son condicionadas, que no tienen algo que les pertenezca slo a ellas y que sea una realidad estable, independiente y no condicionada.
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IX [Objecin] [17] El motivo para establecer tu tesis no puede probarse. Cmo podra haber para ti un motivo (o una causa) cuando todo carece de naturaleza propia? Y tu tesis, faltndole el motivo (o la causa) no puede probarse. [Comentario] No hay modo de probar (siddhi) el motivo (hetu) para la idea de que todas las cosas son vacas de naturaleza propia. Por qu? Porque si todas las cosas que carecieran de naturaleza propia fueran vacas, cmo podra entonces haber un motivo (una causa)? Y si no la hay, cmo una tesis carente de causa podra probarse? As, tu afirmacin de que todas las cosas son vacas no es vlida. [18] Si tu negacin de la naturaleza propia se probara sin ningn motivo (causa o razn), entonces mi afirmacin de que las cosas estn dotadas de naturaleza propia tambin podra probarse sin ningn motivo (causa o razn).20 [Comentario] Si no hay ninguna razn que pruebe la negacin de la naturaleza propia, tampoco ser necesaria para probar la existencia de una naturaleza propia en las cosas. [19] No puedes mantener que el carecer de naturaleza propia sea el motivo (la causa o la razn) de la existencia de las cosas, pues no hay una sola cosa en el mundo que carezca de naturaleza propia y sea (al mismo tiempo) existente. [Comentario] Si crees que el hecho de que las cosas carezcan de naturaleza propia es el motivo (la causa o la razn) de la existencia de las
cosas, ese argumento no es vlido. Por qu? Porque no existe nada en el mundo que exista sin naturaleza propia. ***
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Argumento similar al de la Madhyamaka-vr. tti de Candrakrti, pp. 55-56 (Bhartaccarya).
[Rplica] [68] El caso es el mismo. Ya hemos contestado anteriormente a [la objecin de] la ausencia de motivo (causa o razn), que fue probada en la refutacin de tu ejemplo del espejismo. [Comentario] Deberas darte cuenta de que en la discusin anterior ya se respondi a la cuestin de la ausencia de motivo (causa o razn). De modo que el mismo argumento probado anteriormente para la negacin del compuesto de seis, servira tambin aqu.21 *** [Objecin] [20] No tiene sentido sostener que la negacin viene primero y despus el objeto negado. Ni tampoco es posible mantener que la negacin viene despus del objeto negado, ni que son simultneas. La naturaleza propia de las cosas es, por tanto, existente. [Comentario] No es posible mantener que la negacin viene primero y despus el objeto negado. Pues si el objeto por negar no existe,
Bhattacharya anota: Por qu las cosas son vacas? La razn que aduce el mdhyamika es porque tienen origen condicionado. Este razonamiento, en el protocolo formal de la lgica del nyya, tendra la siguiente forma: 1. Proposicin (pratij): Todas las cosas carecen de naturaleza propia. 2. Razn (hetu): Porque tienen un origen condicionado. 3. Ejemplificacin (udharan. a): La percepcin de agua en un espejismo. 4. Aplicacin (upanaya): As son todas las cosas condicionadas. 5. Conclusin (nigamana): Por tanto, debido a su condicionalidad, todas las cosas carecen de naturaleza propia. A diferencia de Bhvaviveka, un mdhyamika posterior, Ngrjuna no muestra ninguna predileccin por una inferencia independiente (svatantrnumna), pues l no tiene posicin alguna que defender. Su posicin, de hecho, es una no posicin: expresa lo inexpresable. Y la mejor manera de refutar a su oponente es mostrar las contradicciones internas de la manera de pensar del adversario filosfico. El mtodo consiste en asumir provisionalmente los supuestos de dicho adversario y desarrollarlos hasta encontrar una contradiccin (prasanga) con dichos supuestos, lo que debera llevar al oponente a abandonar los mismos.
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qu se negara? Tampoco es posible mantener que la negacin venga despus del objeto negado. Pues si el objeto de la negacin ha sido ya probado, qu propsito tendra su negacin? Ahora, si dijeras que son simultneas, responderamos que incluso ni de ese modo la negacin podra ser la causa del objeto por negarse, ni el objeto de la negacin causa de la negacin misma. Del mismo modo que en dos cuernos, que crecen simultneamente, el derecho no puede ser la causa del izquierdo ni al revs. As, tu afirmacin de que todas las cosas son vacas no es vlida. *** [Rplica] [69] El caso es el mismo y ya hemos contestado tres veces la cuestin del motivo de la negacin. Y en los tres casos, para
los que sostienen la doctrina de la vacuidad, se obtiene un contraargumento. [Comentario] Debe entenderse que la cuestin de la posibilidad de la negacin ya ha recibido respuesta en los tres casos. Por qu? Porque el motivo (causa o razn) tiene la misma naturaleza que la tesis por probar. Lo explicamos: en virtud de tu afirmacin, la negacin no es posible en ninguno de los tres casos. Pero no habiendo negacin ni objeto por negarse, tu opinin de que la negacin ha sido negada es insostenible. Ese mismo motivo (causa o razn) que muestra la negacin en los tres casos lo logran los que sostienen la doctrina de la vacuidad, pues ellos niegan la naturaleza propia de todas las cosas, no vosotros.22
Bhattacharya anota: Para el realista la negacin no es posible en ninguno de los tres casos. El mdhyamika usa los argumentos del oponente para mostrar que si esa afirmacin es vlida, l no puede negar los argumentos del mdhyamika. Pero el mdhyamika est a salvo en su posicin, pues l mantiene que los tres casos son vacos como el resto de las cosas.
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O podra responderse de la siguiente forma: Yo no niego nada ni hay nada que pueda negarse. T, por tanto, me calumnias cuando dices: T niegas. Ahora, si crees que la negacin queda probada en los tres casos, nosotros observamos la causa antecedente (el padre es la causa del hijo), la causa subsecuente (el discpulo es la causa del maestro) y la causa simultnea (la lmpara es causa de la luz), pero esto no es as. Pues de esta manera quedan probados los tres defectos anteriores. Adems, si fuera as, t admitiras la existencia de la negacin y abandonaras tu proposicin. As, la negacin de una naturaleza propia de las cosas quedara tambin probada. X [Objecin] [70] Para el que prevalece la vacuidad, todas las cosas permanecen. Para aquel que no prevalece la vacuidad, nada permanece. [Comentario] Para aquel para quien prevalece la vacuidad, todas las cosas, mundanas y supramundanas, permanecen. Por qu? Porque la condicionalidad y la dependencia estn siempre presentes para aquel para quien prevalece la vacuidad. Las cuatro nobles verdades prevalecen para aquel para quien prevalece la condicionalidad. Los logros de la disciplina monstica, as como los logros especiales, prevalecen para quien prevalece las cuatro nobles verdades. Las tres joyas, el Buda, el dharma y la comunidad (san . gha), prevalecen para quien las adquisiciones especiales prevalecen. Para quien prevalece la condicionalidad prevalece tambin el mrito, la causa del mrito, el resultado del mrito, el demrito, la causa del demrito, el resultado del demrito. Asimismo como la turbacin (klea), su origen y los campos objetivos de la turbacin, las leyes relacionadas con los estados felices y desdichados, la obtencin de tales estados, el camino que lleva a tales estados, el acto de pasar ms all de
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esos estados y todas las convenciones mundanas, todo ello prevalece.

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Cada persona debe comprender esto en su interior, comprendiendo que slo una parte de esta doctrina puede ensearse con palabras. Me postro ante el Buda sin par, que ense la vacuidad, la condicionalidad y dependencia de todas las cosas y la va media, todos ellos uno (ekrtha).23 As termina el tratado del venerable maestro Ngrjuna.

NAGARJUNA ABANDONO DE LA DISCUSIÓN 1 y 2

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[277] TRADUCCIN ABANDONO DE LA DISCUSIN (I) (Vigraha_vyvartan) Ngrjuna Traduccin del snscrito, introduccin y notas JUAN ARNAU University

ABANDONO DE LA DISCUSIN (II)

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El mdhyamika considera que tampoco el bien tiene naturaleza propia.

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Argumento similar al de la Madhyamaka-vr. tti de Candrakrti, pp. 55-56 (Bhartaccarya).

ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN

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esos estados y todas las convenciones mundanas, todo ello prevalece.

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