EL HOMBRE-DIOS EN EL PENSAMIENTO DE HEGEL LA CRITICA MODERNA DE LA RELIGION

El Hombre-Dios es la Humanidad HEGEL El Dios de Hegel es el Hombre ERNST BLOCH

1.

La crtica religiosa del siglo XIX, que trata de liberar al hombre de todas las quimeras trascendentales, ayudndolo a reconocer su propia existencia de su ser real, hunde sus races en la crtica de la religin del jven Hegel. Hegel, en sus obras de juventud, recibi la influencia de los msticos alemanes, sobre todo del Maestro Eckhart (1260-1327) y Jacobo Bohme (1575-1624). Con Eckhart, Hegel identifica a Dios con el ser, sosteniendo que Dios no es

nada sin el mundo creado y que se crea a s mismo al crear a las criaturas1. Esa tendencia de ver a Dios en el mundo le llegaba a Hegel desde la tradicin griega y medieval. Pero, con la modernidad, mientras el Dios Viejo, el de la metafsica tradicional, se iba alejando del mundo, el mundo se divinizaba, i.e., se iba sintiendo la necesidad de bajar, de nuevo, a Dios a un mundo. De

ah, transmite Spinosa y Schelling, la filosofa de Hegel sobre Dios. Intenta conciliar lo infinito con lo finito, a Dios con el mundo. La religin no es otra cosa
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Georges Guevitch, Dialettica e Sociologia, Citt nuova editrice, Roma, 1968, p. 112.

sino esta identificacin. El espritu absoluto, segn el pensamiento de Hegel, toma conciencia de s en el hombre, en la conciencia del hombre. La vieja idea tomista cusana y bruniana, del hombre como imago Dei llega a ser radicalizada y secularizada. Dios es verdaderamente Dios solamente en el hombre: El ojo con el cual Dios me ve, afirma Hegel citando al Maestro Eckhart, es tambin el ojo con el cual yo lo veo; mi ojo y el suyo son una sola cosa; si Dios no existiese, yo no existira, y si yo no existiera, l no existira2 El hombre conoce a Dios en la

medida, prosigue Hegel, que Dios se conoce a s mismo en el hombre: Este conocimiento es, al mismo tiempo, conocimiento de s de Dios y conocimiento que Dios tiene del hombre, y este es el conocimiento que el hombre tiene de Dios. El espritu que en el hombre conoce a Dios no es sino el espritu de Dios mismo3. Esta identificacin de Dios con el hombre, es lo que grficamente y

sugestivamente argumentaba Heine al referirse a la filosofa hegeliana: Heine, en sus confesiones, escribe lo siguiente: Se encuentra, por

ejemplo, el principio del Gnesis, la historia del paraso terrestre con el fruto prohibido y la serpiente, esta sutil Privatdocent, que ya seis mil aos antes del nacimiento de Hegel tuvo un curso completo de filosofa hegeliana. El

metafsico tentador del jardn del Eden, argument con mucha fineza que el Absoluto consiste en la identidad de ser y de saber, que el hombre se convierte
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Hegel, Enciclopedia III, IV, 38, 228, citado en Kostas Papaiannou, Hegel (Vida, pensamiento, textos ejemplares), Sansoni Accademia Editori, Milano, 1970, p. 70. 3 Hegel, Enciclopedia, XV, 496.

en Dios con la ciencia, o bien, que es lo mismo, que Dios llega a la conciencia de s mismo en el hombre. Esta frmula de la filosofa hegeliana no es tan

ingenua como las palabras referidas en la Biblia: Cuando habras comido el fruto del rbol de la ciencia seres como Dios! La seora Eva no entendi de

toda esta demostracin sino una sola cosa, es decir, que el fruto estaba prohibido, y porque estaba prohibido lo comi4. Para Hegel, el hombre es la perfeccin de la naturaleza, y la naturaleza no es sino Dios explicado. Es decir, naturaleza, hombre, sociedad civil y Estado, no son sino momentos del espritu absoluto. conciente de s en el hombre. Ahora bien, Dios, para Hegel, no se encuentra en una perfeccin inmvil, fuera de la movilidad del mundo. Ni es nicamente pensamiento que se piensa a s mismo de una manera inmvil cuyo slo movimiento es el Eros, como lo interpretaba Aristteles. El Dios de Hegel, tambin, no es el Dios de Espinoza, sin vida, sin libertad, sin subjetividad. Para Hegel, por el contrario, Dios es movimiento, verdad y realidad de la naturaleza, pensamiento que se pierde a s mismo, pero pensamiento inquieto, con movimiento. El Absoluto, dice Hegel, es esencialmente Resultado, es decir, que l es, tan slo, el fn. Hegel, contra Schelling, no quiere dejar vaco, sin Dios, al mundo. O no quiere que el hombre desaparezca en el Yo Absoluto de Fichte o en Lo Absoluto de Schelling. Intenta, como la Filosofa Renacentista Neo-platnica, animar a un mundo que
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Pero espritu absoluto slo es

Karl Rosenkranz, Vita di Hegel, Vallecchi Editori, Pirenze, 1966, p. XI.

se estaba racionalizando (i.e.,medido con la pura razn, o con los solos nmeros, figuras y movimientos del racionalismo cartesiano. As, el Dios de Hegel, de la misma manera, no es ni el Dios astrnomo de los antiguos, ni el Dios relojero de Newton o Fontenelle, ni el Dios matemtico de los modernos. Dios es, tambin, tensin. Es, al mismo tiempo, un Dios bilogo, en el sentido que, en la Vida orgnica, el Concepto hace su primera aparicin en el mundo5. Es el Espritu que obra en el hombre, y aunque ste es siempre activo, es siempre el Espritu que obra. De esta manera, es clara, la religin, para Hegel, ya no ser un dilogo con una inteligencia o un poder trascendente, afirma Garaudy, sino una participacin personal activa en un acto que se ejerce y que no puede ejercerse ms que en el hombre y por el hombre, un acto por el que el Todo de la vida se construye l mismo6. As pues, en la filosofa de Hegel, a travs de un proceso dialctico de tsis, antitsis y sntesis, Dios, que es idntico al ser, pasa a ser el mundo creado, para en un tercer momento constituir Dios y mundo reconciliados, unidos en Cristo. El fn de su filosofa, sobre todo en la Lgica, se propone demostrar que la dialtica del espritu es la que une de nuevo a la humanidad, a la sociedad y al hombre con Dios, cuando antes estaba alienados en el mundo.

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G.G.R. Hegel, Fenomenologa del spirito, Trad. E. De Negri, Firenze, 1963, 21. Kostas Papaiannou, op. Cit., p. 64.

La religin, segn Hegel, trata de conciliar los dos momentos dialcticos, la del Seor y la del esclavo (alienados uno y otro), en una reconciliacin

trascendental. Pero hay que notar, que Hegel, al mismo tiempo que los reconcilia, deja intactas las estructuras existentes, ya que esta reconciliacin se realiza en otro plano, en el plano trascendental7. Para Hegel, la religin y la filosofa constituyen los grados supremos de la evolucin del espritu. Sobre todo la filosofa, porque en ella el espritu llega a la forma del concepto. La religin, que se encuentra por encima del arte, muestra la unidad entre lo finito y lo infinito, y es, para Hegel, la elevacin del finito al infinito, considerada como elevacin de la vida finita a la infinita, siendo la actividad consciente de los hombres respecto a Dios, como espritu absoluto. La religin es, adems, para Hegel, el primer grado de la autoconciencia, la conciencia espiritual del mismo espritu del pueblo, del universal La religin es la conciencia que un pueblo tiene de s mismo, de la esencia del supremo8. Este esfuerzo, pues, de Hegel, por unir lo finito con lo infinito y llegar a una Totalidad Universal, este hacer de Dios una Ciudad perfecta, como dijera Rudolf Haym, sin trascendencia, con la realizacin del espritu en la obra terrena !aunque esto ltimo sea negado por Hegel! lo obligan, ciertamente, a ,
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Esta idea hegeliana se tornar evidente en su Filosofa del Derecho. Intentar intilmente unir y conciliar la subjetividad (inters individual) con la totalidad y universalidad en la comunidad del Estado. Hegel, al fin de cuentas, dejar intacta la propiedad privada. 8 G.G.Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, la Nuova Italia, Firenze, 1947, Vol. I, p. 121.

moverse en un cierto pantesmo de tipo idealista. Por esta razn, escribe H. Niel, los historiadores han querido ver en Hegel bien un profesor de atesmo, bien el ms grande de los filsofos cristianos9. Al mismo tiempo, si para Hegel el Estado es el Espritu Absoluto que se manifiesta fuera de s, y la religin la actitud consciente respecto al Absoluto, se sigue que Religin y Estado no pueden separarse, la primera debe someterse incondicionalmente al segundo. Era el estatismo hegeliano. Aunque Hegel

reconoca que la religin tena, tambin, dimensiones sociales y crticas. Es decir, momentos y fases de crtica y denuncia, a lo mundano y terrenal por su proyeccin hacia lo infinito. Tradicin que recogern y posteriormente, los

futuros socilogos de la religin, como Durkheim, Weber y Parsons.

2.

Por otro lado, en la crtica a la religin, podemos distinguir dos perodos en Hegel, dos maneras de pensar y de enfocar la crtica. La primera todava se inspira a un cierto intelectualismo racionalstico o iluminstico-kantiano, en donde la religin es planteada como fraccionalidad o racionalidad. En la segunda, la religin, para Hegel, ya no se debera ver como un simple error, al estilo de la crtica racionalista, sino ms bien en un plano existencialhistrico, como alienacin, como expresin de la infelicidad fruto de una historia.

H. Niel, De la mediation dans la philosophie de Hegel, Aubier Paris, 1945, p. 57.

Con la primera mentalidad, Hegel escribe en 1795 su Vida de Jess. Con la segunda, Hegel se acerca a la crtica marxista de Feuerbach y Marx, o ms bien, la preparaba. Por lo dems, Feuerbach y Marx, como los dems jvenes hegelianos, no harn sino desarrollar al mximo la filosofa hegeliana en una direccin decididamente antitesta, mostrando, segn ellos, que Hegel en el fondo ya era un ateo. Los viejos hegelianos, se lee en La Ideologa Alemana, haban comprendido cualquier cosa, apenas la haban reducido a una categora lgica hegeliana. Los jvenes hegelianos criticaron cualquier cosa descubriendo en ella ideas religiosas o definiendo la teologa. Los jvenes hegelianos

concuerdan con los viejos hegelianos en cuanto creen al predominio de la religin, de los conceptos, del universal en el mundo existente; solamente que los unos combaten aqul predominio como ursurpacin, mientras los otros lo exaltan como legtimo10. En su Vida de Jess, Hegel nos retrata la figura de Cristo como la de un hombre noble y puro, cuya misin consiste en luchar contra la mentira y contra el vicio, que busca el triunfo del amor y de la verdad. Sin embargo, Hegel no menciona los milagros evanglicos que, si por una parte, los refutaba por parte del entendimiento, los reconoca como una forma del conocimiento de la fe.

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K. Marx-F.Engels, Ieologa tedesca, en Marx-Engels, Opere Scelte, Ed. Riuniti, Roma, 1969, p. 232.

Un discpulo suyo, Karl Rosenkranz, a propsito de la Vida de Jess, nos dice que Hegel no ha querido dejar a un lado el elemento milagroso para evitar una cuestin espinosa, ya que el mismo Hegel haba ampliamente discutido la relacin entre la especulacin y el concepto de milagro, sino porque pensaba que todos estuviesen de acuerdo sobre la verdad del milagro por la fantasa11. Para Rosenkranz, lo que caracteriza la armona hegeliana de los Evangelios se encuentra en el hecho de la ausencia del milagro en sentido fsico, que evita cualquier escndalo al entendimiento. Hegel, prosigue

Rosenkranz, ha querido repesentarnos a Cristo en toda su plena realidad humana, en su espiritual resistencia a las pruebas histricas12. Para Hegel, la comparacin entre Scrates y Cristo, era un problema que le ocupaba durante su estancia en Tubinga. Scrates obtena un lugar privilegiado por no haber creado ceremonas msticas, por no haber condicionado a sus discpulos con alguna forma de vnculo hacia su persona, por no haber unido su destino al suyo13. Scrates, todo lo contrario de Cristo, segn Hegel, no intent lanzar sermones sino dar luces a los hombres, no limitaba el nmero de sus amigos a doce, sino que el dcimotercero, el dcimocuarto y todos los dems eran tan bien acogidos como los anteriores. no ofendi a nadie dndose aires de importancia ni empleando frases altisonantes y misteriosas14.

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Karl Rosenkranz, op. Cit., p. 72. Idem, p. 71 Idem, p. 71. W. Kaufmann, Hegel, Ed. Alianza, Madrid, 1968, p. 63.

Sin embargo, este tono comparatorio y polmico Hegel lo abandon. Es necesario reconocer, ya en la Vida de Jess, de la cual, por lo dems, no estaba del todo satisfecho, que ya estaba preparndose, al parecer, a una exposicin ms completa. Despus de su Vida de Jess, Hegel escribe la Crtica del concepto de religin positiva (1795-1796). En esta obra muestra, a la par que su amor por el Cristo histrico, su odio contra todo dogmatismo, contra la contradiccin entre el amor cristiano y el comportamiento de telogos, eclesisticos, contra toda presuncin jerrquica. Aunque si eminentes prelados cristianos lavan todava hoy, una vez al ao, los pies a un determinado nmero de pobres, esto no es sino una comedia. Esta comedia, adems, ha perdido su significado, dado que el

lavado de los pies no es, segn nuestras costumbres (como lo era, en vez, para los hebreos), un acto cotidiano y una cortesa para el husped, que generalmente llevaba a cabo los esclavos y los siervos. El arar anualmente de parte del Emperador de la China, el contrario, aunque si tambin sea ahora una comedia, conserva, sin embargo, un signficado inmediato para cualquier espectador, ya que el arar un campo es siempre una de las ocupaciones principales de sus sbditos15. Si para Maquiavelo, el Cristianismo es culpable de disminuir la libertad de los hombres, para Hegel, el cristianismo no era sino una religin de esclavos,
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Hegel, Crtica del concepto de relgin positiva, citado por Karl Rosenkranz, op. Cit., p. 77.

que, empujados por la miseria real, se vean obligados a soar un Dios que est ms all de nuestra potencia y de nuestra voluntad, pero no de nuestras splicas y plegarias, y a buscar y esperar la felicidad en el cielo16. El catolicismo, para Hegel, en particular, tiene la responsabilidad de responder de una religiosidad completamente exterior, por consiguiente, superticiosa, ni libre, ni espiritual: es decir, nos dice Hegel, una clase laica, que recibe el saber de la verdad divina, adems de la direccin de la libertad y de la conciencia, de una manera externa y de otra clase, la cual, a su vez, no ha llegado a la posicin de la verdad de una manera solamente espiritual, sino mediante una consagracin externa. Adems, la manera de orar. La devocin hacia las imgenes milagrosas.. la justificacin por medio de las obras exteriores. Todo esto sujeta el espritu a una exterioridad.

Consiguientemente, la religin catlica ha sido, y lo es todava frecuentemente, altamente alabada como la que viene a asegurar la estabilidad de los gobiernos; pero, efectivamente, de aquellos gobiernos relacionados con instituciones que se fundan sobre la servidumbre del espritu17. Aqu radica, sobre todo, la tpica crtica a las instituciones eclesisticas, muy propia desde los tiempos de Kant, seguida despus por Hegel. La Alemania protestante ya tena, adems, una carga histrica, de unin entre trono y altar, desde Lutero. Pero, adems, para Hegel, la comunidad cristiana, fundada sobre el amor, no era, sobre todo, una asamblea de aquellos que tenan una fe, sino, ms
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Citado por Kostas Papaiannou, op. Cit. P. 32. Hegel, Enciclopedia delle scientie filosofiche in compendio, Trad. B. Croce, Bari, 1951, p. 496.

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bien, una comunidad todava incompleta, que llevaba al empobrecimiento de la civilizacin y la exclusin de las relaciones tico-polticas. Por eso, Hegel

pensaba que la Iglesia cristiana no podra superar el dualismo entre los extremos de la amistad, del odio y de la indiferencia hacia el mundo. Entre lo divino y la vida18. La religin, para Hegel, al no suprimir este dualismo, no haca sino ensear el desprecio del gnero humano, mostrando su incapacidad para el bien y para ser cualquier cosa por s mismo19. La crtica, pues, que encontramos en Hegel, no solamente preanuncia o es una crttica premarxista, sino que contiene ya, en substancia, toda la crtica a la religin de los clsicos del marxismo. Sobre todo, de Feuerbach. Pero ser, sobre todo, una crtica a las alienaciones religiosas. No a la esencia misma de la religin. No era, pues, una crtica racionalista. Reconoca el valor que la religin representaba en el devenir histrico, teniendo inclusive los mismos contenidos que el arte y la filosofa. En 1802, en la obra Fe y Saber, Hegel nos da el diagnstico de la religin de la edad moderna, y encuentra el sentimiento de esta religin en la muerte de Dios, convirtiendo el viernes santo histrico en especulativo. Pero el concepto puro o la infinitud como abismo de la nada en el que se hunde todo ser, tiene que calificar puramente como momento, pero tambin nada ms que como momento, pero tambin nada ms que como momento de
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Karl Rosenkranz, op. Cit., p. 79. Hegel, De una carta a Shelling del 16 de abril de 1795.

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la Idea Suprema, el dolor infinito !el cual antes era slo histrico en la educacin y slo exista como sentimiento en el que se basa la religin de la edad moderna, el sentimiento de que Dios mismo ha muerto, aquello que haba sido expresado slo de una manera emprica, por as decirlo, en la frase de Pascal: la naturaleza es tal que lleva a todas partes las huellas de un Dios perdido, tanto en el hombre como fuera del hombre! y de esta manera debe , dar una existencia filosfica a aquello que exista acaso tambin, o como precepto moral de un sacrificio de la esencia emprica, o como concepto de abstraccin formal y, por tanto, dar a la filosofa la idea de la libertad absoluta y, con ello, la pasin absoluta o el viernes santo especulativo que, por lo dems, perteneca a la ciencia histrica, y restaurar a ste mismo en la entera verdad y en la entera dureza de su ausencia de Dios20. Con este texto, Hegel se coloca como uno de los inspiradores de aquella corriente teolgica y filosfica que, con el nombre de la muerte de Dios, trata de delinear uno de los perfiles ms sintomticos y desgarradores de la poca moderna. Noviembre 1998.

Dr. Francisco Pin Gaytn.

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Hegel, Fe y Saber, Ed. F. Meiner, Hamburgo, 1962, p. 123. Citado por Busebi Colomer, Dios no puede morir (una aproximacin histrico-crtica a la teologa radical), Ed. Nova Terra, Barcelona, 1970, p. 42.

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