Jos M.

CASTILLO sj

SACRAMENTOS Y SEGUIMIENTO DE JESUS

1 LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA
PARA MUCHA GENTE los sacramentos constituyen la actividad ms importante de la Iglesia. Una actividad tan importante que, para muchas personas, la prctica sacramental es el criterio de identificacin de los verdaderos catlicos: es buen catlico el que recibe asiduamente los sacramentos; y no es buen catlico el que no se acerca a ellos. De ah que en muchas parroquias la tarea que ocupa casi todo el tiempo de los sacerdotes es la administracin de los sacramentos: misas, comuniones, confesiones, bautizos, bodas y entierros. Y por eso, el consumo sacramental es no slo el criterio de identificacin de los verdaderos catlicos, sino adems el principio que diferencia a las buenas parroquias (aquellas en las que hay una vida sacramental floreciente) de las que no se tienen como tales, es decir, aquellas en las que la vida sacramental languidece. Pero resulta que esta manera de pensar constituye un verdadero problema para bastantes creyentes. Por una razn que se comprende fcilmente: si leemos los evangelios con cierta atencin, enseguida nos damos cuenta de que en ellos la prctica religiosa no parece tener la importancia que hoy le atribuye el clero. En realidad, Jess no fund ningn templo al que tuvieran que acudir asiduamente sus discpulos, ni oblig a stos a determinadas prcticas cultuales. Por supuesto, yo s que este criterio es discutible. Pero, en todo caso, hay algo que parece bastante cierto, a saber: que actualmente abundan los cristianos que ponen en cuestin o incluso rechazan los sacramentos. Unos porque los ven como rituales obsoletos, que poco o nada dicen a los hombres de nuestro tiempo. Otros porque tienen la impresin de que los sacramentos son como rituales mgicos, con los que la gente intenta manipular a Dios. Y otros, finalmente, porque viven los sacramentos como si fueran instrumentos de dominacin. Los que piensan de esta manera estn persuadidos de que los sacramentos son prcticas rituales destinadas a dominar y someter a la gente para mantener el dominio del clero sobre el resto de la poblacin creyente y practicante. Por supuesto, en todo esto hay muchas ideas equivocadas y vivencias religiosas mal asimiladas. Pero el hecho es que, en la actualidad, hay bastantes personas que piensan as, sobre todo entre las generaciones jvenes, que por eso pasan de sacramentos, pasan de religin y pasan de Iglesia. Cmo explicar a tales personas el significado y el alcance de los sacramentos de la Iglesia? Es lo que pretendo exponer en este captulo. 1. Qu es un sacramento? a) No es un rito mgico En la prctica sacramental existe siempre el peligro de vivir los sacramentos como si fueran ritos mgicos. Esto ocurre siempre que al rito sacramental se le atribuye una eficacia automtica, independientemente del comportamiento y de la experiencia que vive la persona. Por ejemplo, hay gente que cuando va a misa se preocupa, sobre todo, de que la ceremonia se celebre segn el ritual establecido; pero no se preocupa lo mismo y en la misma medida de su propio egosmo, de su propia ambicin o de

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otras cosas por el estilo. Cuando esto ocurre, es evidente que nos encontramos ante un comportamiento de tipo mgico. Y esto, por desgracia, es ms frecuente de lo que parece a primera vista. Pero todo esto necesita alguna explicacin. Ante todo, es importante tener muy presente que hay magia en un rito cuando a la ceremonia ritual se le atribuye una eficacia automtica, en orden a conseguir el efecto hacia el que empuja el deseo. Es decir, hay magia en un determinado comportamiento cuando el individuo est persuadido de que si ejecuta exactamente el rito y se recitan al detalle las frmulas que deben acompaar a ese rito, entonces y slo entonces se consigue automticamente el efecto que se desea obtener. Freud habla a este respecto de lo que l llama la omnipotencia de las ideas. Se trata del proceso segn el cual el hombre atribuye una eficacia incuestionable a lo intensamente pensado y representado afectivamente. Por otra parte, la magia, por su misma estructura fundamental, no dice relacin ni con el comportamiento tico de la persona ni con las experiencias que deciden el destino de un hombre, el sentido de la vida o de la convivencia humana. Por ejemplo, un individuo puede tener un comportamiento reprobable o vivir arrastrado por experiencias de egosmo o incluso de odio. Nada de eso, al menos en principio, ser impedimento para que el ritual cabalmente ejecutado produzca los efectos mgicos que se le atribuyen. Esto quiere decir que el peligro ms serio, que amenaza constantemente a los sacramentos, es el peligro que consiste en vivir y practicar tales sacramentos como ritos mgicos. Y entonces tales sacramentos se convierten en fuente de alienacin y engao, es decir, de falsa conciencia. Por otra parte, este peligro se ha acentuado en la Iglesia desde el momento en que, segn la doctrina teolgica tradicional, hay verdadero sacramento si el rito se ejecuta, en sus constitutivos esenciales (materia y forma), exactamente y como est determinado por la autoridad eclesistica. Adems, debido a una incorrecta interpretacin de la doctrina del ex opere operato, mucha gente est persuadida de que el rito sacramental, fielmente ejecutado, produce automticamente su efecto salvfico y santificante. De donde se ha seguido una situacin que todos conocemos por experiencia: en la prctica religiosa establecida entre los catlicos, lo que normalmente se urge ms, y ms se exige, es la ejecucin cabal y exacta de los rituales oficialmente establecidos. Porque se tiene el profundo convencimiento de que eso es decisivo en la vida de la Iglesia y para la santificacin de los fieles. De todo esto resulta una cuestin capital en el asunto que nos ocupa, a saber: cmo debe ser entendido el sacramento para evitar, en la medida de lo posible, el peligro que acabo de indicar? b) El sacramento es un smbolo En su acepcin ms elemental, un smbolo es la expresin de una experiencia. Esto quiere decir que el smbolo se compone de dos elementos: por una parte, una experiencia que adentra sus races en el inconsciente de la persona; por otra, la expresin externa de esa experiencia. De tal manera que la relacin que existe entre la experiencia y su expresin externa es una relacin de correspondencia y no meramente de semejanza, como ocurre en la metfora. Por consiguiente, se puede y se debe decir que donde no hay experiencia no hay smbolo. Como es igualmente cierto que donde hay slo una experiencia (inexpresada o incomunicada) tampoco hay smbolo. Por ejemplo, el amor es una experiencia que se expresa mediante la mirada, el gesto, el tacto, etc. Tales expresiones externas y visibles son los smbolos del amor y en general de la vida afectiva. Pues bien, la fe cristiana comporta experiencias muy fuertes y muy profundas, sobre todo la experiencia del amor de Dios y del amor a Dios; la experiencia del amor del hombre y del amor al hombre. En definitiva, las experiencias ms serias que puede vivir una persona. Por lo tanto, si la fe comporta esencialmente las experiencias ms fuertes de la vida, eso quiere decir que la fe se tiene que expresar tambin simblicamente, de acuerdo con todo lo que sabemos acerca de la funcin del smbolo en la vida humana. Creer, por consiguiente, es comprometerse. Pero creer es tambin y al mismo tiempo expresar simblicamente lo que se vive. Por eso se comprende que las comunidades cristianas primitivas expresaron su fe en la forma que tomaron de vivir. Pero la expresaron tambin en sus formas de celebrar simblicamente lo que crean. He aqu la razn de ser de los sacramentos. Por eso cabe decir con todo derecho que los sacramentos son los smbolos de la fe.

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Por lo dems, es importante tener en cuenta que cuando el Nuevo Testamento habla de los sacramentos del bautismo y de la Eucarista no se detiene a explicar los ritos que con ese motivo se ponan en prctica. Por el contrario, cuando los autores del Nuevo Testamento hablan del bautismo y de la Eucarista, en lo que ponen su atencin es en describir las experiencias que tales sacramentos comportaban. As, al hablar del bautismo cristiano, se insiste en la experiencia del Espritu (Mt 3,11; Mc 1,8; Lc 3,16; Jn 1,33; He 1,5; 11,16; 19,3-5), en la experiencia de la muerte (Rom 6,3-5; 1Cor 1,13; Col 2,11-l3), de tal forma que, en boca de Jess, ser bautizado equivale a ser crucificado, sufrir y morir por el pueblo (ver Mc 10,38; Lc 12,50) y, finalmente, en la experiencia de la libertad, de acuerdo con toda la teologa de Pablo sobre este asunto, porque donde hay Espritu del Seor hay libertad (2Cor 3,17). De la misma manera, cuando en el Nuevo Testamento se habla de la Eucarista, se dice que ella sella la nueva alianza (Mt 26,28 par), pero sabemos que esa alianza es y comporta esencialmente la gran experiencia del corazn humano liberado, como consta por un famoso pasaje de Jeremas (31,31-34). Por otra parte, la Eucarista lleva consigo tambin la gran experiencia de la vida compartida con los hermanos en la comunidad (He 2,42-47), la solidaridad y la fraternidad en la igualdad (1Cor 11,17-34), la experiencia de la mutua pertenencia a un mismo cuerpo, que es el cuerpo de Jess el Mesas (1Cor 10,14-22) y, sobre todo, la experiencia del pan que se parte y se reparte, que simboliza el amor en la unidad (ver Jn 6,22-40; 13,33-35). Conviene indicar aqu, por ltimo, que todo lo dicho no significa que los sacramentos sean puros smbolos espontneos e incluso anrquicos. Nada de eso. Como dir ms adelante, los sacramentos constituyen una verdadera celebracin. Y, por otra parte, toda celebracin colectiva o comunitaria comporta una determinada ritualizacin. Pero eso no quiere decir que los sacramentos consistan esencialmente en unos ritos determinados. Lo ms que se puede decir, a este respecto, es que el sacramento conlleva una cierta ritualizacin. c) Consecuencias pastorales De lo dicho anteriormente sobre lo que son esencialmente los sacramentos, se deducen algunas consecuencias que conviene tener presentes: 1) Si los sacramentos son esencialmente smbolos, eso quiere decir que hay sacramentos cristianos donde hay experiencia cristiana. Porque el smbolo -ya lo he dicho- es la expresin de una experiencia. Por consiguiente, donde no hay experiencia cristiana no hay ni puede haber sacramento. De donde se sigue que, en la prctica pastoral, se debera poner el mayor nfasis en educar a los fieles para vivir las experiencias que comportan los sacramentos. 2) Los sacramentos no pueden consistir, de hecho, en servicios religiosos puestos a disposicin del pblico. Porque cuando los sacramentos se practican de esa manera, inevitablemente se convierten en simples ceremonias sagradas a las que mucha gente acude por cumplir con un precepto legal, por razn de la costumbre o por otras motivaciones, tales como el miedo al castigo divino o la necesidad de acallar la conciencia. Pero nada de eso es lo que est en juego cuando se trata de celebrar un sacramento. 3) Los sacramentos, en cuanto smbolos de la fe, tienen que ser celebrados por una comunidad de fe para que sean verdaderamente tales smbolos. Una comunidad de fe es un grupo de personas que comparten la experiencia del seguimiento de Jess. Es un grupo de personas, por lo tanto, que comparten la experiencia de la conversin a los valores fundamentales del evangelio, la experiencia del Espritu, la experiencia de la libertad cristiana, la experiencia del amor cristiano. Cuando tales experiencias no son vividas y compartidas por un grupo, no hay ni puede haber smbolos cristianos, es decir, no hay ni puede haber sacramentos. En el fondo, se trata de comprender que una comunidad de creyentes no es una masa de gente que acude a un templo a una hora determinada. Eso puede ser ms la consecuencia de un fenmeno social que de un acontecimiento verdaderamente cristiano. d) Cristo y los sacramentos Pero con lo dicho no tenemos todava una idea completa de lo que es un sacramento. Falta por

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explicar la dimensin propiamente teolgica de los sacramentos. Ahora bien, lo primero que hay que decir, en este sentido, es que el sacramento primordial y radical es Cristo mismo. Esto se explica porque Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre. Y eso significa que Cristo es Dios de una manera humana y es hombre de una manera divina. Lo cual, a su vez, quiere decir que el Dios invisible e inaccesible se hace visible y cercano en Jess: El que me ve a m est viendo al Padre (Jn 14,9). De ah que Jess puede ser considerado el sacramento por excelencia, en cuanto que l es la realidad visible que nos expresa el misterio profundo de Dios, la experiencia de Dios. Todo esto puede dar la impresin de una teora demasiado abstracta y sin incidencia en la praxis de la vida cristiana. Sin embargo, si miramos las cosas ms despacio, enseguida nos damos cuenta de la consecuencia que entraa lo que acabo de explicar. Si todo sacramento se explica a partir de Cristo, eso quiere decir que se ha de celebrar en coherencia con lo que es la sacramentalidad de Cristo. l es el sacramento radical porque es la expresin visible de Dios mismo, de la experiencia de Dios. Por lo tanto, todo sacramento se ha de celebrar de tal manera que, al igual que Cristo, resulte ser una profunda experiencia de Dios, del Dios que se nos ha revelado en Jess. Pero, en realidad, qu tienen que ver con esto muchas de nuestras bodas, de nuestras primeras comuniones, de nuestros bautizos, etc.? He aqu un problema profundo, que afecta directamente a nuestra manera de celebrar los sacramentos. Por otra parte, el hecho de que Jess sea el sacramento original entraa otra consecuencia importante, a saber: el agente primero y principal en todo sacramento es Cristo mismo. De tal manera que el sacramento no es primordialmente un acto del hombre que rinde homenaje a Dios, sino que es acto de Dios para la liberacin del hombre. Porque la comunidad cristiana no se salva a s misma; es Jess el Seor quien la salva en todo momento. Y eso es lo que la comunidad celebra cuando se rene a participar en el sacramento. e) La Iglesia y los sacramentos El concilio Vaticano II ha afirmado repetidas veces que la Iglesia es un sacramento (LG 1; 9; 48; 59; SC 5; 26; GS 42; 45; AG 1;5). Esto quiere decir que la Iglesia prolonga, en el espacio y el tiempo, la presencia salvadora y liberadora de Jess el Mesas entre los hombres. Porque la Iglesia es el cuerpo de Cristo. Y es propio del cuerpo hacer visible y presente a la persona. Por consiguiente, la Iglesia tiene que organizarse y funcionar de tal manera que lo visible que hay en ella, lo que la gente percibe y se mete por los ojos, sea real y efectivamente un motivo para que la gente conozca a Jess, acepte a Jess y viva de acuerdo con el evangelio de Jess. Por lo tanto, se puede y se debe decir que lo visible y tangible de la Iglesia no es una cosa sin importancia; por el contrario, se trata ah y en eso de una categora estrictamente teolgica, puesto que pertenece en sentido propio a la sacramentalidad de la Iglesia. Por otra parte, si la Iglesia es el primer sacramento, de donde brotan los dems sacramentos, ello quiere decir que todo sacramento se debe interpretar y comprender a partir de la sacramentalidad de la Iglesia. Ahora bien, la Iglesia es esencialmente un pueblo unido, una comunidad de creyentes. Por consiguiente, todo sacramento tiene necesariamente una dimensin comunitaria y una expresin tambin comunitaria. Es decir, lo comunitario es esencialmente constitutivo de todo sacramento. Y eso significa que la celebracin sacramental debe ser siempre una experiencia comunitaria. 2. Por qu hay sacramentos? Esta pregunta es importante. Porque hay personas que piensan que los sacramentos son una cosa sin importancia, algo secundario en la vida de la Iglesia. Es ms, hay quienes se imaginan que los sacramentos han sido una invencin del clero, que de esa manera pretende tener sometida a la gente. Nada de eso responde, ni de lejos, a la realidad de las cosas. En la Iglesia hay sacramentos porque la vida de fe comporta experiencias tan hondas y decisivas que no pueden expresarse y comunicarse nada ms que por medio de smbolos. De la misma manera que la relacin humana y la vida afectiva no pueden expresarse y comunicarse adecuadamente con el instrumental

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que suministran las ideas y las palabras, sino que necesitan de la riqueza expresiva y de la fuerza de vida que contienen los smbolos, igualmente la vida de fe, de esperanza y de amor que caracteriza a la comunidad creyente no puede expresarse y comunicarse en toda su plenitud nada ms que por medio de smbolos. Y esos smbolos son nuestros sacramentos. Por lo tanto, la razn de por qu hay sacramentos en la Iglesia no est en que hay una ley divina que as lo ha dispuesto; o porque al clero se le ha ocurrido semejante procedimiento de someter a los fieles. Nada de eso tiene que ver con la realidad. Cuando Jess se hizo bautizar, no estaba imponiendo una ley a los creyentes. Y cuando celebr la cena con su comunidad, tampoco estaba sentenciando una ley para el futuro. El bautismo de Jess es el gesto simblico en el que expresa su destino, de la misma manera que el bautismo de cada cristiano es el smbolo que celebra y expresa el destino del hombre de fe, que se adhiere mediante el seguimiento al destino del Mesas. Y en el mismo sentido, la cena que celebr Jess con su comunidad de discpulos es el gesto simblico que expresa la comunin de vida de los creyentes con Jess y entre ellos mismos. La Iglesia es fiel a Jess cuando celebra, por la fuerza del Espritu, los mismos gestos simblicos que realiz Jess: cuando se adhiere a su destino y comulga con su vida, cuando perdona los pecados y libera a los hombres de las fuerzas de la esclavitud y de la muerte que operan en la sociedad, cuando sana las races del mal y del sufrimiento que oprimen a todos los crucificados de la tierra. Cuando todo eso no son meras palabras, sino experiencias reales y concretas, vividas cada da en cada comunidad de fe, entonces cada una de esas comunidades expresa automticamente tales experiencias mediante los smbolos fundamentales de nuestra fe a los que llamamos sacramentos 3. Para qu son los sacramentos? Es peligroso interpretar los sacramentos con un criterio funcional. Como es igualmente peligroso interpretar los smbolos de la relacin humana con semejante criterio. Por ejemplo, es peligroso y seguramente tambin aberrante que una madre diga: Yo quiero y beso a mi hijo para que as mi hijo me quiera y me bese a m. Las grandes experiencias de la vida y los smbolos que las expresan no se pueden instrumentalizar sin correr el riesgo de desnaturalizar tanto las experiencias como los smbolos. Desde el momento en que el amor se utiliza para algo, se manipula y degenera, hasta convertirse en burdo egosmo. Y lo mismo ocurre con los smbolos fundamentales que expresan y comunican el amor. Por eso, si decimos que los sacramentos son los smbolos fundamentales de nuestra fe, resulta extremadamente peligroso interpretar tales smbolos con un criterio utilitario y funcional. De ah que preguntarse para qu son los sacramentos es una cosa que, en buena medida, ni siquiera tiene sentido. Sin embargo, es importante esta pregunta. Por una razn que se comprende enseguida: de hecho, los sacramentos son utilizados como verdaderos instrumentos o causas instrumentales, como los llam la teologa medieval. Segn esta manera de pensar, el sacramento se usa, se utiliza y se instrumentaliza con un fin determinado: para obtener la gracia de Dios, para salvarse y santificarse. Porque, segn la antigua teologa escolstica, el sacramento es causa eficaz y mas concretamente causa instrumental de la gracia. En principio, esta manera de comprender la finalidad y la funcionalidad de los sacramentos parece bastante natural y hasta lo ms lgico del mundo. Porque as el sacramento aparece como el signo eficaz de la relacin entre el hombre y Dios. Un signo, por tanto, de que el hombre obedece a Dios y de que Dios santifica al hombre, ya que se trata de un signo de eficacia indefectible. Y efectivamente as debe ser entendida la eficacia del sacramento, puesto que en l es Dios mismo quien acta para bien del hombre. Pero aqu es importante sealar los posibles peligros en que puede incurrir esta manera de entender la eficacia de los sacramentos. Porque, en primer lugar, se puede deslizar la imagen del sacramento hacia una concepcin casi mgica del mismo: si en el sacramento se da una especie de eficacia automtica, que funciona por s misma e independientemente de la vida del que lo recibe, caemos inevitablemente en una idea del sacramento que lo desnaturaliza. Por otra parte, si se da esa idea de que el sacramento est dotado de una especie de eficacia automtica, las cosas se orientan en la Iglesia hacia un cierto consumismo sacramental, porque los sacerdotes llegan a convencerse de que lo mejor es

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administrar y repartir la mayor cantidad posible de sacramentos; y los fieles, por su parte, se llegan a creer que cuantos ms sacramentos reciban tanto mejor. De donde resulta que la actividad pastoral de la Iglesia y sus centros de inters se orientan con preferencia hacia las prcticas religiosas, el esmero y la atencin a lo cultual y lo sagrado, la sensibilidad por los ritos y ceremonias, mientras que se descuida escandalosamente la atencin a las exigencias ticas y sociales que comporta la fe cristiana. Y entonces se produce la inevitable incoherencia de una Iglesia que es ms religiosa que cristiana, ms parecida a la institucin sacral con la que se enfrent Jess que a la comunidad de discpulos que reuni el propio Jess. Es verdad que en teora nadie va a conceder ms importancia a las prcticas religiosas que a las exigencias ticas. Pero lo cierto es que eso ocurre, en la prctica, de una manera asombrosa. Por una razn muy sencilla: las prcticas religiosas resultan menos comprometidas y menos arriesgadas que las exigencias ticas y sociales del evangelio. Y adems las prcticas religiosas ejercen una especie de fascinacin sobre los fieles, que no se suele dar en el caso de los compromisos sociales, civiles y hasta polticos. Es ms, muchas veces los compromisos de esa ndole no resultan del todo claros y transparentes y en ocasiones parecen estar complicados con ideologas, estrategias y tcticas que se pueden considerar como poco cristianas. Por el contrario, las prcticas religiosas producen casi siempre la impresin de ser lo mejor y lo ms santo que un creyente puede hacer. Ahora bien, estando as las cosas, no nos tiene que extraar que la Iglesia oriente su presencia en la sociedad de tal manera que, por salvaguardar y asegurar sus prcticas sacramentales, se calle a veces ante los atropellos y las injusticias que se cometen. Por ejemplo, ocurre en algunos casos que en los pases dominados por dictaduras polticas, ya sean de derechas o incluso de izquierdas, los clrigos se callan ante los atropellos que se cometen contra los derechos fundamentales de las personas. Y es claro que los clrigos se callan, en esos casos, por la sencilla razn de que as se consigue que a la Iglesia la dejen seguir celebrando sus funciones en los templos y administrando los sacramentos a la gente. En ese caso, los sacramentos tienen una funcionalidad indirecta muy concreta: sirven para tranquilizar la conciencia de los clrigos y de los fieles en general, al mismo tiempo que vienen a legitimar de hecho a los poderes constituidos. Evidentemente, si pensamos en todo este asunto con una conciencia iluminada por la fe, tenemos que decir que los sacramentos no pueden tener la finalidad prctica y la funcionalidad concreta que acabo de describir. Lo que equivale a decir que los sacramentos cristianos no pueden ser interpretados y comprendidos desde el criterio que nos suministra la llamada causalidad instrumental de los sacramentos. Como tampoco pueden ser interpretados desde el punto de vista que nos proporciona la teora de los ritos religiosos y su eficacia casi mgica o automtica, tal como de hecho los entiende y los recibe mucha gente. Pero entonces, qu decir sobre la pregunta planteada en este apartado: para qu son los sacramentos? Brevemente: cuando el sacramento se comprende como smbolo que expresa y comunica una experiencia, entonces la finalidad del sacramento resulta coherente. Porque ya no se trata de que el fiel creyente recibe un rito religioso para que as Dios le devuelva la gracia santificante, sino que se trata de que el hombre de fe participa en la celebracin simblica porque a ello se siente impulsado por su experiencia, sabiendo que entonces esa experiencia no slo se expresa y se comunica, sino que adems se acrecienta, se intensifica y se hace ms fuerte. En este sentido, se puede y se debe decir que, efectivamente, los sacramentos comunican y acrecientan la gracia de Dios en el que los pone en prctica. Adems, sabiendo que se trata de una experiencia esencialmente comunitaria, el sacramento tiene entonces la virtualidad de edificar a la comunidad: la experiencia que los creyentes comparten y expresan simblicamente tiene por s misma la capacidad de unir a las personas, las vincula en un mismo proyecto y as la comunidad se muestra como el gran sacramento de la unidad y la solidaridad de los hombres entre s y de los hombres con Dios. He ah la significacin ms profunda de la Iglesia. La comunidad hace los sacramentos. Y los sacramentos hacen a la Iglesia. Por ltimo, es importante destacar la funcin social y pblica que as adquiere el sacramento. Cuando la experiencia que lleva a los cristianos a celebrar el sacramento es una verdadera experiencia de fe, se puede decir con toda razn que la comunidad no se rene porque se siente satisfecha en s misma, sino porque siente como cosa propia el sufrimiento y la angustia de todos los desgraciados de la tierra. Y entonces el sacramento es la expresin simblica de un gran deseo y de una verdadera pasin: el deseo y la pasin por una sociedad distinta, en la que no haya unos hombres que dominan a otros hombres, ni gentes insolidarias con el dolor ajeno, ni personas que se ven privadas de sus derechos. Y as, los smbolos de la fe cristiana y los smbolos de toda aspiracin humana vienen a tener una misteriosa y profunda convergencia:

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la insolidaridad humana, se ha dicho muy bien, produce ruptura de sacramentalidad a todos los niveles y halla en los pobres su expresin simblica privilegiada como negativo de cualquier forma de sacramentalidad. Su clamor es una exigencia de solidaridad. Por el contrario, la solidaridad con los pobres, al restablecer el plan de Dios (crear la gran familia de los hijos del Padre), es no slo sacramental, sino incluso se puede decir que es lo principal, el punto de referencia modlico y ejemplar de la sacramentalidad humana y de cualquier forma de expresin sacramental entre cristianos. 4. Los sacramentos como celebracin a) Por qu los sacramentos son una celebracin Celebracin o fiesta es la expresin comunitaria, ritual y gozosa de experiencias y aspiraciones comunes, centradas sobre un hecho histrico, pasado o presente La celebracin, por lo tanto, es la expresin de experiencias colectivas, compartidas por una comunidad, una familia o un pueblo. Por eso se explica la diferencia esencial que existe entre la celebracin y la mera diversin: en la diversin cada cual va a disfrutar l, es decir, en la diversin el sujeto est centrado sobre s mismo; por el contrario, en la celebracin el sujeto est abierto a los dems, ya que la celebracin consiste esencialmente en un hecho participado y comunitario. Por otra parte, toda celebracin tiene un marcado carcter simblico; y consiste de hecho en una serie de smbolos colectivos, que vive el pueblo y que el pueblo expresa comunitariamente. De ah que el sacramento es una autntica celebracin. Porque, como ya se ha explicado, un sacramento es eso: un smbolo comunitario compartido y vivido por un grupo y que expresa las aspiraciones y las vivencias comunes y colectivas de ese grupo. Por ejemplo, cuando se trata del sacramento de la Eucarista, el smbolo en cuestin es el smbolo de la comida compartida. Pero como la comida es lo que alimenta la vida, de ah que compartir la misma comida es el smbolo que expresa que los creyentes comparten la misma vida de Jess; y que comparten adems la misma vida y las mismas aspiraciones entre ellos. Y entonces la celebracin de la Eucarista es la celebracin de la gran fiesta de la vida, la vida compartida, la vida solidaria y fraternal, en la libertad y en la igualdad de todos. b) Cmo se deben celebrar Hay dos estilos o formas de celebracin: un estilo sacral y ritual, y un estilo secular y connatural a la experiencia espontnea de los hombres. El primero se basa en la distincin entre lo sagrado y lo profano; el segundo tiene su razn de ser en la sacralizacin del universo, que es propia de la fe cristiana. Vistas as las cosas, no cabe duda de que ambos estilos deben armonizarse y coordinarse en la celebracin cristiana. El estilo sacral y ritual corresponde a la experiencia que ya se apunta claramente en los padres de la Iglesia y es el que est ms de acuerdo con la tradicin litrgica de la misma Iglesia. Por su parte, el estilo secular corresponde ms bien a la experiencia y a la praxis de las primeras comunidades cristianas, que, como bien sabemos, no adoptaron para sus celebraciones el estilo de las religiones mistricas de aquel tiempo, sino que celebraban sus asambleas en las casas, no tenan templos y adoptaron una nomenclatura secular o civil para sus celebraciones y ministerios. Sin embargo, tambin es cierto que la praxis de corte ms bien secular de los primeros momentos pronto empez a orientarse en el sentido sacral y ritual que despus se impone en la liturgia cristiana. En nuestros das, la liturgia no puede renunciar a su dimensin sacral y ritual. Aunque la Eucarista, por ejemplo, se celebre en una casa, debe crearse un clima sagrado que invite a la oracin y a la comunicacin con Dios. El hombre necesita cortar con lo habitual y cotidiano para elevarse hasta la comunicacin con el trascendente. Y este corte representa la separacin entre el tiempo sagrado y el tiempo profano; el espacio sagrado y el espacio profano. Por eso el local de la celebracin debe ser, a un mismo tiempo, el lugar del encuentro con Dios y la gran sala de reunin de la comunidad. Un local, por tanto, que invite a la oracin y comunicacin con Dios; y tambin a la comunicacin entre los hermanos, de tal forma que no resulte aislante para quienes participan en la celebracin. De la misma manera, los vestidos que utilicen los ministros en la celebracin deben

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expresar, a un tiempo, el sentido de lo sagrado y el sentido de la fiesta, que es propio de toda celebracin cristiana. Finalmente, en la celebracin debe darse un clima de recogimiento y oracin; pero al mismo tiempo debe reinar un ambiente de acogida y de sencillez, de espontaneidad y de naturalidad, con tal que ayude a la edificacin comn y no se convierta en desorden. Las personas deben sentirse a gusto y con libertad para expresar lo que sienten. Todo ello en una atmsfera de oracin de tal manera connatural a lo que cada uno vive, que cualquiera pueda decirle al Seor, en voz alta, lo que pasa por su corazn. c) Celebracin reglamentada? Hay que responder a esta pregunta: Una expresin simblica, puede ser una cosa reglamentada y prescrita mediante normas externas? En realidad, nuestras liturgias son actos estrictamente reglamentados. Pero deberan ser as? En principio, parece que no. Porque la expresin simblica es algo que brota de dentro: expresar la alegra o la tristeza es algo que parece no se puede reglamentar. De lo contrario, caeramos en la teatralidad, pues como bien sabemos la expresin teatral es una cosa reglamentada, que brota no de dentro, sino del formalismo de la representacin. Sin embargo, con decir eso no tocamos el fondo de la cuestin. Porque en la celebracin se trata de un smbolo no meramente individual, sino colectivo o comunitario. En el smbolo individual, por supuesto que se ha de mantener la ms completa espontaneidad. Pero cuando lo que est en juego es un smbolo compartido por un grupo o una colectividad, es claro que entonces se tiene que dar un comn acuerdo, de tal forma que la celebracin resulte vlida y aceptable para todos los participantes. Por eso he dicho antes que la celebracin es una expresin comunitaria y ritual. Es ritual en cuanto que tiene que producirse una determinada coincidencia en los gestos y en las palabras. Porque si la experiencia es comn y compartida, de la misma manera la expresin visible y externa de esa experiencia ha de ser algo comn a todos y compartida por todos. Por consiguiente, la celebracin sacramental no puede ser una expresin puramente espontnea y menos an anrquica, como si cada uno pudiera expresarse a su antojo y siguiendo los impulsos del momento. Ni en la celebracin cristiana ni en ningn otro tipo de celebracin se hacen as las cosas. Por lo tanto, tiene perfecto sentido el que exista una determinada reglamentacin que unifique a todos en la manera concreta de celebrar. Con tal que esa reglamentacin no resulte minuciosa y menos an oprimente.

2 BAUTISMO: SUFRIR Y MORIR POR EL PUEBLO

EL BAUTISMO es el sacramento del que ms habla el Nuevo Testamento. Esto indica la importancia que tiene este sacramento en la Iglesia y en la vida de los fieles. De tal manera que, sin exageracin alguna, se puede afirmar que el bautismo es el sacramento fundamental que configura y determina toda la vida cristiana. Sin embargo, es un hecho que el bautismo ha llegado a ser un rito insignificante para la vida de muchos cristianos. Y la razn es muy sencilla: casi todo el mundo recibe este sacramento en su ms tierna infancia. Lo cual quiere decir que casi nadie se da cuenta de lo que recibe cuando es bautizado. De ah lo poco que significa este sacramento en la vida concreta de muchos cristianos. La gente se preocupa de que los nios sean bautizados por una serie de motivaciones de tipo sociolgico, cultural y religioso. Pero luego casi nadie se vuelve a acordar de su bautismo y de las consecuencias que entraa. Por otra parte, la enseanza tradicional de los catecismos clsicos ha destacado slo un aspecto del sacramento del bautismo: su relacin con el pecado original. De ah que, en la opinin popular, el bautismo es el sacramento que sirve para borrar el pecado original, de tal manera que a eso se reduce lo que mucha gente sabe acerca del bautismo. Desde este punto de vista, la insuficiencia de la catequesis tradicional resulta manifiesta.

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Pero hay ms. El bautismo es administrado a la casi totalidad de la poblacin infantil en los llamados pases cristianos. Y eso tiene una consecuencia muy grave: de esa manera, y en virtud de ese procedimiento, la casi totalidad de la poblacin entra a formar parte de la Iglesia. De donde resulta que la Iglesia no es ya la comunidad de los convertidos a la fe y al evangelio, sino la sociedad de los nacidos en ciertos pases o en determinados grupos sociolgicos. Dicho de otra manera, lo que configura a la Iglesia no es ya el evangelio y el mensaje de Jess, sino la poblacin de ciertos pases, la gente de cierta cultura, los grupos de una determinada mentalidad, la mentalidad eclesistica. Es evidente que, en tales circunstancias, el bautismo ha venido a perder su significacin original, tal y como se habla de ese asunto en los escritos del Nuevo Testamento. Estando as las cosas, resulta muy difcil comprender y vivir a fondo lo que significa el bautismo cristiano. No slo porque la formacin catequtica ha sido deficiente hasta hace no pocos aos, sino adems porque la organizacin eclesistica, cuando se trata de este sacramento, presenta serias cuestiones que ser necesario analizar, sobre todo por lo que se refiere al bautismo de los nios. Para responder a esta compleja problemtica, nos vamos a fijar, sobre todo, en el anlisis de los principales textos bautismales del Nuevo Testamento. Pero antes de eso conviene decir algo acerca del simbolismo que es propio de este sacramento. 1. El simbolismo acutico Todo sacramento es un smbolo. Esto quiere decir, entre otras cosas, que para comprender un sacramento en concreto el camino ms directo es analizar el smbolo que se pone en prctica al administrarlo. Pues bien, en el caso del bautismo, el simbolismo que se utiliza es el simbolismo del agua. Por consiguiente, analizando el simbolismo acutico, tendremos un punto de referencia fundamental para comprender la significacin del bautismo. Ahora bien, el agua simboliza cuatro cosas: 1. El agua da vida: porque el agua es absolutamente necesaria para la vida. Por eso, donde hay agua hay vida. Y donde falta el agua, lo nico que puede haber es muerte. Este simbolismo ha sido fuertemente destacado en no pocas religiones. Porque corresponde a la naturaleza misma de las aguas y su funcin fecundante. De ah que el desierto es el lugar donde est ausente la vida, porque all est ausente el agua; mientras que el oasis es el lugar de la vida, porque es el lugar del agua. Por todo esto se comprende fcilmente que el agua es uno de los mejores smbolos de la vida. Por eso en muchas religiones se utiliza el agua para simbolizar que los fieles pasan de la muerte a la vida, y que tienen la vida que proviene de Dios. 2. El agua lava: cosa que todos sabemos por experiencia y que no necesita explicacin. Por eso, lo mismo en el judasmo que en otras religiones antiguas y modernas se utilizan ciertos lavatorios rituales para indicar y simbolizar que, de la misma manera que el agua lava el cuerpo, igualmente la gracia de Dios lava el espritu, limpia del pecado o de las impurezas cultuales y nos hace presentables, como el que est recin lavado de pies a cabeza 3. El agua satisface la sed: o tambin se suele decir que apaga la sed, lo mismo que apaga el fuego. Pero como la sed expresa una necesidad tan fundamental en la vida, de ah que, con frecuencia, se habla de la sed para indicar nuestros deseos ms grandes, por ejemplo, cuando se dice que tenemos sed de justicia o sed de paz. Y de la misma manera se suele tambin hablar del agua como la satisfaccin de nuestras necesidades ms grandes o de nuestras aspiraciones ms profundas. De ah la utilizacin frecuente del agua y la sed en el lenguaje simblico de la poesa y el arte. 4. El agua mata: porque muchas veces es agente de destruccin y de muerte, cosa que ocurre con frecuencia en riadas, tormentas, inundaciones, etc. Y por eso tambin uno de los simbolismos ms fundamentales del agua, en muchas religiones, es la inmersin en las aguas de un ro o de una piscina para indicar que el hombre sepulta su vida pasada en el pecado y renace a una vida nueva en la gracia y la amistad con Dios. Ahora bien, acerca de estos cuatro simbolismos hay que preguntarse: Habla la Biblia de todos ellos

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al referirse al bautismo? son todos igualmente importantes?, existe alguno que sea el simbolismo fundamental, el simbolismo bsico, para explicar lo que significa y representa el bautismo cristiano? 2. El simbolismo acutico en la Biblia El Nuevo Testamento habla con frecuencia del agua en relacin al bautismo. Sabemos, en efecto, que el bautismo cristiano se administraba con agua (He 8,36.38s; 10,47). Y por eso los cuatro simbolismos del agua que antes he indicado aparecen en los distintos autores y tradiciones del Nuevo Testamento, aunque no todos de la misma manera ni con la misma importancia. As, ante todo, se habla del agua bautismal como fuente de una nueva vida. En este sentido, se dice que el cristiano, una vez bautizado, vive una vida nueva, lejos del mal y del pecado (Rom 6,4; 1Jn 3,9). Tambin se dice que el bautismo es un bao renovador y regenerador (Tit 3,5; ver Ef 5,26; Heb 10,22). O se habla del agua que quita la sed para siempre, lo cual, aunque no directamente, de alguna manera se puede referir al bautismo (Jn 4,14). Pero, sin duda alguna, es el cuarto simbolismo, el agua que mata, el que ms se destaca en el Nuevo Testamento, cuando se trata del bautismo. En efecto, los grandes smbolos acuticos del Antiguo Testamento, el diluvio (Gn 7,18-24) y el paso del mar Rojo (x 14), son smbolos en los que el agua aparece como agente de destruccin y de muerte. Pues bien, esos dos smbolos son aplicados al bautismo cristiano en el Nuevo Testamento: el diluvio en 1Pe 3,20s, y el paso del mar Rojo en 1Cor l0,1s. Por otra parte, hay que tener en cuenta que cuando en los evangelios se utiliza la expresin ser bautizado, en pasiva (Mc 1,9 par; Mt 3,16; Lc 3,21), se trata de una traduccin del arameo, que significa tomar un bao sumergindose en las aguas, lo que sugiere principalmente la idea de sumergirse en las aguas de la muerte Por eso, sin duda, cuando Jess utiliza el verbo baptisznai, se refiere a su propia muerte (Mc 10,38; Lc 12,50). De estos textos volver a hablar enseguida. Sin embargo, ya desde ahora hay que decir que, para Jess, la idea del bautismo se relaciona directamente con la idea de la muerte. Pero, sobre todo, hay que recordar el texto bautismal ms Importante de todo el Nuevo Testamento: Rom 6,3-5. En este texto del que volver a hablar ms adelante el bautismo cristiano se pone directamente en relacin con la muerte y la resurreccin (ver Col 2,11-12; Gl 2,20; 5,24). Por consiguiente, se puede decir, con seguridad, que el simbolismo fundamental del agua bautismal en el Nuevo Testamento se refiere al agua en cuanto agente de destruccin y de muerte. Por lo tanto, a eso se refiere fundamentalmente el bautismo cristiano. Pero, qu quiere decir eso ms en concreto? De ello hablo a continuacin. 3. Sufrir y morir por el pueblo Los cuatro evangelios cuentan el bautismo que recibi Jess (Mc 1,9-l1; Mt 3,13-17; Lc 3,21-22; Jn 1,32-34). Y los cuatro conceden especial importancia a este hecho, porque representa el punto de partida del ministerio pblico de Jess (ver He 1,22; 10,37; 1Jn 5,6). Pero es, sobre todo, el mismo Jess quien reconoce en el bautismo de Juan un acontecimiento de singular importancia para interpretar y explicar su propia autoridad de mesas. As nos consta por Mc 11,27-33: le preguntan a Jess de dnde ha recibido l su autoridad; y Jess responde apelando al bautismo de Juan. Si tomamos en serio la contrapregunta de Jess, entonces su sentido es el siguiente: mi autoridad se basa en el bautismo de Juan. Y esto, a su vez, quiere decir: mi autoridad se basa en lo que sucedi cuando yo fui bautizado por Juan. Por consiguiente, nos encontramos con que el propio Jess atribuye su autoridad a la vocacin que recibi al ser bautizado por Juan. He ah la importancia que tuvo la experiencia del bautismo para Jess. Pero en qu consisti aquella experiencia? Los cuatro evangelios coinciden en narrar dos cosas cuando cuentan el bautismo que recibi Jess: en primer lugar, la venida del Espritu; en segundo lugar, una proclamacin divina asociada a la venida del
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Espritu. En cuanto al descenso del Espritu, hay que tener en cuenta que, segn el judasmo antiguo, la comunicacin del Espritu significaba lo mismo que inspiracin proftica, es decir, la persona que reciba el Espritu era llamada por Dios para ser su mensajero. Por lo tanto, en el momento de su bautismo, Jess recibi del Padre la vocacin y el destino que marc y orient su vida. Ahora bien, en qu consisti concretamente esta orientacin y este destino? La proclamacin divina que acompa a la venida del Espritu fue sta: Este es mi Hijo, a quien yo quiero, mi predilecto (Mc 1,11; Mt 3,17; Lc 3,22). Estas palabras se refieren a un texto famoso del profeta Isaas (Is 42,1), que es el comienzo de los cantos del siervo de Yav, en los que se presenta a este siervo como el hombre solidario con el pueblo pecador, sufriendo y muriendo por la salvacin y liberacin del pueblo (ver Is 53,1-12). Por consiguiente, con ocasin de su bautismo, Jess experiment su vocacin. Y esa vocacin es el destino del siervo, que se solidariza con el pueblo y sufre y muere por salvar al pueblo. Por lo tanto, en el momento de su bautismo, Jess recibi y acept una misin y un destino: la misin y el destino que le llevaran a su muerte violenta. Por eso se explica que las dos nicas veces que Jess utiliza el verbo bautizar (ser bautizado) (Mc 10,38; Lc 12,50), es para referirse a su propia muerte. En labios de Jess, ser bautizado es lo mismo que ser crucificado, sufrir y morir por el pueblo. En consecuencia, el bautismo tiene un sentido concreto para Jess: es el acto y el momento en el que el hombre asume conscientemente una vocacin y un destino en la vida: la vocacin y el destino de la solidaridad incondicional con el pueblo, sobre todo con el pueblo pecador y perdido, hasta llegar a la misma muerte si es necesario. Este es el sentido radical y fuerte que tiene el bautismo cristiano, interpretado a partir del propio bautismo que recibi Jess. Y esto justamente es lo que no comprenda Juan el Bautista; de ah su desconcierto cuando vio que Jess vena a ser bautizado (Mt 3,14). Porque, para el Bautista, los caminos del mesas tienen que ser caminos de imposicin autoritaria, de poder y de juicio (Mt 3,10-12). Por eso se comprenden la perplejidad y las dudas de Juan Bautista (Mt 1 1,2-3). Porque para l el mesas tena que ser fuerte, poderoso y autoritario. Sin embargo, para Jess, el camino que se traza a partir del bautismo es el camino de la solidaridad, el sufrimiento y la muerte 4. Nos bautizaron unindonos a su muerte Pero la significacin del bautismo cristiano es ms profunda. No se trata solamente de que, al recibir el bautismo, asumimos un destino de muerte; se trata, adems, de que el bautismo es en s una verdadera muerte. Es decir, el bautismo es el sacramento mediante el cual se expresa y se simboliza un cambio total y completo en la vida. Porque se trata del cambio de la muerte (pecado, injusticia) a la vida (honradez, bondad). De la misma manera que Jess pas por la muerte, para as llegar a la vida sin lmites, igualmente el cristiano tiene que pasar por la muerte (el bautismo), para empezar una vida nueva, la vida de la fe, la vida propia del creyente. As lo explica el apstol Pablo: Es que no saben que a todos nosotros, al bautizarnos unindonos a Jess el mesas, nos bautizaron unindonos a su muerte? Por lo tanto, aquel bao que nos meti en las aguas y que nos uni a su muerte, nos sepult con l, para que, as como Cristo fue resucitado de la muerte por el poder del Padre, tambin nosotros empezramos una vida nueva. Adems, si hemos quedado incorporados a l por una muerte semejante a la suya, ciertamente lo estaremos por una resurreccin semejante (Rom 6,3-5). En este texto hay unas palabras clave: al bautizarnos unindoios a Jess el mesas . Estas palabras son paralelas a otras del mismo Pablo, segn las cuales los judos, al pasar el mar Rojo, fueron bautizados unindolos a Moiss (1Cor 10,2). Esto quiere decir: los judos que siguieron a Moiss y pasaron con l por las aguas de la muerte, encontraron de esa manera la vida y la libertad. Pues de la misma manera, ahora los cristianos que siguen el destino de Jess hasta la muerte, cosa que se expresa simblicamente mediante las aguas del bautismo, de esa forma encuentran el destino de la vida y la liberacin. Pero el texto dice ms, porque afirma que nos bautizaron unindonos a su muerte (Rom 6,3). Parece que estas palabras estn tomadas del lenguaje de los cultos mistricos de aquel tiempo. Y vienen a decir lo siguiente: el que recibe el bautismo sepulta su pasado y muere a todo lo que no sea una vida de

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verdadero hijo de Dios. Porque morir con Cristo significa morir al mundo, al orden establecido, como fundamento de la vida del hombre (Gl 6,14) o a los poderes del mundo que esclavizan (Col 2,20), a la esclavitud de la ley (Rom 7,6), a la vida en el pecado (Rom 6,6) o a la vida-para-s-mismo (2Cor 5,1415). Todo eso ocurre en el bautismo cristiano. Por eso el verdadero creyente vive entregado continuamente a la muerte por causa de Jess, para que tambin la vida de Jess se transparente en nuestra carne mortal (2Cor 4,11; ver Col 1,24). La clave de interpretacin del bautismo cristiano es la muerte. La muerte de Jess. Esa muerte como destino y como acontecimiento. El bautizado es el hombre que asume en la vida el destino de la muerte por los dems. De tal manera que l es un muerto para todo lo que no sea una vida como la vida que llev el propio Jess. 5. Consecuencias del bautismo a) Revestidos del Mesas La primera consecuencia del bautismo es que quien lo recibe queda revestido de Jess el mesas. As lo dice san Pablo: Todos ustedes, al bautizarse vinculndose al Mesas, se han revestistido del Mesas (Gl 3,27). El bautizado est vinculado al Mesas, lo cual quiere decir que la vida misma de Cristo est presente y acta en el que ha recibido el bautismo (ver Rom 6,3; 11,36; 1Cor 8,6; 12,13; Ef 2,15.21.22). Pero adems, el bautizado queda revestido de Cristo. Aqu se utiliza el verbo griego nduszai, que se refiere al comportamiento, a la conducta (Rom 13,12.14; 2Cor 5,3; ver 5,6-1O; Ef 4,24; 6,1 1.14; Col 3,10.12; 1Tes 5,8). Y quiere decir que, a partir del bautismo, el creyente adopta la misma conducta de Jess el mesas. Por consiguiente, el bautismo es para el creyente el punto de partida de una vida que acta y va en la direccin de lo que fue la existencia de Jess: la existencia para los dems. Por otra parte, puesto que el bautizado queda tan ntimamente asociado a Cristo, todo lo que Cristo realiza en su accin salvadora por el hombre se asocia estrechamente con el bautismo. As, el bautismo lleva consigo, no slo el morir con Cristo, sino tambin su resurreccin (Rom 6,1ss; Col 2,11ss), incluye el perdn de los pecados y la purificacin de los mismos (He 2,38; 22,16), la pertenencia como miembros al cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (1 Cor 12,13; Gl 3,27) y la promesa del reino de Dios (Jn 3,5). En consecuencia, el hombre que ha recibido el bautismo queda vinculado a Cristo de la forma ms estrecha y profunda posible. Primero porque la vida misma de Cristo anima al creyente. Adems, porque la conducta del creyente tiene que ser un calco y una copia de lo que fue la conducta de Jess b) La experiencia del Espritu Segn los relatos bautismales del Nuevo Testamento, el bautismo cristiano se caracteriza porque, a diferencia del bautismo de Juan, es un bautismo no slo de agua, sino tambin de Espritu (Mt 3,11; Mc 1,8; Lc 3,16; Jn 1,33; He 1,5; 11,16; 19,3-5). La relacin entre el bautismo cristiano y la presencia del Espritu queda adems atestiguada en He 10,47; 1,15-17; 1Cor 12,13; Jn 3,5. Todo esto quiere decir que es caracterstica esencial del bautismo cristiano la presencia del Espritu en el bautizado. Ahora bien, est fuera de duda que, segn el Nuevo Testamento, el Espritu fue para la comunidad primitiva, antes que un objeto de enseanza, un dato de experiencia. Hasta el punto de que tal experiencia es lo que explica la diferencia y la unidad, al mismo tiempo, de las diversas frmulas que utilizan los autores del Nuevo Testamento para hablar del Espritu. As, el Espritu equivale a la experiencia del que habla, no por propia iniciativa, sino por efecto de la accin de Dios (Mc 13,11; Mt 10,20; Lc 12,12). El Espritu es tambin la experiencia de una fuerza que impulsa y lleva a los hombres (Lc 2,27; 4,1.14; He 13,4; 16,6.7; 20,23); es una experiencia de gozo y alegra (Lc 10,21; He 9,31; 13,52; Rom 14,17; 1Tes 1,6), una experiencia de amor (Rom 5,5; 15,30; 2Cor 13,13) y de libertad (2Cor 3,17). Por otra parte, se trata de una experiencia fuerte, que acta con energa en el creyente. En este sentido llama la atencin la conexin que se da, en el Nuevo Testamento, entre el pneuma (espritu) y la dy;namis (fuerza), porque son dos realidades que se acompaan constantemente (Lc 1,17; 4,14.36; He 10,38; Rom
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15,13.19; 1Cor 2,4; Ef 8,16; 2Tim 1,7). Por consiguiente, el hombre bautizado es una persona de espritu, una persona animada por una fuerza mstica, una fuerza sobreabundante, que se traduce en alegra y en libertad. Pero con tal que esto se entienda bien. Porque no se trata solamente de una fuerza intimista, de devocin y afecto. El Espritu es una fuerza que empuja a los creyentes a dar testimonio de Jess hasta el fin del mundo (He 1,8), una fuerza que impulsa a la comunidad cristiana para que anuncie con audacia y libertad (parresa) el mensaje de Jess (He 4,31). e) La experiencia de la libertad El paso del mar Rojo fue, para los israelitas, el paso de la esclavitud a la libertad. Por eso el bautismo que vincul a aquellos hombres al destino de Moiss (1Cor 10,2) fue el bautismo de la liberacin. Pero, como ya se ha dicho, el bautismo que vincul a los israelitas a Moiss tiene un paralelismo, formulado literalmente mediante la misma frase, con el bautismo que vincula a los creyentes con el mesas Jess (Rom 6,3). Por consiguiente, ya desde este punto de vista, el bautismo cristiano comporta una experiencia de liberacin. Es decir, de la misma manera que el paso del mar Rojo fue para los israelitas la experiencia fundamental de su liberacin, as tambin el paso por el agua bautismal comporta para los cristianos la experiencia de su propia libertad. Pero libertad, de qu y para qu? San Pablo explica este punto de manera admirable. Precisamente en el texto de Rom 6,3-5 se trata de responder a la acusacin que algunos hacan contra Pablo de que, al predicar la libertad de la ley, de esa manera lo que en realidad fomentaba era la inmoralidad y el libertinaje (Rom 6,1). Ante Semejante acusacin, Pablo aduce el hecho del bautismo con la experiencia que comporta, para concluir con una frase sencillamente lapidaria: El pecado no tendr dominio sobre ustedes, porque ya no estn en rgimen de ley, sino en rgimen de gracia (Rom 6,14). El hombre que ha vivido la experiencia del Espritu en el bautismo, ha vivido por eso mismo la experiencia de una liberacin. Se trata de la liberacin del pecado, que ya no tiene dominio sobre los cristianos. Pero lo sorprendente es la razn que da el mismo Pablo de por qu los cristianos ya no estn sometidos al seoro del pecado: porque ya no estn en rgimen de ley, sino en rgimen de gracia. Es decir, los creyentes estn liberados del pecado porque, en el fondo, de lo que estn liberados es de la ley. Por consiguiente, la experiencia del bautismo es la experiencia de la libertad ms radical. Porque es la liberacin de la ley en su sentido ms fuerte, es decir, la ley en cuanto voluntad impositiva y codificada que se impone al hombre desde fuera (ver Rom 13,8-10; 2,17-23; 7,7; Gl 3,10.17.19; 4,21-22). En el fondo, qu quiere decir todo esto? Sencillamente, que la ley del creyente es el amor. A eso se refiere Pablo en Rom 13,8-10 y en Gl 5,14. Lo que quiere decir que la experiencia fundamental del creyente en el bautismo es la experiencia del amor. Y por cierto, no slo del amor a Dios, sino adems del amor al prjimo, ya que a eso se refieren expresamente los textos de Romanos y Glatas que acabo de citar: el que ama al prjimo cumple la ley plenamente hasta sus ltimas consecuencias. 6. La Iglesia que nace del bautismo La Iglesia es la comunidad de los bautizados. De tal manera que es efecto fundamental del bautismo el incorporar al hombre a la comunidad de la Iglesia (ver 1Cor 12,13; Gl 3,27). Esto quiere decir que el bautismo es el sacramento que configura a la Iglesia. Es decir, la Iglesia tiene que ser la comunidad que nace del bautismo y que, por consiguiente, est de acuerdo con lo que significa el bautismo Ahora bien, qu modelo de Iglesia surge a partir del bautismo, segn lo que ste significa? De acuerdo con todo lo que aqu se ha dicho sobre el bautismo, resulta que la Iglesia tiene que ser, en el mundo y en la sociedad, la comunidad de los que libre y conscientemente han asumido un destino en la vida: el sufrir y morir por los dems. O sea, la Iglesia es la comunidad de los que existen para los dems. Y es tambin la comunidad de los que se han revestido de Cristo, es decir, de los que reproducen en su vida lo que fue la vida de Jess el mesas. Y adems la comunidad de los hombres y mujeres a quienes gua y lleva

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el Espritu. Finalmente, la comunidad de la libertad liberadora, en el sentido explicado. A qu conclusin nos lleva todo esto? O todo lo que acabo de decir es pura palabrera, que en la prctica no significa nada en concreto; o todo eso se tiene que tomar en serio y tal como suena. Pero entonces, qu resulta? Inevitablemente, no una Iglesia masificada y amorfa, sino una Iglesia que consiste en la gran comunidad de comunidades. Comunidades que viven lo que representa y exige el bautismo de la forma ya explicada. A partir de eso se tendra que organizar todo lo dems en la Iglesia. Pero todo esto plantea un serio problema: el bautismo de los nios. La Iglesia es una masa amorfa de gente porque el bautismo se administra a los nios de una manera prcticamente indiscriminada, de tal modo que entran a formar parte de la Iglesia los que no pueden decidir de s mismos para su futuro. Pero es que tiene que ser as? No podra ser de otra manera? 7. El bautismo de los nios y los nios que mueren sin bautismo a) El bautismo de los nios Esta cuestin ha sido objeto de una profunda controversia, sobre todo en los ltimos cuarenta aos. Voy a exponer brevemente las razones en pro y en contra del bautismo de nios. As podemos enjuiciar este asunto con objetividad. Las razones de los que defienden que se debe seguir bautizando a los nios pequeos son las siguientes: l En los escritos del Nuevo Testamento se dice varias veces que se bautizaban casas o familias enteras (1Cor 1,16; He 11,14; 16,15-33; 18,8), y parece que la expresin la casa inclua a los nios pequeos. 2 Se cree que en 1 Cor 7,14 se utiliza la terminologa del bautismo judo de los proslitos, segn lo cual se admite que la comunidad primitiva se habra apropiado el uso judo de bautizar a los nios pequeos de los proslitos. 3 Desde tiempos muy antiguos, quiz desde el siglo II, se sabe que se administraba el bautismo a los nios recin nacidos. 4 Desde finales del siglo IV y comienzos del V se hace ya general la costumbre de bautizar a los bebs. 5 El concilio de Trento dijo que se debe bautizar a los nios, precisamente para borrar en ellos el pecado original. 6 Muchos telogos, tanto catlicos como protestantes, defienden el bautismo de los nios. Estas razones, muy resumidas, son las que explican por qu la Iglesia defiende con toda fuerza la prctica de bautizar a los nios pequeos. Pero frente a estas razones estn las de los que afirman que no se debe bautizar a los nios. Son las siguientes: l Un nio pequeo no se entera ni se puede enterar de nada. Por lo tanto, no tiene ni puede tener fe en Jesucristo. Pero, por otra parte, sabemos que los sacramentos no se pueden administrar nada ms que a quienes tienen fe. 2 No vale decir que el nio se bautiza por la fe que tienen sus padres o los padrinos. Porque nadie puede tener fe por otro como no puede pecar por otro, ni ganarse el cielo en lugar de otro. 3 Es verdad que en el Nuevo Testamento se habla del bautismo de casas enteras. Pero lo que no sabemos es si en aquellas casas haba nios pequeos. Eso no se dice en ninguna parte. 4 La costumbre de bautizar masivamente a los nios se introdujo a finales del siglo IV, a causa de un decreto del emperador Teodosio, que le impuso a todo el mundo la obligacin de hacerse cristiano. 5 El Nuevo Testamento no habla de la relacin entre bautismo y pecado original. Ni tampoco los autores cristianos de los primeros siglos. Eso se introdujo en la Iglesia a partir de san Agustn, en su controversia con los pelagianos. 6 El bautismo exige una conversin previa (ver He 2,41; 16,33), cosa que no se puede dar en el nio pequeo. 7 El bautismo masivo de los nios pequeos tiene una consecuencia muy grave para la Iglesia: debido a esa prctica, la Iglesia viene a ser no la comunidad de los convertidos a la fe, sino la sociedad de los nacidos en ciertos pases o grupos humanos. De ah que la Iglesia no est, en la prctica, configurada por el bautismo, sino por el nacimiento, cosa que no va de acuerdo con lo que es y exige el bautismo cristiano. Vistas las razones de una y otra parte, qu se puede decir sobre este asunto? En principio, parece que las razones en contra del bautismo de nios tienen ms peso que las razones a favor de esa prctica. Sin embargo, hay una razn seria, en virtud de la cual parece que se puede afirmar que tiene un profundo sentido teolgico y cristiano el hecho de bautizar a un nio pequeo. Esa razn es que la Iglesia lo viene

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haciendo as desde hace casi diecinueve siglos. Lo cual responde a una experiencia humana muy conocida: el nio es capaz de asimilar e integrar en su propia experiencia los smbolos en general: como asimila el amor de sus padres, puede tambin ir asimilando su fe, su experiencia de vida, su lenguaje, etctera. Por eso parece que se puede encontrar un sentido positivo al hecho de bautizar a un nio pequeo. Pero eso no quiere decir que se pueda seguir bautizando masivamente a todos los nios cuyos padres solicitan el bautismo. En esto la Iglesia tiene que ser ms exigente, para administrar el bautismo solamente en aquellos casos en que se sepa con certeza que los padres son personas de una fe profunda y consecuente. Otra cosa es lo que se debe hacer, en cada caso, desde el punto de vista pastoral. El ideal sera que las conferencias episcopales diesen unas orientaciones claras en este sentido y sobre este asunto. Hacia eso hay que tender y eso es lo que hay que buscar. b) Los nios que mueren sin bautismo Bastantes telogos, sobre todo entre los escolsticos, inventaron la teora del limbo, que sera el lugar al que van los nios que mueren sin bautismo. Pero la teora del limbo no tiene fundamento alguno en la Biblia. Tampoco la Iglesia se ha pronunciado oficialmente sobre ella. Ni se puede decir que haya habido consentimiento unnime de los telogos sobre este tema. En la actualidad, los telogos ms serios y documentados piensan que no existe el limbo. Es ms, si echamos mano de los documentos eclesisticos antiguos, habra que decir, ms bien, que no puede haber limbo. El concilio XVI de Cartago (canon 3) condena a quien afirme que existe un lugar intermedio entre el cielo y el infierno precisamente para los nios sin bautizar. En consecuencia, los nios que mueren sin bautizar van al cielo. No pueden ir al infierno, porque all slo van quienes tienen pecados personales. Y limbo no hay... Por lo tanto, no queda otra salida que el cielo. Lo cual, sobre todo, es ms coherente con el sentido profundo y universal que tiene la salvacin que Cristo ha trado para todos los hombres.

3 CONFIRMACION: LA LUCHA POR LA JUSTICIA

EL SACRAMENTO de la confirmacin es seguramente el que menos interesa a la mayor parte de los cristianos. Y prueba de que interesa muy poco es que hay mucha gente bautizada que se muere sin haberlo recibido. Lo cual, adems, no le quita el sueo a nadie. Porque se tiene el convencimiento de que si uno no recibe este sacramento, en definitiva no pasa nada. Es verdad que desde hace algunos aos se tiende a dar ms importancia a la confirmacin, en los colegios confesionales y en bastantes parroquias. Pero tambin es cierto que el resurgir de la confirmacin ha ido unido a no pocas dudas y controversias, tanto en el mbito de la teologa dogmtica como en el terreno de la pastoral. Lo que viene a indicar claramente que no todo est resuelto cuando se trata de este sacramento. Y es que, en el fondo, lo que no est claro es la identidad misma de la confirmacin. Como se ha dicho muy bien, si la relevancia que se ha dado a la confirmacin no siempre ha salvado la identidad del sacramento, habr que esforzarse por descubrir su identidad sacramental para resituar su importancia. Porque, en definitiva, ah es donde est el problema: sabemos con certeza por qu este sacramento es tan importante? Y sobre todo, sabemos exactamente para qu es este sacramento? La razn de estas dudas es clara y se comprende enseguida: segn el Nuevo Testamento, lo propio y caracterstico del bautismo cristiano es la donacin del Espritu (Mt 3,11; Mc 1,8; Lc 3,16; Jn 1,33; He 1,5; 11,16; 19,3-5; ver He 10,47; 11,15-17; 1Cor 12,13; Jn 3,5). Pero entonces, a qu viene luego otro sacramento, que se pretende explicar y especificar como el sacramento del Espritu? No es eso una incongruencia sin base alguna en la revelacin cristiana? Por eso, como se ha dicho de manera pertinente, parece que a la confirmacin le faltan los elementos importantes para que sea un verdadero sacramento: institucin por Cristo, un signo externo constante, el efecto especfico junto al bautismo, la necesidad para
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la salvacin; son problemticos el ministro y su potestad, el sujeto y su edad. Todo esto quiere decir que la confirmacin es un sacramento indeterminado: en su origen, en su significacin y en sus efectos. Por eso, al hablar aqu de la confirmacin, intentar responder a dos preguntas fundamentales: 1) Cul es el origen de este sacramento? 2) Qu significa la confirmacin para la vida cristiana? Slo despus de haber respondido a estas dos preguntas podremos tener los elementos de juicio indispensables para organizar una catequesis inteligente sobre la confirmacin. 1.Origen histrico a) Dice algo el Nuevo Testamento? La primera dificultad que encontramos al tratar sobre el sacramento de la confirmacin es que el Nuevo Testamento no dice en ninguna parte que Jess instituyera directa e inmediatamente este sacramento. Los especialistas sobre esta materia estn hoy de acuerdo sobre este punto. Por otra parte, los testimonios indirectos que hay en el Nuevo Testamento sobre este asunto necesitan algunas puntualizaciones. Para comprender exactamente lo que acabo de decir hay que tener en cuenta lo siguiente: muchas veces se ha dicho que el sacramento de la confirmacin est claramente atestiguado en el libro de los Hechos de los Apstoles cuando se cuenta que fueron Pedro y Juan a imponer las manos a los recin bautizados de Samara, para que as recibieran el Espritu Santo (He 8,14-17). Y tambin cuando se dice que san Pablo lleg a la ciudad de Efeso y all bautiz e impuso las manos a unas cuantas personas, que as recibieron el Espritu Santo (He 19,5-7). Pero hoy est ms que demostrado que en ninguno de esos casos se trata del sacramento de la confirmacin. Lo que en esos textos se quiere ensear es simplemente que los nuevos cristianos se iban incorporando a la unidad y a la comunin con la Iglesia. Porque, para el libro de los Hechos de los Apstoles, la incorporacin a la Iglesia se expresa mediante la efusin y la intervencin del Espritu (He 2,4.17.38; 4,31; 10,44-48; 9,31; 13,52). Por lo tanto, la intencin del autor de los Hechos, al hablar de la comunicacin del Espritu, no es sacramental, sino eclesiolgica. Por consiguiente, del texto de He 8,14-17 no se puede deducir nada en concreto a favor de un sacramento determinado. Por otra parte, hay que tener en cuenta que la comunicacin del Espritu a los creyentes, tal como aparece en el libro de los Hechos, no est necesariamente vinculada a la imposicin de las manos de los apstoles. Porque hay casos en los que el Espritu se comunica con ocasin del bautismo (He 1,5; 2,38, etc.), pero hay otros textos en los que el Espritu Santo se comunica antes del bautismo, por ejemplo en He 10,44-47; y otros en los que se da despus del bautismo, como por ejemplo en He 8,14-17. O sea, que no se puede decir que existe un rito religioso (la imposicin de manos) mediante el cual se comunica el Espritu Santo a los cristianos. Adems, como ya he dicho antes, precisamente lo que caracteriza y especifica al bautismo cristiano, frente al bautismo que administraba Juan, es la donacin del Espritu (Mt 3,11; Mc 1,8; Lc 3,16; Jn 1,33; He 1,5; 11,16; 19,3-5). Por lo tanto, no tiene sentido hablar de otro sacramento (la confirmacin) para la donacin del Espritu, puesto que eso ya acontece en el bautismo. Y sera absurdo pretender quitar algo esencial al bautismo para justificar de esa manera la confirmacin. Y no se encuentra nada ms sobre todo este tema en todo el Nuevo Testamento. b) Desarrollo histrico Ya en el Nuevo Testamento se habla del gesto de la imposicin de manos. Pero casi siempre en relacin con curaciones de tipo carismtico (Mt 9,18; Mc 5,23; 6,5; 7,32; 8,23; Lc 13,13; He 28,2). Aunque tambin se establece una relacin entre este gesto y el reino de Dios (Mt 19,13.15; ver Mc 10,16) o se habla, en otros casos, del bautismo cristiano (He 8,l7ss; 9,17; 19,16; ver 1Tim 5,22). En todo caso, es cierto que, desde los primeros tiempos de la Iglesia, cuando se administraba el bautismo se tena la costumbre de que el obispo hiciera un gesto o ritual de bendicin mediante la imposicin de manos sobre la cabeza del recin bautizado. De esta manera se recordaba lo que hicieron los primeros apstoles, segn hemos visto que cuenta el libro de los Hechos. Por lo menos, es seguro que desde comienzos del siglo III aparecen ya,
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en conexin con el bautismo, ritos de los que se form ms tarde la estructura del rito de la confirmacin: imposicin de manos, uncin, signacin con la cruz e incluso, en Roma, una segunda uncin posbautismal de origen desconocido, pero sumamente importante para el desarrollo del rito posterior de la confirmacin. Adems, tambin desde los tiempos ms antiguos haba la costumbre de que a los recin bautizados se les unga con aceite en la cabeza o en el pecho. Este aceite haba sido bendecido antes por el obispo. Y eso tena un significado: en aquellos tiempos, las medicinas y los perfumes se diluan en aceite. Por eso el hecho de ungir con aceite significaba o simbolizaba la alegra de la fiesta (perfumarse) y la fortaleza de la curacin (medicinarse). Pues bien, estas dos cosas se queran significar en el momento del bautismo: la alegra de la nueva vida en Cristo y la fortaleza contra los poderes enemigos del Reino. Hay quienes piensan que ya se habla de esta uncin, relacionada con el bautismo, en los escritos del Nuevo Testamento (2Cor 1,21; 1Jn 2,20.27). Pero no es seguro que esos textos se refieran a una uncin que ya en aquel tiempo recibieran los cristianos al bautizarse. En todo caso, es seguro que, desde comienzos del siglo III, los cristianos eran ungidos con aceite al recibir el bautismo. En este sentido ya habla la Didaskala y probablemente tambin Ireneo. Esta costumbre, con ligeras variantes en algunos casos, se mantuvo as hasta el siglo V. Es decir, hasta ese tiempo no existi un rito religioso separado del bautismo para imponer las manos o para ungir a los cristianos. Dicho ms claramente, hasta el siglo V no existi la confirmacin como rito separado del bautismo. Adems, las Iglesias orientales han mantenido hasta hoy esta costumbre, es decir, en oriente no hay ni un rito especfico de confirmacin, ni consiguientemente una teologa especfica de la confirmacin. Los orientales se atienen sencillamente a la tradicin antigua: el presbtero administra el bautismo junto con los ritos posbautismales. Fue en occidente, y slo a partir del siglo V, cuando se introdujo la costumbre de administrar el bautismo slo con agua. Y entonces la imposicin de manos y la uncin se empezaron a administrar separadamente, en otro momento despus del bautismo. Por qu se produjo esta separacin de los dos ritos? Prescindiendo de otras razones de menor importancia, el motivo fundamental de esta separacin fue el siguiente: desde finales del siglo IV se impuso la costumbre de bautizar masivamente a todos los nios recin nacidos. En consecuencia, los bautismos eran muy abundantes. De ah que el obispo no poda estar en todos los bautizos. Por eso desde ese tiempo eran los simples sacerdotes o los diconos quienes administraban el bautismo con agua, mientras que la imposicin de manos y la uncin quedaron reservadas para cuando el obispo poda administrar esos ritos. Por lo tanto, la confirmacin tiene, en occidente, un origen concreto: el privilegio, reservado a los obispos, de ser ellos y slo ellos los ministros de los ritos posbautismales. As pues, el otorgar a los obispos el privilegio de ministros de los ritos posbautismales no presupuso la existencia de dos sacramentos independientes, sino que la cre: inicialmente, la desmembracin del rito bautismal no se tiene en absoluto como normal. Todo lo contrario: durante mucho tiempo se busc con ahnco que al bautismo del nio siguiera lo ms rpidamente posible su confirmacin. Esta situacin se mantuvo as hasta el siglo XIII. Por lo tanto, la confirmacin naci histricamente como una desmembracin del rito bautismal antiguo. La teologa de esta confirmacin, nacida as, tiene su primera formulacin en el siglo V, en una homila atribuida a Fausto de Riez. Pero para encontrar una teologa ms elaborada de este sacramento hay que esperar todava varios siglos, hasta Pedro Lombardo, primero, y luego hasta Toms de Aquino, que justifica la confirmacin sirvindose de la analoga con la vida corporal: al nacimiento y a la maduracin del hombre tienen que corresponder, en la vida espiritual, dos sacramentos, el bautismo y la confirmacin. Pero es importante destacar que esta teologa tomista, as formulada, no tiene fundamento en la tradicin anterior. Por ltimo, conviene indicar algo acerca de la indeterminacin del rito de la confirmacin. Todo el problema consiste en saber si el rito de la confirmacin consiste esencialmente en la imposicin de manos o ms bien en la uncin con aceite. Parece que el rito ms antiguo es el de la uncin. Pero durante muchos siglos se intent combinar la uncin con la imposicin de manos, de tal manera que el Pontifical del obispo Durando (siglo XIII) manda que, al ungir, se extiendan ambas manos sobre el confirmando. Sin embargo, para santo Toms, la materia de la confirmacin es la uncin, pero aade que los apstoles ungan ya cuando imponan las manos. Este estado de cosas perdura hasta el siglo XVIII, cuando Benedicto XIV restaura la imposicin de manos individual, pero de modo que la mano derecha se imponga sobre la cabeza

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del confirmando durante la signacin con el aceite. Resumiendo todo lo dicho hasta ahora, podemos llegar a las siguientes conclusiones: 1) Lo que ahora llamamos el sacramento de la confirmacin no existi, en un principio, como sacramento separado y completo aparte del bautismo. 2) La separacin de los dos ritos se inicia en el siglo V y se consuma en la Edad Media, debido a circunstancias coyunturales. 3) Persiste una cierta indeterminacin en el rito mismo de la confirmacin, ya que la tradicin oscila entre la imposicin de manos y la uncin con aceite. De todas maneras, es importante destacar que el gesto simblico de imponer las manos y de ungir con el crisma (mezcla de aceite y blsamo) es un hecho muy antiguo, que se remonta hasta los primeros tiempos de la Iglesia, y que adems tiene una significacin profunda, como enseguida explicar. 2. Significacin fundamental a) No es completar el bautismo Se suele decir, a veces, que la confirmacin es el sacramento que viene a completar el bautismo. Pero semejante afirmacin, as formulada, es inexacta, ya que al bautismo no le falta nada ni es un sacramento incompleto. No se puede pretender justificar la confirmacin a costa de disminuir al bautismo de la manera que sea. Por una razn parecida se puede afirmar que tambin es falso decir que la confirmacin es el sacramento del Espritu, es decir, el sacramento en el que se comunica el Espritu a los creyentes. Tal manera de hablar no concuerda con la teologa del bautismo, que es, segn la teologa del Nuevo Testamento y en su sentido propio, el verdadero sacramento del Espritu. Lo que s es cierto es que la confirmacin se tiene que entender en relacin con el bautismo, puesto que, como hemos visto, en los primeros siglos se administraba juntamente con el rito bautismal. Desde este punto de vista, la confirmacin tiene el sentido de corroborar y hacer consciente el compromiso bautismal. Esto es tanto ms importante cuanto que, como sabemos perfectamente, el sacramento del bautismo se administra, la mayora de las veces, a nios pequeos, que ni se dan cuenta ni comprenden lo que significa su bautismo. De ah la conveniencia de otro rito sacramental en el que, quienes fueron bautizados de pequeos, tomen conciencia de su compromiso cristiano y asuman libremente sus responsabilidades de creyentes. En este sentido y en esta direccin hay que buscar el significado fundamental de la confirmacin. b) Las fluctuaciones de la teologa El problema se plantea de nuevo cuando se intenta precisar ms en concreto cul es el significado preciso de la confirmacin. A este respecto, el parecer de los telogos no es unnime y los diversos autores buscan aquel sentido que les parece ms coherente. As, unos lo ven en la referencia a pentecosts (Schillebeeckx, Camelot, Lecuyer, Hamman); otros optan por el paralelismo con la actuacin del Espritu en Cristo (Nocent, Magrasi, Thornton); otros prefieren hablar de la especial unin a la Iglesia y a las tareas eclesiales (Breuning, Mhlen, Bouhot, Bourgeois); otros se refieren al crecimiento y la configuracin ms plena con Cristo (Ligier, Tena), y otros, finalmente, hablan de la funcin perfectiva que tiene la confirmacin con respecto al bautismo en cuanto desarrollo, corroboracin y culminacin del bautismo (Amougeou-Atangana, Kng). Ahora bien, esta multiplicidad de pareceres y teoras, a primera vista dispares, tiene algo en comn : todos los autores, de una manera o de otra, pretenden justificar y explicar la confirmacin no a partir del rito en s mismo, sino a partir del bautismo. Pero lo hacen de tal manera que siempre es a base de comprender el bautismo como un rito incompleto, que debe ser perfeccionado por la confirmacin. Ahora bien, se ha dicho que ese camino es incorrecto, porque el bautismo, incluso en el caso de los nios, es un sacramento perfecto y completo. Por eso queda an por responder la pregunta principal: Cul es el significado fundamental de la confirmacin? Este significado tiene que ser deducido del rito mismo de la confirmacin, no de lo que inconscientemente le sustraemos al bautismo. Pero entonces, cul es ese significado?

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c) Sanos y fuertes para defender la justicia Como ya se ha dicho, lo que caracteriza al smbolo de la confirmacin es la imposicin de manos y la uncin con el crisma. Por lo tanto, recurriendo a lo que significan esos gestos simblicos es como podremos saber el sentido que tiene la confirmacin. En cuanto a la imposicin de manos, no tiene especial importancia en la tradicin bblica del Antiguo Testamento. Algunas veces se habla de ese gesto para expresar un acto de bendicin (Gn 48,18; !s 44,3); en otros casos se trata del gesto que expresa la transmisin de un oficio o una tarea (Nm 27,l2ss; Dt 34,9). En este sentido, se puede decir que es propio de la confirmacin que el obispo, en nombre de la Iglesia, bendice a los bautizados y les impone una tarea determinada. Pero con decir eso no basta. Lo importante es saber de qu tarea se trata. En el Antiguo Testamento tiene una significacin importante el gesto de ungir a los reyes (Jue 9,8.15; 1Sam 9,16; 10,1; 15,1.17; 16,3.12; 1Re 1,39; 2Re 9,3.6, etc.). Mediante esta uncin se le otorgaba al rey el poder para ejercer su funcin (Sal 45,8-9). Pero, por otra parte, esta funcin estaba estrechamente relacionada con la defensa de la justicia, que era, segn la mentalidad hebrea, la defensa de los pobres y desvalidos, los hurfanos y las viudas, es decir, la defensa eficaz de los que por s mismos no podan defenderse. Pero esto necesita alguna explicacin. En las ideas del Antiguo Testamento, el gran defensor de la justicia, en favor de los dbiles, es Dios mismo. As se expresa, con toda claridad, en los salmos. Por ejemplo, en el salmo 82 se dice: Dios se levanta en la asamblea divina... Hasta cundo darn ustedes sentencias injustas ponindose de parte del culpable? Protejan al desvalido y al hurfano, hagan justicia al humilde y al necesitado, defiendan al pobre y al indigente, sacndolos de las manos del culpable (Sal 82,1-4). En el mismo sentido se pueden citar los salmos 68, 86 y 98. Dios hace justicia, defendiendo eficazmente a los que por s mismos no pueden valerse, es decir, los pobres y dbiles de la tierra. Pero, por otra parte, segn la mentalidad del Antiguo Testamento, Dios ejerca esta funcin no directamente, sino por la mediacin del rey. Es decir, la tarea primordial del rey consista en hacer justicia en nombre de Dios. Por eso cuando, en el Antiguo Testamento, se describe lo que era un rey ideal, se explica diciendo que l era el defensor de la justicia en favor de los pobres y marginados. As en el salmo 45 se le dice al rey: Amas la justicia y odias la maldad; por eso, entre todos tus compaeros, el Seor tu Dios te ha ungido con perfume de fiesta (Sal 45,8). Y ms claramente an en el salmo 72: Dios mo, confa tu juicio al rey, tu justicia al hijo de reyes: para que rija a tu pueblo con justicia, a tus humildes con rectitud. Que los montes traigan paz para tu pueblo y los cerros justicia, que l defienda a los humildes del pueblo, socorra a los hijos del pobre y quebrante al explotador... porque l librar al pobre que pide auxilio, al afligido que no tiene protector;

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l se apiadar del pobre y del indigente, y salvar la vida de los pobres; l vengar sus vidas de la violencia, su sangre ser preciosa a sus ojos (Sal 72,1-4.12-14). Por lo tanto, como acabamos de ver, los reyes de Israel eran ungidos para dedicarse a la defensa de la justicia en nombre y en lugar de Dios. Y esa justicia consista en la defensa de los pobres y desamparados de la tierra. Por eso se comprende la relacin que se establece ya en el Nuevo Testamento entre la uncin del Espritu Santo y la solidaridad con los pobres, oprimidos y desgraciados. As, el evangelio de Lucas nos dice que Jess fue ungido por el Espritu, para dar la buena noticia a los pobres, para anunciar la libertad a los cautivos, para dar la vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos (Lc 4,18). Y ya despus de la resurreccin de Jess, el apstol Pedro dijo del mismo Jess que Dios lo ungi con el Espritu Santo y pas haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con l (He 10,38). En consecuencia, recibir la uncin del Espritu es recibir la fuerza y la valenta necesarias para hacer justicia en la tierra, para practicar la justicia de Dios, es decir, para ponerse de parte de todos los desgraciados y oprimidos de este mundo y para defender eficazmente a esas personas. Por lo tanto, recibir el sacramento de la confirmacin es recibir la seal y el sello del compromiso en favor de la justicia de los pobres y marginados de este mundo. d) Exigencias de la confirmacin El cristiano es un hombre ungido para la lucha en favor de la justicia en el mundo. Esto quiere decir, ante todo, que para el creyente en Jesucristo el lugar del encuentro con Dios no es ni la experiencia metafsica del ser (que caracteriza a la tradicin occidental), ni la experiencia nacionalista (que marca a las religiones juda e islmica), ni la experiencia interior intimista (que se da sobre todo en las religiones orientales). Ninguno de esos tres es el lugar del encuentro con nuestro Dios, el Dios que se ha revelado en Jesucristo. Ese lugar es para nosotros el campo de las relaciones con los dems, no slo en el plano individual, sino sobre todo en el terreno de lo colectivo y lo social. Por consiguiente, el creyente se encuentra con su Dios en la lucha por la justicia. Aqu se debe recordar un texto memorable de Jeremas: Practic la justicia con el pobre. No es eso conocerme? (Jer 22,16). Conocer a Dios y encontrarse con l es lo mismo que luchar en favor de la justicia que defiende al pobre. A la misma conclusin se llega si miramos las cosas desde otro punto de vista. Sabemos que el Jess de la historia fue un hombre cercano a los pobres para anunciarles el reinado de Dios y su justicia (Mc 6,33). Por otra parte, el mesas que confiesa la fe es el Cristo hecho pobre (2Cor 8,9), empobrecido y anonadado (Flp 2,7), para que nosotros nos hagamos justicia de Dios en l (2Cor 5,21). Todo esto quiere decir que el creyente sigue verdaderamente a Jess y se une a l en la medida en que participa en la lucha por defender a los pobres, la lucha por la justicia. En consecuencia, se puede decir, con toda verdad, que donde no hay opcin por la justicia, no hay conversin a Dios ni seguimiento de Jess. Por eso, cuando el cristiano es ungido en la confirmacin, como lo eran los reyes en el Antiguo Testamento, su compromiso en favor de la justicia en el mundo queda sancionado y ratificado definitivamente. El cristiano es un hombre para los dems, es decir, un hombre para la justicia que defiende eficazmente a todos los desgraciados de la tierra. Pero aqu se deben hacer dos observaciones importantes. En primer lugar, si queremos que el compromiso en favor de la justicia sea verdaderamente eficaz, ese compromiso tiene que pasar por las mediaciones sociales y polticas, que en la sociedad actual encarnan y completan la lucha por la justicia. El cristiano aislado y solo poco puede hacer en pro de la justicia. Integrado con otros, en grupos e instituciones socialmente significativas, aportar algo verdaderamente serio en la lucha por defender a los oprimidos del mundo. Por otra parte, es evidente que este planteamiento de la propia vida desemboca inevitablemente en el conflicto. Porque los intereses sociales, econmicos y polticos que se ponen en juego son muy fuertes. Lo

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cual quiere decir que las situaciones que se provocan a partir de este planteamiento son muy graves. Pero aqu el creyente tiene que recordar siempre que la cruz est en el centro de la existencia del que quiera ser discpulo de Jess (ver Mt 10,37-39; Mc 8,34-35 par; Jn 12,24-26). La gran cruz que se impone al creyente es su incesante lucha en favor de la justicia de los pobres. 3. Consecuencias prcticas a) La edad de la confirmacin Se ha discutido ampliamente esta cuestin. Las sentencias principales, a este respecto, se pueden resumir en dos: por una parte estn los que defienden que lo ideal es administrar la confirmacin lo antes posible, quiz inmediatamente despus del bautismo, y en todo caso, antes de la primera comunin. Los que piensan de esta manera se basan en que es necesario defender y asegurar el orden de la iniciacin cristiana (bautismo-confirmacin-eucarista). De tal manera que la recepcin de la Eucarista debe ser la culminacin del proceso de iniciacin. Adems, en esta manera de ver las cosas queda ms patente la unin entre bautismo y confirmacin, ya que sta se administra a continuacin del bautismo, como corroboracin y complemento del mismo. Pero frente a esta tendencia existe la de los que defienden que la confirmacin se debe retrasar hasta la edad de la pubertad o quiz algo ms adelante (entre los doce y los veinte aos). sta es la prctica que ha prevalecido principalmente en Alemania, Francia, Italia y en Latinoamrica. La razn fundamental de esta tendencia es que slo a esa edad ms avanzada el sujeto est capacitado para comprender lo que verdaderamente significa la confirmacin y las exigencias que sta impone. De ah que slo en esa edad tiene sentido un verdadero catecumenado como preparacin a la recepcin del sacramento. Cul de las dos tendencias es preferible? A m me parece ms acertada la segunda. Y la razn es clara: si la confirmacin se interpreta a partir de su relacin con el compromiso en favor de la justicia, es evidente que un nio de siete aos no est capacitado para asumir, con todas sus consecuencias, el proyecto en favor de la justicia en el mundo y la lucha en pro de los desheredados de la tierra. b) El catecumenado De la misma manera que en la Iglesia antigua preceda el catecumenado a la recepcin del bautismo, as tambin en la actualidad ese catecumenado debe preceder a la confirmacin. Pero con tal que se trate de un catecumenado orientado expresamente a lo que significa y exige el sacramento de la confirmacin. Por consiguiente, tiene que ser un catecumenado en el que, adems de explicar la razn de ser y la historia del sacramento, se expongan con toda claridad las exigencias de la justicia en el mundo actual. Sobre todo, la justicia en favor de los pobres y marginados de la sociedad presente. Por otra parte, es claro que el catecumenado no se puede reducir a una simple instruccin terica. Adems de eso, es fundamental que el catecmeno vaya asumiendo personalmente sus compromisos en un proceso de autntica conversin.

4 EUCARISTIA: LA VIDA COMPARTIDA

LA CATEQUESIS tradicional, al tratar el tema de la Eucarista, se fij casi exclusivamente en un solo punto: la presencia real de Cristo en este sacramento. Esto es cierto hasta tal punto que los clsicos catecismos de Astete y Ripalda no hablaban del sacramento de la Eucarista, sino del sacramento de la comunin, explicando nicamente las cuestiones que se refieren a la presencia real y sustancial del cuerpo y la sangre de Cristo en el sacramento, as como las condiciones morales que se exigan de parte del fiel cristiano para recibir dignamente la sagrada comunin. Es ms, en los textos de catecismo tradicionales slo
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se tratan tres cuestiones acerca de la Eucarista: a) la presencia real de Jesucristo en la Eucarista; b) el sacrificio de la misa; c) la sagrada comunin. Hay que esperar hasta los nuevos catecismos, posteriores al concilio Vaticano II, para encontrar en la enseanza catequtica, un tratamiento ms rico y ms profundo de lo que significa la Eucarista para los creyentes. Esto quiere decir que hasta hace poco ms de veinte aos, todo lo que normalmente se enseaba acerca de la Eucarista es que Cristo est realmente presente en la sagrada comunin y que a esa comunin haba que acercarse bien confesado y en ayunas. Lo dems eran cuestiones marginales, que apenas se tenan en cuenta o simplemente se ignoraban. Las consecuencias que se seguan de este estado de cosas eran fcilmente comprensibles. La comunin eucarstica, con una fuerte carga emocional y devocional, prevaleca sobre el resto de la celebracin, de tal manera que era frecuente el caso de personas que pedan comulgar al comienzo de la misa, para poder dedicarse durante todo el tiempo de la celebracin a dar gracias por la presencia de Cristo en el alma. As la dimensin eclesial y comunitaria quedaba prcticamente marginada. Y, lo que es ms grave, a veces las exigencias ticas de la Eucarista pasaban prcticamente inadvertidas, sobre todo las exigencias de tipo social y poltico. Por eso no era raro el caso de personas que comulgaban asiduamente y al mismo tiempo mantenan conductas sumamente dudosas en cuanto se refiere a la justicia y a la defensa de los derechos humanos. Es ms, este tipo de comportamientos se sigue dando en la actualidad, lo cual indica hasta qu punto la educacin catequtica tradicional era insuficiente, al menos por lo que se refiere a la Eucarista. Por eso, la pregunta que aqu nos planteamos es muy clara: En qu cuestiones debe insistir especialmente la catequesis sobre la Eucarista? Para responder a esta pregunta vamos a analizar las cuatro cuestiones ms importantes que plantea este sacramento: 1) la significacin fundamental de la Eucarista; 2) la nueva pascua y la nueva alianza; 3) el memorial; 4) la presencia de Cristo. 1. Significacin fundamental La significacin fundamental de la Eucarista es muy clara: ella es el sacramento de la vida compartida, es decir, la Eucarista es el smbolo sacramental que expresa y produce la solidaridad con la vida que llev Jess; y la solidaridad tambin entre los creyentes que participan del mismo sacramento. He aqu la cuestin capital en lo que se refiere a la Eucarista. Lo vamos a ver analizando los textos eucarsticos que nos presenta el Nuevo Testamento. a) Los textos eucarsticos del Nuevo Testamento La documentacin de textos que el Nuevo Testamento nos ofrece acerca de la Eucarista no es tan abundante como la que nos proporciona acerca del bautismo. Pero tiene la ventaja de ser lo suficientemente variada y rica como para poder hacernos una idea bastante clara de lo que represent la Eucarista para la Iglesia primitiva. Los textos eucarsticos del Nuevo Testamento se pueden distribuir en cinco apartados: 1) Los textos sobre la institucin (1Cor 11,23-26; Mt 26,26-29; Mc 15,22-25; Lc 22,15-20). 2) Los textos que se refieren a la realizacin de la Eucarista o su puesta en prctica (He 2,42-47; 20,7-12; ver 27,35). 3) El pasaje fundamental de 1Cor 11,17-34, en donde Pablo plantea y explica cmo una comunidad puede llegar a la anulacin de la Eucarista. 4) La reflexin que el mismo Pablo hace en 1Cor 10,14-22, donde explica cmo la Eucarista edifica a la Iglesia como cuerpo de Cristo. 5) El discurso de la promesa (Jn 6,41-59), al que precede la multiplicacin de los panes (Jn 6,1-21) y las palabras de Jess sobre el pan del cielo o pan de la vida (Jn 6,22-40), que en la tradicin juda representaba la tor (ley). Del conjunto de estos textos cabe deducir dos conclusiones, ya que todos ellos coinciden en dos cosas: 1) La Eucarista es un hecho comunitario, es decir, no hay ni un solo texto en el que la Eucarista aparezca como un gesto individual, realizado por un individuo y para un individuo, sino que siempre se trata de algo que es compartido por un grupo. 2) La Eucarista es una comida, y, por cierto, una comida compartida; lo que significa que no es una cosa santa y sagrada, sino una accin que lgicamente comporta un

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determinado simbolismo. Voy a desarrollar ms detenidamente estas dos conclusiones. b) La comida compartida Ante todo, est claro que la Eucarista es esencialmente una comida. As, en relacin con la Eucarista, el verbo comer se repite ms de 30 veces (Mt 26,17.21.26; Mc 14,12.14.18.22; Lc 22,8.11.15.16; Jn 6,5.23.26.31.49.50.51.52.53.58; He 27,35; 1Cor 11,20.21.22.26.27.28.29.33.34) y el verbo beber ms de 10 veces (Mt 26,27.29; Mc 14,23.25; Lc 22,18.30; Jn 6,53.54.55.56; 1Cor 10,16.21; 11,25.26.28.29). Tambin resulta elocuente la utilizacin de las palabras pan (Mt 26,26; Mc 14,22; Lc 22,19; 24,30; Jn 6,5.7.9.11.13.23.26.31.32.33.34.35.41.48.50.5. 58; He 2,46; 20,7.11 27,35; 1Cor 10.16.17; 11,23.26.27.28) y copa (Mt 26.27; Mc 14.23; Lc 22,17.20; 1Cor 10,16.21; 11,25.27.29). No cabe duda de que esta insistencia sobre la accin de comer y beber no es ocasional o accidental cuando se trata de intentar comprender lo que la Eucarista representa para los cristianos. Se puede, por tanto, afirmar que la Eucarista es esencialmente una comida. Por otra parte, esta comida tiene una particularidad importante: se trata de una comida compartida, porque en ella los comensales comen del mismo pan, que se parte y se reparte entre todos (Mt 26,26; Mc 14,22; Lc 22,10; 1Cor 11,24); y todos beben de la misma copa, que pasa de boca en boca desde el primero hasta el ltimo (Mt 26,27; Mc 14,23; Lc 22,20; 1Cor 11,25). Adems, este gesto de compartir el mismo pan queda repetidamente afirmado cuando se habla de la Eucarista como fraccin del pan, de manera que, en este sentido, resulta iluminador el uso del verbo partir (Mt 14,19; 15,36; 26,26; Mc 8,6.19; 14,22; Lc 22,19; 24,30; He 2,46; 20,7.11; 27,35; 1Cor 10,16; 11,24), que siempre aparece en el Nuevo Testamento en contextos que dicen relacin a la Eucarista. El hecho de partir el pan con otras personas aparece, pues, como un constitutivo de lo que en realidad fue la experiencia de la Eucarista para las primeras comunidades cristianas. c) Las comidas de Jess Pero la conducta de Jess en esta materia va ms lejos. El hecho de que Jess instituyera la Eucarista en una comida (la cena de despedida), nos remite a una prctica de Jess y de su comunidad que es algo muy significativo: los evangelios nos informan abundantemente de las comidas de Jess y su grupo de discpulos. Y nos informan de esas comidas en contextos que son casi siempre polmicos: unas veces porque Jess y sus discpulos no se ajustaban a las normas rituales y religiosas que todo judo observante deba tener en cuenta (Mc 7,2-5 par; Mt 12,21 par; ver Jn 18,28); otras veces porque Jess y su grupo compartan la mesa con descredos, pecadores y gente indeseable (Mc 2,16 par; Lc 15,2); en otros casos porque la comunidad de Jess no ayunaba precisamente en los das que eso estaba prescrito (Mc 2,17-18 par), y a veces tambin porque los enemigos de Jess le acusaban de ser un comiln y un bebedor (Mt 11,18-19 par). Obviamente, todo esto quiere decir que el hecho de comer no era una cosa intranscendente, desde el punto de vista religioso, para la sociedad en que viva Jess. La comida revesta un cierto carcter teolgico. Y est claro que Jess y su comunidad rompen con la teologa establecida por aquel sistema religioso. Porque no le dan a la comida el carcter ritual que le otorgaban los judos piadosos del tiempo. Y porque adems Jess practica sus comidas de tal manera que revisten un sentido verdaderamente revolucionario. Por qu? Muy sencillo: en la mentalidad juda, compartir la mesa significaba solidarizarse con los comensales. Por consiguiente, cuando Jess come con los pecadores y descredos, es decir, con la gente que el sistema religioso rechazaba radicalmente, est indicando que l tambin rechaza aquel sistema. Para Jess lo importante no es la observancia de los rituales religiosos, sino la solidaridad con los despreciados precisamente por la religin. Pero hay algo ms en todo este asunto. El evangelio de Lucas nos ha conservado unas palabras, que atribuye al propio Jess, y que indican lo que la comunidad primitiva pensaba a este respecto: Cuando des un banquete invita a los pobres, lisiados, rengos y ciegos; y dichoso t entonces porque no pueden pagarte; te pagarn cuando resuciten los justos (Lc 14,13-14). Esta misma enseanza se viene a repetir poco despus, en la parbola del gran banquete (Lc 14,21 par). El verdadero sentido teolgico de la comida

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compartida, segn la enseanza evanglica, est en que se trata de compartir la vida y solidarizarse con los pobres y desamparados de este mundo. Ahora bien, este hecho guarda una relacin directa con el sentido que debe tener la Eucarista para los creyentes. Por una razn que se comprende enseguida: hoy est fuera de duda que el relato de la institucin de la Eucarista est construido con una referencia expresa muy marcada al acontecimiento de la pascua juda. Pero, por otra parte, sabemos que en la tradicin juda de la cena pascual se destacaba la idea de la solidaridad con los pobres y desgraciados, hasta el punto de que se le llamaba el pan de los pobres o tambin el pan de la miseria. Y eso es lo que se comparta en aquella cena. d) El simbolismo de la comida Si tenemos en cuenta, de una parte, que la cena eucarstica se inscribe en el contexto ms general de las comidas de Jess y sus discpulos; y si, de otra parte, tomamos en consideracin el sentido que de hecho tena la cena pascual para los judos de aquel tiempo, podemos lgicamente concluir que la cena eucarstica implica esencialmente un simbolismo concreto: el simbolismo de la vida compartida. Porque, en efecto, en eso consiste el smbolo de la comida que se comparte. La comida es fuente de vida, es lo que mantiene y fortalece nuestra vida. Por consiguiente, compartir la misma comida es compartir la misma vida. Por eso la comida y la bebida son consideradas como realidades sacramentales en no pocas religiones: la bebida desencadena una cierta corriente amorosa; la comida en comn liga a los participantes. Pero al margen de estas significaciones propiamente sacrales, la experiencia cotidiana nos ensea que el hecho de sentarse a la misma mesa es vivido, en casi todas las culturas, como un gesto de participacin amistosa e incluso amorosa. Ahora bien, todo esto nos viene a indicar que la Eucarista tiene un sentido fundamental muy claro: ella es el smbolo que consagra el compromiso de compartir la misma vida que llev Jess; y tambin la misma vida entre los participantes. Con una especial referencia a compartir esa vida con los ms pobres y desgraciados de este mundo. e) La experiencia de la primera comunidad El libro de los Hechos de los Apstoles resume perfectamente lo que era la vida de la Iglesia primitiva de Jerusaln (He 2,42- 47). El pasaje es bien conocido y no hace falta repetirlo. Aqu se trata de hacer caer en la cuenta del punto esencial que interesa a nuestro estudio. Ante todo, el texto citado es el resumen de lo que era la vida de la comunidad cristiana. Por otra parte, todo el captulo segundo del libro de los Hechos est construido de tal manera que la narracin se orienta hacia el final (vv. 42-47), es decir, hacia el resumen de la vida comunitaria de la primitiva Iglesia de Jerusaln. La venida del Espritu sobre la Iglesia configura a sta como la comunidad eucarstica, que comparte no slo en la celebracin, sino adems en la vida entera. He ah el fruto concreto y esencial de la venida del Espritu sobre la Iglesia. Por otra parte, el texto nos dice que los miembros de la comunidad a diario frecuentaban el templo en grupo; partan el pan en las casas y coman juntos alabando a Dios (He 2,46-47). El texto distingue, por una parte, el templo; por otra, las casas. Es decir, se distingue netamente el espacio sagrado del espacio profano. Pues bien, lo significativo aqu est en que la celebracin especficamente cristiana, la Eucarista, no est vinculada al espacio sagrado y a los rituales que caracterizan a ese espacio, sino al espacio profano. Desde este punto de vista, por lo tanto, la celebracin eucarstica es un smbolo comunitario. La fuerza y las consecuencias que tena en la vida este smbolo han quedado slidamente afirmadas por Lucas en el relato de los Hechos: Los creyentes vivan todos unidos y lo tenan todo en comn (He 2,44); en el grupo de los creyentes todos pensaban y sentan lo mismo, lo posean todo en comn y nadie consideraba suyo nada de lo que tena (He 4,32). Los cristianos sacaron hasta las ltimas consecuencias de lo que representaba el smbolo de la comida compartida: la experiencia de comunin que les llev a poner en comn lo que cada uno posea. Otra vez nos encontramos con lo mismo: la Eucarista simboliza esencialmente la vida compartida.

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f) Formamos un solo cuerpo En la primera carta a los Corintios dice Pablo: Esa copa de bendicin que bendecimos, no significa solidaridad con la sangre del Mesas? Ese pan que partimos, no significa solidaridad con el cuerpo del Mesas? Como hay un solo pan, aun siendo muchos formamos un solo cuerpo, pues todos y cada uno participamos de ese nico pan (1Cor 10,16-17). Pablo afirma lisa y llanamente que el pan que compartimos es participar y estar en el cuerpo de Cristo. La Eucarista, por consiguiente, comporta esencialmente el hecho y la consiguiente experiencia de lo que en concreto es el cuerpo de Cristo. Ahora bien, la metfora del cuerpo tiene en Pablo un sentido concreto: no se refiere propiamente a la relacin entre el creyente y Cristo, ni a la unin individual del hombre con Cristo, ni a la piedad personal con respecto a Cristo, sino a la relacin entre los miembros de la comunidad. Es decir, la idea de Pablo es que los creyentes deben adoptar, en el seno de la comunidad, el mismo comportamiento que los miembros en el cuerpo humano: todos son distintos, cada uno ocupa su puesto y tiene su funcin propia, pero todos estn al servicio de todos Aqu es importante recordar que cuando Pablo aduce la metfora del cuerpo para hablar de la comunidad, lo hace en textos parenticos, es decir, en contextos de exhortacin, en los que se trata de orientar y estimular a los fieles para que eviten toda rivalidad entre ellos, para que se ayuden mutuamente y, en definitiva, para que, no obstante las diferencias, ninguno se considere superior a los otros, sino que todos y cada uno estn al servicio de los dems. Por esta razn, las reflexiones de tipo cosmolgico, cuando se trata del cuerpo de Cristo, o faltan por completo (Rom 12,4-5; 1Cor 12,12-27) o se deben interpretar a partir de este principio (ver Ef l,22ss; 3,6; 4,4.12.16; 5,23.29; Col 1,18.24; 2,19; 3,15). En todos estos pasajes, lo mismo que en Rom 7,4 y en Flp 3,21, se trata inequvocamente de palabras de exhortacin que se refieren a la organizacin de los miembros de la comunidad con vistas al servicio comn, a la fidelidad y, en definitiva, al amor (ver Flp 4,1). En consecuencia, la comunidad cristiana se construye como cuerpo de Cristo precisamente en la celebracin de la Eucarista. Y eso quiere decir que la celebracin eucarstica consiste esencialmente en la puesta en prctica del amor mutuo, en el servicio y la disponibilidad ante los dems. En el texto de 1Cor 10,16-17, Pablo contrapone la celebracin eucarstica a los ritos religiosos propios del paganismo. Y viene a decir que mientras el ritual religioso pagano vincula al que lo practica con las fuerzas demonacas, la celebracin eucarstica vincula a los creyentes unos con otros en el mismo cuerpo, es decir, en una comunidad que se caracteriza por el servicio y el amor mutuo. g) Cuando la Eucarista se hace imposible Para entender rectamente el sentido de la Eucarista, es capital el conocido pasaje de 1Cor 11,17-34. Como es bien sabido, se trata de las severas advertencias que hace Pablo a la comunidad de Corinto a causa de la mala organizacin que all se observaba cuando los cristianos se reunan para celebrar la Eucarista. Esta mala organizacin no consista en que all no se cumplieran determinadas normas litrgicas o ceremoniales prescritos, sino en que los cristianos estaban divididos entre s, de tal manera que los ricos coman y beban hasta emborracharse, mientras que los pobres pasaban hambre (1Cor 11,21). En la comunidad de Corinto, por lo tanto, haba ricos y pobres, gente que tena de sobra y gente que no tena ni lo indispensable. Y lo peor del caso es que luego todos se reunan para celebrar la Eucarista. Ahora bien, Pablo les dice a aquellos cristianos que en esas circunstancias la Eucarista se hace sencillamente imposible (1 Cor 11,20) o por lo menos que eso ya no es celebrar la cena del Seor. Esta afirmacin, tan dura y tajante, es una revelacin sorprendente cuando se trata de entender correctamente el significado de la celebracin eucarstica. Porque el hecho es que en aquella comunidad no se reunan simplemente para cenar juntos, en cuyo caso la falta estara en que los ricos se llevaban su propia cena y se adelantaban para comrsela, mientras que los pobres se quedaban con hambre (ver v. 21). Ciertamente, no se trataba de eso simplemente, sino de que queran compaginar esa forma de proceder con el hecho de comer el pan y beber la copa del Seor (vv. 27-28). Por consiguiente, all se celebraba lo que, segn el lenguaje actualmente establecido, se llama el rito eucarstico. Y es en ese punto en el que afirma Pablo tajantemente que ese rito no es la cena del Seor, es decir, eso no es la Eucarista.

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Por lo tanto, Pablo ensea, sin lugar a dudas, que la Eucarista no consiste esencialmente en lo que ahora llamamos el rito externo o el ceremonial, puesto que eso se celebraba en la comunidad de Corinto, y, sin embargo, Pablo les dice a aquellos cristianos que eso no era celebrar la Eucarista. Y no era celebrar la Eucarista por la sola razn de que all haba divisiones, bandos y partidos (vv. 18-19). Lo cual es afirmar que la unidad efectiva entre los miembros de la comunidad es constitutivo esencial de la celebracin eucarstica. La Eucarista no es un mero ritual, que tiene sentido por s solo y al margen de la vida que llevan los participantes. La Eucarista es el smbolo de la vida compartida. Desde ese punto de vista adquiere su plena significacin. h) Significacin fundamental De todo lo dicho hasta aqu se desprende que la significacin fundamental de la Eucarista est en relacin y se ha de interpretar a partir del smbolo de la comida compartida. Compartir la misma comida es compartir la misma vida. Y como en la Eucarista la comida es Jess mismo, de ah se sigue que la Eucarista es el sacramento en el que los creyentes se comprometen a compartir la misma vida que llev Jess; y a compartir tambin la misma vida entre ellos, en el amor y la solidaridad. Esto es lo que se dice de manera admirable en el evangelio de Juan. Como sabemos, este evangelio se ocupa ampliamente de la Eucarista (Jn 6). Pero resulta que cuando llega el momento de la cena de despedida, Juan no cuenta la institucin de la Eucarista. Pero lo hace de tal manera que justamente donde los otros evangelios cuentan la institucin eucarstica, entre el anuncio de la traicin de Judas (Mt 26,21-25 par) y el anuncio de la negacin de Pedro (Mt 26,31-35 par), Juan pone el mandamiento nuevo: Les doy un mandamiento nuevo, que se amen unos a otros; igual que yo les he amado, mense tambin entre ustedes. En esto conocern que son discpulos mos, en que se aman unos a otros (Jn 13,34-35). Con estas palabras, Juan explica el sentido profundo que tiene la Eucarista. Como ya haba descrito en el discurso despus de la multiplicacin de los panes: Quien come mi carne y bebe mi sangre sigue conmigo y yo con l (Jn 6,56). La Eucarista es la identificacin de vida con Jess: hacer lo que l hizo y vivir como l vivi. En el fondo, todo esto quiere decir que para el evangelio de Juan lo fundamental de la Eucarista no es el rito, sino la experiencia que se expresa en el smbolo. Y esa experiencia es el amor a los dems, exactamente como Jess se entreg por todos hasta la muerte. Por consiguiente, se puede decir, con todo derecho, que donde no hay amor y vida compartida no hay Eucarista. He aqu en qu consiste la significacin fundamental de este sacramento. ste, por lo tanto, debe ser el punto fundamental en el que debe insistir una catequesis bien orientada sobre lo que representa y exige la Eucarista en la Iglesia. 2. La nueva pascua y la nueva alianza a) La nueva pascua En los evangelios se establece una estrecha conexin entre la cena eucarstica y la fiesta juda de la pascua (Mt 25,2.17.18.19; Mc 14,1.12.14.16; Lc 22,1.7.8.11.13.15; Jn 6,4; 11,55; 12,1; 13,1; ver 1Cor 5,7). Es verdad que en esto hay una diferencia entre los sinpticos y Juan: segn los sinpticos, la ltima cena de Jess fue la cena pascual (Mc 14,12-26 par); en cambio, segn Juan, esto tuvo lugar veinticuatro horas antes (Jn 18,28; 19,4). Pero, en todo caso, tambin para Juan existe una profunda conexin entre la Eucarista y la pascua juda (Jn 6,4). Esto quiere decir que, para los evangelios, la Eucarista es la nueva pascua de los cristianos. Ahora bien, sabemos que en la tradicin del Antiguo Testamento se pone en estrecha conexin el acontecimiento de la pascua con la salida de Egipto (x 12,21-2), de tal manera que la celebracin de la pascua estaba dedicada a conmemorar lo que hizo Dios con su pueblo al sacarlo de la esclavitud (Dt 16,1; Ex 12,11-14). Por consiguiente, si la Eucarista viene a sustituir, para los cristianos, lo que era la antigua pascua para los judos, eso quiere decir que nuestra Eucarista tiene un sentido concreto y fuerte para nosotros: ella es la celebracin de nuestra liberacin. Liberacin de todas las esclavitudes que oprimen al hombre, empezando

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por la esclavitud econmica y social y terminando por la esclavitud del mal y del pecado. La Eucarista es la gran celebracin, la gran fiesta de los hombres libres, que en el mundo generan no opresin, sino libertad. Tambin este punto debe ser fundamental en la catequesis sobre la Eucarista. Por otra parte, la cena pascual juda se celebraba sacrificando un cordero (Ex 12,1-14.43-5l). Pero, al mismo tiempo, sabemos el paralelismo que existe entre Jess y el cordero pascual (1Cor 5,7; 1Pe 1,19; Jn 19,36; ver Ap 5,6.9.12; 12,11). De ah las palabras en que Jess se compara a s mismo con el cordero sacrificado (Mc 14,22-24; Lc 22,l9s). Esto significa que la Eucarista es un autntico sacrificio, como lo ha destacado la tradicin catlica. En la Eucarista recibimos el cuerpo que se entrega por los dems y la sangre que se derrama por todos. Es decir, la Eucarista es el sacrificio en el que Jess se entrega por el bien del hombre. Y el sacrificio tambin en el que Jess ensea a los suyos a hacer lo que l hizo. b) La nueva alianza Los cuatro relatos de la institucin eucarstica, al referirse a las palabras que Jess pronunci sobre el cliz, hablan de la alianza (Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,15-20; 1Cor 11,23-26). Con esto se quiere indicar que la alianza, para los cristianos, es la Eucarista. Es decir, de la misma manera que en el Antiguo Testamento Dios marc cmo tenan que ser sus relaciones con el pueblo elegido mediante la alianza, as en la nueva situacin que se establece a partir de Cristo, Dios marca cmo tienen que ser las relaciones de los creyentes con l en esta otra alianza que es la Eucarista. Pero cmo es esta otra alianza? Los relatos del evangelio de Lucas y de la primera carta a los Corintios no hablan simplemente de la alianza, sino de la nueva alianza (Lc 22,20; 1Cor 11,25). No se trata, por tanto, de que se reafirma la alianza de antes, sino que se instaura una nueva alianza. En qu consiste esta nueva alianza? Segn la carta a los Hebreos, la muerte de Cristo represent la anulacin de la antigua alianza y la instauracin de una nueva (Heb 8,13). Y para explicar en qu consiste esta novedad, cita textualmente un famoso pasaje de Jeremas, en el que Dios anuncia una nueva alianza (Heb 8,8-12). El texto de Jeremas dice as: Miren que llegan das orculo del Seor en que har una alianza nueva con Israel y con Jud: no ser como la alianza que hice con sus padres cuando los agarr de la mano para sacarlos de Egipto; la alianza que ellos quebrantaron y yo mantuve orculo del Seor; as ser la alianza que har con Israel en aquel tiempo futuro orculo del Seor: meter mi ley en su pecho, la escribir en su corazn, yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo; ya no tendrn que ensearse unos a otros, mutuamente, diciendo: `Tienes que conocer al Seor', porque todos, grandes y pequeos, me conocern -orculo del Seor-, pues yo perdono sus culpas y olvido sus pecados (Jer 31,31-34). Los aos de la alianza sellada en el Sina han concluido. La relacin con Dios seguir siendo bsica: Yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo. Pero esa relacin es ya radicalmente distinta. La alianza antigua estaba basada en la ley escrita, exterior al hombre. Por el contrario, lo distintivo de la alianza nueva es que cada persona la lleva inscrita en su propio corazn, es decir, en lo ms ntimo del hombre. Esto significa que la nueva relacin con Dios se basa en una experiencia profunda, directa o inmediata, que vive el creyente en su intimidad. Al no existir ya una ley exterior, sino la ley que Dios mete en el pecho y en el corazn, la novedad sorprendente de esta situacin consiste en la autonoma del corazn. Frente a la heteronoma, que caracterizaba a la antigua situacin, Dios dispone que los hombres se entiendan con l a partir de la experiencia profunda del amor, que no ser una experiencia caprichosa y arbitraria, sino la experiencia del que se siente perdonado y querido (Jer 3l,34). Por consiguiente, la Eucarista es el sacramento que marca y define la nueva situacin en que vivimos los creyentes: la situacin que consiste en el amor y que se define por la libertad verdadera que brota del amor autntico. Si hay Eucarista donde hay alianza nueva, eso quiere decir que hay Eucarista donde hay experiencia de amor y de autntica libertad. Por lo dems, esto no quiere decir que el cristiano, precisamente porque recibe la Eucarista, puede hacer en cada momento lo primero que se le antoje. Por la teologa del Nuevo Testamento sabemos que la ley de los cristianos es el amor (Rom 13,8-10; Gl 5,13-15). Pero el amor es ms exigente que cualquier ley escrita. A fin de cuentas, la ley escrita tiene sus lmites, mientras que el amor no los tiene. Por eso la Eucarista simboliza y exige un amor sin fronteras.

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3. El memorial Segn la tradicin de Lucas y Pablo, cuando Jess pronunci las palabras de consagracin sobre el pan aadi: hagan lo mismo en memoria ma (Lc 22,19; 1Cor 11,24). Esto quiere decir que Jess instituy la Eucarista como memorial. Ahora bien, el memorial, en la mentalidad de los judos, es una celebracin conmemorativa de un acontecimiento salvfico del pasado, que se hace presente a la comunidad celebrante, la cual toma parte en el acontecimiento y en la salvacin que el acontecimiento anuncia. Por lo tanto, el memorial no es un mero recuerdo subjetivo, sino que es la actualizacin de un acontecimiento pasado. Pero de qu acontecimiento se trata? El texto ms importante del Antiguo Testamento sobre el memorial es x 13,3-9. Ese texto se refiere a la pascua juda, es decir, a la salida de Egipto. Se trata, por tanto, de un texto de liberacin. Y viene a decir tres cosas: 1, el memorial es una celebracin cultual, la celebracin de la pascua; 2, que suscita la memoria en cada israelita de lo que Yav ha hecho por l al sacarlo de la esclavitud; 3, de tal manera que se hace presente y actual la virtualidad y los efectos del acontecimiento pasado. La Mishna comenta as: Cada uno est obligado a considerarse, de generacin en generacin, como si l mismo hubiera salido de Egipto; o tambin: Es necesario que todo israelita sepa que l mismo ha sido liberado de la esclavitud. De esta manera se ve la relacin profunda que exista en la conciencia juda entre memorial y liberacin. Pero, por otra parte, sabemos que la nueva pascua de los cristianos es la muerte y resurreccin de Jess el Seor. Por lo tanto, la Eucarista es el memorial de los cristianos, porque en ella se actualiza y se hace presente la nueva y definitiva liberacin de los hombres. Eso es lo que recordamos y proclamamos al celebrar cada Eucarista. Por consiguiente, la Eucarista tiene una dimensin esencialmente liberadora: en ella cada cristiano se tiene que considerar totalmente liberado de sus esclavitudes. Y, por supuesto, tiene que actuar en consecuencia. Teniendo en cuenta que no se trata de un mero recuerdo intimista y privado, sino que tiene que ser un acontecimiento pblico, como consta por las palabras que aade Pablo al hablar del memorial: Cada vez que coman este pan y beban esta copa proclamen la muerte del Seor hasta que vuelva (1 Cor 1 1,26). En este texto, el imperativo proclamen traduce el verbo kataggelein, que es uno de los trminos tcnicos que utiliza el Nuevo Testamento para hablar de la proclamacin misional del evangelio (He 4,2; 13,5.38; 15,36; 16,17; 17,3.23; 1Cor 2,1; 9,14; Flp 1,17-18; Col 1,28). En su acepcin profana, para los griegos este verbo significa anunciar pblica y solemnemente un acontecimiento pasado, de tal forma que mediante ese anuncio el acontecimiento en cuestin se hace presente y hasta adquiere su fuerza y su valor para el pblico al que va dirigido. Por lo tanto, segn la concepcin de Pablo, la memoria se hace proclamacin de la muerte y resurreccin de Jess el mesas. Dicho de otra manera, la memoria se hace proclamacin de la liberacin total del hombre. De esta manera es como la Iglesia se acuerda de Jess y hace actual ese recuerdo. 4. La presencia de Cristo en la Eucarista a) El hecho de la presencia Una cosa es el hecho de que Cristo est presente en la Eucarista y otra cosa es la explicacin que nosotros podemos o debemos dar de ese hecho. Ahora vamos a hablar del hecho; despus hablaremos de su explicacin. El hecho est bastante claro. Cuando Jess instituy la Eucarista, tom un pan, pronunci la bendicin, lo parti y se lo dio a sus discpulos diciendo: Tomen y coman; esto es mi cuerpo (Mt 26,26 par). En esta frase hay que destacar el realismo que identifica el sujeto esto (el pan) con el predicado mi cuerpo (la persona de Jess). Si tenemos en cuenta que Jess no era un loco (que deca cosas extraas) ni un iluso (que viva engaado), sino que era y es el Hijo de Dios, que no puede engaarse ni engaarnos, no queda ms remedio que concluir en la verdadera y real presencia de Cristo en el pan y el vino consagrados. Por lo tanto, las palabras de Jess en la institucin eucarstica no se pueden entender como una mera

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comparacin (esto es como mi cuerpo), sino como una afirmacin real (esto es mi cuerpo). Para comprender esto mejor hay que tener en cuenta lo siguiente: Jess dijo en otras ocasiones frases parecidas; por ejemplo: yo soy el camino (Jn 14,6), yo soy la puerta (Jn 10,8), yo soy el pastor (Jn 10,14). Pero sabemos perfectamente que esas frases eran metafricas, ya que en realidad Jess no es un camino, ni una puerta, ni un pastor de ganados. Entonces, en qu est la diferencia con las palabras de la institucin eucarstica? Cuando Jess pronuncia esas frases, se refiere a una doctrina o una enseanza, que es universal, ya que se refiere a todos los caminos y a ningn camino en concreto. Con esas frases Jess quiere decir: yo soy como un camino yo soy como un pastor, etctera. Pero cuando se trata de la Eucarista, Jess se refiere a un gesto concreto (partir el pan, repartirlo y comerlo); y se refiere, sobre todo, a un pan concreto y determinado, de tal manera que la frase no puede tener nada ms que este sentido: esto soy yo. Por lo tanto, Jess afirma su presencia real y verdadera en la comunin del pan consagrado. Por lo dems, en todo este asunto hay que tener muy en cuenta que la fe de la Iglesia ha sido unnime y constante a este respecto. Es decir, los creyentes de todos los tiempos han pensado, han sabido y han credo que en la Eucarista est presente el propio Jess. Y se puede decir al menos en algn sentido que sobre este punto no ha habido desviaciones en la historia de la Iglesia, ya que los errores de Berengario (siglo XI) y de los reformadores protestantes (siglo XVI) se referan no tanto al hecho mismo de la presencia (que ellos no queran negar), sino ms bien al modo de explicar ese hecho. Aunque es cierto que los autores citados daban una explicacin de la presencia tan insuficiente que, en la prctica, era como negarla. b) La explicacin del hecho Los problemas serios se han planteado cuando se ha querido dar una explicacin satisfactoria acerca de cmo est Cristo presente en el pan y el vino consagrados. Concretamente sobre esta cuestin se han dado histricamente tres grandes intentos de explicacin: 1. Explicacin simblica: es la ms antigua y se puede decir que domina desde los orgenes de la Iglesia hasta el siglo X. Es la explicacin que dieron de la presencia eucarstica los santos padres, en los primeros siglos del cristianismo. Esta explicacin se basa en el pensamiento simblico de Platn. Por eso aquellos autores, cuando se refieren a la Eucarista, hablan de smbolo imagen, figura semejanza, etc. Pero ellos entendan el smbolo en sentido realista, como medio en el cual y por el cual se nos hace presente y asequible una realidad que pertenece al orden sobrenatural de la salvacin. Pero los santos padres corrigieron el pensamiento de Platn: ste estableca la relacin original-copia slo entre realizados estticos (para Platn las ideas son inmviles); los santos padres, en cambio, hablaban de una correspondencia entre acontecimientos: entre la celebracin de la Iglesia y el acontecimiento redentor. 2. Explicacin aristotlica: se basa en el pensamiento de Aristteles. Y es la explicacin que se introduce a partir de los siglos XI y XII, sobre todo con la teologa escolstica. Segn esta teologa, en las cosas hay que distinguir, por una parte, la sustancia; por otra parte, los accidentes. La sustancia es el fondo y el fundamento de la realidad de las cosas, mientras que los accidentes son la apariencia, lo que se percibe por los sentidos. Por eso, en una cosa puede ocurrir que se cambie la sustancia, pero que no se cambien los accidentes. Y en tal caso nos encontraramos con que ya aquella cosa es otra cosa, pero sigue pareciendo lo mismo que antes. Y eso justamente es lo que ocurre con el pan y el vino en la Eucarista: en virtud de la consagracin, se cambia la sustancia del pan y del vino en la sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo, permaneciendo los mismos accidentes, como si el pan siguiera siendo pan y el vino siguiera siendo vino. Es la doctrina que explica ampliamente santo Toms de Aquino. Y que fue recogida y afirmada oficialmente por el concilio IV de Letrn y ms tarde por el concilio de Trento. Estas ideas han durado hasta nuestros das, de tal manera que siguen siendo la explicacin oficial de lo que ocurre con el pan y el vino en la celebracin eucarstica. 3. Explicacin fenomenolgica: desde hace ms de veinticinco aos hay autores catlicos que han intentado explicar la presencia eucarstica en categoras fenomenolgicas. Los que piensan de esta manera dicen que, en realidad, no sabemos ni podemos saber nada sobre todo eso de la sustancia y los accidentes.

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Por eso estos autores no niegan la explicacin aristotlica; lo que dicen es que eso no basta. Porque lo importante en las cosas no es lo que cada cosa es en s, sino lo que es para nosotros. Por eso estos autores no hablan tanto de transustanciacion, sino que prefieren hablar de transfinalizacin (cambio de finalidad) y de transignificacin (cambio de significado). Es decir, en el pan de la Eucarista, lo que se produce es un cambio de finalidad: antes era pan comn cuya finalidad era alimentarnos, mientras que ahora es pan eucarstico cuya finalidad es representar y contener el cuerpo de Cristo. Y se produce tambin un cambio de significacin: antes significaba pan comn y ahora significa el cuerpo de Cristo. c) Qu decir sobre este asunto? Como respuesta a la problemtica planteada, podemos establecer los siguientes criterios: 1 En la catequesis, sobre todo cuando sta es para nios o gente sencilla, no convendra insistir demasiado en todo este tipo de explicaciones filosficas. Para creer en la Eucarista y ser buen cristiano no hace falta saber toda esa serie de lucubraciones de carcter filosfico. Porque todo eso es cosa de gente entendida y leda, mientras que el mensaje de Jess es sobre todo para la gente sencilla (ver Mt 11,25-26). 2 Lo importante es saber y creer que Cristo est de verdad y realmente presente en la comunin y en el sagrario. Tambin se suele utilizar el trmino sustancialmente, que se refiere a la explicacin segunda que antes he indicado. Y hay que tener en cuenta que sa es la explicacin oficial de la Iglesia, es decir, goza de una autoridad que no tienen las otras explicaciones. 3 La explicacin primera la simblica no es suficiente, porque se nos queda corta, ya que actualmente, en la mentalidad de mucha gente, lo simblico se contrapone a lo real. Y entonces puede parecer que slo afirmamos una cierta presencia simblica de Cristo en la Eucarista. Pero eso no corresponde a lo que es la fe de la Iglesia. 4 En realidad, la explicacin ms completa es la tercera, con tal de admitir la segunda. Hay que tener presente que quienes prefieren esta tercera explicacin no niegan la segunda, sino que dicen que eso hoy no es suficiente, porque nuestra cultura no piensa ya en categoras de sustancia y accidentes, sino ms bien se reflexiona sobre lo que cada cosa es para nosotros, sin prestar particular atencin a cul es la ltima sustancia de cada cosa. 5 La tercera explicacin parece acertada en este sentido: cada uno de nosotros tiene el poder de dar un sentido, una significacin y una finalidad a las cosas. En realidad, las cosas son lo que nosotros los hombres decimos que significan para nosotros. Por ejemplo, decimos que una tela determinada es un vestido de hombre o de mujer, mientras que de otra tela decimos que es una bandera de tal o cual pas. Todo eso depende de la capacidad que tenemos los hombres para dar un sentido y una significacin a la realidad que nos rodea. 6 No obstante lo que acabo de indicar, hay que decir que las cosas tienen una realidad en s mismas, independientemente de lo que nosotros decimos que son. Lo cual quiere decir lo siguiente: en la Eucarista el pan eucarstico es el cuerpo de Cristo, no slo porque nosotros, mediante la fe, lo afirmamos as y lo creemos as, sino adems porque Dios hace posible que efectivamente Cristo est realmente presente en la Eucarista. Desde este punto de vista, hay que decir que la tercera explicacin debe ser enriquecida y completada con el significado profundo que tiene la segunda, que es, como ya he dicho, la explicacin oficial de la Iglesia, formulada en el concilio de Trento y recientemente en la encclica de Pablo VI Misterium fidei.

5 SEGUIR A JESUS: POR UN CRISTIANISMO RADICAL

UNA BUENA teologa de los sacramentos desemboca obviamente, necesariamente, en una praxis, un

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determinado comportamiento o, si se quiere, en una espiritualidad. De eso voy a hablar ahora. La cuestin es importante. Porque se refiere a lo que es el ncleo esencial de la vida cristiana. Muchas personas viven esta vida como un conjunto de creencias difciles de aceptar, una serie de obligaciones que resultan demasiado pesadas y algunas prcticas que no acaban de entender. Y es claro: cuando las cosas del cristianismo se viven as, la vida cristiana se convierte en una carga insoportable. A las personas que viven de esa manera les falta alegra y fuerza en su vida de creyentes. En ellos todo anda desordenado y disperso, como las ramas de un rbol que han sido separadas de su tronco y por eso carecen de vida y de armona. Quien vive as, carece de una espiritualidad sana, slida y fuerte. De ah que su vida de cristiano ser siempre lnguida y enfermiza. Por otra parte, en todo esto hay un peligro o mejor una posible desorientacin: muchos dicen que el centro de la espiritualidad cristiana es la perfeccin del creyente, la perfeccin de su vida espiritual. Pero eso tiene varios inconvenientes. En primer lugar, esa idea, propiamente hablando, no aparece en el evangelio. En segundo lugar, ese planteamiento puede desembocar en el espiritualismo, carente de la debida relacin a los dems y a la sociedad en que se vive. Y en tercer lugar, esa manera de ver las cosas puede fomentar, sin darse cuenta, el ms refinado egosmo, ya que centra a la persona sobre s misma y no la abre a un proyecto social e histrico. Por estas razones interesa sumamente analizar qu es lo que nos dice el evangelio sobre la relacin esencial del creyente en Cristo. Y eso es lo que voy a hacer, estudiando lo que significa y representa el seguimiento de Jess. 1. Una tarea para todos los creyentes La relacin fundamental del creyente con Jess se expresa en los evangelios mediante la metfora del seguimiento. Esto quiere decir que, segn los evangelios, hay verdadera relacin con Jess y autntica fe donde hay seguimiento del mismo Jess. Y que no existe esa relacin ni esa fe donde el seguimiento falta. O dicho de otra manera, es creyente el que sigue a Jess. Y no lo es el que no le sigue En qu razones se basa esta afirmacin? Ante todo, hay un hecho muy claro: cuando los evangelios cuentan la primera relacin seria y profunda que Jess establece con determinadas personas, expresa esa relacin mediante la metfora del seguimiento. As ocurre en el caso de los primeros discpulos junto al lago (Mt 4,20.22 par), en la vocacin del publicano Lev (Mt 9,9 par), en el episodio del joven rico (Mt 19,21 par), en la versin que da el evangelio de Juan de los primeros creyentes (Jn 1,37.38.40.43) e incluso cuando se trata de individuos que no estuvieron dispuestos a quedarse con Jess (Mt 8,19.22 par; Lc 9,59.61). En todos estos casos, el trmino tcnico que se utiliza para expresar lo que est en juego la relacin con Jess es la metfora del seguimiento. Pero hay ms. Los tres evangelios sinpticos nos han conservado una afirmacin de Jess que resulta enteramente central para comprender el sentido fundamental del seguimiento: El que quiera venirse conmigo, que renuncie de s mismo, que cargue con su cruz y me siga (Mc 8,34; Mt 16,24; Lc 9,23; ver Mt 10,38; Lc 14,27). Jess dijo estas palabras no slo a los discpulos, sino tambin a la multitud (Mc 8,34) o a todos, como puntualiza el evangelio de Lucas (9,23). Esto quiere decir que el seguimiento no es obviamente una exigencia limitada a un grupo de selectos, sino que es para todos los que quieran ir con Jess, estar cerca de l. Esta misma idea queda an ms clara, si cabe, en el evangelio de Juan. Jess es la luz del mundo, pero slo el que le sigue se ver liberado de las tinieblas y tendr la luz de la vida (Jn 8,12). Ms an, segn afirma el mismo Jess, las ovejas mas escuchan mi voz; yo las conozco y ellas me siguen (Jn 10,27); es decir, lo que define a los que son de Jess es el conocimiento, que en el lenguaje bblico expresa relacin mutua profunda y comunin de vida, y, por otra parte, el seguimiento, que es la adhesin, no verbal ni de principio, sino de conducta y de vida, comprometindose con l y como l a entregarse sin reservas al bien del hombre. Y la misma idea vuelve a aparecer en el momento solemne, cuando llega la hora de Jess (Jn 12,23): El que quiera servirme, que me siga, y all donde est yo est tambin mi servidor (Jn 12,26). Todo el que quiera estar con Jess no tiene ms camino que el seguimiento. No hay participacin en la luz,

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ni pertenencia a Jess, ni servicio incondicional a su causa fuera del seguimiento. No cabe duda alguna. La condicin bsica del creyente se expresa, en los cuatro evangelios, mediante la idea del seguimiento de Jess. Enseguida vamos a analizar lo que significa y comporta este seguimiento. Pero ya desde ahora hay que decir que esta manera de entender la fe desautoriza la imagen difuminada y plida que solemos tener muchas veces de lo que es un creyente. Una vez o decir a un clrigo importante: Para m es cristiano el que va a misa los domingos. Es un ejemplo elocuente: se antepone el criterio eclesistico al criterio evanglico. Se reduce y se rebaja la fe hasta el lmite de nuestras costumbres y de nuestras conveniencias. Y as nos hacemos a la idea de que las cosas van como tienen que ir, que la Iglesia funciona y el cristianismo se mantiene. Frente a tales criterios, masivamente aceptados, la palabra evanglica nos presenta el criterio recto y cabal, el nico criterio aceptable en esta materia: no hay fe verdadera fuera del seguimiento de Jess. He ah la base y el fundamento de lo que he llamado un cristianismo radical. 2. Imitacin o seguimiento? El verbo seguir aparece 90 veces en el Nuevo Testamento. Y se distribuye as segn los diversos autores: 25 veces en Mateo, 18 en Marcos, 17 en Lucas, 19 en Juan (evangelio), cuatro en los Hechos de los Apstoles, una sola vez en Pablo y seis en el Apocalipsis. Por lo tanto, mientras que la idea del seguimiento aparece 79 veces en los evangelios, en todo el resto del Nuevo Testamento se habla de eso solamente en 11 ocasiones. Se trata, pues, de una idea fundamentalmente evanglica. Pero hay algo que resulta an ms significativo. El verbo kolouzein se emplea casi siempre para hablar del seguimiento de Jess y slo raras veces para referirse a otras cosas. Pues bien, los textos que hablan del seguimiento de Jess estn casi todos en los evangelios, menos dos textos que se refieren a eso indirectamente en el Apocalipsis (14,4; 19,14). Por consiguiente, al leer el Nuevo Testamento nos encontramos con este hecho: mientras que los cuatro evangelios hablan frecuentemente del seguimiento de Jess, en todo el resto del Nuevo Testamento no se habla propiamente de ese asunto. Se confirma, por tanto, que estamos ante una idea esencialmente evanglica. Por otra parte, y en contraste con lo que se acaba de indicar, cuando se plantea el tema de la imitacin de Cristo, nos encontramos con que el verbo imitar no aparece ni una sola vez en los evangelios. Y en los dems autores del Nuevo Testamento se habla de imitacin de Cristo slo dos veces (1Cor 11,1; 1Tes 1,6) y una vez se hace referencia a la imitacin de Dios (Ef 5,1). En consecuencia, podemos decir con plena objetividad que la idea de imitacin, referida a Cristo o a Dios, es infrecuente y rara en el Nuevo Testamento y est completamente ausente de los evangelios. Ahora bien, esto no quiere decir que el cristiano se tenga que desentender de lo que es y lo que comporta la imitacin de Jess el mesas. De hecho, vitalmente la imitacin va, de una manera o de otra, implicada en la categora de seguimiento. Los discpulos que seguan a Jess se pusieron por eso mismo a imitar sus formas de comportamiento ante los hechos ms importantes de la vida: ante el dinero y el fracaso, ante los ricos y los pobres, ante los que mandan y los que viven para someterse y obedecer, ante Dios y ante la muerte. Todos estos hechos tuvieron que impresionar profundamente a los discpulos; y tuvieron tambin que llevarles a la imitacin de Jess. Con todo, si los evangelios hablan mucho del seguimiento y ni siquiera mencionan la imitacin, eso debe tener alguna explicacin. Y efectivamente la razn parece ser la siguiente: los rabinos de Israel exigan a sus discpulos una imitacin lo ms minuciosa posible en todo lo que se refera a la observancia de la ley con su casustica casi infinita. Ahora bien, Jess no exigi eso nunca de sus propios discpulos. Por eso los evangelios destacan tan fuertemente el seguimiento y no hablan para nada de la imitacin. Jess no actu como los rabinos de Israel. Esto estaba perfectamente claro en la conciencia de las primeras comunidades cristianas. Por lo dems, alguna diferencia existe entre imitacin y seguimiento. Imitar es copiar un modelo, mientras que seguir es asumir un destino. La imitacin se puede dar en el caso de un modelo inmvil, esttico y fijo, mientras que el seguimiento supone siempre la presencia de un agente principal que se

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mueve y avanza, de tal manera que precisamente por eso es posible el seguimiento. Por eso la imitacin no lleva consigo la idea de accin, actividad y tarea a realizar, mientras que el seguimiento implica necesariamente todo eso. Pero, sobre todo, cuando se trata de un modelo que se copia, el sujeto se orienta hacia el modelo para retornar sobre s, mientras que en el seguimiento el sujeto sale de s para orientarse enteramente hacia un destino. O dicho de otra manera, en la imitacin el centro de inters est en el propio sujeto, mientras que en el seguimiento ese centro est situado en el destino que se persigue. La imagen cabal de la imitacin es el espejo; la imagen ejemplar del seguimiento es el camino. Y bien sabemos que mientras el espejo es el exponente de la vanidad, el camino es el smbolo de la tarea, de la misin y del objetivo a cumplir. Jess llama al hombre para que salga de s, hacia la libertad y la liberacin, no para que se encierre cada vez ms en s mismo con la obsesin del propio perfeccionamiento. 3. La llamada de Jess Pero interesa precisar ms de cerca en qu consiste el seguimiento. Para eso vamos a analizar lo que ocurre cuando Jess llama a alguien para que le siga. La primera cosa que, a este respecto, resulta sorprendente es que cuando Jess llama a alguien al seguimiento, no suele proponer o explicar un programa. En otras palabras, Jess no suele decir, al menos en principio, para qu llama. Slo una palabra: sgueme (Mt 8,22; 9,9 par; Mc 2,14; Lc 5,27; Mt 19,21 par; Mc 10,21; Lc 18,22; Jn 1,43; 21,19). Se trata de una invitacin. Pero, ms que una invitacin, lo que est en juego es una orden, que compromete a la persona entera y todo su mundo de relaciones. En virtud de esa palabra se abandona la familia (Mt 4,22; 8,22; 19,27; Mc 10,28; Lc 9,59.61; 18,28), el trabajo y la profesin (Mt 4,20.22; 9,9; Mc 1,18; 2,14; Lc 5,11.27-28), los propios bienes (Mt 19,21.27 par). Es decir, se trata de algo extremadamente serio, pues supone un giro total en la vida de una persona. Ahora bien, lo sorprendente es que, para una cosa tan seria y de tan graves consecuencias, Jess no da explicaciones, ni presenta un programa, ni una meta, ni un ideal, ni aduce motivos, ni siquiera hace una alusin a la importancia del momento o a las consecuencias que aquello va a tener o puede tener. Sgueme, corre detrs de m. Eso es todo. Slo queda la llamada en s misma, abierta a todas las posibilidades y, por eso mismo, inabarcable en todo lo que supone y conlleva. Parece, por tanto, que esta llamada entraa algo extremadamente profundo y, si se quiere, misterioso. Algo, en definitiva, que nos asoma al misterio profundo de Jess. Pero en la llamada de Jess hay algo an ms desconcertante. En determinados casos, cuando Jess llama a alguien para que le siga, aade alguna observacin que resulta de lo ms extrao y sorprendente. Por ejemplo, un da se acerc a Jess un letrado y le dijo: Maestro, te seguir adondequiera que vayas (Mt 8,19; Lc 9,57). La respuesta de Jess es desconcertante y hasta provocativa: Las zorras tienen madrigueras y los pjaros nidos, pero este hombre no tiene donde reclinar la cabeza (Mt 8,20; Lc 9,58). Se trata del planteamiento radical de la libertad absoluta, que consiste en no estar atado a nada ni a nadie. El mismo Jess lleva la vida de un fugitivo sin patria, sin familia y sin casa, sin todo lo que puede hacer confortable la vida. Incluso las bestias llevan una existencia ms segura que la suya. Por eso unirse a Jess significa asumir el mismo destino. Pero la cosa no para ah. Porque a rengln seguido se nos dice que Jess le dijo a otro: Sgueme. Pero el sujeto en cuestin respondi: Permteme que vaya primero a enterrar a mi padre. A lo que Jess replic: Sgueme y deja que los muertos entierren a sus muertos (Lc 9,59; Mt 8,21-22). Aqu la situacin es ms grave. Porque lo que aquel sujeto le pide a Jess es algo totalmente natural, ms an, totalmente necesario. Por eso la respuesta de Jess resulta an ms inexplicable. Qu se puede decir sobre este asunto? Para comprender el significado de las palabras de Jess, hay que tener en cuenta, ante todo, lo que representaba, en aquel tiempo y en aquella cultura, la obra de misericordia de enterrar a los muertos. Se sabe que esta accin fue siempre, para los hombres de la antigedad, una obligacin humana y religiosa a un tiempo. Es decir, se trataba de algo en lo que se cumpla no slo con un deber familiar, sino sobre todo con una obligacin religiosa. Adems, entre los judos, el ltimo servicio a los muertos haba alcanzado tal importancia, que eso slo exima del cumplimiento de todos los mandamientos de la Tor (la ley). Por lo tanto, apelar al entierro del propio padre era, en

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definitiva, apelar a un deber religioso fundamental. Y eso es lo que Jess no tolera. Porque para l la fidelidad al seguimiento est por encima de cualquier otra fidelidad, por encima incluso de la religin y por encima de los deberes legales. En ltima instancia, se trata de comprender que el seguimiento de Jess no admite condiciones, ni aun las ms sagradas que puede haber en la vida. Hasta eso llega la exigencia de Jess cuando llama a alguien para que le siga. 4. El destino de Jess Seguir a Jess consiste, en definitiva, en asumir el mismo destino que sigui el propio Jess. Ahora bien, este destino fue la cruz. De ah la cantidad de textos que ponen el seguimiento en relacin con la muerte, y una muerte de cruz (Mt 10,38; 16,24; Mc 8,34; 10,32; Lc 9,23; Jn 12,26; 13,36.37; 21,19). Seguir a Jess es ir derechamente a la cruz. Pero por qu lleg Jess a ese final tan dramtico y escandaloso? La respuesta a esta pregunta hay que buscarla en las palabras que el Padre del cielo dijo al mismo Jess en el momento en que ste era bautizado por Juan el Bautista: T eres mi Hijo, a quien yo quiero, mi predilecto (Mc 1,11 par). Con esas palabras, el Padre del cielo estaba diciendo a Jess que l tena que realizar la tarea y la misin del siervo doliente, del que haba dicho cosas impresionantes el profeta Isaas (Is 42, 1ss) y cuyo destino tena que consistir en solidarizarse con los miserables y pecadores, con todos los malvados de la tierra, para sufrir por ellos y en lugar de ellos, ya que a eso se refiere expresamente el famoso pasaje del profeta Isaas (Is 53,12). Esto quiere decir que, con ocasin de su bautismo, Jess experiment su vocacin, se dio cuenta perfectamente de la tarea que el Padre del cielo le haba asignado, y acept ese destino. Ahora bien, aquella tarea y aquel destino comportaban, de hecho, no slo un fin que haba que conseguir, la salvacin y la liberacin de todos los hombres, sino adems un medio, es decir, un camino y un procedimiento en orden a obtener ese fin. Y ese medio o ese procedimiento era, ni ms ni menos, la solidaridad con todos los pecadores y esclavos de la tierra, hasta sufrir y morir con ellos y por ellos. Por lo tanto, para Jess no hay ms que un medio de salvacin y de liberacin: la solidaridad hasta el extremo de lo inconcebible. Y ese extremo es justamente la cruz, donde Jess muere y fracasa, entre pecadores, malhechores y delincuentes pblicos. se fue el destino de Jess. Y a ese destino, es decir, a esa solidaridad, invita l a todo el que quiera seguirle. Por eso se comprende que la vida de Jess fue un camino de incesante solidaridad. En este sentido, lo primero que hay que recordar es la cercana de Jess a todos los marginados de aquella sociedad, es decir, la cercana de Jess a todos los excluidos de la solidaridad. La proclamacin de las bienaventuranzas resulta elocuente por s sola. Jess asegura que son ya dichosos los pobres, los que sufren, los que lloran, los desposedos, los que tienen hambre y sed de justicia, los que se ven perseguidos, insultados y calumniados (Mt 5,1-12; Lc 6,20-23). Indudablemente, Jess afirma de esa manera su cercana profunda y fundamental a todos los desgraciados y marginados de la tierra, a todos los que no podan hacer valer sus derechos en este mundo, ya que se justamente era el sentido que tenan los pobres en aquel tiempo. En el mismo sentido hay que leer e interpretar la afirmacin programtica de Jess en la sinagoga de Nazaret al aplicarse a s mismo las palabras profticas de Isaas: El Espritu del Seor est sobre m, porque l me ha ungido para que d la buena noticia a los pobres; me ha enviado para anunciar la libertad a los cautivos y la vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, para proclamar el ao de gracia del Seor (Lc 4,18-19; Is 61,1-2). Los presos, los cautivos, los encadenados, los que no ven y han perdido toda luz y esperanza, encuentran su solucin en Jess. Que es justamente lo mismo que viene a decir el propio Jess en la respuesta que da a los que le preguntan de parte de Juan el Bautista si era l el que tena que venir o si haba que esperar a otro (Mt 11,4; Lc 7,21). Pero hay ms. Porque el radicalismo que muestra Jess en su predicacin encuentra su explicacin en el proyecto de la solidaridad. Dicho de otra manera, Jess fue tan radical en su predicacin y en su vida porque a eso le llev su solidaridad con el hombre. Como es sabido, ha habido quienes han intentado explicar ese radicalismo por la idea que Jess tena segn se dice sobre la inminencia del reino de Dios e incluso la inminencia del fin del mundo. Sin embargo, no parece que sea necesario echar mano de tales

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especulaciones para explicar una cosa que en s es ms sencilla. Cuando Jess dice a sus discpulos que no hagan frente al que los agravia, que pongan la otra mejilla al que los abofetea y que den incluso la capa al que les quiere robar la tnica (Mt 5,38-42), les est indicando claramente que deben ir ms all del derecho y la justicia, hasta dejarse despojar si es preciso. Pues bien, si Jess dice eso, parece bastante claro que su idea es: no anden pleiteando y recurriendo a abogados, sino pnganse justamente en el polo opuesto. Porque solamente as es como se puede crear un dinamismo de solidaridad entre los hombres. En este mismo sentido habra que interpretar las severas palabras de Jess sobre la actitud ante el dinero (Mt 6,19-34) y, sobre todo, las exigencias que impone a sus seguidores: no deben llevar nada que exprese instalacin o cualquier tipo de ostentacin (Mt 10,9-1O par), no deben jams parecerse a los dirigentes de los pueblos y naciones (Mt 20,26-28 par), no deben apetecer un puesto importante o un vestido singular (Mc 12,38-40), no deben tolerar ttulos o preeminencias (Mt 23,8-1O) y ni aun siquiera deben sentirse atados por lazos familiares (Mt 8, 18- 22 par; 12,46-50 par), que con frecuencia impiden una solidaridad ms universal y ms profunda. Por otra parte, hay que tener presente el tipo de personas que solan acompaar a Jess. Est claro que los seguidores de Jess consistan predominantemente en personas difamadas, en personas que gozaban de baja reputacin y estima: los `amme haa`ar, los incultos, los ignorantes, a quienes su ignorancia religiosa y su comportamiento moral les cerraban, segn las convicciones de la poca, la puerta de acceso a la salvacin. Y es precisamente de ese tipo de personas de quienes dice Jess que son su verdadera familia (Mt 12,50 par); con ellos come y convive, con ellos aparece en pblico constantemente, lo que da pie a las murmuraciones y habladuras ms groseras (Mt 11,19 par; Lc 15,1-2). El hecho es que, debido a esta clase de ideas y de comportamientos, la situacin de Jess se fue enrareciendo progresivamente. En realidad, qu ocurri all? Hay una palabra del propio Jess que nos pone en la pista de lo que all pas: Dichoso el que no se escandaliza de m (Mt 11,6; Lc 7,23). Esto supone que haba gente que se escandalizaba de Jess, de lo que deca y de lo que haca. Lo cual no nos debe sorprender: su destino de solidaridad con todos los miserables era una cosa que aquella sociedad (como la actual) no poda soportar. Su amistad con publicanos, pecadores y gente de mal vivir tena que resultar enormemente escandalosa. Por eso en torno a la persona y a la obra de Jess lleg a provocarse una pregunta tremenda: la pregunta de si Jess traa salvacin o ms bien tena un demonio dentro (Lc 11,14-23; Mt 12,22-23; ver Me 3,2; Jn 7,11; 8,48; 10,20). De ah que hubo ciudades enteras (Corozan, Cafarnan, Betsaida) que rechazaron el mensaje de Jess, como se ve por la lamentacin que el propio Jess hizo de aquellas ciudades (Lc 10,13-15; Mt 11,20-24). Y de ah tambin que el mismo Jess lleg a confesar que ningn profeta es aceptado en su tierra (Mc 6,4; Mt 13,57; Lc 4,24; Jn 4,44). Adems, sabemos que las cosas llegaron a ponerse tan mal, que un da el propio Jess hizo esta pregunta a sus discpulos ms ntimos: Tambin ustedes quieren marcharse? (Jn 6,67). Qu nos viene a decir todo esto? La respuesta parece clara: el destino de Jess fue la solidaridad con todos, especialmente con los marginados y miserables de este mundo. Y l fue tan fiel a ese destino, que, por mantener esa fidelidad, no dud en escandalizar a unos, en irritar a otros y en provocar el vaco a su alrededor. Pero no es eso lo ms grave. Lo peor fue el peligro de perder la vida en que se meti Jess precisamente por causa de estos comportamientos. En efecto, los dirigentes y autoridades del pueblo judo, al ver las cosas que deca y sobre todo cmo actuaba, decidieron formalmente acabar con Jess (Mc 3,6; Lc 11,53-54; 13,31; Jn 7,19.26; 8,59), cosa que l saba perfectamente y as se lo anuncia a sus propios discpulos (Mt 16,21 par; 20,18-19 par; Mc 10,32-34 par). Sin embargo, en todo esto llama la atencin el que Jess no cede en su doctrina y en su actuacin, sigue adelante a pesar de la oposicin que encuentra, y hasta decide irrevocablemente ir a Jerusaln (Lc 9,51), donde va a pronunciar la denuncia ms dura contra las autoridades centrales (Mt 21,45-46; 23,1-39 par) y donde adems va a poner su propia vida en peligro inminente (Mt 26,3-4 par). A pesar de las amenazas y las sospechas, a pesar de todos los miedos, Jess sigui predicando con la misma autoridad y con las mismas invectivas, como si no ocurriera nada. Saba que estaba en manos del Padre, al que se senta ntimamente unido y cuya voluntad procuraba cumplir constantemente. Hasta que al final pas lo que tena que pasar: las autoridades decidieron liquidarlo y dieron orden de caza y captura para acabar con l (Jn 11,45-57). El final -bien lo sabemos fue dramtico en extremo: a gritos y con lgrimas, pidiendo y suplicando

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al que poda salvarlo de la muerte (Heb 5,7), se entreg al designio de Dios (Mt 26,39.42 par), hasta que fue juzgado, torturado y ejecutado entre bandidos, con la queja espantosa del que se siente desamparado en el momento decisivo: Dios mo, Dios mo!, por qu me has abandonado? (Mt 27,46 par). Pero el hecho es que, de esta manera, se vino a revelar lo ms profundo del misterio del amor de Dios y de su designio: la salvacin y liberacin del hombre, mediante la solidaridad de Jess con todos los desgraciados de este mundo. La leccin ms clara que se desprende obviamente de todo lo dicho es sta: Jess fue fiel a su proyecto de solidaridad hasta el final y hasta sus ltimas consecuencias. Siempre al lado y de parte de los marginados, de los oprimidos, de todos los despreciados de la tierra, hasta terminar en el supremo desprecio y junto a los ms miserables de este mundo, como el peor de ellos, y sin tener ni aun siquiera el consuelo de saber que el Padre del cielo estaba de su parte. ste fue el destino de Jess: trabajar y luchar por el bien del hombre, en solidaridad con l, hasta la muerte. Seguir a Jess es asumir ese mismo destino en la vida, con todas sus consecuencias. 5. Por un cristianismo radical Entiendo por cristianismo radical aquel que toma en serio el seguimiento de Jess, porque se organiza a partir de las exigencias de ese seguimiento. Ya lo he dicho y lo repito aqu: el seguimiento de Jess no es una exigencia reservada a almas selectas. Segn los evangelios, el seguimiento es el proyecto que tiene que asumir todo creyente. Por eso el cristianismo o es radical o no es cristianismo. El problema que aqu se plantea reside no slo en la dificultad que entraa el seguimiento, sino adems en que el modelo oficial de la religin, tal como se lo representa y lo vive mucha gente, no incluye el seguimiento como condicin esencial y exigencia bsica. En efecto, son muchas las personas que estn persuadidas de que un buen cristiano es el que va a misa todos los domingos. Por supuesto, la misa dominical es importante para la vida cristiana. Pero es evidente que hay mucha gente que va a misa cada domingo, pero no por eso se puede decir que tales personas viven el seguimiento de Jess. Un individuo, un grupo, puede ser profundamente religioso, pero no por eso podemos asegurar que ese individuo o ese grupo siguen a Jess, tal como el seguimiento ha sido descrito en este captulo. Y es que hemos cado en el peligro de crear otra religin a la sombra del nombre de Jess de Nazaret. Y as ha resultado lo que acertadamente se ha llamado la religin burguesa, cuya caracterstica principal es la incapacidad para el seguimiento. La religin burguesa tiene menos poder para cambiar los corazones de los burgueses que los burgueses para transformar la Iglesia en la institucin de su religin. De ah la necesidad imperiosa de una conversin en profundidad a las exigencias del seguimiento de Jess. Por ltimo, una advertencia importante. Hay personas que, segn sus ideas y segn sus palabras, estn persuadidas de que el seguimiento es el centro de su vida. Tales personas viven un radicalismo ideolgico y verbal, que seguramente no pasa de eso. En ese caso, el radicalismo ideolgico y verbal acta como falsa conciencia que autoengaa al sujeto. Porque la pura verdad es que se trata de individuos (quiz tambin grupos) cuya sensibilidad, cuya afectividad y cuyo comportamiento real estn muy lejos del radicalismo evanglico. Tambin estas personas, tambin estos grupos tienen una necesidad imperiosa de convertirse a las reales y concretas exigencias del seguimiento de Jess.

6 LAS BIENAVENTURANZAS: EL PROGRAMA DE LA COMUNIDAD

MUCHAS VECES se suele decir que nuestra sociedad est deshumanizada y es deshumanizante. Porque en

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ella se ha impuesto, y lo domina todo, la manera de pensar que slo se interesa por el propio bienestar, la propia utilidad, el confort y el consumo. De ah la enorme y brutal insolidaridad que reina por todas partes. El nivel de vida y las aspiraciones de la gente estn por encima de lo que da de s la situacin econmica. Por eso a casi nadie le llega el sueldo para cubrir las mil necesidades que la misma sociedad nos ha creado mediante la propaganda y la publicidad. De donde resulta que el dinero es el dueo y seor de la situacin. Todo el mundo aspira a ganar ms de lo que gana, para gastar ms de lo que gasta. Y no hay ms ideal ni ms meta en grandes sectores de la poblacin. Es cierto que siempre, de toda la vida, la gente ha querido ganar ms y vivir mejor. Lo que diferencia a la situacin actual de las anteriores es que la gente es incapaz de pensar en otros valores y en otros ideales que no sean los que ofrece la sociedad del consumo y del confort. A esto se le ha llamado el pensamiento y el comportamiento unidimensional, es decir, la gente slo es capaz de pensar y de actuar en esta nica dimensin, la dimensin del bienestar, del gasto, del consumo: los valores de la publicidad crean una manera de vivir; es una manera de vivir mejor que antes, y en cuanto tal se defiende contra todo cambio cualitativo, es decir, a la gente que no le hablen de otro tipo de sociedad ni de otro modelo de convivencia, porque lo que todo el mundo quiere y aspira a tener es el apartamento confortable, los mil cacharros y potingues que la publicidad nos mete en la cabeza, el coche, la villa, y de ah para arriba todo lo que se quiera. No pretendo hacer un anlisis de este tipo de sociedad, porque eso rebasa con mucho los lmites y la intencin de este captulo. Aqu quiero apuntar solamente las consecuencias que se siguen de esta clase de sociedad en la presente situacin. Esas consecuencias son principalmente dos: la inflacin a nivel econmico y la falta de trabajo a nivel social. La inflacin quiere decir que el dinero vale menos cada da, lo que genera ms ansiedad e incluso ms ambicin de lucro. Por su parte, la falta de trabajo es el resultado de la ambicin colectiva: como los que trabajan ganan lo que ganan, no hay ni puede haber trabajo para todos. De ah la insolidaridad escandalosa y brutal de una sociedad en la que muchos ganan ms de lo que producen, mientras que otros se ven condenados a no ganar ni producir nada. Esto si nos limitamos al mbito nacional. Porque si levantamos la vista para mirar al ancho mundo, en el mbito internacional, entonces la situacin es mucho ms espantosa: pueblos enteros que se mueren literalmente de hambre, mientras en otros pases no se sabe ya ni dnde ni cmo almacenar los excedentes de la alimentacin. Se me dir que todo esto es demasiado complejo. Por supuesto que lo es. Pero de eso precisamente es de lo que yo me quejo: de que hayamos montado un tipo de sociedad y de convivencia de tal complejidad, que ya seamos incapaces de resolver los problemas ms elementales. Y mientras tanto, qu hacemos los cristianos en tal estado de cosas? Pues muy sencillo: los creyentes nos hemos subido, como todo el mundo, al carro del consumismo y el bienestar, y galopamos ms o menos felices por la vida, mientras vemos a nuestro lado a millones de personas que se desangran. A fin de cuentas, tambin los cristianos participamos del pensamiento y el comportamiento unidimensional, con sus aterradoras consecuencias. Es verdad que la Iglesia, por boca de sus ms altos representantes, no cesa de hablar de la cuestin social, reclamando un orden ms justo y ms humano a todos los niveles. Pero lo que ocurre a la hora de la verdad es que la oferta concreta que la Iglesia hace a este tipo de sociedad es integrada y asimilada por el pensamiento unidimensional, sin que tal pensamiento se modifique para nada. Quiero decir que en la sociedad actual los servicios religiosos vienen a ser un objeto ms de consumo para la gente, de tal forma que esos servicios no tienen, de hecho y tal como se practican, el poder necesario para transformar la manera de pensar de la gente, y menos an para cambiar sus pautas de comportamiento. Por eso en nuestra sociedad hay un alto consumo religioso (bodas, bautizos, primeras comuniones, entierros, misas, comuniones...), pero, tal como las cosas suceden en concreto en la mayora de los casos, resulta que tales servicios religiosos no modifican la manera de pensar de la gente en lo tocante al dinero y al consumo, es decir, en lo tocante a la solidaridad. Habida cuenta de este estado de cosas, resulta lgico preguntarse: Qu nos dice el evangelio a los cristianos en esta situacin? Intentar responder a esta cuestin analizando sumariamente el mensaje de las bienaventuranzas. 1. El programa de la comunidad cristiana

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a) Un momento solemne El evangelio de Mateo empieza su narracin del sermn del monte diciendo que siguieron a Jess grandes multitudes de gente llegadas de Galilea, Decpolis, Jerusaln, Judea y Transjordania (Mt 4,25). Se nota en estas palabras que el entusiasmo de la gente por Jess ha alcanzado su expresin mxima. Hasta la lejana provincia de Galilea han llegado gentes venidas de la importante Judea, de la capital, Jerusaln, y hasta del extranjero, la Decpolis y la Transjordania. Qu ha ocurrido para que se produzca semejante entusiasmo? Segn el mismo evangelio de Mateo, Jess ha empezado ya la proclamacin del Reino (Mt 4,17; ver Mc 1,14-15; Lc 4,14-15). Es decir, ha comenzado a proclamar la nueva sociedad que Dios quiere. Pero Jess no se limita a eso, es decir, no se limita a hablar. Jess acta y hace presente la nueva situacin curando todo achaque y toda enfermedad del pueblo (Mt 4,23). Por eso, como aade el mismo Mateo, se hablaba de l en toda Siria: le traan enfermos con toda clase de enfermedades y dolores, endemoniados, epilpticos y paralticos, y l los curaba (Mt 4,24). Jess remedia el sufrimiento humano, libera a los oprimidos, da la buena noticia a los pobres (Mt 11,5; Lc 4,18). Es decir, Jess restaura al hombre, le devuelve su dignidad y su libertad. He ah la causa del entusiasmo popular. Pero es lgico preguntarse: en definitiva, qu programa trae Jess?, qu es lo que l pretende? Estamos en el momento solemne en que el mismo Jess va a responder a estas cuestiones. b) La nueva alianza Al ver Jess a las multitudes, subi al monte, se sent y se le acercaron sus discpulos (Mt 5,1). La expresin subir al monte no es simplemente narrativa. Tiene un sentido teolgico. En la tradicin del Antiguo Testamento, el monte, el cerro, simboliza el lugar de Dios, la esfera divina (Ex 3,1; 4,27; 18,5; 24,13; 1Re 19,8; Nm 10,33; Sal 24,3; 68,16; ver Gn 49,26; Dt 33,15). Por eso en los evangelios el monte es con frecuencia para Jess el lugar del encuentro con Dios (Mt 14,23; 28,16; Mc 6,46; Lc 1,39.65; 6,12; Jn 6,3.15). Pero en este caso no se trata de un monte cualquiera. Jess sube al monte de la misma manera que Moiss subi al monte santo de Dios en el momento de la alianza (x l9,3.20). Dios estableci entonces un pacto con su pueblo. Y la expresin de la voluntad de Dios qued plasmada y concretada en la ley, que el mismo Dios dio a su pueblo por medio de Moiss. Pues de la misma manera ahora, desde el monte al que sube Jess, Dios expresa su voluntad en una nueva ley, que ya no es ley, porque tiene otro carcter, como enseguida vamos a ver. La voluntad de Dios, para su pueblo, queda ahora plasmada y concretada en las bienaventuranzas. Por consiguiente, las bienaventuranzas constituyen el programa bsico de la comunidad cristiana, el resumen de todo lo que Dios, por medio de Jess, desea y espera de su nuevo pueblo, la comunidad de discpulos de Jess. Pero hay todava algo importante que destacar: en la antigua alianza el pueblo tena que mantenerse a distancia de Dios, no poda subir al monte (x l9,12-13;23); aqu, sin embargo, se dice que Jess subi al monte y se le acercaron sus discpulos. Los que siguen a Jess, en el nuevo pueblo de Dios, entran en la esfera divina y viven en la intimidad y familiaridad con Dios. Y es desde este planteamiento de familiaridad y de intimidad con Dios como hay que entender las bienaventuranzas. Por lo dems, aqu los papeles cambian: Jess sube al monte como Moiss, mostrando as su ser de hombre, pero es l mismo quien habla en el monte, mostrando as que la comunidad cristiana lo identifica con Dios. Jess es el Seor, que promulga el nuevo estatuto de la comunidad de los creyentes. Y ese estatuto consiste en las bienaventuranzas. 2.Significado de las bienaventuranzas

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a) Un proyecto de felicidad Lo primero que aparece en las bienaventuranzas es que el programa de Jess para los suyos es un proyecto de felicidad. Cada afirmacin de Jess empieza con la palabra dichosos. Esta palabra significa, en griego, la condicin del que est libre de preocupaciones y trabajos diarios; y describe, en lenguaje potico, el estado de los dioses y de aquellos que participan de su existencia feliz. Por consiguiente, Jess promete la dicha sin lmites, la felicidad plena para sus seguidores. Dios no quiere el dolor, la tristeza y el sufrimiento. Dios quiere precisamente todo lo contrario: que el hombre se realice plenamente, que viva feliz, que la dicha abunde y sobreabunde en su vida. Lo que pasa es que el camino de la felicidad no es el que propone el mundo, el orden presente, el sistema establecido. Precisamente lo sorprendente de las bienaventuranzas es que invierten los papeles. El orden establecido dice: sers feliz en la medida en que tengas dinero para consumir. Por el contrario, Jess dice: sers feliz en la medida en que te despojes del dinero para compartir. Son caminos diametralmente opuestos, antagonistas, como antagonistas son entre s Dios y el dinero (Mt 6,24). De lo dicho se desprende una consecuencia importante: lo que las bienaventuranzas presentan no es una serie de virtudes que hay que practicar como obligaciones pesadas y costosas. Se trata justamente de todo lo contrario: un programa de felicidad, cuya base, como enseguida vamos a ver, es la renuncia al dinero. Por lo dems, las bienaventuranzas del sermn del monte se completan con otras que tambin aparecen en los evangelios: son dichosos los que viven el proyecto del Reino (Mt l3,16s), los que salen al encuentro de ese proyecto (Lc 1,45; Mt 16,17; Jn 20,29), los que no se escandalizan del proceder y de la actuacin de Jess (Mt 1 1,6), los que no se limitan a or estas cosas, sino que adems las ponen en prctica (Lc 14,14; Jn 13,17) y los que perseveran en actitud vigilante (Lc l2,37s; Mt 24,24; ver Sant 1,12; Ap 16,15, etc.). b) Estructura de las bienaventuranzas De las ocho bienaventuranzas que presenta Mateo (Mt 5,3-1O), hay que destacar la primera y la ltima, que tienen idntico el segundo miembro y la promesa en presente: porque esos tienen a Dios por rey (vv. 3 y 10). Cada una de las otras seis tienen un segundo miembro diferente y la promesa vale para el futuro prximo (van a recibir, van a heredar, etc.). De esas seis, las tres primeras (vv. 4, 5 y 6) mencionan en el primer miembro un estado doloroso para el hombre, del que se promete la liberacin. La quinta, sexta y sptima (vv. 7, 8 y 9), en cambio, enuncian una actividad, estado o disposicin del hombre favorable y beneficioso para su prjimo, que lleva tambin su correspondiente promesa de felicidad presente y futura. Por lo tanto, puede disearse el siguiente esquema: Dichosos los que eligen ser pobres... Dichosos los que sufren... Dichosos los sometidos... Dichosos los que tienen hambre... Dichosos los que prestan ayuda... Dichosos los limpios de corazn... Dichosos los que trabajan por la paz... Dichosos los que viven perseguidos... Segn este esquema, tenemos una afirmacin bsica, que es el principio y el fundamento de todo lo dems: Dichosos los que eligen ser pobres... De ah se van a seguir tres consecuencias, que son las bienaventuranzas segunda, tercera y cuarta. A continuacin vienen otras tres bienaventuranzas, que expresan las razones profundas de la nueva situacin. Y, por ltimo, la octava bienaventuranza conecta con la primera y declara la condicin de aquellos que perseveran fielmente en la opcin tomada.
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c) Los que eligen ser pobres La primera bienaventuranza se presta a dos interpretaciones: 1) pobres en cuanto al espritu; 2) pobres por el espritu, es decir, por una decisin que brota de su profunda espiritualidad. La primera de estas dos posibles interpretaciones debe ser excluida, porque expresara una afirmacin absurda, a saber: dichosos los que tienen pocas cualidades. Eso es una mera situacin humana y sociolgica, que no puede ser objeto de una especial bendicin de Dios. Por otra parte, tampoco cabe decir que se trata de aquellos que viven interiormente desprendidos del dinero, aunque lo posean en abundancia. Este sentido est excluido por el significado del trmino pobres (anawin/aniyim como voy a explicar enseguida, y por las palabras del propio Jess en Mt 6,19-24, que excluyen radicalmente la posesin del dinero; y tambin, en el mismo sentido, por la respuesta que da Jess al joven rico (Mt 19,21-24). Por lo tanto, nos queda la segunda interpretacin: pobres por el espritu. Qu quiere decir eso? En las ideas del judasmo de aquel tiempo, el espritu del hombre expresa lo ms profundo de la interioridad de la persona, en cuanto raz o fuente de sus decisiones. Por lo tanto, la expresin pobres por el espritu quiere decir los que son pobres por decisin, opuesto a pobres por necesidad La pobreza por necesidad es una desgracia, que debe ser erradicada del mundo. En ese sentido hemos de luchar con todas nuestras fuerzas para que nuestra sociedad sea ms fraternal y ms humana. Adems, hay que tener en cuenta que, en la tradicin juda, los trminos anawin/aniyim designaban a los pobres sociolgicos, que ponan su esperanza en Dios por no encontrar apoyo ni justicia en la sociedad. Jess recoge este sentido e invita a elegir la condicin de pobre (opcin contra el dinero y el rango social), ponindose en manos de Dios En definitiva, qu nos viene a decir todo esto? Por lo que acabo de explicar, se comprende que no se trata de la pobreza asctica, sino de la condicin de aquellos que en realidad se desprenden del dinero y de todo lo que el dinero representa para compartir con los dems, como aparece claramente en el pasaje del joven rico (Mt 19,21-24 par) y en el significado profundo de las dos multiplicaciones de panes (Mt 14,1323 par; 15,32-39 par). Jess proclama que las personas que toman esta decisin en la vida son dichosas. Porque cambian el proyecto bsico de poseer por el proyecto de compartir. Y entonces se produce la intervencin de Dios en favor de ellos. La intervencin que consiste en que aquellos que comparten lo que tienen experimentan el milagro de la abundancia, como ocurri en los episodios de los panes. En la prctica, se trata de personas que renuncian a acumular y retener bienes, porque su proyecto bsico no es tener, sino compartir con los dems. Pero con tal que esta opcin de compartir sea radical y efectiva, en el seno de una comunidad de creyentes. Teniendo en cuenta que se trata de compartir no slo la materialidad del dinero, sino adems todo lo que el dinero representa y lleva consigo: bienestar, seguridad, confianza y, en general, todo lo que es disfrute de la vida. Pero en todo esto hay algo ms profundo. Dios haba dicho: No tendrs otros dioses frente a m (Dt 5,7). El peligro de idolatra, que amenazaba a los judos en tiempos antiguos, se concreta ahora en otra cosa: en la posesin de las riquezas. Jess lo explica as: Nadie puede estar al servicio de dos amos, porque aborrecer a uno y querr al otro, o bien se apegar a uno y despreciar al otro. No pueden servir a Dios y al dinero (Mt 6,24). El rival prctico y concreto de Dios es el dinero. Por eso se puede decir que la idolatra moderna no es la que presta adoracin a divinidades falsas, sino la que pone su confianza y su seguridad en el dinero. d) Consecuencias de la opcin bsica Segn acabamos de ver, en el reino de Dios entran los que eligen ser pobres, es decir, los que cambian la opcin de poseer por el proyecto de compartir. Esto quiere decir que la comunidad cristiana se compone de aquellas personas que deciden compartir con los dems lo que son y lo que tienen. Por lo tanto, a nadie, en la comunidad, le va a faltar nada, porque todo va a estar a disposicin de todos. Por supuesto, semejante proyecto es utpico, es decir, se trata de un camino en el que siempre vamos a avanzar, pero que solamente en el ms all se ver realizado plenamente. Sin embargo, la exigencia evanglica nos urge a ir anticipando progresivamente ese futuro ideal. He ah la opcin bsica que comporta el programa de las

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bienaventuranzas. Ahora bien, a partir de esta opcin se siguen tres consecuencias decisivas: los que sufren van a dejar de sufrir; los que se ven sometidos van a dejar de estarlo, y los que tienen hambre y sed de justicia se van a ver saciados. Tal es el sentido de las bienaventuranzas segunda, tercera y cuarta. Pero esto necesita alguna explicacin. En la segunda bienaventuranza, Jess proclama dichosos a los que sufren, porque van a recibir el consuelo, es decir, van a dejar de sufrir. Se trata de la situacin descrita por el profeta Isaas (Is 61,1), donde los que sufren forman parte de la enumeracin que incluye a los cautivos y a los prisioneros. La expresin los que sufren expresa, segn el verbo griego, un dolor profundo que no puede menos de manifestarse al exterior (ver Mt 9,15; Mc 15,10; Lc 6,25; 1Cor 5,2; 2Cor 12,21; Sant 4,9; Ap 18,11). En el texto de Isaas, el consuelo significa el fin del sufrimiento y de la opresin. Y se comprende que sea as: cuando lo que se impone no es el inters por el dinero y por el propio bienestar, sino el deseo sincero y eficaz de compartir y ayudar a los dems, es evidente que se elimina la causa de los mayores sufrimientos que nos acarrea el egosmo social y colectivo. La tercera bienaventuranza declara dichosos a los sometidos, porque sos van a heredar la tierra. El texto reproduce, casi literalmente, lo que dice el salmo 36,11. En el salmo, los sometidos son los anawin, es decir, los pobres que, por la codicia de los malvados, han perdido su independencia econmica (tierra, terreno) y su libertad; y tienen que vivir sometidos a los poderosos, que los han despojado. Su situacin es tal que no pueden expresar siquiera su protesta. Por lo tanto, este trmino no designa, en este caso, una cualidad de la persona: su mansedumbre, su no violencia (ver Nm 12,3; Sal 24,9; 33,2; Zac 9,9, etc.), sino que se refiere a un estado negativo: el del hombre que carece de recursos para defenderse (ver Sal 36,11; 146,6; 149,4; Job 24,4; Si 10,14, etctera). A las personas que se encuentran en esa situacin, Jess promete no ya la posesin de un terreno como patrimonio familiar, sino la posesin de la tierra, que es un bien comn para todos (ver Dt 4 y 26). Es la segunda consecuencia que se sigue de la opcin bsica: cuando los hombres renuncian a su codicia por el dinero, por tener, por acumular, entonces la tierra se convierte en bien comn para todos. Por ltimo, en la cuarta bienaventuranza se declara dichosos a los que tienen hambre y sed de justicia. Y son dichosos porque esos van a ser saciados. Aqu es importante comprender que la palabra justicia (dikaiosyne) expresa la actividad conforme a una norma recta, reguladora de las relaciones humanas, que en este caso restaura los derechos conculcados por la situacin social injusta que padecen tanto los que sufren como los sometidos Por eso se puede decir que esta bienaventuranza condensa y resume lo que han dicho las dos bienaventuranzas anteriores. En realidad, el artculo anafrico ten, que acompaa a dikaiosyne, remite a la situacin descrita inmediatamente antes, es decir, la situacin de los que sufren y de los que se ven sometidos. Por eso la justicia, en esta bienaventuranza, se refiere a verse libres de opresin, gozar de independencia y libertad. En definitiva, se trata de comprender que en la sociedad humana segn el proyecto divino, el reino de Dios, no quedar rastro de injusticia. Por consiguiente, las consecuencias que se van a seguir de la opcin bsica, compartir con los dems, son muy claras: los que sufren van a dejar de pasarlo mal, nadie va a estar sometido a nadie ni humillado por nadie, y ningn creyente va a cometer la injusticia contra sus semejantes. e) Las razones profundas de esta situacin Las bienaventuranzas quinta, sexta y sptima expresan las razones profundas de esta nueva situacin. Se acabaron los sufrimientos, las humillaciones y las injusticias, en primer lugar porque todos se van a prestar ayuda; en segundo lugar porque todos van a tener un corazn limpio; en tercer lugar porque todos van a trabajar por la paz. En la quinta bienaventuranza se declara dichosos a los que prestan ayuda. No se trata de la misericordia como mero sentimiento, sino de la actitud que, imitando a Dios, presta ayuda eficazmente al que lo necesita (ver Mt 18,33; Lc 16,24). Y, naturalmente, esta ayuda se ha de prestar, ante todo, en el terreno de lo corporal (ver Mt 25,35ss). Pero no solamente en eso, sino en todo lo que afecta e interesa a la

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persona: en la vida social, cultural, poltica, etc. Por otra parte, a los que prestan ayuda se les promete que la van a recibir. A nadie le faltar nada, porque todo va a estar a disposicin de todos. La sexta bienaventuranza promete la felicidad a los limpios de corazn, porque sos van a ver a Dios. La expresin los limpios de corazn est tomada del salmo 24,4 y se encuentra en paralelo con el de manos inocentes. Por lo tanto, limpio de corazn es el que no abriga malas intenciones contra su prjimo, el que es incapaz de hacer dao a los dems. Esta limpieza de corazn como disposicin permanente se traduce en transparencia y sinceridad de conducta; y crea una convivencia donde reina la confianza mutua. Todos y cada uno, en la comunidad cristiana, se sienten seguros, se sienten estimados y valorados, se sienten tiles. He ah el ideal utpico de convivencia que describe Jess. Por lo dems, a los limpios de corazn les promete Jess que van a ver a Dios, es decir, que van a tener una profunda y constante experiencia de Dios en su vida. Esta bienaventuranza contrasta con el concepto de pureza meramente ritual y legalista: la pureza ante Dios no consiste en estar incontaminado de impurezas legales, ni se consigue con ritos y ceremonias, sino con la buena disposicin hacia los dems y la sinceridad de conducta. Por ltimo, en la sptima bienaventuranza se dice que son dichosos los que trabajan por la paz porque a sos los va a llamar Dios hijos suyos. La paz tiene el sentido semtico de la prosperidad, tranquilidad, derecho y justicia. Significa, por eso, la felicidad del hombre considerado individual y socialmente. De ah que, con toda razn, se puede afirmar que esta bienaventuranza condensa y resume las dos anteriores: en una sociedad donde todos estn dispuestos a prestar ayuda y donde nadie abriga malas intenciones contra los dems, se realiza plenamente la justicia y se alcanza la felicidad del hombre. A los que trabajan por esta felicidad promete Jess que Dios los llamar hijos suyos. Es decir, esta actividad hace al hombre semejante a Dios, por ser la misma que l ejerce con los hombres, como se dice en los versculos 4-6. Cesa, pues, la relacin con Dios como soberano lejano y temible, propia de la antigua alianza, y en su lugar se instaura una relacin basada en la confianza, la intimidad y la colaboracin del Padre con los hijos. f) Los que tienen a Dios por rey La ltima bienaventuranza lleva consigo la misma promesa que la primera: porque sos tienen a Dios por rey. Esto indica que, en el fondo, se trata de la misma cosa, pero expresada de otra manera: en la primera bienaventuranza se trata de los que asumen la opcin y el proyecto de compartir con los dems; aqu se trata de los que son fieles a semejante proyecto, ya que la justicia es interpretada, en este caso, por la mayora de los autores como rectitud de vida conforme a la voluntad de Dios, o sea fidelidad a lo que Dios quiere. Por lo tanto, se trata de comprender que los que han hecho una opcin seria y radical contra el dinero vivirn inevitablemente perseguidos. Lo cual es perfectamente comprensible: la sociedad basada en la ambicin del poder, del prestigio y del dinero (ver Mt 4,9), no puede tolerar la existencia y la actividad de grupos cuyo modo de vivir niega las bases del sistema y le presenta un claro frente de oposicin. De ah la persecucin, que es, ni ms ni menos, la consecuencia inevitable de la opcin por el reinado de Dios. Ahora bien, esto entraa una consecuencia muy fuerte: el ingreso en el proyecto de Jess, el reinado de Dios, lleva consigo inevitablemente la persecucin. Por lo tanto, quien vive pacficamente, en armona con el sistema establecido, tiene que preguntarse seriamente si ha entrado o no ha entrado en el reino de Dios. Por eso aqu la persecucin es paradjicamente promesa de felicidad. Porque el verse perseguido es la seal ms clara de que uno ha entrado en el proyecto de Jess, en la nueva humanidad, en el reino de Dios. Los que tienen que soportar la persecucin son los que verdaderamente tienen a Dios por rey. 3. Los valores fundamentales de la nueva sociedad Al comienzo de este captulo, he hablado de la deshumanizacin de nuestra sociedad. Y he indicado cmo la raz de esa deshumanizacin es la pasin por el dinero, el afn de lucro y todo lo que eso lleva consigo: rivalidades, enfrentamientos, injusticias, sometimiento de unos hombres a otros, etc. Pues bien, en

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tal estado de cosas se impone la necesidad de un cambio profundo y radical. Pero es evidente que ese cambio no va a venir ni se va a producir por la dinmica inherente al capital y a las instituciones basadas en el dinero y el consumismo. Al contrario, el dinero y el consumismo generan cada vez ms inflacin y ms falta de trabajo, ms desequilibrio entre unos pueblos y otros, ms hambre y ms miseria. Por eso el cambio tiene que venir desde el interior de las personas, mediante una profunda conversin a los valores de la nueva sociedad que presenta Jess en el programa de las bienaventuranzas. Pero esto necesita todava alguna explicacin. Hay que tener en cuenta que, en la primera y ltima bienaventuranzas, la promesa se encuentra en presente (porque sos tienen a Dios por rey), mientras que las dems bienaventuranzas llevan su promesa en futuro (van a ser consolados, etc.). Esto quiere decir que las promesas de futuro son efecto de la opcin por la pobreza y de la fidelidad a ella. Se distinguen, pues, dos planos: el del grupo que se adhiere a Jess y da el paso cumpliendo la opcin propuesta por l, y el efecto de tal opcin en la humanidad. En otras palabras, la existencia del grupo que opta radicalmente contra los valores de la sociedad establecida provoca una liberacin progresiva de los oprimidos (vv. 4-6) y va creando una sociedad nueva (vv. 7-9). La obra liberadora de Dios y de Jess con la humanidad est vinculada a la existencia del grupo cristiano, que renuncia a la idolatra del dinero y crea el mbito para que sea efectivo el reinado de Dios. Por otra parte, todo esto nos viene a indicar que si la Iglesia quiere decir a nuestra sociedad algo que valga la pena y que resulte efectivo, tiene que ser a base de organizarse como conjunto de comunidades de fieles que optan radicalmente contra el sistema basado en la ambicin por el dinero, y toman la determinacin seria de compartir con los dems. En definitiva, se trata de comprender que la Iglesia tiene que ser ms carismtica y ms proftica, no slo en sus palabras y en su predicacin, sino sobre todo en su organizacin y en sus comportamientos. Si la Iglesia se empea en funcionar como organizacin de servicios religiosos, poco o nada verdaderamente efectivo va a decir a nuestra sociedad. La oferta concreta de la Iglesia a los hombres de nuestro tiempo seguir siendo asimilada e integrada por la sociedad del confort y del consumo, de manera que los servicios religiosos sern, en la prctica, un objeto ms del consumismo imperante. De ah la necesidad de tener siempre muy claro lo que, en definitiva, viene a decirnos el mensaje de las bienaventuranzas. Es el mensaje de una nueva sociedad: una sociedad en la que el valor fundamental no es el dinero y todo lo que el dinero lleva consigo, sino la solidaridad y el amor efectivo que se traduce en el proyecto concreto de compartir. Para terminar, quiero hacer hincapi en algo que me parece fundamental en todo este asunto. Ante las exigencias que aqu he presentado, no cabe decir que todo esto es una utopa, o sea, irreal e imposible. No podemos decir eso antes de habernos puesto a practicarlo, aunque sea de una manera muy incipiente, y por tanto, muy imperfecta. Lo importante es ponerse en marcha en la direccin aqu apuntada. Para experimentar que efectivamente este modo de organizarse la vida lleva consigo una felicidad que no es equiparable a ninguna otra alegra.

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