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Filosofa Qu es la Filosofa?

Autor: Santiago Fernndez Burillo | Fuente: Arvo

Curso de Filosofa elemental

Este curso es un instrumento muy til para contrastar el valor de nuestras ideas sobre los temas ms trascendentes de la vida humana. Prlogo Antonio Orozco-Decls Este Curso de Filosofa elemental, del profesor Santiago Fernndez-Burillo, del Instituto S. Gili Gaya de Lrida, consta de 15 captulos - en los que se van desarrollando los conceptos que todos barajamos - porque todos tenemos, consciente o inconscientemente, una filosofaCurso de Filosofa elemental en torno al mundo, al hombre y a Dios. Es sencillo, claro, al alcance de todos. Constituye un instrumento muy til para contrastar el valor de nuestras ideas sobre los temas ms trascendentes de la vida humana. No cabe al hombre no pensar y es preciso pensar bien. Hay muchas maneras de enfocar las cuestiones trascendentales. Caben muy distintas opiniones y tambin muchas certezas asequibles a todo el que piensa con rigor, con inters por la verdad. Es una satisfaccin presentar este Curso que introduce en el ms importante saber del hombre, a la altura del siglo XXI. Te invitamos a leer completo este interesante texto. Para consultarlo slo da un click aqu

Captulo uno Pensamiento clsico y corrientes actuales I. La inspiracin filosfica II. El materialismo comn

III. El "culturalismo", o relativismo postmoderno Captulo dos Naturaleza y cultura I. Lo natural y lo artificial. II. Vida humana y cultura Captulo tres Ciencia y Filosofa I. Los grados del saber II. Esbozo histrico de la filosofa III. Prioridad de la teora IV. Apndice Captulo cuatro La lgica del discurso humano I. Que es la lgica II. Lgica del concepto III. Lgica del juicio o proposicin IV. Lgica del raciocinio o silogismo V. Verdad y certeza. Captulo cinco El Conocimiento I. El valor utilitario del saber II. El realismo filosfico y la cuestin crtica III. Elementos de teora del conocimiento Captulo seis Mundo, Espacio y Tiempo I. La imagen moderna del mundo II. El idealismo filosfico III. El vitalismo filosfico Captulo siete Filosofa Natural (2)

I. El mundo, maravilla y obstculo II. De los cosmlogos al platonismo III. La filosofa natural de Aristteles Captulo ocho Los entes y el Ser. Metafsica y Teologa natural (1) I. La apertura humana a la trascendencia II. Metafsica y Teologa Los entes y el Ser. Metafsica y Teologa natural (2) III. La existencia de Dios IV. La naturaleza divina Filosofa de la religin Los entes y el Ser. Metafsica y Teologa natural (3) Captulo nueve Filosofa del hombre (1) Captulo diez Filosofa del hombre (2) Captulo once El ser personal

I Pensamiento clsico y corrientes actuales Curso de Filosofa

Pensamiento clsico y corrientes

actuales

"Concete a ti mismo" (Scrates) "Si no esperas lo inesperado, no lo encontrars" (Herclito de feso)

I. La inspiracin filosfica La filosofa en la calle En muchas ciudades de nuestro pas hay alguna va pblica que lleva el nombre de "Balmes". El filsofo de Vic, Jaime Balmes (1810-1848) es un "clsico" moderno, su pensamiento posee actualidad. Es interesante observar que, por lo general, a esas calles o plazas no se les ha modificado el nombre a pesar de los cambios de rgimen poltico que se han sucedido. Nunca ha parecido necesario marginar a Balmes; es patrimonio comn. Existe tambin una filosofa clsica, una philosophia perennis, patrimonio de todas las generaciones que a la vez es un saber maduro y una bsqueda abierta. La moda goza de una actualidad efmera. Los clsicos no suelen estar de moda. Pero son actuales siempre. Hay cuestiones que interesan al hombre de todos los tiempos. Muchos pasan por esa calle: desconocen quin fue Balmes y no se lo preguntan. Tambin es posible que ignoren qu es la filosofa, qu es un clsico o qu un rgimen poltico. Realidades invisibles, como el aire y la luz; vivimos en medio de ellas y no nos damos cuenta. La admiracin, origen del filosofar A veces desconocemos lo que tenemos cerca. Normalmente ignoramos lo ms prximo: estamos acostumbrados, no nos causa extraeza, ni admiracin; he ah por qu no nos hacemos preguntas. Maravillarse es advertir que no entendemos. La maravilla nos hace ver en lo ordinario algo inslito. Los filsofos de la antigua Grecia dijeron que la investigacin y la filosofa nacieron de la admiracin. Hoy en da se suele aceptar que la humanidad posee un alto nivel de conocimiento cientfico, y eso la hace poderosa.

Es cierto, pero no sabemos si el edificio del saber humano es seguro. Su prestigio no se desplomara si el hombre slo lo hubiera soado, si fuera mera invencin de nuestro deseo de seguridad? El valor de la filosofa Para qu sirve la filosofa? Se puede responder: "no sirve para nada". Pero aun aceptando semejante respuesta, no cabe admitir que no sea valiosa. No es lo mismo ser til que valer. Servir para otra cosa es un tipo de valor, el valor de utilidad, propio de los medios. Todos los medios -o tiles- son valiosos, aunque no todos los valores son medios. Los medios son buenos para otra cosa, los fines son buenos en s mismos. Hay preguntas que se plantea el hombre de todo tiempo. Una de ellas tiene que ver con la diferencia entre los saberes "tcnicos" y los saberes "liberales" (desinteresados), esto es, la diferencia entre dominio del mundo y libertad interior, tcnica y tica, cosas y personas, en una palabra: el mundo y el hombre. stos son temas clsicos, que cobran especial inters en la actualidad. Con un lenguaje propio de su poca, J. Balmes formul agudamente algunas de estas cuestiones en un libro publicado en 1846: Todo lo que concentra al hombre, llamndole a elevada contemplacin en el santuario de su alma, contribuye a engrandecerle, porque le despega de los objetos materiales, le recuerda su alto origen y le anuncia su inmenso destino. En un siglo de metlico y de goces, en que todo parece encaminarse a no desarrollar las fuerzas del espritu, sino en cuanto pueden servir a regalar el cuerpo, conviene que se renueven esas grandes cuestiones, en que el entendimiento divaga con amplsima libertad por espacios sin fin. Slo la inteligencia se examina a s propia. La piedra cae sin conocer su cada; el rayo calcina y pulveriza, ignorando su fuerza; la flor nada sabe de su encantadora hermosura; el bruto animal sigue sus instintos, sin preguntarse la razn de ellos; slo el hombre, esa frgil organizacin que aparece un momento sobre la tierra para deshacerse luego en polvo, abriga un espritu que, despus de abarcar el mundo, ansa por comprenderse, encerrndose en s propio, all dentro, como en un santuario donde l mismo es a un tiempo el orculo y el consultor. Quin soy, qu hago, qu pienso, por qu pienso, cmo pienso, qu son esos fenmenos que experimento en m, por qu estoy sujeto a ellos, cul es su causa, cul el orden de su produccin, cules sus relaciones: he aqu lo que se pregunta el espritu; cuestiones graves, cuestiones espinosas, es verdad; pero nobles, sublimes, perenne testimonio de que hay dentro de nosotros algo superior a esa materia inerte, slo capaz de recibir movimiento y variedad de formas; de que hay algo que con su actividad ntima, espontnea, radicada en su naturaleza misma, nos ofrece la imagen de la actividad infinita que ha sacado el mundo de la nada con un solo acto de su voluntad. (J. Balmes, Filosofa Fundamental, I,

cap. 1, 4). La cuestin del saber Segn el filsofo de Vic, es preciso filosofar, porque junto a la ciencia natural y el progreso tcnico, ha habido escaso mejoramiento en humanidad; adems, advertimos gran diferencia entre la fuerza fsica y la conciencia, entre lo externo y lo interior, la materia y el espritu, entre el mundo y el Creador. La sola enumeracin de esos temas, persuade a muchos de la dificultad de la filosofa. Estos asuntos -se dice- son importantes, pero no estn al alcance de todo el mundo, son cosa de especialistas. Eso es una dificultad; tal vez la mayor para quien se acerca por primera vez a estas materias. Adems, se nos plantea la disputa sobre el saber filosfico. Las razones a favor y en contra insinuadas por Balmes, vienen a ser estas: -En contra: Despus de veinticinco siglos la filosofa sigue sin alcanzar utilidades claras. Contina hacindose las mismas preguntas. Queda lejos la Edad Media!, estamos en el siglo XXI, poca de continuas sorpresas, de siempre nuevos progresos tecnolgicos. La filosofa no progresa, no es cientfica. Por qu ocuparnos de ella? A favor: precisamente por eso, la necesitamos. Ciencia y tcnica tenemos, pero nos falta meditar sobre la grandeza del hombre, su origen y su destino. Ms all del rendimiento y la utilidad, hemos de poder discurrir sin lmites. El progreso material necesita del progreso espiritual. Ahora bien, "en este siglo de metlico y de goces" -de dinero y placeres-, en que "las fuerzas del espritu" -la ciencia, el saber- se desarrollan slo al servicio de la tcnica y del mercado, se detecta un vaco de espritu. Ms que nunca se requiere el saber desinteresado, la contemplacin desde las altas cumbres. Pensemos en fin, qu nos mueve al saber? Nos interesa slo por la utilidad, o tambin porque ilumina el sentido de la existencia? Qu ciencia, qu tcnica podra hacer esto ltimo? Filosofas "preconcebidas" La misma ciencia y el progreso material replantean la necesidad del filosofar, es decir, de ir en busca del ltimo por qu que nos d alguna razn de todo cuanto existe. No es inasequible, ni es preciso ni conveniente partir de cero, aunque algunos filsofos lo hayan pretendido; aunque no sean conscientes de ello, todos llegan a la filosofa con gran nmero de conocimientos previos. Por lo dems, todos tenemos una idea -quiz confusa- de lo que significa una concepcin filosfica de la realidad; y, de hecho, conocemos ms de una. Vamos a considerar tres de esas visiones (cosmovisiones) que se advierten y distinguen fcilmente en la actualidad:

1. La primera concibe la filosofa como sabidura. Sostiene el primado del espritu sobre la materia, y la libertad como seoro del hombre sobre las cosas. Es creacionista, ve el mundo como la obra de un Artfice inteligente, y al hombre como imagen de Dios. 2. La segunda es el materialismo "cientfico", actualmente divulgado y al alcance de todos. Se lo encuentra en los medios de comunicacin. Contiene una concepcin claramente cerrada a la trascendencia. A menudo concede prioridad a la moda (lo que se lleva) y al xito (ms o menos previsible a corto plazo). 3. La tercera, es la concepcin postmoderna. Sostiene que buscar el ltimo porqu es un "pensamiento duro", intolerante. Segn tal cosmovisin, la filosofa expresa slo la mentalidad vigente en un grupo social y una poca. Ni la inteligencia ni la materia pueden dar cuenta del origen absoluto; en consecuencia, nada puede hacerlo.

Una descripcin de la primera idea la hemos encontrado ya en el texto de Balmes. Consideraremos ahora, brevemente, las otras dos, para plantearnos la pregunta sobre la verdad de esas filosofas preconcebidas. Como hemos sugerido, todos nos encontramos en alguna de las tres y tal vez no lo sepamos.

II. El materialismo comn La lgica del materialismo divulgado. Hay una imagen del hombre (y del mundo) muy divulgada por los medios de comunicacin que simplifica de tal modo las cuestiones, que ofrece la impresin de que en la actualidad se sabe el "porqu" de todo. Esa imagen resulta de reducir siempre lo superior a lo inferior; es decir, explica siempre lo ms perfecto por lo menos perfecto. En el fondo cree que lo ms perfecto es siempre lo ms complejo; en consecuencia, pretende explicar lo superior como una agregacin de elementos (lo inferior). Por ejemplo, la excelencia humana sobre los dems seres, estribara en la magnitud del cerebro, o en la complejidad de conexiones neurolgicas. En definitiva, la perfeccin sera cuestin de cantidad; el hombre sera un ser superior por la sencilla razn de ser ms complicado. El materialismo "explica" lo superior por lo inferior; presenta las realidades ms perfectas como agregados de cosas

menos perfectas.

Ahora bien, es evidente que perfeccin (de ser) sea lo mismo que magnitud (de partes), o complejidad (conexin de porciones)? Lo sera si slo pudieran existir seres materiales. Pero, si hay seres inmateriales, entonces ha de haber una jerarqua de perfeccin en el ser, inversa a la de la complejidad. En efecto, el ser espiritual carece de cuerpo, no tiene partes; sin embargo es superior al ser material. Espiritual y material se comparan como lo superior a lo inferior; la escala que va de las piedras a Dios (pasando por el hombre), no es un trnsito de lo ms simple a lo ms complejo, sino de lo complejo a lo ms simple. Dios es la pura simplicidad, la suprema sencillez. Ciencias y mtodo analtico Denominamos "anlisis" a la descomposicin de un todo en sus partes. El anlisis se acaba en los elementos.Se llama "elemento" al resultado ltimo del anlisis; es indescomponible, simple y evidente. La sugestin de que lo superior se explica por lo inferior (es decir, que todo se explica por la materia y sus estructuras) se basa en operaciones mentales muy sencillas: separar y reunir, descomponer y recomponer: anlisis y sntesis. El matemtico usa el anlisis para ir de lo oscuro a lo claro, de lo complicado a lo sencillo. Se suele indentificar "analizar" con "pensar" (o "profundizar"), cuando el anlisis slo es una entre las operaciones mentales: la que descompone un todo en sus partes, hasta llegar a las nfimas. Cuando no se puede seguir descomponiendo, hemos encontrado un elemento. Los elementos son bsicos: se entienden por s mismos y a partir de ellos se entienden las otras cosas. Con otras palabras: lo elemental es evidente, se entiende y causa saber. La ciencia se funda en elementos. Las ciencias de la Naturaleza progresan integrando (articulando) sistemas complejos, a partir de elementos simples. Si la realidad constara slo de materia y combinacin, entonces anlisis y sntesis seran los nicos procedimientos; y los elementos fsicos las nicas verdades primeras. Limitacin del anlisis Si la realidad slo fuera un agregado material de partes, el anlisis sera la nica forma

correcta de pensar. La matemtica sera algo ms que una buena lgica, sera el nico mtodo lgico. Pero si la realidad no consta slo de elementos materiales, adems de las ciencias matemticas y las fsicas, ha de haber otras formas del saber, ms mtodos adems del analtico (simbolismo, analoga, etc.). Ahora bien, hay ideas que se resisten al anlisis y resultan incomprensibles si se cuenta slo con mtodos fsico matemticos; por ejemplo: infinito o persona, son nociones que no toleran el anlisis y sin embargo no son pensamientos vanos. Por poner un ejemplo de intuicin inmediata: el anlisis es capaz de captar la vida de la vaca? En la carnicera encontramos piezas de vaca, esto es, vaca "analizada". Pero la vida de la vaca no es una de las piezas descuartizadas ni la mera reunin (sntesis) de las piezas: por ms perfecta que fuera la reunin de las piezas no resultara la vida de la vaca, porque sta es ms, es superior a la reunin de las partes. Lo mismo sucede con el ser personal. Si la persona fuera una reunin de elementos materiales, si el ser personal resultara de una cierta sntesis de piezas impersonales, la persona no sera ms que un agregado impersonal. Como la interioridad es inasequible al mtodo analtico, se corre el riesgo de declararla ilusoria, lo cual sera obviamente un disparate. Lo correcto es reconocer la limitacin del mtodo analtico, y que no es el nico, ni el ms apto para las realidades de superior categora. Estas reflexiones son suficientes para advertir que la ciencia analtica sirve por cierto al conocimiento de un sector de la realidad, pero no puede ofrecer todo el saber posible. La naturaleza fsica es una gran parte del ser, pero seguramente -lo estamos vislumbrando- no es la totalidad del ser. Y no es obvio que de la confusin de la parte con el todo se derivarn necesariamente enormes dislates? Quien declara que una parte es todo, mutila la realidad, hace una reduccin inadmisible. Del caos al superhombre..., pasando por el chimpanc El materialismo reduce lo superior a lo inferior, porque explica slo en base a sntesis de elementos. El materialismo vulgar, pretende explicar el espritu por funciones lgicas; los procesos lgicos, por el cerebro; el cerebro por el sistema nervioso; los nervios y sus procesos, sern bioqumica y, al final, todo ser la versin biolgica de lo que vemos en el circuito impreso de la calculadora o el transistor cuando los abrimos; a su vez, un circuito se reducir a algo tan sencillo como la instalacin elctrica de una habitacin. Segn la imagen divulgada por los medios, el hombre es un poderoso ordenador, resultado de la evolucin de los vivientes superiores; estos procederan de los vivientes inferiores por evolucin; y a su vez stos de la materia inorgnica. En fin, lo nico que sera necesario desde la eternidad seran partculas, espacio, y fuerzas que mezclaran las partculas durante largos perodos de tiempo, hasta que, por azar, resultara una combinacin superior estable, tendente a perpetuarse y multiplicarse. Materialismo y creacionismo

As el materialismo explica la vida como un mero producto de la materia inerte; la inteligencia como un producto de la vida orgnica; la espiritualidad, la vida cientfica, moral y religiosa, en suma, como invenciones del hombre. En este sentido, el materialismo es como la inversin (el negativo de la fotografa) de la imagen creacionista del mundo. Segn el creacionismo, Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza, con una dimensin material y otra dimensin personal y espiritual. Al cosmos fsico lo cre para el hombre. El mundo no existe en un sentido absoluto (no se justifica en s mismo, no es para s mismo), sino que existe para el hombre, para que ste lo conozca y domine mediante el trabajo manual e intelectual. La razn de ser del mundo es el hombre: permitir la vida especficamente humana (en el mundo) que culmina en el conocimiento y el amor a Dios (trascendente al mundo). Para el creacionismo el mundo invita a elevar la mente del hombre a su artfice, Dios. El mundo y el hombre deben considerarse ordenados a Dios. El materialismo, por el contrario, sostiene que Dios no es ms que una "idea", un producto mental del hombre. No entiende a Dios como creador del hombre sino al hombre como creador de Dios; y, en fin, el mundo (o mejor, el caos y el azar) es el productor del hombre. Para al materialismo, el espritu es producto de circuitos neuronales; y las neuronas, producto de la materia. Tpicos del materialismo

En ocasiones el esquema del materialismo divulgado se presenta como resultado de la ciencia ("materialismo cientfico"), para el cual slo existe la Naturaleza (tomos, espacio vaco, fuerzas); la Naturaleza produce por evolucin al hombre; el hombre produce la sociedad, el lenguaje, la cultura. En fin, la ciencia, el arte, la filosofa y la religin son los niveles superiores de la cultura. Todo sera un proceso que integra elementos, a partir de materia inerte, se alza hasta la vida, despus llega el hombre y, por fin, el pensamiento consciente. En el materialismo divulgado, cada uno de nosotros sera un producto de su cultura y las culturas productos sociales e histricos. En semejante planteamiento, las explicaciones son triviales, superfluas. La vida no tiene misterio, las ciencias lo explican todo..., y no hay ms. Pero la vida nos impone sospechar que hay ms, y si en efecto hay ms, entonces habr que reconocer que hay mucho ms...

Tras las palabras En las sntesis cada vez ms elevadas que se presentan en la naturaleza, en el materialismo divulgado, el trnsito de lo inferior a lo superior, en el fondo, se justifica siempre de la misma manera: "por evolucin, de los mamferos superiores surgi el hombre", etc. Ahora bien, qu quiere decir, exactamente, "por evolucin"? Con exactitud, no se sabe. Es una incgnita. Subrayemos esto: La explicacin reposa sobre una incgnita! Dadas unas modificaciones lentas (o sbitas), pequeas (o grandes), sobrevenidas por azar, es decir, sin causa o por causa desconocida... entonces alguna novedad entra en escena. Todas las novedades entran as en escena, por causas desconocidas. Valiente explicacin! Ciertamente, la biologa contempla fenmenos en los que parece ya insensato negar la evolucin de la vida, desde formas simples a formas cada vez ms complejas. Ahora bien, lo que los mismos bilogos no tienen claro es cmo se explica el hecho. Hay incluso bilogos de primera categora y ajenos al creacionismo que reconocen que la evolucin observada odebece a leyes predeterminadas y desconocidas. Con otras palabras, es claro que hay trnsitos de lo inferior a lo superior; lo confuso es "cmo explicarlo". En definitiva: cul es el origen de esas leyes que hacen posible la evolucin en un sentido determinado? Hoy por hoy la biologa no lo sabe. y muchos se inclinan a pensar que la explicacin no est slo en el pasado (en una causa material), sino tambin en el futuro!, es decir en algo as como lo que los clsicos llamaron causa final. Es claro tambin que el materialismo no es cientfico en modo alguno. El cientfico y premio Nobel John Eccles lo ha calificado incluso de "supersticin". En consecuencia, al comenzar a discurrir sobre el sentido de la existencia del mundo y del hombre, lejos de asumir acrricamente explicaciones pseudo-cientficas, nos proponemos partir de que no sabemos qu significan las palabras invocadas anteriormente. Partimos de que hay mundo y hay personas, entre las que nos contamos. Partimos tambin de que no es evidente que la Naturaleza sea slo materia, espacio y fuerzas; ni es evidente que el hombre sea un robot, ni que la "inteligencia artificial" sea "inteligencia "vital". Probablemente no sepamos an qu significa "materia", qu "espacio", qu el "nmero", qu el "hombre", etc. En el punto de partida del filosofar, no pretendemos estar en posesin de ninguna certeza indiscutible. Por tanto, lo primero que tendremos que hacer ser buscar definiciones: de-finir, delimitar el perfil de las cosas, averiguar qu las distingue y qu las asemeja a las dems. Esta tarea nos remite a la lgica, como orden de los conceptos, o "arte de pensar" correctamente.

III. El "culturalismo", o relativismo postmoderno

Ciencias sociales y "cultura" Despus del marxismo, prolifera en medios acadmicos un materialismo atenuado, que denominar culturalismo. Ms que una teora es una mentalidad. El origen del culturalismo se debe, por una parte, al descrdito de la filosofa en el s. XX y, por otra, en el auge de nuevas ciencias provenientes, por cierto, de la filosofa, que conservan inters humanstico, me refiero a las ciencias sociales. Para stas, el ser humano debe ser estudiado como producto del medio sociocultural; cada sociedad tiene su cultura y conforma sus individuos a su imagen. El relativismo postmoderno Por otro lado, es hoy frecuente la creencia de que sobre cuestiones ltimas no se puede saber nada. La verdad sobre el hombre y el mundo, sobre nuestro origen y destino, es impenetrable. An ms: el intento de encontrar la verdad es pernicioso, propugna sistemas cerrados al dilogo y al consenso social, a la diversidad de opiniones, de opciones, de culturas, etc. La actitud post-moderna valora la tolerancia universal y propone para ello la renuncia al fundamento; tan fundamentalista le parece el materialismo como el creacionismo. Este culturalismo se diferencia de las filosofas anteriores en que se esfuerza por saber de todo, pero sin afirmar ni negar nada. Su ideal de persona culta es alguien con "acceso" a mucha informacin, pero sin convicciones. La idea del culturalismo es que hay que conocer todas las ideas, para no comprometerse con ninguna. Al desinteresarse de la verdad objetiva, el culturalismo postmoderno refiere el valor de las cosas a las apreciaciones de una comunidad. Como el escepticismo de siempre, intenta cancelar el valor de la verdad. Pero eso es imposible; la verdad es solamente suplantada: no ser ya la adecuacin de nuestro pensamiento a la realidad de las cosas, sino la opinin o la sensacin que se tiene dentro de un grupo. Aparecen as "subculturas", propias de comunidades restringidas, cada una de las cuales tiene "su" verdad (la comunidad de los universitarios, la de los consumidores, la de los homosexuales, etc.). Los valores de cada cultura son autnomos: no se pueden poner en relacin ni comparar; cada cultura es un mundo aislado. El intento de enjuiciar los criterios del indgena, del gitano, etc., por parte de aquellos que no lo son, es etnocentrismo, una falta de respeto. Aparentemente el culturalismo permitira una mayor "comprensin" de culturas ajenas -y de las personas que pertenezcan a ellas- pero en realidad facilita el desinters y la incomunicacin, por el hecho de que se excluye a priori que tengamos verdaderos valores en comn o que podamos compartir. Valoracin del culturalismo

En sntesis, el relativismo postmoderno merece una valoracin negativa, debido sobre todo a las siguientes caractersticas:

1. Renuncia a la verdad. El culturalismo y el pensamiento postmoderno, como hemos visto, renuncian a la verdad en general y en particular a la verdad del fundamento. Tal renuncia siempre es grave, puesto que culmina o en el relativismo subjetivista (subjetivismo puro) o en incluso en el nihilismo (nihil = nada). Las consecuencias son tremendas, porque de ah procede en buena parte el menosprecio o desprecio de la existencia humana, de la vida de los no nacidos, de los ancianos y enfermos terminales, y, en fin, de todas aquellas personas que parecen gravosas a la comunidad en la que vive. En todo caso, la valoracin de esta mentalidad es la misma que merece el escepticismo. Desenmacararlo no es cosa trivial, sino cuestin de vida o muerte.

2. Politesmo de valores. El culturalismo consagra un "politesmo de valores" conducente a la incomunicacin y contrario al progreso. Siempre una u otra cultura ha sido pionera en algo, en la historia, y las dems han progresado imitndola o hacindola suya.

Como forma de razonar, hay que reprocharle tres defectos que examinaremos en seguida: 1) Incurre en "circulo vicioso"; defecto, pues, de lgica. 2) Construye una pseudo-cultura, que bien podra llamarse cultura de la frivolidad; 3) su esterilidad para las relaciones entre individuos y comunidades, ya que slo desorienta (es confusionismo).

Examinemos con ms detalle cada uno de estos argumentos: 1) Como las sociedades evolucionan -se dice-, tambin los juicios de valor son variables. Ahora bien, esto introduce un relativismo general. En efecto, si lo que cada cual considera legtimo, y razonable (lo que llamaramos lgico y sensato), son slo creencias de poca, nada podemos afirmar sin aceptar que nuestros juicios valen slo por ahora, en este pas, etc. Es decir, en un sentido absoluto no valen. La validez de todo pensamiento, de todo juicio, es provisional, y depende de su aceptacin por los dems. Ahora bien, como la validez de los juicios de los dems depende tambin de los dems, la pescadilla se muerde la cola, estamos en un crculo vicioso del que no hay otro modo de salir que salindose de la teora. El progreso mismo sera inviable porque sofocara la aparicin de esos hombres rompedores de juicios anquilosados, de esquemas "polticamente correctos", que son los que en rigor hacen progresar en humanidad. Si el valor de nuestro pensamiento depende del pensamiento de los dems, a su vez a remolque de las modas y estados de opinin, hemos entrado as en el crculo vicioso donde nada es verdad ni mentira. 2) Si la filosofa es parte de una cultura (sus aspectos simblicos), no ser verdadera ni falsa, no orientar ni ser importante. Lo mismo la moral y la religin. Para el culturalismo, la filosofa, como producto del medio social, va cambiando con l. Pero eso es una forma "educada" (digamos, culta) de eludir las preguntas serias, la idea de transcendencia, la bsqueda del sentido. A partir de ah, ya se puede jugar a la intrascendencia. La frivolidad pasar por ser la actitud lcida de quienes "estn de vuelta"; para quienes la cultura es simplemente actividad ldica. 3) Una "cultura" que nos adoctrina en la intranscendencia -que nos invita a la frivolidad, a no tomar en cuenta nada que no podamos ver y usar-, esteriliza la vida intelectual, la bloquea, deja la voluntad como aguja de brjula sin norte, sin orientacin ni propsito sobre el cual edificar una personalidad. Tal pseudo-cultura debe ser denunciada como fraudulenta. Los fraudes alimenticios atentan contra la salud del cuerpo, los filosfico-morales atentan contra el espritu humano.

II Naturaleza y cultura Curso de Filosofa

Naturaleza y cultura

Captulo 2

Naturaleza y cultura (La actividad humana) El hombre supera infinitamente al hombre (Blas Pascal)

I. Lo natural y lo artificial. El viviente que habla Hay discursos que no dicen nada, y silencios que claman. A veces se alude as a la importancia de la palabra; no interesa la charlatanera, sino el significado de lo que se dice. Ya ARISTTELES (384-332, a. C.) observ que no es lo mismo la voz que la palabra (lgos). La mayora de los animales tienen voz (mallan, pan, mugen, etc.), no son mudos; pero esas voces no significan nada, o muy poco. Slo el hombre est dotado de palabra. La palabra es voz articulada, combinacin de sonidos (fonaciones), segn un cdigo altamente complicado ms an, si pensamos que los diferentes idiomas se traducen entre s; esto es, que todos los cdigos semnticos y sintcticos son artificio. En fin, Aristteles consider que poda definir al ser humano como el viviente que tiene logos. Esta frmula se ha transmitido hasta hoy as: el hombre es animal racional. De muy antiguo proviene, pues, la conviccin de que el habla es el signo externo del pensamiento. El lenguaje es una caracterstica diferencial humana; y logos es la palabra griega que significaba, indistintamente, palabra, mente o pensamiento.

Seres naturales y seres artificiales No es lo mismo describir cosas que definirlas. La descripcin expresa lo aparente, lo que se ve, y tal como uno lo ve. La definicin expresa algo interno, lo que es; y no como a uno le parezca, sino tal como es. Por eso es incomparablemente ms fcil describir que definir. A los seres naturales los podemos describir, es lo que se suele hacer; slo los entes artificiales se dejan definir con menos dificultad.

La definicin expresa la esencia, lo que una cosa es. Pero cmo expresar con exactitud lo que no se comprende, o se conoce slo a medias? Lo artificial es definible, porque no tiene otro ser que el que el artfice humano le ha dado. Las definiciones elementales, en el inicio de las ciencias, suelen ser convenios (por ejemplo, la definicin de metro). Definir al hombre es muy difcil. Aunque slo atendiramos a su condicin de ser natural, de viviente. Supongamos que ya comprendemos su elemento diferencial (tener logos), todava nos falta el genrico. Hay que definir qu es ser natural y qu es vida. Los seres naturales, en efecto, son inertes o vivos. Los antiguos suponan un principio vital (en lat. anima; en gr. psykh), que explicara la diferencia entre un cuerpo inanimado y un ser vivo. El primero es pasivo, incapaz de moverse por s mismo; el segundo es activo, espontneo. Sabemos que ha muerto cuando deja de actuar. Entonces deja de existir, el cuerpo se disgrega. Otra observacin de Aristteles es esta: la vida, para los vivientes, es el ser. Los entes naturales son diferentes de los artificiales. Los primeros existen por s, los segundos son obra humana. Los entes naturales son inertes o vivos.

Materia y forma Vale la pena ahora prestar atencin a la teora aristotlica llamada hylemrfica, que explica de modo difcilmente superable la estructura ms profunda (meta-fsica) de la realidad material. La teora hylemrfica mira a las cosas (naturales o artificiales) como compuestas de materia y forma (en gr. hyle y morph). Por materia, en metafsica, no se entiende lo mismo que en fsica; se entiende el principio de la indeterminacin, pasividad y sensibilidad de las cosas; por forma se entiende un principio (no una figura, ni un aspecto), el principio determinante de la materia, del que proviene la actividad y la inteligibilidad de la cosa. Considermoslo en un par de ejemplos: las palabras que proferimos constan de dos elementos, la materia (sonidos, voces) y la forma (articulacin); las palabras que escribimos tambin son compuestas de materia (letras) y de forma (orden, combinacin). Lo mismo se podra hallar en las piedras: molculas y estructuras cristalinas. Todo lo que hay es, por un lado, algo pasivo e indeterminado; y, por otro lado, una estructura determinante. Materia y forma no son cosas, sino principios de las cosas. Las cosas se pueden ver y tocar; los principios se alcanzan con el pensamiento. Por eso, materia y forma no son objetos observables, ni separables por medios fsicos o experimentales. Ahora, si no son observables, cmo sabemos que son reales? Porque el obrar de las cosas

exterioriza su manera de ser (el obrar se sigue del ser). Ahora, se nota una dualidad de aspectos en los entes naturales, como la pasividad y la actividad, o como la singularidad y la idealidad. Si ambos aspectos se dan y se dan juntos, son seal de una dualidad constitutiva. La materia explica el carcter sensible de los individuos, su pasividad y, en fin, lo que hay en ellos de oscuro o ininteligible. Pero un ser material no es solo materia. Quien dice ser material, dice elementos o partes, ms una configuracin que rene las partes, o morfologa de ese ser. A esa configuracin interior se la llama forma (morph). Que los seres naturales tengan una informacin intrnseca es una idea que nos resulta familiar; tenemos ya la idea de cdigo gentico o de programa informtico, como estructuras que configuran una materia (en s amorfa) y la hacen capaz de actuaciones sorprendentes, originales. En el lenguaje filosfico, forma no significa figura externa, sino la estructura interna de la materia; no es la materia, sino la estructura de la materia. Se trata de algo comprensible, inteligible y, a la vez, un principio de operaciones especficas. Lo mismo que en el caso de informacin gentica, o en el de programa informtico, la forma de la que hablamos es un cdigo, un programa que configura y habilita para obrar.

Principio vital y cuerpo organizado Cuando los antiguos observaron que de los entes naturales los unos eran vivientes, porque ejercan operaciones vitales y no por el hecho de ser materiales (pues las piedras son materiales y no viven), refirieron esas actividades vitales a un principio, que denominaban psykh, o anima, y era para el cuerpo lo mismo que la forma es para la materia, esto es, lo mismo que un programa informtico es para un plstico o la informacin gentica para unas molculas. El alma es la forma de un cuerpo natural orgnico que tiene la vida en potencia (Aristteles). Aristteles define el alma (yuc, psykh), como la forma de un cuerpo orgnico, cuyas operaciones vitales no estn siempre en ejercicio; algunas reposan mientras otras obran. El viviente (zon, zon) es un ser material, informado por un programa muy perfecto (psykh), que consta de rganos coordinados.

Elementos de esta definicin

 Cuerpo, significa la unidad de materia y forma Natural, se dice por contraposicin a artificial Orgnico, significa que el viviente consta de rganos Los rganos se sirven entre s (en gr. rganon, rganon, instrumento); esta idea destaca al organismo entero al viviente como el fin de todas las operaciones orgnicas.

Grados de vida Adems de los rganos, esa definicin contiene esta otra expresin: vida en potencia. A qu se refiere? Las potencias vitales, o facultades del alma, no son lo mismo que los rganos; son principios prximos de operaciones vitales. Es tradicional distinguir tres niveles: Operaciones vegetativas, como la nutricin, el crecimiento y la reproduccin. Operaciones sensitivas, como la sensacin, la percepcin, imaginacin, etc. Operaciones intelectivas, como el concepto, el juicio, etc. Las facultades se corresponden con tres grados de vida: vegetativa, sensitiva e intelectiva o racional.

Aristteles observ que los vivientes constan de partes heterogneas; no obstante poseen una unidad ms poderosa que los minerales o los artefactos. Su unidad integra partes muy diversificadas, rganos. No slo las integra como unidad, sino como dinamismo: la vida est en la operacin (vita in motu). Esas observaciones siguen siendo vlidas hoy. La forma aparece mucho ms claramente en el cuerpo vivo que en el inerte. Pinsese en el corazn de un mamfero: late porque el animal est vivo; y el animal est vivo gracias al latir del corazn. El obrar del rgano se muestra como medio y el viviente, el animal, como fin.

Tomado en su conjunto, el organismo posee una unidad dinmica, que es el vivir mismo. Decimos unidad dinmica, porque no podra conservarla sin las operaciones vitales. Un reloj sin pila no se deshace, pero un animal muerto se disgrega; de manera que las partes se mantienen unidas en virtud de un principio dinmico, activo. Este principio vital (psykh) es algo distinto de un simple ensamblaje de piezas.

En suma, vivir es actividad y fin.

Como actividad, vivir es la operacin vital; Como fin de la actividad, vivir es el viviente, el ser vivo. El principio del que dimanan las operaciones vitales es el alma (psykh).

Vivientes y artefactos mecnicos A diferencia del vivir, las actividades del ser artificial son siempre medios. Ningn ser artificial es un fin en s; a fortiori, la actividad artificial no es fin en s misma. Los artefactos pueden imitar el carcter orgnico de las actividades vitales, es decir, el hecho de que unas son el fin de otras, y viceversa. Especialmente los mecanismos autorregulados que se retroalimentan, adquiriendo informacin, los robots o mquinas cibernticas. Se trata de mecanismos diseados para imitar a los seres vivos. Su remoto inventor, el matemtico Norbert WIENER (1894-1964) recibi el encargo de disear un proyectil que nunca errara el blanco. Se trataba de un encargo del Ministerio de Defensa de los EEUU, para tiempos de guerra. El profesor Wiener slo encontr la solucin cuando un colega bilogo le hizo notar que su problema estaba resuelto en la naturaleza: un len persiguiendo a una gacela es un proyectil que busca el blanco, modifica su trayectoria. En todo caso, el ser del artefacto no es natural, sino que responde a un diseo. El ser del artefacto es, en s mismo, un medio, porque existe para aquello para lo que el hombre lo ha concebido y construido; existe para realizar el propsito de su artfice. La razn de ser de la mquina est fuera de ella misma, en el artfice; la razn de ser del viviente est dentro de l mismo. El fin del viviente es vivir; ser y perseverar en su ser. No es un medio. Puesto que el ser del

viviente es vivir, las operaciones vitales son medios y fines; algo as como un fin que se posee al obrar. De ah que podamos concluir que el obrar vital, en conjunto como organismo, es un fin para s mismo. Descripcin y definicin de la vida Imaginemos un artefacto, como una silla o un automvil, abandonado en un lugar deshabitado. Cuando el hombre deja de ocuparse de los artefactos, como stos existen para servir a los propsitos del hombre, ya no sirven; por eso se van deteriorando, hasta ser reintegrados a la naturaleza de la que el trabajo los obtuvo. Las casas en las que no se vive se estropean deprisa. La silla abandonada volvera a ser tierra deprisa; el coche sera desgastado lentamente por los agentes externos como el sol, el agua, el fro y el calor, etc.; poco a poco los plsticos se alteran, la pintura se levanta y se desconcha, los metales se oxidan. Al cabo de unos aos sera una chatarra inservible; al cabo de muchos aos habra sido literalmente tragado por la tierra. El ser artificial no slo tiene su razn de ser en la mente del artfice; tambin depende de la mano humana, para hacerse y para durar. No puede existir sin el hombre. Se puede considerar que su realidad consiste en ser una prolongacin o instrumento (rganon) de las capacidades humanas. El artefacto existe para el hombre. Si el hombre no lo usa, ni lo cuida, deja de existir. A diferencia de los artefactos, los seres vivos se apropian de fuerzas externas, las asimilan y, en lugar de sucumbir bajo sus golpes, los interiorizan y hacen de ellos su propia sustancia. La influencia del aire, el agua, los choques mecnicos, erosiona la roca, deteriora a la mquina. Los cuerpos inertes son rgidos, en el sentido de que a una fuerza proveniente del exterior oponen otra de la misma magnitud (dureza, resistencia), o se rompen, se van desmoronando. Un ser vivo, por el contrario, como por ejemplo una planta, presenta unas actividades cuya caracterstica es recibir esas fuerzas externas hacindoselas propias, internas. Alimentarse, crecer, son operaciones vegetativas. La nutricin toma agentes externos como aire y agua, luz, oxgeno, etc., y los interioriza hasta convertirlos en sustancia vegetal. En lugar de romperse bajo el empuje de los agentes externos, la planta los asimila, se alimenta de ellos, vive de ellos y crece. De modo que la operacin vital re-actualiza la accin que le llega de fuera: no se quiebra, no se diluye, no se altera; lo que hace es aceptar esa energa que le llega de fuera y apoderarse de ella, la asimila. La vida de la planta convierte los empujes externos en empuje interior, a partir de una fuerza central, interior. Esa es su alma.

Cuentan que un anciano oriental viva junto a un bosque y recoga lea para ganarse la vida. El anciano conoca las voces del bosque; no poda manejar el hacha, pero las nevadas eran sus aliadas. El manto de nieve se acumulaba sobre las ramas; las vivas y flexibles, cedan hasta dejar deslizar su carga, y recobraban su posicin. Las ramas secas, acababan con un chasquido y caan rotas. Y dicen que este anciano invent el judo, arte de defensa personal consistente en aprovechar el empuje del atacante para derribarlo. Esa leyenda recuerda que la accin vital es como un movimiento circular. En la nutricin y la adaptacin al medio, en el crecimiento, el viviente no se comporta mecnicamente; para l no se trata de neutralizar por ecuacin de fuerzas o romperse. Su comportamiento no neutraliza ni iguala, sino que asimila y potencia: acoge el empuje, lo hace suyo y lo eleva. La asimilacin no se basa en el equilibrio, ni en la igualacin de accin y reaccin, sino en la apropiacin. No contrarresta, potencia la accin; de modo que hay ah ms dinamismo que en el modelo de la mquina; dinamismo desde dentro (ab intrinseco), y el principio dinmico es tambin el fin de la accin, como revertiendo sobre s mismo, circularmente.

Inmanencia, definicin de la vida El ser viviente es ms activo, pues, que las piedras u objetos mecnicos. Los vivientes son en cuanto viven, y viven en cuanto interiorizan energas fsicas. La vida es en todo momento adaptacin. Afirmar que los vivientes tienen que adaptarse al medio, o mueren, es una obviedad. Pero es curioso. Por un lado, vivir es tener interioridad: traer energas externas al interior. Mas, por otro lado, el viviente sale de s mismo, ocupa el medio, se instala en l en la forma de hacerse apto. Tambin modifica el medio: forma parte de l, se exterioriza en l. Lo curioso est en que a mayor interioridad corresponde mayor apertura. La interioridad de la planta es poca, su apertura al medio tambin. En el animal aparece el conocimiento y, en consecuencia, no slo se adapta al medio, sino que lo recorre, lo ocupa, emigra, etc. Todo eso culmina en el hombre: nuestra interioridad es intimidad; a lo interior de la intimidad corresponde un exterior sin lmite: el universo. Los animales y plantas no viven en el universo, sino en un nicho ecolgico, esto es, en un ecosistema cerrado, que se corresponde con su estructura morfolgica y patrones de conducta (anatoma, fisiologa, instintos, etc.). El bilogo von Uexkll ha llamado la atencin sobre esta correspondencia entre el ser del viviente y su mundo circundante. La planta que toma agua y sol, para elaborar savia, es ejemplo de asimilacin; el cactus

carnoso y espinoso, el blanco oso polar, muestran adaptacin a un medio, exteriorizacin. Slo el ser humano vive tan intensamente que trasciende su mundo circundante, lo crea y es capaz de vivir en el desierto o en los hielos del polo, bajo el agua o en la estratosfera, en la tierra o en la luna, etc. Finalmente, mediante observaciones alcanzamos una definicin: vivir es actividad interiorizadora que permite exteriorizarse por adaptacin y dominio del medio. Esta actividad interiorizadora se llama inmanente (del lat. manere-in, quedar dentro). Las acciones inmanentes se llaman tambin operaciones. En suma, la vida es actividad inmanente. Dividimos la actividad en transitiva e inmanente. Hemos descrito lo natural y hemos definido la vida. La actividad y el ser ya no los definimos. No todo se puede definir. Definir es hacer manifiesto un concepto complejo o confuso mediante otros ms simples o claros. Pero es imposible ir hasta el infinito: tiene que haber ideas primeras y evidentes. Tales son, por ejemplo, las ideas de ser y de acto o accin. Definimos la vida por la operacin. Vida es actividad inmanente . La accin inmanente perfecciona al ser que la ejerce. Tal accin es fin para s misma; y su agente es su fin. Diremos, pues, que accin es una idea simple, evidente; una nocin primera y una certeza. Pues bien, finalidad es tambin una nocin elemental. Pues bien, la inmanencia se define por la finalidad. La accin inmanente es fin en s misma (como jugar o aprender; pues no jugamos para otra cosa, sino para jugar, etc.); es decir, su fin es el agente mismo que la ejerce. De manera que la vida (la accin inmanente) se define por la finalidad. La finalidad de todas las acciones vitales es que el viviente viva; y el vivir no es medio para otra cosa, es fin en s y para s. En conclusin, el vivir es el fin de todas las acciones inmanentes; y la vida es el fin de s

misma. Por el contrario, el artefacto nunca es fin, siempre es medio.

II. Vida humana y cultura El hombre, naturaleza inadaptada Como las plantas y los animales, el hombre es un viviente; tiene en comn con ellos numerosas operaciones inmanentes, como alimentarse, crecer, reproducirse, la percepcin sensorial, etc. Sin embargo, el ser humano est inadaptado al medio: un nio abandonado morira de inanicin, o sera devorado. Los hombres no llegamos acabados al mundo, no somos animales especializados en nada; somos demasiado dbiles y carecemos de armas y abrigos naturales. Pero hablamos. La vida humana no es meramente fsica; ni meramente vegetativa; ni slo sensorial. La vida humana incluye todos esos aspectos subordinados a uno ms fuerte: pensar y hablar. La imagen que el hombre se formado sobre s mismo, ya desde los tiempos de la antigua Grecia, es la de un microcosmos, es decir, un mundo en pequeo, un resumen del universo entero. Conviene precaverse ante el exagerado espiritualismo, que mira al mundo con extraeza, como si se tratara de un accidente contrario a nuestra naturaleza. Es el tema de nuestra corporeidad. El cuerpo es nuestra presencia en el mundo, se trata de nuestra naturaleza real. No somos unos extraos en el mundo, tenemos mucho en comn con l; genricamente, el hombre es un cuerpo viviente y un animal. Qu es lo especfico? Tener el uso de la palabra, y el uso de las cosas. Definicin de la cultura La mayor parte del pensamiento se plasma en el lenguaje. ste es la primera obra externa del pensar; la segunda es la tcnica. El conjunto de las obras externas de la mente son la cultura. Si el pensamiento no se exterioriza, no hay obra cultural. Un poeta experimenta una emocin y forma dentro de s una frase, un primer verso. Si en ese momento el poeta muriera, el poema no se escribira. Habra habido una experiencia esttica tan elevada como se quiera, pero no una obra cultural: habra faltado all la obra externa, el poema que puede hacer pensar y sentir algo parecido a otros hombres. La cultura no es la vida interior de las personas, sino su plasmacin externa. Un hacha de slex y un ordenador son obras externas del

pensamiento. La cultura es la obra externa del pensamiento, tal como las palabras son el signo externo de las ideas. Sin obra exteriorizada no hay cultura. La obra externa del pensar es de muchos tipos: esttica, tcnica, cientfica, etc. Se habla entonces de bienes culturales de diversa ndole. Con la ayuda del lenguaje (transmitido en la familia y en el grupo social) y de los bienes tiles, de la tcnica, el hombre se adapta al mundo, lo configura para s mismo porque lo trabaja, lo domina y lo cuida. Los animales tienen instintos, los seres humanos tenemos cultura: ella nos proporciona un mundo humano. Hay muchas formas culturales, segn etapas histricas y pueblos, pero todas entrelazan tres categoras de realidades: el lenguaje, las instituciones y la tcnica. Por otra parte, el dominio y conservacin del mundo humano derivan de otro aspecto primordial de nuestro ser: el trabajo. El hombre es verdaderamente homo faber, es decir, trabajador. Trabajar no es una opcin (como si la holganza fuera natural y lcita), sino una condicin natural. El existir humano es activo, se prolonga en las actividades productivas (lingsticas, sociales, polticas, tcnicas, etc.). El trabajo es actividad humana; aunque no toda actividad humana sea laboral. Los animales no trabajan. El ser humano, pues, no vive adaptado al medio, sino a la cultura; los seres humanos nos capacitamos para vivir en el mundo gracias a la inculturacin, es decir, a la insercin en una cultura. Esto es la educacin ms temprana, la niez y juventud como formacin. En suma, la cultura configura el mundo humano, diferente del mundo natural o cosmos. Tomando como base esta descripcin, podemos definir: La cultura es actividad productiva de bienes para el hombre, exteriorizados y transmitidos hereditariamente, que son objeto de mejora e innovacin. Consideremos los elementos de nuestra definicin:

La cultura est en los objetos externos. Es objeto, no sujeto. La cultura objetiva consta de bienes. No puede constar de males. Los bienes hacen bien al hombre, los males le daan. La cultura consta de bienes artificiales, productos del hombre. (El sol, por ejemplo, es un bien natural,

no producido por el hombre, luego no es un bien cultural. El hacha y el poema son productos humanos, son bienes culturales).

Todos los productos de la tcnica son perfectibles, susceptibles de progreso. Por lo mismo, los conservamos, los recibimos y pasamos en herencia. El progreso cultural no tiene fin; los instrumentos se pueden perfeccionar y multiplicar hasta el infinito. Esto significa que la cultura (la ciencia, la tcnica, la economa, etc.) carece de fin en s misma: el fin de la tcnica no es tcnico, etc.

La esencia humana La definicin expresa la esencia, lo que es. Pues bien, podemos definir al hombre por la capacidad de tener. He aqu una definicin que est en la lnea de la que dio Aristteles y la contina: el hombre es el ser que tiene (Leonardo POLO); ser que tiene o ser capaz de tener. Ntese que en esta definicin no se confunde el ser y el tener; el hombre es el nico ser que es capaz de poseer, de tener, y en diversos sentidos. Podemos tener de tres maneras: 1. Segn el cuerpo, as tenemos la ropa, los instrumentos, la casa, etc., todos los bienes materiales, en suma. 2. Segn el espritu, tenemos ciencia, conocimientos tericos o prcticos. 3 Segn la naturaleza, tenemos hbitos adquiridos a partir de operaciones; los hbitos buenos o virtudes perfeccionan la naturaleza humana, hasta el punto de constituir una segunda naturaleza. He aqu una notable diferencia entre la cultura objetiva y la cultura subjetiva o cultivo de s, del espritu: la primera es una continuatio naturae, una continuacin de la naturaleza externa, la segunda es naturaleza adquirida, incremento o crecimiento de la propia naturaleza humana. La nocin de tener o posesin sirve, pues, para definir la realidad humana. Los hombres poseemos los bienes culturales, porque los sabemos construir y utilizar, es decir, tenemos segn el cuerpo aquello que previamente hemos posedo por el saber. Conocer, usar y poseer instrumentos es, por lo tanto, una caracterstica esencial humana.

Adems, la capacidad de advertir el ser instrumental y su valor de tal es exclusiva del hombre. Cuando el arquelogo encuentra instrumentos asegura que sus autores eran humanos. Ver el carcter instrumental de los medios, implica pensar su orden al fin, captar una relacin. Eso es lo que hace posible la idea de instrumento. (Eso significa, tambin, discernir entre lo relativo y lo absoluto, el instrumento y el fin). El hombre se define por la capacidad de conocer la relacin medio-fin, esto es, por la capacidad de comprender el ser (relativo) del medio. Ahora bien, la capacidad de hacer progresar la cultura tiene como condicin suya la vida social, la cooperacin consciente y, por lo tanto, e lenguaje porque para colaborar es preciso comunicarse ideas y valoraciones. Tradicin y diversidad cultural Acabamos de ver que la cultura presupone una vida mental, familiar y social. Es patrimonio, tarea colectiva que atraviesa las pocas. Toda cultura es una tradicin (del lat. traditio, transmitir algo). Pero eso plantea el problema de qu pasa con ciertas formas de entender la vida, aquellas que la ven como ruptura con la tradicin, esto es, con los criterios de los padres. Aqu aparece el tema de las culturas alternativas y de la contra-cultura. Las calles de las grandes ciudades modernas nos lo presentan visualmente: desfilan ante nuestra vista, con sus costumbres e indumentarias diversos, el trabajador manual, el ejecutivo, el okupa o el vagabundo, etc. Adems, con la actualidad de las migraciones, la diversidad cultural del mundo ha cobrado un relieve que antes no tena, entre nosotros. La facilidad de las comunicaciones nos acerca tambin a diversas maneras de entender y organizar la vida; y as como es un hecho que la cultura occidental ha configurado el mundo a travs de los descubrimientos, la colonizacin y, finalmente, la supremaca cientfica y tecnolgica, tambin es cierto que se han cometido muchos abusos en la historia de las colonizaciones. El quinto centenario del descubrimiento de Amrica se vio fuertemente contestado, por parte de algunos movimientos indigenistas y en nombre de los Derechos Humanos; se denunciaba la falta de respeto a las culturas autctonas. Junto a los hechos que avalan aquella contestacin, es cierto tambin que, antes de la llegada de los espaoles, en algunas tribus americanas se practicaba la antropofagia ritual, los sacrificios humanos o ciertas formas de esclavitud, que reinaba una especie de estado de guerra perpetua entre ellas, etc. Al menos la idea de los Derechos Humanos (y con ella la razn para insubordinarse ante esos errores y denunciarlos) la aportaron los espaoles. La cultura y las culturas (civilizaciones)

Se suele hablar de etnocentrismo para destacar el hecho de que las valoraciones son relativas a la cultura en que cada uno ha sido educado. As, considerar que la cultura propia es superior y que, en consecuencia, tiene derecho a imponerse es etnocentrismo. En realidad, uno valora tal como lo han educado. Pero no es evidente que la propia educacin sea la mejor. De aqu se suele llegar a la conclusin tal vez precipitada de que todas las culturas son relativas: ninguna sera mejor ni peor, sino todas diferentes, como diferentes son los individuos. Y se debe respetar la diversidad. Desde luego, la cultura no se impone; mas esa crtica se funda en un equvoco, por la semejanza existente entre las palabras cultura, sabidura y civilizacin. La sociologa y la antropologa cultural denominan civilizaciones a los diferentes tipos de culturas (en las reas lingsticas anglosajonas; en las de influencia franco-alemana suele suceder justo al revs). Pero la cultura es el sistema de los medios de la vida humana; ahora bien, la sabidura es ms: no estn en pie de igualdad. Reducir la sabidura a una forma cultural es pretender explicar lo ms por lo menos. La cultura se define en trminos de exterioridad: un conjunto de bienes que se entrelazan, formando el sistema de los medios, en el que vive el hombre segn cada sociedad histrica. Vamos a pensar un sistema de medios diferente y comprobaremos que corresponde a una cultura diversa, en sentido sociolgico. Imaginemos que los mecanismos fueran de madera, que no hubiera siderurgia ni electricidad, etc. Cmo sera la cultura? No existira la industria moderna, ni la conexin entre ciencia y tcnica; tampoco la economa de grandes producciones y precios baratos. No habra progreso econmico ni tecnolgico, por lo que no existiran la publicidad, ni la radio o la TV, etc. Seguramente tampoco la industria del libro; an menos los ordenadores y las fotocopias. Los estudiantes tendran que anotar las lecciones odas de viva voz y encomendarlas a la memoria. Viviramos con el ritmo de la luz solar, practicaramos ms la lectura y la memorizacin, aunque seran pocos los que estudiaran, etc. Con este ejemplo se pretende hacer ver que los bienes culturales, como la ciencia, la tcnica, economa, derecho, educacin, poltica, informacin, etc., forman un tejido coherente, un sistema, el sistema de los medios de la vida humana. Por otra parte, este ejemplo describe un sistema cultural medieval. Aquel tipo de cultura podra darse igual en la Europa medieval como en la China o el Japn de principios del s. XIX. Pero las razones para oponerse al autoritarismo el respeto, la tolerancia no son elementos del sistema de los medios, son convicciones religiosas, morales y filosficas. Un europeo del s. XIII tena que reconocer en cualquier otro hombre a un hermano, imagen de Dios, dotado de un valor inconmensurable que funda su derecho incondicionado a ser respetado. Cultura medieval, civilizacin occidental. El oriental, en cambio, no se sabe persona, ser dotado de un valor absoluto, o lo sabe de forma vaga, menos precisa, de modo que no se reconoce

como libre e imagen de Dios; lo mismo le sucede al romano o al griego de la antigedad, para ellos el individuo sin la sociedad no es casi nada. Para stos, el poder poltico s tendra el derecho (y el deber) de imponer qu deben pensar y creer los individuos. Aqu ya no estamos en presencia de diferencias culturales, sino ms profundas, son distintas ideas del hombre y de Dios, distintas filosofas o sabiduras. El relativismo Es verdad que todas las culturas son relativas? Si entendemos por cultura el sistema de los medios, es clarsimo que s, ya que los instrumentos son relativos a la funcin para la que su artfice los ha pensado y construido. (Aunque no es indiferente vivir en la cultura medieval de los pergaminos y los carros de madera o en la del PC y el automvil con aire acondicionado). Qu diremos, pues? Son relativas las filosofas? La sabidura humana, es perfectible: el hombre es capaz de mejorar. Su objetivo es el conocimiento de la verdad sobre la existencia humana (en los ejemplos anteriores, la verdad sobre los Derechos Humanos, sobre la dignidad humana, sobre Dios, etc.). Ahora bien, que nuestro acercamiento a la verdad sea gradual, siempre inconcluso, no significa que no exista la verdad de cada asunto. Un relativismo puro es inconsistente. Cul sera su frmula? Todo es relativo. Pero es eso verdad en absoluto, o no? Si es una verdad absoluta, no todo es relativo; si no es absoluta, a veces no es vlida. Ortega y Gasset deca que el relativismo es una idea suicida: si se aplica a s misma se elimina. Adems, para relativizarlo todo necesito un absoluto. En efecto, lo relativo es trmino de una comparacin, pero con qu comparo todo si declaro que todo es relativo?

La responsabilidad de la cultura Reflexionar sobre la cultura es adoptar un punto de vista ms elevado que ella. La cultura, considerada como un todo, incluye diversidad de bienes: ciencias, tecnologa, bellas artes, derecho, literatura, poltica, etc. Hemos visto ms arriba que cabe agruparlos en tres grandes gneros o categoras: lenguaje, instituciones y tcnica. Pongamos otro ejemplo: el uso de la radioactividad es slo una cuestin cientfica, tcnica, poltica? Parece que no; cada uno de estos sectores de la cultura responde al cmo de algo en particular, pero ninguno al por qu, ninguno de ellos desvela la cuestin del sentido, no aclaran nada sobre los fines de la vida humana; ni la tcnica ni la poltica conocen el sentido y razn de ser de las armas, slo conocen su uso, cmo funcionan. Es ms fcil

saber cmo funciona o cmo se fabrica el arma, que saber por qu la hacemos, o si debemos hacerla o no. Aparece aqu la responsabilidad, ante la humanidad actual y futura. Lo mismo podra decirse con referencia al medio ambiente, las leyes sobre la familia o la proteccin legal de la vida del embrin, del no-nacido, etc. Al final no queda ms remedio que reconocer que no hay ciencia ni tcnica alguna que responda de la humanidad, capaz de responder de la suerte de la familia humana que vive en la Naturaleza y en sociedad, generacin tras generacin; sin embargo, somos responsables del mundo que dejaremos tras de nosotros. Ahora bien, si la cultura no fuera capaz de crear un mundo hermoso, acogedor y humano, entonces habra dejado de cumplir su funcin: servir al hombre, que llega al mundo inadaptado. Para las ciencias sociales cultura (civilisation) significa no slo un sistema de medios o mundo humano, por contraposicin al meramente fsico; suele incluir la dimensin normativa: valores y usos sociales, tales como recompensas y castigos. Ese sistema de valores y juicios, cuando es interiorizado por el individuo, lo humaniza y convierte en miembro del grupo social. Qu decir al respecto? Cualquier cultura est impregnada de alguna concepcin religiosa, tica y filosfica. Hay buenas razones para pensar que ya era as entre los hombres de Neandertal. Los medios tienen su razn de ser en el hombre que los construye y utiliza: dependen de l. Nada ms lgico, pues, que reconocer la presencia de valores, creencias, interpretaciones, etc., en medios como el arte, el derecho, la economa, y todas las formas de la cultura, especialmente en la opinin pblica y en los medios de comunicacin social. De stos deriva el poder. Las diferencias de concepcin filosfica motivan conflictos en la actualidad y en el pasado. Por el contrario, la unidad de concepcin de la vida presta cohesin a los grupos y seguridad a sus miembros. Una caracterstica de la sociedad occidental moderna es la atomizacin, la dbil cohesin, el aislamiento y multiplicacin de los conflictos. Todo eso es cierto, pero no significa que la sabidura sea un producto cultural. Slo significa que las culturas se modifican si las personas modifican su comprensin de la propia existencia. Es lgico. Tambin es lgico aadir que la comprensin del sentido y realidad de la existencia humana puede ser ms o menos acertada. En suma, la sabidura y la moralidad penetran en la esfera de los medios en forma de creencias, opiniones y costumbres. Los individuos son meramente arrastrados por las opiniones y usos dominantes, o bien los enjuician crticamente e inician procesos de cambio del sentir comn, en la opinin pblica. Estos procesos son lentos, pero se originan siempre en la interioridad pensante de unos pocos que no se limitan a seguir la corriente, sino que la crean.

La sabidura Ya hemos dicho que enjuiciar la cultura es adoptar una visual ms alta. Aparece as la visin filosfica. La filosofa y la religin pueden tener efectos externos, pero son accidentales. Lo esencial de estas dimensiones vitales humanas es interior, y no tiene plasmacin externa adecuada. La filosofa es sabidura. La sabidura no es cultura. Si la sabidura no es cultura, es porque es ms, no porque sea incultura. Si juzga a la cultura, en conjunto, es lgico que no sea una de sus partes. La filosofa aspira a hacer al hombre sabio, es el saber responsable de la cultura y de la vida humana. El pensamiento juzga de todo. Si juzga, es responsable de todo. Ahora bien, no es posible juzgar al pensamiento, sino mediante el mismo pensar. La dimensin intelectual hbil para juzgar de todas las cosas por sus causas ms altas, o ltimas, se llama sabidura (lat. sapientia, gr. sopha). La dimensin sapiencial del pensar es innegable. Aunque slo sea porque el encargo de gobernar, esto es, de formular juicios inteligentes sobre la cultura (en su conjunto y tambin sobre alguna de sus partes, as como sobre las mismas relaciones de las partes entre s) no puede recaer sobre ninguna ciencia en particular ni sobre una tcnica. Si el pensamiento juzga todas las cosas, slo l puede examinarse y enjuiciarse a s mismo. Esta funcin es asumida por la filosofa, que no es, propiamente hablando, una parte de la cultura.

[1] Un sujeto cultivado es un ser humano que posee hbitos buenos que lo mejoran en su ser. Esta es una dimensin distinta, que estudiaremos ms tarde, a saber, el crecimiento humano y los hbitos.

Ciencia y filosofa Curso de Filosofa

Ciencia y filosofa

Captulo 3

Ciencia y filosofa Conocimiento y grados del saber "Quien afirma que no se debe filosofar hace filosofa, porque es propio del filsofo discutir qu se debe y qu no se debe hacer en la vida" (Aristteles)

I. Los grados del saber La naturaleza instrumental de la cultura Discurrimos sobre la cultura, luego pensamos en trminos superiores. La cultura no es el grado supremo del saber. El saber tiene grados. Por eso decimos: el pensamiento juzga de todo. La cultura no agota el pensamiento. (El poder de pensar no se agota en ninguno de sus resultados). Hay ms poder de pensar que saber; y el saber es tambin ms amplio que la cultura. Qu es pues "cultura"? Cmo la delimitamos? Hemos dicho que configura el "mundo humano", que consiste en el orden de los medios, y que su sentido es servir a la vida humana. El orden de los medios tiene su origen en la inteligencia; y su sentido depende del ser personal. Dicho al revs: si el orden de los medios se volviera contra la persona y su dignidad, no sera cultura, sino barbarie. Luego la cultura no es un valor absoluto; tiene un valor muy alto, pero subordinado a la inteligencia y la dignidad del ser personal. Una descripcin del orden de los medios advierte en seguida que abraza tres categoras u rdenes, a saber: 1) el lenguaje, 2) las instituciones y 3) la tcnica. Tambin se pueden describir como grupos de ciencias: ciencias del lenguaje, ciencias sociales y ciencias de la naturaleza. Objetivadas en saberes que yacen en libros y otros instrumentos, las partes de la cultura son bienes. Se trata de bienes pblicos, a los que todos pueden acceder; de modo que los bienes de la cultura obedecen a la capacidad humana de tener. El hombre, dice Aristteles, es el viviente que tiene logos. Traslademos ahora la atencin de los bienes tenidos al mismo hecho de tener. Tambin en el tener hay grados: los bienes tcnicos o artefactos los tenemos segn el cuerpo. La ciencia la tenemos segn el espritu. Los hbitos buenos las virtudes las tenemos de forma ms honda, son nuestra naturaleza adquirida. En suma, la cultura o sistema de los medios incluye el lenguaje, la tcnica y la ciencia. Las ciencias sociales ordenan

la convivencia, el trabajo, la economa, el derecho, la poltica, etc. Ciencia y tcnica permiten la obtencin de nuevos bienes mediante el trabajo. En la obtencin tcnica es donde ms claramente aparecen las "novedades", la innovacin. Esto dio lugar, en el pensamiento moderno, a una atencin preferente a la nocin de progreso. En qu consiste el progreso? No cabe limitarlo a la vertiente tcnica e innovadora; se debe pensar tambin en la vida familiar y social. En su vertiente tcnica progreso es convertir fines en medios. Para ello se vale de medios, es decir, de fines ya logrados. Cabe describir el trabajo como capacidad de construir artefactos valindose de medios artificiales. El trabajo se vale de medios para obtener fines que, en seguida, pasan a ser medios para nuevos trabajos. Pongamos un ejemplo: la invencin de la imprenta permiti que los libros, que hasta la modernidad eran fines, pasaran a ser medios para la instruccin. En efecto, en el mundo antiguo y medieval, los libros eran escasos y muy caros: tenan carcter de fines, por ellos algunos se desplazaban a lomos de cabalgaduras, de monasterio a monasterio, de ciudad a ciudad. La imprenta ha cambiado el mundo humano. En la modernidad, el libro y el peridico son medios, no fines. Lo mismo sucede con la alimentacin; si el alimento suficiente est asegurado, comer es un medio, los fines son la vida laboral, social, espiritual, etc. Pero si una ciudad padece estado de guerra, comer lo justo deja de ser un medio y vuelve a ser un fin; tiene lugar un retroceso. El progreso convierte fines en medios y posibilita fines nuevos; el retroceso, al revs, convierte los medios en fines. Los instrumentos provienen del saber y del trabajo, y los poseemos segn nuestra corporalidad; as, lo que se adapta a la mano es manejable, etc. Concluyamos: la tcnica es fruto de la visin del orden (ciencia) y del consiguiente saber producir orden (artefactos). El saber de los medios y los tiles, el saber tcnico, es humano: ver orden presupone el pensar, la capacidad de entender.

La razn y el orden Preguntamos ahora qu diferencia hay entre sentir y pensar. Podran parecer lo mismo, pero no son iguales. Santo Toms de Aquino (1225-1274), siguiendo a Aristteles en su realismo, distingue entre la sensacin y el pensamiento mediante la idea de orden. Conocer es tan propio de los sentidos como de la inteligencia, pero conocer orden es prerrogativa de la mente, no de la sensibilidad. Ver orden significa relacionar; y ser capaz de conocer relaciones es ser capaz de ver lo igual y lo distinto, lo ms y lo menos, lo superior y lo inferior, la causa y el efecto; significa tambin conocer el fin, los medios y el modo como se ordenan stos al fin. Relacionar es pensar, porque significa poder ordenar algo a un fin; o tambin, compararlos entre s como subordinado y superior. Tan importante es esta capacidad de percibir el orden que podemos deducir una clasificacin de los saberes a partir de ella. A diferentes actos de la razn corresponden diferentes hbitos que la perfeccionan: la ciencia natural, la lgica, la tica y la tcnica. Aristteles condens una multitud de reflexiones sobre la naturaleza del saber en una

frase: Es propio del sabio ordenar. Toms de Aquino, pensador profundo y seguramente el mejor intrprete de Aristteles, la ha comentado de la siguiente manera: Es propio del sabio ordenar. Y es as porque la sabidura es la perfeccin mayor de la razn, lo propio de la cual es conocer el orden. Porque, aunque las potencias sensitivas conozcan algunas cosas en absoluto, conocer el orden de una cosa a otra es exclusivo del entendimiento o de la razn () Ahora bien, el orden es objeto de la razn de cuatro maneras. Existe un orden que la razn no construye sino que se limita a considerar y este es el orden de las cosas naturales. Hay otro orden que la razn introduce, cuando lo considera, en sus propios actos, como cuando ordena sus conceptos entre s y los signos de los conceptos que son las voces significativas. Hay un tercer orden que la razn introduce, al considerarlo, en las operaciones de la voluntad. El cuarto, por ltimo, es el orden que la razn introduce, al considerarlo en las cosas externas de las que ella misma es causa, como el mueble o la casa" (Toms de Aquino, Comentario a la tica a Nicmaco, Prlogo).

Las virtudes intelectuales: tcnica, ciencia y sabidura Las virtudes son cualidades adquiridas. No nacemos con ellas, resultan de los actos (de su repeticin y rectificacin) y perfeccionan una facultad. Las virtudes potencian la capacidad de obrar de esa facultad: nos hacen aptos para obrar con prontitud, facilidad, perfeccin y gozo. El nombre latino virtus, deriva de vis (fuerza); las virtudes son virtualidades, poderes. Son tambin cualidades, no magnitudes; tampoco son innatas. Es nativa la disposicin para ellas: una piedra, por ms veces que la lancen al aire, no se vuelve leve, ni vuela. Las virtudes resultan de la accin y revierten sobre la facultad, potencindola para obrar mejor. Se dividen en intelectuales y morales. Nos interesan ahora las virtudes intelectuales. Todo nuestro conocimiento es adquirido; y el conocimiento facilita conocer ms y mejor. Aristteles distingue los siguientes hbitos de la razn: inteligencia de los primeros principios, ciencia, sabidura, prudencia y arte o tcnica. Su teora de los hbitos contiene una concepcin del hombre, en la lnea de la accin vital y la capacidad de tener. Consideremos, a la luz de esta filosofa del hombre, la relacin entre la cultura, las ciencias puras y la sabidura humana o filosofa. La tcnica de discurrir, de fabricar, etc. aplica un saber. Toda tcnica (ars, tkhne) introduce un orden, despus de haberlo considerado y entendido, dice Toms de Aquino. Por ello, el orden, tanto en los actos como en los instrumentos, proviene del saber. Para hacer algo bien, se precisa saber.

Los saberes que guan el obrar son hbitos de la razn prctica, esto es, del entendimiento que gua la accin. Los clsicos los agruparon en torno a dos virtudes intelectuales: tcnica (o arte) y prudencia.

Los saberes que slo buscan saber no son productivos, sino contemplativos del orden. Se fundan en un orden que no hemos creado, pero es comprensible, causa admiracin y deseos de saber. La caracterstica de la teora es su desinters: no pretende modificar, sino saber. La teora origina hbitos de la razn especulativa. Los clsicos les dieron el nombre de inteligencia de los principios, ciencia y sabidura.

La funcin de la sabidura: establecer prioridades La cultura, como orden de los medios, incluye la tcnica y la prudencia. De la sabidura, en cambio, se debe decir que no es cultura, pues no produce objetos. Tiene una funcin superior. La funcin de la sabidura en la vida humana es asegurar la prioridad de la persona sobre las cosas, de la tica sobre la tcnica y del espritu sobre la materia. La cultura, pues, no incluye entre sus elementos la religin, ni la moral, ni la filosofa. Sera errneo afirmar que los principios ticos o filosficos (el bien moral, la dignidad personal, la libertad, Dios, etc.) son cambiantes segn las culturas, o relativos a cada una de ellas. No son culturalmente relativos, porque no son productos culturales, ni parte de cultura alguna; son ms bien "medida" de todas ellas, son verdaderamente transculturales. Sin la existencia de criterios sapienciales y transculturales, no sera posible leer literatura, ni la idea de los clsicos, tampoco sera posible la historia, ni ciertas formas de derecho comparado, no cabra idea alguna de crtica cultural, en especial no cabra criterio alguno para distinguir el progreso humano. As, es evidente la existencia y ejercicio de tales criterios si podemos comprender otras culturas, o cuando leemos a Homero, o cuando valoramos y enjuiciamos hechos histricos, como guerras y genocidios, o cuando consideramos la abolicin de la esclavitud como un progreso, y los Derechos Humanos como un criterio para la historia pasada y futura.

II. Esbozo histrico de la filosofa Actitudes humanas y filosofa Hemos visto que se puede distinguir entre sentir y entender; adems, cabe distinguir entre teora y praxis, razn especulativa y razn prctica. Una clasificacin sencilla de las facultades humanas permite distinguir tres planos en el hombre: el sentimiento, la voluntad y el intelecto. Una distincin muy simple, pero no una simplificacin. Segn se d prioridad a los sentimientos, a la voluntad o al entendimiento, resultan concepciones muy distintas del hombre y de la realidad entera. Eso nos puede ayudar a entender por qu hay en la historia concepciones filosficas diversas. Nos interesa comprender esa diversidad, para comprender, con su auxilio y con el de la misma historia, por qu todas ellas son, sin embargo, filosficas. Lo que la filosofa es se manifiesta tambin en su diversidad y en su historia. Tomando como base ese hecho, resumiremos en tres las "concepciones del mundo" o maneras de entender la sabidura, correspondientes a tres actitudes distintas de la razn humana:

1. Actitud teortica. Para ella el filosofar nace de la admiracin y se ordena al conocimiento de la verdad, al ser de las cosas. Concibe la filosofa como metafsica y, solidariamente, como teora del conocimiento y antropologa. 2. Actitud prctica. Se interesa por la accin y el bien moral. Es la de quienes filosofan a partir de la experiencia de la injusticia. Conciben la filosofa como denuncia tica y regeneracin poltica. No se interesa por la teora en s misma y propugna una utopa como trmino del progreso moral. 3. Actitud positivista. Se interesa por la produccin de bienes de consumo e instrumentos. Considera superada la filosofa teortica; slo reconoce el valor de la utilidad. Para ella la ciencia es slo medio de dominio: saber es poder. Actitud antimetafsica, valora el progreso tcnico y espera de ste todas las soluciones.

La Antigedad clsica

Narra una antigua tradicin que el primero que se llam filsofo fue Pitgoras (530, a. C.), sabio matemtico y orador que, al ser preguntado por su oficio y arte, respondi que era amante de la sabidura (sopha). Como no entendan su afirmacin, compar la vida con los Juegos Olmpicos: la mayora iban a hacer tratos y negocios, otros para competir y lograr fama, por fin, una minora iba all slo por el gozo de ver. El filsofo es del tercer tipo: busca saber, no por utilidad, sino por el gozo de saber. Pitgoras vivi en el sur de Italia, a mediados del s. VI antes de Cristo; siglo y medio ms tarde, vivi en Atenas Platn (427-347, a. C.) que, al observar cmo los hombres tienen ideales diversos sobre la felicidad, intent reducirlos a unos pocos "tipos". Como Pitgoras, describe tres formas de vida: 1) segn el placer, cuando los hombres se procuran sobre todo bienes materiales (tiles, dinero, seguridad, bienestar, etc.); 2) segn la fama, los hombres se mueven por el prestigio, y por los honores sacrifican los bienes materiales, como los atletas y soldados; 3) segn la razn, buscando por encima de todo la contemplacin de la verdad (theora); el ideal teortico lleva a algunos a desinteresarse de la riqueza y del prestigio, a buscar por encima de todo el conocimiento, la verdad y el bien. Platn pona en correlacin estos tipos de vida o de hombres con tres facultades: el entendimiento, la voluntad y el sentimiento. La cuestin es: cul tiene prioridad? A cul de ellas corresponde gobernar? Las tres posibles respuestas son otras tantas actitudes ante la realidad. Cada forma de entender la vida es una idea de lo que es rector en el hombre: la mente, la voluntad o el sentimiento. Son tres maneras de concebir la felicidad: ser sabio, ser poderoso o ser rico; tres motivaciones dominantes: conocer la verdad, dominar en el mundo social, o tener placeres y comodidades.

La Escuela de Atenas Scrates, Platn y Aristteles (ss. IV-III, a. de C.) afirmaron decididamente la prioridad de la vida segn la razn, el ideal teortico. Segn ellos, la admiracin origina el deseo de saber. Aristteles de Estagira (384322, a. C.) escribi que en el ser humano lo natural es el deseo de saber. Comparemos el deseo natural humano con el deseo natural de los irracionales. Las bestias estn inclinadas a conductas fijas, ciegas, que cada espcimen repite sin originalidad. Para los animales lo natural es satisfacer necesidades inmediatas, sensibles, sin hacerse preguntas. Ahora, aquello que es natural para las bestias, no lo es para el hombre. El ser humano subordina sus necesidades sensibles a su vida mental, que puede ser:

Especulativa busca saber slo para saber (teora). Prctica saber para mejorar la personalidad moral (praxis). Tcnica encaminada a producir artefactos (piesis).

La satisfaccin de una necesidad, en los animales, es automtica: no espera. El hombre, por el contrario, posee la capacidad de esperar (su conocimiento abarca el tiempo), para l es antes pensar que satisfacer el instinto. Ahora, un ser que espera, que se detiene a pensar, domina su propio tiempo y no es dominado por el automatismo de los instintos y pulsiones orgnicas. En el hombre no gobierna el instinto, sino la razn; no tenemos instintos.

Un ser que piensa no es instintivo, sino racional

El deseo dominante de la bestia es la satisfaccin sensible. El deseo dominante del hombre es saber. Mas como el saber es capaz de todo, el hombre es un ser abierto a la totalidad del ser. Por la apertura intelectual somos, en cierto modo, "todas las cosas". Apertura sin lmite y reflexin, he aqu dos caractersticas diferenciales del hombre. El animal est determinado por el medio en el que vive (adaptacin), tambin por el instinto (conducta fija). La razn interrumpe el automatismo de la vida instintiva podemos detener los procesos, y crea los artefactos para que el hombre domine el mundo, que es ms que adaptarse a l. Por la razn, el hombre es homo faber, un ser inadaptado al mundo fsico, como dice el bilogo Arnold Gehlen, que nace "prematuro", pero construye su mundo, el mundo humano.

"El alma es, en cierta manera, todas las cosas" (Aristteles) "El alma intelectiva ha sido dada al hombre en lugar de todas las formas, para que el hombre sea en cierta manera la totalidad del ser"(Toms de Aquino)

La inteligencia se demuestra capaz de sobrepasar los lmites; eso hace del hombre una criatura inquieta, insatisfecha. Si hay una cima sin escalar, alguien llegar all tarde o temprano; si hay un abismo en las profundidades, alguien tiene que bajar. Alguien tiene que ser el primero en llegar a donde nadie ha llegado. Si hay un "rcord" en atletismo, hay que hacerlo retroceder. Insatisfaccin, apertura y progreso son naturales para el hombre. La naturaleza humana no est fijada; es naturaleza espiritual, no solamente fsica. Aristteles observ que a causa de esa apertura, los hombres "tanto los antiguos como los actuales", escribe se maravillaron. Movidos por la admiracin hicieron progresos: primero se extraaron ante problemas comunes. Luego sintieron admiracin al contemplar los astros la firmeza del firmamento. Por fin, la maravilla "sobre el origen del Todo". Esta es, segn Aristteles, la causa del filosofar y su tema principal. La de este filsofo es una actitud teortica y principalmente metafsica.

Helenismo e "ideal del sabio" Durante la poca helenstico-romana (del siglo III a. de C., al siglo IV d. C.), diversas escuelas se plantearon la existencia humana dando prioridad a la prctica. Destacan los filsofos estoicos (como Sneca, Epicteto, Marco Aurelio, emperador), que consideran sabio al hombre que conoce el arte de vivir feliz, contentndose con poco y no permitiendo que los acontecimientos externos perturben su presencia de nimo. El filsofo adopta igual serenidad ante la buena o la mala fortuna. La sabidura sera el arte de ser feliz y la felicidad consistira en no sufrir. Por eso, el sabio buscar la imperturbabilidad de nimo o "apata". Los estoicos descubren el valor de la austeridad y el autodominio; su consejo era este: prescinde y soporta (abstine et sustine). Quien se vuelca a buscar satisfacciones y goces externos, fcilmente olvida la vida interior, que advierte el hecho de vivir como algo feliz y bueno por s mismo. En cuanto a la vida exterior, existe una Razn que gobierna el mundo (Ley natural), el sabio procura conocerla y seguirla, de modo que es sabio y bueno "seguir la naturaleza", obedecer los dictados de la naturaleza es obedecer a Dios.

Zenn de Kition (s. III a. C.) fundador de la "Stoa" El estoicismo fue muy influyente en el mundo antiguo, y sigue resonando en muchos pensadores modernos. De l proviene la expresin espaola: "tomarse las cosas con filosofa". Esta escuela mostraba una actitud prctica, orientada a la felicidad, entendida como "contento" de la vida. Haba en ella tambin un matiz "medicinal": el ser humano padece, sufre a causa de sus errores, necesita ser curado, liberado de los males de la vida. Hay en esto una actitud prxima a la que se encuentra en las teosofas orientales, como el Hinduismo y el Budismo.

Marco Aurelio (121-180, d. C.) Otras escuelas de la etapa helenstico-romana del fueron el neoplatonismo, el neopitagorismo, el escepticismo y el epicuresmo. A Atenas sucedieron Roma, Prgamo y, sobre todo, Alejandra como centros del saber. La Patrstica La Patrstica es un movimiento intelectual cristiano con precedentes judos en Alejandra ya en el siglo I antes de Cristo, contemporneo de las escuelas griegas y romanas, durante los siglos II-IV. Su esfuerzo principal consisti en expresar la fe cristiana con el vocabulario y los conceptos de la filosofa pagana, tambin procur infundir en la filosofa los ideales aportados por la fe cristiana; su principal resultado fue la primera gran sntesis de la filosofa griega y el monotesmo. Ahora bien, el Cristianismo no es una filosofa ms, como algunos entendieron en aquella poca o en la nuestra, el Cristianismo es la plenitud de la religin revelada, la del Dios de Abraham, Isaac y Jacob. El Dios de Israel no es una divinidad nacional, sino el Dios del Universo; esta universalidad y amplitud de la revelacin propici la diversidad filosfica dentro del Cristianismo. Desde el principio, algunos filsofos cristianos adoptaron como propias las ideas de Platn, otros las de Aristteles, o las del estoicismo, etc., segn la actitud de cada pensador. Se considera a San Agustn de Hipona (354-430) la cima de la Patrstica latina. Aurelio Agustn Fue un pensador apasionado y vital, sensible a la belleza literaria y a la grandeza intelectual de los clsicos; tras su conversin al Cristianismo los entiende bajo una luz nueva: el hombre y el mundo son criaturas, el Creador no es un ser mudable, sino el Ser eterno, el mismo Ser. Agustn es un filsofo metafsico, platnico y cristiano.

La Escolstica, en la Edad Media, prolonga la obra teortica y prctica de las escuelas helensticas y patrsticas, las enriquecen con la aportacin de filsofos musulmanes y con el redescubrimiento de Aristteles.

La Modernidad Trasladmonos ahora de la Antigedad y los siglos de la Patrstica y el medievo hasta la poca de la Revolucin francesa. Hallamos nuevamente la actitud teortica y la prctica, como aproximaciones a la sabidura. En la primera mitad del siglo XIX, el desarrollo industrial hizo posible de manera antes insospechada la actitud positivista. Un contemporneo de Jaime Balmes, el francs Auguste Comte, dio a la moderna "fe en el progreso" un peculiar matiz tecnocrtico. La Ilustracin, llamada "siglo de las Luces" (s. XVIII), haba adoptado una actitud de exaltacin del domino del mundo. Dos pensadores encarnan bien ese talante del siglo de las Luces: Inmanuel Kant (1724-1804) y Auguste Comte (1798-1857). Ambos se oponen al Cristianismo porque no ven a la razn como criatura, sino como creadora de la ciencia y del progreso. Por un lado, Kant es un filsofo idealista, movido por una actitud teortica; mientras que Comte es el padre del positivismo y propugna la supresin de la filosofa en beneficio de la ciencia experimental y la tcnica modernas.

Kant y la especulacin Kant se puede considerar un claro ejemplo de filsofo especulativo. Es cierto que el inters primordial de su sistema es tico la llamada "autonoma" moral de la razn, y as lo vieron los filsofos del Romanticismo. No obstante, una parte de ese sistema, su teora del conocimiento, contenida en la Crtica de la razn pura, es de tanta importancia en el panorama del pensamiento moderno que frecuentemente se la ha considerado aparte, como la obra de filosofa especulativa ms influyente de la modernidad. En aquel libro, Kant considera al hombre como repartido entre dos mundos: el fsico y el moral. En el mundo fsico, la racionalidad se plasma en las leyes exactas de la mecnica de Newton. La fsica moderna es el modelo que se debe imitar, si queremos responder a la pregunta: qu podemos saber? O bien, cmo es posible la ciencia? En el mundo moral, por el contrario, la ley bsica es la libertad. Puesto que en ste existen deberes, ha de existir un sujeto libre. Ahora, Kant entenda la libertad del mismo modo que JeanJacques Rousseau (1712-1778), en El contrato social (1762), a saber, la entenda como independencia de

causas externas. En el mundo fsico todo est regulado por leyes y causas externas; por eso, en el mundo fsico no hay libertad y el hombre no ser una naturaleza. Tal como Kant los vea, el mundo fsico y el moral (uno mecnico y el otro espiritual) son heterogneos; y debemos considerarlos siempre separados hasta que sean reunidos por Dios, en la bienaventuranza, que merece quien acta de acuerdo con el deber moral, es decir, por puro respeto del deber. En el mundo fsico el hombre bueno resulta fcil y frecuentemente perjudicado. Kant se da cuenta de que ser bueno no equivale a ser feliz en este mundo. Por lo tanto, Dios reunir el mrito y el bien sensible; esta reunin del bien moral y del bien fsico, al final, ser la justicia definitiva. La actitud terica de Kant se expresa en su gran sentido de la admiracin y la reverencia; el filsofo prusiano admiraba un doble prodigio: "Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto, siempre nuevos y crecientes, el cielo estrellado sobre m y la ley moral dentro de m" (Immanuel Kant)

Fichte y la Accin moral Kant vea en la admiracin el inicio y causa del filosofar. Su discpulo Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), espritu prctico y hombre de accin, pone sin embargo el inicio de la sabidura humana en una eleccin libre, ms an: gratuita. Segn Fichte, slo hay dos filosofas: realismo e idealismo. La primera, afirma que lo real existe en s, mas eso limita la libertad humana. El idealismo, por el contrario, afirma el espritu y no reconoce ningn "en s" exterior a la libertad. Esta dualidad libertad y cosa "en s" equivale en Fichte a la clsica dualidad de "sujeto cognoscente" y "objeto conocido"; ahora, el sujeto es espritu, libertad, capacidad de accin. Frente a esa idea del espritu, la pretensin realista de que existen cosas reales, significa acentuar las limitaciones: las cosas son lmites, mientras que la libertad es potestad sin lmite; en fin, la libertad supera a las cosas, el espritu es antes que la materia. El espritu, que es libertad, "pone" la materia ante s, para superarla. La superacin, lucha y accin, es el alma del progreso y en ella encuentra la libertad su exaltacin y felicidad.

"La filosofa que uno profesa depende de la clase de hombre que es" (J. G. Fichte) Ante el sorprendente planteamiento de Fichte, no queda ms remedio que preguntarse: cmo sabemos que el idealismo es la filosofa verdadera? Su respuesta es esta: por autoafirmacin, se trata de una eleccin libre, sin razones. Este es el inicio del filosofar, segn Fichte. La experiencia del poder de elegir, del esfuerzo y la superacin, son, segn l, el punto de arranque de los razonamientos, no ya la admiracin ante el orden del universo. Los tericos modernos de la Revolucin (especialmente J.-J. Rousseau y K. Marx) son filsofos de la accin, como Fichte. Si les preguntramos: cul es la realidad bsica, el hecho primero e incontestable del que parts? No responderan que el ser, o la verdad, tampoco la admiracin. Dirn que la realidad primera es voluntad (Rousseau), o praxis, accin o al menos deseo, en busca de satisfaccin (Marx).

Comte y el Progreso tcnico Para Augusto Comte (1798-1857) la realidad humana est gobernada por el progreso en la forma histrica de la Ley de los tres estados, segn sta la humanidad es religiosa en su infancia, metafsica en su juventud y positivista en su madurez. Comte es el fundador del positivismo; no concibe la filosofa como una actividad que valga por s misma, para l el saber slo vale por sus resultados tiles y econmicos. Son consecuencia del positivismo el utilitarismo y el pragmatismo, actitudes que valoran el xito por encima de todo. En dos frases se condensa la mentalidad positivista y antimetafsica de A. Comte:

1. Saber para prever, prever para poder. El saber slo interesa para anticiparnos, para dominar y explotar la Naturaleza. En otras palabras: Saber es poder. Y qu pasa con la verdad de las cosas? 2. Todo es relativo, he aqu la nica verdad absoluta, dice Comte, sin asustarse ante la paradoja que su afirmacin comporta. No obstante, una relatividad universal, no postula algn absoluto?

El ser supremo (le Grand tre), segn Auguste Comte, es la humanidad (lHumanit); el padre del positivismo concibi el saber como Enciclopedia, sistemtica y al servicio de la industria y el poder poltico, un la futura "sociedad positivista". La religin y el ser supremo de la nueva sociedad sera la Humanidad, su ideal moral el Progreso.

III. Prioridad de la teora Prioridad de la inteligencia Hemos expuesto tres concepciones distintas de la filosofa y hemos comprobado que se han dado tanto en los tiempos antiguos como en los modernos. Lo que ahora nos interesa es la cuestin de saber cul de ellas es la correcta y, por lo tanto, cul de las tres facultades intelecto, voluntad y sentimiento tiene prioridad natural y asume el encargo de ser la gua de las otras. No obstante, no es forzoso pensar en trminos de confrontacin. Tal como lo vieron los griegos, no se trataba de excluir dos formas de vida para dar lugar a una sola, sino de armonizarlas. Segn Platn y Aristteles, la manera de unirlas es jerarquizarlas; slo si reconocemos la hegemona del intelecto podemos poner orden. El orden es cosa del pensamiento. Resulta, pues, que la cuestin de decidir cul de las tres facultades (intelecto, voluntad y sentimiento), o cul de las tres actitudes (terica, prctica y positivista) tiene la legtima prioridad es ya una importante cuestin filosfica. Es la cuestin de saber por qu elegimos un carcter, o estilo de vida, y no otro. Discutiendo este tema con los "positivistas" del siglo IV a. de C., el joven Aristteles escribi lo siguiente: Tanto si se debe filosofar, como si no se debe filosofar, en todo caso, es preciso filosofar. En efecto, si la bsqueda humana de la sabidura tiene objeto, entonces ste es el ms valioso y debemos investigarlo; pero si no lo tiene, hay explicar por qu, y esa explicacin ya es una filosofa. En cuanto nos pongamos a estudiar nuestra incapacidad para conocer la razn profunda de las cosas, estaremos filosofando; por tanto, es cierto: tanto si se debe filosofar, como si no; en todo caso es preciso filosofar. Desde Aristteles, el sentido comn y la historia han decidido la cuestin de la primaca a favor de la teora. Si hasta para rechazar el primado de la teora hace falta filosofar, la actitud teortica tiene la hegemona; ella decide qu lugar corresponde a la voluntad y al sentimiento. El propsito de jerarquizar, supedita los saberes a principios. Hallar una clave de armona para el hombre y el

universo es referirse a principios. Algunos filsofos modernos han caracterizado la filosofa como pensamiento a la luz de los principios, o bien, pensamiento que refiere todos los temas a los principios primeros.

La admiracin: del mito a la teora Es un hecho que la filosofa naci como actitud teortica. Antes haban sido el mito y la adquisicin de la tcnica, o artes prcticas, encaminadas al bienestar o la utilidad. La teora hizo pasar al mito a un segundo plano. La actitud teortica comienza en el momento en que se advierte que no todo se somete al imperio del tiempo. Sin negar la importancia del tiempo, la filosofa descubre algo permanente en la realidad, y que se corresponde con la inteleccin. Esa advertencia es la teora. Ahora bien la teora es obra del (nos), el elemento intemporal que hay en el hombre; la filosofa comienza por tanto con la advertencia del espritu y la apertura a lo intemporal. El mito explica el presente por causas que obraron en un pasado remoto. El mito por excelencia es la interpretacin del tiempo que dice: "No hay futuro. El futuro ya ha pasado". El tiempo del mito es circular, es la "rueda del tiempo". En el <i<="" i=""> que era la concepcin dominante antes de la teora, y todava lo es en el extremo Oriente el futuro est ya dado, porque lo que pasar es exactamente lo que "ya ha pasado". Aqu no tiene cabida la libertad: no se puede crear el futuro si ya est dado; si el futuro consiste en repetir el pasado, no se lo puede evitar ni crear, est predeterminado. La actividad teortica, por el contrario, no explica el presente por el pasado, sino por lo actual. La teora explica las cosas por causas y principios que actan "ahora": lo que hay, lo que est siendo o existiendo, depende actualmente de principios. Eso es la mirada (gr. theoren) terica o contemplativa. La visin terica atenta a lo actual no ya al pasado (mito) descubre oportunidades: es inventiva, ve la novedad, innova. El objeto de la admiracin ha sido lo contrario de la actitud mtica. La admiracin intelectual es el estado en que el ser humano se siente cautivado por lo intemporal. Por el contrario, el mitlogo (narrador, poeta) es el hombre de larga memoria, que recuerda cmo se ha formado el mundo, a partir del caos, siguiendo las generaciones de los dioses. El mitlogo vaticina el futuro por el peso del pasado: el futuro no escapar a su suerte. El pasado vuelve. El mitlogo sabe el futuro, porque sabe el pasado. Ahora bien, eso se llama supersticin. Quien ha sido educado en la teora ve que la afirmacin de que el futuro ya est dado (es pasado) conducira a la inaccin, al fatalismo y a la pasividad.

Ha sido por tanto el primado de la teora no el del mito lo que ha liberado a la accin humana del fatalismo. La libertad y creatividad humanas, tan tpicas del hombre occidental, se benefician de la prioridad de la actitud terica, metafsica. Hay una filosofa nacida de la maravilla, terica, en el trasfondo de la confianza occidental en la libertad, de cara tanto a la accin tica como al progreso material y tcnico. No es una casualidad que la ciencia, en el sentido moderno de la palabra, haya nacido y prosperado en Occidente.

Tales y Pitgoras. Mirando a la tierra desde los astros Si preguntamos: "El teorema de Pitgoras, era verdad antes de Pitgoras?" La respuesta que todos dan sin pensarlo es "s". Parece evidente que la verdad del teorema no depende de Pitgoras, el hombre. Se dira que Pitgoras no ha "inventado" el teorema, sino que lo ha "descubierto": se ha topado con l, como Cristbal Coln top con Amrica (porque estaba en medio del camino hacia las Indias Orientales). Como las constelaciones de las estrellas, as parece ser la verdad del teorema: intemporal. Se suele decir que los primeros filsofos se maravillaron al contemplar el cambio, el constante devenir a que estn sometidas todas las cosas de la tierra. Y es cierto. Pero debiramos insistir en este detalle: uno no se admira de algo si no lo encuentra "extrao", esto es, si no toma distancia. Ahora, para extraarnos de que las cosas cambien, de que "las generaciones de los hombres caen, como las hojas del bosque en otoo" (Homero), es preciso ver como ms natural la estabilidad de lo que no cambia. Cmo se produjo esta transformacin mental? Era una modificacin importante, porque el mundo material no conoce la permanencia de lo intemporal. Al contrario, en el mundo sensible todo es cambiante, con independencia de la rapidez de las variaciones: de prisa o lentamente, en el mundo todo cambia. De dnde viene, por tanto, la extraeza y la admiracin? La filosofa naci en el corazn de hombres que miraban las estrellas. El primero fue Tales de Mileto (s. VI a. de C.), autor del teorema de las paralelas y uno de los "Siete Sabios" de Grecia, viajero, matemtico, astrnomo e ingeniero. Tales compar la regin inconmensurable del cielo estrellado con la tierra en la que vivimos. All arriba estaban las cosas que "siempre son", segn se crea. Las estrellas eran lo permanente, la tierra lo transitorio. Los astros eran siempre iguales, no cambiaban, eternos; mientras que en el mundo de aqu abajo todo era mudable e inconsistente. Sabemos que Tales fue el primero de los que se maravillaron "ante el origen del Todo". Por qu? Por causa de una vuelta de campana, de una revolucin mental consistente en invertir la forma de mirar. Tales no parece ser alguien que mira las estrellas desde la tierra, sino uno que considera la tierra desde los astros; no mira hacia "lo que siempre es" desde un momento efmero del tiempo, sino que mira todo lo que cambia, nace, crece y muere, desde la estabilidad de lo intemporal. Lo que extra a Tales de Mileto no fue que los astros fueran eternos, sino que en la tierra todo fuese transitorio. No era el cielo, sino la tierra, lo que haca falta

justificar. Este mundo no se entenda; y entender le pareci imprescindible. El hecho de encontrar a las cosas necesitadas de una explicacin, por ser temporales, significa que las comparamos con lo intemporal. Cmo era posible tal comparacin? Quien compara relaciona dos extremos previamente conocidos. Por lo tanto, la mente conoce tanto lo eterno como el tiempo; dicho de otro modo: la mente humana (el nos) tiene tanta o ms afinidad con las estrellas que con la tierra. Por eso juzga que todo tiene un Principio (arkh): toda esta diversidad cambiante est dependiendo, "ahora", de una nica realidad que no ha cambiado ni cambiar nunca. La pregunta oportuna, por eso, era: de dnde ha salido todo y a dnde se encamina? La pregunta por el origen primero y el destino ltimo slo es posible para alguien que mire al mundo desde las estrellas, esto es, desde lo intemporal. Desde un principio, la pregunta por la naturaleza (gr. Physis, lat. Natura) fue ms all de la fsica o cosmologa, hasta las causas ltimas, convirtindose as en metafsica. Quien investiga movido por la admiracin filosofa, es decir, ama una especie de imposible: la sabidura. Los teoremas, el amor y la filosofa tienen en comn el adverbio "siempre". Ahora bien, son diversas las realidades que pueden admirar a la mente, de manera que son diversas las temticas iniciales de la filosofa. Qu realidades admiraron a los filsofos de ayer, como a los de hoy? El impresionante espectculo del cielo astronmico mueve a admiracin. Y tambin la autoridad de la conciencia, cuando formula el deber. El mismo hecho de conocer es admirable. Lo es, porque es todo conocimiento hay finitud e infinitud: todo lo que conocemos es cosa finita y, por otro lado, el "poder" de conocer no queda saturado por ningn objeto. Este poder se proyecta sin lmite, tiene un no s qu de infinito. Y los hombres lo han atribuido a la divinidad, hasta el punto de afirmar que la sabidura no es cosa de los hombres, sino de Dios. Tal fue el caso de Scrates y Aristteles, en la Antigedad; pero tambin el de Descartes, Leibniz y Hegel, en la modernidad.

Scrates. La admiracin de saber que no somos Dios Una de las formas ms sorprendentes en que se ha expresado esta maravilla del conocer humano fue el dicho de Scrates: "Slo s que no s nada". Parece que Scrates (470-399 a. C.) quera decir que, por el hecho de saber que nuestro conocimiento es limitado, lo comparamos con el saber infinitamente perfecto. Cmo sabemos, si no, que es limitado? Y es sorprendente que tengamos idea de un saber perfecto, precisamente cuando reconocemos que nuestro saber es reducido, imperfecto. Cmo tenemos idea del saber perfecto, sin saberlo? Lo cierto es que ya a los antiguos filsofos del

paganismo les pareca que la sabidura era propia slo de Dios. Por lo tanto, al hombre corresponda no la sabidura (Sopha), sino el amor a la sabidura (Philosophia). Modestia del nombre. Para designar la actividad nacida de la sorpresa, la admiracin y la conciencia de la propia limitacin, haca falta una palabra modesta. No sabidura, sino amor a la sabidura. Eso quera decir en griego filosofa. Era claro que el hombre limita con lo suprarracional, por encima de la razn; limita tambin con lo infrarracional, que encuentra al descender a la materia, a la singularidad con su imprevisibilidad y excepciones.

Recapitulacin Una definicin clsica de la filosofa La actitud terica es el hilo conductor de la historia del pensamiento. Las reacciones voluntaristas (praxis) o positivistas (piesis) y antimetafsicas se presentan una vez y otra, tal vez como protestas ante el error o extravagancia de algunas teoras sutiles pero ajenas al sentido comn, a la vigencia de los primeros principios, o como pugna frente al realismo del sentido comn. Recapitulemos: </i

La filosofa nace de la admiracin, como teora. Se separa del mito, abriendo el futuro, la libertad. Limitada entre lo suprarracional y lo infrarracional, no reconoce otros lmites que los de la misma razn humana. Se pregunta por el origen primero y el fin ltimo de todo cuanto existe. A diferencia de las ciencias, no slo se plantea preguntas concretas, sino que examina qu quiere decir "saber", "inteligencia", "realidad primordial", etc. Examina temas como Dios, el espritu, la libertad, etc., pero no es religin.

Estas son algunas de las principales ideas que se desprenden de cuanto hemos expuesto en las pginas

anteriores. Cabe notar que todas ellas encajan bien en la definicin "escolar" del saber filosfico:

"La filosofa es la ciencia de todas las cosas, por sus causas ltimas, y adquirida por medio de la luz de la razn".

Universalidad de la filosofa La misma definicin de la filosofa es ya un importante tema filosfico; en ella se pone en juego qu es lo principal, lo hegemnico, en el hombre y en la realidad completa. Puesto que hay diferentes concepciones del hombre y diferentes ideales de vida, la idea de "filosofa" ha sido tambin bastante distinta en cada poca, segn las escuelas. De ah que el inters principal de este captulo sea tratar de rastrear qu tienen en comn: qu es la filosofa, esa tarea tan humana y por ello tan diversa? La definicin "escolar" es menos ingenua de lo que pudiera parecer a primera vista, ya que nos deja abierta la cuestin: nos indica mejor lo que la filosofa no es, que lo que ella en s misma sea. Al cabo, como amor a la sabidura, se describe por una meta no concluida, que no cabe dar por supuesta. Consideremos las cuatro partculas de la definicin "escolar":

ciencia: por contraposicin a la experiencia y a las opiniones; de todas las cosas: a diferencia de las ciencias (particulares); por causas ltimas: a diferencia del mtodo cientfico experimental o descriptivo, que explica por causas prximas; adquirida por la luz de la razn: a diferencia de la fe y la teologa, que se fundan en la Revelacin, superior a la razn y comprensin humanas.

Notemos que de ah se desprende una descripcin negativa (por tanto no hay "definicin"), que nos indica lo que "no es" filosofa:

No es un repertorio de opiniones subjetivas, ni alguna experiencia singular. No es una ciencia particular. No es ciencia experimental. Ni tampoco la suma de todas ellas. No es la teologa, ni una religin.

Cabra aadir que la filosofa no es algo impersonal como el estado de la ciencia o una historia del mundo; as como raramente una innovacin cientfica nos cambia la vida, tambin sera raro que la filosofa que uno hace suya no comprometiera su modo de vivir. Por lo mismo que la sabidura humana no es un sistema de conceptos objetivados, bien encajados entre s y concluso, es extrao a ella el propsito de darla por concluida, de "cerrar" el sistema. En referencia a este empeo, que se ha dado en ms de una ocasin, afirma Leonardo Polo: "Toda sabidura humana es prematura". Invito al lector a meditar esta afirmacin en su sentido ms positivo, como si dijera que la sabidura humana (la filosofa) puede coincidir con su proceso de maduracin personal.

IV. Apndice Grados del saber. Las ramas de la filosofa Cuadro esquemtico del saber y sus grados Es propio del sabio ordenar (Aristteles). En el texto de Santo Toms de Aquino, ms arriba citado, se expone cmo la razn, al descubrir o introducir el orden, elabora distintos planos del saber:

I. Orden sobrenatural. Saber sobrenatural (revelacin, fe teologal, sagrada teologa) II. Orden natural. Saber natural (naturaleza, razn, filosofa y ciencias), que se divide: A. Orden real o independiente de la razn, que abarca:

17. Orden natural (Filosofa natural o Cosmologa, Psicologa) 18. Orden ontolgico (Metafsica u Ontologa) 19. Orden teolgico (Teologa natural o Teodicea)

A. Orden racional, en los actos de la razn (Filosofa racional o Lgica). B. Orden moral, en los actos de la voluntad (Filosofa moral o tica). C. Orden tcnico, en los actos de la razn que produce artefactos (Tcnica y ciencias aplicadas). Definiciones Filosofa (definicin escolar clsica). Ciencia, de todas las cosas, por sus causas ltimas, adquirida mediante la luz de la razn natural. Se divide en especulativa y prctica, segn se ordene a conocer la verdad de las cosas o a guiar la accin. Filosofa natural (o Cosmologa). Parte de la filosofa especulativa que tiene como objeto el ser cambiante o mvil. Como los seres cambiantes son sustancias corpreas, indaga la estructura del ser en cuanto sujeto del cambio y sus causas (materia y forma, causa eficiente y final), as como la esencia de la corporeidad, del espacio y el tiempo. Psicologa. (Del gr. psykh; en lat. anima). La Psicologa racional es una parte de la Filosofa natural, en

cuanto su objeto es el ente natural viviente. Considera la vida como un tipo de movimiento; vivir es movimiento espontneo o automovimiento. La materia sola no explica la vida: las piedras son cuerpos y no viven. Se atribuye la vida al alma, como su principio radical e intrnseco al cuerpo; se la define como forma sustancial del cuerpo, estructura ntima del cuerpo viviente. Los hechos psquicos se diferencian de los hechos fsicos; y se clasifican en: cognoscitivos y apetitivos, sensibles o intelectuales. Antropologa (Antropologa trascendental), la filosofa realista actual asume algunos planteamientos del idealismo moderno, y los logros de la tendencia personalista, considerando la Psicologa racional clsica en un nivel ms alto, equivalente al metafsico, pues su tema es el ser personal. Se puede admitir que el ser csmico y el ser personal son realmente diferentes; ello conlleva la distincin entre Metafsica y Antropologa sin menoscabo del realismo filosfico (Leonardo Polo). Metafsica. Es la ciencia especulativa por excelencia; todas las ciencias filosficas son tales en la medida en que toman sus principios de la Metafsica; tiene por objeto el ente en cuanto ente y los principios supremos del ser y del pensar. El tratado de Aristteles sigue siendo su texto fundacional y la referencia obligada. En cuanto se ocupa de los principios de la razn (especulativa y prctica) es sabidura: todas las ciencias se valen de los principios, pero ninguna los investiga. Si se acepta la distincin de Antropologa trascendental y Metafsica (Polo), entonces se debe decir que la Metafsica no versa primordialmente sobre un objeto, o que el ser no es "objeto", sino acto. Sobre el ser como acto primero versa el hbito de los primeros principios (no-contradiccin, causalidad e identidad). Sobre el ser como acto de ser personal versan el hbito de sabidura y la sindresis. Este planteamiento se presenta como complementario, no como alternativo, del clsico. Teora del conocimiento. Es la Metafsica que investiga la esencia del conocimiento y, en segundo lugar, la cuestin de la posibilidad de conocer la verdad, cul es la naturaleza de sta y la del error. En cuanto busca una norma para discernir la verdad del error, se llama tambin Crtica o Criteriologa, porque su objeto es el criterio de la certeza. No se la debe confundir con la Metodologa de las ciencias, llamada tambin Epistemologa, la cual es, si acaso, una parte de la Lgica. Ontologa. Ciencia del ente en cuanto ente (gr. t n, lo existente; lat. ens). El nombre Ontologa (literalmente: "tratado del ente"), es sinnimo de Metafsica, acuado en la modernidad. Teologa natural (Teodicea). Aristteles llama a la Metafsica "filosofa primera", porque versa sobre lo

primero (el ser) y sobre los principios primeros de la inteligencia; la llama tambin Theologa, tratado del ser primero o del Principio primero. No se debe confundir con la sagrada Teologa, porque los principios de sta son los datos de la fe. La Teologa natural investiga la existencia y naturaleza de Dios, primer Principio o Causa suprema, a partir de la experiencia humana y los principios de la razn. Es la coronacin de la Metafsica. Desde Platn y Aristteles, hasta Hegel, la prctica totalidad de los filsofos han considerado que "teologa" era casi sinnimo de "metafsica" y, por tanto, casi lo mismo que la filosofa. Lgica. Parte de la filosofa prctica. Se define: "arte directiva del acto de la razn, por la que el hombre razona ordenadamente, con facilidad y sin error". Aqu arte es sinnimo de saber prctico o ciencia prctica. La Lgica es el arte de pensar bien, esto es, "una ordenacin de la razn, de manera que sus actos lleguen al fin debido". La razn reflexiona sobre s misma; por eso, no slo puede dirigir los actos de las dems facultades, sino tambin los suyos propios.

Cuando la Lgica considera slo la "forma" o correccin de los razonamientos o inferencias, se llama Lgica formal; esta investiga las leyes de la inferencia o deduccin infalible de conclusiones a partir de cualesquiera premisas. Cuando la Lgica considera la "materia" de los razonamientos, esto es, los conceptos y juicios en su expresin lingstica, se llama Lgica material, sta estudia los signos (semitica) y la interpretacin del lenguaje (filosofa del lenguaje). La Epistemologa o Metodologa de las ciencias tiene por objeto establecer qu es ciencia y cules son los mtodos cientficos. Hay diversos tipos de ciencias, tambin diversos mtodos. La Retrica estudia el razonamiento persuasivo o probable. Es un mtodo propio de algunas ciencias sociales, humanas, que se fundamentan en la observacin, mas no describen hechos invariables sino voluntarios.

tica (Moral). Filosofa prctica que considera el orden que la razn introduce en los actos de la voluntad. Tal orden se establece con vistas al fin ltimo de la vida, viene expresado por la Ley moral natural y se va haciendo hacedero con la adquisicin de buenos hbitos, o virtudes, morales. La Filosofa moral define y demuestra sus objetos apelando, principalmente, a la causa final, es decir, al fin al que se ordena la accin. Por eso, el gran tema de la tica o filosofa moral es el destino humano. Puesto que el hombre es un ser destinado y capaz de realizar su destino, la libertad es central en la vida moral. Los temas capitales de la tica son, pues: 1) la libertad, 2) el bien y los bienes, 3) las virtudes, y 4) la norma, los deberes. Sociologa, Poltica, Derecho. Son ciencias subordinadas a la tica, porque toman de ella sus principios primeros y no pueden contradecirla. Juntamente con la historia y la economa, constituyen las ciencias del hombre o sociales. Todas ellas, como la Psicologa, se estudian actualmente como ciencias independientes o particulares; no obstante, su raigambre filosfica es tan honda que las diversas escuelas o tendencias responden a la diversidad de filosofas de sus autores. Ms que las ciencias de la Naturaleza y la tcnica, las ciencias sociales se rigen por principios filosficos y ticos; dicho de otro modo: las crisis sociales, polticas, jurdicas, etc., entraan siempre componentes sapienciales.

Notas (1) Diferencia entre cualidad y cantidad. La forma en que se relaciona la cantidad con la accin conlleva desgaste. Si tengo un depsito lleno de gasolina, o un fajo de billetes, puedo hacer muchos kilmetros y muchas compras; pero a ms kilmetros, menos gasolina; a ms compras menos dinero. En cambio, si conozco un instrumento musical o una teora matemtica, cuanto ms toque mejor sabr, cuantos ms problemas resuelva, mejor comprender esa teora y la ciencia matemtica. Las cantidades se gastan; las cualidades, si son operativas (virtudes), crecen con el ejercicio. (2) Kritik der reinen Vernunft, 1 edicin 1781; 2 edicin 1787. La teora del conocimiento de Kant es un punto culminante de la filosofa moderna: propone invertir la relacin entre el pensar y el ser; que los objetos dependan de nuestra manera de conocer, y no a la inversa. Compar esta inversin con el "giro de Coprnico". Los filsofos alemanes posteriores (Fichte, Schelling, Hegel, etc.) iniciaron un proceso de crtica de la modernidad que caracteriz a la poca romntica y a la contempornea (siglos XIX y XX). Con Kant se inici una etapa en que el filosofar se entendi ante todo como Crtica, y como testimonio de una "crisis" del hombre que no lleg a resolverse en los dos siglos precedentes. (3) Ante concepciones tan vigorosas como las de Kant y Fichte se hace evidente la dificultad intrnseca de la

filosofa y la prudencia necesaria, por parte de quienes no son especialistas, a la hora de comprenderlos adecuadamente. La mayora de sus asertos son verdaderos, su forma de razonar es lgica y amplia, magnnima, pero llegan de repente a conclusiones que contraran al sentido comn: el mundo no tiene otro ser que su aparecer (dice Kant del cosmos), y ese "ser-aparecer" del mundo lo crea el espritu humano (dice Fichte). No hay razn para mirar con menosprecio a estos pensadores porque se atrevieran a contradecir abiertamente al sentir comn de los mortales; pero tampoco hay razn para dejarnos arrastrar irreflexivamente por lo atrevido u original de sus afirmaciones. Los pensadores geniales merecen respeto. Ahora, el respeto que espera el pensador es el esfuerzo de entenderle. Kant y Fichte intentaban comprender el espritu; pero en su exagerado espiritualismo llegaron a difuminar (o borrar) la diferencia entre el Creador y la criatura. Su idea del espritu, olvida que es creado y destinado, por eso se internaron en una especie de "mstica" (no del encuentro con Dios, sino del encuentro de la razn consigo misma) que se llam "idealismo filosfico". Estas filosofas, especialmente el Idealismo absoluto, de Hegel, han originado una grave crisis en el siglo XX. Qu es el hombre, slo materia o slo espritu? Es casi imposible responder bien a preguntas mal planteadas. Todava hoy se presenta en algunos crculos acadmicos como si fuera un xito, o una "madurez", lo que en realidad no son sino salidas "de emergencia" hacia el materialismo (marxismo, positivismo, neopositivismo cientifista) o hacia el "humanismo ateo" y el nihilismo (Sartre, Heidegger, filosofa neo-hegeliana, Vattimo y el "pensamiento dbil", etc.). La tarea actual del pensamiento no puede consistir en darlo por "acabado". La era postindustrial, de las comunicaciones y de la bio-tecnologa reclama, ms que nunca, la responsabilidad de la filosofa. El universo fsico, la dignidad humana, el misterio del mal, la historia, nuestro destino ltimo, Dios, siguen siendo los grandes temas: nuestra tarea ser comprender cmo se armonizan. (4) Metafsica (lo que est ms all de la fsica), fue el nombre que desde antiguo se dio a los libros de la Filosofa primera o Teologa, de Aristteles. (5) Todo este captulo, as como los puntos principales de este "Curso", est en consonancia con el pensamiento de este filsofo actual. Para conocerlo mejor, vase: Leonardo POLO, Introduccin a la filosofa, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona, 1995. Cf. Del mismo autor: Quin es el hombre, Ed. Rialp, Madrid, 1991. Para obtener una buena visin de conjunto del hombre y su obra recomiendo: http://ensayo.rom.uga.edu/filosofos/spain/Polo/ (6) Cf. Jess GARCA LPEZ, Toms de Aquino, Maestro del orden, Madrid, 1985 y 1987; pgs. 24-31. Editorial Cincel.

Capitulo 4

IV La lgica del discurso humano Curso de Filosofa

"Una mente toda lgica es como un cuchillo sin mango: hiere a quien lo empua" (Rabindranath Tagore).

I. Que es la lgica
La lgica del discurso humano

Definicin

Se define la lgica como el arte directiva de la razn, por la que sta procede ordenadamente, con facilidad y sin error. Es, pues, un saber prctico (arte), y sirve como instrumento para las dems ciencias. Hay una lgica natural, espontnea, de la razn humana y una lgica cientfica. Lgica natural La lgica perfecciona el discurso humano. Mas hay diferentes tipos de discurso. No siempre razonamos sobre asuntos ciertos y necesarios, a veces discutimos sobre cosas probables, o verosmiles. Pero algunos filsofos quisieron hacer de la lgica un instrumento de certeza universal, un mtodo nico. Existe una sola lgica o muchas? Ante todo, la lgica considera el orden del razonar humano, luego es una. Entre ser racional y no serlo no hay trmino medio. Por eso, no existe una mentalidad prelgica, como pretendi Lucien Lvy-Bruhl (1857-1939), confundiendo la actividad fantstica y el raciocinio. La actividad racional natural para el hombre posee leyes y reglas que no es posible incumplir; la mente sigue esas normas, sin conciencia de ellas. El sociologismo es una forma de reducir lo superior a lo inferior. Segn Lvy-Bruhl, la mentalidad primitiva, sobrenatural y prelgica, no usa conceptos ni relaciones lgicas sino representaciones colectivas y sentimentales, por las que el individuo se identifica con el grupo (ttem). Sus estudios se basaron en informes llegados a Europa sobre magia y prcticas supersticiosas en sociedades primitivas. Ahora, la supersticin es una anomala, pero no slo en sociedades primitivas sino tambin en las avanzadas. En cuanto al mito, no es indicio de irracionalidad. Se ha dicho que fue la "ciencia" del hombre antiguo, ya que refera la realidad a causas, valindose de narraciones y conceptos abstractos; al cabo, expona un "por qu" de las cosas y en eso obedeca a la lgica espontnea.

La lgica cientfica La lgica cientfica presupone la natural. La razn reflexiona sobre sus actos, observa la diferencia entre lo correcto y lo incorrecto, investiga las leyes del discurso y las formula. Si la lgica natural es espontnea; la reflexiva es arte, esto es, ciencia prctica. Como ciencia, estudia leyes que guan al razonamiento. Es una ciencia prctica y normativa: no le interesa cmo piensa uno de hecho, sino cmo debe pensar, de derecho, para llegar a la verdad. En suma, la lgica descubre normas y leyes que obligan a la razn, porque sta se ordena al conocimiento de la verdad. Las normas ticas sealan el bien, las lgicas dirigen el discurso a la verdad. Como toda ciencia, la lgica tiene un objeto material: los actos de la razn. Su objeto formal es la correccin de esos actos. En el conocimiento de la verdad hay dos aspectos complementarios e inseparables: el tema y el mtodo. Llamaremos tema a lo que se conoce, y mtodo al acto con el que conocemos. Lo que llegamos a conocer como tema se corresponde con el mtodo. Ahora, los actos de conocer son de diversa perfeccin y nivel; por eso, la lgica slo comprende una parte del mtodo, a saber, el propio de la razn discursiva. La lgica misma es controlada por actos de pensar ms altos (no discursivos), como los principios y los hbitos intelectuales. (De ah que se subordine a la metafsica y a la teora del conocimiento). La lgica abarca los mtodos de razonar, esto es, de enlazar juicios para llegar a conclusiones, y los juicios constan de conceptos. Por eso, se suele comenzar observando que las propiedades y reglas lgicas afectan a esos tres: el concepto, el juicio y el raciocinio. Esto proporciona el criterio para estudiar ordenadamente la lgica formal. Panlogismo Mas algunos filsofos pensaron que la razn, siguiendo un solo mtodo, puede llegar a conocerlo todo; postularon que la realidad posee una nica estructura y que sta es idntica a la lgica natural. La lgica sera nica y lo explicara todo; se convertira as en la ciencia por excelencia. Este error se conoce con el nombre de panlogismo. La primera sistematizacin de la lgica la debemos a Aristteles. La tradicin agrup sus libros bajo el nombre de Organon, esto es, instrumento del saber. En los tiempos modernos se sinti la necesidad de nuevos mtodos, para las nuevas ciencias. La cuestin que se plantea, entonces, es esta: mtodo nico es fuerte: si la razn es una se dice, el mtodo correcto de pensar ser tambin slo uno. Ello sera verdad si la razn discursiva fuera el acto de conocer (mtodo) ms intenso; si no lo es, no puede ser verdad. Pero el discurso es a la inteligencia, como el arroyo a la fuente: all donde el arroyo discurre, el acto de la fuente est presente. Hay ms luz en la inteligencia que en el discurso.

Santo Toms de Aquino desenvuelve sobre este particular una doctrina admirable. Segn el santo doctor, el discurrir es seal de poco alcance del entendimiento; es una facultad que se nos ha concedido para suplir a nuestra debilidad, y as es que los ngeles entienden, mas no discurren. Cuanto ms elevada es una inteligencia, menos ideas tiene, porque encierra en pocas lo que las ms limitadas tienen distribuidas en muchas. As, los ngeles de ms alta categora entienden por medio de pocas ideas; el nmero se va reduciendo a medida que las inteligencias criadas se van acercando al Creador, el cual, como ser infinito e inteligencia infinita, todo lo ve en una sola idea, nica, simplicsima, pero infinita: su misma esencia. Cun sublime teora! Ella sola vale un libro; ella prueba un profundo conocimiento de los secretos del espritu; ella nos sugiere innumerables aplicaciones con respecto al entendimiento del hombre. En efecto; los genios superiores no se distinguen por la mucha abundancia de las ideas, sino en que estn en posesin de algunas capitales, anchurosas, donde hacen caber al mundo. El ave rastrera se fatiga revoloteando y recorre mucho terreno y no sale de la angostura y sinuosidad de los valles; el guila remonta su majestuoso vuelo, posa en la cumbre de los Alpes, y desde all contempla las montaas, los valles, la corriente de los ros, (...). En todas las cuestiones hay un punto de vista principal dominante; en l se coloca el genio. All tiene la clave, desde all lo domina todo. Si al comn de los hombres no les es posible situarse de golpe en el mismo lugar, al menos deben procurar llegar a l a fuerza de trabajo, no dudando que con esto se ahorrarn muchsimo tiempo y alcanzarn los resultados ms ventajosos. Si bien se observa, toda cuestin y hasta toda ciencia tiene uno o pocos puntos capitales a los que se refiere los dems. En situndose en ellos, todo se presenta sencillo y llano; de otra suerte, no se ven ms que detalles y nunca el conjunto. El entendimiento humano, ya de suyo tan dbil, ha menester que se le muestren los objetos tan simplificados como sea dable; y, por lo mismo, es de la mayor importancia desembarazarlos de follaje intil, (...). (Jaime Balmes, El Criterio, cap. XVI, 7) II.

II. Lgica del concepto

El concepto y el trmino Concepto es el acto con el que la mente aprende una cosa, sin afirmar ni negar nada, As: "guerra", "algo". No dice: "la guerra es cruel" o "aqu hay algo".

El concepto se llama: simplemente aprensin, porque capta sin juzgar; concepto, porque la mente lo forma dentro de s; se llama idea (del gr. eideo-n, ver), porque es aquello que el intelecto ha visto; y nocin, porque es el acto del nos, o mente. Ms profunda es la expresin "palabra interior" (verbum cordis, verbum mentis), denotando que el concepto es formado por la mente, en su interior, y exteriorizado en la palabra oral o escrita. Trmino es la expresin lingstica de un concepto La lgica estudia el concepto en los trminos. La significacin Es la razn de ser del lenguaje. Pensar y hablar es referirse a cosas. La ley bsica de la teora del signo (semitica) es que las palabras son signos artificiales de los conceptos, y los conceptos son signos naturales de las cosas. El signo es un "medio", en el mismo sentido que el aire es el medio de la audicin, o la luz el de la visin. El hecho de que el pensamiento se valga de signos evidencia que no es inmediato, sino mediato. A la inversa, los conocimientos o verdades inmediatas son inefables, ninguna palabra ni discurso los puede agotar.

"Las palabras significan conceptos,los conceptos son signos de las cosas" Las palabras "aprehensin", "idea", "concepto" y "nocin" son comunes en la terminologa clsica. Algunas veces, concepto y nocin se toman en sentido estricto, como idea universal que se expresa en la definicin. Tambin algunas veces se llama intencin (del lat. tendere-in, tender o apuntar hacia) porque el concepto es el acto por el que la mente tiende o se refiere al objeto real.Se distingue primera y segunda intencin. El entendimiento capta qu es "flor" (primera intencin); conocido el objeto, la mente considera en l su universalidad, por ejemplo, (segunda intencin). La segunda intencin es un concepto del concepto, un concepto reflejo. Evidentemente, la lgica cientfica estudia "segundas intenciones", forma conceptos de los conceptos. Toda idea significa alguna cosa, sea existente (los Pirineos), meramente posibles (montaa de oro), una negacin o privacin (ceguera) o un imposible (crculo cuadrado). El objeto es distinto del acto. Para distinguirlos, se llama concepto objetivo al signo mental u objeto; y concepto formal (o subjetivo) al acto que lo forma y entiende. Comprehensin y extensin de un concepto Toda idea incluye notas. La suma de notas de que consta, es su comprehensin. El conjunto de individuos a que conviene la idea es su extensin. As, por ejemplo, las notas constitutivas del concepto "reloj" son: "artefacto", "medida" y "tiempo", si definimos el reloj como: artefacto para medir el tiempo. La extensin, en cambio, es el conjunto de cosas que cumplen la definicin. La de "reloj" incluye relojes de sol, de arena, mecnicos, electrnicos, de pulsera, de pared, de campanario, etc. A su vez, cada uno de estos conjuntos incluye un nmero de individuos indeterminado. Regla general: la extensin est en proporcin inversa a la comprehensin, a ms comprehensin, menos extensin. As, la idea pierde extensin cuando ms notas la integran: reloj de pulsera y de tal marca, etc. A la inversa, si pierde notas y la comprehensin se empobrece, la cantidad de singulares a los que conviene se hace cada vez mayor; por ejemplo, hay ms artefactos para medir, que relojes. Nota de una idea es todo lo que se puede decir con verdad del objeto. Ahora bien, no todas las notas que pertenecen realmente a la cosa son conocidas; esto explica que nuestro saber siempre pueda incrementarse o progresar. Por eso, tanto si un ente es natural como si es artificial, su definicin "real" incluye un nmero de notas que escapa a nuestro saber. Es otra manera de recordar que nuestro saber, aun siendo real, es limitado. En referencia a la comprehensin plena, o a la definicin perfecta, se dice que no comprendemos nada, aunque sepamos muchas verdades. La esencia

de las cosas nos es desconocida, escribe Santo Toms de Aquino, que no era escptico. Equivocidad, univocidad y analoga de los trminos Las ideas son unvocas o anlogas; pero las palabras pueden ser tambin equvocas. Por tanto, el termino puede ser:

Unvoco, es el que se dice siempre con el mismo sentido: hombre, caballo. Equvoco, se dice igual de cosas distintas como: Len, nombre propio, y len, nombre comn. Anlogo, se aplica a cosas distintas, iguales en algo; el sentido es en parte igual y en parte distinto, como cuando se dice un hombre sano y un alimento sano.

Las ideas trascendentales Trascendentales son nociones universalsimas cuya extensin es mxima porque abarcan todo lo que existe, dejando fuera slo la nada. Se llaman tambin anlogas, porque no se dicen igual de todas las cosas. Por ejemplo ser, se atribuye a todo, pero no es igual el rbol, que el caballo o el hombre; ni es igual lo material que lo espiritual, lo finito y lo infinito. Son transcendentales el ser (ente), la verdad, la bondad y la belleza; son atributos que se dicen de toda cosa, segn una escala o gradacin de perfecciones. Los transcendentales expresan atributos del ente, en cuanto ente, esto es, que se pueden atribuir (con verdad) a cualquier cosa por el hecho de ser, como la unidad, la verdad, la bondad, etc. Se llaman "transcendentales" (del lat. trans-scando, ir ms all subiendo), porque superan en extensin a todos los universales (gneros y especies), pero no se deben pensar como separados, externos a los gneros y especies. Al contrario: todas las ideas son interiores a los transcendentales; stos no slo tienen la mayor extensin, sino tambin la mayor comprehensin, y comprenden a todas las realidades determinadas. As, por ejemplo, la piedra, el rbol, la estrella, el nmero abstracto, la virtud, etc., son conceptos que significan algo real, por tanto el concepto de ente el primum cognitum est incluido dentro de cada uno de ellos, aunque ninguno agote la riqueza de "ser". El realismo afirma la primaca del ser tanto en la realidad (primum ontologicum) como en el conocimiento (primum cognitum).

Los universales El concepto es universal. El universal es algo uno que se dice de muchos; de muchos singulares, con un mismo significado. No admite grados. Por ejemplo, el concepto de "hombre" se dice de todos en el mismo sentido: no es posible ser ms o menos humano, se es o no, en absoluto. No hay trmino medio, ni gradacin. La lgica formal trabaja con trminos unvocos, eso limita su aplicacin a las ciencias y las matemticas. El saber metafsico, en cambio, no tiene por mtodo la lgica formal, sino la dialctica (Platn, Hegel) o la analoga (Aristteles, Toms de Aquino). La lgica formal es un mtodo para saber, no el nico; el intento de reducir los saberes a un solo mtodo (la lgica formal, la matemtica, etc.) reduce el alcance del pensamiento y constituye el reduccionismo cientifista. El problema de los universales Los conceptos son universales, las cosas son singulares; lo universal es nico e ideal, lo singular mltiple y sensible. Ahora, el hecho de que conceptos universales signifiquen seres singulares forma parte del misterio del conocimiento. Qu son esos "universales"? Dnde se encuentran, qu realidad tienen? En la historia se han propuesto tres grandes modelos de respuesta para esas preguntas:

Realismo exagerado, o hiperrealismo. Segn Platn, la idea es idntica, invariable, eterna e inmaterial. Las cosas sensibles lo contrario: materiales, temporales, cambiantes y caducas. De donde Platn concluye que el ser ideal es ms real que el ser singular. Nominalismo. Solo existen entes singulares. Los trminos e ideas universales son "ficciones", artificios lingsticos para sustituir en el pensamiento una multitud de singulares por un nombre (lat. nomen). El intelecto no conoce cosas, sino nombres: no la rosa, sino el nombre de la rosa: Stat pristina rosa solo nomine; nomina nuda tenemus (G. de Ockham). Realismo moderado. Es la posicin de Aristteles. La idea existe en la cosa, como forma de una materia; el pensamiento (nos) la abstrae o separa formndola dentro de s como concepto. Toms de Aquino completa esta teora distinguiendo: universal in re, post rem y ante rem. Segn Platn, las ideas constituyen un mundo separado y perfecto, a cuya imitacin se hace este mundo sensible; el "mundo de las ideas" es una regin eterna y divina. Segn Aristteles, en cambio, las ideas slo son ideales en la mente, en la materia son formas, esto es, principios reales de las cosas; stas constan de materia y forma (hylemorfismo), por la materia son singulares y por la forma tienen un ser

u otro y son inteligibles. Finalmente, Toms de Aquino rene la concepcin de Platn y la de Aristteles mediante la nocin de creacin. La idea es distinta segn est en la mente del Creador (ante rem), en la criatura (in re), o en la mente humana (post rem).

Las categoras o predicamentos Aristteles redujo todas las ideas universales a diez tipos, denominados categoras (gr. kategoreo, enunciar, afirmar), o predicamentos (lat. praedico). Elabor as una lista de los predicados que cabe atribuir a un sujeto:

La lista aristotlica de las categoras recoge no slo formas lgicas, es decir, formas humanas de pensar y de hablar, sino tambin las formas reales de ser; son los diez "gneros supremos", esto es, las diez maneras en que se dice el ser en el orden del ente finito.

La complejidad de esa lista se reduce a una distincin bsica: substancia y accidente. El ente ser "en s" (sub-stantia, sujeto), o "en otro" (accidens, atributo). El ser fundamental es la sustancia, porque la realidad del accidente consiste en "ser en" la sustancia; de ah que el accidente, ms que un ser, es el ser de un ser (ens entis).

Los predicables Los universales, considerados slo en su dimensin lgica, se llaman predicables: algo uno que se dice de muchos, pero este "decirse" es diferente segn que el concepto exprese la esencia o no, o segn la exprese de manera completa o incompleta. La clasificacin de los predicables se encuentra en la Introduccin al libro Categoras, de Aristteles, que escribi el filsofo neoplatnico Porfirio (233-305). Mediante la articulacin de los predicables, se logra un "rbol" que va de lo ms indeterminado (genrico) a lo ms determinado y concreto (singular), se copia as la estructura de la realidad, en el "espacio lgico". He aqu el llamado rbol de Porfirio:

Son cinco los predicables, segn Porfirio, a saber: la especie, el gnero, la diferencia, el propio y el accidente. 3. Especie es el concepto que se predica de los singulares expresando la esencia completa. Si decimos de Scrates que es "hombre", expresamos la esencia completa de Scrates. "Esencia" significa aquello

por lo que una realidad es lo que es y, en sentido lgico, lo que responde a la pregunta: "qu es"? (quid est?), de ah el nombre latino quidditas. La especie expresa la quidditas o esencia, y sus inferiores son individuos singulares, diferentes solo numricamente. 4. Gnero es el concepto que se predica de muchos singulares, expresando parte de su esencia, a saber, la parte comn a otras especies y, por eso, indeterminada. Si decimos que Scrates es "animal" expresamos una parte de su esencia, comn con muchas especies. 5. Diferencia es el concepto que expresa la parte determinante, esto es, la que no es comn a otras especies, sino diferencial; as, por ejemplo, el hombre es "racional". 6. Propio o propiedad, no expresa la esencia, pero s algo que emana de ella o la acompaa siempre. Si decimos de Scrates que "re" o "habla", le atribuimos propiedades exclusivas de la especie humana. Las propiedades son los conceptos que suelen usar las ciencias para definir; por ejemplo, distinguimos los cuerpos por la forma cristalina, peso, dureza, afinidades qumicas, conductivas, etc. 7. Accidente se predica como algo contingente, externo a la esencia. Si decimos de Scrates que "est sentado" o "es blanco", le atribuimos algo cuya presencia o ausencia no har que Scrates sea humano, ni deje de serlo.

Si miramos ahora el rbol de Porfirio, vemos mejor cmo hay que leerlo:

Las ideas universales unvocas se ordenan segn gneros y especies. La idea que contiene a otras ideas se llama gnero, respecto de aquellas. La idea que contiene solo individuos se llama especie. La diferencia especfica aporta la distincin entre especies diversas. Hay un orden jerrquico entre las ideas universales. El gnero supremo de los universales es la sustancia material o compuesta. La escala jerrquica de los universales expresa la jerarqua de los existentes.

o o

Sustancia. Sustancia inorgnica.

o o o

Sustancia vegetal. Sustancia animal. Sustancia inteligente.

Oposicin de ideas Son opuestos los predicados que no pueden estar en el mismo sujeto bajo el mismo punto de vista, como: cuerpo y espritu, fro y caliente, etc. La oposicin de ideas sigue ciertas leyes, de manera que, conocida una, se conoce la otra. Segn Aristteles hay cuatro especies de oposicin:

Contradictorias. Las ideas son opuestas como el ser y su simple negacin: ser-nada; blanco-noblanco. No hay un punto medio. Contrarias. Pertenecen al mismo gnero pero distan hasta el mximo: blanco-negro; bello-feo. Pueden tener un punto medio: entre avaricia y prodigalidad, moderada liberalidad. Privaciones. Se oponen como una perfeccin y su ausencia, la ceguera es privacin de la vista. Relativas. Ideas opuestas de modo que una no puede ser sin la otra como padre e hijo, hombre y mujer, etc.

La definicin Definir es determinar la comprehensin de un concepto (la extensin depende de la comprensin). La definicin es un trmino complejo que expresa qu es la cosa. A menudo debemos contentarnos con definir el nombre; definir el ser es muy difcil, conocemos el ser real de las cosas con enormes limitaciones. De ah los tipos de definicin: 24. Definicin nominal. No define la cosa, sino la palabra. Puede ser etimolgica o sinonmica; es un primer paso en la aproximacin a las cosas. 25. Definicin real perfecta o "esencial": declara la cosa por los predicados que constituyen su especie, a saber: gnero prximo y diferencia especfica. Raramente obtenemos definiciones esenciales,

recorremos a definiciones imperfectas. 26. Definicin real imperfecta o "descriptiva". Declara la cosa por notas reales, pero no esenciales. Tiene diversas formas: la definicin propia define la cosa por propiedades que no constituyen la esencia, pero derivan de ella: "El hombre es capaz de rer". La definicin accidental define una cosa por la coleccin de accidentes que bastan para diferenciarla de otras. La definicin gentica explica una cosa por la manera propia como se hace: "circunferencia es la figura que resulta de una revolucin de una lnea entorno de un punto inmvil".

Reglas. La definicin esencial no necesita reglas: se determina por el gnero prximo y la diferencia especfica, o no hay definicin. Las dems se regulan por los siguientes criterios: 27. que la definicin no contenga lo definido. 28. que sea ms clara que lo definido. 29. que convenga a todo lo definido y slo a ello. 30. que no sea negativa. 31. que sea breve.

La divisin La definicin une; la divisin separa notas, analiza para llegar a un concepto ms claro. Divisin es la distribucin de un todo en sus partes. En toda divisin se encuentra: 1) el todo dividido; 2)las partes o miembros de la divisin; y 3) el fundamento o criterio que sirve para dividir. El todo es divisible. Hay que distinguir el todo lgico y el todo real. La divisin real o particin es la distribucin de una cosa compuesta en sus partes; as, un rbol en: tronco, ramas, races. Si algn miembro se divide otra vez, tenemos una subdivisin, y una serie ordenada de divisiones y subdivisiones es una clasificacin. Cuando una clasificacin es completa se llama sistema. La divisin ms rigurosa es la dicotoma, porque se basa en la contradiccin, que no admite trmino medio.

III. Lgica del juicio o proposicin

El juicio y la proposicin. La verdad El juicio es la afirmacin de la conveniencia o discordancia entre dos conceptos. Es un acto del intelecto que une o separa. Los elementos constitutivos del juicio son tres: sujeto (S), predicado (P), y cpula, afirmativa o negativa, expresada por el verbo ser (es, no es). Aunque el juicio consta de elementos, el acto de juzgar es simple, indivisible. Como el concepto no existe sin juicio, nos podemos preguntar si en toda concepcin no hay "al menos sobreentendidos" un juicio de existencia o inexistencia. A su vez, la existencia admite diversos sentidos. Si digo "quimera" expreso algo que existe, como nombre, en la fantasa. Una cosa puede existir como realidad natural o artificial, como a idea o forma mental y, en fin, slo de nombre. La expresin lingstica del juicio se llama proposicin. La lgica estudia proposiciones, no juicios; el juicio es un acto interno, la proposicin su expresin externa. La principal propiedad del juicio es la verdad (o falsedad). Un juicio es verdadero cuando une en el pensamiento lo que est unido en la realidad de las cosas, o cuando separa en el pensamiento aquel sujeto y predicado que estn separados en la realidad. Por eso, definimos la verdad lgica como adecuacin del intelecto y la cosa (Sto. Toms de Aquino). Clasificacin de los juicios y proposiciones La forma del juicio es la cpula, la materia el sujeto (S) y el predicado (P). Las preposiciones (S y P enlazados por la cpula) se diferencian:
o o o

por la cualidad: afirmativas y negativas; absolutas y modales. por la cantidad: singulares, particulares y universales. por la unidad: simple (categricas) y complejas (hipotticas).

Afirmativas o negativas, segn que la cpula sea "es" o "no es".

En las afirmativas el predicado (P) se toma en parte de su extensin, y en las negativas en toda; (excepto en definiciones y proposiciones singulares). La cualidad determina la extensin del predicado; esto da lugar a dos leyes: en una proposicin afirmativa el predicado es particular; y, en una negativa, el predicado es universal. Explicacin: la proposicin afirmativa introduce el S dentro de la extensin de P. "Este hombre es blanco" no significa que l solo sea todo lo blanco, sino que es un miembro del conjunto de los blancos. Al contrario, la proposicin negativa excluye al S de la extensin de P, nada de S est dentro de la extensin de P, sta se considera toda entera. Singulares, universales, particulares, segn que el sujeto (S) sea un individuo, todos los de un gnero, o una parte de estos: "Cesar venci a Pompeyo"; "todos los crculos son redondos"; "algunas hiptesis son probables". Modales: adems de afirmar o negar enuncian el modo como el predicado (P) conviene (o no) al sujeto (S). El modo afecta a la cpula. Hay cuatro modos: posible y necesario (contingente y imposible). Posible: S "puede ser" P. Contingente: la cpula declara posible "no ser". Imposible: la cpula declara que P "no puede" ser. Proposicin categrica es aquella que atribuye simplemente un predicado a un sujeto; es simple. La proposicin hipottica enlaza preposiciones categricas (por tanto, es compuesta). Las proposiciones hipotticas pueden ser: condicionales, copulativas o disyuntivas:

Condicional, afirma bajo condicin: "Si llueve, el suelo se moja". Consta de dos partes, un antecedente que pone la condicin y un consecuente o condicionado. La proposicin condicional afirma o niega el nexo entre condicin y condicionado. Solamente son vlidas dos conclusiones: Si la condicin A es verdad, lo es tambin el condicionado B. Si B no lo es, tampoco A. Pero no se puede concluir que si A no es, tampoco B, excepto en la condicin sine qua non. Disyuntiva une enunciados con la particular "o", y no pueden ser a la vez verdaderas ni falsas. De hecho afirman dos cosas: que los miembros no pueden ser verdad a la vez y que al menos uno es verdad: "suyo o no suyo". Los miembros han de ser opuestos y la divisin entre los miembros debe ser completa: "o es rico o es infeliz" es falsa, porque no hay oposicin ni disyuncin completa ("o el pobre es feliz").

IV. Lgica del raciocinio o silogismo

El raciocinio El raciocinio es la operacin mediante la que el intelecto, de dos o ms juicios conocidos como verdaderos, conoce la verdad de otro juicio. El raciocinio o discurso es un movimiento: va de lo desconocido a lo conocido, o de lo implcito a lo explcito. Aristteles usa el nombre "silogismo" en un sentido tan amplio que abarca toda clase de razonamientos. Lo define as: "silogismo es un discurso (logos) en que, por el hecho de poner unos datos, resulta necesariamente uno distinto de los puestos anteriormente, por el hecho de haber sido puestos" (Primeros Analticos I, 1, 24b). Las proposiciones de que se parte se llaman antecedente o premisas. La proposicin que deriva de ellas es el consecuente o la conclusin. Esta es la materia del razonamiento o silogismo. El silogismo no consiste en el hecho de establecer o "poner" las premisas y la conclusin; sino en vincularlas. La forma del razonamiento es el vnculo, la dependencia necesaria del consecuente respecto al antecedente. Este vnculo se denomina consecuencia. No se debe confundir el consecuente, que es materia del razonamiento, con la consecuencia, que es la forma, el mismo razonamiento. Slo si hay consecuencia hay silogismo. La lgica formal tiene por objetivo la consecuencia (o "inferencia", lat. illatio), su finalidad es formular reglas que garanticen la exactitud de la consecuencia, incluso prescindiendo de la verdad o falsedad del antecedente y del consecuente. La consecuencia puede ser correcta (= "verdad formal"), aunque no sea verdad el consecuente. La lgica material se ocupa de la verdad de las proposiciones, la formal slo considera la correccin de las consecuencias o indiferencias. Leyes de la argumentacin Si la consecuencia no es correcta, no hay razonamiento, sino una serie de proposiciones. El consecuente puede ser verdadero, aunque la consecuencia sea incorrecta, en sentido "material"; de hecho, no es consecuente si no deriva necesariamente del antecedente. Si una proposicin es verdadera, pero no deriva ni depende de las premisas, es verdad por su materia (ratione materiae), pero no en virtud de la forma (vi formae), porque no hay forma.

Las leyes que regulan la argumentacin suponen que hay consecuencia correcta. Son estas: 37. Si el antecedente es verdadero, el consecuente es verdadero. 38. Si el consecuente es falso, el antecedente es falso. 39. Si el antecedente es falso, el consecuente puede ser falso o verdadero. 40. Si el consecuente es verdadero, el antecedente puede ser verdadero o falso.

Las cuatro leyes se reducen a la 1 y a la 3, su frmula tradicional dice: ex vero non sequitur nisi verum, ex absurdo sequitur quodlibet. De una verdad solo se sigue verdad; de lo falso se sigue cualquier cosa. Estas leyes tienen rango de principios de la lgica. Son evidentes, no susceptibles de demostracin. Lo ms que cabe hacer es comentarlas, para subrayar su evidencia. Por qu de lo verdadero slo se sigue lo verdadero? Podramos decir tambin que el consecuente estaba contenido en el antecedente. La consecuencia explicita lo que estaba implcito. Aristteles presenta la regla como aplicacin del principio de no-contradiccin. Si, por hiptesis, el antecedente es verdad, el consecuente es verdad y la consecuencia es correcta (A B). Si B es falso, entonces A es y no es (verdad). Pero por qu de lo falso puede seguirse lo verdadero? En virtud de esa ley, cabra esperar que de lo falso slo se siguiera falsedad. Es imposible que lo falso genere lo verdadero. De todos modos, un antecedente falso puede comportar un consecuente verdadero, de hecho, aunque no por la razn dada. El ejemplo que pone Aristteles es un silogismo; el antecedente consta de dos proposiciones falsas; la consecuencia es correcta, porque el silogismo est bien construido. La conclusin resulta verdadera: "Toda piedra es animal. Ahora bien, todo hombre es piedra. Por lo tanto, todo hombre es animal". La conclusin resulta necesariamente de las premisas. Pero su verdad no proviene de ellas. Por el hecho de derivar las premisas, un consecuente verdadero resulta por accidente de un antecedente falso. La posibilidad de tales "accidentes" slo es un escndalo lgico si se olvida que la lgica formal no es autosuficiente. Las argumentaciones: induccin y deduccin

Las dos formas principales de la argumentacin son la deduccin y la induccin. Aristteles distingue silogismo e induccin como dos caminos (mtodos) diferentes en la bsqueda de la verdad: "todo aquello que nosotros aprendemos procede o bien del silogismo, o de la induccin" (Prim. Anal., II, 23). "Slo aprendemos por induccin o por demostracin". Silogismo es sinnimo de deduccin; se divide en silogismo categrico y silogismo hipottico, segn que la premisa mayor sea una proposicin categrica o hipottica. Para definir estos dos movimientos de la razn discursiva no basta con decir que van en sentido inverso. Tampoco es exacto que la deduccin descienda de lo general a lo particular, mientras la induccin ascendera de lo particular a lo universal. La induccin no es tanto el trnsito de lo particular (o especial) a lo general, cuanto el paso de lo sensible a lo inteligible (universal); el rango de este universal, en el rbol de Porfirio, es indiferente. A su vez, la deduccin suele ir de lo general a lo especial, pero no es su oficio. De 14 modos de silogismo vlidos slo 4 tienen una conclusin tan universal como las premisas. La induccin pasa de lo sensible a lo inteligible (aunque despus pueda transitar tambin de lo menos a lo ms universal); la deduccin se mueve esencialmente en el nivel de lo inteligible (aunque descienda a lo singular). La lgica presupone dos hechos psicolgicos: 1) los sentidos perciben objetos singulares, 2) el intelecto piensa mediante conceptos universales. La diferencia esencial entre induccin y deduccin es que la primera parte de los singulares, mientras que la deduccin procede a partir de universales. El consecuente, en cambio, es en ambos casos un universal. La induccin plantea el problema de saber si debe fundarse en una enumeracin completa de los datos, o si basta con una enumeracin incompleta. En todo caso, no son dos tipos de induccin. La teora del silogismo Considerada uno de los principales mritos de Aristteles, que invent las leyes del silogismo y las formul con perfeccin. Esta aportacin ha marcado el camino para la mentalidad occidental, siempre deseosa de rigor lgico (tanto como de profundidad o claridad). Valoraciones El sistema del silogismo es admirado por su exactitud. Los medievales lo integraron en el sistema educativo, como instrumento para formar en el rigor argumentativo.

En el Renacimiento empieza a ser cuestionada su validez. Las teoras experimentales insisten en la prioridad de la intuicin (observacin, induccin), sin ella no obtenemos noticias. A su lado, la argumentacin deductiva parece estril. Es el pensamiento de Francis Bacon (1561-1626), que se propuso redactar un Novum Organum, una lgica inductiva. Tambin R. Descartes (1596-1650) neg el valor del silogismo: "Me di cuenta que, por lo que respecta a la lgica, sus silogismos y la mayor parte de las dems instrucciones servan ms para explicar a otro las cosas que ya se saben, o incluso, como en el caso del arte de Lulio, para hablar sin sentido de las que se ignoran, que para aprenderlas" (Discurso del mtodo, II). El pensamiento racionalista valora sobre todo la verdad formal, por eso considera la teora del silogismo sencillamente perfecta. Leibniz la contempla como la primera forma lograda de discurso infalible: "Sostengo que la invencin de la forma silogstica es una de las ms esplendorosas del espritu humano y ms dignas de estima. Es una especie de matemtica universal cuya importancia no est suficientemente conocida, e incluso podemos decir que incluye un arte de infalibilidad, a condicin de saber y poderla usar. En algunas ocasiones, yo mismo he experimentado, al disputar incluso por escrito con personas de buena fe, que nicamente nos hemos entendido cuando hemos argumentado correctamente desembrollando un caos de razonamientos". (Leibniz, Nouveaux Essais, IV, 17, 4) Como Lulio, Leibniz anhela un Arte universal de dilogo que permita alcanzar acuerdos siempre; y formula as su deseo: que telogos y filsofos dejen de discutir, ante las dificultades, y se digan: Sedeamus et calculemus! ("Sentmonos y calculemos"). Gottfried W. Leibniz (1646-1716) hall la conexin entre el silogismo y el clculo mediante diagramas que representan slo la extensin de los trminos propuestos, asimilados as a magnitudes. I. Kant no oculta su admiracin hacia el mecanismo lgico de Aristteles, la lgica naci adulta de su cabeza, como Afrodita del pensamiento de Zeus. J. Balmes ha sintetizado estas valoraciones diversas: el silogismo es til para educar en la exactitud, es estril para aportar novedades: "Es un error imaginarse que los grandes pensamientos filosficos son hijos del discurso; este, bien utilizado, sirve algo para ensear; pero poco para inventar. Casi todo lo que el mundo admira de ms feliz, de grande y sorprendente se debe a la inspiracin, a esa luz instantnea que brilla de repente en el entendimiento del hombre, sin que l mismo sepa de dnde le viene" (El Criterio, cap. 16 I. Cf. captulo 15)

El silogismo categrico Es una argumentacin en la que, de un antecedente que compara dos trminos con un tercero, se deduce necesariamente un consecuente que une o separa los dos primeros trminos. En lugar de unir se podra decir identificar, ya que las proposiciones siguen el esquema S es P. No se trata de una identificacin total (como en la definicin esencial), sino parcial. Los dos trminos comparados se llaman extremos; el que sirve de comparacin medio, se llama as porque aproxima los extremos entre s. Los trminos son la materia remota del silogismo. La materia prxima son las proposiciones: premisas y conclusin. Las premisas unen los extremos a travs del medio; hay, pues, dos premisas; y la conclusin une los extremos, luego nunca contiene el medio. Como en una proposicin suele tener mayor extensin el predicado que el sujeto, se llama trmino mayor (T) al predicado de la conclusin y trmino menor (t) a su sujeto. El medio trmino medio (M) suele tener una extensin intermedia entre la extensin de los extremos. En cuanto a las premisas, se llama mayor a la que contiene el trmino mayor, y menor la que contiene el trmino menor. La mayor siempre antecede a la menor. Esquema del silogismo:

Se lee: M es T; pero t es M; luego t es T. Aristteles lo formula con proposiciones condicionales: Si A se predica de todo B, y B de todo C, necesariamente A se predica de todo C. Igualmente, si A no se afirma de nada de B, y B es afirmado de todo C, se deduce que A no pertenece a nada de C (Primeros Analticos, I, 4). Les escuelas medievales limitaron al artefacto silogstico a la frmula categrica. Silogismo y lgebra de clases El silogismo categrico se puede interpretar en la lnea de extensin de los trminos o la de su comprensin.

En extensin, significa que t se incluye en la extensin de T, porque est dentro de la extensin de M, el cual se incluye dentro de la extensin de T; es decir: t - M - T Pero interpretando segn la comprehensin, significa que T forma parte de la comprensin de t, porque es parte de la comprensin de M, la cual a su vez forma parte de la riqueza comprehensiva de t. En perspectiva extensional, tenemos una concatenacin de conceptos: A contiene a B, B contiene a C, etc. Esta interpretacin presenta la ventaja de posibilitar la representacin grfica del razonamiento (diagramas de Euler-Venn). Aunque una lgica atenta exclusivamente a la extensin corre el riesgo de degenerar en un automatismo. Aristteles subraya preferentemente la extensin, por eso se le ha considerado padre de la "lgica de clases". En perspectiva comprehensiva, leeramos el silogismo como una casada de identidades, a la manera de las ecuaciones: A es B, B es C, etc. Es una visin ms profunda, porque la comprehensin funda la extensin del concepto. El peligro de esta lectura es identificar los trminos. Slo son iguales en parte. En todo caso, no es legtimo contraponer comprehensin y extensin. Principios del silogismo Todo pensamiento coherente se regula por el principio de contradiccin: "es imposible que lo mismo [predicado] pertenezca y no pertenezca a lo mismo [sujeto] simultneamente y bajo el mismo aspecto" (Metaf., IV, 3). Es principio supremo de la lgica y en metafsica, del pensar y del ser real. Pero es negativo, no funda positivamente ningn discurso. Establece una imposibilidad: prohibe la contradiccin porque anula el pensamiento. El principio que funda positivamente el razonamiento se llama principium identitatis et discrepantiae:

"Dos cosas idnticas a una tercera son idnticas entre s". "Dos cosas, una de las cuales es idntica a una tercera y la otra difiere de esta tercera, son diferentes entre s".

Aristteles formul la teora del silogismo desde el punto de vista extensivo; as, el principium identitatis et discrepantiae, o principio de identidad y diferencia, se convierte en el de dictum de omni et mullo, es decir: lo que se dice del todo se dice de la parte; lo que no se dice del todo, no se dice de ninguna de sus partes

(quidquid dictur de omni, dictur de singulis; quidquid dicitur de nullo, negatur de singulis). Con estos principios, estamos ante la definicin de la universalidad en extensin. El predicado que se dice universalmente de un objeto, se afirma de cada parte del sujeto; y el que se niega universalmente de un sujeto, se niega de cada una de sus partes. "Decir que un trmino est contenido en la totalidad de otro, o decir que un trmino es atribuido a otro trmino tomado universalmente, es afirmar lo mismo. Y decimos que un trmino es afirmado universalmente, cuando no es posible encontrar en el sujeto una parte que no est contenida en el otro trmino. Para la expresin no ser atribuido a ninguno la explicacin es idntica". (Aristteles, Primeros Analticos, I, 1). Silogismos (categricos) incompletos y compuestos

Entimema: es el silogismo abreviado, una premisa de la cual se sobreentiende: "Estudio, por lo tanto aprobar". (Es famossimo el entimema de Descartes: "pienso, luego existo". El silogismo completo es: "Todo aquel quien piensa existe; y yo pienso; por lo tanto existo"). Epiquerema: es el silogismo en que la mayor o la menor se acompaan de explicacin o prueba: "Quien sabe, aprueba (mayor); y yo s, porque estudio (menor), por lo tanto aprobar". Polisilogismo: cadena de silogismos tal que la conclusin de uno es premisa del siguiente: "Quien es prudente es temperante; quien es temperante es constante, luego el prudente es constante;// pero el constante es equilibrado, luego el prudente es equilibrado;// el equilibrado no est triste, luego el prudente no est triste;// y quien no est triste es feliz, luego el prudente es feliz" (Sneca). Sorites: es un polisilogismo en que se suprimen las conclusiones intermedias, hasta que el sujeto de la primera proposicin se une con el predicado de la ltima: "Scrates es hombre// El hombre es compuesto// Lo compuesto es divisible// Lo divisible es mortal// Scrates es mortal". Un ejemplo de sorites con eficacia retrica: "Quien autoriza las empresas violentas ataca la justicia; quien ataca la justicia rompe el lazo que une a los ciudadanos; quien rompe el lazo que une los ciudadanos hace nacer divisiones en el Estado; quien crea divisiones en el Estado lo expone a un peligro evidente; luego, quien autoriza empresas violentas expone al Estado a un peligro evidente". (Bossuet). Dilema: ("silogismo cornudo"). Propone una disyuncin completa y deduce la misma conclusin de los dos miembros. Ejemplo: "El cristianismo se ha propagado con milagros o sin milagros. Si con milagros, es verdadero, porque el milagro es el sello de Dios. Si sin milagros, este es el mayor de los

milagros. Luego, en ambos casos, es verdadero" (S. Agustn de Hipona).

El silogismo hipottico El silogismo hipottico tiene como premisa mayor una proposicin hipottica (compuesta de dos o ms categricas), la menor afirma o niega uno de los miembros de la mayor. Formas del silogismo hipottico: conjuntivo, disyuntivo y condicional. El silogismo condicional es el principal, porque todos los dems se pueden reducir a l. Silogismo conjuntivo es aquel cuya la premisa mayor es una copulativa de este tipo: S no es P y R. Regla: de la afirmacin de un predicado en la menor, se concluye la negacin del otro (modus ponendotollens); pero a la inversa no (tollendo-ponens). Silogismo disyuntivo. La premisa mayor es hipottica disyuntiva: S es P o R. Regla: de la afirmacin de un predicado en la menor se concluye la afirmacin del otro, y al revs. Silogismo condicional. Su premisa mayor es hipottica condicional (Si Q es R, entonces S es P). La menor afirma o niega uno de los miembros; y la conclusin afirma (o niega) el otro. Reglas: las reglas del silogismo hipottico-condicional son las mismas de la argumentacin en general: ex vero non sequitur nisi verum, ex absurdo sequitur quodlibet. Existen, por eso, dos modos vlidos: modus ponens y modus tollens. La argumentacin cientfica y la demostracin Argumentacin es el discurso de la mente que infiere una verdad, mediante silogismo. Si las premisas y las consecuencias estn fuera de duda, en la conclusin hay certeza. La argumentacin cierta es la demostracin por excelencia. Adems de la lgica formal, Aristteles consider la Dialctica y la Retrica, como lgicas de lo probable y de lo verosmil; cuando la conclusin es slo probable, la argumentacin es probable, no demostrativa; la argumentacin persuasiva tampoco es demostracin, sino retrica.

La demostracin extrae el conocimiento de la verdad de la conclusin del conocimiento de la verdad de las premisas. Mas no se puede proceder al infinito demostrando, luego deben existir premisas indemostrables. Estas reciben el nombre de principios. Segn Aristteles, principio es aquello por lo que una cosa es, se hace, o es conocida. Si una cosa proviene realmente de otra, el principio es real, si procede lgicamente el principio es lgico. Los principios deben gozar de evidencia y ser primitivos, es decir, indefinibles, tales son los axiomas. Las tesis que se toman como principios, mas no gozan de evidencia son: hiptesis y postulados. La hiptesis es una suposicin, a partir de la cual se razona, susceptible de llegar a ser demostrada. Los postulados, no son susceptibles de llegar a ser demostrados, pero se adoptan por su verosimilitud, utilidad y coherencia con el resto de la argumentacin.

La demostracin directa hace ver la verdad de una proposicin de manera inmediata. La demostracin indirecta por reduccin al absurdo, probando que la contraria es falsa siempre (imposible). La demostracin a priori de una cosa ontolgicamente anterior demuestra algo posterior. La demostracin a posteriori, a la inversa, procede desde lo anterior para nuestra experiencia.

El argumento de analoga. Se usa este argumento para derivar de alguna cosa lo que ha derivado de otra parecida, o lo que hemos negado de una diferente. Se fundamenta en el principio: las cosas parecidas tienen causas parecidas, y las diferentes, causas distintas. Solamente proporciona probabilidad. Es un argumento parecido a la induccin, pero ms dbil. Su uso es frecuente: a) en la vida comn, cuando juzgamos sobre otros segn nuestros pensamientos, deseos, aficiones, etc., b) poetas y oradores proponen analogas como a argumentos, c) en las ciencias, la analoga proporciona hiptesis interesantes; en ella se basa, por ejemplo, la experimentacin de frmacos en animales. La hiptesis. Admite una proposicin probable para explicar un hecho. Slo proporciona probabilidad, pero cuando consta que el hecho no se puede explicar de ninguna otra manera, da una verdad cierta (una tesis). Cuando la hiptesis no est suficientemente fundada se llama conjetura. Una hiptesis debe ser razonable; en ciencia natural es ms probable la hiptesis ms sencilla y que explica ms cosas.

Falacias. Cuando se razona mal para engaar, los discursos son falacias o sofismasparalogismo. Las principales son 1) Ambigedad de las palabras, cuando se toman sin fijar su sentido. 2) Falacia de induccin y analoga, si se hacen afirmaciones universales sin suficiente anlisis de los hechos, o se extiende la analoga ms all de lo debido. Un ejemplo: "los pueblos se parecen a los organismos, luego pasan por una infancia, madurez y senectud". 3) Declarar imposible lo incomprensible: por ejemplo, la creacin o el misterio. 4) Ignorancia del asunto (ignorantia elenchi), cuando se habla sin conocer el estado de la cuestin o a partir de un error. 5) Peticin de principio, cuando se supone demostrado lo que se debe demostrar. 6) opinin pblica, tomar por cierta alguna cosa slo porque muchos lo dicen.

V. Verdad y certeza.

(Lgica material) Verdad formal y verdad "material" del juicio La lgica es arte y ciencia. Por una parte, es connatural a la razn humana, por otra parte supone una reflexin sobre las relaciones entre los pensamientos y sus propiedades. El objeto de la lgica es la verdad; por eso es instrumento (Organon) del saber. La verdad es la propiedad del juicio. Tiene dos aspectos (complementarios): verdad formal y verdad material. La primera es una adecuacin de la razn consigo misma, a saber, la observacin de las leyes o reglas basadas en el principio de contradiccin y otros axiomas. Pero con la verdad formal (o correccin lgica) no hay suficiente, slo garantiza la coincidencia de la razn consigo misma (coherencia). La lgica tiene que interesarse tambin en la adecuacin del pensamiento con las cosas, es decir, en la "verdad material" de los juicios. Filosofa del lenguaje y criteriologa Los trminos no son verdaderos ni falsos, por ejemplo "agua potable" expresa una idea, pero no afirma ni niega, ah la mente no se compromete con la realidad. En cambio, si decimos: "Esta agua es potable", nos comprometemos con la realidad, se trata de un juicio: un acto simple e interior, de adhesin a la realidad. La semitica considera el valor significativo del lenguaje: las palabras significan conceptos y juicios; los conceptos y juicios significan cosas. Pero cmo?; y estamos seguros de ello? Podemos tener la seguridad

de saber y significar verdades? La cuestin de la certeza es la denominada cuestin crtica (un examen al que la razn se somete a s misma). El criterio de certeza La lgica formal garantiza la verdad, si razonamos correctamente a partir de verdades (premisas buenas). Si partimos de errores, slo garantiza la correccin, no la verdad (material). Por lo tanto, la certeza es una cuestin que afecta a las verdades inmediatas. La verdad inmediata es captada o "vista" por la inteligencia con un acto simple y natural; por eso es indemostrable. La seguridad de la verdad inmediata se llama certeza. Hay verdades inmediatas de diferentes tipos, porque el ser humano capta la realidad de forma sensorial e intelectual, terica, prctica, esttica, etc. Son verdades inmediatas (naturales, indemostrable y primeras), los juicios garantizados por el testimonio de los sentidos, los primeros principios del razonamiento terico, del razonamiento prctico, ciertas valoraciones (ticas, estticas) admitidas por todos. Existe, por eso, un sentido comn universal, subyacente a diversas formas culturales y pocas. Gracias a l, nos es posible entender a los personajes de Homero, de la Biblia, de Caldern o de Shakespeare. Si no existiese ese sentido comn de la humanidad, sera imposible el dilogo y el intercambio entre culturas tan diversas como el extremo Oriente y Europa, la prehistoria y el hombre actual. Si los idiomas se pueden traducir entre s, es evidente que hay un fondo comn mental de la humanidad, que opera en orden del conocimiento (terico, moral y esttico) como el "genoma" en el orden biolgico. Sabemos que el relativismo y el escepticismo niegan ese factor comn de humanidad a la razn y sus actos. Se llama "racionalismo", en cambio, a la actitud filosfica que rehusa la adhesin a cualquier juicio que la razn no comprenda. Estados de la mente ante la verdad En referencia a la realidad, o verdad de las cosas, la mente puede encontrarse en los siguiente estados (subjetivos): ignorancia, duda, opinin y certeza.

La ignorancia es negra noche; para quien ignora la verdad no existe en modo alguno. La duda es una paralizacin del juicio; quien est inseguro, no juzga por miedo a errar.

La opinin es un juicio subjetivo; quien opina, juzga pero sabiendo que puede errar. La certeza es el juicio seguro y objetivo; aleja el miedo al error. La certeza no es absolutamente incompatible con el error, ya que justamente slo podemos estar en el error con certeza. De lo contrario, si perdemos la seguridad, el juicio ha dejado de serlo, ya que no estamos en el error. En el error se est con seguridad; si no, no hay error, sino duda u opinin. Como podemos estar ciertos y a la vez errar, se distingue entre certeza subjetiva y certeza objetiva. La certeza objetiva es el juicio en que la ntima adhesin y seguridad (subjetiva) y la realidad externa (objetividad) son lo mismo. La certeza objetiva se llama tambin principio primero y criterio de certeza. Los principios (primeros) son naturales, inderivables y activos en todo conocimiento; por tanto, no pueden ser ignorados: quien los ignorase no sabra nada (ignorara todo). No pueden ser derivados (demostrados), pues el conocimiento derivado (verdades mediatas, conclusiones, etc.) depende del actual ejercicio, de la vigencia de los primeros principios. Por eso se les llaman tambin axiomas (palabra griega que significa valor, excelencia). Voluntarismo y emotivismo Hasta aqu el realismo. Pero, qu dice el escptico? Qu piensa el racionalista? No admiten la certeza natural. No admiten que la verdad es algo primero.Dudan, pues, de todo, con una duda universal. Ahora, la duda universal es voluntaria; pues no se trata de dudar en presencia de una dificultad, sino de dudar de todo, de dudar por sistema. El escepticismo (y el relativismo) toman la duda como situacin insuperable. El racionalismo lo toma como punto de partida. El padre del racionalismo, R. Descartes (1596-1650), parti de la voluntad de dudar de todo, por ver si as llegaran a una primera certeza. Concluy que de una cosa no poda dudar (mientras pensaba en dudar de todo): pienso, luego existo (cogito, ergo sum). Esta sera la primera verdad, sobre la que edificara de nuevo el sistema del saber. La verdad inmediata, segn Descartes, no es el ser extramental, sino la razn misma. Yo soy, existo,

esto es real, porque pienso. Luego para Descartes la primera verdad no es el ser, sino el pensar. Esta inversin iba a tener consecuencias de largo alcance. Veamos tres de ellas:

La verdad deriva de una posicin voluntaria (quiero dudar de todo, antes de saber). La primera verdad es una adecuacin de la razn consigo misma. Por lo tanto (si lo real no es externo), lo que supere a la razn no puede ser.

Cuando lo externo a la razn es imposible, la razn es la medida suprema de la realidad. Lo que la razn no pueda entender no ser real. La adhesin del realismo al ser extramental es, para el racionalista, una creencia, algo irracional. Para el racionalismo, todo aquello que parece, si se puede dudar de que es, es creencia. Y las creencias son irracionales. As, para el racionalista, son (creencias) irracionales, los primeros principios. De manera similar, el escepticismo declara meras creencias, sentimentales o voluntarias, a los axiomas y principios de todos los rdenes. (Segn el escptico D. Hume, los juicios prcticos, como hay que obrar el bien y evitar el mal, son sentimientos a los que se llega por la influencia de otros. Qu sea bueno o malo no ser ms que un sentimiento de agrado o repugnancia, influido por la educacin). Fe natural y fe sobrenatural Siguiendo a Descartes, la idea de lo que es la fe o creencia cambia mucho, dado que se limita la certeza a lo que la razn puede comprender. Por otro lado, lo externo a la razn es sensacin o sentimiento, de modo que creer tiene un escaso valor: equivaldra a no saber. Ahora bien, dado que la razn es limitada, no quedar como isla solitaria en medio de un ocano de sentimientos irracionales y subjetivos? Una paradjica consecuencia del racionalismo es esta: la fe no vale casi nada, pero lo es casi todo. Pero la lgica de Descartes es nica, segn l la razn es una, luego el mtodo vlido debe ser nico. Esta tesis hace tiempo que est en crisis; hoy no se suele aceptar que sea lgico pensar del

mismo modo las personas y los brutos, los seres vivos y las piedras, la criaturas y el Creador. Por tanto, no se deber revisar tambin aquella idea de fe o creencia? Procedamos describiendo hechos que cualquiera puede observar. Para empezar, la fe es un juicio, no una emocin. En efecto, se llama fe al acto de juzgar que es verdad algo que no sabemos por nosotros mismos. Por otra parte, la fe tiene por base algo interpersonal: cuando creemos, creemos a alguien. No creemos en algo, sino en alguien; es la palabra del otro lo que inspira suficiente confianza como para juzgar con certeza. Ahora, la pregunta importante es esta: es la fe, o creencia, un criterio de certeza razonable y slido?, se la puede equiparar en algn caso con la misma evidencia? Ntese que esa pregunta equivale a cuestionar el valor de la confianza. Lo hemos visto antes: el escptico y el racionalista desconfan por sistema; desconfan de los propios sentidos, de la palabra del otro, etc. Como desconfan, rehusan la autoridad cientfica o intelectual. Slo la razn la propia, debera ser creda. Lo contrario atentara contra la razn humana. Ahora bien, la razn no es autosuficiente, ni absoluta: no es auto-fundante. Si la razn humana fuera absoluta y se fundara en s misma, no existiran misterios sino situaciones provisionales de ignorancia parcial. El proceso de la ciencia tendera a disipar toda incertidumbre y a desvanecer la fe. No hara falta creer en nada, bastara con mirar y saber. La inexistencia del misterio por autosuficiencia de la razn es un mito de los siglos pasados, vinculado con la mitificacin del progreso tecnolgico, etc. En realidad la razn es limitada, y lo sabe. De hecho, creemos en los otros; hasta el racionalista cree en Descartes, y cree en el principio de no contradiccin, etc. Sistemas idealistas El postulado de Descartes se podra formular as: Lo que no puedo comprender, no puede ser. Si se pone ese postulado racionalista, se declara la realidad coextensiva con la razn. Esta posicin se conoce con el nombre de idealismo en filosofa. Segn ella, las ideas son las cosas y las cosas son ideas, supuesto que el "contenido de la razn" son ideas. Hasta dnde se puede llegar con el idealismo filosfico? La respuesta a esta pregunta depende de lo que uno entienda que es la propia razn:

4. Si interpretamos que la razn es individual, como el propio cuerpo, entonces la tesis idealista no existe otra realidad que la ideal, significa: no existe otra realidad que la que nosotros vemos y de la manera como la vemos. Idealismo psicolgico (G. Berkeley) 5. Si interpretamos que la razn es una "funcin lgica", que interviene en todos, pero no es nadie personalmente, no existir ms realidad "conocida" que aquella que la Razn configura; ahora bien, es posible que exista una realidad "incognoscible", ms all de la actividad racional. Idealismo lgico o "transcendental" (I. Kant). 6. El idealismo absoluto resulta ser, entonces, el punto inevitable de llegada: Lo real es racional, lo racional es real, escribe Hegel, el principal filosofo idealista de los tiempos modernos.

Para el idealismo absoluto, no existe nada fuera de la razn. Por tanto, no existe nada incognoscible ni irracional. Ahora bien, la razn es solo una, la divina. La realidad del mundo y la del hombre se ven absorbidas por la realidad nica de Dios. El idealismo absoluto propende al <b<pantesmo.< b=""> El idealismo absoluto es la filosofa de Alemania, en el siglo del Romanticismo, el XIX, prolonga el idealismo lgico de Kant en el sentido de eliminar la idea de una "cosa" extramental (origen de las sensaciones, pero incomprensible), lo cual slo seria un lmite para la razn: lo que la razn no comprende, ni ha puesto, ni puede suprimir. Los pensadores del idealismo absoluto, o romntico, son: Fichte, Schelling y Hegel. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), afirma que la razn es el Principio y es accin. En el principio era la accin..., escribe, parafraseando el Evangelio de san Juan. La accin es plena libertad; esta libertad "pone" un yo. El yo (sujeto) pone un no-yo (objeto), para superar su propio lmite. El yo va creciendo, hasta el Yo absoluto, superando la resistencia de la naturaleza material (no-yo). Esta marcha de la razn, denominada dialctica, es el proceso de aparicin de Dios en la historia. Friedrich W. J. Schelling (1775-1854), cree, como Fichte, que se debe afirmar que la razn empieza desde ella misma (que no depende de ninguna "cosa" extramental), que es absoluta; pero este inicio absoluto no es subjetivo (el yo) ni objetivo (la naturaleza), sino un Todo indiferenciado, que se manifiesta, primero como a Naturaleza y, luego, como Espritu que se esfuerza por retornar a la plena consciencia se S mismo. El proceso, como en Fichte, es dialctico y coincide con la idea de libertad y

progreso. Schelling es pantesta, pero su pantesmo es evolucionista. La idea que Darwin popularizara aos despus, se encuentra ya en este filosofo alemn. Georg W. F. Hegel (1770-1831), representa la cima del idealismo y el racionalismo modernos. El Sistema de todas las ideas verdaderas es, segn l, idntico al orden natural del mundo y de la historia. El orden y la conexin entre las ideas es, tambin en l, como en Fichte y Schelling, la lgica o razonamiento dialctico. La dialctica es libertad, y progresa a ms; al final, el resultado es Dios y su eterna contemplacin. El sistema de Hegel consta de tres "momentos" dialcticos: la Idea en S (Lgica), la Idea fuera de S (Naturaleza) y la Idea que retorna al S (Espritu). La historia humana no es sino la realizacin progresiva del Espritu. Este proceso es evolutivo, y la evolucin lleva necesariamente a una creciente manifestacin del espritu como libertad. Desde los animales prehistricos, pasando por el hombre de las cavernas, hasta la cultura cristiana moderna, toda la historia se encamina a la plena consciencia de la Razn (Espritu). Segn Hegel, la humanidad es la "revelacin" del Espritu, y su etapa final est en Europa y el pueblo alemn, en la cultura moderna. Nihilismo y materialismo Si el Sistema de Hegel era verdad, con el se haba acabado la historia. Pero si no era verdad, entonces la filosofa moderna haba llegado a un callejn sin salida. Eliminada la fe en la palabra del otro (y en la de Dios), en beneficio de la razn emancipada, y eliminada la realidad extramental, slo quedaba que la razn fuera toda la realidad, la produccin misma (interna, evolutiva) de la realidad. Pero ahora la razn se vea confundida, derrotada. Qu era la realidad? La realidad es irracional. Es el deseo (insatisfecho hasta el infinito) o la materia. El irracionalismo del deseo es la tesis de A. Schopenhauer y de F. Nietzsche. El irracionalismo materialista es el de K. Marx. Marx sigue siendo un discpulo de Hegel. Para l tambin, el mundo es evolucin y actividad dialctica. Pero la accin no es racional, ni espritu; la accin (praxis) es sensorial. El sistema de Marx es el materialismo dialctico, en atencin a la cuestin sobre la Naturaleza, o materialismo histrico, si atendemos a la humanidad. La historia es progreso dialctico, basado en la negacin, o lucha de

clases. Positivismo y pragmatismo La crisis del Sistema de Hegel ha sido la gran crisis moderna. Con ella, el pensamiento occidental perdi la fe en la razn. Pero, como ya antes haba perdido la fe en la palabra y la persona, qued a merced de un ltimo criterio de verdad: hechos y resultados, en la palabra, la eficacia. Detengmonos en estos conceptos, ya que impregnan la mentalidad ms corriente hoy. La diferencia entre positivismo, pragmatismo y utilitarismo es, a veces, inapreciable. Para Auguste Comte (1798-1857), lo "positivo" de la "filosofa positiva" significa hechos, sensibles y comprobables, prcticos. Todo el que no sea sensible o comprobable sensorialmente ser, no ya falso, sino irrelevante, insignificante como los mitos primitivos. El nombre utilitarismo (ingls: Utilitarianism) proviene del esfuerzo de adaptar la tica del xito de Comte, que tenia un matiz poltico autoritario y colectivista, a la mentalidad democrtica britnica. Este esfuerzo fue la obra de Jeremy Bentham y John Stuart Mill. Karl Marx (1818-1883) tambin se ha expresado de forma similar: "La cuestin de saber si el pensamiento humano puede desembocar en una verdad objetiva no es ninguna cuestin terica sino una cuestin prctica. Es en la practica donde el hombre tiene que probar la verdad, es decir, la realidad, el poder de su pensamiento. La discusin sobre la realidad o irrealidad del pensamiento, aislada de la prctica, es puramente escolstica". (K. Marx, Tesis sobre Feuerbach, II). Para Marx no interesa el saber por el saber, sino saber para actuar, para transformar: "Los filsofos no han hecho ms que interpretar el mundo de diferentes maneras; pero lo que importa es transformarlo" (K. Marx, Tesis sobre Feuerbach, XI). La filosofa norteamericana del siglo XX es tambin pragmatista. El nombre ingls (Pragmatism), deriva del griego pragma, o praxis, que significa: accin, hechos, asunto, negocio, cosa importante, etc. Charles S. Peirce (1839-1914) fund la corriente pragmatista con su articulo: "Como hacer claras

nuestras ideas" (1878). Peirce es un lgico, su teora es semntica: el significado de las palabras depende de una actividad prctica: "Quien buscara en un texto de Qumica la definicin de "litio" se encontrara con que se trataba de un elemento cuyo peso atmico es prximo a 7. Pero si el autor tiene una mente ms lgica, se dir que si buscis entre los minerales vtreos, translcidos, grises o blancos, dursimos, brillantes e insolubles uno que d una coloracin carmes a una llama no luminosa, este mineral, triturado con cal de whiterita y luego fundido, puede ser disuelto en parte con cido clorhdrico; y si esta solucin uno la evapora, la podra convertir luego en un cloruro que, obtenido en estado slido, despus de fundido y electrolizado con media docena de potentes bateras, producira un glbulo de metal argnteo que desprendera cloro. La peculiaridad de esta definicin reside en el hecho de decir qu cosa denota la palabra litio, prescribiendo lo que hay que hacer para obtener un conocimiento perceptivo del objeto de esta palabra". William James (1842-1910) fue el divulgador del pragmatismo, "un nuevo nombre para algunas formas antiguas de pensar" (Pragmatism: a new name for some old ways of thinking, New York, 1907), que se pueden resumir as: "Discutir si una afirmacin es o no verdadera, solamente tiene sentido si podemos dirimir la cuestin mediante algn procedimiento, y todo procedimiento consiste siempre en una o diversas acciones". James se interesa por las realidades psquicas y espirituales. Qu significa es verdad que existe Dios? Significa que creer en l es beneficioso para el pensamiento y la vida afectiva: "Hace falta que Dios exista para justificar la paz del corazn y la confianza del alma religiosa" (The Will to Believe, New York, 1897). John Dewey (1859-1952) reuni todas estas ideas lgico-psicolgicas en una teora de la educacin. Denomin su teora instrumentalismo; segn Dewey hay que buscar fines objetivamente buenos, para la convivencia democrtica; ahora, la bondad de los fines se tiene de probar con la prctica. Conocer es hacer; saber es un instrumento para modificar las cosas; la inteligencia es el instrumento para resolver problemas.

Capitulo 5 V El conocimiento Curso de Filosofa.

Crtica y teora del conocimiento "La verdad no tiene substituto til" (Leonardo Polo)

I. El valor utilitario del saber

Positivismo y deshumanizacin El positivismo afirma que la accin prctica y su eficacia son lo nico que importa; de ah que el conocimiento slo sea valioso en cuanto sirve para algo distinto de conocer; en especial, para producir artefactos tiles o potentes. Es verdadera esta teora? La mentalidad positivista reduce el valor del conocimiento a su aspecto instrumental, y como el saber tcnico vale por el resultado, relega el valor de la verdad al xito o la utilidad del artefacto; por lo tanto, el saber no vale por s mismo. Para el positivismo la teora no tiene prioridad, no es vlida sino en cuanto encaminada a desarrollar los medios. Tal mentalidad slo reconoce un "saber": la tcnica. Si los medios tcnicos aseguran la satisfaccin de las necesidades -opina-, ya basta, no hace falta ms. En este sentido, el positivismo es una teora falsa, pero tambin un desorden: el orden correcto subordina los medios al fin. Supeditar el fin a los medios es, en realidad, negar el fin como tal: si todo debe ser til, slo hay medios. Si slo hay medios, ni eso hay. En efecto, los medios son algo real si llevan al fin. Por eso, si se suprime el fin, se han suprimido los medios, pues ya no son "para" nada. El desorden resultante de no reconocer la supremaca del saber teortico, su misin de gobernar la cultura, tiene unas consecuencias incalculables: deja la cultura a la deriva, no ya al servicio del hombre, desorientada. Entonces sobreviene la deshumanizacin, porque con facilidad se invierten los trminos correctos y el hombre se convierte en un instrumento para la tcnica, la produccin, las leyes, el Estado, etc.

Un ser est desnaturalizado cuando se ve privado de su fin. La deshumanizacin es una desnaturalizacin, el resultado de tratar al ser humano como si fuera un medio (como si el hombre fuera para las cosas). En tal caso, el hombre se vuelve esclavo del artefacto: la cultura no lo libera, no parece constituida por un conjunto de bienes, sino que atrapa al hombre y lo esclaviza. Manipular a las personas es tratarlas como instrumentos al servicio de algo, usar a las personas (1), sea la causa poltica de una revolucin, o la causa econmica del progreso material, etc. En todo caso, manipular el ser humano es un gravsimo desorden, un mal objetivo. Si una cultura aceptara como "normal" esta inversin ya no respondera, en realidad, a la verdadera definicin de cultura, porque no asegurara "bienes" al servicio del hombre; tanto el comunismo como el capitalismo han fomentado este desorden deshumanizador, poniendo la vida al servicio ya fuera de una utopa poltica o de la riqueza material. El mayor problema de la actual "sociedad tecnolgica" radica en la difusin universal de una ideologa positivista y pragmtica, que no reconoce valores absolutos, ni siquiera el de la vida humana. La aceptacin social del aborto, del uso de embriones humanos, de la eutanasia, etc., son formas de supeditar la vida humana al capricho o deseo de algo distinto: la calidad de vida, el rendimiento econmico, la utilidad, etc. Positivismo "versus" humanismo El pensamiento utilitario lleva a la deshumanizacin. Se ve as que afirmar la prioridad de la teora sobre la accin es la nica garanta de un orden humano: las cosas son para las personas; los bienes de la cultura sirven para la vida de espritu, no a la inversa. El problema capital de la cultura es el humanismo; la tcnica abandonada a s misma se vuelve una amenaza. En la literatura del siglo XX la utopa ha cambiado de signo; ya no imagina la sociedad ideal, sino la ms inhumana. El futurismo catastrofista (en la literatura, el cine, etc.) presenta una constante apelacin al respecto y al sentido de responsabilidad. Mientras la utopa del siglo XIX era el progreso por la accin, la conquista del futuro (Ernts Bloch, El Principio Esperanza); la utopa del siglo XX es la misma humanidad, recuperar una cultura acogedora de la vida (Hans Jonas, El Principio Responsabilidad). El pragmatismo y el utilitarismo (otorgando prioridad a la accin sobre la teora), tienen algo en comn con el relativismo: consideran que el saber es algo artificioso, como si no reflejara un orden real, que existe con independencia de nosotros.

El escepticismo, el relativismo, el subjetivismo y todas las maneras de considerar el saber como si fuera mera invencin til, son filosofas incorrectas, extraas al realismo. Si no conociramos ciertamente seres reales, puesto que de hecho conocemos, sera verdad lo que cada uno viera, por el hecho de verlo. No hara falta que el conocimiento se ajustara al ser de las cosas, para ser verdadero ( no habra "ser real"). En esta extraa hiptesis slo quedara el hecho de que se conocera; el mero hecho de experimentar conocimiento, sera toda la verdad y tambin toda la realidad. Por lo tanto, la realidad y la ficcin (o el sueo) no se podran distinguir; como las ficciones, lo real sera creacin de la mente; y, como lo verdaderamente real, las ficciones gozaran de existencia autnoma una vez inventadas. Pero eso constituye la mayor amenaza imaginada. Es significativa la insistencia en esa pesadilla que se aprecia en los relatos modernos (Big Brother, The Matrix, etc.) El pragmatismo y el utilitarismo, al supeditar el saber al xito de la accin, supeditan la ciencia a la estrategia prctica. Eso supedita lo superior a lo inferior, el fin a los medios, la vida interior (sabidura) a lo exterior (bienes materiales). De ah proviene la equivocacin que confunde la cultura (orden de los medios tiles para la vida), la ciencia especulativa ( bsqueda del saber por el saber) y la sabidura (saber por las causas ms altas). Quien suponga que la utilidad es lo ms alto, no podr advertir qu es la ciencia o la sabidura; le parecer que todo es cultura y, naturalmente, la cultura es relativa, pues la esencia de la utilidad es hacer relacin a otra cosa, para la que sirve. En resumen, si todo fuese cultura, todo sera relativo (y cambiante); y slo existira un tipo de saber, la tcnica, o saber aplicado. Sera vlido el ideal de Comte: "Saber es poder"; "saber para proveer". Pero si este relativismo utilitarista fuera cierto, no tendra prioridad la teora; ms an: no conoceramos la realidad.Pero conocemos la realidad y el pensamiento juzga de todo. Es errneo, y peligroso, reducir el saber entero a cultura, o a utilidad. El positivismo (y el utilitarismo, el pragmatismo, etc.) es un error filosfico y una amenaza para la vida.

II. El realismo filosfico y la cuestin crtica

El realismo filosfico de J. Balmes Como los grandes pensadores realistas, Balmes afirma que, en lo absoluto, la prioridad corresponde al ser de las cosas. En l se funda la verdad; y conocer la verdad es la finalidad de la investigacin. Pensar bien es un arte, porque se puede pensar

mal. Somos limitados, caemos en errores. As pues, no interesa pensar por pensar, sino para conocer la verdad. Este es el principio de El Criterio: pensamos bien cuando conocemos la verdad o la buscamos.

"El pensar bien consiste: o en conocer la verdad o en dirigir el entendimiento por el camino que conduce a ella. La verdad es la realidad de las cosas. Cuando las conocemos como son en s, alcanzamos la verdad; de otra suerte, caemos en error". (Jaime Balmes, El Criterio, I, 1).

El primer prrafo de El Criterio "la obra ms conocida de Balmes" es una frmula explcita de realismo filosfico. Observa que hay formas de pensar vlidas, as como tambin las hay no vlidas. Si el pensamiento es valedero, es realista, atento a la verdad que radica en las cosas, ms que al hecho discurrir; no consiste en invenciones ni ficciones: la "verdad es lo que es", dice San Agustn. "Realismo" significa, pues, atencin y respeto a las cosas mismas (del lat. res, cosa).Pero la verdad no es rgida: las hay de muchos tipos, ya que en las cosas hay muchos aspectos.

El Criterio, de J. Balmes representativo de la "filosofa del sentido comn" es sencillo y profundo a la vez. Seguramente es el libro ms veces editado de nuestra filosofa moderna.

Caractersticas del realismo filosfico. La verdad es la realidad, el ser de las cosas. El realismo se formula as: "podemos conocer el ser real". Por otra parte, realismo no es solo una teora filosfica, sino la actitud correcta ante el pensamiento y la accin Al realismo se contraponen el escepticismo y el relativismo. La diferencia principal no es "como podra parecer" que esas actitudes nieguen, o cuestionen, que conocemos el ser. La mayor diferencia entre la filosofa realista y las que no lo son

radica en lo que cabe llamar espritu de aceptacin. (2) Este espritu o actitud capacita para advertir la realidad; al contrario, si intercalamos una pretensin operativa entre nosotros y la realidad, no podemos reconocer que ella es lo que es; slo interesar modificarla, intervenir para cambiarla o extraer de la naturaleza cosas tiles, bienes, etc. (3) La actitud teortica "a la que corresponde la prioridad", es de aceptacin y respeto: no pretende modificar lo real sino conocerlo. As como un espejo es mejor cuanto menos interviene, dejando que en su superficie se reflejen las cosas, la teora o especulacin (del lat. speculum, espejo) no interviene modificando la realidad: se limita a reflejarla. La primera y elemental aceptacin es que hay ser, y que hay conocimiento de la realidad; y que poseemos una autntica "aptitud para conocer el ser". Aceptar la realidad extrema resulta ser, a la vez, la aceptacin de nuestra razn, capaz de la verdad. Para el realismo, el conocimiento no es algo a lo que se deba llegar, el trmino de un esfuerzo o conquista; no, del conocimiento del ser partimos. No hay que llegar a l, lo tenemos ya. Se trata de un principio (4): el ser es, nuestro conocimiento es "del ser". Justamente por partir de este principio, podemos aprender cosas nuevas: el descubrimiento y el progreso slo son concebibles si el punto de partida es firme. Por el contrario, si tuviramos que "llegar" a un primer conocimiento, significara que partamos del desconocimiento o de la duda. En tal caso, jams llegaramos a saber, ni a estar seguros. Caracterizacin del escepticismo y del relativismo El escepticismo niega la existencia del conocimiento. Para el escptico no conocemos la verdad, no cabe decidir si conocemos o no conocemos. Las razones de los escpticos son bsicamente dos: nos equivocamos "los sentidos se engaan", y existe una diversidad de escuelas filosficas. La frmula mas radical la debemos al sofista Gorgias de Leontino (s.V a. C), autor de esta triple tesis: "El ser no es. Si el ser es, no es conocido. Si alguien lo conociera, no lo podra expresar con palabras". El relativismo no niega que "hay" conocimiento; niega que sea "del ser". El conocimiento es un fenmeno: aparece para alguien; no es la manifestacin del ser real, sino alguna apariencia observada por un cognoscente. Su frmula clsica es de otro sofista, Protgoras de Abdera (s.V a. C.) que afirm: "El hombre es la medida de todas las cosas; de las que son, en tanto que son; de las que no son, en tanto que no son. Pero yo soy hombre y tu eres hombre..." No puedo decir que el aire es fro ni caliente, si a ti te refresca y a mi me hace temblar, por lo tanto, las cosas en s mismas no son calientes ni fras, buenas ni malas, grandes ni pequeas, reales o irreales... Qu, pues? Son apariencias o "fenmenos", lo que se ve, lo que le parece a

uno (4). El escepticismo niega el conocimiento. El relativismo niega el ser conocido. No existe el conocimiento, o no existe el ser absoluto. Dos maneras de pensar que se ponen, automticamente, al margen del realismo; porque este consiste en afirmar que conocemos el ser real. El relativismo se diversifica en tantas modalidades con trminos en referencia a los cuales el conocimiento se dice relativo. As, se llama "subjetivismo" si hay tantos conocimientos como individuos; subjetivismo es relativismo del sujeto. En cambio el "sociologismo" es relativismo colectivo: cada colectividad tiene "su" verdad. Si la verdad es relativa a una colectividad social separada en el espacio, se habla de "realismo cultural"; si separada del tiempo, de "relativismo historicista". Desde esta ptica, tanto el individualismo como el colectivismo son relativistas. Valoracin crtica del escepticismo El escepticismo y el realismo estn en la "moda" intelectual; gozan hoy de "buena prensa", estn bien vistos y son considerados actitudes moderadas, tolerantes, de modo que, en la prctica, quedan fuera de discusin: criticarlos puede parecer falta de respeto. Pero el escepticismo es lgicamente inconsistente y humanamente inviable. Ahora, si ello es as, tal vez nadie sea realmente escptico.El escepticismo no afirma (ni niega) nada, porque "dice" lo nico seguro es que todo es inseguro: slo tenemos dudas, ninguna certeza. No sabemos nada. As se expresa el escptico. Examinemos tales razones con sentido crtico. Son razones de razonadores, pero no razonables. Dicen que no pueden afirmar ni negar, ya que no saben. Pues bien, eso mismo "les preguntamos" lo sabis o no lo sabis? Si lo saben, el escepticismo es falso: conocen y afirman. Si no lo saben, por qu lo dicen? Que crdito merecen quienes reconocen no saber de qu hablan? El escptico merecera nuestro respeto si, siendo consecuente, no dijera ni una palabra: no podra hablar, porque no podra afirmar ni negar nada; tampoco podra formular preguntas, pues demostrara saber qu ignoraba y escoger las palabras. No pudiendo escoger una palabra mejor que otra, un escptico coherente callara. No hara seas, ni gestos, porque son significativos, y muestran saber qu se quiere expresar. En fin, ni caminar o actuar podra. Aristteles deca a los escpticos que slo lo seran limitndose a operaciones vegetales. Cuando el escptico dice que quiere ir a Mgara y, en vez de continuar en la cama soando que viaja, se levanta y se pone en camino y si encuentra un barranco pasa por el puente, etc., sus hechos desmienten sus palabras: no sabiendo distinguir el sueo de la vigilia, se levanta de la cama y viaja; y no sabiendo si existe o no una realidad externa elige el camino, y no cualquiera, sino el de Mgara; y no sabiendo si existe algo bueno, evita el barranco y pasa por el puente. Cada una de la elecciones que el escptico hace, equivale a una certeza El escptico slo lo sera si se limitara a vegetar con

un tronco, luego el escepticismo slo existe por la incoherencia de los escpticos. El escepticismo y el realismo son lgicamente inconsistentes. No pueden resistir a la objecin de que se contradicen, pues se formulan como violaciones del principio de no-contradicin. Son tambin humanamente inviables; no se pueden llevar a la prctica. Cmo se vive el escepticismo? La razn tiene que guiar a la vida, no tiene derecho a desentenderse. El viejo Scrates de Atenas ya afront el escepticismo y el realismo moral de sus contemporneos (los "sofistas"), haciendo ver que el saber no puede ser ni solamente terico ni solamente prctico. La doctrina no tiene el derecho de ignorar la prctica. A la inversa, la accin no puede buscar el xito olvidando la verdad. Una filosofa que no se puede vivir no es vlida. (Si la "sabidura humana" es una virtud que perfecciona a la razn, hace falta que la perfeccione como razn especulativa y prctica). Balmes, en el s. XIX, como Scrates en el s. IV a. de C., reclama una filosofa que no entre en contradiccin con el sentido comn de los hombres de oficio. As como un pjaro tiene dos alas, y ambas son necesarias para volar, igualmente la razn es especulativa y prctica. La gran pregunta filosfica tiene dos versiones, es "reversible": Todo esto que nos toca vivir, cmo se entiende? Y esto que entendemos, cmo se vive? El escepticismo y el relativismo, concluyen Scrates y Balmes, son falsos porque no se pueden vivir.

III. Elementos de teora del conocimiento

Entender y discurrir El escptico se debera abstener de obrar y el relativista debera obrar de cualquier manera. Para el relativista todo est permitido; siguiendo cada cual un criterio subjetivo, no hay normas de convivencia; en el lmite: la vuelta a las cavernas. Con el escptico como un tronco y el relativista sin vida social, no debera haber problemas. En cambio, llenan el mundo: instituciones polticas, universidad, periodismo, literatura, por todas partes mentalidad relativista o escptica. En esos mbitos los relativistas argumentan y dan explicaciones, a menudo plausibles. Si no pareciera verdad lo que dicen, no tendran seguidores. Pero es caracterstico del error "parecer verdad"; si no, no engaara.

"Un pequeo error al principio, se vuelve grande al final" (parvus error in initio, magnus est in fine), observ Toms de Aquino. Imagnese que el capitn de una nave comete un pequeo error al fijar el rumbo: cuanto ms avanza, ms se aparta de su destino. Quien se equivoca en algo elemental, por mucho que razone, no llega a conclusiones buenas, sino por casualidad. Esto pone en su lugar el papel del razonamiento. Ha habido escritores, profesores, filsofos importantes, que razonaban como escpticos o relativistas; acaso no eran inteligentes, hbiles razonadores? Naturalmente que s! Eran grandesrazonadores. No eran razonables. Ahora bien, el razonamiento es una habilidad automatizable: las mquinas a las que confiamos complicados procesos no se equivocan y son mas rpidas. No pueden equivocarse, porque no les corresponde "entender", sino procesar datos por sus circuitos. Las mquinas no caen en errores, porque no piensan. Hay una parte de la Lgica "el arte de pensar bien" que es puramente formulstica, "operativa", plasmable en circuitos electrnicos. Es la Lgica formal, una tcnica del razonamiento exacta como la matemtica. Pero la lgica no sirve para saber si algo es verdad, sino si est bien deducido. Su asunto es la correccin del proceso, no la verdad del juicio. La correccin es una faceta importante, pero subordinada a la apreciacin de la verdad. Advertir si algo es o no es; he ah la percepcin de la realidad, el aspecto ms humano del pensar. De nada servira dialogar con el escptico, si no admite que hay seres reales y les conocemos: no es problema de argumentos, sino de percepcin. No le falla la razn discursiva, sino el sentido comn. No es un problema de lgica, sino de realismo. Retengamos que la mente humana realiza dos operaciones diferentes: captar la realidad de forma inmediata, y razonar o deducir otras realidades a partir de la primera capitacin. Si el error acaece en la segunda funcin, la discusin lo puede subsanar; mas si est en la primera, el dilogo suele ser de poca utilidad. Son los "dilogos de sordos", frecuentes all donde hay relativismo. En suma: no es lo mismo entender que razonar. Gilbert K. Chesterton (1874-1936) escribi que, contra lo que se suele decir, el loco no es el que ha perdido la razn. No: "un loco es aquel que lo ha perdido todo, todo, excepto la razn". Verdad lgica y verdad ontolgica Para al escptico no hay diferencia entre verdad y error, segn l no conocemos. Para al relativista hay tantas verdades como puntos de vista a los que la cosa es relativa. Para el realismo, la verdad es la perfeccin del juicio. Es verdadero el juicio que declara que una realidad es tal como es. Santo Toms de Aquino defini la verdad como una "adecuacin del intelecto y la cosa" (adaequatio intellectus et rei). El pensar no tiene otra razn de ser que conocer la verdad, o encaminarse a su descubrimiento. Hay dos aspectos en la verdad: el pensar y la cosa. El pensar, sin las cosas, sera vaco; lo podramos comparar con alguien que duerme y no ha

despertado nunca; el tal sera capaz de conocer pero, de hecho, no conocera. En cambio, las cosas sin pensamiento (si eso existiera) seran reales, pero no verdaderas, porque no seran conocidas. El conocimiento y la verdad van juntos. Cuando se produce la "adecuacin" de que habla Santo Toms es como si el durmiente despertara y viera la realidad presente. Cuando juzga uniendo en la mente lo que en la cosa est unido, o separando lo que en la cosa est separado, el juicio es verdad. Dnde est la verdad? Ni en el pensamiento "durmiente", ni en las cosas sin el pensamiento; por tanto, la verdad es unin de lo conocido y el cognoscente. Se llama verdad lgica, en cuanto la unin tiene lugar en el logos, o pensamiento. Pero tambin se habla de verdad ontolgica, en tanto que el ser la causa; la definicin de San Agustn, "la verdad es lo que es" (Verum est id quod est), hace referencia a la verdad como ser de las cosas. Luego la respuesta a la pregunta sobre dnde est la verdad es: de manera principal y ms propia, la verdad est en el pensamiento adecuado a las cosas; pero tambin se puede decir que la verdad est en el ser de las cosas, en tanto que el ser real es lo inteligible. Definicin del conocimiento. El ser intencional. Cuando hablamos de la verdad como "adecuacin", nos referimos a una unin especial. No unin fsica, como si algo "externo" pasara al interior. La denominacin espacial es metafrica, no es real. La unin entre la inteligencia y las cosas es al modo del intelecto, es decir, inmaterial. Si la inmaterialidad ya se da en la sensibilidad; a fortiori en el pensamiento Los clsicos utilizan la imagen de continente y contenido, para expresar la relacin entre un grado de perfeccin entitativa y otro muy diversos; se dice as que el entendimiento contiene todas las cosas, como Dios contiene el mundo o el alma contiene el cuerpo. Se suele aadir el proverbio: Quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur (lo que se recibe, adopta el modo del recipiente). Quien impone su modo de ser es el superior; por tanto ste es el recipiente o continente, mientras que las formas de existencia inferiores estn contenidas en l, o recibidas. Trasladmoslo a la relacin entre la inteligencia y el mundo: ste est contenido en la inteligencia, porque lo conoce; y lo recibe o contiene a la manera de ella. El mundo adquiere en el pensamiento existencia espiritual, por eso se vuelve atemporal y inespacial. Si la unin del sentido y el sensible fuera fsica, la presencia de los objetos ocupara lugar, o no podramos conocer cualidades contrarias. Igual como un tejido no puede ser negro y blanco a la vez, el ojo no podra ver diferentes colores. Adems, si la piedra vista entrara en el ojo, lo destruira. Por lo tanto, la presencia de las cosas conocidas por los sentidos y (a fortiori) por la inteligencia, no es fsica. Aristteles defini el conocimiento como posesin inmaterial del ser de una cosa.

Como lo posedo no es la cosa misma, sino una representacin de ella, diremos que las representaciones (denominadas especies) son intencionales. Conocer es ser intencional, no ser fsico. El error El error no es la carencia absoluta de conocimiento ni de verdad. Un error es conocimiento, pero de manera incompleta e imperfecta. La falsedad, como la verdad, esta propiamente en el juicio de la razn; y consiste en la inadecuacin entre la inteligencia y las cosas. As, si juzgamos que el hombre no es libre, separamos en el pensamiento lo que en la realidad est unido, a saber, la humanidad y la libertad; si juzgramos que los hombres son sustancias incorpreas erraramos, al unir en el pensamiento lo que no est identificado en la realidad, ya que el hombre es un ser corpreo, no un espritu puro. Lo ms curioso del error es que, aun siendo el mal de la inteligencia, sta se adhiere a l. Esto nos hace pensar que el error no es absoluto: no existen errores puros, sin algo de verdad. El error engaa porque tiene atractivo: es "verosmil" (similar a lo verdadero). Todo error parece verdad, si no, no se explicara el hecho de errar. En cuanto similar a la verdad, es una verdad incompleta. Se suele decir que el error es la "verdad a medias". En otras palabras, los errores son verdades, pero "mutiladas" o incompletas". Como verdades, tienen atractivos y seducen a la razn, ordenada por naturaleza al conocimiento de la verdad. Pero en tanto que incompletas, frustran a la razn, porque la verdad es una plenitud y una justedad: que el juicio de la mente y el ser de la cosa sean adecuados. Verdades inmediatas y verdades mediatas Hemos hablado ms arriba de teora y tcnica, de razn especulativa y de razn prctica. Ya sabemos que la mente humana es una, pero sus actos son diversos. Todos sabemos por experiencia interna que tenemos un nico entendimiento o razn, sabemos tambin que podemos pensar slo para saber o tambin para obrar. En conclusin, la facultad intelectual humana es nica en cada uno, pero los actos intelectuales son, bsicamente, de dos tipos, segn la manera como alcanzan la verdad. Se llama inteligencia (intellectus principiorum) a la capacidad de ver la verdad de inmediato, sin necesidad de discurrir. Las verdades inmediatas son "principios primeros": se entienden por s mismos y causan la inteleccin de las dems verdades. Ante los primeros principios el entendimiento es como el ojo ante de la luz: no necesita buscar, ya posee. Son ejemplos de primeros principios: Es imposible afirmar y negar lo mismo, a la vez, respecto a la misma cosa (principio de nocontradiccin); "Haz el bien y evita el mal" (principio de la accin). Como los principios son evidentes, no necesitan ser

demostrados; son el paradigma de la verdad inmediata. Se llama razn discursiva (ratio, intellectus disurrens) a la capacidad de encontrar una verdad a partir de otra anterior, conocida como tal. La razn discurre, eso es, sigue un "curso" o movimiento que, basado en la certeza de los primeros principios, busca conocer nuevas verdades. El discurso racional alcanza verdades mediatas, es decir, mediante razonamientos. La razn discursiva se subdivide, segn el fin del discurso, en especulativa y prctica. La razn especulativa se ordena al conocimiento de la verdad, su finalidad es conocer no para otra cosa, sino solo para conocer. La razn prctica se ordena a la produccin del bien, su finalidad no es conocer, sino obrar; para ella, el conocimiento de la verdad es el medio para la realizacin del bien. Como el bien puede ser tcnico o tico, tanto la tcnica como la moral entran dentro del campo de la razn prctica. (1) El uso es una forma de apropiamos de ciertos bienes, pero el hombre no es objeto de uso. Ya que el ser humano no es objeto, sino persona. Un ser manipulable es el que se adapta a la mano, observ Aristteles, los instrumentos son tiles en la medida que son manejables, adaptados a la mano. (2) Vanse las pginas 23-25 de mi libro: Lart de pensar b. Una introducci a Jaume Balmes, 2 edicin, Barcelona, 1992. Para el concepto de "realismo", y la definicin de la "verdad" sern tiles las pgs. 37 y ss. (3) Ya hemos mostrado, a propsito del pragmatismo y el utilitarismo, que, precisamente porque niegan el valor de la teora, tienen que rechazar la posibilidad de saber nada que no sea un "montaje" humano, es decir, una estrategia para dominar y explotar la Naturaleza. (4) Los principios (axiomas) no se demuestran, porque no lo necesitan: gozan de luz propia y la irradian. Son evidencias primeras. En virtud de la luz de los principios, se alcanzan otras verdades. Cuestionar, pues, el principio realista es quedarse a ciegas, o, lo que es casi lo mismo, obligarse a llegar desde el no-saber al saber.

CAPITULO 6
Mundo, espacio y tiempo Curso de Filosofa.

I. La imagen moderna del mundo II. El Idealismo filosfico

Mundo, espacio y tiempo

III. El vitalismo filosfico

El ltimo paso de la razn es reconocer que hay una infinidad de cosas que la superan (Pascal)

FILOSOFA NATURAL(1)

I. La imagen moderna del mundo La Nueva Ciencia: una nueva visin del mundo La filosofa de la naturaleza griega y medieval se haba vinculado a una imagen astronmica que en el Renacimiento entr en crisis y fue abandonada, es decir, la imagen geocntrica. Muchos pensaron entonces que, con la astronoma, tambin quedaba superada la filosofa de los clsicos. As, a la imagen del universo de N. Coprnico (1473-1543), J. Kepler (1571-1630) y Galileo (1564-1642), la sigui la nueva filosofa de R. Descartes (1596-1650). El hecho es que la ciencia moderna y la filosofa racionalista aparecieron juntas en el tiempo. El proyecto cientfico iba ligado a la tcnica: se vala de nuevos instrumentos de observacin (telescopio) y aspiraba a producir nuevos artefactos tiles. Se trataba de un mundo mecnico. Una imagen del universo cuyo modelo es el mecanismo de relojera, donde el hombre se entiende a s mismo como artfice o ingeniero: la razn es un medio poderoso para dominar la Naturaleza, siempre que obedezca sus leyes. La exactitud y constancia de la legalidad natural era referida a un Artfice supremo, Dios existe como Causa del mundo, porque no hay reloj, sin relojero (Voltaire). Sin embargo, aquel Artfice slo habra dado leyes al mundo, no al hombre, abandonado a su libre albedro. Se insinuaba as la moderna escisin de naturaleza y libertad. Observemos, de paso, que una concepcin del mundo tiene que llevar aparejadas una filosofa del hombre y de Dios, una antropologa y una metafsica. La imagen del mundo de los astrnomos y fsicos modernos slo era relativamente nueva; arruin la creencia en un universo esfrico y finito; pero continuaba siendo creacionista. El universo moderno, infinito, se sita en un espacio tiempo ilimitado. Eso ligaba el mundo al poder y ciencia del Creador; antes que materia, cuerpos y movimientos, era preciso comprender el espacio y el tiempo infinitos, concebidos por Dios. Para los pensadores que participan en el nacimiento de las ciencias y la filosofa nueva, lo propio del mundo es la irracionalidad. El espacio se extiende ante la mirada y la imaginacin de los astrnomos, matemticos y filsofos modernos como inalcanzable, excelso, presencia

tangible de la grandeza divina; el mundo llevaba a la mente hasta Dios. A la vez, aquel espacio y tiempo infinitos no se podan recorrer, contar ni representar de ninguna manera. La obra de la Sabidura eterna era un mundo incomprensible! Los dos infinitos Blaise Pascal (1623-1662), matemtico, fsico, escritor y filsofo es testimonio de la crisis desatada por la idea de un mundo infinito, tal como lo insinuaban el telescopio y los clculos matemticos: Le silence ternel de ces espaces infinis meffraie, el silencio eterno de esos espacios infinitos me sobrecoge, escribe. Si la razn no entiende el nmero infinito, cmo comprender un mundo infinito? Mas la grandeza del hombre es el pensamiento. Dbil como una caa, por su cuerpo, el mundo lo aplasta y no lo sabe. Aunque el hombre es ms grande que el universo: sabe que muere y que el mundo lo supera. Por aqu hemos de elevarnos, y no por el espacio y la duracin que no podemos llenar. Al ser capaz de conocerse limitado, el hombre supera infinitamente al hombre. De ah concluye Pascal: El ltimo paso de la razn es reconocer que hay infinidad de cosas que la superan; es flaca si no llega a conocer esto. Que el hombre contemple, pues, la naturaleza entera en su alta y plena majestad; que aparte su vista de los objetos bajos que lo rodean. Que mire esa resplandeciente luz, puesta como una lmpara eterna para iluminar el universo, que la Tierra le parezca como un punto principal en el inmenso recorrido que este astro describe, y que se asombre de que este gran recorrido no es ms que un punto imperceptible al lado del que abarcan los astros que giran por el firmamento. Pero si nuestra vista se detiene ah, que la imaginacin vaya ms all; antes se cansar ella de concebir que la naturaleza de suministrar. Todo este mundo visible no es ms que un trazo imperceptible en el amplio seno de la naturaleza. Ninguna idea se le aproxima. Podemos expandir nuestras concepciones hasta ms all de los espacios imaginables, slo engendraremos tomos en comparacin con la realidad de las cosas. Es una esfera infinita, cuyo centro est en todas partes, y la circunferencia en ninguna. En fin, uno de los mayores caracteres sensibles de la omnipotencia de Dios es que nuestra imaginacin se pierde en este pensamiento. Que el hombre, volviendo a s mismo, considere lo que es l comparado con lo que existe: que se mire como perdido en este rincn apartado de la naturaleza, y que desde esta pequea celda en que se halla alojado, es decir este mundo visible, aprenda a estimar la Tierra, los reinos, las ciudades y a s mismo en su justo valor. Qu es un hombre en el infinito? Quin puede comprenderlo? Pero, para presentarle otro prodigio igualmente asombroso, que busque las cosas ms delicadas en aquellos que conoce. Que un pequeo insecto le ofrezca en la pequeez de su cuerpo unas partes incomparablemente ms pequeas; sus patas con articulaciones, venas en sus patas, sangre en sus venas, humores en esta sangre, gotas en estos humores y vapores en estas gotas; que, dividiendo aun estas ltimas cosas, agote sus fuerzas en estos conceptos, y que el ltimo objeto al que pueda llegar, sea ahora el de nuestro discurso; pensar tal vez que sta es la extrema pequeez de la naturaleza. Yo quiero hacerle ver ah dentro un nuevo abismo. Quiero pintarle no slo el universo visible, sino an todo lo que puede concebir sobre la inmensidad de la naturaleza, dentro del recinto de este tomo imperceptible. Que vea ah una infinidad de universos, cada uno de los cuales tiene su firmamento, sus planetas, su tierra, en la misma proporcin que el mundo visible; en esta Tierra los animales, y por ltimo insectos, en los que encontrar lo que los primeros han dado; y hallando aun en las dems la misma cosa sin fin y sin reposo, que se pierda en estas maravillas, tan asombrosas en su pequeez como las otras en su extensin; pues, quin no se admirar de que nuestro cuerpo, que hace

poco no era perceptible en el universo, imperceptible en el seno del todo, sea ahora un coloso, un mundo, o ms bien un todo, en comparacin con la ltima pequeez a la que no se puede llegar? Quien se considere de esta suerte se asustar de s mismo y, considerndose sostenido en la masa que la naturaleza le ha dado, entre estos dos abismos del infinito y la nada, de los que est igualmente alejado. Temblar a la vista de tales maravillas; y creo que cambindose su curiosidad en admiracin, estar ms dispuesto a contemplarlas en silencio que a investigarlas con presuncin. Porque, en fin, qu es el hombre en la naturaleza? Una nada en comparacin con el infinito, un todo en comparacin con la nada, un medio entre la nada y el todo. Est infinitamente alejado de los dos extremos; y su ser no dista menos de la nada de donde est sacado, que del infinito en que est sumergido (Blaise PASCAL, Pensamientos, 165-169).

Infinitismo. Espacio y Tiempo

El universo antiguo quedaba contenido dentro de la esfera de las estrellas fijas. El observador se consideraba en el centro de un cosmos relativamente pequeo. Respecto de este universo, el libro de Coprnico, De Revolutionibus Orbium Coelestium (1543), signific slo una correccin matemtica. Pero este pequeo cambio se convirti en una revolucin, por cuanto insinuaba un universo ilimitado: el movimiento de traslacin de la Tierra alrededor del sol no altera la posicin aparente de las estrellas, eso quiere decir que estn a una distancia tan grande que hace insignificante la longitud enorme! del dimetro de la rbita terrestre alrededor del sol. El heliocentrismo prestigiaba, pues, al infinitismo. Adems parece razonable que el Creador hiciera un mundo infinitamente grande en el espacio, para manifestar su grandeza; y un tiempo homogneo y continuo, a imitacin de la eternidad. Estas suposiciones filosficas, estaban ya presentes en algunos filsofos renacentistas (como Nicols de Cusa y Giordano Bruno) y en cientficos como Blas Pascal (1623-1662) e Isaac Newton (1642-1727). En la obra fundamental de la fsica moderna, Philosophiae naturalis principia mathematica (1687), Newton edifica la nueva ciencia matemtica, mecnica y cintica sobre bases filosfico-teolgicas, a saber, las nociones de espacio y tiempo absolutos, que seran algo divino en cuanto infinitos y criaturas en cuanto sensibles. Espacio y tiempo son dice Newton sentidos de Dios; algo as como el contacto sensible de la divinidad con el mundo creado. Segn esto, podemos imaginar la creacin siguiendo un orden:

1. El espacio y el tiempo se ponen primero, independientes de los cuerpos y movimientos que dentro de ellos tienen lugar. En cuanto

independientes, se los llama absolutos. 2. En segundo lugar son creados los cuerpos. stos no pueden existir sino en el espacio; en cambio, el espacio podra existir sin cuerpos. El tiempo transcurrira igual si no hubiera nada cambiante; pero los cambios se miden por relacin al tiempo. 3. En tercer lugar, la fuerza que, aplicada a los cuerpos, da el desplazamiento; todos los cambios son en el fondo composiciones de desplazamientos lineales.

Podramos as representarnos a Dios creando el universo segn un orden lgico. Primero, el espacio (y el tiempo) absoluto. Segundo, los cuerpos que lo ocupan y se mueven en l. Tercero la fuerza que, aplicada al cuerpo, modifica el reposo en movimiento y viceversa. Como la matemtica, la fsica y la astronoma modernas se edifican sobre la suposicin del nmero infinito. Era una base filosfica que pronto se mostrara delicada, inestable. El Mecanicismo moderno El pensamiento moderno ve los cuerpos ubicados dentro de un espacio infinito. El espacio mismo sera el de la Geometra de Euclides (300 a. de C.): largo, alto y profundo. Mas si el espacio fuera infinito, el conjunto de los cuerpos contenido sera tambin infinito. En fin, los movimientos de los astros y los cambios en la Tierra, se podan reducir todos a la traslacin o movimiento de desplazamiento, resultante del contacto y empuje. El mecanicismo es una teora filosfica; mientras que la mecnica es una ciencia. Se trata de una filosofa que simplifica el mundo, reducindolo a tres elementos: espacio, cuerpo y fuerza. Como se considera cuerpo el espacio lleno, y el espacio vaco nada, espacio es idntico a cuerpo: mera extensin. La clave es la idea de reduccin: se reduce el tiempo a espacio, o magnitud escalar (reloj), y se reduce la realidad que hay en el espacio (cuerpos) y en el tiempo (cambios) a nmeros (matemtica). El reduccionismo matematicista considera que, para que el saber sea cientfico, debe ser matemtico. Para el mecanicismo, causar es aplicar una fuerza a un slido; el empuje es causa porque mueve. El movimiento no tiene misterio, significa slo desplazamiento a lo largo de una trayectoria calculable. Se puede describir tambin el mecanicismo por lo que niega: niega la causa eficiente y final, niega las cualidades y, en general, todas las formas (sustancial o accidentales) que la filosofa natural de Aristteles vea unidas con la materia (hylemorfismo). La cantidad ser ahora sustancia, no accidente de la sustancia material. Pero la cantidad es extensin, luego el mundo material es objeto matemtico, slido geomtrico. En Geometra, los puntos permiten definir lneas, y las lneas planos y volmenes. El punto no tiene dimensiones pero si localizacin,

determinada por valores en unos ejes de coordenadas cartesianas (x, y). Una lnea es una funcin matemtica a la manera de y = f (x). Esto permita soar con una compresin total del mundo. Era el proyecto racionalista: lo que existe, se entiende; y lo que no se entiende, no existe. La razn humana sera medida de la realidad, al eliminar todo lo que no sea idea clara y distinta, como los puntos, las lneas y las operaciones sencillas del lgebra. Si el mundo fuera de mera extensin, sera objeto de la razn matemtica. En un futuro, todo cognoscible. En matemticas, cuando sabemos perfectamente una teora o un tipo de problemas, dominamos. Si el mundo fuera pura extensin geomtrica, la razn matemtica sera capaz de dominarlo. El ideal de la razn tecnolgica fue un proyecto de conocimiento completo y dominio del mundo material. Todo ello otorgara a la humanidad la soberana perfecta sobre la Naturaleza material. El dualismo cartesiano La primera gran concepcin metafsica y mecanicista es la de R. Descartes (1596-1650), padre de la filosofa moderna y del racionalismo. Descartes parta de una duda universal con la voluntad de llegar a una primera evidencia, para edificar sobre ella un nuevo sistema del mundo, fundado en una nueva filosofa. Tras eliminar mediante la duda todas las ideas adquiridas, as como los datos de la sensibilidad, el testimonio de los otros y la tradicin cultural entera, ve que esta verdad: cogito, ergo sum; pienso, luego existo es indudable. La verdad ser en adelante lo mismo que la certeza. Lo cierto es lo indudable, es decir, la idea clara y distinta que la razn atenta alcanza y comprende. A su vez, la comprensin de la idea clara es la intuicin. Partiendo, pues, de esa primera intuicin, edifica el sistema de las substancias (el yo, Dios y el mundo), que se corresponden con las tres ideas innatas: pensar, infinitud y extensin. Una vez deducida la realidad entera segn la razn pura y sus ideas claras, tenemos que es evidente que el alma existe, que su esencia es pensar, esto es, actividad, espontaneidad vital, y que es espiritual o incorprea, y por tanto indivisible, inmortal. El cuerpo humano, en cambio, como los cuerpos de los animales, es una mquina que se entiende mecnicamente, mediante figuras, fuerzas y movimientos. Las cualidades no son reales, sino subjetivas. El dualismo cartesiano afirma que el alma y el cuerpo son dos realidades, no slo distintas, sino tambin contrarias: la una es actividad, la otra pasividad; la una espiritual, la otra corporal y material; la una indestructible, la otra divisible. Este dualismo contrasta con la teora hylemrfica de Aristteles, para quien las sustancias corpreas constan de materia y forma. Segn Descartes, la materia es una substancia (mquina) y el alma otra (espritu), distintas, separadas. La unidad se ha perdido ahora; en consecuencia, hace falta explicar cmo se unen. Cmo llegan a formar la unidad que todos experimentamos ser? El problema de la incomunicacin La unidad humana es un problema insoluble, en trminos slo mecnicos o slo espiritualistas; no se podr explicar nunca

mecnicamente la vida mental, ni espiritualmente los cambios mecnicos. Pero si no se explica la unidad humana, tampoco la unidad entre el hombre y el mundo en que vive; ni la accin del mundo sobre nosotros, proporcionndonos sensaciones y conocimientos nuevos; ni nuestra accin sobre la materia, como hablar, caminar, trabajar y modificar el mundo. Al ser definidos por atributos contradictorios, alma y cuerpo quedan aislados, no pueden unirse ni comunicarse. Todas las cosas infinitas comenzando por el hombre que somos cada uno, estaran incomunicadas entre s. Pero eso es contrario a la experiencia, vemos ms bien que el cuerpo y el alma forman una unidad armnica, que habitamos en el mundo, que lo modificamos, que las cosas nos afectan, que nos proporcionan conocimientos, etc. Dominacin versus comunicacin Es curioso observar que, efectivamente, la comunicacin entre el hombre y el mundo y (y no slo la comunicacin, sino tambin la armona y la paz), es un problema tpicamente moderno. Como otros renacentistas, Descartes formula la relacin entre el hombre y el mundo (sujeto-objeto) en trminos de dominador-dominado. El pensamiento moderno no mira hacia la realidad movido por el deseo de conocer desinteresadamente (teora, contemplacin), sino movido por la pretensin de poder, de dominar; para esta actitud filosfica el saber es el poder. Francis Bacon (1561-1626), M. Lutero (1483-1546), y N. Maquiavelo (1469-1527), han pensado tambin el mundo y el hombre en trminos de poder. Para el reformador religioso, hay que negar la libertad humana, debido al hecho de que slo Dios es libre; Lutero sobreentenda que la libertad quiere decir poderlo todo y, est claro, slo Dios es Omnipotente. Para Maquiavelo la vida social se explica slo por el deseo humano de mandar y dominar; de ah su recomendacin al prncipe: ser desconfiado e implacable, cualquier medio es aceptable, si el fin es alcanzar o aumentar su poder (eso es la razn de Estado). Pero fue F. Bacon quien explcitamente rechaz el punto de vista terico, en beneficio de la utilidad: No me interesa saber para qu vuelan los pjaros, sino cmo lo hacen; no se trata de saber por saber, sino para construir una mquina voladora. Bacon afirma la tcnica. Pero no era preciso negar la teora, ni su prioridad, para afirmar el inters tcnico del saber; lo que Bacon afirma es vlido, pero su negacin de la prioridad de la teora es un error filosfico, no justificado por el acierto tcnico. Tantum possumus quantum scimus, tanto podemos cuanto sabemos escribe o, con frase popularizada: saber es poder. Su interpretacin pragmatista del saber, no obstante, conlleva un problema insoluble: enfrenta al hombre con la Naturaleza, al hombre con Dios, al hombre con la sociedad, y al hombre contra el hombre. El ideal de la paz, entre los individuos, entre los pueblos, entre el hombre y el universo, no es extrao a la filosofa. Ahora, el pragmatismo utilitarista que deriva del racionalismo no fomenta la unin. El realismo, en cambio, entiende que conocer no es contraposicin o enfrentamiento de sujeto y objeto, sino acto; en el acto de conocer, dicen Aristteles y Santo Toms de Aquino, el

cognoscente en acto y lo conocido en acto son un solo acto.

II. El Idealismo filosfico Leibnitz y la mnada Gottfried Wilhem LEIBNIZ (1646-1716) es el mayor pensador racionalista del siglo XVII. Matemtico y lgico, diplomtico y filsofo. Se ha dicho de l que fue el ltimo sabio universal. Como matemtico, se entusiasma con la filosofa mecnica y proyecta un nuevo lenguaje exacto y universal que permitiera resolver los problemas perennes con el rigor de las ciencias matemticas. Como buen conocedor del pensamiento clsico, aprecia la filosofa metafsica de los medievales. Concibi un sistema para reunir la profundidad del aristotelismo y la exactitud y espritu prctico del cartesianismo; su sistema rehabilita la forma sustancial y trata de superar los inconvenientes del dualismo cartesiano. Leibniz cree que el origen de las dificultades de la filosofa cartesiana est en el hecho de haber considerado la extensin (res extensa) como una sustancia real, existente. Con ello reapareci el viejo problema del continuo, es decir, la materia como algo divisible en siempre divisibles. Leibniz lo llama Laberinthus continui, el laberinto del continuo: es fcil entrar en l, pero imposible salir. En mis comienzos, cuando me emancip de la tutela aristotlica, incurr en el vaco y en los tomos, que es lo que satisface mejor a la imaginacin, pero, de vuelta de esta opinin, tras muchas cavilaciones repar en que es imposible hallar los principios de una verdadera unidad en la materia sola, o en lo que no es sino pasivo, puesto que todo en lo pasivo y material se reduce hasta el infinito a un mero montn o coleccin de partes. Ahora bien, como la multitud no puede tener su realidad ms que de unidades reales, las cuales tienen otra procedencia y son cosa completamente distinta que los puntos, de los que es patente que el continuo no puede componerse; para hallar, pues, esas verdaderas unidades hube de recurrir a un tomo formal, ya que un ser material no puede ser simultneamente material y perfectamente indivisible, o dotado de verdadera unidad. Fue necesario as hacer caso de nuevo a las formas sustanciales, tan desacreditadas hoy, y rehabilitarlas; pero de una manera que las hiciera inteligibles y discerniera el uso que de ellas debe hacerse del abuso que se ha hecho. Pues estim que su naturaleza consiste en la fuerza y que de ello se sigue alguna suerte de analoga, con el sentimiento y el apetito, y que, por tanto, haba que concebirlas a imitacin de la nocin que tenemos de las almas. (...) Aristteles las denomina entelequias primeras. Yo, quiz ms inteligiblemente, les doy el nombre de fuerzas primitivas, porque no contienen solamente el acto o complemento de la posibilidad, sino, adems, una actividad original. (G. W. Leibniz, Sistema nuevo de la Naturaleza y de la comunicacin de las sustancias, 3)

As pues, segn el sabio alemn, la raz de los problemas de la nueva imagen del mundo est en considerar que existe actualmente un mundo infinito, un nmero infinito de cosas. El espacio y el tiempo infinitos, el nmero infinito, he ah el verdadero problema. La razn humana slo entiende lo finito. Aun ms, si una realidad es finita y, a la vez, infinita, entonces es y no es, en el mismo sentido. Eso incumple el principio de no-contradiccin. Leibniz observ que, si existiera un ser material cuya esencia fuera mera extensin (res extensa), entonces el infinito matemtico no sera slo ideal sino tambin fsico, real. En un cuerpo limitado, como este lpiz, tenemos una realidad finita divisible hasta el infinito en partes que, por pequeas que sean, resultan divisibles todava ya que son extensin. Con eso, la realidad sera absurda (por contradictoria). Por lo tanto, las cosas creadas deben ser finitas, y no constar de partes extensas. Ahora bien, si ninguna criatura consta de partes extensas, entonces la extensin est en el pensamiento. La sustancia material no existe, slo existen sustancias pensantes finitas (res cogitantes) y la sustancia pensante infinita (Dios). La realidad elemental es res cogitans, forma sustancial activa y poseedora de ideas: All donde no hay partes no hay, por consecuencia, ni extensin, ni figura, ni divisibilidad posibles. Y estas mnadas son los verdaderos tomos de la naturaleza y, en una palabra, los elementos de las cosas (Leibniz, Monadologa, 3). Se llega as a una filosofa idealista. El mundo material, que est en el espacio y en el tiempo es fenmeno, esto es, lo que vemos, un conjunto ordenado de ideas. Pero fuera del pensamiento (fuera del hecho de verla), no existe extensin ni materia: el mundo consta de ideas y orden. El idealismo filosfico considera que las cosas son ideas. La tradicin filosfica germnica qued marcada por Leibniz hasta la actualidad. La corriente que ha predominado en la filosofa moderna de ese pas fue el idealismo. El idealismo transcendental kantiano Inmanuel Kant (1724-1804) mantena que la razn no conoce el mundo porque el mundo existe, sino, a la inversa, vemos un mundo porque conocemos. El mundo conocido es fenmeno, no realidad en s o nomeno, deca. Fundaba as una nueva filosofa idealista. En qu se diferenciaba de Leibniz? Segn Leibniz, la razn (mnada) es creada por Dios con todas las ideas innatas. Segn Kant, la razn es creadora del mundo, porque conoce elaborando seres fenomnicos. Toda la natura sera un grande y complejo fenmeno. En efecto, la razn, segn Kant, debe ser creadora, porque el espacio y el tiempo no son cosas, ni sensaciones de cosas, ni ideas universales, sino algo nico que no proviene de nuestros sentidos, de afuera, sino que hace posible a priori (de manera innata) que los sentidos conozcan. Decimos que la razn humana siente un mundo externo, cuando impone la forma a priori del espacio (figuras, dimensiones) y del tiempo (simultaneidades, sucesiones) a las sensaciones que experimenta. As, a las sensaciones subjetivas (color, sonido, sabor, fro, etc.) imponemos las formas objetivas de espacio y tiempo. Conocer el mundo es elaborarlo dentro de la razn. Esta teora se conoce con el nombre de idealismo trascendental, porque Kant llama trascendental no al objeto que conocemos, sino a lo que la razn humana le pone con el acto de conocerlo; de manera que conocerlo es construirlo. La razn humana es ahora creadora del

mundo. La refutacin kantiana del realismo El sentido comn haba observado Descartes es realista; creemos a los sentidos: que existe el mundo, independientemente del hecho verlo; ms an: creemos que es visto porque existe. Pero es una ingenuidad, dice Kant. Cuando decimos conocer cosas en s, o extramentales argumenta, no podemos evitar de caer en antinomias. Y la antinomia arruina a la razn. Defina antinomia como una pareja de tesis y anttesis, tales que, una y otra estn igualmente demostradas; el resultado es perplejidad y escepticismo. Las antinomias son cuatro; y todas se basan en comparar lo finito con lo infinito:

1 Espacio y tiempo. El mundo tiene un comienzo temporal y es finito en el espacio. El mundo no tiene inicio ni lmites espaciales. 2 Simple y compuesto. Existen sustancias finitas (tomos). No existen, todo es divisible hasta el infinito (continuo). 3 Determinismo y libertad. La causalidad libre existe. La causalidad excluye la libertad, todo pasa segn leyes necesarias. 4 El Ser Necesario o Causa del mundo. El mundo es contingente, luego existe un Ser Necesario, Causa del Mundo. No existe tal Causa del mundo.

Obsrvese que las dos primeras antinomias afectan al mundo material; la tercera al hombre y la cuarta a Dios. Si las antinomias fuesen insuperables, la razn debera quedar en suspenso sobre cada uno de los grandes temas. El escepticismo sera el final inevitable. Para superarlo, dice Kant, hay que evitar las antinomias. Ahora, si no queremos caer en antinomias, es preciso renunciar al realismo, es decir, a la creencia de que el conocimiento depende de un mundo externo. En efecto, si el mundo es externo al conocimiento, no es conocido; y si es conocido, no es externo, sino fenomnico (objeto de conocimiento); as, pues, lo elaboramos con la actividad de conocerlo. Resultaba as que, para evitar el escepticismo, se venia a deificar a la razn humana. La razn crea el mundo al conocerlo. La solucin kantiana de las antinomias que pesan sobre el espacio y el tiempo, as como sobre los cuerpos materiales y la divisin fsica es: no existen cuerpos externos o en s, sino conocidos o internos a la conciencia humana. La sensibilidad humana proporciona el espacio y el tiempo como formas a priori; eso significa que no existe espacio, ni tiempo, ni un mundo espacio-temporal externo al hecho

de conocerlo el hombre. Un remedio peor que la enfermedad? Obsrvese que todo este desarrollo conceptual proviene del mecanicismo dualista de Descartes. En el sistema filsofo francs no era posible comprender al hombre, ni las percepciones sensoriales, ni la causalidad; en efecto, no cabe accin mecnica sobre un ser espiritual, ni se puede explicar el movimiento fsico mediante actos espirituales, sino mediante la fuerza, el contacto, empuje o choque, etc. En aquella situacin, el conocimiento, la accin y el hombre en el mundo quedaban sin explicacin. Leibniz superaba el problema eliminando la existencia en s del mundo; y Kant aadi la condicin de una razn humana que crea el mundo cuando lo conoce. Hay motivos para sospechar que la solucin del problema de la comunicacin fue peor que el fracaso de Descartes para solucionarlo. Todo proviene de que el espacio y el tiempo as como el nmero, no son tan fciles de entender como deca Descartes. Al final, puesto que no se los entiende, se niega que existan. Mas no ser eso, una vez ms, someter la realidad al lecho de Procusto?

III. El vitalismo filosfico Un nuevo cientifismo En el siglo XVII Descartes haba tomado como modelo del saber a la matemtica. Era cientifista, porque converta a una ciencia particular en el mtodo universal, haca dependiente a toda la sabidura humana de un tipo concreto de saber (el matemtico). Kant, en el siglo XVIII, considera que el modelo cientfico es la Fsica de Newton; tambin l hizo depender la sabidura humana, la metafsica, de una ciencia (experimental y aplicable). A partir de Friedrich W. J. Schelling (1775-1854) y el romanticismo alemn, llega un nuevo reduccionismo: la ciencia a imitar pas a ser la biologa. Ahora sera la vida, y no ya el mecanismo, la imagen de lo real. El ser es belleza, vida, evolucin y crecimiento hacia la conciencia madura de la humanidad moderna. La naturaleza y la historia son un proceso vital, de desarrollo. La corriente vitalista nacida del Romanticismo esttico alemn, aglutin poetas, filsofos y cientficos. En Inglaterra, a partir de Charles Darwin (1809-1882) y de Herbert Spencer (1820-1903), tom un cariz ms cientifista que estticoliterario. En todo caso, el vitalismo es contrario al mecanismo.

Para el vitalismo la naturaleza no es la materia inerte, ni el slido geomtrico, sino materia viva, crecimiento, evolucin, adaptacin; es tambin instinto, sentimiento y pasin. Hay una inspiracin intuicionista y antiracionalista, tanto en el vitalismo de Friedrich Nietzsche (1844-1900) como en el de Henri Bergson (1859-1941). La originalidad de la vida Ya Leibniz haba criticado el mecanicismo de Descartes, llegando hasta la negacin de la materia extensa como ser fsico. Leibniz sealaba que la realidad es dinmica, mientras que la extensin significa slo inercia. Por tanto, el ser vivo y real se comprende mediante el espritu y su espontaneidad vital, no mediante la extensin y las leyes mecnicas. El automovimiento, el crecimiento y la historicidad son peculiares del viviente, no de la mquina. El mecanismo no se mueve por slo, no es espontneo, pero el viviente s; por tanto, los vivientes no son mquinas, sino otra realidad distinta, original, irreductible al rgido autmata. Adems de eso, el mecanicismo se presentaba como filosofa racionalista (que llega hasta el idealismo): lo real es lo que la razn comprende; y, al revs, lo que la razn no comprende, no es real. El racionalismo aspiraba al ideal del sistema. El sistema racionalista es una cadena completa de ideas y deducciones lgicas cerrado. De modo que, si el sistema lo explica todo, es completo, est acabado y no se puede proseguir. Todo lo contrario de un ser vivo: siempre abierto, en crecimiento e inacabado; para el viviente, acabar es morir. Para el sistema racionalista, el hecho de no llegar al final o de no tener la ltima palabra, equivale al fracaso: un sistema inspirado en Descartes debe explicarlo todo; si no, es falso; en cambio, para el organismo vivo y para el espritu viviente el hecho de acabar y no poder seguir cambiando es la muerte, dejar de existir. La vida y el sistema son incompatibles. Por eso podra parecer que la vida es irracional y que el ser, o el fundamento, es algo irracional. As han pensado los filsofos existenciales. La originalidad del tiempo H. Bergson (1859-1941), filosofo francs, admirador de la matemtica y la fsica modernas, era partidario tambin de la evolucin biolgica y seguidor al principio de Herbert Spencer. Recibi el premio Nobel de Literatura, por la brillantez de sus ensayos y conferencias; y su libro ms clebre es Lvolution Creatrice (1907). El tiempo real ensea Bergson no es el del reloj, ni el de las matemticas. La razn abstracta no capta la temporalidad. El tiempo es irreductible al espacio y al nmero; es algo distinto, original, que se capta mediante una intuicin vital y en la memoria. El tiempo real (la duracin, dure) no es una magnitud escalar, ni algo que se recorra como una trayectoria, no depende del espacio. Es una dimensin o aspecto ms profundo de la naturaleza que la materia y el espacio; el tiempo es vitalidad activa, mvil.

La materia es lo contrario: tiempo fsil, detenido y muerto. Representa la forma de realidad sin vitalidad, lo que va quedando atrs en la marcha del surgir permanente de la evolucin de la vida, que es nimo y empuje: como el chorro de agua de un surtidor sube, mientras lleva impulso y fuerza, y cae al perder su mpetu, en forma de gotas redondas, pasivas y pesadas. As tambin la materia es lo contrario de la vida; lo inerte es lo contrario del espritu y del movimiento. Esta concepcin del ser real fsico se corresponde en la filosofa de Bergson con una concepcin del conocimiento (y de las facultades cognoscitivas humanas) que difiere mucho de Descartes y del racionalismo. Para el pensador vitalista la razn es apta slo para captar ideas inmviles y muertas. La intuicin, en cambio, se traslada a la intimidad del ser, capta el moverse de la vida, el empuje o impulso vital (lan vital). La filosofa del conocimiento bergsoniana afirma que la intuicin y la memoria captan el tiempo y la vida; mientras que la razn y la imaginacin miran al espacio y la materia. El primer grupo (intuicin-vida) tendra que ver con la realidad metafsica, el segundo (razn-materia) con el ser mecnico y fsico. Actualidad y revisin de los clsicos Las corrientes de la segunda mitad del s. XX han sido vitalistas (existencialistas o irracionalistas), contrarias tanto al racionalismo como al idealismo. La poca conoci tambin un resurgir del positivismo, pero el cientifismo neopositivista fue siendo abandonado desde los aos 60. En la actualidad predomina en Europa y Amrica del Norte una corriente difusa llamada postmoderna. El pensamiento postmoderno es escptico; renuncia a la certeza, no afirma nada, revisa la historia y se fija en la aparicin de lo que es efmero, diferente e inconstante, como las modas y la sociedad de consumo, con sus valores arbitrarios y volubles, la publicidad, etc. La mentalidad postmoderna, Gianni Vattimo la ha denominado pensiero debole, pensamiento dbil considera que slo hay superficie, apariencia, nada esencial; en moral todo es vlido (es el permisivismo o ideologa del todo vale!). Todo vale por un breve tiempo y luego pasa; todo es cambiante y relativo, etc. Podemos concluir, pues, que la modernidad ya no goza de plena actualidad; tampoco est vigente una filosofa que se inspire en algn modelo cientfico. El cientifismo ligado siempre al materialismo vulgar, repite montonamente argumentos de los siglos XVIII y XIX. Como consecuencia de este desgaste de la modernidad, las concepciones sobre el mundo, el hombre y Dios de los clsicos vuelven a ser objeto de inters, fuentes de inspiracin. No quiere decir esto que haga falta volver atrs, sino que se es consciente que no es lo mismo el cambio en tecnologa y ciencias experimentales que en las concepciones filosficas. La actualidad tcnica es siempre provisional, posibilita instrumentos mejores; las teoras cientficas son ms estables, pero tambin provisionales; es mas correcto hablar de el estado actual de la ciencia, que de la verdad de la ciencia. En fin, la buscainvestigacin filosfica tiene en gran medida la perenne actualidad de lo humano. En esas grandes preguntas humanas no hay sensacin de progreso, como en la ciencia o en la tcnica, se formulan en un nivel de radicalidad completamente distinto. III. Textos

Leibniz: vitalismo versus mecanismo Por otra parte, hay que confesar que la Percepcin y lo que de ella depende es inexplicable por razones mecnicas, es decir, por medio de las figuras y de los movimientos. Y si se imagina que existe una Mquina, cuya estructura haga pensar, sentir, tener percepcin, se le podr concebir agrandada, conservando las mismas proporciones, de tal manera que se pueda entrar en ella como si fuera un molino. Supuesto esto, no se hallarn, visitndola por dentro, ms que piezas que se impulsan las unas a las otras, y nunca nada con qu explicar una percepcin. Por tanto, es en la substancia simple, y no en la compuesta o en la mquina, donde es necesario buscarla. Por tanto, en la substancia simple no puede hallarse ms que eso, es decir, las percepciones y sus cambios. Y tambin slo en esto es en lo que pueden consistir todas las acciones internas de las substancias simples. Se podra dar el nombre de Entelequias a todas las substancias simples, o Mnadas creadas, porque tienen en s mismas una cierta perfeccin (ekhonoi t entels), hay en ellas una suficiencia (autrqueia) que las convierte en fuentes de sus acciones internas y, por decirlo as, en Autmatas incorpreos. (Teodicea, 87). (Gottfried W. LEIBNIZ, Monadologa, . 17-18).

Bergson: la irreductibilidad del tiempo al espacio En efecto, nos sorprendi comprobar que el tiempo real, que juega el papel principal en toda la filosofa de la evolucin, escapa a las matemticas. Al ser su esencia un continuo pasar, ninguna de sus partes permanece todava cuando otra se presenta. La superposicin de una parte a otra parte con intencin de medirla es, pues, imposible, inimaginable, inconcebible. No hay duda de que en toda medicin entra un elemento convencional y es raro que dos magnitudes, denominadas iguales, sean directamente superponibles entre s (...). Pero en el caso del tiempo, la idea de superposicin implicara un absurdo, pues todo efecto de la duracin (dure) que sea superponible a l mismo, y por consiguiente mensurable, tendr la esencia de no durar. Sabamos bien, desde nuestros aos de colegio, que la duracin se mide por la trayectoria de un mvil y que el tiempo matemtico es una lnea; pero entonces no habamos observado que esta operacin resalta radicalmente sobre todas las otras operaciones de medicin, pues no se realiza sobre un aspecto o sobre un efecto representativo de lo que se quiere medir, sino sobre algo que lo excluye. La lnea que se mide es inmvil, el tiempo es movilidad. La lnea est totalmente hecha, el tiempo es lo que se hace, e incluso lo que hace que todo se haga. Nunca recae la medicin del tiempo sobre la duracin en cuanto duracin; se cuentan slo un cierto nmero de extremidades de intervalos o de momentos, es decir, de pausas virtuales del tiempo. Afirmar que un acontecimiento se producir al cabo de un tiempo t, es expresar simplemente que se habr contado de aqu hasta all, un nmero t de simultaneidades de un cierto gnero ()

Tal era la cuestin. Con ella entrbamos en el dominio de la vida interior, del cual nos habamos desinteresado hasta entonces. Muy pronto reconocimos la insuficiencia de la concepcin asociacionista del espritu. () Efecto de una recomposicin artificial de la vida consciente. (Henri Bergson, La pense et le mouvant, Pars, 1969; trad. espaola: El pensamiento y lo moviente, Madrid, 1976, Ed. Espasa-Calpe; pgs. 11-13).

CAPITULO 7
Filosofa natural (2) Curso de filosofa.
Captulo VII. Filosofa natural (2)

I. El mundo, maravilla y obstculo

Filosofa natural (2)

Resistencia a la materia

El hombre forma parte del mundo; parece una observacin trivial. Mas la experiencia atestigua que a la razn humana le resulta difcil aceptar que es parte del mundo. El racionalismo considera el alma como un espritu puro dentro de un cuerpo; para el idealismo, el espritu crea el mundo material a modo de imagen, de fenmeno o espectculo. Es curioso, pero en una historia de ms de veintisis siglos, negar la existencia de la materia o del mundo sensible, ha sido ms frecuente que negar la de Dios o la del espritu. Ahora, todas las negaciones de este tipo revelan, en el fondo, una inaceptacin de los lmites reales del hombre. Esa resistencia a la materia forma parte de la actitud racionalista. Si los cuerpos no son ms que nmero razona, entonces no hay nada en el mundo que escape a la comprensin y al dominio humanos. Deriva de ah la prdida del sentido del misterio. Lo que no sea un problema no se ve, no se capta como dificultad ni como asunto de inters; mas eso impide qu paradoja formular la pregunta acerca de la naturaleza fsica; en efecto, si la materia, el espacio, el tiempo, no son relaciones matemticas, no pueden ser nada. Se comprende que esta actitud puede ocasionar por contraposicin su contraria: la materia es lo nico real, el ser ideal (leyes, pensamiento) es ilusorio. Para el materialismo todo es ilusin, pero el iluso (el espritu) no es nada. Absurdo que ha hecho oscilar al pensamiento moderno entre el racionalismo (autosuficiencia de la razn) y el nihilismo (desprecio de la misma).

Del problema matemtico al misterio del ser Descartes afirma que el cambio no es un problema filosfico, sino un problema matemtico. Por lo tanto, pensar el ser cambiante no interesa; interesa controlar los cambios, calcularlos, preverlos, posibilitar aplicaciones tcnicas. El matemtico slo advierte una cuestin de clculo, all donde el filsofo ve un misterio. Mas en el caso del cambio, parece que la dimensin funcional y tcnica, aun siendo muy real, no es la nica. Esa sustitucin de misterios por problemas es una peculiaridad del espritu cartesiano y racionalista. Contemporneo de Descartes, Pascal sensible al misteriosubrayaba que la razn es algo ms que esprit de gometrie, pues sondea el espesor y la hondura de la realidad si est animada del esprit de finesse. La contraposicin es importante. Gabriel Marcel la describe as: en el misterio se est, mientras que con el problema uno se encuentra; el misterio no se suprime, mientras que un problema es resoluble por definicin. Basta con conocer los datos que lo plantean, para afirmar que el problema tiene solucin; ms an: una vez resuelto, ya no existe. En el misterio cabe ahondar, pero no eliminarlo; mientras que ante un problema la nica alternativa es resolverlo, es decir, suprimirlo. El paradigma de todos los problemas es el matemtico; el modelo de todos los misterios es el del ser. Ahora, ser cambiante es una forma de ser. Cuando un ser cambia, es el mismo a lo largo de todo el cambio, pero a la vez es diferente, porque pasa. El mismo pasar es y no es: es real, pero impermanente. Cada uno de los estados sucesivos es diferente de los otros; de manera que, aunque el mvil sea uno, es diferente en cada estado; en cierto modo lo uno es mltiple. Antes de Descartes, la humanidad haba encontrado en el cambiar que afecta a todos los seres del mundo una dificultad similar a la del infinito matemtico. La dificultad de lo que es igual y diferente a la vez, es decir, la de aquello que es y no es y, tambin, la de lo que es uno y muchos al mismo tiempo. No nos parece ilgico que el ser real sea y no sea a la vez? Acaso no es absurdo que la misma realidad sea una y sea muchas, al mismo tiempo? Ciertamente, nos resistimos, hoy como en tiempos de Platn, a aceptar una realidad ilgica, absurda e incomprensible. Nos parece ms bien que la realidad es comprensible, en el mismo grado en que es.

El cuerpo humano y el mundo Si el mundo fuera absurdo, no slo perderamos lo exterior, perderamos tambin la humanidad. Algunos pensadores se han visto empujados a declarar al hombre una especie de ngel sin cuerpo (Descartes) o un dios menor, castigado a la pena de verse apresado en el cuerpo y renacer a nuevos padecimientos. Es clebre la concepcin platnica del hombre, como una divinidad cada de la regin celeste, que vive aorando el mundo ideal. Muchos de estos pensadores, no obstante, se sintieron insatisfechos al no poder dar una explicacin razonable de nuestra corporeidad, esto es, del

hecho de que lo aprendemos todo por medio de los sentidos, que son orgnicos, y de que pasemos la vida trabajando y modificando el mundo. La inaceptacin del mundo o de la materia es, a la vez, la inaceptacin del propio cuerpo, de los sentidos, de la memoria. El ser del hombre est ligado al mundo. Nos afectan las mismas dificultades de comprensin. As como se habla de un misterio del hombre, hay tambin un misterio del mundo. La condicin misteriosa es propia de la realidad. Eso es debido a que el ser funda el pensar (el pensar es del ser ), pero escapa al pensar (hay ms ser que saber). La condicin misteriosa del mundo es, para nosotros, el misterio de nuestra corporeidad. El cuerpo es la parte de nosotros mismos que escapa al pensamiento, porque depende del mundo.

Concepto de naturaleza y temas de la filosofa natural Junto con la dificultad del espacio, del tiempo y del cambio, la filosofa se plantea dificultades relativas a otras nociones (formuladas ya en los siglos VI y V a. De C.), son a saber: el vaco, la nada, el orden o la legalidad, el azar frente a la finalidad, el caso singular (raro) ante lo universal (lo general). Todos estos temas estn implcitos en la nocin de naturaleza; porque la naturaleza (lat. natura, gr. physis ), aparece ante el hombre como:

1. lo que l no ha puesto o inventado (real, independiente y no artificial) 2. lo que presenta dinamismo y cambio incesante (movimiento y caducidad) 3. lo que ordenado y regular, que obra siempre igual (legalidad, finalidad)

El concepto de lo natural incluye las tres dimensiones. Por referencia a nuestra experiencia, es natural lo que no es artificial, lo que nos encontramos. Hay que aceptar la naturaleza. Observemos, de paso, que en la historia humana se renueva peridicamente la llamada a volver a la Naturaleza, a aceptar sus lmites. As se expresa Lao-Ts (siglo VIII-VI a. De C.), en el Tao Te King , o Libro del Tao, una de las fuentes de la sabidura tradicional china. Lo mismo se halla en el estoicismo grecorromano (siglos III a. de C. a I d. C.); en el romanticismo europeo (s. XIX) y en la nueva sensibilidad (Schumacher, Small is Beautiful, o Lo pequeo es hermoso, conciencia ecolgica, de finales del s. XX). Por otra parte, la aceptacin de los lmites es indicio de realismo, de madurez. La aceptacin de la naturaleza incluye las tres dimensiones: que 1) no depende de nosotros, 2) es principio de cambio y de reposo, y 3) presenta orden, legalidad. En el caso del hombre, aceptar que hay una naturaleza humana equivale a la aceptacin de que existe un fundamento real para los deberes y las normas ticas, una ley moral natural.

El carcter ms propio de la naturaleza es tener en s la capacidad de cambiar y el ritmo de los cambios. El movimiento y el reposo del artefacto no le es natural; le es accidental; la mquina es tan apta para funcionar como para no funcionar. En una palabra, lo ms natural de la naturaleza parece ser el cambio o movimiento, esto es, el dinamismo y su propio orden. Todos los temas filosfico-naturales derivan del cambio: el espacio, el vaco, el tiempo, el orden, el azar, las causas, etc. Es el mvil, o mejor, el ser del movimiento, lo que nos hace ver la importancia del espacio y del tiempo, del principio y del fin del cambio, del sujeto mvil (materia, sustancia corprea) y de las propiedades que adquiere o pierde al cambiar (forma sustancial, formas accidentales).

Objeto y mtodo de la filosofa natural o cosmologa Los antiguos denominaron Fsica a la filosofa de la naturaleza, a partir de la palabra griega physis, que equivale a la latina natura. El objeto de la filosofa natural es el ser cambiante, la naturaleza. Su mtodo no es el experimental, sino el filosfico; no estudia el cmo, sino el por qu, no formula leyes (causas prximas), sino las causas ltimas del ser natural. Estudia el cambio y la naturaleza como tipo de ser. Debido a esta conexin con la metafsica, hablamos de filosofa de la naturaleza, no se trata, pues, de la filosofa de una ciencia ni de una naturaleza particular. La cosmologa o filosofa natural, no recoge datos de observacin ni hace experimentos; pero eso no quiere decir que carezca de base experimental. Al contrario, forma parte de la experiencia humana que todo es cambiante; tambin es humana la capacidad de contar, de enumerar, de mensurar, etc. En fin, es una experiencia hondamente humana el transcurso del tiempo; de ah deriva el afn (y la dificultad) de entender qu es el tiempo. Es, en efecto, asunto propio de la filosofa natural la esencia del tiempo, del espacio, del nmero, etc. Por ltimo, la filosofa natural se origina en la experiencia humana del ser natural y profundiza en ella: investiga los elementos, causas y principios ltimos de los seres fsicos. b>II. De los cosmlogos al platonismo El ser natural, admiracin y filosofa Los fsicos modernos notaron que la Fsica aristotlica era errnea, con referencia al movimiento de los proyectiles o a los movimientos de la tierra, la luna y los planetas. Era inadecuada como mecnica. Pero eso no significa que fuera una errnea filosofa del ser mvil o natural. Sabemos que la contemplacin del cielo estrellado motiv el filosofar de hombres como Tales de Mileto y Pitgoras. El primer objeto de la maravilla es el mundo. La admiracin naci por obra de una especie de vuelta de campana; fue como si aquellos primeros sabios mirasen la tierra desde las estrellas: se sorprendan de la movilidad que nos muestran los sentidos, no de la inmovilidad de los principios o leyes que capta la

razn. La filosofa naci por la admiracin ante el espectculo de un mundo cambiante y comprensible al mismo tiempo. En efecto, lo comprensible y verdadero para el intelecto es siempre igual consigo mismo, invariable; lo que es verdad es siempre igual. Por el contrario, el mundo sensible no es siempre igual, ni invariable, sino fluctuante, cambiante, se hace diverso a cada instante porque se est moviendo, crece, se renueva y muere o destruye.

Presocrticos. Los cosmlogos Los primeros filsofos griegos buscaron un origen para toda la diversidad de los seres y los cambios del mundo; este principio o arj sera Unidad y Permanente; desde l, y por l, se entenderan la pluralidad y los cambios. Todas las cosas habran salido del arj y, al cabo de todas las transformaciones, a l volveran para disolverse en l. Conceban, pues, el principio como nico e inmvil, pero tambin como algo material, como un fondo inagotable de recursos del que todo sala; y tambin lo conceban como fuerza y empuje vital, esto es, como lo que hara cambiar a todas las cosas. Estos cosmlogos , todava dependientes de la imagen mtica del mundo, lo imaginaban como un eterno retorno de lo mismo, como un tiempo circular o gran ao del Cosmos. Por otra parte, queran explicar todos los fenmenos observables: eran un poco gegrafos, meteorlogos, gelogos, y tambin un poco matemticos, astrnomos e ingenieros. Para todos ellos la naturaleza es algo nico y activo; un todo evolutivo y vivo, un algo material y vital, pasivo y activo a la vez. Eran fisicistas y monistas, porque consideraban la naturaleza (en gr. physis ) como totalidad nica (en gr. mnas ). Fueron cosmlogos los pensadores de la escuela de Mileto (Tales, Anaximandro y Anaxmenes), Pitgoras y su escuela, y, ms tarde, los pluralistas, en especial: los atomistas (Leucipo y Demcrito), Empdocles y Anaxgoras. Juzgaron a las cosas naturales compuestas de elementos; todos los elementos se reduciran a uno solo (monistas), o bien a una diversidad (pluralistas). Para stos, la multitud de los elementos sera pequea, como en el caso de los cuatro elementos de la fsica antigua (Empdocles), o bien, innumerable, infinita, como en el caso de los tomos (Leucipo y Demcrito). Los atomistas son los primeros mecanicistas de la historia, porque lo reducan todo a espacio vaco, tomos y fuerza ciega. Anaxgoras puso tambin elementos que se subdividan hasta el infinito (homeomeras), de acuerdo con el principio: todo est en todo. Para explicar la formacin del mundo, que es orden (cosmos), a partir de la confusin de las infinitas partculas (infinitamente divisibles), puso la Mente. La concepcin fisicista del principio ( arj ) comenz a ser superada por obra de dos pensadores metafsicos: Herclito de feso y Parmnides de Elea. Estos tambin explican la realidad cambiante con referencia a elementos materiales, pero insisten en el predominio de un principio ( arj) ms alto, eterno: el pensamiento y el ser.

Herclito de feso, el cambio es incomprensible Herclito (504, a. C.) afirmaba que todo es cambiante y fugitivo, como el agua. No es posible baarse dos veces en el mismo ro, afirma. Bajamos y no bajamos al mismo ro, nosotros mismos somos y no somos. Las aguas que nos baan pasan, el ro parece el mismo, pero no lo es porque el agua pasa: nunca vuelves a baarte en las mismas aguas, ni t sers el mismo que se baa. Con la imagen sugestiva del ro, ensea Herclito que no hay identidad en cosa alguna: todas, como el agua, son inconsistentes, no son sino que estn pasando. Ahora, si ser es estar pasando, entonces cmo entenderlo? Cuando un mvil est pasando por un punto, est o no est en l? Si decimos que est, lo suponemos detenido; si decimos que no est, cmo pasa? Herclito caus una honda impresin en los filsofos de la Antigedad. Para Platn, era l el responsable del relativismo y el escepticismo; en efecto, si los conocimientos de los hombres provienen de la sensacin o dependen de ella, entonces estn tarados en su origen: en toda captacin sensorial nos parecera que es lo que (ya) no es, o al revs. Toda sensacin es engao, de ah la mxima: El hombre es la medida de todas las cosas (Protgoras), para significar que la cosa es lo que a cada uno le parece.

Parmnides de Elea, el ser es inmutable Parmnides (475, a. C.), afirma que el ser se revela al pensar, es la identidad. Luego el ser no pasa, es inmvil. Si el ser es, entonces no cambia. Parmnides acepta la premisa de Herclito: ser cambiante significa ser y no ser a la vez, contradiccin. Y el mundo es cambiante, luego es contradictorio e impensable. Lo pensable, el ser, no es de este mundo. Mientras Herclito afirma la prioridad del cambio y de los sentidos que lo captan, Parmnides asienta el primado del ser y del pensar, que capta el ser. Como lo perfecto es antes que lo imperfecto, as tambin el pensar es superior a los sentidos, y el ser es antes que el pasar o acaecer. La primera afirmacin de Parmnides es esta: Lo mismo es el pensar y el ser. Significando que el ser slo se da en el pensar. (Al revs: pensar es pensar lo que es; y pensar lo que no es sera no pensar; ahora bien, hay pensamiento, luego el ser es). Su segunda afirmacin dice: El ser es, el no ser no es. Todava ms: Es imposible que el no ser sea. A continuacin slo falta mostrar que cambiar es un simultneo ser y no ser; entonces el cambio debe ser declarado imposible: no es, porque no puede ser. Lo mismo sucede con el espacio, y con todo lo que tiene partes diversas. El mundo entero queda, ante el pensamiento, como apariencia (opinin, dxa ). El ser es, luego no pasa. Es eterno, ajeno al era y al ser, extrao al mundo. Mas como la inteligencia es del ser, se sigue que la sabidura no recae sobre el mundo. Este universo, nuestros sentidos, nuestro cuerpo y los otros cuerpos, el espacio, tienen un ser de apariencia; de ellos no hay ciencia, sino opinin. Las aporas de Zenn de Elea

Pareca extravagante negar el mundo; por eso Zenn de Elea (464, a. C.) apoya a su maestro Parmnides atacando la creencia de que entendemos lo que vemos. Hay mundo, cambios, etc., pero eso no quiere decir que son. El pensar es del ser, lo que no se puede pensar no es. Ahora bien, el espacio no se puede pensar; tampoco el movimiento, ni la diversidad, etc. Los argumentos de Zenn se conocen con el nombre de aporas (en griego: sin poros, esto es, sin salida); han quedado como modelo del arte de argumentar para confundir al adversario; no son convincentes, pero dejan sin respuesta. Veamos un par de ejemplos:

1. Apora contra el espacio. El espacio es impensable porque es infinito. Pregunta Zenn por el mundo: dnde est? Est en algn lugar, o no est en lugar alguno? Si se dice que est en un lugar, vuelve a preguntar: mundo y espacio continente, dnde estn? Si no estn en ningn lugar, tiene lo que pretenda: nada es. Si estn en un tercer lugar, repetir la pregunta: el conjunto del mundo, el primer lugar y el segundo que los contiene, dnde estn? La pregunta se puede reiterar indefinidamente, pero una serie infinita no se acaba, luego el mundo y el lugar que lo contiene no tienen lugar, no son. 2. Apora contra el movimiento. Aquiles, el de los pies ligeros (Homero), no puede competir con una tortuga, si le concede una ventaja. En efecto, esa distancia que los separa se puede dividir en dos partes: nunca llegar a la segunda, si no ha pasado antes por la primera; ahora, la primera se subdivide en dos mitades, y la primera de stas se subdivide otra vez, y as hasta el infinito. Aquiles tiene ante s un camino compuesto de infinitas porciones, necesita un tiempo infinito. Luego transcurre un tiempo infinito antes de que levante la sandalia del suelo; o, ms dramticamente, corre y se acerca a la tortuga, pero slo la toca en el infinito, nunca.

El fondo de las aporas de Zenn es que el infinito es irracional. Si el espacio y el movimiento son infinitos, no se entienden. Las antinomias de Kant eran, pues, antiguas. De hecho, ya la escuela de Pitgoras vio arruinada su cosmovisin fundada en la unidad, en la geometra y los nmeros enteros, cuando se descubri el nmero irracional, como la magnitud de la diagonal del cuadrado, el nmero i que como el nmero p (pi) tiene infinitos decimales, nunca se reduce a la unidad. La separacin: mundo sensible y mundo inteligible Estos planteamientos iban a ser aceptados por muchos pensadores a lo largo del tiempo; en general, por todos aquellos que admiten una separacin entre los sentidos y la razn, entre el mundo sensible y el mundo del espritu. El ms ilustre defensor de la separacin fue Platn de Atenas. Los seguidores de Platn han sido innumerables. Destaquemos a Plotino (205-270) y su escuela, el neoplatonismo de Alejandra, ms

tarde asimilado al pensamiento creacionista, por el judo Filn de Alejandra (siglo I a. de C.) y por los pensadores cristianos de la patrstica; el mayor neoplatnico cristiano es San Agustn de Hipona (354-430). El neoplatonismo de Plotino se propuso frenar el avance del cristianismo con la sabidura pagana. El mundo material sera una degradacin del mundo espiritual. Del Uno eterno y absoluto salen, por emanacin espontnea y necesaria, dos seres espirituales que prosiguen la elaboracin del mundo invisible, primero, y del mundo visible, despus. Habra as una trinidad de principios: el Uno, la Mente y el Alma; pero no son idnticos: cada diferencia del Uno significa una cada o separacin de la perfeccin eterna. La Mente es inferior al Uno, porque en ella se separan el pensar y lo pensado; se ocupa eternamente en contemplar lo Uno, pero no lo comprende, sino que lo separa en Ideas, la vida y ciencia de la Mente es el mundo de las ideas que haba descubierto Platn. A su vez, el Alma cae debajo de la Mente, pues se mueve por el deseo, mas el deseo origina la materia. Como el deseo, la materia es infinita e irracional. Con estos elementos, Plotino una la filosofa de Platn con el mito del eterno retorno. Proclo (410-485), es todava un neoplatnico pagano, fue el autor de un libro (Elementos de Teologa) que sintetiza la doctrina de la escuela de Plotino e influira enormemente a lo largo de toda la Edad Media. Durante la Edad Media, los platnicos atribuyen a los conceptos universales una realidad independiente o separada de la individualidad sensible; el primero fue Juan Escoto Ergena ( ca. 877), que lleg a confundir Dios y mundo, en su esfuerzo por explicar la creacin como un proceso de dimanacin de la Naturaleza a partir de una Natura naturans et non naturata, es decir, de la Unidad primordial de la cual todo lo dems sera mera exteriorizacin (teofana). San Anselmo de Cantrbury (1033-1109), representa un platonismo cristiano moderado, como el de San Agustn, pues no llega a negar la creacin ni la libertad divina, reducindolas a un proceso lgico-necesario (como Plotino y Escoto Ergena), sin embargo, conserva el mundo ideal de Platn y su separacin del mundo material. Como Agustn, Anselmo considera que la idea se encuentra slo en el pensamiento de Dios, es el arquetipo o modelo eterno de las cosas creadas. Las cosas se llaman verdaderas (verdad ontolgica) en la medida en que se adecuan a la idea que est en la Mente del Creador. Anselmo ha pasado a la historia sobre todo porque fue el primero que formul la prueba a priori para demostrar la existencia de Dios, conocida tambin como argumento anselmiano u ontolgico. Son tambin platnicos, o al menos agustinianos, muchos otros filsofos medievales y modernos, como Juan Duns Escoto, San Buenaventura, Descartes, Malebranche, etc. Hay, pues, una parte de los filsofos y de la historia del pensamiento occidental que ha seguido los planteamientos de Herclito y Parmnides, en particular su propensin a separar dos mundos, el de la experiencia sensible o mundo externo y el del pensamiento o mundo ideal.

III. La filosofa natural de Aristteles El realismo aristotlico

Aristteles de Estagira reconcili la razn con el cambio, que no es contradictorio, sino comprensible como el acto o la actividad de un ser en potencia. Si el cambio se puede pensar, la separacin de la idea y la singularidad material es errnea. Las sustancias materiales son compuestas de materia y forma. Ahora bien, las formas no existen separadas en ningn mundo ideal. La forma de un ente fsico slo est separada de la materia en el pensamiento. Donde Platn pona un mundo de las ideas, pone Aristteles los conceptos abstrados; en efecto, las cosas no estn en el pensamiento como cosas fsicas, sino como conceptos. Ahora, los conceptos convienen a las cosas, ya que juzgamos con verdad acerca de ellas, luego al concepto (mental) le corresponde la forma sustancial, o accidental, de la cosa (extramental). Hay coincidencia o, mejor dicho, correspondencia entre las cosas y los conceptos; no hay identidad, pero s correspondencia. Para los fsicos modernos, la filosofa de Aristteles era slo una metafsica, no vala como fsica; curiosamente, para algunos pensadores del medievo poca que introdujo la obra de Aristteles en el patrimonio occidental, Aristteles tena el defecto de ser solo filsofo fsico o naturalista. Tal era la apreciacin de los agustinianos. Los medievales consideran la realidad bajo la ptica de la creacin; el ser es criatura o Creador; ahora, Aristteles es un pagano, carece de la idea de creacin: no explica el ser, slo la produccin; no vio que lo radical es la existencia, se qued en la esencia natural. Por el contrario, otros vieron en esa misma filosofa natural las claves ms ajustadas para entender no slo a la verdad del mundo, sino tambin su creaturidad, as se lo pareci a San Alberto Magno y a su genial discpulo, Toms de Aquino, que acometieron la empresa de recuperar la obra del sabio griego de la mezcolanza literaria y doctrinal a que la haban sometido algunos neoplatnicos, en particular los rabes Avicena y Averroes. El ser se dice de muchas maneras Todas las aportaciones aristotlicas derivan de su concepcin del ser. El ser se dice principalmente como acto (gr. enrgeia, actividad, eficacia) y como potencia (gr. dnamis, capacidad, poder). Esta distincin es la ms importante aproximacin al ser. En efecto, no podemos definir el ser, dado que no lo comprendemos: hay ms realidad en el ser que en nuestro pensamiento. Por mucho que sepamos, no agotamos la realidad. Ahora bien, si no podemos definir el ser, sabemos al menos que se refleja en el lenguaje. Podemos decir la verdad, decir lo que las cosas son; el ser se dice: El ser se dice de muchas maneras, repite Aristteles, contra Parmnides. Se dice de cuatro maneras:

1. Verdad y falsedad. Es preciso discernir el ser pensado del ser real. 2. Por s, o por accidente. Es por s lo que siempre es igual, es accidental lo que es por coincidencia, o causal. 3. En acto y en potencia. El ser en acto es plenitud, cumplimiento; el ser en potencia es capacidad de llegar a ser. 4. Sustancia y accidente. La sustancia es el ser en s, suficiente; el accidente es real en otro, dependiente.

Los dos primeros modos de decir el ser guardan relacin con el conocimiento; el ser tal como est en el conocimiento no es idntico al ser de la cosa conocida. Las dos segundas, en cambio, tienen que ver con la realidad fsica, cambiante.

Anlisis y definicin del movimiento El cambio es el acto del ente en potencia, en tanto que es en potencia. Cambiar es acto, actividad inacabada, duracin. La actividad tiene lugar entre dos extremos: en el trmino inicial (a quo) hay un sujeto capaz de cambio que no ha comenzado a transformarse; al final (trmino ad quem) est el mismo sujeto, pero ya cambiado o transformado. En el inicio, el cambio no ha comenzado; al final, el cambio ha acabado. Ni en el inicio ni en el final est el cambio; es el proceso intermedio. Cualquier proceso de cambio tiene dos elementos, sujeto y forma, que son tambin extremos. El sujeto, antes del cambio, no tiene una forma o propiedad; despus del cambio, la ha adquirido ya. En el sujeto hay otros dos aspectos: 1) es lo invariable, lo que permanece igual en el cambio; y 2) no tiene la forma ( privacin ) y la puede adquirir (est en potencia ). La privacin de una forma no explica su adquisicin, pero es condicin para ella. Ejemplo: el nio no-msico es el sujeto del cambio consistente en aprender msica. El sujeto es real, un nio; la forma msico en l no est, la pensamos como carencia, decimos que es no-msico. Pero esa privacin coexiste con infinitas privaciones, tantas como queramos imaginar: el nio no es msico, ni matemtico, ni constructor, ni vuela, etc. Las privaciones expresan un no-ser meramente pensado. Supongamos que el perro asiste con el nio a clases de msica. Antes del cambio, el perro est afectado de la misma privacin: es no-msico; pero el nio se hace msico, el perro no. La privacin (no-msico) estaba en el pensamiento que juzga, pero en el nio hay algo real, no meramente ideal, que falta en el perro: el nio puede ser msico, el perro no; el nio es msico en potencia, el perro no. Concluyamos: ser en potencia es una forma real de ser. No es la plenitud del ser en acto; pero tampoco una mera privacin pensada. El ser en potencia est en el sujeto, le pertenece, es parte de su ser. Ahora, el cambio es la transicin actividad, actualizacin de poder ser msico a serlo en acto. La actividad de cambiar va actualizando la capacidad del sujeto. Cambia cuando se est haciendo msico; mientras no lo es del todo (est en potencia todava), pero ya ha abandonado la pasividad, la mera potencialidad (se est actualizando). El cambio no es la mera potencia, ni plenamente acto, sino la actualizacin del ser potencial.

Cambio espiritual y cambio fsico El ejemplo anterior no es plenamente vlido, para la filosofa natural. El sujeto del cambio fsico no es mental (interioridad), sino meramente pasivo (exterioridad). La diferencia est en que todo proceso fsico acaba, pero el proceso mental no acaba: nunca se es del todo msico, matemtico, etc.; en el orden espiritual la actualizacin admite crecimiento sin lmite; en el orden fsico, comienza y termina. Por ejemplo, la

construccin: piedras, maderas y otros materiales son la casa en potencia; el constructor la hace llegar a ser en acto, el cambio es construir . Pues bien, la accin de construir, cuando la casa ya est hecha, se ha acabado y no se puede construir ms. Pero el nio que ya sabe msica puede aprender ms. El cambio fsico y el espiritual no son iguales. Son anlogos, porque la actualidad fsica es finita y se termina; la actualidad espiritual no acaba, se puede incrementar siempre; es ste un tipo de proceso extrao al orden fsico, no cuantificable ni numrico. El progreso indefinido, el ideal moderno, no es fsico, aunque parezca afectar slo al mundo externo, los artefactos, etc. El cuerpo de cada hombre est sujeto a los lmites fsicos: envejece, muere. Pero la humanidad es sujeto de cambio espiritual. El progreso humano est abierto al infinito, no por ser material sino espiritual. Los artefactos y la cultura pueden entenderse como una prolongacin del cuerpo, como un medio en que nos encontramos en perpetuo crecimiento (y en contemporaneidad con los antepasados). El hecho de vivir en la cultura, prolongacin interpersonal, colectiva, del cuerpo individual y no poder vivir (ni siquiera individualmente) ms que en la dimensin colectiva de todos los tiempos, anticipa la condicin inmortal humana. Que el hombre tenga que vivir en la cultura, y no slo en el mundo fsico, evidencia que el mundo es para l lugar de paso. No la mera transitoriedad de la vida humana, sino el carcter a-tpico , no territorial, que tan bien han plasmado siempre los nmadas. As, Abrahn es un ciudadano sedentario que sale de su pas y funda una familia nmada: es padre de Isaac, y ste de Jacob o Israel. La familia es la patria del nmada. Por eso, la tierra prometida es una figura del descanso ultraterrenal, el final del mundo y de la historia. En el mundo, son peregrinos: el hombre transita por el mundo, no se queda en l. El sedentarismo, condicin de la cultura, es provisional: sirve a la cultura, pero la cultura no sirve al sedentarismo, sirve al hombre. La meta no es le mundo, ni un estado de cosas, sino Alguien, Otro, una comunidad de comunicacin plena, sin lmite.

Tipos de cambio La condicin del ser fsico aparece con el cambio local. El movimiento es, sobre todo, cambio local o desplazamiento en el espacio segn un tiempo. El cambio local tiene un sujeto ubicado que adquiere como forma nueva un nuevo ubi , un lugar nuevo. El espacio aparece derivadamente. Es primario el sujeto del cambio, que tiene un lugar y puede adquirir otro. El lugar es del sujeto. No est ah vaco e independiente de todo sujeto. Para Aristteles, no hay un espacio universal y vaco, esperando recibir cuerpos; este lo forma la imaginacin humana. La primera manifestacin espacial es el lugar, que es del sujeto. El lugar viene definido por el cuerpo (el lugar se describe como la periferia inmediata del cuerpo); el sujeto del cambio local ocupa lugar porque es corpreo. La corporeidad define y ocupa un lugar, el suyo propio. Cada cuerpo tiene un lugar. Sus partes distan entre s. Si consideramos las distancias a los otros lugares o cuerpos, tenemos ya la colocacin, el espacio externo. El sujeto de cambios fsicos es el sujeto de cambios locales, el ser corpreo. Tambin puede cambiar de tamao: aumentar o disminuir. Adems, puede alterarse, adquirir o perder alguna cualidad. Finalmente, puede producirse o destruirse.

Los tipos de cambio se pueden considerar gradualmente: El cambio local afecta al sujeto externamente. El cambio cuantitativo afecta al sujeto, pero slo en magnitud. El cambio cualitativo afecta al sujeto internamente, lo altera. El cambio sustancial lo afecta en absoluto: otorga o quita la existencia.

La distincin de sustancia y accidentes otra divisin del ser deriva pues de los tipos de cambio. El ser sustancial (fsico) es el sujeto de los cambios accidentales. Aquellos en que la forma adquirida es lugar, cantidad o cualidad. Aparece as la clasificacin de los accidentes (Cf. Captulo 4: Las categoras o predicamentos ).

Las causas Platn haba tomado slo en consideracin la causalidad ideal. Fuera de la idea estaba la materia, como receptculo vaco, mera pasividad y exterioridad. La materia era lo infinito o irracional. La idea determinaba, en ella, un ser por participacin. Los individuos materiales no son, sino que imitan al ser ideal; son lo que son por una causalidad trascendente, eterna, nica e inmaterial. La idea est en el mundo separado, fuera del espacio y del tiempo. Aristteles ha criticado la concepcin platnica de la causalidad: cmo entender que esta cosa exista por un ser absolutamente separado de ella misma? Contrariamente a Platn, Aristteles afirma que el hombre, el rbol, la piedra, etc., existen y son lo que son por la forma que les es propia, intrnseca. No puede ser que esto sea rbol y el ser del rbol ( idea ) se encuentre absolutamente a parte de l. Cada cosa es por el ser suyo, principio intrnseco, el ms interior de todos. En suma, la idea (la forma ) no est separada, sino unida a la materia. Del mismo modo como la casa slo existe cuando los materiales estn unidos de acuerdo con la idea del arquitecto. Ni la idea sola, ni el material solo, sino unidos, eso es el ser fsico. Por lo que materia y forma son causas fsicas. Eso significa que son causas recprocamente, a saber: la materia es causa de la idea, la idea o forma es causa en la materia. Aristteles admite cuatro causas del ser fsico: material, formal, eficiente y final. La unin de materia y forma resulta de la generacin. sta postula una causa eficiente, un agente; el agente de la construccin es el constructor: l acta, la materia no abandonara la potencialidad si no fuera por la actuacin que el agente le comunica. En fin, el agente sigue un plan, es decir, tiende a un fin preconcebido, como la idea de la casa. Luego el fin es causa, tambin; el fin causa la actividad generativa y, sin un fin, ninguna causa acta. Por eso, dice que el fin es causa de las causas . La prioridad del fin es total.

Teleologa y mecanicismo Segn Aristteles, el mundo tiene causa final, pero no la domina; el fin del mundo es externo al mundo. De este modo, el estudio del mundo enva a la inteligencia fuera de l. Dios, para Aristteles, no es la causa eficiente, sino el fin ltimo del universo. En el orden fsico dice el filsofo griego, el fin (en gr. tlos , es decir, realizacin, cumplimiento, consumacin), es la causa ms poderosa, su influencia es la ms eficaz. El orden de un proceso al fin es manifiesto por la regularidad y constancia con que se presenta. En la naturaleza, los agentes siempre actan de la misma manera, son previsibles: lo son siempre, o casi siempre. Luego la regularidad de las acciones muestra el orden a un fin. Esta concepcin de la naturaleza, en que la ltima explicacin es el fin, se llama teleologista . Representa algo as como un trmino medio entre el mecanicismo y el evolucionismo. El mecanicismo antiguo era la filosofa atomista; el evolucionismo estaba en el mito del eterno retorno y en el monismo naturalista de la escuela de Mileto, por ejemplo. En la modernidad, el mecanicismo es la filosofa racionalista y el evolucionismo es la filosofa del romanticismo (Cf. Captulo 6). El romanticismo traslad la idea de progreso, del espritu y las obras del espritu (cultura), al mundo, por eso espiritualiza el mundo. El mecanicismo niega la forma (sustancial y accidental), slo afirma la cantidad; tambin niega la finalidad y la substituye por la causa eficiente; aunque sera ms propio decir que el mecanicismo niega las causas, todas las causas; en efecto, sin la final, la causa eficiente no es causa, sino choque o empuje ciego. En el mecanicismo hay un dficit de causalidad. Todo se explica por un entrechocar originado en el azar o en la Voluntad omnipotente: el orden del mundo es visto como algo completamente externo al mismo mundo; Dios es pensado como un relojero.

Teleologa y evolucionismo Si en el mecanicismo no hay finalidad, en el evolucionismo slo hay finalidad; en aqul el fin es extrao al mundo, en ste es el mundo. Si especies distintas (o superiores) salen de la actividad vital de especmenes diferentes (o inferiores), entonces tenemos efectos sin causa, o bien efectos superiores a su causa. En efecto, lo igual engendra lo igual en especie; si la descendencia es una especie nueva, el progenitor ha transmitido lo que no tena; si es una especie superior, ha dado ms de lo que tena. De progenitores a descendientes puede haber una serie tan larga como se quiera; al final, se debe cumplir la mxima: el ser del efecto proviene de la causa. La novedad de los descendientes se puede atribuir al azar, a una cadena de combinaciones fortuitas. El mecanicismo, aplicado a los vivientes, es el darwinismo. La novedad de los descendientes es explicable tambin por un impulso, preexistente en el plasma germinal, que mueve a producir formas nuevas, mejores; es la explicacin lamarckiana, o dinamicista. Lo anterior contiene, en una potencia que se asemeja al deseo, a los efectos posteriores.

Tanto si se adopta el darwinismo como otra de las variantes del evolucionismo que han ido formulndose a lo largo del siglo XX, tenemos efectos sin causa proporcionada. La paradoja evolutiva consiste en que el efecto supera a la causa; o lo que es igual, que hay un efecto sin causa eficiente (slo queda la material). El evolucionismo suprime la causa eficiente (proporcionada, unvoca) y pone en su lugar el azar, o bien una finalidad (antropomorfa) pensada como deseo . La eficiencia queda sustituida por un trnsito de la potencialidad (materia) al fin o forma superior, de manera que esa eficienciadeseo es lo nico consistente. Si cabe describirlo as, entonces el evolucionismo no niega el fin, lo identifica con el mundo. El cambio no se ordena al fin, sino que lo explicita: tal cambio y tal otro se han producido para llegar hasta aqu, donde ahora estamos. La evolucin es una narracin del devenir universal, en la que el narrador ya conoce el final; la filosofa evolucionista explica todos los cambios en razn de la naturaleza acabada. Eso supone conocido el final; ahora bien, entonces las novedades son imposibles; si se las piensa es como aparentes, no reales. Todava ms: la filosofa evolucionista supone la naturaleza acabada, pero niega explcitamente eso mismo que supone, porque la naturaleza no es lo acabado, sino el proceso mismo. En fin, la evolucin no dice que cada ser obra de forma previsible, sino que el mundo entero obra de manera previsible; las especies anteriores se encaminaban a las actuales, y si las actuales todava se ordenan a otras, el proceso est previsto. La historia natural est gobernada retrospectivamente, si el mundo es el fin de s mismo. Por eso, el mundo se cierra sobre s mismo (el tiempo es circunferencia) y no remite a un Ser Supremo, el mundo es el ser supremo. Ahora, todo esto vale para la filosofa evolucionista, o para el mecanicismo darwinista; no hablamos de la mecnica, ni tampoco de la hiptesis evolutiva como modelo regulador en las ciencias de la vida.

El espacio El espacio y el tiempo son accidentes, no sustancias. Esta distincin, basada en la filosofa natural aristotlica, posibilita la solucin de la primera antinomia kantiana. La distincin de ser en potencia y ser en acto posibilitar solucionar la antinomia segunda (Cf. Captulo 6). Tanto en la apora de Zenn contra el espacio (Dnde est el mundo?), como en la concepcin racionalista y newtoniana del espacio, ste es concebido como una entidad real, infinita y preexistente a los cuerpos. Los cuerpos estn dentro del espacio. A partir de aqu, la apora era inevitable. El espacio de Newton es una sustancia, no un accidente, porque tiene ser en s . Es real aunque no haya cuerpos. Si todos los cuerpos desapareciesen quedara, vaco, el espacio universal. Aristteles ha declarado inexistente este espacio imaginario. Slo existe el lugar de cada sustancia corprea, finito como finita es sta. Cada sustancia material tiene magnitud, pero las magnitudes fsicas son finitas; las sustancias son finitas. Por eso, si consideramos todos los lugares, coordinados entre s segn las posiciones relativas o colocaciones, eso es el universo completo. Ahora, la pregunta por el lugar del universo ya no tiene respuesta fuera del mundo: afuera no hay nada. Dentro y fuera se dicen de un lugar, y el universo entero es la totalidad de los lugares,

luego no hay ningn lugar afuera del todo. En la existencia natural el universo es el todo; luego no hay nada fuera del universo. Hay que conceder a Zenn su conclusin: el universo no est en ningn lugar; todo lugar es una parte del universo; pero el todo no es contenido por la parte! Lo que denominamos espacio en matemticas, fsica, astronoma, etc., es una triple realidad, segn consideremos el singular, el universal abstracto y la entidad de razn. As, son espacio:

Las distancias concretas y reales, como un palmo, dos quilmetros, etc. Estas son singulares. El concepto de distancia, obtenido a partir de aquellos singulares. Este es universal, como todos los conceptos abstractos. El ente de razn este espacio universal rene en unidad lo que slo puede darse junto en el pensamiento y por obra del pensamiento, pero no sin l ni al margen de l, en la realidad.

El accidente cantidad Las sustancias naturales tienen siempre cantidad y cualidades, tambin son activas y, al estar dotadas de corporeidad, pueden recibir pasivamente acciones externas. Vemos derivar as los accidentes, a partir de la condicin cambiante de la sustancia. El primer accidente de la sustancia natural es la cantidad; acompaa necesariamente al ser fsico. La cantidad no es el cuerpo (Galileo, Descartes); no es cuerpo, sino del cuerpo. Los cuerpos tienen cantidad, esta tiene magnitud, dimensiones, ocupa lugar, etc. Por tanto, la cantidad es un accidente primero; otros, como el lugar, el espacio o la situacin, etc., se fundan en ella. La sustancia ocupa lugar porque tiene partes, y por eso mismo est ms o menos lejos de otra, etc. La esencia de la cantidad es definida por Aristteles con las nociones de partes y distensin. La cantidad es partes extra partes . Partes, unas fuera de otras; este fuera designa la dilatacin local, la corporeidad y las dimensiones. Si las partes no fueran extra (externas entre s o a fuera una de otras), la sustancia no tendra cuerpo, dimensiones ni partes. Las partes, si no estn separadas, se confunden en unidad indivisible. La existencia de partes y la exterioridad de las partes entre s explica la divisibilidad. Ser divisible pertenece a la esencia de la cantidad. A su vez, la cuestin de la divisibilidad hasta el infinito plantea la pregunta por los tomos: existen partculas indivisibles, partes mnimas de cantidad?

El continuo

Dividir es interrumpir la continuidad entre las partes. El resultado de dividir una cantidad son cantidades (por definicin); las porciones resultantes, aunque pequeas, tienen partes y vuelven a ser divisibles. Es divisible todo aquello que tiene partes; y el resultado de dividir cantidad son porciones menores de cantidad. Pero toda cantidad tiene partes. Por tanto, la cantidad es divisible hasta el infinito. Aristteles define el continuo como lo divisible en [partes] siempre divisibles . Con independencia de nuestro pensamiento, la continuidad y la divisin son reales; ahora, es real tambin la divisin hasta el infinito? Existe el nmero infinito? El nmero de cuerpos que hay en el universo puede ser actualmente infinito? El filsofo distingua lo divisible en potencia de lo dividido en acto. La misma cantidad divisible (en potencia) hasta el infinito, estar siempre dividida (en acto) de una manera determinada, concreta y finita. As, Aquiles poda dividir de infinitas formas el trayecto que lo separa de la tortuga, en la apora de Zenn de Elea, pero si empieza a correr la divisin (en acto) se hace de una manera. Que una distancia de pueda recorrer de infinitas maneras, no quiere decir que sea una distancia infinita en acto, sino en potencia. El continuo es pensable, tiene fundamento en un aspecto de la realidad (la cantidad) y en el pensamiento humano (lo abstracto es intemporal, proporciona el siempre ), es pensable pero no por ello ha de ser real. No todo lo que se puede pensar tiene forzosamente que existir. Al contrario, hay realidades de razn, esto es, que existen slo en el pensamiento y por obra del pensamiento; sin una razn que las piense, no son nada. Un ejemplo de ello son las privaciones. El nio no-msico (no ser msico es privacin) no es nada ms que el nio; quien une o articula el nio y el ser no-msico es solamente la razn. Lo mismo pasa, en opinin de Aristteles, con el infinito, lo no-finito, o lo nunca acabado: su existencia es obra de la razn. Recurdese que hablamos de magnitud infinita y fsica. Hay contradiccin entre ser fsico y ser infinito (como ser, en el grado de perfeccin). La infinitud que atribuimos a lneas, superfcies, etc., es ideal y, como tal, meramente pensada.

El nmero infinito Aceptemos que la idea de cantidad infinita es obra del pensamiento; aun con todo, si es pensable, no podra ser real?, qu inconveniente hay, si no repugna a la razn? La respuesta es negativa. Hay que distinguir entre cantidad y nmero. Nmero (lat. numero, v.; numerus sust.); es la actividad de enumerar, o bien las cosas enumeradas. Distinguimos la actividad mental de numerar (contar) y el nmero de cosas contadas. El nombre (nmero) se aplica a ambas, pero son tan diferentes como lo que slo existe en el pensamiento y lo que existe independientemente del hecho de ser pensado. Lo que dice Aristteles es que el nmero es una idea que proviene de la accin mental de contar, no del hecho de que exista una multitud de cosas. En este sentido, el nmero es infinito, con toda evidencia; pero se traslada a las cosas solo en cuanto que lo decimos, esto es, contamos y decimos cuntos hay de estos y de aquellos; el nmero que decimos de las cosas no es una propiedad fsica de ellas, porque no les afecta en lo absoluto lo que nosotros digamos de ellas. De momento, sabemos que no hay ningn fundamento para imaginar que las cosas pueden ser infinitas en nmero. Hay alguna razn para

asegurar que no pueden ser infinitas? Vamos a ver que s. La infinitud real, fsica, repugna por la misma razn y en el mismo grado que repugna aceptar una realidad absurda. Esto nos hace volver al origen de la filosofa, ante la incomprensibilidad del cambio que hara ser y no ser a la vez a las cosas (iguales y diversas, unas y mltiples, etc.). Lo mismo que impulsa a buscar una comprensin racional del cambio, obliga a reducir lo infinito al pensamiento. En efecto, el nmero infinito es y no es, a la vez. Es nmero, ya que contamos y siempre podemos seguir contando; no es nmero, porque no est contado. La cantidad es infinita porque podemos contar; pero es finita, si ya est contada . Todo esto se dice de una cantidad actual, no estamos pensando en el tiempo. No hablamos de tiempo, sino de cantidad infinita actual . Concluyamos. El universo de Aristteles no est en ningn lugar, no est en el espacio, porque el espacio es una propiedad de los cuerpos. Pueden ser los cuerpos infinitamente numerosos? No, la idea de cantidad infinita, en acto, repugna a la razn. El infinito es ideal, no fsico.

El tiempo Su definicin es nmero del movimiento segn lo anterior y lo posterior . El tiempo mide, enumera un movimiento. Esta definicin rene lo ideal (enumerar) y lo real (movimiento); por eso, hay un tiempo mental (y psicolgico) y otro fsico. En cul de esos sentidos se dice con prioridad? Sin una mente que mida, hay cambio pero no tiempo. Sin cambio fsico, hay conciencia presencia y presente, pero no pasado ni futuro, tiempo. Ni en un mundo sin inteligencias, ni en un intelecto sin materia hay tiempo. El tiempo es humano.

Puede ser infinito el tiempo?, puede haber transcurrido un tiempo infinito antes del da de hoy? Ya sabemos que la enumeracin, o medida intelectual, es virtualmente infinita. Por lo tanto, es posible que la serie de los cambios fsicos sea tal que, cualquier estado de cosas suponga uno anterior, y aqul otro, y aqul otro, etc., hasta el infinito? La serie infinita, en la que las partes no son todas a la vez actuales, no es imposible. En una palabra, una secuencia infinita no es tericamente imposible; los elementos de la secuencia no existen simultneamente: cuando el posterior llega, el anterior ya no existe. Aqu no hay nmero infinito en acto; hay nmero infinito, pero en potencia. Es el mismo caso que la serie de los nmeros naturales: es infinita, siempre podemos sumar la unidad.

Del mundo a Dios La serie infinita no repugna a la mente, no atenta contra el principio de contradiccin. Luego el tiempo puede ser infinito; pero debe notarse que la posibilidad radica en la mente. Ahora bien, no radicar tambin en la materia? Al cabo, segn el mismo Aristteles, no supone todo cambio una materia? Y, por ende, no supone el cambio siempre y a parte ante la posibilidad material de cambiar? As es, en efecto, y por eso una serie de causas y efectos naturales no puede ser declarada imposible. Por esta misma razn, no deja de sorprender que el filsofo se plantee la pregunta sobre el fundamento del universo dando por supuesto que ste est durando desde hace un tiempo infinito. En la Edad Media, algunos filsofos creyeron ver en ello una actitud cerradamente naturalista: si el mundo puede estar durando desde la eternidad, el mundo se considera autosuficiente, absoluto. Contra esta apreciacin est el hecho de que Aristteles infiri del cambio infinito la necesidad de una Causa eterna e

intelectual. Dado que en el mundo todo es cambiante, si el mundo dura desde hace un tiempo infinito, entonces Dios existe, como Acto puro: en l se apoya la posibilidad radical de todos los cambios. No poda ser de otro modo: el ser se dice, ante todo, en potencia y en acto; pero el acto es a la potencia como lo perfecto a lo imperfecto, luego la existencia actual se entiende como acto y por el acto, no por la potencia. Es imposible que el ser provenga del Caos ni de la Noche, escribe contra los mitlogos de la Grecia arcaica. Para durar y para cambiar hace falta existir; ahora, existe el mundo por s mismo? Si no queremos dar por supuesta la respuesta, sino permitir que la naturaleza nos lleve ms all de s misma, hay que cerrar esa puerta. No diremos simplemente: Todo lo que cambia empez; y el mundo es proceso de cambio; luego el mundo ha empezado desde fuera, y ese Principio es Dios. Cabra pensar: El mundo no empez, luego no tiene Principio. El dios que est en cuestin en ese razonamiento es un principio temporal, por lo tanto pretrito, qu garantiza su actualidad? Toms de Aquino ha interpretado del siguiente modo el planteamiento teolgico de Aristteles: Tanto si el mundo tuvo un inicio temporal, como si no lo tuvo y sigue durando, Dios existe. Si el mundo empez a existir, es obvio que Dios existe y es la Causa metafsica del ser fsico; pero si el mundo no empez y dura hace un tiempo infinito, eso no se explica por la potencia de la materia: sta slo posibilita cambiar, es decir, hacerse distinto, no posibilita ser de forma absoluta, independiente, ya que el ser en potencia no es sin el acto; luego el ser cambiante (acto del ente en potencia en cuanto tal), depende de otro ser en acto, y si ste an es en potencia depende de un acto superior; en suma, todo ser cambiante remite al Acto puro. La naturaleza remite ms all de s misma, no por ser cambiante, sino por ser . La parte de la filosofa que piensa el ser como principio, ms all de la naturaleza ( physis ), principio slo del obrar y cambiar, fue llamada Metafsica por Andrnico de Rodas, editor helenista de la obra de Aristteles. El propio Aristteles la llamaba Filosofa primera, porque se ocupa de los principios; y Teologa, porque el Principio primero en absoluto es Dios.

CAPITULO 8
Los entes y el Ser (2) Curso de Filosofa

Los entes y el Ser. Metafsica y Teologa natural (2)

III. La existencia de Dios Creer y saber Santo Toms se pregunta si quienes conocen la existencia de Dios por demostracin necesitan creer en ella, es posible tener ciencia y fe de la misma cosa y a la vez? La ciencia proporciona evidencia, mediante la demostracin. La fe se requiere para conocer lo que no es evidente; por tanto, no es posible tener fe y ciencia sobre un mismo asunto. Sin embargo, evidencia tiene ms de un sentido. Ante todo, evidencia es manifestacin del ser, o verdad, para la inteligencia.
Los entes y el Ser (2)

No es igual la evidencia para una inteligencia superior que para una inferior. Por el hecho de ser, cualquier cosa es verdadera. Pero muchas verdades nos son desconocidas; no son evidentes para nosotros, aunque sean verdades en s. Algo puede ser evidente de dos maneras: en s, o para nosotros. La evidencia en s es mayor cuanto ms perfecto es el ser. Por eso, la evidencia de Dios en s es la mayor posible; pero es la menor para nosotros, porque el ser proporcionado a nuestra mente es el que participa finitamente del ser. El exceso de claridad ciega, tanto como la carencia de luz; la invisibilidad del ser divino, para nosotros, es porque l es la luz plena. Nuestro conocimiento del Ser supremo es indirecto, como el del sol: lo vemos en sus efectos, los entes iluminados por el acto de ser, no en S:

Hay que decir que la evidencia de algo puede ser de dos modos: de una manera, en s mismo, pero no para nosotros; de otra manera, en s mismo y tambin para nosotros. En efecto, una proposicin es evidente por s por el hecho de que el predicado est incluido en el concepto del sujeto, como: el hombre es un animal, ya que animal pertenece al concepto del hombre. Por tanto, si del predicado y del sujeto todos conocen lo que son, aquella proposicin ser evidente por s para todos, como es manifiesto en el caso de los primeros principios de las demostraciones, cuyos trminos son algunas cosas comunes que nadie ignora, como ente o no ente, todo y parte, etc. Pero si por parte de algunos no es conocido lo que son el predicado y el sujeto, tal posicin ser, ciertamente, por lo que respecta a ella misma, evidente por s; pero no para aquellos que ignoren el predicado y el sujeto de la proposicin. Por eso sucede, como dice Boecio en el libro De las semanas, que hay algunas concepciones comunes del alma evidentes por s slo para los sabios, como por ejemplo que las cosas incorpreas no existen en el

espacio. Por tanto, digo que esta proposicin Dios existe, en cuanto a lo que es en s misma, es evidente por s, ya que el predicado es idntico al sujeto. Dios, en efecto, es su ser, como se ver ms adelante. Pero como nosotros no conocemos qu es Dios, no es evidente por s para nosotros, sino que necesita ser demostrada mediante aquellas cosas que son ms conocidas para nosotros y menos conocidas en cuanto a su naturaleza, es decir, mediante los efectos
(Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 2, a. 1, c.)

Pero, no es evidente que Dios existe se pregunta Toms tanto para la naturaleza de la mente como para nuestro deseo de felicidad? En efecto, se encuentra en nosotros el anhelo de felicidad; ahora bien, lo naturalmente deseado es naturalmente conocido. S, pero eso no es conocer simplemente a Dios se contesta; igual que conocer que viene alguien no es conocer a Pedro, aunque efectivamente sea Pedro quien viene. Se explica as que algunos puedan poner su mxima aspiracin en las riquezas, los placeres, etc., y no en Dios. Los agnsticos tienen razn, en parte. La evidencia de Dios slo es clara para Dios. Eso no obstante, de manera confusa, tenemos idea de l y la capacidad para descubrirlo en las criaturas. Tipos de pruebas Siguiendo a Aristteles, asienta Toms dos principios: 1. Antes de investigar la naturaleza de un ser (qu es?) es preciso conocer su existencia (si es); y 2. Hay dos tipos de demostracin de la existencia: a priori y a posteriori; la primera se llama del por qu (propter quid), procede de lo que es anterior en s mismo a lo posterior. La segunda es a partir del efecto y se llama del qu (quia), procede desde lo anterior para nosotros.

Cuando un efecto nos es ms manifiesto que su causa, procedemos al conocimiento de la causa a travs del efecto. Ahora bien, a partir de cualquier efecto se puede demostrar que existe su causa si efectivamente los efectos de esta causa son ms conocidos para nosotros; porque, al depender los efectos de la causa, dado el efecto, es necesario que la causa preexista. De manera que la existencia de Dios, en cuanto no es evidente por s misma para nosotros, es demostrable a travs de los efectos conocidos por nosotros
(Summa Theol., I, q. 2. A. 2, c.) Las pruebas a priori, vlidas en lgica y en matemticas, no lo suelen ser en metafsica; suponen que la causa es conocida con prioridad al efecto. De ah el rechazo del argumento ontolgico o argumento de Anselmo.

La pruebas a posteriori, del efecto a la causa, gozan del rigor del principio de causalidad. Se subdividen en metafsicas y morales: a) Las pruebas metafsicas parten del ser csmico, del mundo. b) las pruebas morales parten de una disposicin humana. No tienen el rigor metafsico, es decir, engendran certeza moral, no certeza metafsica; sin embargo determinan una conviccin y proporcionan certeza subjetiva. El argumento ontolgico Es el caso ms notorio de prueba a prioriProslogion, ha tenido muchos partidarios, entre ellos Descartes y Leibniz. Se expone as: todos saben lo que quiere decir el nombre Dios, a saber, el ser mayor posible (id quo maius cogitari nequit, aqul mayor que el cual no es posible pensar otro). Pero existir en el pensamiento y en la realidad es mayor que existir slo en el pensamiento. Por tanto, Dios existe en la realidad y no slo en el pensamiento; si no, le faltara la perfeccin de existir y no sera el ser mayor que se puede pensar. El argumento de Anselmo fue criticado por el monje Gauniln; tambin Toms de Aquino lo critica, porque comete un trnsito indebido del ser pensado al ser real. En la modernidad, Kant lo critica tambin, porque la existencia dice el filsofo prusiano no es un predicado de la esencia. Anselmo haba respondido a Gauniln que, si bien la existencia no se puede deducir de la esencia de un ser pensado, en general, en el caso de Dios, dado que su esencia es el existir (Dios es el Ser por esencia), la deduccin sera correcta. A lo que Toms de Aquino respondi: la identidad de esencia y existencia, que es Dios mismo, es evidente para l, no para nosotros. La existencia proporcionada a la mente humana es finita. Es preciso partir de la existencia de los entes finitos, para demostrar que existe el Ser infinito. De manera que el argumento debe ser a posteriori, esto es, de las criaturas al creador, no a la inversa. Pruebas metafsicas. Las cinco vas Las cinco vas de Toms de Aquino constituyen el elenco ms acertado de pruebas metafsicas. Presentan una estructura similar; son diferentes por el aspecto del mundo que toman en consideracin, como punto de partida. Leamos el texto en que Toms expone la primera y (parte de) la cuarta va; analizaremos despus la estructura de los cinco argumentos: Respondo que hay que decir que la existencia de Dios se puede probar por cinco vas. La primera y ms manifiesta va es la que se toma del movimiento. Es cierto, en efecto, y consta a los sentidos, que en este mundo algunas cosas se mueven. Ahora bien, todo lo que se mueve es movido por otra cosa, ya que nada se mueve, sino en tanto que est en potencia con respecto a aquello a lo que se mueve. En cambio, una cosa mueve en tanto que est en acto; ya que mover no es sino reducir algo de la potencia al acto. Ahora bien, no puede ser reducido algo de la potencia al acto sino por algn ser en acto: as lo caliente en acto, como es el fuego, hace que la madera, que es caliente

en potencia, sea caliente en acto, y con eso la altera y la mueve. Pues bien, no es posible que una misma cosa est en potencia y en acto segn un mismo aspecto, sino solamente en diferentes. Por ejemplo, lo que es caliente en acto no puede ser a la vez caliente en potencia, sino que es a la vez fro en potencia. Por tanto, es imposible que, en cuanto a lo mismo y de la misma manera, algo sea motor y movido, o sea, que se mueva a s mismo. Por tanto, todo lo que se mueve, tiene que ser movido por otra cosa. Pues bien, si aquello por lo que es movido se moviera, debera ser movido tambin a su vez por otra cosa, y sta por otra. Pero aqu no se puede proceder al infinito, ya que entonces no habra un primer motor, y por tanto tampoco ningn otro movimiento. Ya que los movimientos segundos no mueven sino porque son movidos por el primer movimiento, igual que el bastn no mueve sino porque es movido por la mano. Por tanto, hay que llegar a algn primer motor, que no es movido por nada; y eso todos entienden que es Dios. La cuarta va se toma de los grados que se hallan en las cosas. En efecto, entre las cosas se halla algo ms bueno y menos bueno, y verdadero, y noble, y as de las otras cosas como estas. Pero lo ms y lo menos se dicen de cosas diversas en cuanto se aproximan diversamente a algo que es lo mximo. Por ejemplo: es ms caliente lo que se aproxima ms al mximo del calor. Por tanto, hay algo que es versimo, y ptimo y nobilsimo, y por consiguiente, mximamente ser. Ya que lo que es verdadero hasta el mximo es ser hasta el mximo (...). Ahora bien, lo que se denomina mximamente tal en algn gnero es la causa de todas las cosas que son de aquel gnero; por ejemplo, el fuego, que es caliente hasta el mximo, es la causa de todas las cosas calientes,... Por tanto, hay algo que es para todos los entes la causa del ser, y de la bondad, y de cualquier perfeccin. Y a eso lo llamamos Dios Cinco puntos de partida Como hemos dicho, las cinco vas pueden ser consideradas como si se tratara de un solo argumento, con cinco puntos de partida, con cinco versiones variantes, diferentes; esos puntos de partida son los siguientes: 1. Las cosas son cambiantes. Pero lo que cambia es compuesto de potencia y acto, etc. 2. Las cosas son causadas. Pero lo que causa y es causado depende de otro, etc. 3. Las cosas son contingentes, comienzan y acaban; pero lo contingente no es por esencia, etc. 4. Las cosas tienen un grado de perfeccin limitado (en el ser, la bondad, etc.), pero lo que es ms o menos perfecto depende de un mximo, etc. 5. Las cosas se ordenan a un fin; pero lo que est por naturaleza ordenado a un fin es tal que su obrar depende de otro; y si el obrar tambin el ser, etc. Esquema argumental de las cinco vas Puede observarse que las cinco vas toman como punto de partida un hecho de experiencia. En segundo lugar, analizan racionalmente ese hecho; el anlisis muestra que tiene un origen externo a las cosas. En fin, no es posible proceder hasta el infinito en una serie de causas esencialmente subordinadas. Se concluye, la existencia de un Primero a quien todos denominan Dios. El Dios de las cinco vas es: el Acto puro, la Causa incausada, el Ser necesario, el Ser por esencia y el Ordenador del mundo.

El esquema argumental puede resumirse as: a) Punto de partida: un hecho de observacin y formulado en trminos metafsicos (por ejemplo, el cambio, acto del ente en potencia en tanto que en potencia, etc.) b) Principio de causalidad trascendental o del ser (esse) no del hacerse (fieri). La causa del ser es actual, simultnea con el efecto (como el sol y la luz del da). Se aplica el principio de causalidad porque el punto de partida ha mostrado una seal de dependencia en el ser. c) Imposibilidad de proceso al infinito: una serie de causas infinita es una serie de causas que se subordinan accidentalmente, esto es, la causa influye en el hacerse, pero no en el ser actual del efecto, como el padre es causa del hijo, el constructor de la casa, etc. Pero los efectos analizados son ahora, su causa del ser debe ser actual, su dependencia esencial. d) Conclusin: un Primero al que todos llaman Dios Resumen del argumento de las cinco vas La primera parte del cambio, que consta por los sentidos; cambiar es la actualizacin de un ser en potencia, el motor o moviente debe ser externo, porque nada puede ser en potencia y en acto a la vez, bajo el mismo punto de vista; y no cabe una cadena infinita de movientes-movidos. Luego hay un Primero que mueve sin ser movido por otro. El Dios de la primera va es el de Aristteles, el acto puro. La segunda, parte de la causalidad; es un hecho que todo causa y es causado. Debe existir una primera causa, no causada. El Dios de la segunda va es el Incausado. La tercera parte de la observacin de que todo lo que comienza acaba; estos seres pueden no ser (contingencia). Mas no todos son contingentes, tiene que haber uno necesario, de lo contrario alguna vez todo dejara de existir. El ser necesario no puede no existir: su esencia es existir. El Dios de la tercera va es el Ser necesario (Necesse esse), y el argumento proviene del filsofo musulmn Avicena. La cuarta va es platnica. Parte de las llamadas perfecciones absolutas, que tienen grados de menor a mayor en relacin a un mximo. Dios es el ser que es perfeccin en el mximo grado, por tanto es Aquel cuya esencia es ser; el Dios de la cuarta va es el Ser subsistente (Ipsum esse subsistens). La quinta va parte del hecho observado del orden dinmico en el cosmos. Hay cosas carentes de conocimiento que obran en orden a un fin, porque siempre, o casi siempre, obran de la misma manera, para conseguir lo ptimo. De manera que es manifiesto que no por azar, sino por una intencin llegan al fin. Deben estar dirigidas a l por un cognoscente, como la flecha por el arquero. Concluye en el Dios que gobierna ordenando los seres a su fin ltimo.

La creacin, participacin del ser En cada una de las cinco vas advertimos que las cosas son por participacin (no por esencia), de donde inferimos que son causadas en el ser, esto es, creadas. Ser por participacin es lo mismo que ser por otro, o bien: tener el ser recibido. La creacin es, as, el punto de llegada del pensamiento metafsico; y la tesis filosfica ms importante. Santo Toms no dice que las cosas son por participacin porque son creadas. Al contrario: sabemos que son creadas dice Toms porque su ser no es idntico a su esencia, sino una perfeccin limitadamente poseda en esa esencia, participada. En el pensamiento filosfico del Aquinate, la nocin de ser como acto es aristotlica; la participacin es la causalidad metafsica, que toma de Platn. Entender al ser creado como una participacin del ser increado, o ser por esencia, es el platonismo de San Agustn, que Toms de Aquino hace suyo. Vemos perfecciones absolutas que estn limitadas, participadas; luego aquellas perfecciones remiten a Quien las es por esencia: He aqu que existen el cielo y la tierra: claman que fueron creados, porque se mudan y varan. Mas todo aquello que no ha sido hecho y, sin embargo, existe, nada tiene en s que antes no tuviera; que en eso consiste mudarse y variar. Claman tambin que no se han hecho a s mismos: Si somos, es porque fuimos creados; no ramos, pues, antes de ser, como si hubisemos podido hacernos a nosotros mismos. Y la voz con la que hablan es la misma evidencia. Vos, pues, los hicisteis, Seor; que sois hermoso, puesto que ellos son hermosos; que sois bueno, puesto que ellos son buenos; que sois, puesto que ellos son. No son ellos, con todo, tan hermosos, ni tan buenos, ni de tal modo son, como Vos, su Creador; en cuya comparacin ni son hermosos, ni son buenos, ni son (San Agustn, Confesiones, XI, 4). Prembulos de la fe La filosofa del ser de Toms de Aquino ensea que la existencia del Creador no es slo una verdad de la fe (Revelacin), sino tambin una verdad accesible a la razn filosfica. Todo lo que est implcito en la idea de creacin (sobre Dios, el mundo y el hombre), se manifiesta tambin a la mente humana a partir de la observacin y del razonamiento. Las ms valiosas verdades metafsicas, como nuestro conocimiento de la existencia de Dios o la inmortalidad del alma, aunque estn contenidas en las Sagradas Escrituras y sean misterios de la fe, son tambin, dice Toms, verdades racionales: praeambula fidei, prembulos de la fe; pertenecen por igual a la fe teologal y a la razn natural humana: No son artculos de la fe, sino prembulos a los artculos. La fe, en efecto, presupone el conocimiento racional, as como la gracia la naturaleza, y tal como lo perfecto lo perfectible. Sin embargo, nada prohibe que lo que en s mismo es demostrable y cognoscible sea recibido por alguno como creble,

porque no entiende su demostracin (Summa Theol., I, q. 2, a. 2, ad 1). San Agustn no separaba la fe y la razn; su pensamiento, vital, parte de la fe. Partiendo tambin de la experiencia, Toms de Aquino ve una honda armona entre la fe y las aspiraciones naturales del corazn y de la inteligencia. Para el de Aquino, que el mundo es creado es una tesis filosfica, que podemos entender y demostrar. San Agustn y los agustinianos del s. XIII, como San Buenaventura y Juan Duns Escoto, parten de la idea de creacin para entender el mundo. Por la va inversa, Toms de Aquino parte del ser y piensa la creacin como la condicin caracterstica del mundo y del hombre, de los entes que tienen ser (esse, actus essendi), pero no lo son, no son la Identidad (Ipsum esse). Pruebas morales Consideradas pruebas imperfectas, desde el punto de vista metafsico; demuestran que la existencia de Dios es probable, o lo ms probable. El punto de partida y el medio de este tipo de pruebas es la conciencia; la experiencia interna es el testimonio. Se denominan morales (del lat. mos-oris, costumbre) por el tipo de certeza que engendran. La certeza metafsica y la fsica, se fundan en la necesidad metafsica (su contrario no es posible en absoluto) o en la fsica (cuyo contrario no es posible naturalmente); la certeza moral se funda en la necesidad moral (cuyo contrario es posible, aunque raro e inhabitual). Enumeremos las principales pruebas morales propiamente dichas: Argumento de las verdades eternas. La verdad es terna, en qu se funda esa eternidad? El mundo es mudable, y yo soy mudable; luego la verdad se funda en el Ser inmutable, que trasciende al universo, y puedo conocerlo. Es la prueba caracterstica de San Agustn. Prueba por la conciencia de la ley moral. El orden moral no es inventado y tiene fuerza para obligar a la razn; por tanto, depende de un supremo Legislador. Prueba por el deseo natural de felicidad. El deseo natural no puede ser en vano (desiderium naturae non potest esse frustra), si el hombre anhela un bien infinito, ste existe. Prueba por la remuneracin. Propuesta por Kant. La virtud merece la felicidad; y en este mundo frecuentemente triunfa el injusto y fracasa el bueno. Luego debe existir un Ser sapientsimo que conoce a cada hombre y es dueo del mundo fsico y del moral, capaz de colmar de bienes a los buenos. Prueba por el consentimiento universal. Argumento histrico. El hombre de todas las pocas y civilizaciones reconoce a la divinidad y le rinde culto. Omnibus innatum est in animo quasi insculptum esse deos (Cicern, De natura deorum, II, 5).

Pruebas antropolgicas. Tienen fuerza propia; no generan certeza moral, sino metafsica; su punto de partida es la realidad humana. Veamos dos de las ms conocidas: El argumento de la apuesta, de Blas Pascal (1623-1662), tiene una peculiar fuerza subjetiva. Pascal se dirige al hombre mundano y frvolo que l mismo haba sido para hacerle ver la miseria del hombre sin Dios. El cientfico y filsofo francs haba desarrollado, junto con Fermat, el clculo de probabilidades, para contestar a la consulta de un jugador: Qu jugada tiene la mayor posibilidad de ganar? El xito es ms probable cuando la proporcin de casos favorables y casos posibles (o tiradas) se acerca ms a la unidad. Ahora bien, hay que jugarse la vida, apostando por la eternidad o per el tiempo. Abstenerse de jugar sera apostar por la finitud temporal. Estudiemos qu es lo que nos jugamos, qu podemos perder?, qu podemos ganar? Es Dios incognoscible? De acuerdo! l est infinitamente lejos. Pero, mirad: en el extremo de esta distancia infinita se est jugando un juego en el que saldr cara o cruz. Qu os jugis? La razn no puede decidirse, ante el infinito, pero hay que apostar; eso no es voluntario: estis embarcado. Por cul os decidiris, pues? Veamos. Puesto que es preciso elegir, veamos qu nos interesa menos (...) Pesemos la ganancia y la prdida, tomando como cruz que Dios existe. Valoremos estos dos casos: si ganis, lo ganis todo; si perdis, no perdis nada. Optad, pues, por que existe sin vacilar. En efecto, una vida contra otra, de probabilidades. Pero si nos jugramos dos, o tres, etc., contra una? Pascal compara esta vida con sus incertidumbres, con la felicidad de una vida con Dios. La ganancia es infinita; la posible prdida, finita, y el esfuerzo finito. Eso decide la partida. Hay que darlo todo, concluye Pascal. La desesperacin. Sren Kierkegaard (1813-1855) describe la vida en el indiferentismo como una desesperacin inconsciente. El trnsito a la fe es un proceso gradual de desengao que culmina en la mxima posibilidad de la libertad: escoger a Dios. La eleccin libre abre la existencia al amor, a la relacin con el Otro. Ahora bien, la opcin por Dios responde al deseo del hombre. Pero no garantiza la realidad de Dios, sino la de la voluntad humana. Es la misma debilidad lgica de la apuesta pascaliana. No obstante, buena parte del pensamiento de los siglos XIX y XX ha sido tambin una apuesta por el atesmo, a cambio de una esperada liberacin total; fue la apuesta del llamado humanismo ateo. Pero el s. XX ha resultado ser, ms que cualquier otro, el siglo de la muerte del hombre. Proclamada, incluso tericamente, por algunos filsofos estructuralistas. As, la anunciada muerte de Dios (Nietzsche) dej a la humanidad sin otra razn que la fuerza, para defender la dignidad humana.

IV. La naturaleza divina

Los atributos divinos Dionisio Areopagita, telogo cristiano, discpulo de neoplatnicos, que escribi entre los siglos IV-V, ha dejado un libro de enorme influjo en la historia, el tratado De divinis nominibus (De los nombres divinos). Su punto de partida es la teologa de la fe: en las Escrituras Dios se designa con diversos nombres a S mismo; ahora bien, la trascendencia divina es tal, que slo l se conoce a S mismo; la revelacin, pues, es el lenguaje mediante el que Dios se da a conocer. Los nombres divinos se adaptan a las criaturas. Qu podemos conocer de Dios a partir de ellos? La inteligencia finita sigue una dialctica consistente en afirmar y negar cada uno de esos nombres de Dios: le convienen, pero no le convienen del mismo modo que a las criaturas; eso abre paso a una va de eminencia o teologa superlativa; Dios no es el ser, sino hiper-ser, no es vida, sino hiper-vida, etc. Siguiendo a Dionisio y al neoplatonismo, tambin Toms de Aquino ensea que conocemos a Dios mediante: 1. afirmacin de perfecciones absolutas; 2. negacin del modo finito en que las vemos realizadas; y 3. eminencia o elevacin al infinito de las mismas. La negacin es un mtodo para conocer a Dios: De Dios no podemos saber lo que es, sino lo que no es, por eso no podemos considerar cmo es Dios, sino ms bien cmo no es, escribe el aquinate. Nuestro conocimiento se vale de esos nombres de Dios, para atribuirle perfecciones que conocemos (atributos), de una forma que no conocemos (eminencia, trascendencia divina). Los atributos divinos son de dos tipos: entitativos y operativos. Los primeros describen la Esencia divina, tal como es en s; los segundos tal como se manifiesta en su obrar. La trascendencia divina Trascender (del lat. trans-scando, atravesar subiendo, exceder) significa superar la capacidad finita de comprender. Este es el nico atributo de Dios que entendemos, esto es, su incomprehensibilidad. Trascendente es lo contrario de inmanente. Por eso, la descripcin de su esencia debe comenzar por la simplicidad. En efecto, nuestros conceptos son compuestos: el ser, el gnero, la especie, diferencias, propiedades y accidentes diversos, etc., entran en el concepto de cada cosa. Dios, en cambio, es simplicsimo, por eso ningn concepto, nombre o afirmacin le conviene con propiedad. Simplicidad El primer atributo divino consiste en la negacin de composicin; ni l consta de partes, ni entra en la constitucin de compuesto alguno, como si fuera una parte. En Dios no hay composicin de partes fsicas; luego no es cuerpo. Adems, los cuerpos son entes en potencia, porque son divisibles, pero Dios no es en potencia, luego no es cuerpo, ni divisible, ni compuesto de partes. Tampoco es compuesto de partes metafsicas, como materia y forma. En efecto, la materia es potencia pasiva, pero Dios es acto puro, esto es, sin mezcla de potencialidad alguna. Adems, como el obrar sigue al ser, si Dios fuera material estara en potencia y sera finito y limitadamente poderoso; luego no es

compuesto de materia y forma. Tampoco es compuesto de sustancia y accidentes. Si tuviera accidentes estara en potencia para perfecciones sobrevenidas. Luego en Dios nada es accidental; los predicados que se le atribuyen no los tiene, sino que los es. Tampoco es compuesto de esencia y existencia; ya que no consta de sujeto que tiene y perfeccin tenida. No decimos que Dios tiene bondad, belleza, etc., sino que es la bondad, la belleza, el ser. No tiene el ser, sino que es el ser; si el ser divino no fuera idntico a su esencia, sera causado por otro. En suma, toda composicin indica un ser compuesto de potencia y acto y, en consecuencia, causado y finito. Dios es el creador, el incausado, luego su Ser es absolutamente simple. Esta simplicidad no es simpleza, ni vaciedad, sino todo lo contrario: expresa que en Dios es el ser es sin limitacin, carencia ni defecto. La simplicidad y trascendencia divinas son incompatibles con la inmanencia de Dios al mundo; por lo tanto, el pantesmo es errneo. Perfeccin Se llama perfecto aquello a lo que no falta nada, segn su especie. Etimolgicamente es lo hecho del todo (lat. per-fectus, acabado), logrado y completo. Por extensin, se designa como perfeccin al ser en acto; tanto si ha sido hecho como si no. Perfecto es sinnimo de acto, por oposicin al ser en potencia. Por el contrario, ser en potencia designa limitacin. Luego Dios es perfecto porque es acto sin potencia; es el Ser perfectsimo. Las perfecciones de las criaturas existen en l de forma eminente, esto es, como el efecto est en la causa. La perfeccin mayor de cada cosa es su ser; y Dios es el ser por esencia, de Quien todo ser deriva; luego toda perfeccin creada deriva de l y se encuentra en l eminentemente. Bondad Bondad y ser son equivalentes, como atributos trascendentales. El bien aade al ser la idea de apetecibilidad: el bien es lo que todos apetecen (Aristteles). Algo es bueno en la medida en que es; pero Dios es el ser por esencia; luego es el Bien por esencia, la suma bondad. Por otra parte, si es el fin ltimo, se sigue de ah que sea el bien supremo, pues el bien tiene razn de fin; Dios es el bien al que se ordenan el universo y el hombre. Los bienes creados son buenos por participacin, ya que son entes por participacin. Dios es el bien supremo y el fin universal; las criaturas son bienes particulares, y ninguna criatura puede ser el fin ltimo, ni siquiera la suma universal de todas. Infinitud

El infinito no tiene lmites. No se debe confundir lo infinito con lo indefinido (que tiene lmites pero no son conocidos). En la filosofa antigua, infinito era una nocin negativa, porque slo se tomaba en cuenta la infinitud material, esto es, la enumerable. Este infinito potencial es lo sumamente imperfecto, porque no tiene forma (ni ser) definido, sino solamente materia. El infinito actual, por el contrario, no tiene lmite en razn del acto. Es el Dios de Aristteles, acto puro y perfeccin sin potencia. Desde el neoplatonismo renacentista, se plantea una pregunta: dado que Dios es infinito, no deber ser tambin infinito el mundo, ya que el efecto revela el ser de la causa? Debe responderse negativamente, de lo contrario se confundira a Dios con el mundo. El Creador es trascendente al universo creado; luego no cabe deducir de l la infinitud fsica. Algunos pantestas, en cambio, supusieron que el mundo era una exteriorizacin de Dios, luego tena que ser infinito cuantitativamente. Esta lnea de pensamiento va de Giordano Bruno (1545-1600) a Hegel. Inmensidad Dios est en todas las cosas y en todos los lugares, sin ser medido por ellos. Se dice por eso que es omnipresente y ubcuo. Su presencia est en todas partes y, como inmaterial, no est sujeta al espacio. La inmensidad divina explica su omnipresencia: est en las cosas sin ser limitado por ellas. Cmo est? Est en el ser creado por esencia, por presencia y por potencia, dice Toms de Aquino con la tradicin patrstica. Por esencia, porque es la causa que sostiene en el ser a todo lo que existe; de donde deriva su presencia ntima. Tambin est en las criaturas por potencia y por presencia, es decir, porque estn sometidas a su poder y porque las ve y ordena. Inmutabilidad El movimiento es el paso del ser en potencia al ser en acto; toda forma de cambio supone el ser en potencia. Dios es acto puro, esto es, sin potencialidad, por tanto es inmutable en absoluto; no est sujeto a ninguna variacin, a diferencia de las cosas del mundo. Vida La vida es un grado superior del ser, segn Aristteles, a saber: el ser de aquellos que se mueven por s mismos. Movimiento con espontaneidad y autonoma, son las caractersticas de los vivientes finitos, llamamos as vitales a las operaciones de sentir, apetecer, entender. Existe esta perfeccin en Dios? S, pero de forma eminente. Se debe corregir la tendencia a imaginar la vida eterna como muerta, inercial, aburrida! La vida eterna es vida eminente, la ms intensa y alta, la ms activa. No podemos imaginar una actividad eterna, pero sabemos que la actividad vital sube de grado a medida que ascendemos en la escala de los

seres. As, la actividad fsica es menos perfecta que la psquica; la sensorial menos que la intelectual; en fin, la actividad ms activa es toda novedad, sin perder ni envejecer, tal es Dios. Cuando Friedrich Nietzsche proclamaba con su estilo dramtico la supresin de Dios y el correlativo advenimiento de la nada (el nihilismo), pretenda reafirmar la vida. Segn l, el hombre moderno mataba a Dios (su idea de Dios), para quitar toda limitacin a la vida. No obstante, los historiadores del pensamiento observan que la proclama de Nietzsche: Dios ha muerto, viva el superhombre! No se ha traducido, a lo largo del siglo XX, en una cultura de la vida. Al contrario, como hemos recordado en otras ocasiones, el siglo XX fue, ms que ningn otro, el siglo de la muerte del hombre. La consecuencia no es casual. Dios es vida, la vida por esencia y origen de toda vida. No es posible suprimir la causa y mantener su efecto.

As, pues, en Dios hay vida. Todava ms, l es la vida por esencia: 1) Dios es el nico que obra por s mismo, con autonoma absoluta y como Causa primera, luego le conviene la vida en grado mximo. 2) El Ser divino comprehende todas las perfecciones del ser; pero vivir es una forma de ser perfecto, luego el Ser divino es vivir, l es viviente. 3) Entender es una operacin vital, pero Dios es su mismo acto de entender, como demuestra Aristteles, luego tambin es su mismo vivir. 4) Si Dios no fuera su vida, al ser un viviente lo sera por participacin; pero el que es por participacin se reduce al que es por s; de ese modo, Dios se reducira a algo anterior, lo cual es imposible.

Eternidad El tiempo se define por el movimiento, es su medida. Slo hay tiempo donde hay principio, cambio y final. La eternidad es la duracin del Ser inmutable. Dios es inmutable pues no sufre mudanza, no tiene principio, sino que es el Principio, ni cambia puesto que no es en potencia, ni puede tener final. As, durar se dice de Dios con la mxima propiedad; su duracin es la eternidad: l es interminable y sin sucesin, existe todo a la vez. Por eso, debe apartarse la idea de una duracin infinitamente prolongada. Se suele inmiscuir en nuestra mente la imagen de un tiempo infinitamente largo, como si en eso consistiera la eternidad; mas es todo lo contrario, la existencia sin tiempo. Dios no existe con sucesin, sino todo a la vez. Boecio (480-525) defini la eternidad as: interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio; la posesin simultnea y plena de una vida interminable. Ante la eternidad divina todo est presente. En Dios no hay antes ni despus, sino tan slo ahora. San Agustn de Hipona (354-430) recogi la pregunta de los incrdulos de su poca: Qu haca Dios antes de crear el mundo? O no actuaba, o no era eterno. Los que hablan as dice Agustn no saben discernir el tiempo de la eternidad. En Dios no hay un antes ni un despus; eso corresponde al tiempo; mas el mismo tiempo ha sido creado, juntamente con el mundo:

Ni es en el tiempo en lo que Vos sois anterior a los tiempos; de otra suerte no serais anterior a todos los tiempos. Pero Vos precedis a todos los tiempos pasados, por la excelsitud de vuestra eternidad siempre presente, y sobre pasis a todos los futuros, porque an no son futuros (son nada); y en cuanto hubieren venido, sern pasados; mas Vos sois siempre el mismo y vuestros aos no tendrn fin (Sl. 101, 28). (...) Vuestros aos subsisten todos a la vez, porque subsisten y no se van empujados por los que vienen, porque no pasan; estos nuestros, en cambio, no sern todos hasta que hayan dejado de ser. Vuestros aos son un solo da (2 Petr. 3, 8); y vuestro da no es cada da, sino hoy; porque vuestro hoy no cede el puesto al maana, como tampoco sucede al ayer. Vuestro hoy es la eternidad. (...) Todos los tiempos los hicisteis Vos, y antes de todos los tiempos sois Vos; y no hubo tiempo en que no hubiera tiempo. No hubo ningn tiempo, pues, en el que no hicieseis nada, porque el tiempo mismo Vos lo habais hecho. Y no hay ningn tiempo que sea coeterno con Vos, porque Vos sois permanente; mas si los tiempos fueran permanentes no seran tiempo. Porque qu es el tiempo? Quin podr breve y fcilmente explicarlo? Quin, para expresarlo con palabras, podr con el entendimiento comprenderlo? Y, sin embargo, qu cosa mencionamos al hablar, ms familiar y ms conocida que el tiempo? Y lo entendemos, por cierto, cuando lo nombramos, y lo entendemos cuando lo omos en boca de otro. Qu es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo s; si quiero explicarlo al que me pregunta, no lo s; pero sin vacilacin afirmo saber, que si nada pasase, no habra tiempo pasado; si nada hubiera de venir, no habra tiempo futuro; y si nada existiese, no habra tiempo presente (San Agustn de Hipona, Confesiones, XI, cap. 13-14). Belleza Como el ser y la bondad, la belleza es trascendental. Se distingue de la bondad en que se refiere al conocimiento. El bien se refiere al apetito, la belleza al conocimiento. Son bellas las cosas que, al ser vistas, agradan (quae visa placent). La belleza pone en el conocimiento gozo y placer peculiar y propio, acompaa a la armona y proporcin. De este modo el trascendental belleza est unido esencialmente al acto de conocer ms intenso y elevado, la contemplacin. Ver la belleza es contemplar. Y contemplar, no discurrir, es plenitud del conocer y la vida. Mas en Dios hay infinita perfeccin y armona, luego la contemplacin de su belleza constituye la mxima felicidad. Ya Aristteles afirmaba que Dios no tena felicidad, sino que es felicidad viviente. El Dios de Israel aade al Dios aristotlico la Revelacin, se manifiesta a los hombres. Dios se da a conocer al hombre, la humanidad reconoce a Dios, se aproxima a l y, finalmente, entrar en su intimidad, en la belleza, en la contemplacin y el gozo sumos. Atributos operativos de Dios

Hemos considerado hasta aqu los atributos entitativos, que describen a Dios en el orden del ser; los atributos operativos lo describen en el orden del obrar. Se distingue la actividad vital de Dios, sus operaciones ad intra o inmanentes, de las obras externas de Dios, u operaciones ad extra, transitivas. En la vida divina ad intra hay conocimiento, amor y felicidad. Las operaciones divinas ad extra son la creacin, conservacin y providencia. La ciencia divina Dios conoce, ms an: es el acto de conocerse a S mismo. Llamamos a ese acto de conocer Ciencia divina y la declaramos idntica al Ser divino. Slo en Dios el conocer es idntico al ser, la criatura intelectual, por perfecta que sea, tiene conocimiento pero no lo es, lo notamos en el sorprendente desconocimiento en que permanece siempre nuestro propio ser; Santo Toms lo expresa diciendo que el objeto adecuado del conocimiento humano es la naturaleza material, el del conocimiento anglico su naturaleza espiritual misma, pero ni unos ni otros comprendemos el ser que conocemos, nuestro ser permanece distinto del conocimiento que tiene. En Dios no es as, su conocimiento est lleno: como acto y como objeto su conocer es idntico, su objeto propio y adecuado es el Ser infinito. Por lo tanto, la ciencia divina es total, Dios es omnisciente; y es a la vez un solo y nico acto, el acto puro, sin mezcla de potencia (limitacin, cambio, etc.). En la ciencia divina todas las criaturas estn como en su Causa. Aqu es donde, con San Agustn, Toms de Aquino da cabida a la nocin de idea, que Platn propuso como modelo o arquetipo eterno de las cosas mudables. Pero, a diferencia de hombres y ngeles, Dios no tiene muchas ideas, sino una sola: su mismo Ser. Se dice tambin que toda la creacin preexiste en la ciencia divina, como en su plan eterno. No se debe pensar, sin embargo, que entre el plan creador y la creacin en ejercicio haya separacin alguna, pues Dios es inmutable. Ciencia de las cosas futuras Se llaman futuros contingentes aquellas cosas que pueden ser (por lo mismo, pueden no ser). Ahora bien, Dios conoce simultneamente todos los tiempos. Para l no hay futuros desconocidos. La pregunta que se plantea es: Elimina eso la contingencia? Si la respuesta fuera afirmativa, la ciencia divina impondra necesidad metafsica al universo de las cosas y las personas, todo acontecera de modo inevitable y previsible. La necesidad destruye la contingencia y la libertad; si stas se destruyesen universalmente, dejara de existir toda sustancia material o espiritual. Ahora bien, la ciencia divina es necesaria, porque Dios no puede ignorar nada y nada puede ser para l un imprevisto. Pero que la ciencia sea necesaria no equivale a decir que los seres sobre los que versa lo sean igualmente. Santo Toms lo ilustra con el siguiente ejemplo: si el alma entiende algo, es inmaterial; la consecuencia es correcta, a condicin de que se entienda que lo inmaterial es el ser en el intelecto, aunque lo entendido en s mismo sea una cosa material. La libertad divina Aunque la voluntad divina es inmutable, como la ciencia, tambin es libre. Dios es libre con respecto a todo el universo. Eso significa que no quiere por necesidad nada de lo que ha hecho; o, a la inversa, que todo lo ha creado porque ha querido.

Tenemos libertad cuando queremos sin ser obligados por naturaleza. Dios quiere por naturaleza su bondad, eso colma su voluntad infinita; luego si quiere a las criaturas, las quiere libremente. La libertad es un atributo espiritual y una perfeccin altsima, por lo tanto no falta en Dios. La libertad excluye la dependencia de causas externas o internas determinantes, mas Dios est libre de toda dependencia porque es la Causa primera. Dios tiene independencia absoluta, en el ser y en el obrar. Se la llama tambin aseidad, porque slo Dios es a se (por s mismo), toda criatura es ab alio (por otro); en el hombre la libertad no significa independencia absoluta en el obrar, ni en el ser. La libertad incluye la potestad o dominio de la propia accin. El dominio divino de sus acciones ad extra es infinito. En fin, la causa contiene a los efectos; si existen criaturas libres, Dios es libre de forma eminente. Tanto es as que, para algunos filsofos, la libertad humana constituye por s misma una prueba de la existencia de Dios. Segn Juan Duns Escoto (1266-1308), conocido como Doctor subtilis, por la finura de sus anlisis metafsicos, la existencia de la libertad finita es imposible sin un creador libre, ya que el mundo es incapaz de dar aquello que lo trasciende, la libertad. La misma idea expres de manera paradjica el llamado padre del existencialismo, el dans Sren Kierkegaard (1813-1855): slo Dios puede crear un ser capaz de negrsele. La libertad lleva en s misma una nativa vocacin o destino a la vida eterna, pero la realiza libremente: el hombre es puesto en situacin de escoger a Dios. Libertad divina y humana La libertad humana significa dominio y apertura universales, pero la divina es trascendencia. La humana es finita y destinada; la divina es infinita y su destino. No se pueden poner en pie de igualdad, como no se pueden equiparar lo relativo y lo absoluto. Esto nos debe guardar de descubrir imposibles en la relacin entre la Libertad creadora y las criaturas. Por qu Dios ha querido un mundo como este?, se dice a veces. El misterio del mal, que siempre ha conmovido a los espritus, remite a la providencia: Dios lo quiere permisivamente, porque prev sacar bienes mayores, de otro orden. Ahora, insistir en cuestionar por qu la providencia, y por qu tal como es, etc., equivale a cuestionar la libertad divina. Dios es libre, no arbitrario o tirnico. La libertad divina es creadora, no destructora. No debemos perderlo de vista al comprobar que nos resulta incomprensible el plan de su providencia: por qu hace ser las cosas tal como son? Este porqu es una decisin libre. Ante la trascendencia de la ciencia, la voluntad y la libertad divinas cabe adoptar dos actitudes errneas: 1. Racionalismo. Es el caso del optimismo metafsico, de Leibniz. Dios ha creado, dice, el mejor de los mundos posibles. Razn: Lo poda concebir, lo poda querer y lo poda realizar. Si no lo hubiera hecho, no sera bastante sabio, bastante bueno o bastante poderoso. Respuesta: No existe el mejor posible, porque la ciencia y libertad divinas son trascendentes; para l siempre es posible uno mejor. 2. Irracionalismo. Pesimismo nihilista. El racionalismo slo acepta el Dios que entiende; de ah es fcil pasar al extremo opuesto, declarando la razn suprimida en Dios. Si Dios es libre, quiere sin razones, como un monarca absoluto impone sus decretos despticos. La creacin no sera buena en s, slo sera gratuita (Guillermo de Ockham, Martn Lutero).

El origen del universo creado no es un Algo annimo, sino un Ser personal. La Causa primera no puede ser, por ello, estudiada bajo una pretensin de comprensin racional, ni la podemos equiparar a las causas naturales, pues con ello dejaramos de reconocer y respetar, sin motivo, su condicin de causa librrima. El ltimo por qu de la creacin entera est en el querer libre de Dios; por tanto, la actitud racionalista, al negar a priori lo que supere a la razn humana, es injusta y no es razonable como metafsica. El racionalismo es un simple prejuicio; no descubre incoherencias en Dios, las crea: el racionalismo es la incoherencia. No es congruente poner a la razn humana como medida del Ser absoluto; de hecho, si Dios fuera comprensible, no sera Dios eo ipso. El amor de Dios Digueren a lamic: On vas? Venc de mon Amat. On vens? Vaig a mon Amat. Quant estars ab ton Amat? Aitan de temps con seran en Ell los meus pensaments (Ramon Llull, Libre dAmich e Amat, 24) Dios ama a las criaturas; ms an: la criatura existe porque Dios la ama. En efecto, amar significa querer el bien para el otro. Cuando Dios quiere las criaturas para S mismo, quiere para ellas el bien mximo y las ordena a su fin ltimo. El amor no es lo mismo que la pasin amorosa. Pero, amado con fuerza infinita, no amar Dios apasionadamente? Se debe distinguir el amor como acto de la voluntad del deseo, o apetito afectivo. Dios no est sujeto a pasiones, en tanto que stas denotan vulnerabilidad. En cambio, se pueden usar metafricamente para expresar la profundidad del amor divino. Por otra parte, el amor quiere el bien para el otro. En el amor personal se incluye que los bienes (cosas) son para las personas; slo la persona es amada por ella misma. Dios ama a todos los existentes: todo es bueno, en la medida en que es; y Dios ama universalmente; este amor causa el bien que ama: no es movido por el bien que hay en las cosas, sino al contrario, les infunde el ser y el bien. Por lo mismo, ama ms a lo que es ms; luego ama al mundo para el hombre, y al hombre para Dios. Esta es la raz de la existencia humana como inquietud, que tan bien supo describir San Agustn: el ser humano es para Dios, por eso los bienes finitos que lo atraen lo dejan siempre insatisfecho. La existencia humana tiene forma itinerante (homo viator) hacia el Amor absoluto. Creacin, conservacin y providencia Todo lo que existe, material o espiritual, existe en virtud del acto de ser (esse o actus essendi), pero slo Dios es el ser por esencia (Ipsum esse), por tanto, todos los entes fuera de l son actualmente por participacin, esto es, porque reciben el acto de ser del creador. Es preciso decir que todo lo que de alguna manera es, es procedente de Dios. Pues si en alguna cosa se encuentra algo por participacin, es necesario

que sea causado en ella por aquello que lo es esencialmente: como el hierro se hace candente por el fuego. Hemos mostrado..., que Dios es el ser mismo subsistente por s. Y tambin hemos mostrado que slo puede haber un ser subsistente,... De donde resulta, pues, que todas las cosas que no son Dios no sean su ser, sino que participen del ser. Es necesario, en consecuencia, que todas las cosas que se diversifican segn una diversa participacin del ser, de tal manera que son ms perfectas o menos perfectas, sean causadas por un ente primero el cual es perfectsimo (Santo Toms de Aquino, Summa Theol., I, q. 44, a. 1. C.) La creacin no es un acontecimiento temporal. Todos los tiempos son creados. El tiempo es tambin criatura. Siendo as la creacin anterior al tiempo, es actual siempre. De ah la nocin de conservacin en el ser. Conservatio est continua creatio, dice Toms de Aquino, la creacin continuada. No se debe pensar repito esa continuidad como una duracin temporal; el ser creado dura porque es creado (ahora), no porque fuera creado (en el pasado). Santo Toms de Aquino utiliza varias veces la metfora de la luz del sol, para ilustrar este pensamiento. En la creacin causa y efecto son simultneos, como lo son el sol y el da, la iluminacin del aire. Si el sol se eclipsa, se hace de noche. Si el sol dejara de ser, todo caera en un apagn de luz csmico, sobrevendra la oscuridad del ser, la nada. El creador es, en fin, providente. Providencia (del lat. pro-video, veo de antemano) es previsin, ordenar los medios a su fin. La razn de la providencia universal es el amor divino. Dios ama a las criaturas intelectuales, las personas, por ellas mismas y a las cosas para las personas; por ltimo, ama al universo entero para S mismo. Dios es el origen y el destino del universo. Slo las criaturas personales lo pueden saber; slo ellas, pues, son creadas y ordenadas al fin, a Dios, por amor a ellas mismas y todas las dems cosas lo son en razn de ellas. Dios, descubierto inicialmente como Principio del universo fsico, resulta ser al fin la clave tambin de la existencia personal, libre y amorosa. Vale la pena repetir, como hemos expuesto ms arriba, que el mximo inters y dificultad de Dios no reside en la cuestin de saber si existe, sino en la cuestin de qu tenemos que ver con l: cmo coexistimos nosotros con l. Dios no es slo para la filosofa el Primer existente, es sobre todo la Primera persona. Aqu est probablemente la clave del tema metafsico, teolgico y antropolgico, es decir, en que el hombre lo descubre y acepta en la misma medida en que l mismo se acepta como segunda persona del singular. A partir de aqu, la metafsica cede el paso a la antropologa y la tica: la comunicacin sustituye a la causalidad. El verdadero asunto es: Quin es Dios y quin soy yo?; sin perder de vista que el reconocimiento del otro da paso a la comunicacin, a la relacin personal.

V. Filosofa de la religin

El hecho religioso

Slo el hombre es religioso. Como la racionalidad y la moralidad, la religin es un rasgo humano, y cabe definir al hombre como animal religioso. La moralidad, el derecho y la religin son fenmenos especficamente humanos. Pero no son productos culturales. La cultura (derecho, arte, tcnica, ciencia, etc.) es producto del pensamiento; pero la religin, la moral y la filosofa no dependen del pensamiento, sino que lo obligan. Obligar (del lat. ob-ligo, vincular a) es similar a religar. La idea de religin, como dependencia y vinculacin con lo sagrado, subyace a su probable origen etimolgico en el latn re-ligo. No se trata de un vnculo arbitrario, sino debido. Un vnculo que como el deber moral o la admiracin filosfica nos sita por encima del mundo y bajo un Principio trascendente. En todas sus formas histricas, el fenmeno religioso presenta tres caracteres: 1) Una doctrina sobre el origen y el destino del hombre. 2) Una moralidad. 3) Unas formas de relacionarse con la divinidad, individual y socialmente (oracin y culto). Todo lo anterior se cumple en cualquier forma de lo religioso y en todas las pocas. Lo peculiar de este siglo pasado fue que en l se decidi la validez de un pronstico. Segn algunos filsofos del XIX y principios del XX, la religin estaba a punto de quedar abandonada en la marcha delante de la historia. Eso ha dejado, lgicamente, un vaco de filosofa de la religin. Parece obligado, pues, comenzar dando una explicacin muy breve del espritu antirreligioso de buena parte de la filosofa reciente. El hecho no puede ser pasado por alto, porque religin y filosofa se han dado casi siempre muy juntas, aunque claramente distinguidas; y esa proximidad ha aportado ideas e inspiracin. Cmo se rompi el lazo? La pregunta nos remite a Hegel. Ruego al lector que tenga la paciencia de leer los prrafos que siguen. No se preocupe por entenderlos con detalle (no es posible, por ahora), contntese con captar cmo eso que ms arriba llambamos postulado racionalista (lo que no puedo entender, no puede ser) lleg hasta el atesmo. El Espritu de Hegel G. W. F. Hegel (1770-1831) concibi la filosofa como actividad pura del pensamiento, es decir, no una actividad particular, explicable sealando el objeto determinado que produce; la filosofa es el pensamiento que reflexiona, dice Hegel. Pero el pensamiento es lo absoluto, la actividad que se produce por s misma. Luego pensar es produccin; y lo que produce (objetos) nunca agota su poder de seguir pensando; de ah que el pensamiento sea libertad frente a todos los objetos (Naturaleza, cultura, etc.). Cuando el pensamiento comienza a ocuparse de s mismo, a ser pensamiento del pensamiento, aparece la filosofa tal como Hegel la entiende y, con ella, el espritu cobra conciencia de s como libertad. Como la ciencia, se vale de conceptos universales, y como la religin versa sobre lo infinito. Pero la religin pone a Dios como separado, lejano y se postra ante l; la filosofa, por el contrario, lo piensa y lo vive, la filosofa es Dios, cuando llega a madurez: Es verdad que la filosofa tiene algunos objetos en comn con la religin, por ser el objeto de ambas la verdad en el sentido ms alto de la palabra; esto es, en cuanto Dios, y solamente Dios, es la verdad. Adems, ambas tratan del reino de lo infinito, de la naturaleza y del espritu humano, y de las relaciones que tienen entre s y con Dios, como su verdad (G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, Introduccin, 1).

La filosofa de la religin, en Hegel, no tiene la misin de comprender qu es la religin, sino de suprimirla y realizarla. Suprimirla, suprimiendo la diferencia entre el espritu finito y el infinito; y realizarla porque conocer a Dios es el nico fin de la religin, dice, y su realizacin es la filosofa misma. Hegel se vale de la distincin entre religin positiva y religin natural usada por los ilustrados y destas. La primera tiene el carcter de lo inventado e impuesto; la segunda expresa la elevacin del espritu humano hasta Dios. Lo peculiar de Hegel consiste en pensar esa elevacin: entonces Dios es el espritu del hombre. En consecuencia se deben rechazar las manifestaciones tradicionales de la religin, a saber, la fe y el culto. El punto de apoyo de toda la especulacin de Hegel es que el espritu es infinito y slo uno. Tras la muerte de Hegel, el pensamiento occidental abandon ese punto de vista y, con l, la filosofa y la religin fueron declaradas superadas. As al menos en Karl Marx, Auguste Comte, Friedirch Nietzsche y parte de la filosofa existencial, como en Jean-Paul Sartre. El siglo XX iba a ser la poca de la definitiva supresin de Dios y de la metafsica, se dijo. Mas no ha sido as. La religin natural La religin es una virtud natural. Forma parte de la justicia, el hbito de dar a cada uno lo que es suyo. Pero lo suyo, en el caso de la divinidad, es distinto que en el caso de un hombre o un grupo; la deuda con Dios es impagable. La justicia para con Dios es, as, una forma de la piedad, como el amor filial. Aquellos que nos han dado el ser merecen un respeto y amor que no se da de una vez por todas. Esa reverencia la merecen siempre y, adems, no es posible excederse en ella. Que la religin sea una virtud humana natural, y forma eminente de las virtudes de la piedad y la justicia, significa que forma parte del sentido moral de la humanidad. Eso explica que el hecho religioso sea universal y de carcter moral. Se da esencialmente vinculado a los valores morales. Es cierto que la moral no es la religin, pero tambin es cierto que toda religin comporta una moral. La religin revelada El autor de la religin natural es el hombre, que entrev la existencia divina y le tributa honor. Ahora bien, es por lo menos posible no incluye contradiccin ni absurdo que Dios haya instituido una religin. En este caso tena que darse a conocer como Quien habla al hombre y espera una respuesta de l. Eso es la Revelacin: manifestacin personal, palabra de Dios dirigida a los hombres. El lenguaje sobrelleva en este caso una desproporcin infinita; por eso, la Revelacin no puede ser aceptada (ni rechazada) sin una escucha o lectura atenta y meditada. En efecto, si existe una religin revelada, es la de Dios; a su lado, todas las dems son obra de los hombres. Por eso, la virtud natural de la piedad (la religin natural) reclama la atencin a la palabra revelada; sta debe ser escuchada y ponderada. Y no solamente como objeto de anlisis literario o cientfico, nadie leera solo as la carta de alguien que pudiera ser su padre o un pariente lejano.

Concluyamos: 1. La filosofa no puede decidir si existe una religin revelada, ni cul es. 2. No repugna a la razn que exista esa revelacin; es posible. 3. Tal posibilidad halla acogida en las expectativas del corazn humano. 4. Los testimonios y documentos que la transmiten merecen atencin. El Dios de los filsofos Se ha dicho, en ocasiones, que el Dios de los filsofos es otro que el Dios de las religiones monotestas: judasmo, cristianismo e islamismo. Es cierto que el Dios de la fe no es el de la razn? Ante todo, es preciso evitar dos extremos: ni el conocimiento racional equivale al que proporciona la fe, por una parte, ni es posible tampoco que sean del todo dispares. Si fueran idnticos, uno resultara innecesario; si fueran incomparables, no versaran sobre lo mismo. Ahora, Dios es nico y todo ha sido causado por l: la razn humana y la revelacin, objeto de la fe. La razn y la revelacin no se contradicen, porque es nico su origen, y es imposible que Dios se contradiga. La razn alcanza a Dios desde el punto de vista humano, finito, sumamente reducido. Lo que de l sabemos no es falso, pero es poco. Dios est infinitamente por encima de los conceptos que la filosofa se puede formar. Segn la revelacin, el designio originario sobre el hombre inclua su felicidad. El fin ltimo del hombre no puede ser otro que entrar en comunicacin ntima y personal con Dios. Por esa razn, el creador toma la iniciativa y se dirige a la criatura: se le da a conocer mediante hechos y palabras. El Dios bblico es prximo, se manifiesta. Por eso quiere ser credo. Cuando una persona revela su intimidad a otra, lo hace a travs del lenguaje. Si no la manifestamos de palabra, la intimidad personal es inescrutable. El Dios que se revela a los hombres quiere ser conocido. Por eso puede ser recibido por todos los pueblos. Por tanto, la razn natural, comn a todos los hombres, por encima de las formas culturales diversas, es apta para escuchar y entender al Dios nico. El Dios de la fe interpela a la razn humana; slo l tiene la respuesta para las inquietudes de sta. El paganismo No se tiene que confundir el paganismo con el atesmo o indiferentismo. Los paganos no tenan fe, porque desconocan la revelacin. Nadie puede responder a un mensaje que no le ha llegado. El pagano es, por definicin, aqul que no ha escuchado la palabra de Dios. La increencia de los paganos es con referencia a la palabra. Sin embargo, los paganos son ordinariamente muy religiosos. Tienen en gran estima la virtud de la religin tanto los escritores como los filsofos antiguos. Por otra parte, el pagano es un tipo casi desaparecido, a saber, el hombre que se relaciona con la trascendencia mediante la sola luz de la razn, sin haber odo la revelacin. Este pagano est en situacin de ignorancia insuperable; slo conoce mitos y poemas en los que los hombres hablan de los dioses. No se ha visto en la situacin de escuchar una palabra en la que Dios habla sobre el hombre al hombre, a l mismo.

En las sociedades occidentales postindustriales, a principios del siglo XXI, hay de nuevo personas en situacin de paganismo. Quienes han sido educados as, reviven la situacin de los paganos antiguos. El testimonio del pensamiento antiguo precristiano y extranjero al pueblo de Israel, les puede proporcionar luz sobre la orientacin natural de la razn hacia Dios.

CAPITLULO 9
Filosofa del hombre (1) Curso de Filosofa.
Captulo IX. Filosofa del hombre (1) PSICOLOGA DEL CONOCIMIENTO I. La Psicologa racional II. Los sentidos y la inteligencia III. La sensibilidad. Sentidos externos y sentidos internos IV. Inteligencia y abstraccin

Filosofa del hombre (1)

I. La Psicologa racional Psicologa racional y psicologa experimental En la imaginacin popular la psicologa se vincula con la psicoterapia, los tests de orientacin profesional, de aptitudes, etc.; se la relaciona a veces con el divn del psicoanalista, es decir, con una determinada, el psicoanlisis (S. Freud), o con el aprendizaje de los animales, la conducta, los reflejos e instintos, tal como los estudia el conductismo (Paulov, Skinner). Estas son algunas de las escuelas de Psicologa experimental. Sin embargo, la psicologa es ms antigua. El primer tratado psicolgico fue obra de Aristteles y lleva por ttulo Sobre el alma (Per Psykhs, o De anima). Encontramos adems una filosofa de la psique en todos los filsofos: Pitgoras, Platn, Aristoteles, Santo Toms de Aquino, Descartes, Leibniz, etc. La Psicologa racional estudia el ser humano a partir de su obrar, de acuerdo con la mxima que dice: el obrar sigue al ser (operari sequitur esse); considera pues las operaciones vitales, tanto las que tenemos en comn con otros seres vivientes, como las especficamente humanas, y su mtodo es racional. La psicologa racional se ha considerado tradicionalmente como una prolongacin de la filosofa natura; modernamente, se la contempla como integrada en la antropologa trascendental. El nombre antropologa (del gr. nthropos, hombre, y loga, estudio o

recopilacin) significa el estudio del hombre, del ser humano. La Psicologa experimental estudia slo las operaciones humanas que se pueden observar y medir. La observacin puede ser externa o interna; la primera capta los hechos psquicos de manera objetiva, en lo que tienen de fsicos; la observacin interna o introspeccin es subjetiva. La Psicologa experimental renuncia a saber qu es el hombre, por causas ltimas, su mtodo cuantifica, se vale de experimentos y procura formular leyes. Son dos disciplinas distintas, por su objeto y su mtodo. Vamos a considerar aqu la psicologa filosfica tradicional. No nos ocupamos, pues, de la psicologa experimental moderna. Hechos fsicos y hechos psquicos, distincin La psicologa estudia actos vitales u operaciones, como percepciones y emociones. Los actos vitales no se pueden equiparar a los procesos externos. Las operaciones vitales son inmanentes. Los cambios fsicos son transentes, su fin est fuera de ellos mismos, as, por ejemplo, el fin de la construccin no es construir, sino la casa. En cambio, el fin del vivir no est fuera de l, el fin del respirar no es externo al ser vivo; para los vivientes el ser es vivir (Aristteles). Otra diferencia es que en un proceso fsico hay secuencia temporal, no puede ser simultneo; en cambio, en el acto de conocer a la vez conocemos y tenemos lo conocido, a la vez miramos y tenemos la cosa vista; la accin y su objeto no son uno primero y el otro despus, sino a la vez (simul); y la accin vital puede durar en acto. La construccin no dura cuando la casa est acabada; en cambio, pensar o considerar en acto dura. A la vez veo y tengo la cosa vista, a la vez entiendo y tengo la cosa entendida; pero ver y entender son actos que pueden durar (o intensificarse) sin producir un objeto nuevo. Adems, la accin de ver o de entender y la posesin de su objeto no son dos acciones, sino un solo acto. En el acto de conocer, obrar y poseer son a la vez, simul. No es proceso fsico. Tratamos, pues, de un cambio o proceso psquico. Si el cambio cognoscitivo o psquico dura sin secuencia temporal, no es cantidad, no es mensurable de forma directa; es cualidad, slo indirectamente mensurable. No es magnitud. Un cambio fsico, por rpido que sea, tiene alguna velocidad; la idea de una velocidad infinita carece de sentido fsico (A. Einstein). Ahora bien, si conocer en acto significa que el acto de ver y el tener la cosa vista son simultneos, no tiene magnitud. Si tuviera una velocidad sera infinita, pues el tiempo transcurrido entre los extremos es nulo; pero eso no tiene sentido fsico. En suma, el hecho psquico es interior y una actualidad que escapa a la medida; esto pone al estudio del intelecto y de las facultades sensoriales fuera del alcance de las teoras fsicas. La fisiologa explica cmo funciona un proceso de transmisin neuronal, por ejemplo, pero no permite entender qu es sentir, tener la sensacin de azul, dulce, etc. El movimiento perfecto (prxis tleia) El movimiento o cambio fsico es imperfecto, en cuanto que slo hay cambio si no se ha acabado de cambiar, es decir, si el proceso no est del todo hecho; por eso defina Aristteles el cambio: acto de un ente imperfecto en cuanto que es imperfecto; o bien: acto del ser en potencia en cuanto que es en potencia.

El proceso cognoscitivo, en cambio, as como las operaciones vitales, es acto perfecto; no es del ser en tanto que imperfecto, sino en tanto que perfecto: es acto del acto. El conocer no se acaba cuando ya hemos conocido, podemos seguir conociendo, sin necesidad de que el acto produzca nuevo objeto. La accin cognoscitiva es posesin vital (inmanente) del ser de otra cosa; mediante ella el ser, la vida del cognoscente, se ampla y enriquece. El acto de conocer y su objeto son uno en acto. Lo conocido, en cuanto conocido, no en cuanto realidad externa, se llama en el vocabulario aristotlico ser intencional. La intencionalidad (lat. tensio-in) es propia de todo conocimiento en acto; posee su fin y esta posesin se llama intencional. La accin cognoscitiva no tiene que llegar a su fin, es o perfectosee el fin, no le es preciso llegar hasta l, sino que ya lo es, o tiene. Cuando estoy viendo la piedra, poseo la piedra; no me hace falta llegar a tener la piedra, porque verla es tenerla. Esta accin perfecta (xis tleias perfecta porque posee su fin. En los cambios fsicos, por el contrario, el fin de la actividad est slo al final. En la accin vital al menos en la cognoscitiva el fin es simultneo con su objeto. La accin descansa en su fin, lo posee intrnsecamente. Este fin posedo por la accin vital perfecta se llama objeto y es interno (inmanente) a la accin misma. Las facultades La teora de las facultades viene a explicar la diferencia entre el fin de la operacin vital (perfecta) y el fin que est al final de una accin fsica o mecnica, transitiva, imperfecta. Es la diferencia entre lo psquico y lo fsico; entre psicologa y fsica (o fisiologa). En el conocimiento operan facultades, no mecanismos. Se llaman facultades los principios de operaciones por los que el viviente conoce o ama. Las facultades se especifican por sus actos. Es decir, hay tantas facultades distintas como actos vitales (perfectos) diferentes. Finalmente, los actos se especifican por sus objetos; esto es, hay tantas acciones (y facultades) como diversos objetos de la vida psquica. Conocimiento y apeticin La vida psquica consta de dos tipos de actos irreductibles entre s los cognoscitivos y los tendenciales. En el conocimiento lo conocido es posedo vitalmente por el cognoscente; la tendencia o accin apetitiva, sin embargo, no es posesin sino inclinacin hacia el bien capaz de satisfacerla. Cuando vemos una manzana, poseemos la manzana vista; si la apetecemos, vamos en direccin a la manzana. La intencionalidad es incomparablemente ms perfecta en el conocer que en la apeticin; hay la misma diferencia entre intencionalidad cognoscitiva y apetitiva que entre tener y no tener. Conocimiento y apeticin, a su vez, pueden ser sensibles o intelectuales. La vida apetitiva sensible es la esfera de los sentimientos y emociones,

la afectividad, que deriva del deseo y de la aversin; la vida apetitiva superior se llama voluntad, o amor, es libre y el motor de toda la vida psquica. Nos ocuparemos por ahora slo del conocimiento. II. Los sentidos y la inteligencia La sensibilidad no es una facultad nica, porque hay diversidad de actos de conocimiento sensible. Por otra parte, la sensibilidad humana dimana del alma intelectiva, por eso el conocimiento sensible humano se encamina a la inteleccin. Exponemos a continuacin los aspectos principales de la naturaleza y el proceso del conocimiento humano, segn la concepcin aristotlico-tomista. Los muchos y lo uno. La teora hylemrfica Ya en la antigedad los filsofos se percatan de que las cosas son sensibles e inteligibles a la vez, esto es, que son diversas numricamente aunque iguales (lo mismo) para la mente. Diversidad e igualdad, juntas en cada cosa. Es este el problema capital de la filosofa: los muchos y la unidad; su versin lgica es la llamada cuestin de los universales y en metafsica es el asunto de la analoga del ser. Vemoslo con un ejemplo, si decimos: Eso es un rbol, la cosa se seala en cuanto singular y en cuanto miembro de una especie universal. El sujeto consta de un principio de individuacin o singularidad (eso) y de otro de universalidad (ser rbol), esto es, una perfeccin esencial que lo hace ser inteligible. Al primero, principio de singularidad y concrecin, lo denominamos materia; las cosas son singulares y sensibles por causa de la materia concreta (materia quantitate signata) con la que existen. Al segundo, principio del ser esencial y de la cognoscibilidad intelectual, lo denominamos forma. La forma hace que la cosa sea tal o cual; la forma da el ser y el tipo de ser (esencia); ahora bien, las cosas se conocen por lo que son (el ser causa el conocer), luego la forma es lo que hace ser reales a las cosas, ser de tal tipo (naturaleza, esencia) y ser inteligibles. Partiendo de la experiencia de que las cosas son sensibles y comprensibles, esto es, plurales y a la vez iguales (segn especies, gneros, etc.) vemos que deben ser compuestas de un principio de singularidad y otro de universalidad o identidad esencial: materia y forma, en griego hyle y morf. De ah el nombre de teora hylemrfica. Ser en potencia y ser en acto, principios constitutivos Cmo se comparan entre s la materia y la forma? Como lo sensible y lo inteligible, pero tambin como lo indeterminado y lo determinante. La materia, en efecto, es un principio indeterminado, porque recibe de la forma la perfeccin de ser que le corresponde. La materia y la forma se comparan entre s, tambin, como el ser en potencia y el ser en acto, esto es, como el ser imperfecto y el ser perfecto. Ntese, sin embargo, que no se comparan como el ser y el no ser, los dualismos estn basados en un malentendido: el ser material no es la

negacin del ser espiritual y a la inversa; no, el ser se dice ms o menos perfecto, es ms perfecto cuando es inmaterial y menos perfecto si es material. La materia y la forma no son la una la negacin de la otra (opuestos contradictorios), sino niveles de perfeccin dentro del mismo ser (opuestos correlativos). Es ser en potencia lo que puede llegar a ser de un modo, pero todava no lo es. Comparado con el ser, el ser en potencia no es; pero comparado con la nada, el ser en potencia es real. El perro y el nio no son matemticos, ni msicos, pero el nio es matemtico o msico en potencia, el perro no. Ser en potencia es algo real en el nio, en orden a llegar a ser matemtico. Por tanto, el ser en potencia, el modo de ser de la materia, no es mera negacin, sino imperfeccin o perfeccin limitada, ordenada al acto, a su perfeccin. El ser en acto es la realizacin o perfeccin de la potencia. El acto se compara con la potencia como lo perfecto con lo imperfecto. Tal como el nio es con respecto al adulto, o como aquel que ignora al que sabe, como quien duerme a quien est despierto y como el material a la obra hecha, as es el ente en potencia con respecto al ser en acto. Una materia que slo fuera materia sera solamente ser en potencia, pura potencialidad, esto es, nada definido. Por eso, lo que existe no es materia sola, sino materia informada. La forma es la perfeccin que determina a la materia a ser tal o cual cosa (piedra, rbol, animal, etc.). Materia y forma son elementos, principios constitutivos de las cosas; por eso mismo, no son cosas; si no, sera preciso volver a buscar los principios constitutivos de los principios y as hasta el infinito. Si los principios constitutivos de las cosas no son cosas, han de ser pues causas y elementos de los seres. El estudio de estos principios pertenece a la filosofa, no a las ciencias particulares o experimentales. Materia y forma no son objetos de las ciencias, en este sentido; y decimos que las cosas constan de estos principios, porque las cosas son sensibles e inteligibles, es decir, singulares y universales. No lo decimos, sin embargo, porque sean principios que se puedan separar o analizar en un laboratorio, eso no tiene sentido alguno. La distincin del conocimiento en sensible e intelectual Si slo conociramos sensiblemente, slo conoceramos los singulares, sensibles, material y numricamente diversos. No tendramos entonces un principio de identificacin; no veramos los rboles, por ejemplo, sino muchos este, ese, etc. Una multitud sin principio de identificacin es pura dispersin. Ese es el estado del conocimiento animal, salvo cuando ste capta las cosas en dependencia de sus necesidades orgnicas: identifica entonces desde un principio ciego, a saber, la necesidad orgnica y el instinto. Esa dispersin de la percepcin meramente sensible afecta al objeto (no se ve en nada lo mismo), pero tambin al sujeto perceptor (l no se puede ver a s mismo como el mismo). En un prrafo de sus Consideraciones Intempestivas, Friedrich Nietzsche lo expres con una alegora. Dice all que un amo miraba a su perro y ste al amo. El amo se quejaba: Siempre se hablo y te trato con cario, pero t nunca me contestas, tus respuestas me dejan insatisfecho, no s nada de ti... El perro capt la queja de su amo, iba a contestarle como esperaba, pero al ir a hacerlo haba olvidado lo anterior, y sigui mirando al amo, mudo.

Pongamos otro ejemplo para lo mismo. Imaginemos una mquina de tren abandonada en medio de la pradera; el conejo la percibe sensorialmente como un obstculo en su camino y, consecuentemente, la esquiva, eso es todo. Si fuera una zanahoria, la hubiera percibido como apetecible y se la hubiera comido, y eso sera todo. La percepcin del animal depende de la conservacin del individuo y de la especie (adaptacin, supervivencia, etc.), no va ms all. Pero no podra ser que el hombre tuviera una percepcin de este tipo? No, porque percibira singulares, diferentes, mltiples, pero no lo que tienen en comn, aquello por lo que son en el fondo lo mismo. Nunca podramos identificar algo si su identidad esencial no se nos diera de algn modo, y con prioridad a la diversidad. Ver lo que las cosas tienen en comn, que es la esencia, es poder distinguir una mquina de una roca, un gato de un conejo: saber qu son. Eso es la operacin propia de la inteligencia. Concluyamos. El conocimiento sensible tiene por objeto lo singular (material), el conocimiento intelectual tiene un objeto universal (inmaterial). Del inteligible en potencia a la inteleccin en acto Ahora, si la identidad (esencial) se nos da con la percepcin sensorial, eso significa, decamos antes, que tenemos un conocimiento sensible e intelectual a la vez. En nuestras percepciones sensibles, est ya incluido el elemento inteligible, la idea o concepto. Pero no lo est de forma manifiesta o explcita, sino de forma implcita. Con otras palabra: las percepciones y las imgenes son sensibles, porque son siempre esta (singular) percepcin o imagen; son inteligibles en potencia. La explicacin del conocimiento humano debe mostrar cmo de lo sensible (inteligible en potencia) obtenemos lo inteligible en acto; porque lo inteligible en acto y la inteleccin (el acto de entender) son uno solo, en acto; es decir, se debe explicar cmo pasamos de no entender a entender, y cmo pasamos de las percepciones y las imgenes a los conceptos. La mquina abandonada en la pradera slo era un obstculo fsico para el conejo, para un indgena que viera algo as por vez primera sera un obstculo mental, un problema. Podemos imaginar que se detiene ante ella y se pregunta: Qu es esto? La pregunta (el hecho mismo de preguntrselo) ya supone que la cosa (esto) es inteligible, comprensible en s, aunque de momento no lo sea para l. De momento, es sensible en acto e inteligible en potencia; lo inteligible de esto es lo que responder a la pregunta qu es?, su esencia. Tal indgena comenzara, tal vez, advirtiendo una parte incompleta de esa esencia: se trata de un artefacto, no de un ser natural. Pero ignora para qu sirve y no sabe qu es. Las percepciones sensibles (las imgenes, los recuerdos), por el hecho de ser sensibles, son esta o aquella percepcin, es decir, son singulares, particulares. En cambio, la concepcin mental es universal, abstracta. La abstraccin es el proceso que va desde lo sensible (singular) a lo inteligible (universal). En qu consiste? Cmo se realiza? III. La sensibilidad. Los sentidos externos y los sentidos internos. Sensacin y empirismo

En la tradicin filosfica empirista, las sensaciones son los tomos de una percepcin. Una percepcin sensible se descompone en elementos, como un mosaico en teselas, o la imagen en puntitos luminosos; las sensaciones seran los elementos de la percepcin. El empirismo (del gr. empeira, experiencia) afirma que todo conocimiento proviene de la experiencia y que es mera experiencia sensible, sensacin. Esta es la filosofa de John Locke (1632-1704), padre del liberalismo poltico y de la filosofa empirista del conocimiento, corriente de pensamiento tpicamente britnica. Locke se propona distinguir en el conocimiento humano las opiniones de las certezas, como dos formas distintas y complementarias. En materia cientfica se debe escuchar slo la voz de la ciencia; en poltica, se debe escuchar la opinin del pueblo en el Parlamento. Por tanto, Locke valora la experiencia sensible: slo a partir de ella se explica la formacin del conocimiento. Refutaba, por eso, la existencia de ideas innatas, que haban afirmado Descartes y Leibniz. John Locke elabor una psicologa del conocimiento a partir de la filosofa cartesiana, y en polmica con Leibniz. Todo proviene de ideas simples. La idea simple es la experiencia. La experiencia puede ser extrospectiva o introspectiva (sensacin o reflexin). Las ideas simples de sensacin son intuiciones: evidentes e inmediatas. Formamos las ideas complejas por asociacin de ideas simples, vinculadas con un nombre (Psicologa asociacionista). En resumen, todo conocimiento es una sensacin o una suma de sensaciones. Las ideas universales son palabras, creaciones humanas. Esta teora tiene el inconveniente de reducir la facultad superior del hombre, el pensamiento, a la condicin de una produccin ms o menos arbitraria. La realidad ntima de las cosas permanecera oculta, no siendo ni una sensacin ni un invento lingstico. El pensamiento va a parar al agnosticismo metafsico. La psicologa experimental debe sus orgenes a la idea de Locke (proseguida por los empiristas brinicos G. Berkeley y D. Hume); para saber qu valor tienen las ideas complejas (opiniones, certezas?) hay que seguir su proceso de formacin a partir de las sensaciones elementales, por asociacin y combinacin. El empirismo explica la mente humana de forma anloga a la grabacin de una videocmara. Toma de Descartes y la desarrolla una imagen mecnica del organismo mental. Aunque se hable as de las sensaciones en la filosofa empirista y la psicologa experimental, no se puede afirmar que el hombre experimenta sensaciones; no sentimos colores, ni omos sonidos, etc., ms bien percibimos cosas de tal color, tamao, sabor, etc. Nunca experimentamos una sensacin pura, sino que sentimos cosas dotadas de cualidades, como color, olor, sabor, sonido, proximidad, lejana, etc. El carcter elemental o atmico de la sensacin es terico, racional, no sensible. La sensacin, acto de conocimiento No obstante, la sensibilidad siente, conoce sintiendo. Antes de Locke, la filosofa clsica denominaba sensacin al acto de conocimiento sensible. Este cumple las propiedades del acto de conocer: es posesin inmaterial e intencional del ser (o forma) de otra cosa, en tanto que otra. El acto de sentir comporta pasividad y actividad. Pasividad porque hemos de ser afectados por un estmulo proveniente del exterior; en este sentido, sentir es recibir estmulos. Los estmulos operan sobre los rganos de los sentidos.

Umbrales sensoriales Del carcter orgnico de la sensacin deriva el hecho de que tenga una magnitud mxima y una mnima; se habla as de umbral, mximo o mnimo, de modo que por debajo del mnimo no se siente (no sentimos la luz infrarroja, o los infrasonidos); por encima del umbral tampoco se siente (no sentimos la luz ultravioleta, los ultrasonidos, etc.). La diferencia entre una sensacin y otra ms, o menos, intensa se llama umbral diferencial. El umbral diferencial humano es diferente del de otras especies, eso explica la diversa sensibilidad de los animales. En atencin a su adaptacin al medio, muchos animales pueden sentir sonidos que el hombre no oye. El perro se yergue y estira las orejas, alerta a su amo; el umbral auditivo del perro es ms dilatado que el nuestro. Las ballenas se comunican con mensajes sonoros desde miles de millas marinas de distancia, sienten ultrasonidos. Si nosotros tuviramos la sensibilidad auditiva del murcilago, aunque slo fuera por un breve tiempo, nos causara un grave trastorno o nos volveramos locos. Lo mismo pasa con la agudeza visual, olfativa, etc. Aun con todo, slo podemos decir que las bestias suelen presentar ms agudizado algn sentido. La sensibilidad, en su conjunto, es ms delicada en el hombre que en ningn otro ser vivo. El estudio de la vertiente orgnica de la sensibilidad corresponde a la psicologa experimental. Descubre que la sensacin incluye, junto con la recepcin pasiva del estmulo, un momento de espontaneidad activa. Sentir no es un simple recibir. Es tambin una manera original de actuar. Este es el significado de la llamada ley de la energa especfica de los sentidos: cada sentido reacciona de una manera especfica ante la estimulacin. Si se estimula un sentido (el ojo, el odo, etc.) artificialmente, de manera mecnica, elctrica, etc., siempre siente de la forma que le es propia: el ojo experimenta colores, el odo sonidos, etc. ver las estrellas, como resultado de un golpe en el ojo, tiene esta explicacin. Los sentidos tienen espontaneidad: vemos negra la oscuridad, omos el silencio, es decir, el sentido siente incluso en ausencia de estmulo. Pero un ciego de nacimiento, o un sordo de nacimiento, ni ve todo negro ni oye silencio. No tienen idea de color ni de silencio. Todo nuestro conocimiento, en efecto, comienza por los sentidos, por la sensacin; y quien est privado de ella desde siempre, est privado de un sector de la realidad, no lo conoce en absoluto. Sensible per se, sensible per accidens Sentimos las cualidades, no sentimos el ser. Cuando veo la hoja de papel blanco, ni la vista ni los otros sentidos captan el ser del papel, sino su color, su tacto, etc. La distincin entre lo que es sensible propiamente (per se) y lo que no es propiamente sensible, pero lo adquirimos mediante los sentidos (per accidens), equivale a la diferencia entre cualidades sensibles y esencia inteligible. Los sentidos captan el color del papel, su tacto suave, clido, etc., la mente, en cambio, a travs de estos sensibles per se, se hace cargo de la existencia del objeto y de su esencia o naturaleza (es papel). El ser no es una cualidad, no se siente, sino que se entiende; pero la captacin intelectual del ser es adquirida a travs de los sentidos. En resumen, los accidentes o propiedades (colores, sonidos, tamao, etc.) son sensibles per se; el ser de las cosas y su naturaleza (es papel, es pjaro, etc.) es sensible per accidens. Sensibles propios y sensibles comunes

Una cualidad sensible se llama propia cuando es objeto solo de un sentido; as, el color es propio de la vista, el sonido del odo, el sabor del gusto, etc. La vista no siente los sonidos, como el odo no siente colores; son sensibles propios. Una cualidad sensible se llama comn cuando es objeto de dos o ms sentidos a la vez; el tamao, la figura, el nmero, la posicin y el reposo o el movimiento son sensibles comunes. Podemos cmo es de grande una caja o qu figura tiene, por la vista o por el tacto; podemos saber el nmero de objetos que hay en la caja o sobre la mesa, por inspeccin visual o palpando en la oscuridad. Un objeto que se aproxima o se aleja se siente con la vista, el odo o tal vez el tacto, como por ejemplo un potente motor. Segn Descartes y John Locke slo seran reales los sensibles comunes, los propios o cualidades seran irreales, subjetivos. Obedeca esta idea al prejuicio cartesiano segn el cual slo la extensin geomtrica es fsicamente real, cuerpo. Las cualidades, en cambio, a diferencia de las magnitudes o cantidades, seran slo psicolgicas o subjetivas. Cuando vemos el cielo azul, podemos asegurar que todos sienten la misma sensacin que nosotros, cuando dicen azul? Cmo se podra comprobar? No es completamente ntimo y subjetivo el hecho de sentir? Ante todo, se debe contestar que las cualidades sensibles son conocimientos, no cosas; por lo tanto, no existen sin el acto de conocer ni sin el cognoscente en acto; pero quiere eso decir que no existen? Solo quiere decir que tienen una forma de ser distinta de los slidos y los objetos de la mecnica; pero no son ilusiones. Las cualidades no son creadas por la mente. Cuando decimos que el cielo es azul y el agua fresca no expresamos slo un hecho subjetivo, expresamos tambin algo que es real en el mundo. Recordemos que no es igual ser que ser conocido. El ser real debe ser conocido; si no, no se nos da. Que conozcamos el ser no quiere decir que el ser real, en su realidad, tenga la forma de conocido. La realidad no depende del hecho de ser conocida. La sensacin solo existe para quien la siente; pero el ser sensible es como es, aunque no se lo sienta. Intuicin y representaciones El conocimiento posee la cosa conocida. En esto no hay diferencia entre Locke y Aristteles. Pero cmo la poseemos? No fsicamente, tenemos en lugar de la cosa una representacin de la misma. Algunos filsofos han desconfiado de las representaciones sensibles, porque constataban su variabilidad e inestabilidad, las sensaciones cambian y pasan, como las aguas de ro de Herclito. As, desconfiando de los sentidos, Platn y Descartes postulaban la intuicin intelectual de la esencia (idea) como nica forma segura de conocimiento. La intuicin (del lat. intueor, mirar, contemplar) es el conocimiento que capta la realidad en su singularidad, existencia e inmediatez. Slo intuimos lo que tenemos delante. Cuando intuimos vemos que aquello existe. Segn Descartes, la intuicin verdadera es propia de la razn (pura y atenta), no de los sentidos. Segn Locke, la intuicin fiable es la propia de los sentidos, la sensacin. Las intuiciones se diferencian de las representaciones, porque mediante la representacin y en ella conocemos la realidad representada. Las representaciones no son las cosas mismas, sino el medio para conocerlas. En cambio, la intuicin es la cosa. En la intuicin el acto de conocer y

la cosa conocida no estn separados. Todos los filsofos ponen, en el inicio del conocimiento, alguna intuicin. Las representaciones son mediatas, la intuicin inmediata. Segn Locke todas las representaciones son sensaciones o agregados de sensaciones. Segn Aristteles las representaciones se originan en el acto de sentir, pero no se limitan a contener cualidades sensibles. Intuimos sensaciones y el ser (sustancia), a la vez. En todo caso, est fuera de dudas que la sensacin es una primera intuicin, el primer contacto cognoscitivo con la realidad. Eso significa que tenemos facultades sensibles que slo conocen cuando son (intuitivamente) actualizadas por las cosas. Se denominan sentidos externos. Los sentidos externos Aristteles distingua cinco, los ordenaba de mayor a menor perfeccin as: vista, odo, olfato, gusto y tacto. Los tres ltimos necesitan ser estimulados por contacto con el objeto; el odo y la vista, en cambio, son ms poderosos en cuanto reciben el estmulo a travs de un medio (aire, agua) y sienten lo distante, como tal, como distante. Del tacto dice Aristteles que no es un sentido, sino un gnero. En efecto, el tipo de sensibles propios que es capaz de sentir el tacto es mltiple y variado. Si en un centmetro cuadrado de piel vamos punteando con una aguja, sentiremos alternativamente que est fra, que pincha, que presiona, etc. De ah la divisin del tacto en tres sentidos: 1) tctil, tiene por objeto la rugosidad o suavidad de las superficies; 2) trmico, conoce calor y fro; 3) algsico, siente el dolor. La psicologa experimental moderna ampla los clsicos cinco sentidos, aadiendo tres ms: a) sentido cenestsico, que conoce la posicin de nuestro propio cuerpo; b) sentido cinestsico, por el que sentimos el reposo o movimiento de nuestro cuerpo; y c) sentido palestsico, que siente las vibraciones. Los sentidos internos Los sentidos externos conocen a partir de un estmulo externo. Sin embargo, la sensibilidad requiere la capacidad de conocer realidades ausentes, a partir de estmulos interiores. Sin esta capacidad, el animal superior no podra emprender movimientos de bsqueda. Luego son precisas facultades que conserven y puedan reactualizar experiencias anteriores. La oveja que huye del lobo, por ejemplo, no acta as porque la imagen del lobo sea fea, sino porque es el enemigo, su depredador, pero cmo lo sabe? Segn eso, las cualidades o formas sensibles (propias o comunes) actan al sentido propio (sensacin, sentidos externos) y al sentido comn (percepcin del todo), despus son conservadas por la fantasa o imaginacin. Las intenciones o percepciones no recibidas por los sentidos son objeto de la estimativa natural. En el hombre, la estimativa recibe el nombre de cogitativa, porque participa de la reflexin inteligente y no del automatismo instintivo. En fin, la memoria, que conoce el tiempo, es slo propia del hombre. Percepcin y sentido comn La existencia de esta facultad es necesaria para explicar la unificacin de diferentes sensaciones. El objeto del sentido comn es el de los

sentidos externos, los sensibles o cualidades sensibles que estimulan a los sentidos; a diferencia de ellos, el sentido comn no conoce un solo sensible, sino que percibe un objeto sensible, estructurado y unificado. Pongamos un ejemplo: un azucarillo, o terrn de azcar, es una percepcin, por tanto es acto del sentido comn. La vista siente el color blanco y la figura cbica del terrn, el tacto su ligereza y aspereza, el odo cmo lo desenvolvemos y repica la cucharilla en la taza de caf, el olfato distingue el azcar de la sal, y el gusto mucho ms. Cada sentido externo tiene una sensacin (distinta) que no es el terrn o azucarillo, sino blancura, dulzura, rugosidad, etc. El sentido comn (comn a los sentidos externos), siente y experimenta, en simultaneidad con el acto de cada uno de los sentidos externos, un acto ms pleno e integrado, la unidad: este azucarillo. Funciones del sentido comn Vemos colores y omos sonidos; pero tambin sentimos que sentimos. Tenemos una especie de conciencia sensible, es la forma mnima de la conciencia: la actividad del sentido comn. Esto quiere decir que el objeto del sentido comn son actos: los actos de los sentidos externos; l siente que vemos y siente la cosa vista. Adems, como son su objeto los actos de los sentidos externos, es capaz de compararlos, porque los diferencia. Tambin por eso los unifica. Distinguimos lo blanco de lo dulce, as como de la rugosidad, ahora bien, la vista no conoce la rugosidad ni la dulzura, as como el gusto no conoce el color. El acto del sentido comn, en el que se unifican y coordinan las sensaciones, se llama percepcin. La psicologa experimental habla de la percepcin como de una sntesis sensorial y una organizacin primaria de la percepcin. Por imperfecta que sea, en la percepcin tenemos la primera captacin del ser sustancial y de la esencia; la percepcin del azucarillo conoce que existe (sustancia) y que es azcar y no sal (esencia). Por eso, adems de unificar sensibles propios y comunes, el sentido comn conoce lo sensible per accidens, que es el ser inteligible. Resumiendo, las cuatro funciones atribuidas al sentido comn son: 1. Sentir los objetos de los sentidos externos. 2. Diferenciarlos entre si. 3. Unificarlos en una percepcin, y 4. Sentir que los sentidos sienten, ejerciendo una autntica conciencia sensible. La imaginacin La percepcin actual pasa, pero lo percibido no pasa. Eso significa que conservamos las percepciones y las podemos reactualizar. Si ahora no estamos viendo ni oliendo una rosa, se nos puede pedir que la imaginemos; actualizaremos la percepcin visual, olfativa, etc., de la rosa, aunque no tengamos ninguna delante. Se trata ahora de un acto diferente: conservar y reactualizar percepciones. Las percepciones pasadas, al ser reactualizadas, no son exactamente percepciones, porque no son la captacin de un ser presente, se las llama imgenes. Tenemos, pues, un

objeto (la imagen) y un acto (conservar y actualizar), luego tenemos otra facultad sensible, especficamente diversa, la imaginacin o fantasa. La imaginacin no necesita ser actuada por un estmulo externo. Acta por ella misma, desde s misma. Como puede actualizar lo que no es actual, la imaginacin es capaz de hbitos elementales. Conserva y reproduce el esquema de secuencias o procesos temporales (as, por ejemplo, con la imaginacin omos la msica; el odo y el sentido comn slo perciben el sonido actual, mas si retenemos las notas y acordes pasados y conocemos la unidad de la meloda es que obra otro sentido que unifica conservando; igualmente, con la imaginacin tenemos y aplicamos esquemas de actuacin como bajar escaleras corriendo, escribir, etc., son actividades complicadas que realizamos espontneamente, sin reflexin). Debido a la capacidad de reactualizar, la imaginacin puede tambin combinar y recombinar. Es la imaginacin creativa, la fantasa creadora propia del artista. Es tambin la combinatoria de los sueos. La imaginacin tiene mucha ms espontaneidad que los otros sentidos, ya que puede actuarse sola. En el animal depende del control del instinto, en el hombre del uso de la razn; aun con todo, puede escapar al control de la razn, como en el caso de los sueos y las fantasas o ensueos (soar despierto). Se ha dicho de ella que es la loca de la casa (Sta. Teresa de vila), en referencia a esa capacidad de actuar al margen de la razn. En todo caso, en personas sanas y normales, la actividad fantaseadora al margen de la razn y del sentido comn es la excepcin, no la norma. Funciones de la imaginacin Retiene sntesis sensoriales, en presencia o en ausencia del objeto; agrupando diversas sntesis sensoriales se configura una imagen. Por eso, a partir de un solo dato sensible el animal (y el hombre) completa una percepcin; el perro conoce a la liebre por un sonido, un olor, etc. En el hombre, la imaginacin sirve a la inteligencia y, por eso, est tambin gobernada por la voluntad (salvo en el sueo). Aristteles la describa, en su funcin esquematizadora al servicio de la abstraccin, como un proceso de actualizacin: motus factus a sensu secundum actum un proceso (motus) que, partiendo de la percepcin (a sensu), tiende a lo ms formal (secundum actum). Prepara, as, las imgenes para convertirse en ideas o conceptos, tal preparacin consiste en una progresiva desmaterializacin, que va reteniendo el esquema, esto es, lo ms formal o especfico de las percepciones. Por eso, hay imgenes eidticas, muy vivas, como en los nios, e imgenes formalizadas, muy esquemticas (casi abstractas), como en un jugador de ajedrez o un matemtico. El proceso imaginativo depura la percepcin de detalles innecesarios para convertirse en la materia de un concepto abstracto. La imaginacin, al ser procesual, avanza; hay un madurar imaginativo, eso explica hechos como las mentiras de los nios muy pequeos o, lo que es igual, que haya en el ser humano una paulatina transicin al pleno uso de razn. Los nios ms pequeos pueden confundir en ocasiones la imaginacin y la realidad y, por eso, no mienten cuando cuentan cosas irreales. Alrededor de la edad de seis aos se accede al uso de razn, porque la maduracin cerebral y de la imaginacin permite procesos ms elevados, es decir, ms alejados de la posible confusin de percepcin e imagen. Del mismo modo se explica que algunos deficientes no puedan entender, o entiendan menos, por una carencia orgnica que frena el proceso elaborador de las imgenes. En fin, este papel de la imagen formalizada para formar el concepto se comprueba cuando entendemos merced a un ejemplo; los ejemplos son imgenes tiles para ayudar a la comprensin.

Todos los sentidos tienen rgano y localizacin; en el caso de la imaginacin (y la memoria), hay rgano, pero no localizacin. El rgano es la corteza cerebral o, mejor dicho, una red de conexiones que est por toda la corteza cerebral. Resumiendo, las funciones de la imaginacin son: 1. Conservar las sntesis sensoriales. 2. Configurar completando la percepcin, sumando a una sensacin o percepcin la percepcin conservada. Completa o corrige lo que estamos sintiendo; por ejemplo, los platos sobre la mesa son imgenes elpticas, pero los percibimos circulares. 3. Combinar percepciones para obtener imgenes ms simples o generales; es decir, formalizar. 4. Suministrar al intelecto, las imgenes son la materia de la que obtenemos los conceptos. La conciencia animal. La estimativa El sentido comn y la imaginacin se llaman formales, porque conocen formas sensibles que estn o han estado presentes; la estimativa y la memoria son sentidos intencionales, ya que tienen por objeto valores de las cosas en atencin a los cuales el viviente obra. La conveniencia o inconveniencia de algo es captada por el animal, y adapta a ella su conducta, sea un alimento o un peligro. La intencin valorativa, el bien de la comida y el mal del peligro no son elementos integrantes de la sntesis perceptiva, vemos as que hay una accin cognoscitiva propia de una facultad, la estimativa o conciencia animal. Tambin se conoce a esta conciencia con el nombre de instinto. La estimativa o instinto realiza una estimacin de valor, comparando un estado de cosas externo (percepcin) con el estado actual del propio organismo. Por ejemplo, la vaca slo se percata del ternero como lactable cuando siente en ella misma la plenitud de leche; si no se sintiera as, tampoco vera al ternero lactable. Por tanto, la estimativa conoce la conveniencia de algo para el individuo y la especie; por eso desencadena (o gobierna) las conductas instintivas. El instinto es mucho ms que una cadena de reflejos condicionados. Responde a los intereses vitales del espcimen en base a algo como un plan de accin previo que consta de: 1) las conveniencias del individuo y de la especie (no son las mismas las de la oveja y las del lobo, las de la vaca o las del ternero, etc.), y 2) los modos de hacer ms adecuados (destrezas como construir el nido, tejer la telaraa, etc.) El instinto (estimativa) es la conciencia animal, lo que responde por la pregunta sobre la inteligencia, el lenguaje o comunicacin de los seres infrarracionales. La conducta instintiva. Caractersticas y funciones de la estimativa La conducta instintiva o animal presenta algunas caractersticas que ya hemos mencionado: a) Es especfica. Cada instinto es propio y exclusivo de una especie.

b) Es adaptada a la vida y supervivencia (del individuo y de la especie), por eso el instinto es certero. c) Es un patrn de conducta fijo, invariable, hereditario genticamente o innato, no se aprende. d) Es una conducta previsible, no libre. Esta conducta se puede representar como un circuito cerrado. Como un proceso mecnico o electrnico, con unas entradas (percepciones sensoriales), unos dispositivos propios (estimaciones, patrones de accin), unas reacciones emocionales, a veces intensas, al servicio de la respuesta y, por fin, una salida, que es la accin o conducta observable de la bestia. La estimativa cierra el circuito sensitivo: enlaza funciones cognoscitivas, con las apetitivas y motrices, en un todo con sentido que se corresponde con una conducta especfica. La estimacin desencadena emociones o sentimientos, positivos o negativos; adems, como versa sobre una cosa y una accin singular, es una experiencia que va aumentando el instinto y lo refuerza. En este sentido, los animales aprenden, es decir, retienen experiencias pasadas, aunque solo en funcin del instinto que les es natural, segn la especie. En resumen, la estimativa animal cumple tres funciones: 1. Estimar o valorar un objeto singular. 2. Dirigir la accin con respecto a lo valorado. 3. Adquirir experiencia sobre las cosas y acciones a ellas referidas. La cogitativa, o ratio particularis En la bestia la estimativa ejerce las funciones de la razn, la gobierna. La diferencia ms notable entre la bestia y el ser humano est en que la presencia de la razn anula el automatismo del circuito estmulo-respuesta. Tambin el hombre tiene un sentido interno referido a cosas singulares y prcticas, pero al estar conectado con el intelecto, no es el instinto ni recibe el nombre de estimativa natural, sino el de cogitativa, los clsicos la denominaban ratio particularis, pues es una funcin de la razn como delegada en los sentidos que versa sobre lo particular, no sobre lo universal. Esta facultad intuye aspectos inteligibles en realidades singulares, contingentes. La belleza absoluta puede revelrsenos contemplando una determinada puesta de sol; el valor de la verdad o el de la justicia, en la reivindicacin de un derecho de un solo individuo, en una situacin ms o menos frecuente. La prudencia y el razonamiento prudencial se basan en la cogitativa, que ve la situacin singular bajo la luz de un principio universal. Lo mismo pasa con la sensibilidad esttica, en la resolucin de prctica de problemas concretos, etc. La memoria La memoria se parece a la imaginacin, porque conserva y reactualiza. Pero tiene un acto especfico, capta el tiempo pasado, como pasado; y la imaginacin no. La imaginacin conserva percepciones de cosas externas; la memoria valoraciones internas. Lo que la memoria conserva y reactualiza es la vida vivida, la propia vida. En efecto, el pasado es el de uno mismo, no del el del mundo externo. Con el reconocimiento del

pasado como mo, la memoria da continuidad a la interioridad, retiene la sucesin del propio vivir. Su acto propio es el recuerdo. Como la imaginacin, es orgnica y puede sufrir lesiones: hay prdidas de memoria (amnesias) parciales y totales. Un error de la memoria conocido por todos es el presente repetido, el fenmeno de lo ya visto (le dej vu). El presente de la conciencia y el tiempo Al ser facultad del tiempo y de la identidad personal, la memoria es imposible sin inteligencia. Por eso es un sentido peculiar, exclusivamente humano. En efecto, la condicin para cualquier recuerdo es que el sujeto se acuerde de s mismo. La memoria es, ante todo, actualidad de la mente para s misma, luego, por comparacin con los cambios fsicos, la percepcin del pasado como pasado mo. Slo si soy el mismo, y lo conozco claramente, tiene sentido decir que aquel o el otro hecho pasados son mi pasado, me pasaron a m; como pretritos, los hechos me hacen conocer el tiempo pasado; pero como recuerdos, es decir, reconocindolos como propios, los hechos del pasado y el tiempo vivido pertenecen a un yo que es conciencia actual, no es que sea el presente temporal, porque el presente a manera de interseccin de futuro y pasado es un instante, sin duracin; el presente no dura, pues si durase el transcurso quedara detenido, o bien transcurrira tiempo entre perodos atemporales (presentes). El presente temporal (el nunc temporis, o ahora temporal), no tiene duracin: es un cambio de signo de futuro a pasado, de modo que cambia constantemente, sin permanencia, de futuro a pasado. El presente de la conciencia es lo contrario: la conciencia est siempre en presente; lo especfico de la conciencia (o del yo, conciencia psicolgica del ser personal), es el hecho de ser actual, y ser presente para s misma. La psicologa distingue entre memoria sensible y memoria intelectual. Pero es ms interesante la distincin entre el tiempo fsico y el tiempo psquico; el primero es la medida de los cambios en el mundo externo, por referencia a algn movimiento que se toma como constante (por el sol o la luna, medimos aos, meses, semanas, das, horas, etc.), este es el tiempo del reloj y de los calendarios. Aristteles define este tiempo como medida del cambio segn lo anterior y lo posterior. El tiempo psquico o interior, en cambio, no es una medida, sino la sensacin de duracin de nuestros estados, que depende mucho del inters con que vivimos las situaciones; el tiempo se nos hace corto o largo segn la cualidad de los estados de nimo, las expectativas, la actividad y la aplicacin del intelecto o atencin. El presente de la conciencia es permanente: lo pasado son los estados de la conciencia, pero ella es presente sin pretericin. No cambia. Por eso percibe el cambio (el tiempo) que afecta a los procesos del mundo fsico. En la percepcin del tiempo tenemos la misteriosa y armnica complejidad humana: por un lado, no sabramos nada del tiempo si no formramos parte del mundo cambiante; mas, por otro lado, si slo furamos cambiantes, no podramos retener los momentos o hechos pasados como pasados (me pas a m, decimos, significando que yo soy el mismo). Si no pudiramos referir el transcurso de lo externo y de nuestra corporeidad a una realidad que no transcurre, que no est afectada en absoluto por el cambio fsico, no nos distanciaramos de l ni lo percibiramos. Quien ve pasar el ro (quien percibe el paso del tiempo) debe ser, en parte, homogneo con el transcurso, porque lo mide; pero slo en parte, ms importante an es la extraeza que ante l siente. El paso del tiempo es fuente de una perpetua extraeza, desconcierto y perplejidad. El hombre se admira ante l. Reconoce la realidad del cambio, pero no del todo: Parece que fue ayer!, decimos, notando que los hechos ms alejados en el decurso fsico se encuentran todos presentes en la actualidad de la conciencia. Quien ve el paso del ro, l mismo pasa, claro est; pero tambin es claro que mira el curso del agua desde la orilla,

desde una inmovilidad extraa al discurrir del agua. Si la conciencia fuera parte de las aguas que se interpenetran y fluyen sin cesar, si fuera como la hoja cada en la superficie del ro, arrastrada por la corriente, no tendramos conciencia de su paso: la conciencia no sera diferente del mismo pasar. Quien ve pasar las aguas del ro, camino del mar, se queda en la orilla, l no pasa. Lo mismo sucede con la mente humana. La percepcin del tiempo es fuente de extraeza y de admiracin para todas las generaciones de los hombres, porque evidencia el hecho de que la mente (el nous, de los griegos) es intemporal y no fsica, sino espiritual. La percepcin de la espiritualidad y trascendencia de la mente humana de que no todo el hombre sucumbe al desgaste y al cambio- es una experiencia comn, est en la base de todas las preguntas y es el origen del filosofar. Funciones de la memoria El acto principal de la memoria es el recuerdo; en segundo lugar, la reminiscencia y, en tercer lugar, el olvido. El recuerdo es espontneo, la reminiscencia es la bsqueda de un recuerdo, razonando, hasta hallarlo situado entre otros acontecimientos, en un lugar, etc. El olvido, en fin, es otro aspecto imprescindible: la memoria selecciona, no puede ser de otro modo, necesariamente debe seleccionar porque hace falta eliminar innumerables hechos pasados: la mayora de los hechos pasados son insignificantes o demasiado poco significativos, para el futuro. Conviene saber que recordamos lo que interesa, lo significativo o valioso para nosotros en algn sentido; tambin recordamos mejor los hechos que se repiten. Por fin, si el inters y la repeticin se han dado, el ejercicio de la reminiscencia (es decir, el esfuerzo para recordar, razonando) mantiene la memoria joven. Como facultad orgnica, la memoria aumenta con la maduracin, se estabiliza y decrece con el paso de los aos; no obstante, es tan grande la capacidad humana de recordar que no la aprovechamos nunca sino en un pequeo porcentaje; a veces se oye decir, por eso, que tenemos unas capacidades cerebrales inmensas y no utilizadas, es cierto. Eso significa tambin que la memoria se puede educar, en especial con la aplicacin frecuente y ordenada de la atencin, en el estudio. Hay habilidades mnemotcnicas, que facilitan la reminiscencia: el orden y la estructuracin de los datos que hay que recordar, as como el hecho de relacionarlos con otros que habitualmente ya recordamos, etc. Por fin, la memoria idealiza, decimos, precisamente porque selecciona. Qu conservo mejor? Lo que es agradable o interesante; por eso los hombres han sufrido siempre la ilusin de creer que el pasado fue ms bello que el presente. Retenemos lo mejor de nuestro pasado, lo que vale la pena repetir. De cara a la vida intelectual, esta funcin selectiva es altamente formalizadora, tanto o ms que la imaginativa, la memoria elabora imgenes y smbolos que estn ya prximos a la idea abstracta. Resumiendo, las funciones de la memoria son: 1. Conocer el tiempo pasado como pasado. 2. Recordar. El recuerdo actualiza el pasado en el presente de la conciencia, es su acto especfico. 3. Rememorar. La reminiscencia o rememoracin es la bsqueda de un recuerdo con la ayuda de la razn; el esfuerzo de recordar se puede educar, se vale para ello de reglas mnemotcnicas. 4. Olvidar. La memoria selecciona en funcin del inters para la vida futura.

5. Formalizar. Depura potentemente las imgenes, idealiza. IV. Inteligencia y abstraccin La inteleccin El acto de entender toma posesin del ser (de las cosas) en absoluto; del ser en absoluto, no de esta o aquella condicin o circunstancia, sea aqu o all, ahora o ms tarde, hoy o hace mil aos. Lo entendido es el concepto y se corresponde con el acto de entenderlo. Cuando las cosas del mundo han sido entendidas por el hombre, en tanto que son ya posesin suya, o conceptos (palabras interiores), entonces estn elevadas a existencia espiritual. El intelecto sigue, ms que cualquier otra facultad, la ley: quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur, es decir, que el contenido adopta la forma de ser del continente. El intelecto, capaz por naturaleza de contener todas las cosas es, en cierta manera, la totalidad del ser, dice Toms de Aquino, recordando a Aristteles: por la inteligencia haba escrito el filsofo de Estagira el alma se hace en cierto modo todas las cosas (anima fit quaedammodo omnia). Ese poder de captar el ser de las cosas en absoluto es la causa por la que los conceptos humanos van acompaados de propiedades lgicas, tales como la universalidad. Los conceptos, como objetos mentales o representaciones, no son lo que entendemos, sino el medio por el cual entendemos. No pensamos las ideas, sino las cosas; no conocemos [directamente] nuestros conceptos, sino los seres a los que se refieren. Los conceptos -actos de entender- son intencionales; y la inteleccin es, por ello, apertura. El intelecto paciente Es preciso explicar el proceso de adquisicin de nuestros conocimientos intelectuales porque no tenemos ideas innatas; luego las debemos elaborar a partir de la percepcin, la imaginacin y la memoria. El intelecto, en tanto que puede entenderlo todo, pero actualmente no entiende, se llama intelecto paciente, es decir, que es en potencia todos los inteligibles. Recibe tambin el nombre de intelecto posible; por l son posibles todas las intelecciones. Este es el punto de partida. Ahora es preciso considerar cmo el intelecto paciente llega a ser inteligente en acto. Conviene advertir aqu algunas propiedades de la inteligencia: 1) para ella, entender es actuar; 2) es la facultad de la novedad, de la inventiva; y 3) est en potencia espiritual, no fsicamente; porque se ordena a lo infinito. El intelecto agente La inteligencia no slo es capaz de adquisicin (intelecto posible), es tambin luz activa, espontaneidad, bsqueda y produccin de los conceptos a partir de las imgenes sensibles. Los conceptos no son unas nuevas imgenes, plidas; son actos de entender, actualidad inteligente. Ahora, no hay actualizacin sin un objeto, y este segundo se llama tambin concepto. La distincin de concepto formal y concepto objetivo

apunta a esta doble vertiente que efectivamente hay en el concepto: es la accin de entender (concepto formal) y lo entendido en ella (concepto objetivo). Si, por una parte, el intelecto no tiene ideas innatas y est en potencia con respecto al saber; y si las imgenes son inteligibles en potencia, pero en acto son slo sensibles, entonces cmo explicar el trnsito del poder de entender al entender actual? Nada pasa de ser en potencia a ser en acto, a menos que sea actualizado por un ser que est primeramente en acto y lo comunica. Esta es la principal funcin del intelecto agente: l lleva la iniciativa en el proceso de la abstraccin. El proceso de la abstraccin Exponemos a continuacin este proceso de acuerdo con una larga tradicin escolar, la escolstica, y en forma esquemtica. Esta exposicin est aceptada como la doctrina aristotlico-tomista de la inteleccin. Su nervio explicativo es la transicin del entendimiento en potencia (que puede saber y todava no sabe, que carece de ideas innatas y debe aprender) al entendimiento en acto, que es la accin misma de entender. Esta transicin suele presentarse, sin embargo, de una forma muy prxima al proceso del cambio fsico, segn el principio todo lo que se mueve es movido por otro. Una interpretacin rgida de esta descripcin causar el efecto de que ambos intelectos (paciente y agente) sean dos potencias operativas o facultades distintas. Creo que sera una apreciacin errnea, pues el entendimiento no es movido por las cosas, ni por las imgenes: se mueve por s mismo. Primer momento

o o o

El intelecto carece de ideas innatas, las debe adquirir. No hay nada en el intelecto que no provenga de los sentidos (Nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu). Es comparable con una tablilla encerada, en la que no se hubiera escrito nunca. La percepcin capta un todo sensible (lo inteligible en potencia). La imagen (percepcin formalizada) es an inteligible en potencia: no puede actualizar al entendimiento posible. Es, pues, necesario un principio activo que haga al inteligible en acto.

Segundo momento

o o

El intelecto no es slo pasivo. Tambin es activo. Entender es actividad vital y la ms perfecta de de todas. Existe una dimensin activa denominada intelecto agente. Es como una luz que ilumina las imgenes: deja en la sombra lo particular y destaca lo comn, desmaterializa.

El intelecto agente ilumina la imagen sensorial, produce activamente el inteligible en acto. Pero lo inteligible en acto es el mismo acto de entender, el acto de la inteleccin.

Tercer momento

o o o

El inteligible (en acto) y el intelecto paciente actualizado son el acto de entender. Cabe decir, as, que la inteligencia en acto y lo inteligible en acto son un solo acto, el acto de entender. El ser de la cosa (desmaterializado) es vivido por el entendimiento que lo posee, lo es. Entender es actualidad: unidad de la mente y su objeto.

Cuarto momento

o o o

Toda accin produce un efecto. Entender es actividad vital, tiene un efecto vital. Se denomina palabra mental o palabra interior (verbum mentis, verbum interius). La accin de entender es verbal: un decir interiormente la cosa; un entenderla al formarla, y formarla entendiendo. Esta palabra o verbo interior se llama concepto. Los conceptos son signos naturales, perfectos, de las cosas, y las palabras son signos artificiales de los conceptos.

Propiedades de los conceptos abstractos 1) Los conceptos son universales: Algo uno que se dice de muchos. La universalidad es una propiedad lgica, no fsica. 2) Los conceptos son universales porque son inmateriales. La inmaterialidad hace inteligible al concepto, a diferencia de la imagen, que es singular y concreta. 3) La inmaterialidad se manifiesta en otras propiedades, como la intemporalidad y la inespacialidad, que nos resultan un tanto desconcertantes. Consideremos de nuevo este ejemplo: El teorema de Pitgoras, era verdad antes de Pitgoras? Espontneamente se suele responder que s. De acuerdo. Pero dnde lo era? El ejemplo hace ver que los conceptos gozan de una existencia diferente de las cosas sensibles o materiales. No son aqu o all, ahora o antes, aparecen como supratemporales y supraespaciales: por encima del espacio y el tiempo, por la misma razn por la

que estn por encima de la singularidad numrica, de la concrecin de lo material; en fin, los universales, como tales, son inmateriales. Eso no quiere decir que sean ideas separadas, como los imagin Platn. Significa que han sido desmaterializados y eso es la abstraccin y, en consecuencia, han cobrado la forma de ser propia de la mente: han sido espiritualizados. La desmaterializacin de las imgenes a partir de percepciones sensoriales es el proceso psicolgico que explica la formacin de inteligibles en acto; su recepcin en un entendimiento sin ideas innatas significa, a su vez, la actualizacin de ese entendimiento. En aquel acto, el entendimiento (en acto de entender) y lo inteligible (en acto) son un solo acto. El ser material se ha visto elevado al nivel del ser del espritu, es decir, separado de la extensin espacial y del tiempo, de la divisibilidad y de la mutabilidad propias de las cosas compuestas de materia. En conclusin, la abstraccin produce conceptos inmateriales y, por el hecho de ser inmateriales, tambin inteligibles, universales, inmviles, etc. Conclusin. La luz del entendimiento La gnoseologa de la abstraccin es una ontologa creativa (Luigi Bogliolo), en el sentido de una transformacin profunda; por encima de ella slo est la creatividad absoluta de Dios. As como Dios es creador del ser, el hombre es su recreador, mediante la elevacin e intensificacin del ser que el conocimiento intelectual significa. La luz del entendimiento agente /intellectus agens), por la que lo sensible es elevado al orden de lo espiritual, evidencia un orden causal: el hombre aparece situado por encima del cosmos, lo eleva a la unidad conceptual y, en suma, posee cognoscitivamente el universo desde un principio superior (el intelecto). Este principio, a saber, la luz de la inteligencia, no puede provenir del mundo ni de la sensibilidad; el orden correcto es el inverso: lo superior explica lo inferior. La luz de la inteligencia, en nosotros, remite a la inteligencia increada y eterna. La inteligencia absoluta es Dios; en nosotros, pues, la inteligencia no es absoluta, o autosuficiente, sino derivada. La inteligencia, en Dios, es su Ser, simplicsima; en nosotros, es semejanza divina, que obra simplificando y elevando.

CAPITULO 10
Filosofa del hombre (2) Curso de Filosofa.

Captulo X. Filosofa del hombre (2) PSICOLOGA DE LA AFECTIVIDAD Introduccin. Relevancia existencial del amor. I. La personalidad II. La vida emocional. Las pasiones III. La voluntad y el amor IV. La amistad
Filosofa del hombre (2)

Todo el peso del mundo es amor (Walt Whitman) Introduccin. Relevancia existencial del amor La vida emotiva, los sentimientos y el amor, parecen menos claros que el conocimiento, pero tienen la mayor importancia existencial. En efecto, una existencia se explica por el fin que persigue. Lo que hace coherente la vida no es tanto la lgica como el amor. Consideremos un momento el contraste existente entre conocer y amar. Por el conocimiento, el hombre eleva el mundo a su nivel; por el amor es l quien se pone a la altura de lo que ama. La sabidura medieval formul y discuti admirablemente esta cuestin: Qu es ms perfecto, conocer o amar?. Santo Toms de Aquino responda a ese planteamiento haciendo notar que lo conocido existe en el cognoscente, adoptando la forma de ser del cognoscente; mientras que el amor hace salir de s mismo al amante: quien ama, procura unirse al ser amado. Por eso, observa el Aquinate, si nos referimos a las cosas inferiores al hombre, es mejor conocerlas, porque las elevamos; mas en cuanto a las superiores, es mejor amarlas, porque el amor nos alza a su nivel. El amor, o tendencia al bien, puede ser: 1) espontneo y ciego (natural), o 2) derivado del conocimiento (elcito); y este segundo, a su vez, puede ser: a) sensible o b) intelectual. La tendencia o amor sensible es bsicamente el deseo (la aversin es un deseo negativo); la tendencia racional se llama propiamente amor. Pues bien, toda la vida humana se explica por lo que deseamos y amamos, y por la constancia con que lo amamos. Los filsofos antiguos y modernos presentan una rara coincidencia a la hora de afirmar que la existencia humana es deseo y amor. Pero interesa comprender la diferencia entre esas nociones. El deseo busca su satisfaccin; el amor la comunicacin. El deseo se ordena a cosas, el amor a personas. De ah que, cuando se ha querido interpretar la existencia humana solo en trminos de satisfaccin de deseos, el resultado haya sido soledad y frustracin. La vida debe integrar los deseos en el amor; o, lo que es lo mismo, ordenar las cosas al amor de las personas; y el amor de los bienes finitos al amor del bien infinito. Buda y Epicuro, as como los estoicos y los neoplatnicos, dicen que el hombre es deseo; lo mismo afirman Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche y Freud. Ahora bien, el deseo carece de lmite, de ah que su destino sea estar siempre

insatisfecho; pero el deseo perpetuamente insatisfecho se vive como dolor. Luego la vida es dolor, concluyen todos ellos. Para estas filosofas, ms poderoso que el deseo de vivir es el deseo de morir, de modo que la solucin que ofrecen al enigma de la existencia sea la nada o el nirvana. Tenemos ah una seria advertencia, avalada por muchos siglos de pensamiento coherente, a saber, que la consecuencia de absolutizar el deseo es el nihilismo. Frente a esos planteamientos, que desembocan en el pesimismo, parece oportuna esta observacin: el amor es integrador; ms an que el conocimiento. Ya el conocimiento es unitivo; adems, el conocimiento intelectual consiste en reducir la diversidad (sensaciones) a la unidad (idea). Ahora, el amor no slo unifica: armoniza. De modo que ni la vida se reduce a deseos, intermitentes y dispersos, ni el amor es una tendencia desencarnada o anglica. El ser humano no es un ngel ni una bestia; es microcosmos, espritu encarnado, el ser que vive en los confines de dos mundos. El hombre tiene necesidades sensibles y deseos; mas la armona de su vida proviene del amor. Cada uno se vuelve aquello que ama: Pondus meus, amor meus. Mi peso es mi amor (San Agustn). Por encima de la pasin y de los sentimientos est la voluntad. El amor no es solamente sentimiento, sino sobre todo actividad voluntaria. Amar es querer (o al menos querer querer); ya sea querer el fin (intencin) o querer los medios (ejecucin). Las emociones y los sentimientos se subordinan al amor, ste los unifica al tiempo que recibe de ellos empuje y calor. I. La personalidad Concepto psicolgico de personalidad La personalidad es la forma externa de comportarse un ser humano en sus relaciones y en la manifestacin de sus tendencias. Hay diferentes tipos de personalidad, unos son diligentes y laboriosos, otros indolentes, unos afectuosos, otros fros, hay quienes prefieren la actividad artstica o la deportiva, otros la intelectual o la investigacin, etc. Ciertos rasgos de personalidad estn naturalmente impresos en cada cual; pero con mayor o menor fuerza. A veces son inclinaciones vencibles, mientras que otras veces se trata de tendencias muy firmes, que arrastran. Entendemos por personalidad la integracin de todos los rasgos de carcter de un individuo que determina su manera de comportarse. La observacin de que estas caractersticas van ligadas a la dimensin somtica, esto es, a los caracteres anatmicos y fisiolgicos, es antigua. En base a esta observacin, el mdico griego Hipcrates (s. V a. C.) elabor la primera clasificacin de los temperamentos, siguiendo los criterios naturalistas de la poca, es decir, la teora de los humores; as, segn el elemento predominante, tambin predominara un humor, de modo que los hombres seran: melanclicos, sanguneos, colricos o flemticos. El temperamento. La tipologa moderna En la primera mitad del s. XX, E. Kretschmer (1888-1964) mdico psiquiatra alemn y William H. Sheldon (1898-1977), psiclogo e investigador americano, clasificaron los temperamentos en atencin a las caractersticas morfolgicas, establecan un paralelo entre la

constitucin corporal, el estado de nimo predominante y la manera de enfermar (psquicamente) ms frecuente. Con este criterio describen tres tipos: pcnico, leptosomtico y atltico. La literatura conoce desde siempre las tipologas. As, los protagonistas del Quijote, de Cervantes, Sancho Panza y Don Alonso Quijano, son, respectivamente, un pcnico o endomorfo y un leptosomtico o ectomorfo; sus inclinaciones y estados de nimo habituales son todo un modelo. El tipo atltico, o mesomorfo, por otra parte, suele ser el hroe de la epopeya o la novela de accin. Por otra parte, el filsofo francs Ren Le Senne (1882-1954), estudi el carcter psicolgico humano, y public la obra clsica de esta disciplina: Trait de caractrologie, (1946) en el que elabora una clasificacin de los caracteres, sobre la base de las reacciones emocionales. Le Senne distingue ocho formas predominantes de ser, segn la combinacin de tres caracteres, a saber: emotividad, actividad y resonancia. Mas todo esto es propio de un estudio de Psicologa experimental; aqu slo lo dejamos apuntado. La emocin es un fenmeno fisiolgico y psicolgico, desencadenado por hechos externos; el grado de emotividad de cada uno se valora segn la proporcin (o desproporcin) entre el significado objetivo de los hechos y la reaccin individual ante los mismos. De modo semejante, la actividad o pasividad, como disposicin a la accin con independencia de los sucesos externos, es diferente en cada persona: hay algunos que siempre tienen que estar haciendo una cosa u otra, mientras que otros se encuentran ms a gusto en la inactividad. Por fin, la resonancia divide a las personas en primarias y secundarias, segn la huella que dejen en ellos las emociones y el modo como eso influya en su conducta respectiva; el primario acta en atencin al presente, el secundario al pasado. Los primarios olvidan enseguida, los secundarios guardan las emociones y actan de acuerdo con hechos pasados al cabo de un tiempo. Pues bien, todas estas diferencias, que combinadas entre s dan lugar a las personalidades ms dispares, dependen de la fisiologa, de los sistemas nervioso y endocrino, y de la herencia gentica. Se denomina temperamento a esta parte de la personalidad: somtica, determinada por causas fisiolgicas, hereditaria e inmodificable. El temperamento no se puede educar. No hay temperamentos buenos ni malos, mejores o peores, son simplemente naturales. Son asuntos distintos la tica y la psicologa. La primera considera la vida humana desde un punto de vista normativo o prescriptivo; la segunda se limita al estudio descriptivo de la conducta y observa no poda ser de otro modo que en el ser humano, como en los otros seres naturales, hay procesos determinados por causas fsicas, no modificables, ni sujetos a la moral o a la educacin. La diversidad de temperamentos, en este sentido, vale la pena repetirlo, no es buena ni mala, es natural. La psicometra La psicologa experimental recurre al uso de clasificaciones y medidas, con el fin de objetivar sus conceptos y describir cmo funcionan los procesos psquicos. Se la llama tambin psicologa clnica, cuando se interesa por las motivaciones. El estudio de los motivos puede incidir en las conductas, orientarlas, etc. Por otra parte, los tests (de temperamento, o de carcter) sirven para objetivar las aptitudes o inclinaciones y son tiles para orientar o aconsejar.

Los tests hacen uso de conceptos como emotividad o resonancia, etc. Consideran su mutua interdependencia y, en fin, procuran cuantificar, establecer medidas. Estas mediciones son siempre orientativas, no pueden ser exactas, como si se tratase de hechos exclusivamente fsiconaturales, mecnicos, qumicos, etc. Hay tests de personalidad, de inteligencia, de aptitudes profesionales, etc. El resultado de estas pruebas se debe considerar, insistimos, como orientativo, aproximado y como un consejo con un cierto fundamento; no son infalibles ni exactos. El carcter Se denomina carcter a la dimensin educable de la personalidad. Es en parte hereditario y en parte adquirido por el propio sujeto, aunque no siempre de forma consciente. Se lo puede describir tambin como la parte modificable y educable de la personalidad, de modo que sus manifestaciones las puede controlar el sujeto. Es aqu donde aparece la dimensin voluntaria tica de la vida. Los griegos iniciaron el estudio pedaggico y moral del carcter, de modo que ste se considera como el resultado de la educacin y el esfuerzo personal para mejorar. As, el carcter es adquirido; su adquisicin implica dificultad, autodominio, superacin de uno mismo y lucha contra algunas tendencias, con el fin de hacer prevalecer a la razn. Esta concepcin de la persona y su formacin se vincula con la teora de los hbitos, que resultan de las acciones, es una teora tica y sobre todo antropolgica. Personalidad y ser personal No se debe confundir la personalidad psicolgica y la persona en sentido metafsico o antropolgico. La personalidad es la manera habitual de exteriorizarse, las acciones que los dems pueden observar. El ser personal, por el contrario, est siempre ms all de sus actos, es interior e inobservable, es un misterio para s mismo. Uno no acaba nunca de conocerse (y todava menos comprenderse). En la medida en que la personalidad de uno est en sus actos, se puede decir: yo soy mi vida; significando con eso la vida biogrfica. Pero el yo no se agota en sus actos; queda siempre ms ac, y es ms verdad, como dice Gabriel Marcel, que yo no soy mi vida, en el sentido de que, en todo tiempo, conservo la capacidad de rectificar, esto es, de cambiar de vida y en suma: de condenar mi pasado o de darlo por bueno. Toda la vida pasada, en comparacin con el yo, es una corteza: consta de hechos acabados, cristalizados. En cambio el yo, viviendo siempre en presente, es capaz de comenzar, como quien comienza de nuevo su existencia, no importa la edad que tenga. Nadie es prisionero de su pasado, al menos en sentido antropolgico y tico. Por otra parte, la dimensin gnoseolgica del yo es la presencia. Su tiempo si se quiere hablar as es el presente; mientras que la dimensin tica es la intencin, de modo que el tiempo moral es sobre todo el futuro. Por esa razn es en la vida moral donde se despliega ms intensamente la libertad; porque lo especfico de la vida moral es proponerse mejorar. En este sentido (gnoseolgico y tico) la personalidad, tal como la expresa la literatura, como un conjunto de acciones temporales que dibujan un carcter, no es profunda, sino aparente. Se trata de la imagen del hombre, pero no del hombre; y menos an del ser personal. La persona no est en el gesto, ni en la imagen, ni en los hechos del pasado, la persona no est en el carcter literario. El ser personal no est nunca fijado, como lo est un texto. Jean-Paul Sartre (1905-1980), existencialista ateo, deca que el hombre slo tiene esencia cuando ha muerto, es decir, cuando se ha convertido en un carcter fijado y sin rectificacin posible. Pues bien, se debe decir que confundir la esencia humana con su pasado cronolgico es lo

mismo que negar en lo absoluto que el ser humano posea profundidad. Si la verdad del hombre estuviera en lo que ha sido (el pasado), entonces lo esencial del hombre sera la imagen, lo que parece. Para Sartre el hombre es conciencia de fenmenos el fenmeno es lo que aparece ante la conciencia, el ser-para-m y pretende llegar a ser nomeno (esencia, ser en-s). Pero eso es imposible: el ser en-s y para-s sera conciencia infinita, posibilidad infinita realizada, Dios, eso es lo que el hombre aspira a ser. Por lo tanto, concluye Sartre, Dios no existe y el hombre es una pasin intil. La personalidad, la existencia, se la tiene que dar cada uno a s mismo, la tiene que crear, como quien crea una novela, pero no puede repetir un modelo. Una empobrecedora concepcin de la persona. La literatura es imagen de la vida, le basta con ser verosmil; pero no es la sustancia de la vida, no es su verdad. Adems, slo la personalidad psicolgica se deja imitar en la narracin; la persona moral y metafsica es inexpresable. Persona est ineffabilis, el ser personal es inexpresable, decan los clsicos. El lenguaje no puede decir el ser personal, porque el lenguaje es signo imperfecto del concepto, y no tenemos ningn concepto adecuado del yo propio: el yo pensado no es el yo pensante, contra la opinin de Descartes. El hombre no est en ninguna idea, en ningn discurso; se ha dicho que es ms bien el ser capaz de escribir ms historias de las que puede vivir. II. La vida emocional. Las pasiones Apetito natural y apetito elcito El realismo clsico considera a la forma principio del ser y de la inteligibilidad: forma dat esse, la forma da el ser; ahora, el obrar sigue al ser y el modo de obrar al modo de ser. La forma no slo es principio del ser y de la inteleccin de las cosas, es tambin principio dinmico: si el obrar sigue al ser, de cada forma resulta un dinamismo, una inclinacin hacia la perfeccin, es decir, al propio fin. Esta tendencia se conoce con el nombre de apetito natural. Apetito (lat. ap-petere < petere-ad, esto es, pedir, dirigirse hacia algo), es el nombre que en la psicologa racional o en la filosofa natural recibe la ley universal por la que todos los seres estn ordenados a otros, segn un orden invariable, que Aristteles atribuy a la causalidad final.

El apetito natural es la tendencia espontnea, caracterstica de una naturaleza, sea inerte o viva, que manifiesta su dinamismo; es tambin una inclinacin a obrar que no responde a estmulos externos, sino a la propia esencia, Por apetito natural las piedras pesan hacia abajo y el fuego sube hacia arriba, las plantas buscan la humedad y la luz, el corazn late, etc. El apetito se llama elcito (lat. eligo-ere, elegir) cuando deriva de un conocimiento previo. El acto elcito por excelencia es el voluntario, pero el nombre se extiende a designar toda vida apetitiva de los seres superiores, animales y hombres. El trmino apetito est ordinariamente substituido en el vocabulario moderno por los nombres dinamismo y tendencia. Sin embargo, todava es til su uso, en filosofa, para discernir entre la tendencia natural y espontnea y la electiva o cognoscitiva. El apetito elcito se subdivide, segn el conocimiento al que responde, en apetito sensible y apetito racional, o voluntad.

Apetito concupiscible y apetito irascible El apetito sensible es una facultad genrica, la sensualidad (lat. sensualitas, sensibilidad). La sensualidad se divide en dos potencias: la concupiscible y la irascible. Por la primera el viviente tiende simplemente hacia el bien sensible o rehuye lo que le es nocivo; el apetito concupiscible es simple apetencia. En cambio, el apetito irascible es la inclinacin hacia el bien arduo, o dificultoso (o el rechazo del mal difcil de superar); es irascible el apetito que afronta las dificultades y peligros. La psicologa actual utiliza los trminos deseo e impulso, para referirse, respectivamente, al apetito concupiscible y al irascible. El apetito concupiscible tiene actos distintos, incluso contrarios, a los del irascible; a veces el animal supera penalidades contra la inclinacin del apetito concupiscible. El apetito concupiscible es el bsico, las tendencias irascibles se originan de l y en l terminan; hay deseo en todos los animales, incluso en aquellos que slo tienen tacto; en cambio, la agresividad y el ataque (la irascibilidad) no es propia ms que de organizaciones psicofsicas superiores, porque realizar operaciones penosas y de larga duracin requiere una sensibilidad interna completa. Los actos del apetito sensible (tanto concupiscible como irascible) es denominan pasiones (lat. pati, ser movido). Autodominio y educacin del carcter En los irracionales la articulacin entre los impulsos y la accin pasa por el circuito cerrado de la estimativa o instinto. La percepcin de realidades externas junto con intenciones innatas y patrones de conducta estereotipados, dan como resultado la accin instintiva. El desencadenamiento de sta es automtico, inevitable, no es libre. El ser humano, por el contrario, se detiene a pensar; en l, el circuito que se establece entre estmulos externos y necesidades internas no es automtico. La capacidad de considerar, meditar y deliberar, significa posponer la accin; dicho con otras palabras, el ser humano piensa y desarrolla una vida superior, porque puede abstenerse de actuar inmediatamente. Puesto que los instintos no lo dominan, el ser humano domina la realidad a travs del pensamiento. Pensar detiene el automatismo de la accin instintiva; por eso, es coherente decir que el ser humano no tiene instintos, ya que los instintos son inmediatos significan un paso a la accin tan irreflexivo como certero, o, de lo contrario, no son instintos sino ingenio, tcnica y reflexin. En suma, el hombre piensa porque es capaz de autodominio, las pasiones no lo dominan; l domina a las pasiones y, por eso, domina el cosmos. Este concepto de autodominio lo pusieron ya de relieve los filsofos griegos. Aristteles distingui entre dominio desptico y dominio poltico, para referirse al hecho evidente de que no tenemos el mismo dominio sobre nuestros sentimientos que sobre el movimiento de la mano. Hay domino desptico de la voluntad sobre la musculatura voluntaria. No sucede lo mismo en las relaciones entre apetito concupiscible, irascible y voluntad. El dominio voluntario sobre las pasiones se llama poltico y es indirecto, a travs de l, la intimidad racional educa las tendencias, las modula segn sus criterios. Los sentimientos o vida emocional

Por su naturaleza, la vida emotiva es difcil de definir, clasificar y entender. Sin embargo, definimos algunos de sus trminos mediante tres criterios: 1) la intensidad del fenmeno afectivo; 2) la duracin del mismo; y 3) sus efectos psquicos y orgnicos. Se puede observar fcilmente que algunos sentimientos son intensos y causan un trastorno, otros son serenos, equilibran o atemperan. En fin, los sentimientos nos mueven en atencin a cosas o hechos externos, a menudo incomprensibles o incontrolables por nuestra parte. En este ltimo sentido se dice que las pasiones arrastran o esclavizan.

Se llama emocin una reaccin afectiva de gran intensidad y duracin breve. Por sus efectos son desestabilizadoras, desarticulan las funciones de control o de inhibicin, causan desorden en todo el psiquismo. Se llama sentimiento la reaccin afectiva de baja intensidad y duracin prolongada, estable. Por sus efectos, el sentimiento regula y estabiliza, da la tnica emotiva del carcter. Se llama pasin a cualquier reaccin afectiva (especialmente a la emocin), en atencin al hecho de ser causada por una cosa externa, significando la pasibilidad, o susceptibilidad de ser afectado el ser humano por causas externas a la razn y la voluntad propias.

Emociones y sentimientos son reacciones afectivas, pasibles, no son actos de conocimiento. Los podramos describir como la valoracin de una realidad externa respecto a los propios deseos e impulsos. Son ciertas valoraciones, pero no juicio sereno, ni comprensin; no obstante, conectan la intimidad con las cosas que se le presentan. Por eso la expresin emocional es expresin de la interioridad; y, en el caso de los irracionales, lo es todo: no tienen ms interioridad que la expresada en los sentimientos con conductas y voces. Las reacciones emocionales de la bestia son similares a las humanas; por eso el animal hace compaa al hombre; es posible una peculiar comunicacin entre ambos. Eso supone la existencia de una conciencia animal; se trata, de hecho, del mismo sujeto que decide en las reacciones instintivas. Esa conciencia animal se exterioriza en la conducta; y lo que podramos llamar la intimidad del animal se expresa completamente en las emociones. La analoga con el hombre es legtima, ya que las pasiones humanas son del mismo tipo, aunque mucho ms matizadas y complejas, debido a la presencia de la razn y la voluntad. Un ejemplo puede aclarar la semejanza y la diferencia: el dolor. Cuando el dolor se expresa externamente en el irracional, como un perro atropellado, la manifestacin es abrupta, intensa y sin medida, significa dolor fsico. Hay casos en que la bestia (como el buey o el caballo enfermo) enmudece, y slo se aprecia la falta de actividad. Pensemos ahora en las expresiones humanas del dolor en la msica y en la poesa, como el Clebre adagio de Albinoni, o las Coplas a la muerte de su padre de Jorge Manrique. Se advierte entonces un autntico abismo, separando la conciencia irracional de la intimidad personal. Clasificacin de las pasiones Existen diversas. Recogemos la de Santo Toms de Aquino que, basada en la psicologa de Aristteles, tiene la ventaja de ser clsica y sencilla. En ella todo deriva de un sentimiento, el deseo, que se modula de manera diversa segn est en el apetito concupiscible o en el irascible, y en presencia del bien o del mal. El esquema presenta as una lnea lgica.

1. Apetito concupiscible:

deseo, inclinacin al bien presente o ausente. aversin, respecto al mal presente o ausente. placer o gozo, descanso en el bien posedo. dolor o tristeza, con respecto al mal presente.

2. Apetito irascible.

esperanza, reaccin relativa a un bien futuro, arduo, estimado asequible. desesperacin, reaccin relativa a un bien futuro estimado inasequible. temor, en relacin a un mal futuro estimado inevitable. audacia, con respecto al mismo mal, pero estimado superable. ira, es la pasin del mal presente e inevitable.

La irracionalidad de las pasiones Las pasiones no son racionales, porque no son hechos cognoscitivos; y la vida segn la pasin no es racional, ya que las pasiones derivan del deseo, y el deseo carece de lmite y proporcin en s. Vivir segn el deseo abre un proceso al infinito. El pensamiento antiguo descubri por primera vez la irracionalidad en la divisin continua de un segmento. Si ste se tomaba como la unidad, de la divisin de la unidad resultaban los nmeros fraccionarios, algunos de los cuales eran irracionales. Se dio el nombre de continuo al problema de lo divisible en [partes] siempre divisibles; lo irracional era, en suma, el proceso al infinito. El continuo es problema porque obliga a pensar lo irracional como si fuera real. No es posible ser y no ser a la vez, pero el continuo es finito e infinito al mismo tiempo, es nmero e innumerable simultneamente; es comprensible e incomprensible a un mismo tiempo. El continuo, o proceso al infinito, es la irracionalidad. Al distinguir entre el orden ideal (o lgico) y el real (o fsico); en el orden real, las cosas son divisibles porque tienen cantidad; esta divisibilidades infinita slo en potencia, pero las cosas no existe nunca dividida en acto. Un cristal se puede romper de infinitas maneras (si no est roto, podemos imaginar infinitas lneas de fractura en su superficie), pero jams resulta un nmero infinito de trozos de vidrio a partir de una ruptura; el cristal roto, en acto, es tambin algo finito. El nmero infinito es en potencia, lo que significa que siempre podemos volver a dividir (o sumar) la unidad; pero un nmero en potencia no est contado, no es un nmero actual, sino la posibilidad mental (el intelecto posible), y el nmero que est contado es finito en acto, por grande que sea. Mediante la pareja complementaria de ser en potencia y ser en acto,

equivalente a lmite y perfeccin, Aristteles puso lmites a lo irracional en la razn especulativa. En la vida apetitiva el deseo hace reaparecer el proceso al infinito y, con l, la irracionalidad. De ah la actitud del sabio antiguo, que recomienda abstenerse, o moderar segn la razn los deseos. En efecto, el deseo abandonado a s mismo es hybris, demencia, accin carente de fin. Por esa va, el deseo y las pasiones desembocan en la desesperacin. La traduccin lgica de estos conceptos de filosofa natural, psicologa y tica es la argumentacin por reduccin al absurdo, forma indirecta de demostracin, altamente razonable. Estas consideraciones nos obligan a preguntarnos si la vida humana puede guiarse slo por la afectividad (seguir los dictados del corazn), o si se precisa una gua racional. Ahora bien, que se precise reducir la emotividad a medida evidencia la existencia de una motivacin racional, es decir, de la voluntad, y que la voluntad no es un sentimiento. Los buenos sentimientos. La educacin de la afectividad Cuando se habla de una persona de buenos sentimientos, o de malos sentimientos, todos entienden que se formula un juicio sobre su carcter moral. Los sentimientos acompaan a los juicios de la razn y a las determinaciones de la voluntad, dan empuje a la accin o la refrenan. El hombre es una unidad y los sentimientos impregnan todos los actos psquicos. La pregunta oportuna es, ahora, esta: en qu consiste la bondad de los buenos sentimientos? Aquel hombre, tiene buenos sentimientos porque es muy sentimental, o porque siente de la manera justa y en el grado justo? La bondad de los sentimientos est en el hecho de sentirlos o en aquello que sentimos, ante qu lo sentimos y en qu grado y medida sentimos? Tener buenos sentimientos no es un trmino medio entre ser muy sensible y ser fro. Clive S. Lewis (1898-1963) escribi que en nuestro tiempo no es preciso recomendar la moderacin de sentimientos, sino su educacin (Cf. La Abolicin del Hombre, I). En efecto, nuestra poca, aunque marcada por el subjetivismo emotivista, no padece tanto un exceso de sentimiento cuanto falta de sentimientos. No lloramos cuando leemos el diario, sino en el cine. No nos conmueven tanto los crmenes y desgracias reales, como los de pelcula. Existe un gnero de espectculos y ficciones que basan su atractivo en la completa carencia de buenos sentimientos, buscando impresionar al espectador, ponen el nfasis en la inhumanidad, la frialdad y la dureza de corazn. El sentimentalismo, como forma de pensar (mero subjetivismo), identifica la bondad con el hecho de sentir. Es pura confusin. Confunde la verdad o el bien con la coincidencia del sentimiento consigo mismo; ahora, todos sentimos que sentimos, pero esa noticia, por s sola, no nos abre a la realidad. Cuando Rousseau afirm: el hombre es bueno por naturaleza, quera decir, en concreto, que l senta afecto por s mismo y era innegable, para l, que en verdad era bueno, porque senta amor por si mismo. El sentimentalismo arruina la prioridad de la verdad, suprime la objetividad. Cmo hablar el sentimental de sentimientos buenos? Slo dispone de sentimientos propios, que no es lo mismo! La experiencia histrica muestra cmo los autores de los crmenes ms graves fueron gente sensible, cuando se trataba de amor propio o de sus ideas ms queridas, pero insensibles ante el dolor de los dems, la fealdad de la injusticia, etc. Algunos muy sentimentales han sido a la vez muy inhumanos. Se ha pintado a Nern llorando de emocin ante la belleza de los versos que cantaba, pero indiferente ante la Roma que arda en llamas.

Los buenos sentimientos son una cualidad de la conciencia recta. Son buenos porque hacen sentir de acuerdo con lo que es verdad y es justo. Buenos sentimientos son la indignacin ante el crimen o la injusticia descarada, la compasin para con los dbiles, la ira justa, el perdn generoso, la admiracin del herosmo y la vergenza de las acciones desordenadas. Son buenos los sentimientos que mueven a emular a las figuras admirables. Una base para que existan buenos sentimientos es la existencia de la admiracin. La admiracin es la alta estima, el aprecio del bien, y de entre todos los bienes el ms alto es el ser humano. Por eso, en suma, todos entienden que tener buenos sentimientos es lo mismo que ser humano. De todo eso la poca de los monstruos y del manga, la poca pragmatista que exalta el dinero fcil o el xito al precio que sea, hace burla. La admiracin no goza de buena prensa; est mejor visto el antihroe que el hroe. Buena parte de la literatura actual cultiva la sospecha: ese hroe qu va buscando, en realidad? El sentido de la admiracin pasa actualmente por una honda crisis. Por eso mismo, se entiende con dificultad (apenas) la prioridad de la teora, de los valores y del herosmo. Vivimos en una poca que ha reinventado los gladiadores, que es fra para la belleza sencilla, fra para los nios y la pobreza, fra para con Dios. Vivimos una poca emotivista, sentimental, pero de sentimientos poco elevados. Adems, sentimos casi siempre con los otros. Los sentimientos tienen un componente social; el medio social educa (o estropea) la sensibilidad. Un sentimiento bsico es la simpata. Los sentimientos son captados por el nio antes que el significado de las palabras; en parte, sentimos de la manera que vemos sentir. Aqu la quiebra de las tradiciones familiares, y de la familia tradicional, se hace ms sensible que en ninguna parte. Se dira que hoy no sentimos con los sentimientos de los nuestros, de los padres y los abuelos, sino con los protagonistas de la telenovela de moda. Podemos as estar sintiendo con la sensibilidad de escritores que tengan una visin nihilista o amoral de la vida pero que, con habilidad literaria nos aproximan a sus personajes como modelos; se va configurando de esta manera una sensibilidad de masas, desarraigada de la familia. Por el lado sensible somos fcilmente manipulables; el manipulador con oficio sabr esquivar nuestras defensas especialmente en el terreno de los afectos. Se sugiere aqu una discusin sobre los clsicos y la divulgacin de masas, volviendo a la lectura del captulo 1 de esta obra. Insinuamos la afinidad entre sentimentalismo y pragmatismo. Max Weber (1864-1920) pronostic que en el siglo XX predominaran especialistas sin alma y vividores sin corazn. Una correcta educacin de la sensibilidad necesita la dimensin social; en especial la recuperacin del mbito familiar, de la estabilidad afectiva, del cario desinteresado: aquel calor del hogar donde cada uno es aceptado y amado tal como es, y donde aprende a sentir veneracin por las cosas sagradas, respeto por las humanas y admiracin por las bellas y nobles.

III. La voluntad y el amor Naturaleza y objeto de la voluntad Las facultades se definen por sus actos, los actos por sus objetos. La definicin de una facultad descansa sobre la existencia y naturaleza de su

objeto. Un objeto diferente postula la existencia de una facultad, o potencia del alma, diferente. Tal es el caso de la voluntad, que definiremos como apetito racional. El objeto de la voluntad es el bien captado por el intelecto, es decir, la razn de bondad. Pero no es indispensable que lo que atrae a la voluntad sea realmente bueno, slo se requiere que la mente lo capte como tal. El fin, objeto de la voluntad, es el bien o lo que aparece como bueno. Pero el bien no se presenta a la voluntad ms que por medio del intelecto, que lo conoce; de ah la mxima que condensa la naturaleza y el dinamismo propios de la voluntad: Nihil volitum, nisi praecognitum, nada es querido si no es previamente conocido. Es imposible amar lo que se desconoce. Con respecto a la voluntad, lo desconocido no existe, pues no atrae. Por tanto, la voluntad es una potencia movida por la razn: esta le propone el bien como tal, es decir, en su razn de bondad. Distinguiremos, adems, el orden de la especificacin del orden del ejercicio, cuando se trate de los actos de la voluntad; lo que especifica es el objeto (el bien, sea real o aparente), y quien ejerce la accin de querer es slo la voluntad. Por lo tanto, el entendimiento mueve a la voluntad en el orden de la especificacin, porque le propone objeto (especifica su acto). Sin embargo, la voluntad pasa al ejercicio porque quiere (queremos porque queremos, libremente) y, en el orden del ejercicio, la voluntad mueve al mismo intelecto y a todas las dems potencias. Voluntad y deseos sensibles El apetito sensible, los deseos, tienen por objeto algn bien singular, conectado con las necesidades orgnicas; la voluntad, en cambio, originada en la inteligencia, trasciende todo lo singular y concreto. La voluntad ama la bondad, y este atributo se identifica con la entidad o el ser; todo lo que existe es, en algn sentido, bueno. De manera que el horizonte de la voluntad es ilimitado; quiere el bien sin lmite, el bien universal, en absoluto; capta la razn de bondad en cosas concretas, pero stas no seran queridas si no presentaran la razn de bondad, al ser juzgadas ms o menos acordes con la razn universal de bondad. En suma, la voluntad que definimos como apetito racional se especifica por el acto de querer, el cual tiene por objeto al bien conocido en absoluto, es decir, a la bondad existente en las cosas y que, en abstracto, es una perfeccin o fin que atrae sin lmite. Justamente por este carcter abstracto o ilimitado de su objeto natural, el bien como tal, la voluntad ama las cosas buenas (en parte buenas, en parte no lo bastante buenas) porque delibera y elige, esto es, quiere los bienes finitos libremente, con eleccin. Es propio de la voluntad el carcter de facultad superior, tanto que, sin la razn, el ejercicio de la voluntad es imposible; por eso, cuando falta conocimiento o advertencia racional, falta tambin voluntariedad. Los deseos son movidos por las cosas externas (son pasiones), la voluntad en cambio mueve a todas las otras potencias del alma: activa o paraliza las facultades sensibles y el mismo intelecto que, si es aplicado, entiende, y si la voluntad no lo aplica a entender (atendiendo) no entender. La emotividad se corresponde con la dimensin pasible del hombre, comn a los entes naturales (nos influyen la gravitacin, la luna, las estaciones del ao, toda clase de factores externos que afectan a nuestros rganos), por la emotividad el ser humano es sujeto pasivo de las

fuerzas del cosmos; por la voluntad, en cambio, el hombre es eminentemente dueo. Toda capacidad de dominio externo es, antes que nada, capacidad de auto-dominio, y toda capacidad de dominio manifiesta el seoro y libertad del querer. Por ser capaz de autodominio, es capaz de dominar el influjo de los astros: el hombre es, por naturaleza, el seor de las estrellas. De este modo tan sugestivo se expresaba, en relacin a la voluntad, un antiguo pensador cristiano de la era patrstica (ss. II-VII d. C.) El objeto de la voluntad (la razn formal de bondad) resulta desdoblarse en dos: los bienes externos y los actos interiores, que pueden ser: actos elcitos, o actos de la propia voluntad que dirige sus actos, y actos imperados, o actos de las dems facultades, dirigidas o movidas por la voluntad. Deseo de felicidad y eleccin En la voluntad radica el deseo natural de felicidad, propio de todo hombre, as como la capacidad de elegir entre bienes finitos. En la filosofa creacionista aquel principio que Aristteles haba denominado finalidad, obtiene la mayor universalidad: todos los seres existentes estn ordenados a un fin por el Creador. Este orden al fin no es nada diferente de su naturaleza (physis), es la esencia en cuanto principio de operaciones. El obrar manifiesta el ser, y de l deriva; pero el obrar se ordena a un fin, pues observamos que cada naturaleza posee una forma de obrar especfica, constante. Cul es la naturaleza de la voluntad? La pregunta equivale a esta otra: cul es la inclinacin natural de la voluntad? Qu queremos de forma primera, natural? La filosofa tradicional distingue, en atencin a esa pregunta, entre voluntas ut natura, la voluntad como apetito natural (de la razn) y voluntas ut ratio, o voluntad como facultad deliberativa, discursiva o racional, que elige. La voluntas ut natura quiere, de forma natural y necesaria, el bien en comn o, mejor dicho, la razn formal de bondad donde quiera que se encuentre. Queremos, en cambio, de manera electiva y libre los bienes particulares, que realizan aquella razn formal de bondad en mayor o menor grado. Por eso, la naturaleza de la voluntad es la inclinacin al bien en absoluto, la orientacin a la felicidad como fin ltimo de la existencia. Los bienes (particulares) son queridos en la medida en tanto que conocemos que realizan de alguna manera aquella razn formal. Nada puede ser querido en cuanto mal o malo, porque el objeto de la voluntad es el bien. La voluntad tiene, en suma, esta doble dimensin: es voluntad natural en referencia al fin, y es voluntad electiva (deliberativa) en referencia a los medios. Nadie delibera sobre el fin, sino sobre los medios. Bajo la ptica existencial, fin slo lo es el fin ltimo, los fines que son queridos a su vez como medios, esto es, como buenos para otra cosa, no son buenos absoluta sino secundaria y derivadamente: son bienes o fines porque llevan a la consecucin de un fin ms alto. Los medios participan de la bondad del fin al que sirven, todo su atractivo deriva del fin; por ellos mismos, los medios no pueden ser queridos; por eso, se debe llegar a un fin que sea ltimo, esto es, querido por s mismo y no por otra cosa o, lo que es lo mismo, que no sea medio para nada. Decimos que todos quieren de modo natural este fin ltimo de la vida, y que este querer natural es el deseo de felicidad. Toda la dinmica vital se explica por esta tendencia a la felicidad; pero la inclinacin natural a la felicidad no es libre y no se elige; ella supuesta, toda cosa presenta algn inters o relevancia vital en cuanto ordenada a la felicidad. En todos los bienes limitados buscamos y amamos la posesin del Bien sin lmite, nuestra felicidad. La aspiracin a la felicidad es <i<natural< i="">; la naturaleza de la voluntad (y de la

razn) humana se expresa en esta inclinacin espontnea, del mismo modo que la naturaleza del fuego en quemar, lucir y subir, o la de la piedra en pesar hacia abajo. Pondus meus, amor meus, escribi San Agustn, mi peso es mi amor, porque en la Naturaleza toda cosa pesa, o gravita, hacia un fin natural. Este pondus u ordenacin no es, por lo tanto, impuesto ni extrnseco en modo alguno, no violenta la naturaleza, puesto que la violencia es una fuerza extrnseca (impuesta desde fuera) que mueve a una naturaleza contrariando su movimiento natural, pero sin conferirle ninguna nueva capacidad para obrar por s misma. Lo que hace violencia a una naturaleza es, por el contrario, lo que impide su inclinacin; por eso, es contrario a la naturaleza humana el intento de sofocar o suprimir esta inclinacin natural de la voluntad al Bien absoluto y sin lmites. Lo anterior plantea una cuestin del mayor inters vital. No es acaso evidente que ese bien sin lmite, objeto de la tendencia voluntaria, es Dios? En consecuencia, resultar evidente la existencia de Dios, mediante el solo anlisis de las facultades superiores. Liso y raso: el hombre tiene a Dios por fin ltimo o a la nada; todo lo dems sern medias tintas y las componendas de la inautenticidad. Es el argumento por el deseo natural de felicidad (Cf. cap. 8, III), un argumento de gran resonancia humana. Sin embargo, se debe distinguir todava entre la felicidad en sentido subjetivo y la felicidad objetiva. En el primer sentido significa la posesin del bien capaz de colmar de gozo y descanso las potencias superiores del alma, el intelecto y la voluntad. En el segundo sentido, significa el bien en s mismo. Falta, por tanto, demostrar que slo el bien infinito y eterno es el objeto adecuado de nuestro deseo natural de felicidad, y que este bien es asequible para el hombre. Aristteles reconoci que slo Dios era un bien adecuado a la inclinacin del apetito racional, sin embargo consider que tal bien no era asequible. Dios dista infinitamente del hombre en perfeccin y no hay operacin finita capaz de poseerlo. Visto el asunto desde el paganismo antiguo, slo Dios poda ser la felicidad del hombre, pero el hombre slo poda contemplarlo desde lejos, inadecuadamente, en la especulacin terica; poseer a Dios no es una operacin humana, sino divina. El proceso del acto voluntario Antes de llegar a una accin determinada, la voluntad sigue un proceso. La razn mueve a la voluntad en el orden de la especificacin, le presenta objetos. Recordemos el principio: nihil volitum, nisi praecognitum, nada es querido si no es previamente conocido. A su vez, la voluntad mueve a la razn en el orden del ejercicio; y no slo a la razn, tambin a las otras potencias. El proceso se compone de los siguientes pasos, no siempre ntidamente distintos para la conciencia:

Simple aprehensin o concepcin racional de un bien como bueno. A ella la voluntad corresponde con una simple volicin (llamada tambin veleidad), esta es una volicin todava ineficaz. La veleidad es un querer indeterminado, una especie de querer sin querer. Deliberacin, es un razonamiento que aprecia si aquel bien es asequible, as como los medios conducentes. De este modo, la voluntad ha movido a la razn ya antes de intentar el fin. La intencin del bien, por su parte, es ya un querer determinado y libre, aunque todava ineficaz, pues cuando intentamos un bien no hemos comenzado an a poner los medios. Razonamiento prudencial, en el que la razn considera los medios y su proporcin al fin, as como la calidad de los mismos (si son tiles, lcitos, etc.); por fin, la voluntad ejerce la decisin o eleccin, acto con el que concluye el proceso y se autodetermina a querer. Si la decisin no interviene, la razn sigue considerando, sin decidirse. Ejecucin. Como consecuencia de la eleccin, la voluntad pone los medios aptos para el fin intentado y elegido. Ahora acta con

imperio, es decir, moviendo a todas las otras potencias para que el fin intentado sea logrado. La perseverancia es el hbito de la voluntad imperante en orden a un fin; sin ella, la intencin no se consuma, la libertad decae y, en la prctica, deviene ilusoria (simple sucesin de veleidades). Gozo es el descanso en el fin, cuando ste ha sido logrado. El gozo es propio de las decisiones acertadas y las voluntades perseverantes en la labor de poner medios en orden a un fin.

El proceso voluntario descrito es el de una decisin correcta y llevada a trmino con perseverancia y xito. No siempre es as, en ocasiones se yerra al elegir, en otras ocasiones la voluntad intenta el bien correcto, pero incorrectamente, es decir, quiere el fin pero no llega a poner los medios y, por eso, no alcanza el gozo del descanso en el bien. La voluntad no es infalible, la razn tampoco. Podemos errar tanto en el propsito del fin como en su ejecucin. No slo hace falta haber elegido bien, tambin se precisa perseverancia. Por eso, es importante tomar en consideracin que el proceso voluntario no queda cerrado nunca con una sola eleccin, una sola accin o un solo proceso de deliberacin y medios (puestos u omitidos); es posible y conveniente un tramo ms: el proceso de rectificacin del acto voluntario. El error puede residir en el intento, que es irreflexivo, precipitado, y necesita una ms madura deliberacin. Aqu entra la experiencia, para corregir. El error puede estar tambin en la ejecucin, que hayamos puesto medios inadecuados, tcnica o moralmente, o que los hayamos dejado de poner. Por tanto, la rectificacin del acto voluntario puede ser: 1) Rectificacin del acto elcito, cuando el propio acto de la voluntad (intencin o eleccin) ha sido irreflexivo, inadecuado, inmoral, etc. La rectificacin consiste en rectificar la intencin del acto. No suele ser preciso actuar de nuevo, basta con volver a querer lo mismo, pero ahora por el motivo correcto o en orden a un fin digno y bueno. 2) Rectificacin del acto imperado, de la voluntad sobre otras potencias. Se trata de hacer de nuevo una accin errada. Es preciso volver a elegir, volver a imperar a las potencias ejecutivas, obrar de nuevo y rectificar con la nueva accin la naturaleza y efectos de la anterior. La utilidad, el placer y el amor humano El acto de la voluntad es amor, querer es amar. Como sucede con todos los conceptos importantes, amor es una palabra que acepta diversas significaciones. Existe amor natural, como en el caso de la planta que ama la luz; hay amor sensible o deseo, como en quien ama el dinero o el vino; en fin, el amor se dice con mayor propiedad de las personas, como amamos a los padres o a los amigos. De cules y cuntas maneras podemos amar? Aristteles formul una interesante respuesta para esta pregunta. Puesto que los actos se especifican por sus objetos dice, hay diversidad de amores, porque hay diversidad de bienes. En todo caso, no obstante, el objeto del querer es el bien. Se pueden distinguir tres tipos de bien: el placentero, la utilidad y la amistad. Segn el filsofo de Estagira, en estos tipos de bien se incluyen todos los dems; luego el bien puede significar: 1) gozo, bienestar o placer; 2) utilidad, o 3) benevolencia o bien para alguien, para una persona. Esta divisin reconoce que el placer es un bien, no es un mal. Tambin observa que la utilidad es buena, constituye de hecho todo un universo de bienes: los tiles, los bienes culturales, diramos hoy. En fin, las cosas son amadas para las personas, no por ellas mismas, sino en cuanto son para alguien. El amor de benevolencia, o amistad, que significa querer el bien para alguien, es la razn de ser de los dos anteriores.

Solamente la predileccin o amor de benevolencia es amor en absoluto. En cambio, los otros amores son relativos, amamos los placeres o los tiles en relacin a una persona: a nosotros mismos o a nuestros amigos. Con este criterio de clasificacin de los bienes, Aristteles determin tambin el orden o prioridad del amor. Es evidente que existe un orden del amor; si las cosas o la complacencia en ellas no son bastante buenas por s solas, sino ms bien buenas para alguien, entonces el ser humano es el nico bien que puede ser amado por s mismo; y ello de dos maneras: amor propio y amor de predileccin o amistad. IV. La amistad Descripcin de la amistad La amistad dice Aristteles puede ser considerada como un bien y fuente de otros bienes; porque los amigos socorren a los amigos en las necesidades y son la condicin indispensable para el gozo de la vida, ya que, sin amigos, no se celebraran fiestas ni juegos; el rico o poderoso, privado de amigos, no tiene a quin favorecer ni con quin compartir su gozo o alegra, de manera que la amistad vale ms que la riqueza o el poder, stos son queridos para ella. Adems, la amistad es natural, como en los padres hacia los hijos, y en los hijos hacia los padres. Tambin porque los hombres nos necesitamos: puede verse en los viajes, escribe, cmo es familiar y amigo todo hombre para el hombre. La amistad socorre en la pobreza y es el nico refugio en la desgracia. Los jvenes la necesitan para evitar el error; los viejos para su asistencia y como una ayuda que supla las carencias que la debilidad impone a sus actividades; quienes estn en la flor de la vida, para las acciones nobles: dos caminando juntos estn mejor capacitados para pensar y actuar. En fin, la amistad mantiene unidas las ciudades, dice, y los legisladores le consagran ms esfuerzos que a la justicia, porque la concordia social o consenso es una especie de amistad y cuando los hombres son amigos, no hace falta la justicia, mientras que aunque sean justos necesitan todava la amistad, y parece que son los justos los ms capaces de amistad. Muchos son sus beneficios, mas la amistad es buena por s misma: Pero la amistad no es slo algo necesario, sino algo hermoso. Efectivamente, alabamos a quienes quieren a sus amigos, y el hecho de tener muchos amigos se considera como una de las cosas mejores, e incluso identificamos en nuestra opinin hombres buenos y amigos. Las descripciones de Aristteles suelen ser modelos del mtodo realista de pensar. Ante todo, se debe lograr la definicin, sin la cual todo el discurso sera inesencial y la ciencia se confundira con la retrica; pero para llegar a definir antes se debe atender, observar y describir. La experiencia entraable de la amistad entre quienes viajan juntos se entiende perfectamente hoy, pero en su tiempo era ms profunda ya que el viaje era, para un griego, sobretodo el viaje martimo, la experiencia de ir embarcado en la misma nave con otros. Tambin continua siendo verdad que la mejor terapia para la tristeza o las preocupaciones es conversar, abrir el corazn a quien sabemos que nos escucha y no nos juzga framente, sino con comprensin. El amigo, escribe tambin Aristteles, es aquel que se alegra de nuestro bien y se entristece por nuestros males (no es envidioso), hace el bien a su amigo y por esa razn sentimos amistad por los amigos de nuestros amigos. El amigo es firme y liberal, pronto a ayudarnos con su esfuerzo o recursos; pero no lo es quien vive a expensas de sus amigos, continua el Estagirita, sino de su trabajo. Y nos sentimos inclinados a la amistad de quien nos demuestra amistad, en especial de quienes son virtuosos y de aquellos que gozan de buena reputacin ante todos, o al menos ante los mejores o ante aquellos que admiramos. Los amigos son tambin aquellos con quienes es agradable pasar e tiempo, porque tienen buen

carcter: no critican nuestros errores ni son pleiteadores; saben apreciar las buenas cualidades de sus amigos, en especial aquellas que temeramos no tener; los amigos no reprochan fcilmente nuestros errores ni los favores que nos han hecho. De hombres con estas virtudes quisiramos ser amigos; y de los que no son difamadores ni quieren saber nada de los defectos de los vecinos..., sino tan slo de sus buenas cualidades, pues as lo hace el hombre bueno. Y aade: En general, apreciamos a quines aman mucho a sus amigos no los abandonan; y de entre los hombres buenos se estima sobretodo a quienes son buenos en la amistad. Y tambin a quienes no fingen con nosotros; y los tales son quienes nos confiesan incluso sus debilidades. Lealtad, sinceridad y, en fin, compaerismo, pertenecen tambin a la amistad, as como una cierta familiaridad que es la confianza. Y la producen cosas como la gratitud, hacer el bien sin que sea menester pedirlo y, una vez hecho, no hacerlo notar. Definicin de la amistad La amistad es, en las pginas aristotlicas, una virtud atractiva y rodeada de toda una constelacin de virtudes humanas bellas. Tras la aproximacin descriptiva anterior, la definicin que expresa la esencia del amor humano resulta natural: es el amor de benevolencia. Amar de manera preferente (eso significa predileccin), slo puede recaer sobre un bien amable; pero ya sabemos que el bien puede ser de tres tipos: lo que es bueno en s mismo, lo agradable y lo til. Pero no utilizamos el nombre de amistad cuando se trata del afecto a cosas inanimadas, porque entonces no hay reciprocidad, ni se desea el bien del objeto (sera ridculo, en efecto, desear el bien del vino; si acaso, se quiere que se conserve, para tenerlo); en cambio, decimos que se debe desear el bien del amigo por el amigo mismo. Tenemos, en suma, que el amor de amistad es: una benevolencia recproca, esto es, conocida y correspondida. La amistad es una especie del amor, y el amor se funda en el bien. Dejando aparte ahora el bien placentero y la utilidad, nos referimos a los bienes que son amados por ellos mismos, y esta estima se llama predileccin, porque no es un amor cualquiera sino el amor per se, en absoluto. La benevolencia recproca es la amistad. Pero eso se matiza aadiendo que la benevolencia es el inicio de la amistad, mas no an la misma amistad, porque sta le aade el mutuo conocimiento y la correspondencia, ms el trato frecuente. Como el amor en general, tambin la amistad incluye tres especies: la de pura benevolencia, la basada en el placer y la fundada en la utilidad: Tres son, pues, las especies de la amistad, en nmero igual al de las cosas dignas de afecto. En cada una de ellas se da una reciprocidad no desconocida, y aquellos que estn animados de mutuos sentimientos de amistad quieren el bien los unos de los otros en forma correspondiente a cmo se aman. Finalmente, la piedra de toque para discernir la amistad es la duracin, la prueba del tiempo: las amistades fundadas en el placer o en la mutua conveniencia se disuelven con facilidad, cuando los amigos cambian en algn sentido: As aquellos que se aman por inters no se aman por s mismos, sino en la medida en que se benefician unos de otros en algo. Lo mismo sucede con los que se aman por placer: las personas frvolas no tienen afecto a otros porque sean de una ndole determinada, sino porque les resultan agradables.

Las amistades basadas en el inters poltico, o comercial, como las amistades infantiles, basadas en los juegos y pasatiempos, etc., se deshacen frecuentemente y con facilidad. No obstante, la verdadera amistad incluye el placer y la utilidad, aunque no se reduzca a ellos. Naturalmente los amigos socorren a los amigos y encuentran agradable su compaa, trato y conversacin. Pero la amistades perfecta cuando se funda en la benevolencia y se da entre hombres buenos e iguales en virtud. Ahora, tales amistades son infrecuentes, dice, porque hay pocos hombres as, y porque requieren tiempo y trato: el deseo de la amistad surge rpidamente, pero la amistad no. La amistad se debe cultivar; lo cual supone la frecuentacin del trato, la convivencia, pasar tiempo juntos, hacer cosas juntos y conversar; en una palabra, la comunicacin. Porque la falta de trato ha deshecho muchas amistades, dice Aristteles repitiendo un refrn de su tiempo. Pero la compaa mutua no es fcil sin ser recprocamente agradables y hallar gusto en las mismas cosas o asuntos. Por eso la afinidad o similitud, mucho ms que el contraste o la desemejanza, en el ser y en las inclinaciones, es la causa principal de la amistad. Acabamos este captulo, pero retengamos algo que ser de enorme ayuda a la hora de abordar la filosofa social y la filosofa moral; en efecto, de todos los afectos el ms humano y profundo es el amor de amistad, o amor de persona. Ahora, lo que causa y conserva el amor entre personas es la comunicacin. La comunicacin estaba en la entraa del conocimiento, vimos ms atrs. El mecanicismo y el racionalismo era incapaces de comprenderla y explicarla. En los captulos siguientes veremos que el ser del hombre es, por su misma esencia, un ser comunicativo. A su vez, este hecho, constitutivo, esencial, explica que el ser humano sea sociable y social; y por lo mismo se comprende que existan normas, legales y ticas, que hacen posible y armnica la coexistencia de las personas en sociedades civiles particulares (Derecho positivo) y en la sociedad universal y cosmopolita (Derecho de gentes, Derecho natural).

CAPITULO 11
El ser personal Curso de Filosofa
Captulo XI. El ser personal. ANTROPOLOGA FILOSFICA Pense fait la gradeur de lhomme (Blaise Pascal) I. De la filosofa moderna a la filosofa actual II. Nociones de antropologa filosfica
El ser personal

III. La antropologa de Leonardo Polo I. De la filosofa moderna a la filosofa actual La filosofa de la subjetividad La filosofa moderna ha consistido en el intento de convertir la libertad en fundamento. Se trata de un intento en el que el ser personal juega el papel de lo trascendental, en simetra con el pensamiento clsico. En la filosofa clsica el ser es el fundamento, el primer trascendental; por conversin con ste son trascendentales la verdad, el bien, la belleza, etc. La filosofa moderna consiste en el intento de primar los trascendentales personales. Pero no ha tenido xito, porque hombre y Dios no son simtricos, con respecto al mundo. La actitud se inicia con Descartes y la formula claramente Kant, cuando habla de un giro copernicano que invertira los trminos de la ms antigua cuestin filosfica: ya no sera el objeto lo que funda el pensar, sino el sujeto la espontaneidad intelectual, a priori, quien funda el objeto. Ahora, el objeto es en cuanto conocido; de ah que el ser, ms all del ser conocido, quedara como incognoscible (agnosticismo metafsico, o del ser). El idealismo posterior (Fichte, Schelling) se propuso reunir ser y pensar en una identidad, que sera el absoluto, la razn. Se substitua as al Ser absoluto como fundamento del mundo (Dios), por la subjetividad libre (hombre). Georg W. F. Hegel (1770-1831) representa el mximo esfuerzo para reunir la pasin y la razn, la libertad y el sistema lgico, todas las contradicciones concretas de la existencia en una sntesis lgica, obra de la razn, que asciende paulatinamente (dialcticamente, esto es, por la fuerza de la negacin) hasta el saber absoluto. La razn emerge desde la sensibilidad, a travs de la conciencia y de la auto-conciencia, en un devenir o evolucin en que a partir del mundo sale a la luz el hombre, y de ste la conciencia de Dios. Al final, pero slo al final, Dios es. Por tanto, Dios es el pensamiento acabado. La razn, cuando llega al trmino de sus posibilidades, es pensamiento del pensamiento (Dios, segn Aristteles, a quien Hegel admira). Esto significaba que Dios no es Dios sin el mundo; y tambin que el mundo y Dios son la historia. El hombre de carne y hueso, el hombre emprico, es solamente un momento de paso; pero es en ese momento, en la humanidad, cuando la razn, es decir, la divinidad cobra plena conciencia de S misma. Ahora bien, si es cierto que el sistema de Hegel es osado y sutil, si es innegable su profundidad, no es menos cierto que, si fuera verdad, la historia se habra consumado ya: no se podra proseguir. Por eso, despus de Hegel, la modernidad experiment una crisis muy grave, el pensamiento se encamin hacia el irracionalismo. Esta tendencia moderna haba comenzado rehusando fundar la verdad y su conocimiento en el ser; propugnaba, por el contrario, la fundamentacin en la certeza y en la subjetividad pensante (Descartes: pienso, luego existo). La voluntad sera fundamento, el absoluto independiente. El ser vena substituido hemos dicho por el sujeto (la razn, la voluntad) y la metafsica substituida por la antropologa. Ahora, el trascendental antropolgico es la libertad, porque el sujeto domina al objeto, el yo trasciende los entes. Humanismo ateo y personalismo

La crisis de la modernidad ha sido, sin embargo, una crisis de la razn. El irracionalismo parece arruinar el proyecto antropolgico moderno. Para evitar esta ruina se ha reafirmado la prioridad subjetiva del fundamento, en forma de humanismo. El primado de la libertad entendida como autonoma substituira al de la razn. De este planteamiento deriva el ateismo, porque slo puede haber un absoluto. La paradoja del humanismo ateo es que, reafirmando la autonoma humana, conduce a pesar de todo a la negacin de la razn y de los valores. De ah resultan concepciones antihumanistas: el individualismo radical, permisivo e insolidario, y el colectivismo, coactivo y represor de las libertades concretas. Contemporneamente, otros filsofos reafirmaban la diferencia entre el hombre y lasa cosas, la prioridad de la persona sobre el mundo, la libertad por encima de las causas fsicas. Pero no lo ve cerrado, el ser humano es apertura y trascendencia, as piensan Sren Kierkegaard, Gabriel Marcel, etc. La antropologa actual Tenemos as, cuando acaba el siglo XX, una adquisicin filosfica irrenunciable y dos orientaciones muy diferentes. La adopcin del punto de vista del sujeto es la herencia moderna. Las personas y las cosas no se pueden tratar como casos particulares de una abstraccin que sera anterior (el ser en comn, el ente, etc.). Por eso, la antropologa trascendental ocupa un lugar principal, con la metafsica y la teora del conocimiento. Al final de la modernidad hay dos corrientes de pensamiento, la inmanentista y la personalista. 1. La concepcin inmanentista es el planteamiento inspirado en la Ilustracin y en Kant. Se esfuerza por sobrevivir a su propia crisis, todava hoy, en concepciones historicistas y nihilistas; la denominada filosofa post-moderna las rene. Presentan las siguientes caractersticas:

Relativismo antimetafsico, o pensamiento dbil. La antropologa substituye a la metafsica. Inmanentismo, antropocentrismo cerrado a la trascendencia. El hombre es la realidad suprema, la apertura a un fundamento trascendente carecera de sentido. Humanismo ateo. El planteamiento antropocntrico exige la supresin de Dios como idea de algo en lo que el hombre se pueda superar ms all del tiempo y del espacio. Terrestridad, laicismo sociolgico, poltico, jurdico, etc. Autorrealizacin. La libertad es autonoma, crea los valores al tiempo que se autorrealiza en el tiempo. tica mnima. Dialctica de la norma y la libertad. Agotamiento de la filosofa moral. Las normas son objeto de consenso. Final de la utopa y despolitizacin.

El panorama es pesimista. Algunos filsofos postmodernos conservan una actitud de bsqueda de salida a la crisis. Pero generalmente el relativismo adopta en esta tendencia el aire de solucin ltima, el nihilismo, que declara superada la metafsica y cualquier bsqueda del fundamento. El nihilismo (del lat. nihil, nada) suprime la verdad y el bien; no dice que nada exista, lo que dice es que la era de las verdades y de los bienes ha pasado para siempre. Habra que proceder a la de-construccin de todos los grandes relatos que dieron apoyo a las antiguas valoraciones. La fuente de esta mentalidad nihilista est en Nietzsche y Heidegger y se presenta frecuentemente como una mera hermenutica, esto es, interpretacin del lenguaje. 2. La concepcin personalista, es la otra corriente, iniciada tras la crisis post-hegeliana y continuada hasta hoy. Algunas caractersticas que destacan en l son

Comunicacin y trascendencia, encuentro con el otro. El yo no es mera inmanencia; necesita trascenderse, salir de s, reconocer y amar. La metafsica no es incompatible con la antropologa. La trascendencia comporta la apertura a Dios. Persona. El ser personal es el centro de la comunicacin, el ncleo de las relaciones sociales, morales, cognoscitivas y amorosas. La antropologa profundiza en el misterio del ser personal. Libertad. La libertades trascendental, como la persona. Va mucho ms all de la mera capacidad de escoger: incluye la capacidad de orientar la existencia a su destino. tica. La tica versa sobre la libertad mejor, no ve contradiccin entre libertad y norma; la persona es un ser llamado a realizar un destino. Pluralidad. El personalismo no se corresponde con un credo o religin determinada, sino con la realidad humana; se renen en l filsofos cristianos, judos e incluso neo-marxistas que replantean la necesidad de una filosofa del hombre abierta a la razn y al consenso dialogado.

II. Nociones de antropologa filosfica La grandeza humana La pequeez humana es un tpico que se nos recuerda con insistencia, el hombre no se debe proponer saber ms all de sus posibilidades, ni caer en la ingenuidad de los antiguos, creyndose el centro del universo. Limitados como estamos a ver una parte de la realidad, y aun con tantas imperfecciones, quin osara afirmar que el hombre es el centro de la realidad? No parece ms modesto y adecuado a nuestra condicin reconocer que no sabemos nada? Esta actitud humilde se dice nos llevara tambin a la aceptacin de las limitaciones y los errores; de ah que la tolerancia debiera ser el principio supremo a la hora de enjuiciar la razn, los actos y el hombre como tal.

Todo error es en gran parte verdad, de lo contrario no erraramos nunca. Ahora bien, considrese atentamente esta idea de nuevo. No es cierto que, para aceptar que el hombre es limitado, expuesto a los errores, merecedor de comprensin, se debe suponer la inteligencia como facultad de la verdad? Si podemos admitir nuestra pequeez, es desde un punto de vista elevadsimo. Si hemos de comprender el error, es porque adoptamos la visual de la verdad. Si nos sabemos limitados, imperfectos, es porque el hombre puede juzgar las cosas humanas desde un punto de vista ms que humano; en efecto, valorar la propia finitud como real implica una comparacin con el Infinito. Quien conoce la diferencia, antes debe conocer los dos extremos de la comparacin. En suma, si la pequeez humana es manifiesta, el hombre se muestra grande ah. En ese juicio es grande, pues abarca la suma grandeza y la relativa, comparndolas. Blaise Pascal (1623-1662), contemporneo de Descartes, subray con fuerza la grandeza humana, que reside, justamente en el hecho de que el ser humano se sabe miserable; tambin un rbol es poca cosa, pero no lo sabe. El hecho de conocer que se es miserable, es grande. La grandeza del hombre es tan visible, que se deduce de su propia miseria (Penses, 409). Comparado con el universo, el ser humano es un tallo quebradizo; pero tiene la prerrogativa de conocer que es dbil, de estar hecho para pensar: El hombre no es ms que una caa, la ms vil de la naturaleza, pero es una caa que piensa. No hace falta que el universo entero se alce para aplastarlo: un aire, una gota de agua son suficientes para matarlo. Pero aunque el universo lo aplastara, el hombre sera todava ms noble que aquello que le da muerte, porque l sabe que muere...; el universo no sabe nada de esto (O. cit., 347). La conciencia de las propias limitaciones, pues, forma parte de la grandeza humana. Son limitadas las piedras y las plantas, son limitadas las bestias, las estrellas, los planetas, limitado es, sin duda, el sistema solar, la galaxia, pero todos estos seres son inconscientes de la limitacin. La grandeza del hombre estriba en que conoce. Tan grande es la mente que incluso sabe que no lo es todo; se sabe inmersa en una totalidad que la supera. Mas as trasciende a lo que nos sobrepasa en el cosmos, a todo el orden de la magnitud fsica. Por este motivo Pascal deca que las miserias del hombre son miserias de gran seor, miserias de rey destronado. La grandeza humana se llama dignidad. Poseedores de la totalidad del ser Si la dignidad humana deriva del valor y alcance de la inteligencia, se comprende que las doctrinas que deprimen el entendimiento, o le niegan la capacidad de conocer la verdad y lo relativizan hasta el fenomenismo, el escepticismo total o el anonimato pantesta, son antihumanistas. Por el conocimiento, los seres humanos estamos en el centro de la realidad, a saber, por encima del mundo fsico y por debajo de las realidades divinas. En los confines de dos mundos, definan los griegos la realidad humana, un ser de frontera, ms all de la limitacin que impone la materia y de sus fenmenos, pero ms ac de la infinita sabidura que ha causado y ordenado el mundo. Situado en la frontera de dos mundos, el material y el espiritual, el hombre est en ambos a la vez. Nuestro conocimiento capta las cualidades (sea stas ms o menos subjetivas) y, a la vez, las esencias y la sustancia, es decir, conocemos lo que parece y tambin lo que es, lo sensible y lo inteligible; conocemos la apariencia y la realidad (cmo las contrastaramos, si no?), los fenmenos y el ser; y conocemos el ser como existencia y como esencia. Mas el mbito del ser no tiene lmite, se trata en cierto modo de la totalidad fuera de la cual no hay nada; y la nada no limita al ser. Por eso, nuestro conocimiento no es limitado, de forma absoluta. (Est limitado, pero

es virtualmente ilimitado; infinito de derecho, aunque finito de hecho. La dependencia del espacio y el tiempo limita obviamente nuestro saber. Pero en tanto que ste se conoce capaz de todo se hace consciente de su naturaleza espiritual, no encerrada en los lmites de espacio y tiempo). Por la inteligencia el alma se hace en cierta manera, todas las cosas dice Aristteles; y Toms de Aquino lo comenta: posee la totalidad del ser. Por la mente, el hombre es libre, pues trasciende los lmites, escapa a cualquier reduccionismo, es el ser abierto a los seres, a todos los seres, y se sita as en el centro de la realidad: por encima del mundo y por debajo de Dios. En el vocabulario filosfico trascendental es lo que se opone a predicamental y es principio que funda, o bien lo absoluto, que supera lo relativo; se dice trascendental el ser, en tanto que es principio, es decir, fundamento o ser en absoluto, y se lo llama as por contraposicin a predicamental o categorial. Pues bien, del mismo modo que la metafsica se ocupa del ser trascendental y sus atributos trascendentales, la antropologa puede ser tambin trascendental porque el hombre entendimiento y libertad, trasciende todo lmite (en algunas filosofas, aunque erradamente, se pretende fundamento). La grandeza del hombre es la grandeza del conocimiento. Por el intelecto el ser humano reflexiona, se auto-posee y se pone en el centro de sus preguntas e inters: Quin soy yo? Por qu existo? Cul es mi origen? Para qu finalidad o propsito he venido a la existencia? Concete a ti mismo!, recomendaba la sabidura antigua. En efecto, de Scrates a Descartes vemos que el conocimiento y el ser humano van ntimamente ligados; el auto-conocimiento nos da la medida de la realidad humana, pero tambin del ser y del valer del mismo conocimiento. La edad del yo El yo en general (<i<="" i="">), dice Kant, es la ms alta condicin de posibilidad de todo conocimiento. Es ciertamente as? Cmo es el yo humano?, es trascendental? Ha habido una profunda transformacin, en la comprensin del yo y del ser del hombre, en el perodo de tiempo que transcurre desde Descartes hasta Hegel, es decir, desde la primera mitad del siglo XVII, hasta mediados (o finales) del siglo XIX. El punto de apoyo de las transformaciones del yo en la modernidad ha sido la libertad de pensamiento. Una vez introducido este principio, en su sentido ms radical y amplio, a saber, que pensar es libertad (Descartes), empez a seguir su propia marcha. Primero, Descartes infiere del cogito, ergo sum, pienso, luego existo, que mi ser es pensar; el hombre es una res cogitans, es decir, una sustancia cuya esencia es pensar, acto de pensar. Hay en esa tesis dos categoras enlazadas: sustancia (el yo o alma) y atributo (la conciencia). Notemos que Descartes iguala la sustancia con el atributo o, mejor dicho, los considera idnticos (el yo y la conciencia). En segundo lugar, se debe notar tambin que, para Descartes, la conciencia (el cogito, pienso, soy consciente) es tanto actividad como pasividad, dice; en efecto, querer es activo, la idea, en cambio, es pasiva. La antropologa moderna transitar por la va que conduce, desde este yo emprico de Descartes, hasta el yo lgico de Kant y, en fin, la idea, de la filosofa de Hegel. Es un trnsito de la razn finita a la infinita; implcito en el postulado racionalista: fuera de lo que la razn comprende, no hay verdad. Aclaremos ms esos trminos (yo emprico, lgico, etc.), del pensamiento moderno, referidos a la subjetividad humana.

El yo cartesiano es un individuo, soy yo mismo (emprico es algo singular y experimentable); mientras que el yo pienso en general de Kant no es alguien, sino algo comn a todos, es lo universal, la universalidad misma en su fuente; en fin, Hegel aun en su nocin de idea lo individual y lo universal, en cierto modo la idea es Dios. En los tres casos vemos que el hombre es la conciencia, el yo o sujeto (cognoscente). Por eso mismo, es libertad, es decir, conciencia del infinito. Claro est, si el hombre es conciencia y sta es del infinito, como se comprueba dice Decartes hasta en el mero hecho de tener la idea de lo finito, entonces trasciende las cosas y el cosmos, es libertad: nada determina, esto es, nada satura su capacidad de conocer y de querer. Conciencia de lo finito, como finito, es libertad, es decir, apertura a lo infinito que ninguna cosa del mundo puede impedir. Visto as, el planteamiento filosfico de la modernidad, que asume la metafsica clsica en el ser humano, en la antropologa, propone una elevada concepcin del ser humano: es espritu, libertad y apertura, trascendencia. Ahora bien, este planteamiento antropolgico descansa sobre una suposicin errnea, a saber, que la conciencia es la persona. La identificacin del acto de ser con el acto de pensar, ya presente en el axioma de Descartes (sum cogitans), que mi ser es pensar. Sin embargo, la conciencia que tenemos de nuestra persona es imperfecta, an ms: por mucho que se incremente la conciencia, el saber, el ser personal no comparece nunca all entero, no se agota; luego la conciencia es mucho menos que la persona. Esta es la objecin de principio que se debe oponer al planteamiento moderno, a pesar de su atractivo espiritualismo y de su original inters por la persona. Esa misma objecin ha ido hacindose patente con el transcurso del tiempo y los debates entre los pensadores, de modo que, a partir de finales del siglo XIX, entra en crisis la filosofa y, con ella, la idea del ser humano. Nietzsche y la fenomenologa (Husserl, Heidegger) dirn que el hombre es conciencia, pero no sustancia; luego el hombre es algo as como un proceso de construccin que nunca se acaba ni se puede acabar. El hombre es deseo infinito, razn de todo, pero no una res, o cosa en s. El hombre no es una cosa, sino slo conciencia de las cosas (Husserl). Por otra parte, ninguna cosa o idea aparecen lo bastante buenas o verdaderas como para saturar el deseo o la conciencia. De este modo, el yo aparece como abocado a la nada. La libertad es trascendental, infinita, la conciencia tambin lo es, pero no hay verdad ni bien que resistan ante ella, todos aparecen como ilusorios o falsos (nada es verdad ni bien, ante el espritu; nihilismo); luego el hombre no es feliz ni puede esperar o aspirar a serlo. El problema y el misterio El planteamiento y desarrollo de la antropologa moderna, desde Descartes hasta el fatal desenlace nihilista (Nietzsche, Heidegger), supone siempre la validez del postulado racionalista, a saber: que el verdadero ser es el ser que es verdad y ste lo que la razn concibe y entiende. Ahora, la razn es universal, como los conceptos lgicos, pues la razn es en cierto modo la misma en todos: la verdad es siempre lo mismo para quienquiera. El racionalismo no valora la opinin, por subjetiva, ni considera al conocimiento humano en su fragilidad y contingencia. Por eso, reduce la materia a las ideas. No obstante, tenemos sensaciones y opiniones; el hecho de sabernos limitados, imperfectos, falibles y an con todo capaces de la verdad, ayuda a entrever cul es la realidad humana. El error de Descartes y de los idealistas ha sido reducir la conciencia a certeza de objetos. Ahora bien, el cognoscente humano no es infalible, ni es slo racionalidad objetiva. Es tambin misterio, es una realidad compleja; no lo podemos resolver ni objetivar como un problema matemtico.

Gabriel Marcel (1889-1973), filsofo existencialista francs, ha planteado la diferencia entre el problema y el misterio. Quien no se d cuenta de esta diferencia, dice, nunca podr ir ms all de los saberes tcnicos, hasta la filosofa. En efecto, un problema es siempre algo objetivo: est ante los ojos, lo podemos limitar y definir con exactitud; a su vez, la respuesta al problema es objetiva, impersonal, la misma para todo el mundo. Todava ms: el problema se plantea con los mismos datos que permiten resolverlo; la frmula del planteamiento, as como la solucin, debe ser unvoca (un solo significado) y hacerlo saber todo al respecto. Con referencia a los problemas tiene sentido hablar de comprensin; de hecho, el prototipo del problema es el problema matemtico. No es casual que Descartes viniera de las matemticas. Los problemas son objetivos y externos. Finalmente, el problema se resuelve; una vez resuelto, no existe. Me proponen un nuevo tipo de problema, si todos los datos estn y son claros, acabar resolvindolo; cuando lo he resuelto, ha dejado de existir. Me encuentro con un rbol en la carretera: no puedo pasar, el rbol cado y atravesado es el problema y sus datos. Llamamos a la gra, que retira el rbol. El problema ha dejado de existir. Sea intelectual fsico, un problema es algo externo y eliminable. El misterio no es objetivo ni externo, sino subjetivo e interior: es un problema uno de cuyos datos soy yo mismo, dice Marcel. De este modo, problema y misterio definen dos esferas diferentes: la del tener y la del ser. Tenemos problemas, pero somos un misterio. El misterio est en las preguntas que no recaen sobre algo externo y objetivo, que se pueda suprimir de forma operativa; por ejemplo, son misterios: el ser, el conocimiento, la libertad, la muerte, Dios. No puedo disertar sobre el ser como si yo estuviera fuera de l. Si una mente considera el ser de forma objetiva, ella misma dnde est? Acaso en el no-ser? Si investigo el conocimiento, el tema no est ante m, sino que el tema es interno a s mismo. En fin, toda investigacin sobre un misterio me implica a m mismo; no puedo tomar distancias, ser objetivo, porque no estoy ante un objeto. Adems, el misterio no se suprime; se progresa en l profundizando. El misterio es cualitativo, el avance en l no consiste en acumular nuevas ideas, sino en entender mejor las mismas, sin agotarlas. En fin, el misterio debe ser, ante todo, reconocido. Las realidades que ms nos importan no son problemas, sino misterios. As, por ejemplo, la intimidad, las promesas, la libertad, el amor, la presencia del otro, etc. No tengo definiciones, para esas cosas, pero s experiencia. Tal vez no pueda disertar objetivamente sobre la libertad, pero s que puedo hacer una promesa. Si prometo, comprometo mi da de maana y s que soy capaz de cumplir y de incumplir mi promesa. La promesa no es ni un vaticinio ni un pronstico: es esencial a toda promesa que pueda ser cumplida, o incumplida. En la fidelidad a la palabra dada a quien amo, esto es, en el cumplimiento de la promesa, se me revela algo que est ms all de la experiencia de los sentidos, mi libertad y el ser del otro. Existe, pues, un misterio del hombre. Si Marcel tena razn, en estos temas se progresa por meditacin, se profundiza, mas no es posible eliminarlos por solucin, definitivamente. Teora del conocimiento y antropologa Las opiniones, las sensaciones y los errores nos obligan a considerar un doble componente en la experiencia humana: sentidos y razn, facultades orgnicas y facultades espirituales. Si la experiencia humana es compuesta, el hombre es compuesto; de modo que el objeto de la antropologa (qu es el hombre?) se plantea juntamente con el de la teora del conocimiento: sensibilidad e intelecto, luego cuerpo y alma,

materia y espritu o, tambin, cambio fsico y permanencia ideal, muerte y deseo natural de pervivencia, idea del tiempo y aspiracin a la eternidad. La filosofa de Descartes acababa en un fracaso, debido a la cuestin antropolgica. Descartes careca de una respuesta para la pregunta sobre el hombre; l se dio cuenta y dej como herencia un problema: la comunicacin de las sustancias (materia y espritu, interioridad y exterioridad). Cada hombre es uno, eso es evidente; pero la teora cartesiana es dualista. Retengamos, pues, la observacin que se desprende de este ejemplo histrico: que hay un lazo estrecho entre la esencia del conocimiento humano y la respuesta a la pregunta sobre el ser humano. Las respuestas ms antiguas (es un dato histrico) son dualistas; la concepcin del hombre como unidad sustancial es una conquista difcil y no siempre bien comprendida. El dualismo, a su vez, puesto que junta, o une, dos sustancias heterogneas (materia y espritu), con facilidad ha derivado hacia simplificaciones, sea el materialismo o el espiritualismo exagerado. Los dualismos Las concepciones antropolgicas ms antiguas son, efectivamente, dualistas. Conciben al hombre como un alma inmaterial que entra, o se aloja, en un cuerpo y lo vivifica o anima. As pensaba Pitgoras de Samos (ca. 580-497 a. C.) y su escuela, tambin Scrates (470-399 a. C.) y Platn de Atenas (427-347 a. C.). Todos ellos se hacan eco de antiguas y venerables tradiciones dice Platn, segn las cuales, las almas siguen un ciclo temporal, de modo que, tras la muerte, se reencarnan en un nuevo cuerpo, tras pasar por algn tipo de juicio, divino, donde se determina su destino en atencin a los mritos morales de la existencia anterior. De este modo, la llamada Rueda de las Reencarnaciones se inscriba dentro de un crculo mucho mayor, el que lo abarca todo, el gran crculo del Eterno Retorno de lo mismo, el Mito ms antiguo. En dependencia de esta concepcin, la vida en este mundo era vista, por Pitgoras y Platn, como un mal, una pena impuesta como reparacin de alguna culpa pasada. Ahora bien, puesto que el hombre sera su alma, y sta una entidad puramente espiritual, de naturaleza divina, esto es, inmortal, la vida presente y el mundo sensible tenan que ser vistos como negacin del alma y de su vida. El cuerpo (soma, en griego) era la tumba (sema) o la prisin del alma. En consecuencia, el anhelo bsico del ser humano sera huir del cuerpo y del mundo, pues en efecto todo preso desea salir de la prisin, conseguir la liberacin. Los males escribe Platn no habitan entre los dioses, pero estn necesariamente ligados a la naturaleza mortal y a este mundo de aqu. Por esa razn es menester huir de l hacia all con la mayor celeridad, y la huida consiste en hacerse uno tan semejante a la divinidad como sea posible, semejanza que se alcanza por medio de la inteligencia, con la justicia y la piedad. (Teeteto, 176a-176b). En dualismo de Platn es antropolgico y del conocimiento. En efecto, los sentidos no proporcionan, piensa, una autntica noticia del ser, sino del parecer; aportan apariencias, fenmenos, pero ocultan la esencia, la realidad. sta es objeto de la inteligencia, y el intelecto, siendo la facultad propia del alma humana, y habiendo preexistido antes de caer en la materia, haba tenido oportunidad de contemplar las realidades eternas, a imitacin de las cuales estaban hechas las cosas materiales de este mundo. He aqu, pues, el espritu del platonismo, la llamada de lo eterno, la tensin hacia la realidad perpetua e inmortal, que se condensa en esa apremiante llamada a huir de este mundo, hacia el otro, con la

mayor celeridad,... por medio de la inteligencia, la justicia y la piedad. Las realidades eternas seran, segn Platn, inmateriales y por eso mismo puros inteligibles (no sensibles), constituyen, por ende, otro mundo el mundo de las ideas. La idea de Platn es eterna, inmaterial y constituye un orden de realidades (o mundo) superior, el de lo divino, cada idea es nica en s misma aunque las ideas participan unas de otras, segn un orden jerrquico, ascendente, que no acaba sino en la idea absolutamente absoluta, el bien en s, que l llama sol del mundo de las ideas. La materia, como realidad amorfa, pasiva y no producida por nadie (eterna), sera configurada por un dios mediador (el demiurgo), que, como un artesano, copia las ideas puras e inteligibles en la materia cambiante y sensible. De este modo, el mundo sensible el mundo de los sentidos era la copia imperfecta del mundo perfecto. El hombre, por su parte, despus de haber cado en la materia de un cuerpo, guardaba en su alma la huella de las ideas que haba contemplado en una vida anterior, con los dioses. Luego el hombre tena ideas innatas. Eso explicara por qu, a pesar de la inepcia de los sentidos para proporcionar conocimiento verdadero, podemos aprender a partir de la visin de las cosas de este mundo; en efecto, se parecen a las ideas, puesto que participan de ellas y, al verlas, recordamos las ideas. Aprender, en suma, sera recordar. El dualismo cartesiano, sin embargo, no se vincula con el mito del eterno retorno, como el de Platn, aunque s con las ideas innatas y la descalificacin de los sentidos y del conocimiento sensible como fuente de conocimientos. En este caso estamos ante la imagen cientfica moderna de un mundo mecnico, objeto de la fsica matemtica; no obstante, la concepcin moderna continua presentando los grandes inconvenientes del dualismo de Platn. En efecto, a la pregunta: qu es el hombre?, los dualismos responden que el hombre son dos cosas. Se debe volver a preguntar: cul de ellas es realmente el hombre? Cmo estn unidas? En fin, el hombre debe ser un espritu puro, unido accidentalmente con un cuerpo. Los monismos Como la respuesta anterior resulta muy insatisfactoria, y como el problema de la comunicacin de las sustancias no encuentra solucin en ella, se intent la solucin monista: el hombre es slo mquina (materialismo) o el hombre es slo alma (espiritualismo, idealismo). La primera es la va inaugurada por el empirismo britnico, durante los siglos XVII-XVIII, en dependencia de Descartes; la segunda es la va del racionalismo continental (y del idealismo alemn), tambin inspirado en Descartes. Si el hombre se explica, en su ser y en su obrar, como una mquina, entonces no tiene un alma espiritual, o sta ser una entidad superflua y una suposicin incomprobable. Est claro que el alma racional resultar superflua cuando entender signifique sentir, es decir, cuando la sensacin y la inteleccin sean una sola y misma cosa. Podemos explicar la adquisicin de ideas como si furamos una grabadora de vdeo? Se explica el conocimiento humano como una serie de sensaciones recibidas de fuera, conservadas, acumuladas, recombinadas y, por fin, ligadas entre s mediante las palabras? Si tal explicacin es plausible, esa es la oportunidad del empirismo. La imagen del ser humano ser entonces meramente material y su bien solamente sensible, su naturaleza ser ser del todo singular, un individuo.

Pero si el hombre se explica tan slo, en su ser y obrar, como un ngel o sustancia inmaterial, el cuerpo ser una suposicin innecesaria: no tendr cuerpo, rganos, ni sensacin que venga de fuera. Podemos explicar la vida cognoscitiva y volitiva como si toda emergiera de muestro interior, como si todo fueran ideas innatas? Reduciremos la diferencia entre sentir y entender a grados de claridad y distincin de las ideas? Pues bien, en la medida en que eso sea posible, el racionalismo o el idealismo tendrn su oportunidad. La imagen del hombre ser entonces la de una realidad espiritual que slo depende de Dios, para adquirir las ideas (espiritualismo exagerado), o que es la misma cosa que Dios (pantesmo). La propensin del idealismo se orienta hacia el monismo: mundo, hombre y Dios son una idea, o espritu, que se manifiesta en forma de proceso evolutivo: 1) exteriorizacin, 2) esfuerzo superador de toda limitacin, 3) interiorizacin o Espritu Absoluto. Es la dialctica de la idea como tesis, anttesis y sntesis (superacin). El mundo y el hombre, cuando llegan al trmino de su evolucin conjunta, descubren que son Dios. Dios es todo. Por la va espiritualista, el idealismo retorna al fondo del mito, es decir, al pantesmo. Los dos monismos radicales materialismo, pantesmo niegan la grandeza del ser personal. Suprimir la idea de creacin, es negar que Dios es absolutamente diferente del mundo. Se substituye a Dios por la materia, el azar o no se sabe qu; a cambio, el hombre no es imagen del absoluto, mas entonces la dignidad personal, esa perfeccin que hace al hombre incomparable con las cosas, en base a qu la afirmaramos? Las nociones de Dios creador y de dignidad personal humana van juntas, negar la una intentando conservar la otra es incongruente, y las ideas piden que se las lleve hasta sus ltimas consecuencias. Deshumanizacin y cultura moderna Por diferentes caminos, llegamos a la aniquilacin personal: materialismo y pantesmo someten la condicin humana a formas de vida inhumanas. Ahora, una filosofa verdadera debe hacer saber, pero tambin se tiene que poder vivir. Cmo se viven estas filosofas? Cmo se plasman tica y socialmente? Leonardo Polo observa que el proyecto moderno de desarrollar filosficamente las dimensiones trascendentales del ser humano es vlido, pero fracasado, hasta el presente. La modernidad necesita ser rectificada, no simplemente rechazada. Qu ha pasado para que el pensamiento humanista fuese a parar en deshumanizacin? Desde el principio hemos sealado una razn: plantear la trascendentalidad personal en forma simtrica con Dios, respecto al mundo, no es correcto; persona y mundo, persona humana y Dios no son los trminos de una disyuncin, no son contrarios. No obstante, el error ms grave, en referencia al ser personal, es el monismo. La metafsica clsica encontr dificultades para reconocer y demostrar que el ser no es nico (monismo), sino mltiple; la filosofa moderna ha pensado el fundamento (el sujeto, la libertad) tambin en forma monista. Ahora bien, si la persona es nica, la comunicacin se frustra y su existencia es trgica y desesperada. La raz de la deshumanizacin moderna est en la sustitucin del ser personal por abstracciones monistas: la idea, la materia, etc. En tales concepciones el hombre es slo individuo o slo colectividad; la apertura interpersonal y la comunicacin quedan reducidas, si acaso, a una mecnica, un procedimiento.

El materialismo da la imagen individualista. El ser humano sera el individuo. Ahora, cmo se vive el individualismo? Individualismo es que cada uno vaya a lo suyo, entrechocando mecnicamente con los dems, vinculndose o desvinculndose segn las conveniencias del momento. Explica la naturaleza y origen de la sociedad como un pacto o contrato social, motivado por sus ventajas o utilidad. La vida social se impone desde fuera, la unin no es natural; para el individuo lo natural es la existencia desvinculada, de ah que se sienta todo vnculo como limitacin, fuerza externa, algo que hace violencia a la naturaleza libre del individuo. En tica, dado que el individuo es un singular material, rige el criterio materialista: el bien no puede ser sino el placer sensible, bienestar o confort; esta concepcin no puede ser sino hedonista. Adems, la ley humana y la moral se vern como fuerzas antinaturales, frenos a la expansin de la potencia de los poderosos. Las leyes son el mismo tipo de realidad que la fuerza de los poderosos, son solamente fuerzas de signo contrario: la idea es simple, se trata de compensar o equilibrar. Se entiende la paz como un equilibrio de fuerzas; y la vida social como una lucha por la vida (Struggle for Life), supervivencia del ms apto (Survival of the Fittest), del ms fuerte; la sociedad es una jungla. En una palabra, la versin tica del empirismo es el individualismo burgus, propenso al abuso de la libertad que, sin norma, se convierte en libertinaje. La otra cara de la moneda es el colectivismo. Para frenar el abuso de libertad, llega el colectivismo al mundo. El Estado lo es todo, y la verdad es el todo; las partes sin el todo no son nada; los hombres, sin el Estado y la ley, no son nada. Los hombres deben ser segn la ley, y la ley segn la razn o voluntad general. Para el idealismo la verdad es el todo. El Estado, encarnando en el tiempo la verdad, siempre tiene razn, siempre manda con razn. Quin juzgar si la ley es justa? Quin puede valorar los actos del Estado? El orden socio-poltico es racional y la nica razn, luego el individuo no tiene derecho a la crtica; las leyes y costumbres no pueden mejorar. El deber ser equivale a lo que el Estado hace de hecho. Las libertades individuales son minimizadas o suprimidas y el despotismo sube al poder, la denuncia de las injusticias no es posible. Este es el rostro de los colectivismos modernos, del fascismo, del socialismo o comunismo marxista. Dos antropologas, dos ticas, dos concepciones del mundo. Cul es la verdadera? La unidad sustancial humana Ante una alternativa, uno cualquiera de cuyos trminos lleva por igual al fracaso, lo sensato es no escoger. La pregunta est mal formulada, los trminos de la alternativa son incompletos. Los monismos resultan de la debilidad del dualismo. Ahora bien, qu hay a parte del dualismo? Una teora ms matizada, que respeta la complejidad: el hombre es unidad sustancial de cuerpo y alma, de materia y forma. Es la solucin de Aristteles. Entonces el conocimiento sensible y el intelectual no se contraponen, se diferencian, pero cooperan en el mismo proceso de la experiencia humana, tan sensible como intelectual. No somos mquinas ni ngeles cados del cielo. Somos, dice Aristteles, una unidad de materia e inteligencia; sentimos de forma inteligente, y entendemos de forma sensible, con imgenes. No tenemos ideas innatas. No hemos vivido en ningn lugar antes de ser corpreos. No tenemos

ideas que no hayamos adquirido. El alma intelectual, capaz de ser todas las cosas, es, al principio tamquam tabula rasa in qua nihil scriptum est, como una tablilla rasa en la que no se ha escrito nunca todava. No somos una tablilla encerada que guarde bajo una pelcula superficial letras y palabras escritas en una vida anterior. No, el intelecto es, sobre todo, capacidad de descubrir novedades, de aprender y de inventar. La metafsica clsica y los trascendentales La grandeza del conocimiento es la grandeza humana, decamos. Ahora comprendemos mejor cul es esa grandeza. La raz profunda del conocimiento, por la que ste va a la esencia de cada cosa y tambin a la totalidad, es el ser. El conocimiento se funda en el ser, es saber el ser; y as como el conocimiento se sita en el centro de toda la realidad (mundo, hombre y Dios), igualmente el ser es la perfeccin que est presente en todos esos grandes mbitos, pero de diversa manera: hay ms ser cuanta mayor perfeccin hay; el ser es acto, el acto de ser, esto es, la perfeccin de todas las perfecciones, denominada por eso trascendental. De la validez del conocimiento, pues, dependen la realidad humana y el conocimiento metafsico. Una filosofa anti-metafsica se resolver siempre en una filosofa anti-humanista. La metafsica es filosofa primera, es decir, sabidura humana propiamente dicha, y su trmino de investigacin es el ser: ciencia del ser en cuanto ser y de los principios, la defina Aristteles. Ahora, el ser es el principio, lo primero. Lo que es primero en lo absoluto funda la realidad csmica y nuestro conocimiento, etc. El ser es primero, como fundamento y causa de la inteleccin y, en este sentido, trasciende todo lo limitado. El ser es el primer trascendental. Se llama trascendental porque trasciende todos los conceptos. Est en todos (son conceptos de algn ser), pero ningn concepto lo agota, ninguno lo abarca de forma adecuada: trasciende las limitaciones, incluso las propias de la inteligencia y del espritu. El ser, pues, significa perfeccin y presenta una gradacin de perfecciones que va desde el nfimo al mximo, del finito al infinito. Todos se llaman ser, pero no segn el mismo grado de intensidad y perfeccin. Esta gradacin y diversidad en la unidad conceptual se llama analoga. Los conceptos trascendentales, significativos de perfecciones absolutas, como son el bien, la verdad y la belleza, son anlogos. El conocimiento de los trascendentales abre la mente humana a lo infinito: son perfecciones que reclaman el Ser infinito, similitudes del Ser absoluto; de manera que bien podramos decir que, al conocer el ser, la verdad, el bien o la belleza, en cuanto finitos y limitados, los conocemos como originados en el Ser, la Verdad, el Bien y la Belleza infinitos. Se entrev, desde el ser finito, al Ser infinito, a Dios como creador. Pues bien, esta inteligencia del ser, que incluye la criatura y el Creador, el dependiente y el Absoluto, el finito y el Infinito, es la metafsica. La metafsica clsica adopta la nocin de ente en comn (ens commune), compuesto de esencia y acto de ser (esse, actus essendi); la piensa como anloga y la atribuye tanto al mundo y el hombre como a Dios. La metafsica de Leonardo Polo no versa sobre el ente comn, sino sobre el ser o existencia extramental, del mundo; ahora, como el hombre tiene una existencia diversa del mundo, le parece posible y conveniente, a este pensador, ampliar la metafsica (que versa sobre la existencia extramental, repito) con la antropologa. Ahora bien, tanto si adoptamos la metafsica clsica como esta, interesa subrayar que el hombre es capaz, en todo caso, de trascender lo inmediato, los objetos, el orden predicamental o de los conceptos, para elevarse hasta los principios absolutos y hasta Dios como Origen e Identidad absoluta.

A la antropologa le interesa, de la metafsica, que el hombre es capaz de trascender el orden fsico y conceptual, de alcanzar el ser en absoluto e incluso de alcanzar el Ser absoluto, infinito y creador. El ser humano, teniendo esta potestad, no est restringido a ninguna necesidad de ser naturalmente as o del otro modo, lo que significa que no est restringido en el orden del ser y, por ello es libertad, en cuanto ser: es apertura, es adems de lo que tiene, de lo que tiene pensado y conocido, y adems del mundo; el hombre, en cuanto ser, es co-existente. Ser capaz de metafsica, en suma, es ser ms, ser adems de los pensamientos y adems del mundo, coexistir con personas, ser persona y ser libertad, ser espiritual. Espiritualidad del alma humana El hombre no es reductible a la materia. No todo en el hombre es material, ni todo es temporal. De la espiritualidad evidente por la conciencia del tiempo, por el conocimiento intelectual se deduce la indestructibilidad del alma humana (significando alma la forma sustancial del cuerpo, o principio que funda el ser del compuesto), por tanto, la inmortalidad del alma humana es una verdad filosfica, natural, accesible a la mera razn, antes de ser manifestada por la Revelacin. El ser humano, radicalmente inmaterial e inmortal, vivifica un cuerpo material y mortal. En fin, la persona humana subsiste con el compuesto, cuerpo y alma. La muerte, siendo la disolucin del compuesto, es un mal profundo y radical. La muerte no afecta simplemente al cuerpo, afecta a la persona pero no la destruye del todo, porque el alma no consta de partes fsicas que se puedan corromper o separar y, en consecuencia, la muerte separa el alma del cuerpo, pero no separa ya el ser (el acto de ser) de la forma sustancial o alma, sta es en virtud de un ser (esse, actus essendi) perfectsimo, personal, ms rico que el meramente corpreo, mucho ms simple y semejante al Creador. La inmortalidad del alma es una propiedad natural, no sobrenatural. Es lgico, por eso, que fuera conocida por los filsofos paganos, al margen de la Revelacin. Muerte e inmortalidad La natural inmortalidad del alma, en fin, plantea la pregunta concerniente a la naturalidad de la muerte. El hecho de tener que morir, es natural o antinatural? La respuesta no es sencilla. De hecho, parece que le sera ms natural al hombre la inmortalidad, dado que su principio vital es espiritual e inmortal. Claro est que, en cuanto corpreo, es pasible y est sometido al desgaste natural, como todos los cuerpos. Por lo menos, cabe decir que el hecho de haber de morir no est en total contradiccin con su naturaleza; pero no acaba de encajar con ella, dado que la muerte humana, a diferencia de las dems, no es el final del ser o existencia humana; es una muerte diferente. Hemos dicho anteriormente que, en efecto, la existencia humana depende de la forma o alma y sta es naturalmente inmortal, porque es espiritual. En suma, desde la filosofa lo nico que se puede decir con respecto a la muerte es que sta no encaja, no le conviene al ser personal, sino que lo contradice de la forma mayor, luego es un mal y le afecta, aunque no significa su interrupcin, dejar de ser. En la terminologa de las categoras aristotlicas, la muerte no es accin, sino pasin, esto es, la muerte no se ejerce o se hace, sino que se sufre o padece. Esta observacin es importante; si se atiende a ella, se advierte la falacia oculta en las ideologas que recaban el derecho a morir, o la accin de morir, como la ms humana o ms libre. El hombre es libertad y libertad significa autodeterminacin; mas he aqu que no pude escoger nacer, al menos debo poder escoger morir, se ha dicho y escrito. Ms an, por entender as al hombre, su muerte y su libertad,

se ha llegado a afirmar que el derecho al suicidio sera el derecho fundamental de las sociedades libres o democrticas. Ntese bien: el derecho al suicidio, no el derecho a la vida. As se expresaba en 1981, Jacques Attali, consejero del presidente de la Repblica francesa, Franois Mitterand. Pero no es lo mismo morir que matar, uno puede escoger matar, pero no puede escoger morir, porque no es algo que alguien haga, sino que le pasa; ser mortal no es acto, ni actualidad, sino pasin y pasividad: evidencia fragilidad y vulnerabilidad en el ser, no excelencia; lo ms humano, la libertad y el espritu, no es lo mismo que la defectibilidad que llamamos ser mortal. Adems, la propia muerte, como el cuerpo, slo son algo a lo que se tiene derecho en un sentido lato de la palabra derecho: tengo derecho a mi cuerpo o a mi muerte slo porque nadie tiene derecho a ellos; en sentido estricto no son derecho, no puedo reclamarlos como lo que me pertenece, a menos que sea yo distinto de ellos, es decir, que no sean parte de mi ser, lo cual es evidentemente falso. Qu puede significar, entonces, la muerte humana? Solamente una situacin; una manera de estar (no de ser) imperfecta y dolorosa, pero no en lo absoluto definitiva. Es pues la mortalidad y la muerte una situacin transitoria, un trnsito. Igualmente, la resurreccin de la carne es un requisito para que el hombre sea, con su ser completo, enterizo; luego la felicidad no es concebible sin la resurreccin del alma humana con (y en) la materia corporal. La fe cristiana sobre la muerte como pena del pecado y la resurreccin final de los muertos est en consonancia con la aspiracin natural a la inmortalidad, pero tambin con las conjeturas de la razn, sea en los mitos antiguos o en los razonamientos de los filsofos. Tambin se debe aplicar a la muerte la distincin entre mal moral y mal fsico. Como mal fsico (y ontolgico) es el mximo; pero no es un final definitivo, sino un estado transitorio en vistas a un restablecimiento, postulado por la natural inmortalidad del alma. Por tanto la muerte, aun siendo el mayor mal fsico, no es el peor de los males; el mal moral es ms grave, porque slo ste es capaz de separar al hombre de su fin ltimo que es conocer y amar a Dios. III. La antropologa de Leonardo Polo El ser donal Hemos hecho frecuentes referencias al pensamiento de Leonardo Polo en estas pginas, ya es hora de dedicarle un espacio propio. Ahora bien, en su filosofa la antropologa ocupa un lugar preeminente, que conecta con la actual preocupacin preferente por la persona y su dignidad. Con el tomismo, Polo distingue entre el ser y la esencia humanos. Por otra parte, el hombre se puede definir por el tener: es aqul que tiene o es capaz de tener. As expone la antigua definicin de Aristteles: el viviente que tiene logos. El hombre es el que tiene, y el tener se realiza segn tres niveles de hondura. As, pues, tenemos: 1) segn el cuerpo, cosas; 2) segn el entendimiento, conocimientos; y 3) segn la naturaleza, hbitos, virtudes. El conjunto de lo que tenemos constituye nuestra esencia. La esencia humana es aquello de lo que dispongo, como humano. Ahora bien, mi ser no es una esencia, ni entra en el campo de mi disposicin; mi ser no es disposicin, sino quien dispone, la persona. Por otra parte, el ser personal no es tampoco un mero existente, sino co-existente, porque no se limita a ser, sino que es-con, es co-ser, o co-existir, es adems, dice, adems del mundo y de los pensamientos. Por eso, la persona es radicalmente libertad y capacidad de dar.

Efectivamente, no slo tenemos libertad, sino que somos libertad, con respecto al universo fsico y al mundo humano (la cultura); los trascendemos, porque podemos dar; ahora bien, eso significa que somos donacin, que el ser humano es un ser donal. De este modo, el ser metafsico se ve ampliado merced a los trascendentales antropolgicos: don, libertad, persona, co-existencia o adems. Actitud filosfica Leonardo Polo (Madrid, 1926) es un filsofo moderno, buen conocedor de los clsicos; su propsito es continuarlos sin repetirlos; toma inspiracin del pensamiento clsico, siempre actual, y lleva a trmino la intencin moderna, esto es, la antropologa trascendental. El mtodo que aporta da por acabada la era de los sistemas unipersonales, puesto que elabora una teora del conocimiento que arranca de la advertencia y el abandono del lmite mental. El lmite mental En 1950 L. Polo se dio cuenta del lmite mental: Se me ocurri de repente, y punto. Estaba pensando acerca del pensar y el ser, y cmo tena que ver el ser con el pensar; entonces me di cuenta de que al ser no podamos llegar mientras no se abandonara la suposicin del objeto, porque la suposicin hace que el objeto sea limitado y un conocimiento limitado no puede ser un conocimiento del ser si ste se toma en un sentido trascendental. No es posible apoderarse del ser en la forma (objetiva) del concepto; en esta forma se lo des-realiza, pero si el ser no es lo primero real no es nada. La consideracin intencional del ser es un quid pro quo, es decir, tener una idea en mi mente no afecta para nada al ser extramental. La realidad no est en los pensamientos, sino ms all: en el yo pensante y en el ser extramental. El yo pensado no piensa, dice Polo, porque hay ms ser que pensamientos. Es posible, pues, pensar ms all de nuestros objetos, o ideas, con actos ms perfectos que el objeto (u objetividad). La expresin de esta concepcin resultaba extraa por su novedad, difcil para los propios especialistas; por eso, aunque iniciada en 1963-4, se ha detenido a madurar las formas de decir, hasta la publicacin del primer volumen de Curso de teora del conocimiento (1984). En el prlogo dice: el abandono del lmite mental es la continuacin obvia del estudio del conocimiento en el punto en que Aristteles lo dej. Se trataba, en efecto, de desarrollar esta intuicin aristotlica: Se ve y a la vez se ha visto; se piensa y se ha pensado... Eso es lo que denomino acto (Cf. Aristteles, Metafsica, IX, 7; 1048b). Es la nocin de operacin inmanente o praxis perfecta (praxis akinseos), el acto perfecto posee su fin, inmanentemente: al mismo tiempo es pensar y haber pensado. Partiendo de esta nocin de actualidad, es posible superar las aporas generadas por la consideracin del pensar como si fuera un proceso que da por resultado un producto, la idea o representacin. Abandono del lmite Leonardo Polo ha propuesto un nuevo mtodo de pensar, para recuperar la inspiracin de los clsicos y a la vez realizar el proyecto moderno de antropologa (la consideracin trascendental de la libertad). Este mtodo es el abandono del lmite mental, una vez que ha sido advertido en

condiciones tales que quepa abandonarlo. El lmite mental es la presencia mental o conciencia objetiva. Con la denominacin de lmite se indica no slo que lo conocido u objeto es limitado, sino tambin que el conocimiento u operacin correspondiente es limitada. Al incitar a abandonarlo se sugiere que es posible ir ms all del objeto, que el objeto no es lo nico cognoscible, sino que la realidad est ms all de l, siendo tambin cognoscible; pero a la vez se sugiere con ello que la presencia mental o la conciencia es la operacin mnima de conocimiento y que ella no es el sujeto, sino que el ncleo del saber es adems de la conciencia y de las operaciones (I. Falgueras). Polo es un filsofo realista, que extrae su inspiracin de los grandes filsofos del pasado, pero no pretende un retorno al pasado. Para l, la filosofa realiza al mximo la capacidad sapiencial humana, porque lo ms propio del entendimiento es descubrir. La inteligencia inventa novedades, es actividad vital y crece. El filosofar, en cada situacin vital, est llamado a advertir la radicalidad y a crecer. Este crecimiento potencia el crecimiento personal del hombre. Teora del conocimiento y metafsica La filosofa es el conocimiento de principios por principios (El Logos, 1995). Los principios son radicalidad y novedad, actos superiores a los conceptos. Polo desarrolla la distincin real de Toms de Aquino (esencia-ser) en continuidad con el descubrimiento del lmite mental y su abandono. La distincin real se debe proseguir. En la teora del conocimiento se advierte que podemos abandonar el lmite; cuando se lo abandona, como pensar supositivo (objetivo), se abre una cudruple va: si se atiende al mundo, adverir la existencia extramental (metafsica) y explicitar la esencia extramental (filosofa natural); si se atiende al hombre, alcanzar la persona y la naturaleza humana (antropologa trascendental y antropologa sistmica). El hbito de los primeros principios piensa como tema la existencia metafsica. Los principios son tres: no-contradiccin (ser creado), causalidad (referencia al origen) e identidad (Dios). La metafsica se constituye as como pensar, no ya objetivo, sino habitual. Ahora bien, este pensar habitual no lo entiende Polo como potencial, o en potencia, sino como actualidad: ms an, como actualidad eminente. Los hbitos son actividad mental, mayor que la objetivacin u operacin inmanente. Nos damos cuenta de que el objeto (la objetividad) es lmite, precisamente desde el pensar que supera este lmite, desde el pensar habitual. ste seala la apertura al ser como primero, es decir, como principio. El ser es principio como ser extramental, como causalidad extramental (causa-causada) y como incausado (creador). La metafsica alcanza el ser del mundo y el de Dios. Las causas (segundo nivel de principialidad), constituyen la esencia, que depende de la existencia ejercida, esto es, de la causalidad trascendental, el acto de ser. La esencia es puesta por el ser; por tanto, las cuatro causas (Aristteles) son un nivel de principios de segundo orden (fsica, o filosofa natural).

El existente humano El ser personal no puede ser pensado adecuadamente: el yo pensado no piensa. No es ninguna de las ideas que tenemos. Pero de aqu no se debe concluir como hace Heidegger que sea la nada. El ser del yo, observa Polo, es real, pero no se identifica con ningn concepto (u objeto). Ya Heidegger se dio cuenta de que el sujeto no puede llegar a ser el objeto, como pretenda Hegel, y extrajo de ello la conclusin de que el yo no es una esencia, sino pura existencia; luego un conocimiento esencial del yo no es nada. Ahora, qu es realmente el yo humano? Como ser real, es principio; y como principio el existente es adems. Eso es lo que Heidegger no vio. Adems, significa que el existente no se agota en pensar ni en actuar. La meditacin de Kant, Hegel y Heidegger llev a Polo a la conviccin de que la filosofa moderna desemboca en una apora, una situacin sin salida, improseguible. En efecto, esta haba comenzado como proyecto antropolgico, poniendo la libertad en el nivel de los primeros principios, y desemboca en el nihilismo. Polo propone el abandono del lmite mental para advertir que el hombre no es el yo, ni la conciencia. El hombre tiene conciencia, pero no la es. La persona no comparece en la conciencia, no es el yo (si el yo es la conciencia que la persona tiene de s misma). Por lo tanto, a la persona no se la alcanza con la operacin (concepto), ni con los hbitos (primeros principios); ninguna accin humana alcanza a la persona. La persona tiene los actos que realiza, pero no est en ninguno de ellos, es ms; es adems. La persona piensa y, adems, es. A la existencia personal se llega en la forma de acompaarla. Este es el mbito de la efusividad (del ser donal). La persona, ms que en el tener, se manifiesta en el dar. Pero, atencin: no se olvide que este discurso no es tico, sino antropolgico: se refiere al ser personal. El ser personal, porque es capaz de dar, debe ser un don. La libertad, la persona, es don, ser donal. Esto significa que, en su intimidad, es referencia a Otro, de Quien proviene y a Quien se orienta destinndose. En suma, el ser personal es donal y filial. Ser hijo (ms all de la mera condicin biolgica) significa ser originado y destinado. Mas, por otro lado, la persona es irreductible al mundo (es adems); luego advirtiendo al ser personal como originado y destinado (libertad nativa), lo advertimos como hijo. Slo la persona infinita puede originar a la persona (finita) como don.