CONOSCENZE MEDICHE SUL CORPO COME TRAMITE DI CULTURA TRA ORIENTE E OCCIDENTE

Atti della giornata di studi Palazzo dellArchiginnasio, Societas Medica Chirurgica Bononiensis Bologna 20 aprile 2009 a cura di Andrea Piras e Paolo Delaini

MIMESIS

Ringraziamo i professori Luigi Bolondi e Stefano Arieti, Presidente e Segretario della Societas Medica Chirurgica Bononiensis, per aver ospitato nel palazzo dellArchiginnasio la giornata di studi organizzata insieme allIstituto Italiano per lAfrica e lOriente sez. Emilia Romagna.

Istituto Italiano per lAfrica e lOriente sez. Emilia Romagna

Societas Medica Chirurgica Bononiensis

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Indice

CONSIDERAZIONI PRELIMINARI IN TRE PUNTI DI SUTURA: SCIENZA, ANATOMIA E DISCORSO di Andrea Piras INTRODUZIONE ALLA MEDICINA AVESTICA di Paolo Delaini IL MAL DEGLI ARDENTI. PER UNA STORIA CULTURALE DELLE MALATTIE NEL MEDIOEVO di Alessandra Foscati UT ETIAM IMPERITE OBSTETRICES FACILE INTELLIGERE POSSIT. LA FORTUNA DELLA VERSIONE LATINA ILLUSTRATA DEL TRATTATO DI GINECOLOGIA DI SORANO DI EFESO di Francesca Marchetti LA STORIA DELLUOMO SCRITTA NEL SUO DNA di Elisabetta Cilli

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Quando Mirko Grmek alla ne degli anni Sessanta coni il fortunato termine patocenosi non manc di mettere in guardia sui rischi a cui si poteva andare incontro nel tracciare una storia delle malattie, dal momento che il se produit un changement perptuel, non seulement des maladies elles-mmes et de leur frquence, mais aussi des ides que les mdecins sen font. Les bases conceptuelles du diagnostic mdical sont loin dtre immuables1. Tale corretta valutazione di Grmek era basata su una lettura delle trasformazioni nel tempo del concetto di malattia (e delle relative mutazioni semantiche) deducibile dalle fonti testuali di carattere strettamente medico2. Jole Agrimi e Chiara Crisciani hanno brillantemente dimostrato come il concetto di malattia e di malato nel medioevo deve fare i conti con il pensiero teologico e in genere con gli aspetti antropologici connessi alla religione cristiana la quale, dando una decisiva importanza al corpo parte integrante dellindividuo creato a immagine e somiglianza di Dio e che resusciter nella carne alla ne dei tempi cos come resuscitato Cristo inserisce il problema della salute in una polarit che vede come termine opposto ma anche complementare la salvezza dellanima3. Lhomo viator in seguito alla Caduta vede nella malattia una condizione normale (considerato il tipo di societ, soprattutto nellalto medioevo, ci doveva corrispondere alla realt), non pi solo uno stato transitorio, perch essa il segno del Peccato dellumanit ma anche il segno dei peccati individuali. Una storia della medicina (e quindi della percezione della
1 GRMEK 1969, p. 1482. Per patocenosi lo studioso intendeva les tats pathologiques au sein dune population dtermine, dans le temps et dans lespace (ibid., p. 1476). 2 Sulle di colt che lo storico incontra nel realizzare una storia delle malattie, vedi anche HORDEN 2000. 3 AGRIMI, CRISCIANI 1978; AGRIMI, CRISCIANI 1980.

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malattia) elaborata unicamente attraverso lo studio dei testi medici prodotti nellOccidente medievale, e delle relative autorit di riferimento pi antiche, non pu dirsi soddisfacente se non praticata anche attraverso una valutazione delle fonti testuali di altro tipo che inevitabilmente vanno relazionate con i testi di medicina stessi, per avere unadeguata comprensione della percezione della malattia in un certo arco temporale e delle trasformazioni semantiche dei termini nosogra ci. Come ha ben spiegato Danielle Jacquart, se nel medioevo centrale la lebbra viene posta in stretta relazione, allinterno degli stessi testi di medicina, con il concepimento del feto durante il mestruo, una tale relazione non compare mai nei trattati medici altomedievali e nelle successive traduzioni dallarabo, ma risulta essere il portato di unelaborazione mutuata da trattati di tipo etico4. Si attua quindi quella che la studiosa de nisce una convergenza tra morale cristiana e medicina5, dove la prima in uenza e ride nisce la seconda (il termine stesso lebbra sostituendo grossolanamente nel suo signicato nosogra co lespressione greca elefantiasi, deve la sua trasformazione semantica alla comparsa del termine nella Vulgata di Gerolamo e allesegesi della relativa malattia biblica)6. Se nei testi medici tardoantichi e altomedievali il morbo regio corrisponde sempre allittero7, in quelli successivi esso da mettere in relazione con una malattia completamente diversa, quella stessa la malattia scrofolosa che si credeva fosse guarita, almeno a partire dal XII secolo come ha dimostrato Marc Bloch, per mezzo del
4 JACQUART 2006, p. 336. Vedi inoltre JACQUART, THOMASSET 1985, pp. 242-264.

5 JACQUART 2006, p. 346.

6 Sulle trasformazioni semantiche del termine lebbra dallantichit al tardoantico, vedi M. D. GRMEK, La lenta espansione di un male endemico: la lebbra, in GRMEK 1985, pp. 265-304. 7 Una sintesi delluso del termine medico la troviamo allinizio del VII secolo nelle Etymologiae di ISIDORO DI SIVIGLIA, IV, VIII (ed. a cura di A. VALASTRO CANALE 2006, I, p. 372): Hicteris Greci appellant Hunc morbum Latini arcuatum dicunt Auriginem vero Varro appellari ait a colore auri. Regium autem morbum inde aestimant dictum, quod vino bono et regalibus cibis facilius curetur.

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tocco dei re francesi (taumaturgia che in seguito venne reclamata anche dai sovrani inglesi): la taumaturgia reale serv a risemantizzare il pro lo nosogra co8. Lindeterminatezza semantica comunque un dato sempre da considerare in un eventuale studio delle malattie medievali; se ne deduce che largomento non pu essere praticato partendo da preconcetti basati su moderne evidenze nosogra che come si fatto, no a questo momento, nei numerosi studi riguardanti lignis sacer o fuoco di santAntonio (la sinonimia delle due espressioni deve essere ridiscussa) e classi cato oggi come ergotismo9. Scrive Mischlewski che la relazione di causa ed e etto tra lergot e la gangrena fu scoperta e resa pubblica nel XVII secolo, ma dal momento che tale legame era sconosciuto, aussi bien les profanes que les spcialistes continurent dappeler feu de Saint-Antoine, non seulement lergotismus gangraenosus, mais toute forme de gangrne, de celles des vieillards la trs rpandue gangrne des plaies10. In pratica lo studioso ammette la possibilit che il fuoco di santAntonio possa esprimere anche una semplice gangrena e non solo lergotismo, ma ci sarebbe dovuto ad un errore di interpretazione degli autori anteriori al XVII secolo, che non potevano bene ciare di una conoscenza acquisita pi tardi. Ma il compito dello storico non dovrebbe essere quello di analizzare il signi cato preciso dei termini delle fonti
8 BLOCH 1989. 9 Per ergotismo si intende unintossicazione alimentare da ergot (sostanza presente nel fungo Claviceps purpurea parassitante i cereali, in particolare la segale di cui si faceva abbondante uso per la pani cazione nel medioevo) causa di gravi danni alla persona colpita, come una di usa gangrena agli arti spesso collegata ad uno stato allucinatorio. In passato si ebbero, con molta probabilit, importanti forme epidemiche. Per una descrizione medico-farmacologica si rinvia a DELAIGUE 2002, pp. 159-195. Lergotismo non va confuso con la malattia di ben altro genere che viene designata oggi volgarmente fuoco di santAntonio e che corrisponde ad una non grave virosi causata dall Herpes Zoster. Sullergotismo opportuno citare il lavoro pionieristico, ma ancora ricco di spunti, di CHAUMARTIN 1946. 10 MISCHLEWSKI 1995, p. 134. Lautore aveva espresso lo stesso concetto in MISCHLEWSKI 1986, pp. 255-256. Tra gli specialisti che confondono il fuoco di santAntonio con la gangrena lautore porta lesempio del chirurgo di area tedesca HANS VON GERSDORFF che scrive un trattato chirurgico, il Feldbuch der Wundtartzney, nel 1517.

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testuali in relazione alla cultura che esse esprimono? Tra laltro, in epoca medievale, non era concepibile unanalisi di erenziale tra una gangrena da ergotismo e una da cause esterne; al massimo potevano essere rilevate grossolane di erenze eziologiche (gangrena causata da una ferita in suppurazione, da congelamento, da ischemia per un cattivo bendaggio ecc.). Fu il Fuchs che per primo nel 1843 oper una schedatura delle emergenze epidemiche che a suo parere erano leggibili come ergotismo gangrenoso, utilizzando diverse fonti medievali (soprattutto cronache) estrapolandone i passi signi cativi11. Gli autori successivi hanno proseguito con lo stesso metodo aggiungendo eventualmente altri passi tratti da vari contesti o mettendo in discussione quelli precedentemente citati12. Un atteggiamento storiogra co di questo tipo, basato ancora una volta su moderne evidenze nosogra che, e che si limiti a considerare le fonti testuali come portatrici di precise realt fattuali in base alle quali la malattia viene ridotta a puro dato evenemenziale, non esente da rischi. La malattia nel medioevo non mai un dato antropologico e culturale neutro poich appare sempre investita di signi cati religiosi che fanno di essa un parametro di valutazione sociologica della contabilit morale dei cristiani13; inoltre, la precisione cronologica e lattenzione al dato puramente evenemenziale sono aspetti spesso marginali nelle fonti medievali. Gregorio di Tours racconta che nellanno 590, a causa di uninondazione del Tevere, scesero lungo lalveo del ume molti serpenti e un drago; questi, morendo, furono la causa di una pestilenza (subsecuta est de vestigio cladis, quam inguinariam vocant) che venne allontanata grazie alle invocazioni di Gregorio Magno14. Biraben e Le Go hanno riconosciuto in questo caso unemergenza reale di peste, a dispetto delluso indiscriminato che viene fatto du11 FUCHS 1834 12 CHAUMARTIN 1946, pp. 121-140; DELAIGUE 2002, pp. 21-30; FENELLI 2006, pp. 33-38. 13 Se la malattia del singolo il frutto del peccato individuale o parentale, lepidemia sempre considerata come un peccato dellintera collettivit 14 GREGORIO DI TOURS, Libri Historiarum, X, 1, ed. a cura di M. OLDONI, 1981, II, pp. 478-487.

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rante tutto il medioevo del termine peste15. In generale diverse fonti che ci hanno tramandato il ricordo delle pestilenze convergono sugli aggettivi inguinaria o glandularia da attribuire alla malattia. Marc Bloch nella sua opera I re taumaturghi espresse il suo stupore per la ermazione fatta da Pietro di Blois che, scrivendo attorno al 1180, sosteneva che Enrico II dInghilterra oltre ad essersi reso protagonista del famoso tocco delle scrofole, aveva operato guarigioni di peste inguinaria16. La perplessit nasceva dal fatto che, prima della grande epidemia del 1348, non si registrano in Occidente emergenze di peste, e Bloch pens che lautore avesse confuso le due diverse forme di bubboni, quelli pestilenziali e quelli scrofolosi. Le Go , nella sua prefazione alledizione italiana del libro di Bloch espresse il parere che Pietro di Blois in realt altro non fece che richiamarsi ad una tradizione letteraria quella legata alla leggenda di Gregorio Magno che si manteneva ben viva ancora ai suoi tempi (e continuer anche in seguito) soprattutto attraverso la pratica liturgica della litania maior attribuita a Gregorio Magno al tempo della pestilenza romana e da allora celebrata in tutta la cristianit il 25 aprile17. Attorno allanno (1128) in cui Ugo Farsitus descrive una terribile epidemia urente nella citt di Soissons (oggi catalogata come emergenza di ergotismo sulla base della drammatica descrizione del

15 BIRABEN, LE GOFF 1969, pp. 1491- 1498. 16 BLOCH 1989, p. 28. Scrive PIETRO DI BLOIS: nec in vacuum accepit unctionis regiae sacramentum, cuius e cacia, si nescitur, aut in dubium venit, dem ejus plenissimam facies defectus inguinariae pestis, et curatio scropholarum (Epistolae, CL, in PL, CCVII, 440D). 17 BLOCH 1989, pp. XXIV-XXVI. Sulla maior litania, di cui viene data notizia nel VII secolo da BEDA (Homiliae, XCVII, in PL, XCIV, 499A-D), vedi BELETH 1976, II, 232234. Anche il monaco Adalgiso identi cher unepidemia del XII secolo, estinta grazie ad un miracolo del monaco Teoderico, come non dissimilem inguinariae Romanae (De s. Theoderici presbyt., in AA.SS. julii, I, p. 80). Il chirurgo del Trecento Guy de Chauliac di fronte alla vera pestilenza del 1348 si ricorder, nel suo trattato, della peste romana di san Gregorio: illam in civitate Romana tempore Gregorio (Inventarium sive Chirurgia magna, II, II, V, ed. a cura di M. R. MCVAUGH 1997, I, p. 118).

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Farsitus)18, lautore anonimo dei miracula dei santi Gregorio e Sebastiano, le cui spoglie erano conservate nella stessa citt nel monastero di san Medardo, non manca di registrare la presenza di una grave epidemia, sempre a Soissons, per la quale morivano dalle venti alle trenta persone al giorno, identi candola per, diversamente dal Farsitus, come lues inguinaria. Come non manc di rimarcare Sigal19, lanonimo agiografo, interessato unicamente ad esaltare la capacit taumaturgica delle spoglie di Gregorio, non pot fare a meno di sottolineare che lepidemia, comparsa in concomitanza della celebrazione della litania maior, era proprio la stessa che aveva colpito a suo tempo il popolo romano20: alla ne cos come Gregorio Magno in vita aveva saputo liberare dalla peste la citt di Roma, nello stesso modo le sue spoglie si erano rese protagoniste della liberazione da unidentica malattia della citt di Soissons21. Lautore medievale, sciolto dai vincoli della narrazione di avvenimenti accertabili, per mezzo di una rilettura gurale degli eventi storici ha inteso tessere uno stretto collegamento tra due eventi distanti nel tempo e nello spazio per poter meglio evidenziare le doti taumaturgiche delle spoglie del suo protagonista. Certamente nessuno storico considererebbe come semplici realt fattuali le descrizioni delleresia dei canonici dOrleans dellXI secolo trasmesse rispettivamente da Rodolfo il Glabro e da Ademaro di Chabannes, per quanto autori coevi allevento: per il primo leresia era dovuta alla seduzione di una donna demoniaca, per il secondo ad un rustico perigordino che, attraverso la somministrazione
18 HUGO FARSITUS, Libellus, in PL, CLXXIX, 1777-1779. 19 SIGAL 1985, pp. 157-158. 20 lues ipsa mense aprili instabat, quo mense letania major agitur, quo die beatus Gregorius populum Romanum ab ipsa peste precibus liberaverat (Miracula ss. Gregorii et Sebastiani Suessione, in Cat. Cod. Hag Lat. B. R. B., p. 247) 21 Sic deiceps usque nunc meritis beati Gregorii pestis illa in urbe Suessonica quievit, et eodem die, quo a popolo Romano vivens in corpore orando pestem inguinariam expulit, ipso die a popolo suessonico eamdem pestem, defunctus corpore, vivens meritis, propulsavit (ibid., p. 247). Esiste una versione lievemente diversa del miracolo (AA. SS. martii, II, pp. 749-751) che per non manca, anchessa, di accomunare le due pestilenze.

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di una pozione ottenuta con le ossa dei morti, condannava alloblio dei precetti della Chiesa chiunque incontrasse22. Rodolfo e Ademaro sono due degli autori pi citati per aver trasmesso il ricordo di alcune emergenze epidemiche classi cate come ergotismo23. Guglielmo Cavallo scrive nellIntroduzione alledizione delle Storie dellanno Mille: In ultima analisi, gli storici che hanno voluto (o volessero) utilizzare lopera di Rodolfo per una ricostruzione del passato in termini di fatti, circostanze, nomi, luoghi e tempi precisi sono restati (o potrebbero restare) profondamente delusi24. Se ci che ha scritto Cavallo giustamente da ritenere valido per molti degli eventi tramandati da Rodolfo, che devono essere riletti tenendo conto della reinterpretazione dellautore e della deriva simbolica, come non usare la stessa precauzione in relazione ai racconti di epidemie che per Rodolfo non sono mai casuali ma hanno sempre una causa da leggersi nel piano provvidenziale che informa la storia intera, momenti in cui Dio punisce luomo con uno scopo educativo? Sappiamo come Ademaro sia stato considerato, secondo i parametri di unepistemologia positivistica, un autentico falsario, talmente ossessionato da san Marziale dal volerne dimostrare unimprobabile apostolicit al punto di giungere a scrivere falsi documenti o ad interpolarne altri ad arte. Ancora oggi gli storici sono discordi nel valutare quanto possa essere storicamente attendibile il racconto del concilio di pace tenutosi a Limoges nel 1031 di cui Ademaro lunico a tramandare il ricordo25.
22 RODOLFO IL GLABRO, Historiarum, III, VIII, 26, ed. a cura di G. CAVALLO, G. ORLANDI 2005 p. 159. ADEMARO DI CHABANNES, Chronicon, III, 59, in CCh. CM., CXXIX, p. 180. La stessa impressionante accusa al perigordino viene ripetuta da Ademaro in uno dei suoi sermoni edito in DELISLE 1896, p. 286. Per un commento sullepisodio vedi VAUCHEZ 1989; FRASSETTO 1997. Risulta ampia la bibliogra a sulle eresie dellXI secolo. Ci limitiamo a citare: CRACCO 1971; CRACCO 1980; CRACCO 1983; BAUTIER 1975. 23 Rodolfo descrive unepidemia occorsa nel 994 (Historiarum, II, VII, 14, ed. cit, p. 88) ed unaltra nel 1041 (Historiarum, V, I, 16, ed. cit., p. 272). Ademaro descrive unepidemia nel limosino nel 994 (Chronicon, III, 35, ed. cit., p. 157). 24 RODOLFO IL GLABRO, Historiarum, ed. cit., p. XXXII. 25 Il concilio di pace (Concilium Lemonicense II) trascritto in Mansi, XIX, 507-548. Sullopera di Ademaro in relazione agli eventi citati si rimanda a LANDES 1992; LAN-

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Possiamo valutare il suo racconto della pestilentia ignis che colp la regione limosina nel 994, e fu fermata grazie alla taumaturgia delle reliquie di san Marziale, come semplice evento storico senza soffermarci sullinterpretazione che ne d lautore? In genere gli storici che si sono occupati dellargomento si sono limitati a citare la scarna descrizione dellevento contenuta nella Cronaca26, mentre sono alcuni sermoni di Ademaro sermoni sui quali peserebbe una precisa progettualit atta a dimostrare, in pi tappe, lapostolicit di Marziale attraverso la ripresa dei temi principali della sua Vita e dei suoi miracoli in vita e post mortem27 a dare le pi ampie e dettagliate informazioni sulla pestilenza in una reiterata e drammatizzata descrizione della malattia28. Il miracolo del 994 acquista unimportanza fondamentale realizzando la massima espressione della potenza del santo, al punto di diventare il movente per un importante concilio di pace29. In un lungo sermone Ademaro racconta di un altro terribile agello pestilenziale che colp la popolazione di alcune comunit in seguito al mancato rispetto della scomunica vescovile30. Si tratta, quasi certamente, dello stesso periodo di carestia ed emergenza epidemica raccontato in alcune famose pagine di Rodolfo il Glabro, il quale lo aveva fatto coincidere simbolicamente con il millenario della passione di Cristo31. Entrambi gli autori non mancano di seDES 1995; CALLAHAN 1976; CALLAHAN 1977; CALLAHAN 1991; CALLAHAN 1992; FRASSETTO 1995; BECQUET 2000; BARTHLEMY 1999, pp. 363-378.

26 His temporibus pestilentia ignis super Lemovicinos exarsit. Corpora enim virorum et mulierum supra numerum invisibili igne depescebantur, et ubique planctus terram replebat (Chronicon, III, 35, ed. cit., p. 157). 27 FRASSETTO 1995. 28 Sono diversi i sermoni in cui Ademaro ricorda il miracolo della malattia urente, alcuni dei quali ancora inediti o parzialmente editi (per un elenco vedi CALLAHAN 1977, n. 38 p. 28). Il pi interessante, tra quelli editi, si legge in PL, CXLI, 115-118. 29 Risulta ampia la biblogra a sui concili di pace. Si rinvia a Barthlemy 1999, in cui viene citata e discussa anche la bibliogra a precedente, e alla sintesi di Flori 2001. 30 Edito in DELISLE 1896, pp. 293-296. 31 RODOLFO IL GLABRO, Historiarum, IV, IV, 9-14, ed. cit., pp. 212-223.

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gnalare episodi di antropofagia32 eventi che intensi cano ulteriormente la drammaticit del racconto ma per Ademaro, a di erenza del Glabro, lepidemia presenta ancora una volta le note caratteristiche urenti come se, per lui, un tal genere di malattia potesse pi verosimilmente esprimere lidea della punizione divina, quasi un topos letterario, tanto pi che Ademaro non manca di citare, nei vari sermoni, gli adeguati passi veterotestamentari in cui Dio promette punizioni simili33. Lo stesso Gregorio di Tours aveva gi inteso una malattia di questo tipo come esempio di giusta punizione per un diacono che, abbandonata la Chiesa e messosi ad agire in maniera criminosa per conto del sco regio, si impadron con violenza delle greggi che appartenevano al monastero di san Giuliano facendosi be e dello stesso santo che lo condann a morte in seguito alla combustione e alla putrefazione degli arti34. Una malattia dalle simili caratteristiche, percepita come causata da una sorta di fuoco infernale che, nascosto allinterno delle membra, le rende annerite, cadenti e putrescenti, e produce una cadaverizzazione del corpo prima della vera morte, non poteva che essere interpretata come unorribile punizione, unanticipazione sulla terra delle pene infernali e come tale enfatizzata e magari utilizzata dagli autori di fonti testuali al di l dei dati puramente evenemenziali35. Non a caso Gregorio conclude il racconto scrivendo: de quo haud dubium est, qualem illuc teneat locum, qui hinc cum tali discessit iudicio36.
32 Sugli episodi di antropofagia nel medioevo, vedi BONNASSIE 1989. 33 Ad esempio: Ps. XVII, 9; Ps. LXXXII, 15-16 (in DELISLE 1896, p. 290). 34 Libri miraculorum, II, XVII (PL, LXXI, 811C-812C): mox a febre corripitur () Interea miseri artus ceu conbusti in nigridine convertuntur, unde tantum procedebat fetor, ut vix de astantibus aliqui tolerare. 35 Lepidemia urente non manca di essere de nita come un fuoco infernale. In una raccolta dellXI secolo dei miracula di S. Hilario (Miracula S. Hilarii saec. XI, in Cat. Cod. Hag. Lat. B. N. P., II, p. 109) viene detto che la malattia data da un fuoco infernale che viene dal cielo, diverso dal fuoco sico conosciuto: non si vede, non illumina ma arde i corpi: ignis ex caelo, quin ex inferno venitardebat namque nec lucebat, sentiebatur et non videbatur, nec in amma carnem extra lambebat, sed leviter intus et invisibiliter cum fetore cremabat, ut facile adverti posset quia [non] hic noster ignis, sed gehennae esset. 36 Libri miraculorum, II, XVII, ed. cit., 812.

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Occorre segnalare inoltre che spesso unidentica citazione di un evento epidemico passa da una fonte allaltra attraverso una formula stereotipata inserita, qualche volta, in un contesto in cui il meraviglioso gioca un ruolo considerevole (fuochi che cadono dal cielo, meraviglie teratologiche)37; oppure il medesimo miracolo di guarigione passa da una raccolta di miracula allaltra in riferimento a santuari e a momenti cronologici diversi38: tutto ci non pu che portare ad un disorientamento dello storico che intenda classi care tali episodi come eventi reali. Anche Flodoardo nei suoi Annales ha tramandato per lanno 945 il ricordo di unepidemia urente a Parigi, per la quale la popolazione trov scampo grazie ad un miracolo della Vergine. A Parigi e nei villaggi vicini gli uomini sono colpiti da una piaga urente che a poco a poco brucia le membra del corpo e solo la morte pone ne al supplizio39. Ci aspetteremmo di trovare, a conferma dellevento, una dettagliata descrizione dellepidemia anche nelle Storie di Richerio di Reims40,
37 Gli esempi sarebbero tanti. Mi piace ricordare Roberto de Monte il quale, per lepidemia del 1109, scrive: hoc anno sacro igne multi accenduntur, membris instar carbonum nigrescentibus (Chronica, in PL, CLX, 430) citando quasi alla lettera la descrizione di Sigeberto di Gembloux dellepidemia del 1089 (Chronica, in PL, CLX, 224B) dopo aver riportato una serie di eventi teratologici: in parrocchia Legiensi porca enixa est porcellum habentem facies hominus. Natus est etiam pullus galline quadrupes. 38 Il Farsitus, nel suo Libellus (ed. cit., 1781A-1782B), narra di un miracolo di guarigione operato dalla Vergine nel 1128 a Soissons su una donna orrendamente mutilata nel volto a causa della malattia urente. Un miracolo molto simile viene citato anche da Gualtiero Cluniacense, ma in relazione ad un altro santuario mariano, nella cittadina di Dormans, e nellanno 1133 (De miraculis Beatae Virginis Mariae, in PL, CLXXIII, 1380-1382). Tale miracolo godette comunque di unenorme fortuna in gran parte della letteratura mariana medievale. Venne ripreso, solo per citare qualche esempio dalle versioni in lingua volgare, da GAUTIER DE COINCI (Les miracles de Nostre Dame, mir. II, 24, ed. a cura di V F . . KOENING, IV, pp. 216-243), JEAN LE MARCHANT (Miracles de Notre-Dame de Chartres, mir. I, ed. a cura di P. KUNSTMANN, 1973, pp. 53-60), ALFONSO X EL SABIO (Cantigas de Santa Maria, mir. 81, ed. a cura di W METTMANN, I, pp. 236-237). . 39 In pago Parisiensis, necnon etiam per diversos circumquaque pagos hominum diversa membra ignis plaga pervaduntur; qua eque sensim exusta consumebantur, mors tandem niret supplica (FLODOARDO, Annales, in MGH, Scriptores, III, p. 393). 40 Historiarum libri, ed. a cura di R. LATOUCHE, 1964-1967.

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il quale, oltre ad utilizzare abbondantemente il testo di Flodoardo per la redazione della sua opera, era fortemente imbevuto di conoscenze mediche al punto da profondersi in minuziose descrizioni, senza omissioni di dati tecnici, delle malattie che avevano colpito i singoli personaggi che compaiono nella narrazione (aggiungendo, ovviamente, dettagli del tutto inventati)41. In realt non ve ne traccia: essendo Richerio, a di erenza di Flodoardo, poco o nulla interessato agli eventi miracolistici, probabilmente non ritiene opportuno prendere in considerazione lepidemia in questione42. Alla luce delle problematiche storiogra che considerate, non si vuole certo negare, si badi, il succedersi di epidemie ergotiche nel corso del medioevo; ma certamente se uno studio delle patocenosi condotto sui testi medici comporta i problemi messi in luce da Grmek, una storiogra a medicale che basi il riconoscimento e la classi cazione delle patologie in gran parte dalla lettura di brani estrapolati e non adeguatamente interpretati allinterno del loro contesto dalle fonti testuali non medicali risulta ancor pi ingannevole. Come ingannevole appare il dato lessicale. N Rodolfo, n Ademaro utilizzano mai lespressione ignis sacer per descrivere le pestilenze urenti che vengono de nite in questo modo solo a partire dallXI secolo: Andrea di Fleury scrivendo attorno al 1041 ricorda nel suo libro dedicato ai miracula di san Benedetto gli eventi e il concilio di pace del 994 de nendo la pestilenza come terribilis et irrimediabilis lues que vulgo dicitur Ignis sacer43. In realt lespressione ignis sacer era stata gi utilizzata nella libera traduzione fatta da Ru no della Historia Ecclesiastica di Eu41 Sullopera di Richerio vedi SOT 1994; BARTHLEMY 2004, pp. 25-44. Sugli interessi medicali dellautore e le sue invenzioni diagnostiche vedi MAC KINNEY 1934; MACKINNEY 1955; JACQUART 1997, pp. 227-230. 42 Richer gomme aussi les famines et les pidmies, tout en sinteressant de prs diagnostiquer le maladies des personnes de qualit, princes et prlats. (BARTHLEMY 2004, n. 61 p. 29). 43 Miracula sancti Benedicti, IV, ed. a cura di E. DE CERTAIN 1858, p. 175. Le problematiche lessicali relativamente allespressione ignis sacer vennero messe in evidenza, in passato, in un sintetico ma importante articolo di WICKERSHEIMER (1960). Vedi anche WICKERSHEIMER 1956.

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sebio di Cesarea: ai tempi di Massimino si abbatt sulla popolazione una pestilenza ut humana corpora ulceribus pessimis, quae ignis sacer appellantur, nec non et his, qui dicuntur carbunculi, replerentur44. Lignis sacer unarbitraria aggiunta di Ru no e il carbunculum la traduzione latina del termine antras usato da Eusebio45. Siamo di fronte, in questo caso, ad una malattia della pelle, ad unulcerazione; ignis sacer dicitur hulcus horribile scriver qualche secolo dopo Isidoro di Siviglia nel De proprietate sermorum46, mentre nelle Etymologiae dar una de nizione pi completa relazionando lignis sacer allerisipela: lerisipela una malattia che i Latini chiamano sacrum ignem, ossia, per antifrasi, esecrando. La cute, infatti, assume in super cie un colore rosso amma ed il rossore si trasmette alle zone vicine, quasi fossero invase da un fuoco, facendo divampare la febbre (Erisipela est quem Latini sacrum ignem appellant, id est execrandum per antiphrasim. Siquidem in super cie rubore ammeo cutes rebescunt) 47. Isidoro non faceva altro che riprendere letteralmente la de nizione di Cassius Felix, medico africano del V secolo che nel capitolo dedicato allignis sacer scriveva appunto: Ignis sacer ab invadendo a Graecis erysipelas appellatur []. Et est rubor ammeus in super cie cutis cum dolore et tumore48. Cassius era interessato, non solo ad ampliare il lessico della lingua medicale latina, ma anche ad inserire molte de nizioni che, prelevate dal greco, lingua percepita come pi precisa ed a dabile per lo meno in campo medico, doveva permettere al lettore di orientarsi meglio e di riconoscere le realt patologiche, anatomiche o botaniche descrit44 RUFINO, Historia Ecclesiastica, IX, VIII,1, in GCS, IX, II, p. 821. Sullopera di Ru no e sul suo atteggiamento come traduttore vedi VILLAIN 1946. 45 EUSEBIO DI CESAREA, Historia Ecclesiatica, IX, VIII, 1, in SCh, XXXI, III, p. 57. Sul signi cato di carbunculum e di antras andrebbe aperta unampia parentesi. Si rinvia a GOUREVITCH 1982; RIPPINGER 1987, pp. 212-217; GRMEK 1991, p. 209. Va detto comunque che lignis sacer e il carbunculum, nei testi medici tardoantichi, se pur come malattie autonome, erano sempre in stretta relazione. 46 Di erentiarum sive de proprietate sermonum, I, in PL, LXXXIII, 60A. 47 Etym., IV, VIII, ed. cit., I, pp. 370-371. 48 De medicina, XXIV, ed. a cura di A. FRAISSE 2002 p. 48.

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te49. Infatti mentre lerisipela risultava essere una malattia rintracciabile in molti passi delle autorit mediche greche di riferimento50, lignis sacer derivava da un contesto linguistico unicamente latino la cui prima attestazione la possiamo ricavare in ambito letterario e nellopera di Lucrezio51. In generale i testi medici latini dellantichit, del tardo antico e dellaltomedioevo ricordiamo che nellaltomedioevo occidentale non compare una produzione originale razionalmente orientata di opere mediche latine; vengono operati principalmente degli adattamenti, delle compilazioni a partire da rare fonti antiche o da modelli bizantini, orientati verso una pratica immediata senza che sia percepibile alcun substrato teorico52 concordano nel considerare lignis sacer come una malattia di gravit variabile ma relativa alla super cie cutanea, non paragonabile alla patologia urente e mortifera (gangrenosa) delle fonti successive. Le fonti testuali non mediche registrano, ad un certo punto, uno slittamento semantico, come ben dimostra il monaco Adalgiso che, nel XII secolo, descrivendo uno dei miracoli di san Teoderico di Reims, riprende alla lettera la de nizione delle Etymologiae ma la riadatta per descrivere la pestilenza urente che opprime e prostra le Fiandre: sacer ignis, quem Greci herisipelam dicunt, divina animadversionis index, Flandriae incubuerat partibus53. I sintomi della malattia sono identi cabili in quelli che colpiscono il monaco Egardo il quale si trova con la gamba de49 Sul lessico medico di Cassius vedi SABBAH 1994; SABBAH 1998. 50 Una de nizione di erisipela leggibile, ad esempio, in uno degli aforismi di Ippocrate (IV, 25 in L, IV, p. 568). Il termine pi volte citato anche da Galeno, ad es. in K, XIX, p. 441; K, X, p. 890; K, XI, p. 116. Di cile orientarsi comunque sullesatto signi cato del termine nella medicina antica; come spesso accade esso de nisce un bacino semantico in cui riconoscere diverse patologie, in questo caso caratterizzate da manifestazioni cutanee. 51 De rerum natura, VI, v. 660; VI, v. 1167, ed. a cura di A. FELLIN 2005, p. 452; p. 481. 52 Per una visione dinsieme della medicina altomedievale vedi SIGERIST 1958. Sullinuenza in Occidente dei trattati bizantini vedi BAADER 1984. Di fondamentale importanza rimangono i due repertori di manoscritti altomedievali a cura di BECCARIA (1956) e WICKERSHEIMER (1966). 53 De s. Theoderici presbyt., ed. cit., p. 79B.

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stra irrimediabilmente attaccata dalla gangrena: a sura sub genu in pile modum conglobati nervi, talum destri pedis femori connecteront, et a sura usque ad bases ejusdem pedis, os nudum et candens, ab igne sacro exesa carne, appareret, nec jam sentiretur ipse pes emortuus, quippe qui nullum o cium jam exhiberet54. Se la gangrena di Egardo potrebbe essere valutata come avente uneziologia ergotica, diversamente appare quella del nobile Guglielmo, conte delle Fiandre, le cui prodezze sono narrate da Orderico Vitale nella sua Historia Ecclesiastica. Questi viene ferito da una lancia allavambraccio destro e la ferita si complica a tal punto che ignis enim, quem sacrum vocant plagae immistus est, totumque brachium usque ad cubitum instar carbonis denigratum est55: non occorre speci care che lignis sacer in questo caso, altro non che una normale gangrena: essa port Guglielmo alla morte56. Gli autori di testi agiogra ci e di cronache, almeno no al XII secolo, indipendentemente dal signi cato di ignis sacer accreditato dalle fonti mediche ( molto probabile che essi avessero a disposizione quasi esclusivamente la de nizione di Isidoro), reinterpretano lespressione arbitrariamente partendo da un contesto in cui qualsiasi fuoco, inteso come misterioso, oscuro, apparentemente non terreno, quindi di cilmente spiegabile (come quello che ardeva i corpi, appunto), doveva essere percepito come appartenente alla dimensione del sacro dove sacro non coincide necessariamente con santo nellaccezione cristiana, ma con una percezione oscura e misteriosa del divino57.
54 Ibid. 55 ORDERICO VITALE, Ecclesiasticae Historiae, XII, 45, ed. a cura di M. CHIBNALL 20012003, VI, p. 376. 56 Orderico utilizza la stessa espressione nel citare unemergenza epidemica di cui non d per alcuna descrizione: in Gallia fames facta est et igne sacro cruciante multitudo populi debilitata est (I, 24, ed. cit., I, p. 160). 57 Mutuo lespressione da M. MODICA, Il miracolo come oggetto di indagine storica, in BOESCH GAJANO, MODICA (a cura di) 2000, p. 17. Consideriamo che se per Anselmo di Gembloux lignis sacer il fuoco che, dovuto alla punizione divina, brucia il raccolto: Deo peccatis hominum o eso, multo eveniunt hoc anno [1112] [] Mense Maio siligines et arboreo sacro igne adustae, fructus sui spem sunt mentitae (PL, CLX, 224B), per un

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Lintegrazione semantica doveva essere comunque presente nellambito della pratica medicale, come attestato dallanonimo autore dei miracula della beata Genove a di Parigi, il quale, descrivendo lepidemia di morbo igneo dellanno 1129/30, speci ca che i medici (physici) sacrum igneum appellant58. Lorientamento dei testi medici cambier radicalmente quando la medicina occidentale andr a porsi nella tradizione del galenismo della scuola alessandrina attraverso le traduzioni delle opere arabe, a partire da quelle di Costantino lAfricano, alla ne dellXI secolo59. Ci comporter un cambiamento lessicale ed una rielaborazione degli schemi classi catori di molte malattie: lespressione ignis sacer verr inserita allinterno della categoria delle malattie de nite come apostema. Oggi con questo termine si intende semplicemente una raccolta di materiale purulento, un ascesso anche la medicina tardoantica dava un tale signi cato allespressione60 ma nel medioevo, dopo le traduzioni dei testi chirurgici arabi, e in particolare dopo la traduzione del Canone di Avicenna, esso si arricch in maniera complicata venendo a signi care, come ben ha sottolineato Michael McVaugh in un suo bellarticolo, any swelling or lump on a portion of the body a pu y bruise, a hematoma, an aneurysm, a boil, a cist, a tumor61.
altro cronista, continuatore della Chronica di Sigeberto, esso indica quel fuoco celeste che il sabato santo accende le lampade della chiesa del Santo Sepolcro di Gerusalemme: [anno 1178] Philippus comes [] circa diem paschalem, ob visionem sacri ignis Iherosolimis remeavit (Chronica Sigeberti. Continuatio Aquicinctina, PL CLX, 313). Sul miracolo dellaccensione delle lampade, vedi ORLANDI 1983, pp. 557-558 e CANARD 1965. Per unanalisi del concetto di sacro/santo nellambito della religione cristiana, si rimanda a L. CANETTI, Le ragioni dellinvisibile tra il sacro e la religione, in CANETTI 2007, pp. 10-24 e allampia bibliogra a citata. 58 De S. Genovefa Virgine parisiis in Gallia, in AA.SS. Ianuarii, I, p. 151. 59 Vedi JACQUART 1990. Sulle opere mediche arabe tradotte in latino, ancora di fondamentale importanza risulta lo studio di JACQUART, MICHEAU 1990. Sullopera di Constantino come traduttore vedi BURNETT, JACQUART (a cura di) 1994. 60 Es. CASSIUS FELIX, De medicina, XVIII: Collectiones Graeci apostemata vocant (ed. cit., p. 32). Citazione ripresa da Isidoro, se pur in maniera inesatta: Etym., IV, VII: Apostoma a collectione nomen accepit. Nam collectiones Graeci apostomas vocant (ed. cit., p. 366). 61 MCVAUGH 2000, p. 13.

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I trattati di medicina e chirurgia redatti in Occidente a partire dalla ne del XII secolo il trattamento dellapostema risultava essere di competenza quasi esclusivamente chirurgica dedicheranno ampio spazio a questo genere di a ezione utilizzando per essa unabbondante variet lessicale spesso non omogenea tra un trattato e laltro, modellata su una complessa eziologia umorale, e in gran parte mutuata dai trattati arabi. Da un certo momento in poi, almeno alla ne del XIII secolo, compare allinterno del capitolo dedicato allapostema la malattia denominata fuoco di santAntonio62. Per Lanfranco essa corrisponde allherpes hestiomenus cos chiamato perch se ipsum corrodens; inoltre tale malattia alcuni chiamano cancrum, altri lupum, altri, come in Francia, male di Nostra Signora, altri, in particolar modo tra i Lombardi, fuoco di SantAntonio, altri erysipelas manducans63. Lanfranco, dopo averne data unopportuna descrizione su base umorale, passa a descrivere gli eventi che possono dare origine a tale tipo di apostema che interessa gli arti: un bendaggio troppo stretto e ettuato su una frattura oppure unesposizione delle estremit bagnate ad un freddo intenso, come accade dinverno quando si attraversa un ume64. Lautore considera quindi il fuoco di santAntonio (che in Francia viene identi cato anche come male della Vergine) come una qualsiasi gangrena (da
62 Come noto, la comparsa di tale espressione si deve alla riconosciuta capacit taumaturgica delle spoglie di santAntonio Abate che si riteneva fossero giunte in Francia dalloriente ed erano conservate nel santuario di Saint-Antoine-en-Viennois, nel Del nato. Il culto attorno al santuario si attiv tra lXI e il XII secolo. Propugnatore e di usore del culto fu lOrdine Ospedaliero dei Canonici di SantAntonio. Risulta ampia la bibliogra a su tale Ordine. Per un primo approccio si rinvia a MISCHLEWSKI 1995 e FENELLI 2006. Vedi inoltre VILLAMENA 2007. 63 hanc aegritudinem quidam vocant cancrum, quidam lupum, quidam ut in Francia malum nostrae dominae, quidam vero Lombardorum vocant ignem sancti Antonii, quidam erysipelas manducans (LANFRANCO DA MILANO, Chirurgia Magna, III, II, 2, in Ars chirurgica Guidonis Cauliaci, f. 230 rab). Sullopera di Lanfranco, scritta nellultimo decennio del XIII sec., vedi MCVAUGH 2006, pp. 38-41. 64 Et t cum membrum aliquod frangitur et cum per indiscretum medicum nimium stringitur [] Fit etiam quando quis extremitates exponit nimis frigori madefactas sicut quibusdam accidit itinerantibus maxime cum equitant tempore frigoris et transeunt umina, in quibus made unt pedes et postea frigori intenso exponuntur(Chirurgia Magna, ed. cit., f. 230 ra)

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ischemia, da congelamento o altro). Lanfranco nella sua opera non cita lignis sacer, cosa che fa invece Guy de Chauliac che, pari candolo al carbunculo, alla pruna e al fuoco persico (carbunculus sive pruna sive ignis persicus vel santus)65, lo identi ca come una sorta di pustola, una vescica urente che se rotta lascia unescara dello stesso tipo di quella causata dal cauterio66. Il fuoco di santAntonio coincide anche per Guy con lestiomeno ed una malattia ben pi grave, anzi un aggravamento dellignis sacer dal momento che, originato dalle pustole, provoca la putrefazione e la morte per distruzione del membro; viene chiamato estiomenus perch nemico (hostis) delluomo e vulgariter dicitur ignis sancti Anthonii aut sancti Marcialis. Estiomenus vocatur cancrena apud Grecos67. Guy sottolinea come il fuoco di santAntonio coincida con quello di san Marziale, in ricordo evidentemente del pi importante miracolo di guarigione del santo. Henri de Mondeville ha tramandato il ricordo di una specializzazione taumaturgica verso tale malattia attribuita, oltre che alla Vergine, come gi nellopera di Lanfranco, anche a san Lorenzo (et vocatur in Francia malum Beatae Mariae et in Burgundia malum Beati Antonii et in Normannia malum Beati Laurentii vel ignis et alibi aliter nominatur)68 e, come vedremo, a san Giorgio69. Che nel basso medioevo per fuoco di santAntonio si intendesse una qualsiasi gangrena, indipendentemente dalleziologia (senza
65 GUY DE CHAULIAC, Inventarium sive Chirurgia magna, II, I, 2, ed. cit., I, p. 71. Guy scrive nella seconda met del XIV sec. I termini pruna e ignis persicus vengono mutuati dai testi arabi, tra cui quello di AVICENNA (De pruna et igne persicus, in Liber Canonis, IIII, III, I, 9, Venezia 1507, . 434 vb-435 ra). 66 GUY DE CHAULIAC, Inventarium sive Chirurgia magna, II, I, 2, ed. cit., I, p. 71: Est ergo carbunculus sive pruna sive ignis persicus vel sanctus pustula egmonica mala, vesicans et comburens locum in quo est, nigra seu cinericia cum rubedine obscura ex qua evenit quando rumpitur escarra qualem facit accidere combustio et cauterium. 67 Ibid., p. 75: Estiomenus, licet proprie non sit pustula, est tamen e ectum pustolarum, et ipsius cura est eis proporcionalis. Est enim mors et dissipacio membri, et propter hoc dicitur estiomenus quasi homini hostis cum putrefaccione et molli cacione 68 HENRI DE MONDEVILLE, Chirurgia, II, II, 1 ed. a cura di J. L. PAGEL 1892, p. 285. 69 Su Mondeville, che scrive la sua opera allinizio del XIV sec., vedi MCVAUGH 2006, pp. 41-51; JACQUART 1998, pp. 48-82; POUCHELLE 1983.

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escludere ovviamente quelle da ergotismo)70, viene dimostrato, oltre che dai testi medici, anche da diverse fonti agiogra che tra cui citiamo il racconto di un miracolo trasmesso da un manoscritto in lingua francese del XV secolo e trascritto da Morawski. Leggiamo in esso di una donna che, essendosi fratturata un braccio, si rivolge al barbiere il quale le applica un bendaggio troppo stretto che le rende il braccio infuocato (lequel [il barbiere] luy st ung aspre(s) restraintif, et le lya si fort que le braz et la main sen amberent et bouta le feu)71. La donna allora decide di rivolgersi ad alcuni chirurghi i quali ritengono di non avere alcuna possibilit di successo come terapeuti in quanto sopravvenuto al braccio il fuoco di santAntonio (maiz ilz [i chirurghi] luy direct quilz ny metroient pas la main et quelle estoit emprise du feu dont le glorieux saint est requis)72. Alla donna non rimane allora che rivolgersi al santo, grazie al quale, dopo nove giorni, la carne morta e annerita si distacca dal resto del braccio, la mano cade senza dolore e la donna guarisce (la main de ladite femme cheust devant elle sans violence ne doulleur)73. Siamo di fronte molto probabilmente ad una gangrena da ischemia, una di quelle che ben aveva descritto Lanfranco: la guarigione ha compor-

70 Di particolare interesse risultano le osservazioni di WICKERSHEIMER (1954, pp. 165167) il quale non esclude che, da un certo momento in poi, anche i bubboni pestilenziali potessero essere considerati come fuoco di santAntonio. A riprova, citiamo Jacques Despars, medico vissuto tra il XIV e il XV secolo, per il quale il fuoco di santAntonio, oltre a coincidere con lherpes hestiomenus (Summula Jacobi de Partibus alphabetum Lyon 1500, VII, f. CCCXXXIIII vb: Est ergo herpestiomenus morti catio membri et dissipatio eiusvulgariter dicitur ignis sancti Anthonii vel sancti Marciali), pu identi care anche il carbunculus (ibid., f. CCCXXXIIII ra: Carbunculus est apostemata ex grosso sanguine gignatur Alii vocant ignem sacrum vel ignem sancti Antonii quoque sanctis recomendantur tales) che risulta essere anche uno dei primi sintomi della pestilenza (ibid.: Primo iste carbunculus cum antrace comiter venunt in tempore pestilentiali et sequuntur et aliquando antecedunt et malas exituras sub ascellis et inguinibus). Sulla gura e lopera di Despars vedi JACQUART 1980. 71 MORAWSKI 1939, p. 67. 72 Ibid. Linadeguatezza della medicina profana di fronte alla taumaturgia santorale un topos agiogra co spesso presente nelle raccolte di miracula. Gli esempi sarebbero molteplici. 73 Ibid., p. 68.

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tato il sacri cio della mano che sar o erta dalla donna come ex voto , ma la donna comunque sfuggita alla morte che si sapeva essere quasi sempre consequenziale alla gangrena74. Se in molti trattati di medicina tardomedievali lignis sacer non corrisponde sempre al fuoco di santAntonio, ci non signi ca che la corrispondenza non fosse comunque, in generale, considerata. Stefano di Borbone, per cui tale malattia da leggersi come una pre gurazione dellinferno, si chiede: si ignis iste qui dicitur sacer uel sancti Anthonii, uel inferni, hic sic deturpat membra, quanto magis ille [il fuoco infernale] cum iste non sit nisi signum uel umbra illius75. Il lessico rielaborato dai trattati di medicina conquista comunque un suo preciso ruolo allinterno delle fonti testuali non mediche coeve, indice di una permeabilit tra i diversi generi, mediata, probabilmente, come gi era stato in passato con le Etymologiae di Isidoro, anche dalle opere degli enciclopedisti76. Se una delle prime testimonianze relative alla taumaturgia di santAntonio redatta da chi conservava le sue reliquie a Vienne (probabilmente agli inizi del XIII secolo) identi cava il santo come guaritore di un generico incendio infernale77, in un inno testimoniato a partire dal XIV secolo,
74 Et requist ladite femme quelle [la mano] fust mise et pendue a la grant porte de labbaye (ibid). Si trattta dellabbazia parigina di Saint-Antoine- des Champs retta da religiosi non appartenenti allOrdine Antoniano. La donna sfuggita inoltre al trauma dellamputazione chirurgica, pratica percepita come un evento in s drammatico, come dimostrato da innumerevoli testimonianze agiogra che di cui non possibile dar conto in questa sede. Lo stesso Guy de Chauliac mise a punto un metodo atto a far s che larto in gangrena potesse cadere da solo senza lintervento diretto del ferro chirurgico, onde evitare un eventuale futuro sentimento di rancore verso il chirurgo da parte del paziente (Inventarium sive Chirurgia Magna, VI, I, 8, ed. cit., I, p. 307). Sugli ex voto dedicati a santAntonio, vedi FOSCATI 2008, pp. 295-296. Per una pi ampia visione delle pratiche cultuali legate agli ex voto, si rinvia a CANETTI (in corso di stampa). 75 STEFANO DI BORBONE, Tractatus de diversis materiis predicabilibus, IV, VI, in CCh CM, I, p. 112. 76 Da notare che il libro VII dellopera enciclopedica scritta nel XIII secolo da BARTOANGLICO (De rerum Proprietatibus), di ampia di usione, risulta essere una vera e propria silloge dei trattati di medicina circolanti. Il cap. LIX, (De apostemate, ed. 1601, pp. 344-348) un compendio sullargomento derivante in gran parte dalle traduzioni dallarabo. Vedi JANSEN-SIEBEN 1998. 77 La translation de saint Antoine en Dauphnin, in Analecta Bollandiana, LX, p. 76; 79;

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sempre dedicato al santo, viene utilizzato lesatto termine tecnico della malattia: et tollatur infernalis herpes esthiomenus78; lautore che alla ne del XIII secolo redige la raccolta di miracula attribuiti a santa Dinfna, nel descrivere lignis sacer come malattia individuale che colpisce una monaca e un bambino (non si tratta quindi, dato non privo di interesse, della descrizione di unepidemia), oltre alla descrizione dei sintomi, ritiene importanti alcune puntualizzazioni lessicali: habet enim ignis ille apud archiatros plura nomina: dicintur quippe ignis sacer, ignis persicus et ignis infernalis; et est qui ester dicitur Greco eloquio79. Le raccolte di miracula tardomedievali, nella loro ricchezza descrittiva relativamente alle guarigioni, molte raccolte erano in funzione di eventuali processi di canonizzazione, quindi la malattia di cui il santo risultava il guaritore necessitava di una precisa identi cazione sono un indice di come nella prassi comune fosse comunque di cile orientarsi nellintrico del lessico medicale. Due tra i numerosi miracoli di guarigione redatti alla ne del XIV secolo in funzione della canonizzazione di Pietro di Lussemburgo citano espressamente il fuoco di santAntonio. Nel primo caso si tratta di una non ben identi cata malattia cutanea assimilata al carbunculus e alla scabbia che ha occupato diverse parti del corpo del malato80; nel secondo caso si tratta di unin ammazione
80. Si cita sempre un generico ignis gehennalis, non viene mai usata lespressione ignis sacer. 78 De s. Antonio Abbate in Thebaide, in AA. SS. Ian., II, p. 158. Si tratta dellinno Urbs Beata Viennensis, in CHEVALIER 1897, n. 20922, p. 696. 79 De ss. Dympna virg. et Gereberno sac., in AA.SS. Mai, III, p. 488. Probabilmente con ester lautore voleva signi care esthio, come veri cabile anche nel glossario di Simone da Genova Estio grece comedo, a cui segue immediatamente la voce: Esthiomenus manducans ulcus (SIMONE DA GENOVA, Clavis sanationis sive Synonima medicinae, Venetiis 1486, pagina non numerata). Su Simone, medico del XIII secolo, vedi A. PARAVICINI BAGLIANI, Cultura e scienza araba nella Roma del Duecento; Medicina alla corte di Bonifacio VIII, in PARAVICINI BAGLIANI 1991, pp. 191-198; 247-250 e JACQUART 1988. 80 quidam morbus (sancti Antonii morbus vulgariter nuncupatus) nec non quidam carbunculus, et quaedam pessima scabies, per diversas sui corporis partes exorta (De Beato Petro de Luxemburgo, in AA. SS. Iul., I, pp. 572-573).

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alle gambe (in tibiis) che risultano in atas ultra modum et rubeas tamquam ignis81. Lautore dei miracula dei santi di Savigny, pur risultando particolarmente interessato alluso del lessico nosogra co, tende a dare de nizioni delle malattie che spesso entrano in con itto con quelle contenute nei testi medici82. Qualche esempio: uno dei miracolati viene descritto come avente in collo a poteriori parte morbum aspectu horribilem [] Dicebant autem qui eum visitabant quod hic erat morbus regius, id est lupus, alii morbus Sancti Eligii, alii ignis Sancti Laurentii 83; di un altro si dice che aveva una grave malattia alla tibia et facta est tota quodam nigra, ita quod dicerent multi hoc esse malum Sancti Laurentii. [] Alii vero dicebant quod era sacer ignis quem dicunt physici erysipila 84. Quindi il fuoco di san Lorenzo, che abbiamo visto corrispondere al fuoco di santAntonio, poteva essere confuso col morbo regio e con quello di santEligio ma anche con lignis sacer e lerisipela. Come abbiamo visto, Lanfranco, per de nire il fuoco di santAntonio, aveva utilizzato questultimo termine a cui aveva a ancato per, non a caso, il participio manducans, cos come far Mondeville utilizzando anche lespressione herisipila corrosiva ulcerata andando a descrivere, anchegli, una malattia gangrenosa85, diversa dal tipo di erisipela emergente dai testi tardoantichi e dalle Etymologiae.
81 Ibid., p. 586. Sui miracoli di Pietro di Lussemburgo, oltre alle citazioni sparse in VAUCHEZ 1981, vedi ZIEGLER 1999. 82 La raccolta di miracula venne redatta attorno alla met del XIII sec. Vedi WALKER 2004. 83 Ex libro de miraculis sanctorum savigniacensium, in RHF, XXIII, p. 597. 84 Ibid. 85 HENRI DE MONDEVILLE, Chirurgia, III, II, 7, ed. cit., p. 481: est herpes, qui communiter dicitur lupus aut cancer aut herisipila manducans, et in Francia malum Nostrae Dominae, in Italia et Burgundia malum Sancti Antonii ... Tale malattia appartiene alla stessa categoria dellherpes hestiomenus che lautore descrive chiaramente come una gangrena: corrosio cum combustione membri cum foetore horribili sicut est cadaverum mortuorum (ibid.). In un altro passo dellopera leggiamo: Ulcus putridum est in quo est foetor et putrefactio magna [] hujusmodi est herisipila corrosiva ulcerata, quae saepius t in virga et aliquando alibi, replens domum foetore horribilissimo et vocatur in Francia malum Beatae Mariae et in Burgundia malum Beati Antonii (ibid., II, II, 1, pp. 284-285).

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Il morbo di santEligio, cos come appare nei testi medici, era riconducibile a qualsiasi tipo di stola. Scrive Guy de Chauliac che, in caso di insuccesso delle terapie mediche messe in atto nei confronti di tale malattia, ci si pu appellare a santEligio (et si per istos modos non curatur, remittatur ad sanctum Eligium, ut dicunt gentes)86, mentre Mondeville, estremamente polemico verso labitudine popolare di fare ricorso alla taumaturgia santorale per la cura delle malattie, si indigna poich questo santo [Eligio] gode di tanto favore e considerazione presso il popolo che in pellegrinaggio presso di lui non si recano solamente coloro che hanno ulcere o stole, ma anche quelli che so rono di piaghe e di apostemi che non sono ancora pronti ad aprirsi87. Il popolo tende in generale a confondere le malattie fra loro, in particolare quelle che sono identi cabili con il nome di un santo, come emerge da un altro passo dellopera di Mondeville in cui lautore dichiara che spender qualche parola sullirragionevole ingenuit e sullerrore in cui cadono le persone nei riguardi della cura di alcune malattie che portano il nome dei santi, come il morbo di santa Maria, del beato Giorgio, del beato Antonio, del beato Lorenzo, termini che esprimono la stessa malattia, vale a dire lerisipela; il morbo di santEligio che designa per il volgo la stola, lulcera e lapostema; il morbo di san Fiacre che designa il cancro, lapostema, il cus88, le emorroidi e malattie simili 89.
86 GUY DE CHAULIAC, Inventarium sive Chirurgia magna, IV, I, 5, ed. cit., I, p. 223. 87 HENRI DE MONDEVILLE, Chirurgia, II, II, 3, ed. cit., p. 320: iste Sanctus in tantum est gratis popolo, quod sic excusant eum et quod non solum patientes ulcera et stulas ad ipsum coguntur peregrinari a vulgo, sed patientes vulnera et apostemata nondum ad haec apta et aperta 88 Sul morbo detto volgarmente cus, generalmente inteso (ma non esclusivamente) come unescrescenza degli organi genitali, vedi JACQUART, THOMASSET 1985, pp. 249-250. Nella raccolta dei miracula di san Fiacre, redatta tra il XII e il XIII secolo, pi volte citata tale malattia, anche se non ne viene data una descrizione precisa. Il redattore dei miracula comunque interessato a dimostrare che il santo un capace taumaturgo verso qualsiasi malattia: i pellegrini che, con fare irrisorio, de niscono il santo medicum cosorum sono puniti con la cecit. Vedi Miracula s. Fiacrii, ed. a cura di J. DUBOIS 1976, p. 110. 89 HENRI DE MONDEVILLE, Chirurgia, II, Notabilia introductoria, ed cit., p. 66: De abusiva

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La stessa malattia pu essere identi cata da pi nomi, lo stesso nome pu de nire pi malattie in una polivalenza e ambiguit semantica caratterizzante il lessico medicale medievale di cui spesso gli stessi medici90 si rendono volutamente responsabili, dal momento che, come scrive ironicamente ancora Mondeville dopo aver citato diverse categorie di apostemi, non vi nessun chirurgo che non resista a de nire con qualcuno di questi nomi il tipo di apostema che ha in trattamento. Egli ritiene opportuno identi care i morbi con dei nomi terribili allo scopo di farsi pagare dai clienti. Ma la variet dei nomi non signi ca che vi sia la stessa variet nelle cose di cui parla n nella maniera di trattarle91. Allinterno di una tale variet lessicale e nosologica che complica il lavoro dello storico, mi pare comunque di poter a ermare che linterpretazione sempli cata del fuoco di santAntonio medievale prevalentemente, se non addirittura esclusivamente, come malattia ergotica, non possa pi essere accettata.

credulitate popoli et errore circa curas aliquorum morborum, qui Sanctorum nominibus nominantur, sicut est morbus Sanctae Mariae, Beati Georgii, Beati Antonii, Beati Laurentii, qui sunt idem apud diversos, scilicet herisipila, et morbus Sancti Eligii, qui est stula et ulcera et apostema apud vulgus, et morbus Sancti Fiacri, qui est cancer, apostema, cus, emorroydes et similia 90 Uso in questo caso, impropriamente, il termine medico per identi care un qualsiasi professionista della medicina. Risulta chiaro che, per lepoca in questione, andrebbe fatto un opportuno distinguo tra la gura del medico e quella del chirurgo. 91 HENRI DE MONDEVILLE, Chirurgia, III, II, 5, ed. cit., pp. 476-477: non est aliquis cyrurgicus ita miser, qui non imponat aliquod de istorum nominibus apostemati quod procurat. Oportet enim loqui et morbos nominibus terribilibus nominare, ut a barbaris pecunia habeatur; diversitas enim nominum non ponit diversitatem in rebus nominatis nec in opere manuali

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