Ricardo de la Cierva

LAS PUERTAS DEL INFIERNO

La historia de la Iglesia jams contada

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Asalto y defensa de la Roca ante la Modernidad y la Revolucin. ,.Masonera y gnosis. Decisin y vacilacin en los grandes Papas del siglo XX. La crisis entre las dos guerras mundiales: comunismo y fascismo. Las guerras civiles de Mxico y Espaa. El Gran Miedo Rojo: --""" los imperios de Stalin y Mao contra la Iglesia. La infiltracin. El nacimiento del Opus Dei. El Concilio pactado. Jesutas: la descomposicin del ejrcito (Pablo VI). Los documentos secretos de la Congregacin j ^ _ General 34 (enero-marzo 1995). , ^

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SERIE MXIMA

RICARDO DE LA CIERVA

LAS PUERTAS DEL INFIERNO

La historia de la Iglesia jams contada Asalto y defensa de la Roca ante la Modernidad y la Revolucin. Masonera y gnosis. Decisin y vacilacin en los grandes Papas del siglo XX. La crisis entre las dos guerras mundiales: comunismo y fascismo. Las guerras civiles de Mxico y Espaa. El Gran Miedo Rojo: los imperios de Stalin y Mao contra la Iglesia. La infiltracin. El nacimiento del Opus Dei. El Concilio pactado. Jesutas: "la descomposicin del ejrcito" (Pablo VI). Los documentos secretos de la Congregacin General 34 (enero-marzo 1995).

al FNIX Editorial I FE
SERIE MXIMA

Ricardo de la Cierva 1995 ' Editorial FNIX S.L. Domicilio social: Rosa del Azafrn 4 Madridejos (Toledo) Delegacin en Madrid: Rosales 14, Monteprncipe 28660 Boadilla del Monte Telfonos 715 52 21 y 351 07 31 - Fax 351 07 31 Primera edicin: Octubre 1995 Depsito Legal: AV-212-1995 ISBN: 84-88787-10-3 Fotomecnica e Impresin: MIJAN, Artes Grficas. vila.

La editorial no devuelve los originales no solicitados ni mantiene correspondencia sobre ellos.

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Para Mercedes 56

INTRODUCCIN

Desde principios de los aos setenta, cuando vivamos intensamente ya la transicin espaola, me di cuenta de que la Iglesia catlica, tanto en Espaa como en Roma, impulsaba poderosamente ese proceso histrico en direccin democrtica mediante lo que se llam el despegue del rgimen de Franco, sin rupturas violentas. Vena estudiando desde muchos aos antes la historia de la Iglesia como institucin esencial de la vida moderna pero desde los aos setenta me sent personalmente implicado en esa historia, tanto por razones profesionales de historiador como por motivos religiosos de catlico. Desde entonces me fui replanteando con serenidad y preocupacin tanto la historia autntica de la Iglesia como mi propia fe. Dedicado a otros proyectos histricos e incluso a una carrera poltica me iba dando cuenta de que la historia de la Iglesia y mi compromiso personal ante ella iban ocupando cada vez la mayor parte de mi inters y de mi estudio; con un horizonte cada vez ms abierto, porque la historia de la Iglesia en Espaa slo puede comprenderse en un contexto universal. En 1984, fascinado por ese horizonte, abandon por completo la vida poltica, en la que desde entonces slo participo como observador independiente, y dediqu mi segunda jornada diaria de trabajo, hasta bien entrada la noche, a estudiar la historia de la Iglesia en nuestro tiempo. Vi muy claro que nuestro tiempo era, desde luego, el siglo XX, pero ante una institucin que se acerca a su tercer milenio, hay que buscar y ordenar las races de nuestro tiempo en toda la Edad Moderna y tambin en todos los siglos anteriores de la Iglesia hasta su comienzo entre las fuentes del Jordn y la orilla del Mar de Galilea frente a Tiberades, la ciudad en la que Jess no quiso entrar jams. El primer resultado de ese permanente esfuerzo nocturno de tantos aos fueron dos artculos extensos sobre la teologa de la liberacin que aparecieron en ABC de Madrid el jueves y viernes Santo de 1985. Nunca agradecer bastante a Luis Mara Anson la oportunidad que me dio al acoger esos trabajos, que levantaron una polmica encrespada, se difundieron por toda Amrica en millares de fotocopias, me procuraron valiossimas relaciones en Europa y Amrica, especialmente en Roma. Decid avanzar a fondo por ese nuevo frente y present al Premio Espejo de Espaa de 1986 el libro Jesutas, Iglesia y marxismo, que por presiones de algn influyente jesuita fue retirado; entonces lo present a Carlos Ares y Jos Mara Moya en la editorial Plaza y Janes, lo aceptaron inmediatamente (cosa que tambin agradecer para siempre) y consiguieron un gran xito de cuatro ediciones, que se revalid al ao siguiente con el segundo libro, Oscura rebelin en la Iglesia. La tesis central de esos libros era que la crisis de la Compaa de Jess, tanto en sus aspectos intelectuales -la desviacin teolgica y sobre todo metafsica de la escuela del gran pensador jesuita Karl Rahner- como en sus horizontes de misin -el servicio de la fe y la promocin de la justicia haban desencadenado, con ayuda de fuerzas exgenas infiltradas en la Iglesia- la teologa marxista de la liberacin, porque pese a verbales distingos escolsticos no hay otra. Recuerdo que el excelente sacerdote Jos Luis Martn Descalzo, siempre orientado al poder en la Iglesia, representado entonces por el cardenal Tarancn- tron enfadadsimo contra V

esa tesis ma y neg toda conexin entre la teologa de la liberacin y la crisis de los jesuitas. Se equivocaba de medio a medio. Dos telogos del Papa, varios Cardenales, muchos obispos de Espaa y Amrica, historiadores de la talla de Burnett Bolloten y centenares de jesuitas y otros religiosos aceptaron plenamente esa tesis central, aunque mi mayor sorpresa y honor fue el acuerdo del propio Papa Juan Pablo II que se llev en su viaje a Colombia el primero de esos dos libros y me manifest despus personalmente su conformidad y su aliento para seguir en ese camino. Veo ahora con satisfaccin que Santiago Martn, mucho ms equilibrado y profundo que el buen Martn Descalzo afirma tranquilamente en una de sus ltimas columnas que los jesuitas haban sido los pioneros de la teologa de la liberacin. Es totalmente cierto, pero nadie haba osado decirlo hasta que se abri un camino en 1986. Esos dos libros estn completamente agotados y descatalogados desde hace muchos aos aunque existe una amplia demanda de ellos; pero no me he decidido a reeditarlos tal como aparecieron, a lo que tengo pleno derecho, porque en estos diez aos he proseguido la investigacin, he realizado una docena de viajes a los puntos ms candentes, he incorporado cientos de fuentes nuevas y he elevado mi acervo documental sobre estos problemas a ms de doce mil piezas y testimonios de toda ndole. Entonces he pensado que sera conveniente no reeditar sino escribir de nuevo dos libros enteramente diferentes de aqullos, aunque contengan, enormemente ampliada y profundizada, toda la informacin que apareci entonces Son dos libros, no dos tomos del mismo libro; dos libros independientes cada uno de los cuales puede leerse sin contar con el otro aunque naturalmente se completan y se complementan. El primer libro es ste, Las Puertas del Infierno, que describe el Asalto y la Defensa de la Roca ante la Modernidad y la Revolucin, las dos grandes fuerzas que se han abatido sobre la Roca -y a veces, mediante la infiltracin, desde dentro de ella a lo lago de la Edad Moderna; con races en la gran desobediencia y rebelda que llamamos Reforma en el siglo XVI, y accin estratgica contra la Iglesia de Cristo desde el siglo XVIII hasta hoy. Este doble asalto se inscribe en la lucha perpetua, descrita por el Concilio Vaticano II, entre el Poder de la luz y el Poder de las Tinieblas. Pero en este libro no pretendo una exposicin metahistrica sino rigurosamente histrica; si bien como historiador catlico no puedo ni debo rechazar, cuando existen indicios histricos para ello, y observar a veces las huellas de esa lucha perpetua en los acontecimientos del mundo y los hombres. Analizo con ese criterio la historia de la Iglesia -sobre todo en nuestro tiempo, sin olvidar las races de nuestro tiempo- en las decisiones y vacilaciones de los grandes Papas de nuestro siglo, los asaltos del Modernismo y la Revolucin marxista, la crisis total entre las dos guerras mundiales, el hecho innegable de la gran infiltracin que preparaba la demolicin de la Iglesia, la historia interna del Concilio pactado, cosa que casi todo el mundo ignora; el nacimiento del Opus Dei, que es uno de los hechos centrales para la historia de la Iglesia en el siglo XX y la crisis de la Compaa de Jess, con nuevos enfoques y documentos incluso los documentos secretos de la reciente Congregacin General 34, que nunca se han publicado ni comentado hasta hoy. Mi mtodo no puede ser otro que el anlisis histrico aplicado a contextos muy amplios. Primero establezco los hechos sobre pruebas que creo seguras; documenVI

tos y testimonios contrastados. Luego encadeno los hechos, desentrao sus causas, su evolucin y su desembocadura en otros hechos. Con un hilo cronolgico como gua, pero con profundizaciones y ampliaciones monogrficas cuando es necesario. En algunas lneas histricas, como la subversin religiosa en Mxico y la crisis de los jesutas, no me quedo en el Concilio, lmite de este libro para otros asuntos, sino que penetro hasta la misma actualidad del ao en que escribo. Porque en esos casos el tirn de la actualidad es necesario para comprender hasta dnde se han despeado algunos planteamientos histricos ms lejanos. El segundo libro, La Hoz y la Cruz, que espero ofrecer al lector durante el ao 1996, estudia el auge, la cada y la pervivencia del marxismo y de su versin teolgica, la Teologa de la liberacin, desde el Concilio hasta hoy. Este segundo libro se ha hecho necesario porque mi inmensa documentacin y acopio de nuevas fuentes desbordaba por todas partes los lmites del primero. Ahora tenemos ya perspectiva ms que suficiente para analizar el nacimiento, desarrollo y hundimiento de la teologa de la liberacin en proceso paralelo con el del marxismo de quien depende. En el segundo libro describir tambin la demolicin postconciliar de la Iglesia y la historia reciente de la Iglesia en Espaa, Estados Unidos y Alemania, que son los centros logsticos de la falsa liberacin, cuyos pasos seguir puntualmente, aunque ya he anticipado algo, por necesidades del guin, en este primer libro. Ha cado el Muro y hay que explicar por qu. Pero muchos marxistas y liberacionistas no lo han aceptado; vase el inslito caso de la rebelin marxista-liberacionista en Chiapas, que parece la reedicin de las de Nicaragua y el Salvador y apunta al mismo objetivo. El problema de Mxico ser central en el segundo libro. En este segundo libro abordar tambin el problema de la relacin entre la masonera, la Internacional Socialista y la Iglesia catlica, sobre el que tantas distorsiones se han acumulado. Y estudiar el papel de la Iglesia en el confuso Nuevo Orden Mundial. El empeo de estos libros era, soy consciente de ello, una misin imposible. Nacen, ya lo he indicado, de mi doble compromiso como historiador y como catlico. Nadie me ha contado la historia que trato de reconstruir aqu. Puede que alguien lo crea una ilusin, pero estos dos libros se escriben a partir de un fortsimo impulso interior, tal vez parecido al que sentan aquellos cristianos expectantes que se reunan a fines del siglo XI por millares en la explanada de Clermont tras una convocatoria del Papa y cuando la oyeron le respondieron con un clamor unnime: Deus le volt, Dios lo quiere, antes de tomar la Cruz. No siento una inspiracin pero s ese impulso. Aquella famosa serie de televisin, que me encantaba, trat de mostrar que a veces las misiones imposibles pueden realizarse. Los aspectos de estos dos libros que se refieren a la Historia, la filosofa, la ciencia, la cultura y la poltica caen en mi terreno profesional; puedo abordarlos sin dogmatismo pero con confianza. Hay tambin naturalmente, aspectos teolgicos, y pens en revalidarlos con un estudio profesional de la teologa. Al fin, tras ms de doce aos de estudiar teologa noche tras noche decid no cursarla como sexta carrera. Primero porque he visto a muchos presuntos telogos catlicos que se comportan teolgicamente como autnticos cafres, negando la divinidad de Cristo, la maternidad divina de Mara, el primado infalible del Papa, medio Credo y la mitad del otro medio. Segundo porque he visto que algunos presuntos telogos

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son simplemente unos cantamaanas, como ese telogo del PSOE que andaba por ah y ahora tal vez le fichen mis queridos amigos Alberto Ruiz Gallardn y Gustavo Villapalos, a juzgar por los elementos que estn contratando. Tercero, porque telogos de la lnea progresista, desde el propio Karl Rahner a su discpulo Ignacio Ellacura (descansen en paz los dos) se han hartado de afirmar que ellos no son telogos sino filsofos; y entonces se mueven en mi terreno profesional y acadmico. Despus de esos doce aos de lectura y reflexin teolgica, avalorada por innumerables conversaciones con telogos de primera divisin me creo con cierta capacidad para analizar sin complejos las cuestiones teolgicas que, disparates aparte, se puedan presentar en este libro. Este libro y el siguiente se publican sin censura eclesistica. Po XII reclamaba la formacin de una opinin pblica dentro de la Iglesia. Soy un historiador libre que tuvo bastante que ver, como poltico, con la supresin de la censura en Espaa y no voy ahora a caer en ella. Y si me imponen como censor a ese salvaje que acaba de negar desde la presidencia de la Asociacin americana de Teologa la divinidad de Cristo?. Yo no me someto a la posibilidad de que este libro caiga en manos de un nuevo Arrio y prefiero ir solo que mal censurado. Eso s, me comprometo a que, si mi Obispo encuentra alguna desviacin doctrinal en este libro, la corregir en la segunda y dems ediciones; la experiencia de la Editorial es que no bajarn de seis. He procurado evitar la agresividad en los retratos y crticas. Pero tambin he decidido incluir los aspectos humanos de muchos personajes, que a veces revalorizan sus escritos con esos rasgos y a veces destruyen su credibilidad, porque un telogo eminente, por ejemplo, que mantiene relaciones extraas y aun escandalosas con una seora que encima es teloga me parece demasiada intercomunicacin teolgica. Fue el caso de Rousseau, apstol del humanitarismo que luego llevaba a sus hijos a la Inclusa sin conocerles siquiera y sin darles un nombre. Era un canalla y su doctrina, por ese slo rasgo vital, cae sin ms bajo sospecha. Los aspectos humanos pueden confirmar o descalificar a un maestro. Y adems transforman la inevitable aridez de estas pginas en relatos muy amenos y divertidos. Este libro y el siguiente se escriben de forma que resultar inteligible para el lector medio. Si en algn momento algn prrafo se eleva demasiado a las nubes es que me parece necesario para la comprensin del caso; pero el lector que se pierda un poco puede dejarlo tranquilamente de lado hasta una segunda lectura. Lo que ms me importa es la cabal explicacin de los contextos, que queda siempre, segn espero, muy clara. Y una advertencia final. Por supuesto que estoy abierto a la crtica y dispuesto al dilogo y a la correccin que recibir con gratitud. Pero no estoy nada abierto a las descalificaciones personales como algunas que en medio de grandes sintonas, se me dirigieron con acento despectivo o frailuno tras la aparicin de mis libros de 1985-1987. Espero que ahora nadie utilice ese mtodo y ese tono. Si no es as no pienso sin embargo acudir a demandas y querellas, que generalmente no sirven para nada. En la edicin siguiente a la injuria o la calumnia dar buena cuenta del agresor. No tengo el menor deseo de hacerlo pero algunos agresores ya parecen haber escarmentado por mis respuestas pblicas cuando han acudido al juego sucio. Y para este libro me he quedado con todo un arsenal en la recmara. Una VIII

advertencia final. He recibido innumerables confirmaciones y apoyos, a veces muy altos, por mis escritos sobre la Iglesia. Pero no traspaso a esos apoyos una responsabilidad que es slo ma y de mis documentos. Podra escudarme en quienes me animan. No lo har. Prefiero trabajar a cuerpo limpio. Deus le volt. De Cuernavaca (Mxico) a Madridejos de la Mancha, verano de 1995

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NDICE DE CAPTULOS

INTRODUCCIN NDICE DE CAPTULOS PRTICO CAPTULO 1: EL PODER DE LAS TINIEBLAS Del Jordn al Vaticano Qu significa Las Puertas del Infierno Qu significa el poder de las tinieblas No hay concordia entre Cristo y Belial CAPTULO 2: LA GNOSIS CONTRA LA IGLESIA: VEINTE SIGLOS DE LUCHA La sorprendente denuncia de Juan Pablo II La gnosis antigua, agona del paganismo Las manifestaciones de la gnosis antigua La Iglesia primitiva y el poder Las reapariciones permanentes de la gnosis La gnosis medieval entre Occidente y Oriente: de Prisciliano a los cataros La gnosis bajomedieval: misticismo y cabala Humanismo y Renacimiento: Lutero gnstico? Gnosis en el budismo y en el Islam? La esencia gnstica de la Masonera Gnosis, Ilustracin y Revolucin La Gnosis est entre nosotros CAPTULO 3: LA IGLESIA ANTE LA MODERNIDAD (SIGLOS XV-XVIII) Qu es la Modernidad Edad Media y Cristiandad Cristianismo, pensamiento y cultura Las premoniciones medievales de la Modernidad Las vsperas de la Modernidad: el Humanismo 1 23 25 26 28 29 33 35 37 39 42 44 46 49 51 53 55 56 59

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El Renacimiento y la religin Corrupcin en la Santa Sede Los promotores de la Reforma rebelde Espaa y la Reforma catlica: Trento y los jesutas La plenitud del Barroco La Ciencia moderna: Galileo y Newton Nace la filosofa moderna: Descartes El empirismo britnico: Locke, Hobbes, Hume El racionalismo continental: Espinosa y Leibniz La conspiracin ilustrada contra la Iglesia Europa y Amrica en el siglo XVIII Iglesia y Masonera: la supresin de los jesutas La cofrada de los filsofos: Holbach De Voltaire a Rousseau CAPTULO 4: LA IGLESIA ANTE LA REVOLUCIN (SIGLO XIX) La Revolucin Atlntica y el liberalismo Mitologa y realidad de la Revolucin Francesa La recepcin del bicentenario en Espaa La Segunda Ilustracin: Manuel Kant Vitalidad de la Iglesia Catlica en el siglo XIX El siglo XIX poltico: datos y desenlaces Liberales, masones y jesutas del XIX Teologa protestante y movimiento romntico Romanticismo y cristianismo en Francia e Inglaterra, de Chateaubriand a Shelley Lamennais y la condena del liberalismo catlico El idealismo romntico alemn: la apoteosis de Hegel Las dos corrientes del hegelianismo La izquierda hegeliana: Marx, la religin y la revolucin El positivismo: Comte quiere seducir al Padre General Schopenhauer: Voluntad y aniquilacin La anticipacin de Kierkegaard Los rasgos diablicos de Nietzsche Po Nono, el ltimo soberano temporal Espaa en tiempos de Po Nono Convulsin y desmantelamiento de la Iglesia de Iberoamrica durante el siglo XIX Po IX frente al liberalismo: los anatemas de 1864 El Concilio Vaticano I y la prdida de Roma XII

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Aproximaciones de la cultura a la religin El asalto del Kulturkampf. CAPTULO 5: LA IGLESIA ENTRE LOS DOS LTIMOS SIGLOS: LA CONFRONTACIN IMPERIALISTA, LA NUEVA CIENCIA,LA TERCERA AGRESIN MASNICA EL SOCIALISMO MARXISTA Y LA HEREJA MODERNISTA LEN XIIIY SAN PO X (1878-1914) Definir una transicin histrica Len XIII ante la muerte de Dios Un liberalismo social y equvoco: la Sociedad Fabiana Un acontecimiento trascendental: la quiebra de la Ciencia Absoluta La encclica Aeterni Patris Len XIII ante la poltica Len XIII, 1884: Arrancar a los masones su mscara Len XIII y la Democracia Cristiana La Tercera Repblica francesa rompe con la Iglesia Len XIII y la Restauracin alfonsina en Espaa Len XIII y las Amricas Vitalidad espiritual y doctrina social Las dos direcciones del socialismo El testamento de Len XIII La eleccin de un santo: Po X La explosin del modernismo La reaccin romana: el integrismo La Nueva Ciencia, un fenmeno secreto El siglo de Brentano Po X ante Francia, Italia y Alemania Po X y Espaa hasta 1914 La cultura espaola en el primer tercio del siglo Las Amricas de Po X Bolcheviques y mencheviques La primera revolucin rusa en 1905 Estalla la Gran Guerra y muere San Po X CAPTULO 6: LA IGLESIA ENTRE DOS GUERRAS MUNDIALES: LA REVOLUCIN Y LA VICTORIA COMUNISTA, LA CRISIS Y LA VICTORIA DEMOCRTICA 1914-1945

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SECCIN 1: LA GRAN GUERRA La nueva Guerra de los Treinta Aos La guerra europea Una guerra mundial cerrada en falso Benedicto XV. el Papa de la paz SECCIN 2: LA REVOLUCIN COMUNISTA Encuadramiento y fuentes de la Revolucin La victoria bolchevique en 1917 La Internacional Comunista La Revolucin comunista y la religin SECCIN 3: LA CRISIS DE ENTREGUERRAS Veintin aos de crisis: la URSS y la Comintern La aparicin y extensin del fascismo SECCIN 4: LA SOMBRA MASNICA Y LA GUERRA CRISTERA EN MXICO Las guerras civiles de Mxico y Espaa La Masonera en la independencia de Mxico Intromisin e invasin de los Estados Unidos El rgimen liberal masnico y su degeneracin porfirista: el trgico intermedio imperial De la Revolucin de 1910 a la guerra cristera SECCIN 5: LA GUERRA CIVIL ESPAOLA Espaa 1936: Media nacin no se resigna a morir La persecucin y la Cruzada Los casos de Catalua y el Pas Vasco El padre Arrape en los Estados Unidos 1936-1938 SECCIN 6: FIGURA, OBRA Y ORIENTACIN DE PI XI Un Papa de compromiso Po XI ante el fascismo: acuerdos de Letrn y desacuerdos Po XI frente a Hitler Hitler y los judos: la persecucin Po XI y la solucin corporativa La reconciliacin entre la ciencia y la fe La invasin cultural marxista y el hombre nuevo sovitico Los intelectuales ante la guerra civil espaola El reino de la angustia: de la conversin al existencialismo De Jean Paul Sartre a Miguel de Unamuno Dios ante el arte y la literatura del siglo XX XIV . "

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SECCIN 7: LA COMPLEJSIMA CRISIS CULTURAL DEL SIGLO XX

SECCIN 8: PI XII Y LA SEGUNDA GUERRA MUNDIAL Pastor Angelicus La bendicin del Papa sobre Espaa El triple frente de Po XII en la segunda guerra mundial Las grandes encclicas de Po XII en 1943 Tres arriesgadas aventuras de Po XII en plena guerra La fase final de la guerra: victoria aliada, victoria roja CAPTULO 7: LA INFILTRACIN 1945-1958 (PI XII EN LA POSTGUERRA) SECCIN 1: LA CREACIN DEL IMPERIO DE STALIN Verdadera y falsa victoria democrtica Los comunistas asaltan el poder en Europa Oriental El caso dispar de las dos Alemanias La metamorfosis de Francia Po XII dirige a la Democracia Cristiana en Italia SECCIN 2: LA GUERRA FRA Las etapas de la guerra fra La guerra fra despus de Stalin SECCIN 3: LA PRDIDA DE CHINA De la Larga Marcha a la Repblica Popular Mao-Tse-Tung busca la aniquilacin de la Iglesia catlica SECCIN 4: LA INFILTRACIN EN OCCIDENTE: EL MOVIMIENTO PAX La denuncia del cardenal Wyszynski La polmica sobre el desenmascaramiento de PAX De Pax a Pax Christi: el pacifismo cristiano prosovitico La red de PAX para la infiltracin en Occidente: el IDOC SECCIN 5: LA TRAMPA MARXISTA DEL DILOGO Infiltracin marxista y captacin por el dilogo Los precursores del dilogo caen en el marxismo: los casos de Jos Bergamn y Emmanuel Mounier La trayectoria falseada y la retractacin de Maritain SECCIN 6: LA REVOLUCIN TEOLGICA DEL SIGLO XX La denuncia de Po XII y de Jacques Maritain La evolucin de la teologa protestante La teologa protestante anglosajona: del Movimiento de Oxford a la secularizacin

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Los jesutas y la Nueva Teologa: la gloria y la perversin de De Lubac y Teilhard a Karl Rahner La escuela dominicana de Le Saulchoir La politizacin y degradacin de la teologa por el marxismo: Bloch, Moltmann, Metz y los jesutas discpulos de Rahner Dos telogos cristianos se rinden al marxista Bloch: el catlico Metz y el protestante Moltmann SECCIN 7: INFILTRACIN Y DESINFORMACIN: LA QUINTA PLUMA Breve historia de la desinformacin La KGB y un apunte sobre el caso de Espaa Dos grandes denunciantes: Revel y Cathala El Pincho y la Quinta Pluma se separan SECCIN 8: APOGEO Y AGONA DE PI XII El Papa ms brillante del siglo XX (Jedin) Una sinfona de elevacin espiritual Po XII entre la democracia y el comunismo La tragedia final de Po XII SECCIN 9: EL CONTROVERTIDO NACIMIENTO DEL OPUS DEL. El primer Instituto Secular en 1947 Las dispares fuentes sobre el Opus Dei La trayectoria del beato Escriv La gran e irreverente pregunta sobre el Opus Dei El Opus Dei en la historia del siglo XX CAPTULO 8: EL BUEN PAPA JUAN, LA PRDIDA DE CUBA Y LA ORDEN DE PEKN. PABLO VI Y EL CONCILIO PACTADO 1958-1965 SECCIN 1: SE INVIERTE EL SIGNO DE CONTRADICCIN Cambio de horizonte en los aos sesenta Quin era el Papa Roncalli El anuncio del Concilio El inicuo pacto concilar del Vaticano y el Kremlin El magisterio poltico de Juan XXIII La muerte admirable de Juan XXIII SECCIN 2: LA ESCUELA DE FRANKFURT Y LA INTERNACIONAL SOCIALISTA El neomarxismo de Frankfurt y la estrategia americana La creacin simultnea de la Internacional Socialista XVI

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SECCIN 3: LA PRDIDA DE CUBA Los extraos promotores y protectores de Fidel Castro La estrategia marxista-leninista para Amrica segn los tericos de China roja en 1959: un documento trascendental SECCIN 4: EL CONCILIO VATICANO II Y EL ADVENIMIENTO DE PABLO VI La primera sesin del Concilio: la derrota de la Curia Los misterios de Giovanni Battista Montini Me llamar Pablo La segunda sesin: mar de fondo El viaje a Tierra Santa y la encclica complementaria La tercera sesin: Christus vincit La cuarta sesin y el borrn rojo Las interpretaciones polmicas del Concilio CAPTULO 9: LA DESERCIN DE LA COMPAA DE JESS EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XX: LA DESCOMPOSICIN DEL EJRCITO (Pablo VI) SECCIN 1: CUANDO Y CMO ENTRAN EN CRISIS LOS JESUTAS Una permanente obsesin de Pablo VI Las cinco fuentes de la crisis de los jesutas SECCIN 2: LA TOMA DEL PODER POR EL CLAN DE IZQUERDAS; LA ELECCIN DEL PADRE ARRUPE EN LA CONGREGACIN GENERAL 31 La admonicin y el mandato solemne de Pablo VI La eleccin del padre Arrape Las deserciones enmasa SECCIN 3: LA REBELIN DE LOS JESUTAS EN EE.UU El Survey revela una juventud perdida El plan Fordham, la desviacin de Madrid y la Conferencia de Sta. Clara La aventura poltica del padre Drinan El manifiesto comunista de los jesutas en 1972 SECCIN 4: LOS DOCUMENTOS DE LA DIVISIN DE LOS JESUTAS ESPAOLES Tres crisis superpuestas La denuncia de los ignacianos: dos Compaas Fe y Secularidad: el activismo cristiano-marxista de los jesutas espaoles

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Documentos reservados del Episcopado y los jesutas sobre la crisis de la Orden ignaciana en Espaa SECCIN 5: LOS JESUTAS DE ESPAA E IBEROAMRICA LANZAN LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN EN EL ENCUENTRO DEL ESCORIAL Los jesuitas en los primeros movimientos de la liberacin cristiana EL Encuentro del Escorial SECCIN 6: REBELDA Y CHOQUE DE LA COMPAA B CON PABLO VI EN LA C. G. 32 La polmica del cardenal Danilou y los religiosos El preaviso del Secretario de Estado La Congregacin 32: la bronca inaugural de Pablo VI El veto y la prohibicin tajante de Pablo VI La perspectiva del Decreto IV Roma, tercer encuentro El hombre y las estructuras: la liberacin La descalificacin final de Pablo VI a la Congregacin Gral. 32 SECCIN 7: LA DEGRADACIN INTERNA DE LA COMPAA Y LA REBELIN DE LOS JESUTAS EN CENTROAMRICA (1975-1982) El documento de la degradacin La rebelin en Centroamrica: El Salvador Un jesuta guerrillero de Guatemala confiesa ante el Senado de los Estados Unidos Un jesuita en el gobierno marxista de Nicaragua SECCIN 8: EL AIRADO FINAL DE LA ERA ARRUPE Y LA INTERVENCIN PERSONAL DE JUAN PABLO II La frustrada admonicin de Juan Pablo 1 El padre Arrupe y el anlisis marxista El padre Arrupe fuera de combate El cardenal Casaroli entrega una carta SECCIN 9: EL GOBIERNO DE EXCEPCIN, LA C.G. 33 Y EL GENERALATO VACILANTE DEL PADRE KOLVENBACH La misin imposible de los delegados del Papa La Congregacin General 33 La confusa direccin del nuevo padre General SECCIN 10: PERSISTE EL OBJETIVO MXICO La resistencia de los jesuitas de izquierda en Mxico Entramos en el Centro Javier XVIII

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Del complot de la KGB contra Mxico en los 60 y los 70 a la misteriosa rebelin en Chiapas el 1 de enero de 1994 La desintegracin de la Compaa de Jess en Mxico Los Superiores de la Compaa de Jess se rebelan contra el Nuncio y le exigen que se marche La acusacin contra la Universidad Iberoamericana SECCIN 11: LOS DOCUMENTOS RESERVADOS Y SECRETOS DE LA CONGREGACIN GENERAL 34; LOS DOS MENSAJES A CHIAPAS Congregaciones provinciales: primer mensaje a Chiapas Los documentos reservados Los documentos secretos de la CG34 El segundo mensaje sobre Chiapas Del Cuarto Voto a la Cuarta Columna SECCIN 12: LA AGONA ESTADSTICA DE LA COMPAA DE JESS Trece mil hombres menos en treinta aos Porqu? CONCLUSIN FUENTES Y BIBLIOGRAFA NDICE DE NOMBRES

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PRTICO
(Claves de este libro)

(Textos para que el lector comprenda la intencin y alcance de este libro LAS PUERTAS DEL INFIERNO, y del que aparecer D.m.en 1996, LA HOZ Y LA CRUZ, uno y otro independientes y complementarios. Los textos se agrupan de forma simblica e impresionista y reaparecern sistemticamente donde les corresponda, segn la metodologa que se ha expresado en la Introduccin y se despliega en el ndice de materias.)

TEXTOS FUNDAMENTALES

1.- Viniendo Jess a la regin de Cesrea de Filipo pregunt a sus discpulos: Quin dicen los hombres que es el Hijo del hombre?. Ellos contestaron: Unos que Juan el Bautista, otros que Elias, otros que Jeremas u otro de los profetas. Y El les dijo: Y vosotros, quin decs que soy?. Tomando la palabra Simn Pedro dijo: T eres el Mesas, el Hijo de Dios vivo. Y Jess, respondiendo, dijo:Bienaventurado t, Simn Bar Joa, porque no es la carne ni la sangre quien esto te ha revelado sino mi Padre que est en los cielos. Y yo te digo que t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar yo mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecern contra ella. Yo te dar las llaves del reino de los cielos y cuanto atares en la tierra ser atado en los cielos y cuanto desatares en la tierra ser desatado en los cielos. (Evangelio segn San Mateo, escrito -segn las investigaciones ms recientes y fiables- hacia el ao 50 de Cristo, 16, 13-18. trad. Ncar Colunga en La Biblia, BAC-Min, 1970). 2- A travs de toda la historia humana existe una dura batalla contra el poder de las tinieblas, que, iniciada en los orgenes del mundo, durar, como dice el Seor, hasta el da final. (Concilio Vaticano II, Const. Gaudium et spes, 8.12.1965, n. 37)
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3.- Venerables hermanos: Mientras el clero fue rebelde a las instituciones y leyes del gobierno de la Repblica, estuve en el deber de combatirlo como se hiciese necesario... ahora, queridos hermanos, el clero ha reconocido plenamente al Estado y ha declarado sin tapujos que se somete estrictamente a las leyes...La lucha no se inicia, la lucha es eterna. La lucha se inici hace veinte siglos. De suerte, pues, que no hay que espantarse: lo que debemos hacer es estar en nuestro nuevo puesto, no caer en el vicio en que cayeron los gobiernos anteriores... que tolerancia tras tolerancia, y contemplacin tras contemplacin, los condujo a la anulacin absoluta de nuestra legislacin. Lo que hay que hacer, pues, es estar vigilantes. Los gobernantes y los funcionarios pblicos, celosos de cumplir la ley y de hacer que se cumpla. Y mientras est yo en el gobierno, ante la Masonera yo protesto que ser celoso de que las leyes de Mxico, las leyes constitucionales que garantizan plenamente la conciencia libre, pero que someten a los ministros de las religiones a un rgimen determinado; yo protesto, digo, ante la Masonera que mientras yo est en el gobierno se cumplir estrictamente con la legislacin. En Mxico, el Estado y la Masonera en los ltimos aos han sido una misma cosa: dos entidades que marchan aparejadas, porque los hombres que en los ltimos aos han estado en el poder han sabido siempre solidarizarse con los principios revolucionarios de la Masonera. (Discurso del Presidente de los Estados Unidos Mexicanos, lie. Emilio Portes Gil, el 27 de julio de 1929 a los dirigentes de la Masonera de Mxico, inquietos ante los Arreglos con que la Iglesia y el Estado pusieron fin a la guerra cristera que se haba iniciado en 1926. El Presidente masn Portes reconoce, desde el bando opuesto, la misma lucha eterna que proclamara en 1965 el Concilio Vaticano II. Texto en Carlos Alvear Acevedo, Episodios de la Revolucin mexicana, Mxico, Jus, 1988, p. 330s). 4.- Soy testigo ante Dios y Jesucristo, que ha de juzgar a los vivos y a los muertos por su venida y su reino; predica la palabra, insiste oportuna e importunamente; discute, suplica, increpa con toda paciencia y saber. Porque vendr un tiempo en que no aguantarn la doctrina sana, sino que a su gusto reunirn maestros que les cosquilleen los odos y apartarn su atencin de la verdad y se volvern a las fbulas. Pero t vigila en todo, trabaja, haz la obra del evangelista, llena tu ministerio y s sobrio. Porque yo me marcho ya y apremia el tiempo de mi despedida. He combatido un buen combate, he terminado la carrera, he guardado la lealtad. Me espera una justa corona que me devolver Dios, juez justo, en aquel da. (Carta II de San Pablo a Timoteo, 4 1-8)

EL RETORNO DE LAS HEREJAS En este libro se va a mostrar que las grandes herejas de la historia cristiana son recurrentes; retornan una y otra vez para provocar nuevos desgarramientos o arrancamientos, que eso significa etimolgicamente el trmino hereja. Una de las
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ms importantes, que muy pronto vamos a examinar, es la Gnosis, el asalto del paganismo al cristianismo que ya se present en los tiempos apostlicos y ha reaparecido con insistencia en varios momentos cruciales de la historia cristiana, muy especialmente en nuestros das. Algo semejante ha ocurrido con el pelagianismo y el protestantismo, que ha rebrotado vigorosamente en el siglo XX con el modernismo y la teologa de la liberacin. Pero ahora deseo presentar dos casos extremos e inslitos. 5.- Arrio, presbtero de Alejandra, fue, en la primera mitad del siglo IV, cuando la Iglesia conquistaba al Imperio romano, el primer heresiarca de la antigedad. Su doctrina consista en considerar a Cristo como un hombre excelso, prximo a Dios, elegido y enviado de Dios, pero sin reconocerle la divinidad; la naturaleza de Cristo era solamente humana. La mayora de los obispos y hasta el poder imperial y los nuevos pueblos del Norte cayeron en sus redes. El movimiento profundo del pueblo, guiado por algunos pastores heroicos -Atanasio, Osio de Crdoba- se alz contra el arrianismo, que aneg durante siglos a toda la Iglesia pese a que doctrinalmente cay herido de muerte en el Concilio de Nicea, el ao 325, donde se proclam el Credo que hoy repetimos como smbolo de la fe. Pues bien, en nuestros das ha resurgido el arrianismo en la doctrina de un jesuita, el norteamericano padre Roger Haight, en su resonante artculo The Case for Spirit Christology publicado en Theological Studies 53(1992) 257-87: Cuando penetramos en el sujeto personal interior de Jess encontramos solamente una personalidad humana y creada, aunque agraciada supremamente y potenciada por el Espritu. Haight niega que Jess sea una persona divina: La conciencia histrica -dice- me impide afirmar que Jess, siendo un ser humano, se refiere a una naturaleza humana integral pero abstracta que tiene como su principio de existencia no una existencia humana sino una persona o hipstasis divina. (John H. Wright, S.J. Roger Haight's spirit Christology, en la misma publica cin, 53(1992)720. En este libro vamos a describir bastantes originalidades de la Compaa de Jess durante la segunda mitad del siglo XX, despus de los altsimos servicios ofrecidos por ella a la Iglesia desde San Ignacio hasta nuestros das. Pero que un miembro distinguido de la Compaa de Jess niegue abierta y pblicamente la divinidad de Jess y el padre General de la Orden que fue ignaciana se quede, que sepamos, tan fresco, es una hazaa arriana que merece insertarse en este Prtico. Menos mal que ha sido otro jesuita y gran telogo quien, como acabamos de comprobar, ha realizado en el mismo medio la denuncia y la refutacin. 6.- La cita que sigue no se refiere a una hereja sino a una perversin, relacionada tambin con los jesutas y denunciada por uno de ellos. En tiempos ms felices un Papa reinante poda siempre confiar en que cuando se enfrentara a un combate pblico los jesutas se alinearan tras l, con su maestra en la lucha intelectual, su rigor acadmico y su famoso cuarto voto de lealtad hacia el Pontfice. Cuando la XXXIV Congregacin General de la Compaa de Jess se reuni en Roma al comienzo de este ao, los lderes de los jesutas demostraron que no haban perdido su apetito por la controversia. Pero el cuarto voto se haba hundido en el desuso. En estos das, si un Papa observa cmo los
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jesutas se revuelven tras l, deber preocuparse porque la intencin de ellos puede ser subversiva... El Papa Juan Pablo II ha expresado su confianza en que, tras aos de confusin, la Compaa de Jess tomar de nuevo la direccin correcta....Pero cualquiera que sea la razn de esta confianza, esperemos que al tratar con los jesutas el Santo Padre no olvide nunca vigilar su espalda. (Glaucon -que segn revelaban algunos jesutas de Estados Unidos al autor en junio de 1995 es el seudnimo del ignaciano y valeroso disidente padre Fessio, S.J.- en el tremendo artculo Del cuarto voto a la cuarta columna, publicado en The Catholic worldReport, junio 1995 p. 64.) 7.- Uno de los problemas histricos y religiosos con los que va a enfrentarse este libro es la mal llamada teologa de la liberacin. Esta hereja de la segunda mitad del siglo XX, surgida de fuentes protestantes y marxistas, respaldada y extendida con la esencial colaboracin de un sector dominante de los jesutas, entr en un desconcierto absoluto al derrumbarse el Muro de Berln pero se repuso inmediatamente. Sus portavoces, en gran parte agrupados en la Confederacin Latinoamericana de Religiosos (CLAR) muy enfrentados con los tres ltimos Papas, han reforzado la cruzada anticapitalista (y maniquea) del movimiento y le han impregnado con crecientes dosis de indigenismo. Recientemente se ha revelado que esa impregnacin ha cado en una autntica comunin con el paganismo; no en sentido gnstico sino en la ms grosera acepcin precolombina. La CLAR clausur una de sus jornadas -la dedicada a analizar la situacin de los indgenas- con la lectura conjunta de un salmo dedicado a los dioses incas Pachacamac y Wiracocha, con los que se dicen en comunin y a los que piden fuerza para salir y vencer al sistema capitalista, la economa de mercado, la modernizacin, la militarizacin, todos los poderes de la muerte. La Asamblea General de la CLAR, reunida en Sao Paulo en junio del ao pasado, segn se ha sabido ahora, concluy una de sus jornadas de trabajo con la lectura conjunta de un salmo dedicado a esos dioses, cuyo autor es el ecuatoriano Delfn Tenesaca...Pachacamac, Wiracocha, estamos en comunin contigo, te encontramos en todas partes, quin no ha visto tantas maravillas que has obrado empieza diciendo el texto. Ms adelante se alude al tiempo transcurrido desde la llegada de los espaoles, calificndole de quinientos aos de dolor... El salmo pone al mismo nivel a Moiss y a Tupac Amara, entre otros. (ABC 15.2.95 p. 74) Es decir que la teologa de la liberacin ha degenerado en el ms detonante teatro del absurdo. En lengua espaola, y bajo la confesin catlica -dos contribuciones esenciales de los conquistadores de Amrica- estos orates de la CLAR invocan a dioses paganos, sanguinarios (reciban sacrificios humanos en caso de guerras y catstrofes) como divinidades del Imperio del Sol, una dictadura totalitaria absoluta, completamente militarizada, que haba afianzado, poco antes de la llegada de Francisco Pizarra, su conquista sangrienta y vastsima del Incario. Lo expuse con todo detalle en mi Historia de Amrica (poca 1992, tomo I p. 331s) un libro que se ha difundido tambin por Amrica, aunque seguramente habr cado bajo la condena de los enemigos del capitalismo, la modernizacin y la cultura occidental.
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Esto ya no es hereja ni retropaganismo sino enconamiento antihistrico, demagogia canbal y pura paranoia.

LOS PROFETAS POSMODERNOS

Durante los aos setenta estuvo muy de moda entre la clerigalla antifranquista y progresista (un termino definitivamente devaluado desde que Santiago Carrillo el lder comunista espaol, se lo aplic a s mismo y a Sadam Hussein del Irak) la expresin denuncia proftica para encubrir una militancia clerical-marxista en Espaa y Amrica. Sigue tambin de moda el trmino posmodernidad que nadie ha definido nunca porque no significa nada. Sin embargo, al ser ste un libro de Historia, me parece conveniente aducir dos ejemplos de profecas posmodernas y progresistas, que resultarn muy tiles para que el lector evale la credibilidad y capacidad de prospectiva de los portavoces de determinada lnea cultural. 8.- El diario espaol El Pas fue altavoz estentreo de la teologa de la liberacin y es abanderado de la Modernidad y la Secularizacin, ideales semivacos que coinciden con los de la Masonera, la Ilustracin anacrnica y la corrupta Internacional Socialista. Tengo una antologa de sus denuncias profticas con las que alguna vez compondr un ensayo hilarante. Traigo aqu a colacin una de las ms sintomticas, tomada de su editorial pedante (el adjetivo es una redundancia) del 28 de diciembre de 1986, p. 8, bajo el ttulo El final de un espejismo: Reagan se desmorona. Con la ptica de hoy parece imposible que contine dos aos presidiendo Estados Unidos con un equipo acosado, desprestigiado. La poltica global ha cambiado y el protagonista de la tragedia anterior no tiene capacidad para la nueva comedia. De otra forma no se explica que en tres meses el hroe rmbico haya podido convertirse en lo mas parecido a un fantoche. El calvario comenz en octubre con la conferencia de Reikjavik... La URSS no es la misma con Gorbachov, que est adelantando velozmente. El editorialista clarividente suele obsequiarnos con productos plmbeos e interminables, famosos por su retorcimiento y por su capacidad de ridculo a medio plazo. Renuncio por tanto a transcribir el resto. Todo el mundo sabe dnde fue a parar la profeca. En la reunin de Islandia no empez el calvario de Reagan sino el de Gorbachov. Reagan tena ganada la partida mucho antes, cuando todo lo que pudo oponer la URSS a la Iniciativa de Defensa Estratgica, que demostr al Estado Mayor sovitico la supremaca total de los Estados Unidos en electrnica e informtica, fue la estpida campaa de la guerra de las galaxias en la que entraron todos los terminales rojos de la comunicacin y muchos compaeros de viaje ms o menos involuntarios. Reagan termin felizmente su mandato, dio paso a una nueva situacin republicana y ahora preside desde la Historia viva el nuevo triunfo de sus ideales con la mayora absoluta en el Congreso y el pobre Bill Clinton, dolo de El Pas y su cadena internacional de la comunicacin, convertido en eso que El Pas llamaba a Reagan. El que termin mal, el protagonista del espejismo, fue precisamente el rpido Gorbachov que vio caer al Muro empujado al alimn
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por Reagan y el Papa; vino a Madrid, cen al lado de don Leopoldo Calvo-Sotelo y acab como todo el mundo sabe, dando conferencias cada vez ms baratas. 9.- La cada del Muro, que sepult a la primera fase de la teologa marxista de la liberacin, afect con resonancias cmicas, no csmicas, a otras muchas profecas progresistas. He recordado en mi libro anterior, No nos robarn la Historia las que haba proferido el historiador espaol Javier Tusell, que ha terminado como colaborador de El Pas, naturalmente, en su libro descomunal La URSS y la perestroika desde Espaa, editado poco antes de la catstrofe sovitica por una entidad tan seria como el Instituto de Estudios Econmicos. En ese libro se pronosticaba la permanencia del Muro, la eterna fidelidad de los alemanes orientales a la URSS, la pervivencia de la invasin sovitica en Afganistn y otras muchas maravillas, sin que la crisis agnica del marxismo, que ya estaba a punto de reventar, figurase entre ellas. No voy a repetir lo que ya expuse en el citado libro. Slo aduzco unas citas del autor fechadas en el eplogo, octubre de 1988, cuando no terminaba de adivinar que algo gordsimo se estaba cociendo tras el ya maltrecho teln de acero y nos informaba de esta guisa sobre el inmediato porvenir: La URSS obviamente tiene un grave problema en Afganistn pero por el momento no ha experimentado en ese pas ni una derrota ni un retroceso decisivo. (p.342)... Todava en el terreno internacional, la situacin es mejor para los intereses soviticos en Centroamrica. Quizs por la influencia de Castro en ese escenario no hay ni tan siquiera la apariencia de un retroceso...el resultado, de momento, tiende a ser la consolidacin del sandinismo como dictadura (p. 344)... El desequilibrio en Europa se mantiene a favor de la URSS y sus aliados, que han mejorado adems su arsenal estratgico mediante la ampliacin de su nmero de misiles mviles; cada mes, la Unin Sovitica , pese a todos sus problemas econmicos, sigue armando una divisin. De ah el poco sentido que tiene el entusiasmo poco meditado por la inminencia de una supuesta solucin de todos los contenciosos mundiales y el logro de la paz universal, (p. 345). Estaba en las libreras de 1989 como novedad penetrante el proftico libro de Tusell cuando cay el Muro y ya no estaba, naturalmente, cuando a poco se hundi el comunismo, desaparecieron Gorbachov y la URSS, despus de tascar la humillante derrota en Afganistn; el arsenal estratgico se reparta entre los diversos fragmentos de la llamada (no s si todava) Confederacin de Estados Independientes, barra doa Violeta Chamorro a los sandinistas en las primeras elecciones libres de Nicaragua, volvan a imponerse democrticamente los antimarxistas en El Salvador, Rusia intentaba sobrevivir en el Nuevo Orden Mundial y al entregar Tusell su malhadado manuscrito a la imprenta terminaban la redaccin de los suyos los seores Brzezinski, Keenan (bis) y Francis Fukuyama. Decididamente Tusell y el diario posmoderno de Madrid estaban condenados a la ms estrecha colaboracin. Los sueos hechos realidad. Hoy mismo me llegan dos noticias calientes; Humberto Ortega abandona la jefatura del ejrcito nicaragense; y la conjuncin de don Leopoldo Calvo Sotelo y don Javier Tusell en la Fundacin Ortega y Gasset ha desembocado, como estaba previsto, en el desahucio de la Fundacin Ortega y Gasset, que despus de tres sentencias contrarias debe abandonar el 6

inmueble de su sede. Que el seor Polanco, tras su reciente fichaje de Tusell para sus multimedios, ponga las suyas a remojar.

HISTORIAS DE PASTORES, LOBOS Y REBAOS

Para los cristianos de hoy mantener viva y eficaz esa fe que hemos recibido en vasos frgiles como deca San Pablo, es problema muy difcil, aunque tal vez menos difcil que en otros tiempos oscuros porque en toda la historia de la Iglesia, despus de los tres primeros siglos, no hemos gozado de una sucesin de Papas tan eminentes como los del siglo XX, desde Len XIII a Juan Pablo II. Habrn tenido, por supuesto sus equivocaciones y sus insuficiencias; pero hay ya entre ellos un santo canonizado (San Po X) y otros canonizables. Como historiador creo tambin que el conjunto de los obispos del mundo es en nuestro siglo no solamente el mayor sino seguramente el mejor de cuantos han regido las iglesias locales desde el hundimiento general del Episcopado frente al terrible choque hertico del siglo IV, cuando la Iglesia fue salvada, segn vimos, por la conjuncin de un puado fantstico de grandes pastores y la intuicin de la fe popular. La diferencia esencial entre la confesin catlica y las protestantes es que los catlicos contamos, del Papa para abajo, con una estructura de Magisterio capaz de preservarnos las fuentes de la fe junto a la memoria viva de Cristo y los apstoles. Yo doy gracias a Dios de no haber vivido en pocas como el estallido del arrianismo en el siglo IV, la Iglesia de Hierro en el siglo X, cuando la superfurcia Marozia, Domina Senatrix de Roma, lleg a ser la amante de un Papa, la madre de otro y la abuela de otro. No s cmo hubiera reaccionado ante la predicacin simonaca de las indulgencias en el siglo XVI, ni ante la proliferacin del episcopado jansenista y masnico en el XVIII, ni ante las aberraciones anticulturales de la Iglesia en el XIX. Gracias a Dios nuestro tiempo es el de Len XIII y Po X y Benedicto XV y Po XI y Po XII y , por qu no, Juan XXIII y Pablo VI y los dos Juan Pablos. Voy a lamentar dolorosa y acerbamente algunos aspectos de algunos de ellos; pero incluso ellos forman parte del admirable conjunto, autnticamente pontifical, de nuestro siglo. Algo parecido cabra decir sobre los cardenales y obispos. He conocido personalmente, ms o menos de cerca, a unos doscientos en todo el mundo y de ninguno de ellos, ni de otros que yo sepa, puede decirse con verdad que es un sinvergenza, como consta de un famoso cardenal secretario de Estado en el siglo anterior (Antonelli) y de innumerables prelados corruptos, simonacos o indignos en la Edad Media, en el Renacimiento y en el siglo XVIII. El plano episcopal, sin embargo, no lo veo tan iluminado, ni mucho menos, como el pontificio. Y no digamos el plano de los religiosos, que como acabamos de ver en los adictos a Wiracocha, presenta en nuestro tiempo sntomas cerriles de relajacin, ms en los varones que entre las monjas; y entre los sacerdotes seculares, entre quienes el porcentaje de indignos y corruptos, aunque slo pueda sospecharse por lejanas aproximaciones, es terriblemente alarmante, aunque no llegue al de otras pocas mucho
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ms negras y se redima con testimonios colectivos de martirio como el de Espaa, el de Mxico, el de China y tantos otros. Esto no significa que para un cristiano de filas, como es el autor de este libro, mantener su fe durante los dos ltimos tercios del siglo XX haya sido cosa de nios, ni mucho menos. Voy a exponer en este Prtico, y en el libro, algunos casos, con tanto respeto como sinceridad. 10.- Los obispos de Espaa dieron entre 1936 y 1939 altsimo testimonio de su fe al entregar su vida por ella en trece casos, lo mismo que ocho mil de sus sacerdotes y religiosos. Para mi ese holocausto es uno de los cimientos vivos de mi fe. He conocido luego, como dije, a muchos obispos de Espaa, y de casi todos ellos guardo un recuerdo ejemplar. Todos los obispos de Espaa menos tres (y stos por causas humanamente explicables, no por desercin) firmaron el 1 de julio de 1937 una importantsima Carta Colectiva en que la Iglesia espaola, seguida inmediatamente por la Iglesia universal (con excepciones muy aisladas y sospechosas) tom partido a favor de quienes la haban salvado de la aniquilacin y contra los promotores de esa aniquilacin. Entonces por qu desde esa Carta los obispos de Espaa no se han pronunciado jams sobre el marxismo ni sobre el comunismo?. No recuerdo ni siquiera excepciones individuales; pero un da de 1986 un nutrido grupo de obispos colombianos me hizo en el palacio arzobispal de Bogot esa misma pregunta, a la que responder en este libro y el siguiente. Ms an, por qu la Conferencia episcopal espaola es la nica del mundo que no se ha pronunciado desde 1937 sobre el marxismo, cuando el marxismo ha sido en Espaa, desde los aos sesenta, un peligro mortal para el clero, los religiosos y el pueblo de Espaa?. La respuesta vendr por el mismo camino de la anterior: la politizacin absurda de la Iglesia espaola (impulsada, desde luego, por el Vaticano de Pablo VI) desvi a los pastores de Espaa de esa obligacin orientadora y primordial. 11.- Los dems episcopados de Europa y el resto del mundo no han cado en tan lamentable abstencin pero las ms altas jerarquas de la Iglesia de Francia se sintieron obligadas, hace pocos aos, a comunicar una dramtica confesin, cuando acababa de caer el Muro, todo hay que decirlo. Monseor Albert Decourtray, presidente de la Conferencia Episcopal francesa y monseor Lustiguer, arzobispo de Pars, han considerado oportuno abrir el debate nacional y continental sobre las relaciones de algunos miembros de la Iglesia catlica con el marxismo, estimando que algunos obispos han jugado un papel cmplice y preguntndose en qu medida todo Occidente ha apoyado una cierta connivencia con esa ideologa... Todo Occidente -dice el hoy cardenal Lustiguer- ha sido cmplice del marxismo. (Monseor Decourtray haba reconocido que algunos obispos de Francia hablaron muy claro sobre ese problema, lo que no siempre fue del gusto de todo el mundo). No slo algunos obispos franceses sostuvieron una connivencia evidente con el marxismo. Muchos medios intelectuales occidentales sostuvieron la misma connivencia. Recordemos, ahora que nos sorprendemos con los errores del totalitarismo, que nosotros tambin hemos sido cmplices, desde antes de la guerra, defendiendo una formidable mentira, comparando el ideal de la generosidad con lo que no es ms que una forma de totalitaris8

mo. El arzobispo de Pars sealaba expresamente la desviacin de los obispos que fueron compaeros de viaje de la Action Catholique Ouvrireentre 1965 y 1975. (ABC 7.1.1990 p. 57). Naturalmente luego vinieron protestas, puntualizaciones y desmentidos. Pero en este libro seguir siempre la norma metodolgica de atenerme a la primera declaracin comprobada de un personaje eclesistico, sin atender a las correcciones de estilo que suelen aparecer despus para templar gaitas. 12.- Discutiremos en este libro varias actuaciones episcopales, no faltaba ms. Pero en este Prtico quisiera apuntar algunas de un obispo espaol muy importante y significativo, monseor Fernando Sebastin Aguilar, distinguido telogo claretiano y la cita se debe a una razn: el actual vicepresidente de la Conferencia episcopal y discutido arzobispo de Pamplona (hombre ejemplar en su comportamiento privado) es un paradigma de prelado poltico en una Iglesia de Espaa donde la politizacin ha sido, desde el Concilio, algo parecido a un cncer. Monseor Sebastin, de quien daremos ms detalles en el libro, orient catastrficamente al diario de los obispos, el Ya de Madrid, hasta hundirlo en el oportunismo y la hipocresa; echaba de los medios de comunicacin de la Iglesia a periodistas catlicos (Alejo Garca, Carlos Dvila, Ramn Pi y el autor de este libro) mientras mantena a otros que defendan el aborto, y encima por inicuas presiones de Alfonso Guerra; incurri en el disparate de hacer campaa contra el cardenal Suqua en la misma maana de su eleccin como presidente de la Conferencia episcopal, y a travs de la Radio Nacional socialista; afirm a mediados de octubre de 1986 en la COPE, red de emisoras de la Iglesia, algo que anot con estas palabras: En esta legislatura socialista se han hecho muchas cosas. Nos quedan algunos temas pendientes: enseanza, aborto, divorcio.... Algunos temas pendientes. En su libro Nueva evangelizacin (Madrid, ediciones Encuentro, 1991) perdona la vida a los catlicos tradicionales (aunque se le olvida aadir que no se puede ser catlico sin ser tradicional, ya que la tradicin es fuente de fe) en la p. 43; anuncia que la Iglesia espaola tendr que articular dos tipos de pastoral, la tradicional y la nueva; pero cuando trata de definir lo que es la nueva evangelizacin, problema al que tericamente se refiere todo el libro, resulta que no sabe decirnos una palabra: No es posible hacer un programa preciso y concreto de lo que tiene que ser y cmo tiene que desarrollarse esta nueva evangelizacin. Tenemos que reconocer que no sabemos muy bien cmo ha de llevarse a cabo una tarea de evangelizacin intensiva en un pas descristianizado, (p.57). Pues si el seor arzobispo vicepresidente no sabe cmo organizar la nueva evangelizacin, por qu escribe un libro sobre ella?. Monseor Sebastin, me parece, ha intentado una carrera poltica ms que pastoral en la Iglesia espaola. Pasaba por notorio enemigo del Opus Dei y mucho ms prximo al vacilante Pablo VI que al clarsimo Juan Pablo II pero al ver que pintaban bastos se ha convertido a la nueva orientacin vaticana. Hasta la prxima. El segundo general de los jesutas y lumbrera de Trento, Diego Lanez, deca a veces Timeo plebem, etiam episcoporum. (Temo a la chusma aunque sea de obispos). Como cristiano de filas yo temo mucho ms en el siglo XX a la vocacin 9

poltica individual de algunos obispos, como monseor Sebastin o su original amigo el obispo poeta del Brasil, monseor Casaldliga.

LAS DIVISIONES DEL PAPA: EL OBJETIVO MXICO

El antiguo seminarista ortodoxo de Georgia y mximo criminal de la Historia, Jos Stalin, asombr a sus altos interlocutores en la Conferencia de Yalta, que le hablaban de la influencia moral del Papa en la postguerra que all se cocinaba, con una pregunta famosa: Y cuntas divisiones tiene el Papa?. La verdad que los ltimos batallones del Papa fueron denotados en la batalla de Castelfidardo poco antes de que sus vencedores italianos aplastaran a la Guardia Suiza en la Porta Pa en 1870. Pero Stalin no poda ni imaginar que cuarenta y cuatro aos despus de su pregunta las divisiones del Papa actuaran como ariete para derribar el Muro de Berln y destruir al Imperio de Stalin. Esto significa que en nuestro libro tendremos que atender a las relaciones entre la Iglesia y la estrategia. 13.- Como veremos, Fidel Castro, alfil de la estrategia marxista para Amrica y frica (marxista-leninista, es decir chinosovitica) haba definido en 1972 como pieza clave para esa estrategia la alianza de cristianos y marxistas. En 1986 mantena la misma propuesta al declarar ante tres telogos de la liberacin -los brasileos Leonardo Boff y fray Betto, el obispo hispano-brasileo Pedro Casaldliga- lo siguiente: La teologa de ustedes ayuda a la transformacin de Amrica Latina ms que millones de libros sobre marxismo. (Pedro Casaldliga CMF Nicaragua, combate y profeca Madrid, Ayuso, 1986, p. 134). 14.- En ese mismo ao 1986 el presidente Ronald Reagan, aliado del Papa contra el Imperio del Mal, (la expresin de Reagan que ms molest al frente prosovitico) demostr ser mucho mejor profeta que los citados posmodernos al fijar el 17 de marzo de ese ao ante toda la nacin el objetivo Mxico como supremo para la estrategia marxista-leninista en el Caribe: Debo hablaros esta noche acerca del peligro creciente en la Amrica Central que amenaza la seguridad de los Estados Unidos. Este peligro no desaparece: empeorar y empeorar mucho ms si no actuamos ahora. Hablo de Nicaragua, aliado sovitico en el continente americano, a slo dos horas de vuelo de nuestras fronteras. Con ms de mil millones de dlares de ayuda del bloque sovitico, el gobierno comunista de Nicaragua ha lanzado una campaa destinada a subvertir y derrocar a sus vecinos democrticos. Los soviticos y los cubanos, utilizando Nicaragua como base, se han convertido en la potencia dominante en este corredor vital entre la Amrica del Norte y la Amrica del Sur. Afincados all estn en situacin de amenazar al canal de Panam, ejercer interdiccin en nuestras vas martimas vitales del Caribe y ltimamente actuar contra Mxico. Si ocurriera esto, los pueblos latinos desesperados por millones huiran hacia el Norte, a las ciudades de la 10

regin meridional de Estados Unidos o a donde quedara alguna esperanza de libertad. Hay un viejo lema comunista que los sandinistas han dejado claro que persiguen: el camino a la victoria pasa a travs de Mxico. Contina Reagan su revelacin de la estrategia cubano-sovitica en el Caribe; de Nicaragua a El Salvador -donde la gran ofensiva clerical-roja estall en 1989 y de all a Mxico, donde la teologa de la liberacin con sus aliados izquierdistas y terroristas han organizado la desesperada pero peligrossima rebelin de Chiapas. En su momento reproduciremos, por su trascendencia, el discurso ntegro y proftico de Reagan en 1986. Ahora nos limitamos a recordar su sealamiento del objetivo Mxico, que fue considerado entonces por la izquierda progresista espaola como un invento del fantoche rmbico hasta que ahora mismo el ministro de Asuntos Exteriores, Javier Solana reconoce la presencia de grupos etarras en Mxico segn ABC del 22.2.95, p. 25. (Discurso de Reagan en ABC, 21.3.1986 p. 34).

MASONERA E INTERNACIONAL SOCIALISTA

15.- La revista catlica internacional 30 Giorni insiste lcidamente, desde hace varios aos, en la lucha dramtica que se desarrolla silenciosamente en la Europa oriental liberada del imperio sovitico (incluida la propia Rusia) entre el espritu cristiano que impulsa al Papa Juan Pablo II y el espritu masnico. En este libro hemos de prestar suma atencin a la Masonera por su influencia en Europa y Amrica, que muchas veces ha sido determinante desde el siglo XVIII e incluso ha conseguido a veces infiltrarse en medios de la Iglesia Catlica. La Masonera fue, desde su reconversin a comienzos del siglo XVIII, enemiga mortal de la Iglesia Catlica, que la ha condenado reiteradamente. Ahora la situacin es bastante confusa, pero se aclara si establecemos, como creo haber hecho en mi libro de 1994 El triple secreto de la Masonera (Ed. Fnix) que la Masonera es una forma moderna de la Gnosis, es decir, un rebrote del paganismo en nuestro tiempo. Y precisamente en su esencia secularizadora coincide, y en ocasiones se identifica, con otra gran lnea de fuerza actual, la Internacional Socialista, el marxismo relativamente descafeinado que proviene del mismo Marx y fue reactivado dentro de la estrategia antisovitica por los Estados Unidos y sus aliados los socialistas alemanes en 1951, sobre la base doctrinal de la Escuela de Frankfurt, como estudiaremos detenidamente en este libro. La conjuncin de Masonera e Internacional Socialista queda demostrada, por ejemplo, en el testimonio de una alta personalidad francesa que pertenece a las dos instituciones, el ex-Gran Maestre y lder socialista Jacques Mitterrand, primo del nefasto ex-presidente de Francia. La gran revista de centro-derecha Le Poimt seal esa identificacin en su nmero del 9 de diciembre de 1985 pero J. Mitterrand se haba adelantado en su libro La potique des Frananagons, publicado en Pars por Roblot en 1983 y pronto misteriosamente retirado de las libreras. 11

En su p. 24 dice: La francmasonera se despega a la vez del cristianismo, de! que se quiere alejar y del marxismo, al que sin embargo se acerca. Jacques Mitterrand ataca al Concilio Vaticano II con la misma implacable ferocidad con que atacaron sus predecesores, los masones de la izquierda europea del siglo XIX, al Concilio Vaticano I. El objetivo de la secularizacin total, que idelogos socialistas como Ignacio Sotelo sealan, con razn, como suprema cifra de la Ilustracin y la Modernidad, es una de las constantes ideolgicas del diario El Pas, que en cierto sentido acta cmo rgano espaol de la Masonera y la Internacional Socialista. Podra aducir aqu docenas de ejemplos pero baste con citar uno muy explcito: el editorial fundido en el plomo de siempre, Transicin religiosa publicado el 9 de mayo de 1994 p. 14. Por otra parte ya he subrayado en el nmero 3 de este Prtico la identidad -a confesin de parte- entre la Masonera del siglo XX y el Partido Revolucionario Institucional de Mxico (que todava gobierna en aquella Repblica, por ms de setenta aos) y que est adscrito como observador a la Internacional Socialista.

JESUTAS: LA DESINTEGRACIN DEL EJRCITO Esta frase no es una descripcin de la extrema derecha contra la orientacin anti-ignaciana de la Compaa de Jess, que incubada desde dos dcadas antes revent a partir de la eleccin del lamentable padre General Pedro Arrupe en 1965. Esa frase es un desahogo del Papa Pablo VI ante tres obispos espaoles, como demostrar oportunamente con un testimonio escrito y seguro. Mi libro de 1986 Jesutas, Iglesia y marxismo fue una denuncia documentada que alcanz notable resonancia en Espaa, en Roma, en Europa y en Amrica (Barcelona, ed. Plaza y Janes) y que, completamente agotado desde hace muchos aos, refundo y amplo en el presente libro con mucha mayor documentacin y perspectiva, aunque con todas sus tesis reconfirmadas. Un sector de los jesutas, con la tolerancia e incluso el impulso de los Superiores, han contribuido de forma decisiva a la fundamentacin terica y la expansin revolucionaria de la teologa de la liberacin y en vez de actuar como caballera ligera del Papa segn la frase y el espritu de su fundador, se han convertido en acerba oposicin a la Santa Sede, como los propios Papas, desde Pablo VI, se han hartado de denunciar. Por denunciar y probar ese hecho capital en la historia de la Iglesia tuve que emprender a cuerpo limpio y sin ms defensa que mi razn y mi soledad (ayudada por la comprensin de miles de personas, incluidos muchos jesutas) una dura lucha contra el silencio y otras maniobras peores de mis adversarios, que sin embargo no se han atrevido a rebatir una sola de mis tesis. Con el presente libro comprobarn que su torpe tctica les ha salido al revs. Cuando present a Editorial Planeta el original del libro recin citado me lo rechazaron -lo tengo por escrito- salvo si acceda a suprimir el captulo sobre la Compaa de Jess. Naturalmente no acced ante ese acto de guerra sucia, que no fue inspirado precisamente por esa editorial. En el presente libro el anlisis histrico de la actuacin de 12

los jesutas es un asunto vertebral, que contiene tambin factores positivos y del que adelanto los rasgos siguientes: 16.- La misin de los jesutas en el Tercer Mundo es crear el conflicto. Somos el nico grupo poderoso del mundo que lo hace. (Csar Jerez, SJ. jesuita marxista y provincial de Centroamrica en aos decisivos, 1876-1982, en una reunin de jesutas celebrada en Boston, cfr. New England Jesuit News, abril de 1973). 17.- Son los comunistas y no los jesutas quienes estn ganando la batalla al atesmo. (Igor Bonchkovski en Tiempos Nuevos, n.40, Mosc 1975) 18.- As la planificacin nacional de la Compaa de Jess en los Estados Unidos debera, tras el ejemplo de China, convertirse en una planificacin internacional. Hacia la convergencia de problemas en todas las zonas del mundo en torno a un tema nico: la constitucin, en diferentes tiempos y formas, de una sociedad mundial comunista. (Este texto inconcebible, autntico programa marxista para la actuacin mundial de la Compaa de Jess, fue propuesto por un grupo de jesutas holandeses -en colaboracin internacional con otros jesutas revolucionarios- y publicado para debate interno en la revista oficial de la Compaa de Jess en los Estados Unidos, National Jesuit News, abril 1972.) 19.- El marxismo proporciona una comprensin cientfica de los mecanismos de opresin en los niveles mundial, local y nacional; ofrece la visin de un nuevo mundo que debe ser construido como una sociedad socialista, primer paso hacia una sociedad sin clases, donde la fraternidad genuina pueda ser esperanzadamente posible y por la cual merece la pena sacrificarlo todo. (Declaracin de la Asociacin Teolgica de la India, en la revista Vidyajyoti, de la Facultad teolgica de los jesutas en Delhi, abril 1986). 20.- La rebelin de los jesutas ha afectado a casi todo el resto de las rdenes y congregaciones religiosas, por el prestigio y el influjo de la que se consideraba como primera orden de la Iglesia catlica. Esa rebelin ha devastado a algunas congregaciones femeninas, que en muchos casos an no se han cado de la burra, dicho sea con el mximo respeto. Por supuesto que la crisis de los religiosos no se ha debido slo al influjo de la desintegracin jesutica; los fermentos de la degradacin han surgido en cada agrupacin por el contacto con lo que antes se llamaba el mundo y ahora es, segn parece, un atractivo espejismo a seguir, sin que el papel de los otros dos enemigos tradicionales, el demonio y la carne, pueda despreciarse. Han sido especialmente notorias las rebeliones de franciscanos y carmelitas descalzos. Varios conventos carmelitanos, guiados por la Madre Maravillas, quisieron conservar el espritu de Santa Teresa y recabaron de la Santa Sede unas Constituciones de estricta observancia, que sentaron como un tiro a los superiores de los Carmelitas varones, deseosos de seguir manteniendo bajo su tradicional frula a las monjas observantes. Los tales superiores reclamaron ante la Santa Sede con las siguientes cajas destempladas: El captulo sobre la clausura (en las nuevas Constituciones para las hijas de Santa Teresa, dictadas por la Santa Sede) es impresentable teolgica, religiosa y 13

humanamente hablando. Lo presiden el miedo, la sospecha y unos condicionamientos del siglo XVI. (Carta de los provinciales Carmelitas Descalzos de Espaa y Portugal al cardenal Hamer, prefecto de la Sagrada Congregacin de Religiosos, que les haba enviado el proyecto, 10 de marzo de 1987, ABC del 25 de abril p. 73)

CHERCHEZ LA FEMME: EL REGRESO DE EVA

No deseo trivializar una historia de -tal trascendencia, ni convertir estos captulos sobre la lucha perenne entre la luz y las tinieblas en un libro picante construido sobre secretos de alcoba, ni siquiera con el insigne precedente del Decameron que puede ilustrar los capiteles para una columnata histrica sobre la Iglesia bajomedieval. Pero las cosas son as y si el primer libro de la Biblia, nada menos, se abre con la emboscada que entre Eva, la primera mujer, y la serpiente le montaron al confiado Adn, tengo que dar cuenta, desde el Prtico de este libro, de cmo han acabado varios personajes esenciales de la teologa progresista y liberacionista a manos, o entre los brazos, de sorprendentes telogas, escritoras, artistas o simples aficionadas, ya que no quiero incurrir en la descortesa de considerarlas como profesionales. Comprendo que estos adelantos y estos relatos, debidamente documentados, contribuirn a la amenidad de este libro pero nadie se ha atrevido a prohibir la amenidad como aliciente de la Historia. La galera de episodios es nutridsima; selecciono para el Prtico los siguientes. Aqu reaparecen, y con vigor insospechado, los jesutas; aunque no como tales sino simplemente como hombres. Y que conste que presento estos episodios con los inevitables rasgos de humor objetivo pero tambin con una comprensin humana que, cranselo o no mis lectores, es inmensa. La intencin de este epgrafe consiste en mostrar que (como ha sucedido en casos ms graves del mundo intelectual, desde Rousseau a Sartre) cabe sospechar sobre el magisterio de altos pensadores que luego en su vida privada caen en deslices menos solemnes que su magisterio. Ante esos deslices no ocultar mi humana comprensin, pero contemplar a esos grandes figurones con una punta de escepticismo. 2 1 - La galera debe abrirse con un precursor del movimiento liberacionista que por fin ha decidido liberarse; dom Giovanni Franzoni, el famoso abad benedictino de San Pablo extramuros, sobre el que Juan Arias traza unos deliciosos apuntes biogrficos en El Pas (17.7.1990 p. 26). El abad ofici, en los aos sesenta y setenta, como adelantado de las comunidades de base y le teologa de la liberacin y form en Roma un bullicioso tro contestatario con el profesor de la Universi dad Pontificia Salesiana Giulio Girardi y el profesor de la Pontificia Universidad Gregoriana y jesuita espaol Jos Mara Diez Alegra. (Este dato no lo facilita Arias quien sin embargo afirma, no sin razn, que en su poca de ms ruido, dom Franzoni era el eclesistico de ms peso en Roma despus del Papa). Midi por hectreas el conjunto de jardines de que disfrutaban los religiosos de Roma y pro14

puso que se entregaran para recreo de los nios de las barriadas pobres ms prximas. Declar la libertad de conciencia catlica ante el aborto, fue suspendido a divinis por la Santa Sede y public en 1976 su afiliacin al partido comunista, con el que coqueteaban por entonces los otros dos miembros del tro. Estos fueron los comienzos. Y este es el final: Ahora de repente se ha sabido que el ex-abad acaba de contraer matrimonio con una japonesa atea en la embajada italiana de Tokio. Ella no es creyente, ha explicado el ex-abad, y yo debo respetarla. Por lo que se refiere a la sexualidad, Franzoni ha comentado que en el convento se compensa con la solidaridad comn y con la fraternidad, pero que en realidad la sexualidad es un enriquecimiento total de la persona. Y contina: Yo me encuentro en un mundo nuevo, de atencin, respetuoso, tolerante, comunicativo. Quiero explorar ese mundo con mpetu juvenil, con la esperanza de no ser derrotado. Ni que decir tiene que esperamos con impaciencia que la Comunidad de cristianos de base de San Pablo comunique oficialmente cuanto antes los resultados de la exploracin. 22.- El padre Leonardo Boff OFM fue, en los aos ochenta, el portavoz ms deslumbrante de la teologa de la liberacin. Nos ocuparemos de l en estos libros como se merece. Una de las razones que me impuls hace doce aos a estudiar ese movimiento fueron los alardes de Boff, que se hizo con la gran editorial de los franciscanos en Brasil Vozes, publicaba libros de gran xito entre la clerigalla y el monjo liberacionista, acuda a la llamada de la Santa Sede envuelto en el resplandor de la gran prensa progresista entre declaraciones de que iba a enfrentarse con la Inquisicin (fue durante meses y meses el hroe religioso de El Pas) y desafiaba todos los requerimientos de Roma para que renunciara a tan espectaculares expansiones de cristianismo marxista; porque el franciscano brasileo era una de las grandes pruebas vivientes de que la teologa de la liberacin no se concibe sin el marxismo. Las sociedades socialistas -deca emocionado a su regreso de un viaje a Mosc, dos aos antes de la cada del Muro y con una capacidad analtica envidiable- son muy ticas, limpias fsica y moralmente. (ABC 16.8.1987 p. 45). Pero al fin las presiones de la Santa Sede privaron al telogo rebelde y locuaz de su ctedra, de sus altavoces institucionales y del apoyo que encontraba en medios progresistas de su propia orden. Cay el dolo, pero con una cada espectacular en varios tiempos. En abril de 1991, recin expulsado de sus plataformas religiosas, Boff dirigi una carta a su superior general en la que pona verde a su gran enemigo, el cardenal Ratzinger. He aqu alguna de sus perlas: Han conseguido matarme la esperanza, lo que es peor que perder la fe. Yo desisto. El Gobierno general y el Santo Oficio ha vencido...Por lo que a m respecta esperaba un poco ms de respeto y consideracin a mis canas y hacia mis 22 aos de ministerio teolgico. Debo ser humilde porque es una virtud. Pero no acepto la humillacin porque es pecado... Roma es un Moloch que pide sacrificios. Crea siempre ms vctimas de la violencia simblica prcticamente en cada pas. El bien ms escaso de la Iglesia es la verdad. Se tiene miedo a la verdad de las cosas... y se tiene miedo del Dios de la vida, de los 15

pobres, de los humillados y de los ofendidos que no aceptan la dominacin de ningn tipo y que haban descubierto a la Iglesia como abogada y aliada de sus causas ..La intervencin es un acto de violencia. Esta violencia corta la libertad y cuando se corta la libertad se sofoca en parte el Espritu... Y si no hay Espritu del Seor, que tipo de Iglesia del Seor o del Espritu puede haber, Iglesia smbolo, signo de unin, o Iglesia del diablo, smbolo de divisin?. As que la Iglesia que le condenaba era del diablo, nos dice uno de los telogos que ms han trabajado por la divisin de la Iglesia, por la tesis de las Dos Iglesias. Menos mal que se remite al tribunal de los siglos: La ltima palabra no ser de quien usa el poder para matar esperanza y sofocar el Espritu, sino de la Historia. (Crnica de Per Egurbide en El Pas, 25 de septiembre de 1991, p. 21). La cada slo haba empezado. Leonardo Boff nos ha ofrecido desde entonces actos y testimonios muy esclarecedores para ese juicio de la Historia que invoca. El 9 de agosto de 1992 nos brindaba una maravilla: Boff quiere tener un hijo. El telogo brasileo Leonardo Boff, que abandon el sacerdocio hace dos meses, declar que tiene vocacin para la paternidad y desea tener un hijo, pero que no se propone casarse. En declaraciones a un programa de televisin, Boff explic que sali de la Iglesia catlica para llevar adelante su proyecto personal de vida y verse libre de las presiones del Vaticano, de la orden franciscana y del ala conservadora de la Iglesia brasilea. Boff, de 53 aos, dijo que su verdadero nombre es Genesio Darci y que adopt el de Leonardo cuando abraz el sacerdocio. Abandonados los hbitos continuar llamndose Leonardo, pues su verdadero nombre no le gusta. Voy a hacerme bautizar otra vez, pero ser por los amigos, con mucha agua y arena, en alguna linda playa cerca de Ro. (El Pas 9 de agosto de 1992). Poco despus (ibid. 23 de agosto) Leonardo Boff desmenta la anterior noticia y culpaba a la derecha de difundirla. Ya he dicho que en este libro me atengo a las primeras declaraciones, no a los desmentidos tardos; pero unas semanas antes del anuncio bautismal en la playa de Ipanema o alguna de sus vecinas, el cardenal secretario de Estado, Angelo Sodano, no recataba su indignacin contra el detonante telogo. El secretario de Estado...equipar ayer la renuncia al sacerdocio de Leonardo Boff...con la traicin de Judas a Jesucristo. (El Pas, 30.6.1992 p. 21). Nos haban hablado de que Leonardo Boff quera tener un hijo sin casarse y naturalmente sospechamos que tena un hermoso lo pero desconocamos el nombre y la condicin de la agraciada. A fines de noviembre del ao siguiente salimos de dudas. Boff se desmenta a s mismo, declar que pensaba casarse y revel el nombre de su enamorada. Leonardo Boff, exsacerdote y exfranciscano, polmico telogo de la ms radical teologa de la liberacin, lleva aos manteniendo una relacin sentimental con una mujer de cincuenta aos, brasilea, teloga, divorciada y madre de seis nios. La relacin dura desde hace doce aos, segn ha reconocido el propio Boff al diario brasileo A Folha de Sao Paulo. La compaera sentimental del ex sacerdote se llama Marcia Monteiro da Silva y se conocieron en la Universidad de Petrpolis, donde Boff ha impartido clases de teologa desde hace ms de veinte aos. Boff ha afirmado tambin que va a 16

pedirle al Papa que acelere su proceso de reduccin al estado laical, que ya est en curso, con el fin de regularizar su situacin con la seora Monteiro. A la vez ha declarado que para l estar enamorado ha sido todo un descubrimiento. La noticia (ABC 28.11.93 p. 96) recuerda las veces que Boff haba desmentido la existencia de una relacin sentimental. Y la identificacin que hizo en la revista cubana Bohemia (marzo de 1992) de la Cuba de Castro con el Reino de Dios en la tierra. Tres das antes de la noticia anterior Boff volva a mostrarse inasequible al desaliento. Desde su nueva ctedra en la universidad provincial de Ro de Janeiro el telogo rebelde presentaba un libro nuevo, (muy poco difundido) para exponer una teologa verde, ttulo muy apropiado dada su relacin sentimental con la teloga. Explic su contenido ostentando una alianza de madera y se mostr muy seguro de que el hundimiento del marxismo no afectaba a la teologa de la liberacin. Profiri muchas tonteras ms pero, privado ya de su morbo por su salida de la Iglesia me temo que no volver muchas veces a ser noticia aunque sin duda lo intentar, por ms que el cuidado de seis nios le mantendr en adelante algo ms ocupado, (cfr. El Pas 8.11.1993 p. 25). Pese a que Boff ha abandonado pblica y notoriamente a la Iglesia, en las libreras religiosas (por ejemplo la famossima Parroquial de Mxico) y en el Centro Javier de los jesutas de esa misma ciudad se venden, con amplio despliegue, las obras antiguas y recientes del original ex-telogo de la liberacin, un verde en todos los sentidos, ecolgicos y escabrosos, del trmino. 23.- Que conste que no slo no critico sino que agradezco muy seriamente a los telogos todos estos escarceos, que confieren, como puede comprender el lector, una amenidad irresistible a lo que sin ellos podra convertirse en un ladrillo de crtica histrico-religiosa. Adems los dos casos anteriores parecen ya apuntar una hiptesis: algunos destacadsimos telogos progresistas se enamoran de algunas telogas, con lo que demuestran un ejemplar sentido del corporativismo. La hiptesis tal vez avance hasta convertirse en tesis con los dos casos siguientes. El primero es el de Fede. Que un telogo de indudable importancia -jesuta y decano de la Facultad de teologa en la Universidad Pontificia Comillas que los jesutas regentan en Madrid- sea conocido generalmente por Fede en los ambientes clericales de la capital ya me parece bastante sintomtico. Me refiero al padre Federico Pastor, quien a mediados de agosto de 1988 desempeaba sus funciones docentes en esa Universidad y en la UCA salvadorea, donde participaba en un Centro de Reflexin Teolgica, segn la Revista Latinoamericana de Teologa (editada por ese Centro) en la que public un artculo extenso (nmero 14, 1988, p. 145s) sobre la aportacin desde San Pablo a la teologa de la liberacin. En la direccin de esa revista se reuna la flor y nata del liberacionismo: los padres Ellacura, Sobrino, Cardenal, Boff, Gonzlez Faus, Gustavo Gutirrez, Segundo, Muoz y el telogo seglar E. Dussel. Unos meses antes de la cada del Muro el padre Fede firmaba junto a otros S-senta y un telogos espaoles de extrema izquierda (nuestra flor y nata domstizi del ramo) un manifiesto en que criticaban al Vaticano por actuaciones discriiaatorias y autoritarias en solidaridad con la llamada Declaracin de 17

Colonia suscrita el 5 de enero anterior por alrededor de doscientos profesores de teologa de pases centroeuropeos. Parte de los firmantes espaoles pertenecan a dos originales colectivos: la Asociacin de Telogos Laicos y el Grupo de Mujeres Telogas de Madrid. Entre los firmantes figuraba en pleno el equipo teolgico habitual y el documento fue transcrito por el portavoz habitual de tales encuentros, es decir El Pas (19.4.89 p. 32). Pero el ABC aada a la noticia, ms resumida, una nota picante, toda una perla. (20.4.89 p. 66). Otra cosa se comentaba ayer en altas instancias de la Conferencia (episco pal): muchos de los firmantes, la gran mayora, son absolutos desconocidos. De los dems, una buena parte se encuentra en estado de exclaustracin -han sido sacerdotes, ahora se han secularizado- con lo que sus protestas se tien de un tono de agresividad. Ms patente y doloroso es el caso de un jesuta que est en etapa de reduccin al estado laical despus de haber ocupado cargos importantes en su orden y que ahora firma un documento contra la Iglesia en unin de la seora con la que est viviendo. Era Fede, unido sentimentalmente con una distinguida alumna (centroeuropea por ms seas) que haba escuchado con gran inters sus liberadoras lecciones de teologa en la Universidad Comillas de Madrid. 24.- La tesis de la relacin sentimental entre el telogo y la teloga alcanza su colmo de la espectacularidad y el morbo en un caso que nunca nos hubiramos atrevido a sospechar: el caso Karl Rahner, Dios nos valga. El jesuta Karl Rahner era considerado por muchas personas serias como el primer telogo del siglo XX que, en contraste con los dos siglos anteriores ha enmarcado, como veremos, una nueva edad de oro de la teologa. (En mi modestsima opinin el oro ha sido demasiadas veces oropel pero no es sta la imagen comn.) Karl Rahner fue perito del Concilio designado por Juan XXIII, lumbrera del Concilio segn sus adeptos despus y antes de desplegar una formidable actividad en lecciones y publicaciones teolgicas. Ser uno de los principales personajes de este libro. Cuando los jesutas espaoles editaron recientemente la excelente sntesis histrica de su orden escrita por el padre Bangert le aadieron un final rojo-rosa y una portada fantstica en que el centro de tan esplndida historia no lo ocupaba san Ignacio de Loyola sino el padre Karl Rahner, que por cierto falleci en 1984, despus de haber firmado (no s si alguien le gui un poco la mano, dado su estado de salud) una protesta al Papa Juan Pablo II por su primera condena a la teologa de la liberacin. En todo caso el padre Rahner fue el profeta, maestro y gua del progresismo teolgico universal. Ya hablaremos de l, con tanta decisin como modestia. Por eso la sorpresa fue mayscula cuando en pleno mes de julio de 1994 apareci en Alemania un libro que ostentaba en su portada la foto de Karl Rahner junto a la de la autora, Luise Rinser, una dama de ochenta y tres aos , escritora famosa de temas polticos, ecologistas y tambin religiosos por lo que al menos lato sensu puede considerarse como teloga, dada la reciente devaluacin del trmino, con el que se calza ms de un aficionado. Tengo sobre la mesa el libro, titulado Gratwan derung (algo as como Vagabundeo por la cresta) cuyo subttulo es Cartas de la amistad con Karl Rahner 1962-1984 es decir desde que el telogo fue nombrado perito del Concilio Vaticano II hasta que muri. La partcipe de lo que las novelas 18

francesas pdicas llamaban en los aos treinta amiti amoureuse y los jesutas progres de nuestro tiempo han tipificado con escasa originalidad como tercera va (uno de ellos me lo describi en 1973 como contacto ntimo con una mujer sin llegar al coito a lo que yo, asombrado, repliqu que podra hablarse mejor de la teologa del magreo; recuerdo que se lo cont, muerto de risa, al almirante Carrero y ste a Franco, cuyo asombro fue muy superior al mo porque conocan menos que yo a los personajes)... recupero el hilo; la tal partcipe vive en una casita montaraz de Italia y ha pretendido hacerse con unos marcos al publicar esta correspondencia, porque Rahner es todo un mito del siglo XX en Alemania. Los jesutas consintieron a regaadientes en la publicacin de las cartas de ella (que realmente eran de Rahner) pero se cerraron en banda y consiguieron que no se publicaran las cartas del telogo (que en realidad son de su amiga ntima). Lo ms divertido es que esta prohibicin la impusieron en nombre de la libertad de expresin. Hablar en su momento del libro, esmaltado con preciosas fotos de la pareja. En las cartas de Luise se traslucen muchas cosas de Rahner. Quinientos telogos americanos declararon en 1978 que Rahner ejerca una influencia en sus trabajos superior a la Martn Lutero o San Agustn. Muchas de sus cartas a la dama ecologista se escribieron precisamente durante el Concilio Segn ella Rahner no mostr inconveniente en que ella publicase algn da las cartas de los dos. Entre las perlas afectivas que se pueden recoger en el citado libro selecciono las siguientes: Estoy aterrada de que me ames con tanta pasin. Pececito, no comas demasiado, porque si no no me gustars ms. Desde el momento en que has conocido el amor lo mismo que el dolor te has hecho ms grande. La escritora aade sugestivos dibujos de pececitos y casitas a sus cartas, que se reproducen en la edicin citada. Ella le llamaba telogo astronauta y describe con cierto morbo su primer encuentro con l en El Oso Gris, un restaurante de Innsbruck, donde la recoleta plaza que se abre a la facultad teolgica de los jesutas lleva hoy el nombre de Karl Rahner. Yo, jovencita, pensaba en lo que haras si apoyaba mi mano en la tuya. Pero naturalmente no lo hice. El escndalo, que seguramente no fue ajeno a la promocin del libro, estaba servido y la prensa alemana, norteamericana y espaola (El Pas, naturalmente) entraron al trapo con todo entusiasmo. En espera de que las cartas amatorias de Luise sean solamente un aperitivo para las mil ochocientas cartas de la tercera va (as las titular yo si consigo los derechos para una edicin espaola) que siguen inditas por respeto a la libertad de expresin nos iluminen alguna vez sobre los aspectos humanos del telogo que influye ms que San Agustn (el cual la corri de joven, que era hasta ahora lo ortodoxo) y que Lutero (que la corri talludo, con una monja y al modesto ritmo de cuatro veces por semana) y que inspir su lnea progresista y de apertura al mundo al Concilio Vaticano II. Al mundo y otras cosas, como se ve. 25.- Por si ramos pocos (dgase, una vez ms, con todo respeto) pari la abuela. Antes que Rahner ofici como profeta de la revolucin teolgica del siglo XX otro insigne jesuta, Pierre Teilhard de Chardin, eminente paleoantroplogo y filsofo de la evolucin total, cuyas tesis me han parecido siempre poticas ms que herticas, aunque desbarraba a conciencia cuando filosofaba sobre poltica: 19

cuando alguien criticaba ante l los excesos del comunismo en la Europa del Este deca que bueno pero acentuaba su mejor engolamiento francs para exclamar: Pero ah!, esas multitudes csmicas, sin darse cuenta de que eran las series clnicas de Aldous Huxley. Al padre Teilhard le prohibieron la publicacin de sus grandes libros hasta despus de su muerte; consigui con ellos un tremendo xito postumo y la rehabilitacin de su pensamiento por la Iglesia, con lo que me siento muy conforme. Pero resulta que este mismo ao se ha revelado, -tu quoque- su lo de tercera va con la escultora norteamericana protestante Lucile Swan (El Pas 17.2.95 p.38). Los jesutas de Georgetown, universidad muy abierta, maestros de nuestro prncipe Felipe, han difundido sin trabas el epistolario de Teilhard y la escultora que dur veinticinco aos. Segn Teilhard adems de la vida conyugal y la religiosa subsiste una tercera va correspondiente al desarrollo, entre hombre y mujer, de un lazo espiritual sin implicaciones fsicas. Ella conoca mejor la doctrina jesuta progre; porque Teilhard defina lo que siempre se ha llamado (mal) amor platnico, ya que el amor platnico, la Venus Urania, era realmente homosexual segn Platn; pero ella se apuntaba a lo que acabo de definir como teologa del magreo porque el amor a Dios -deca- no entraa lmites al amor fsico entre un hombre y una mujer incluso en la sincera bsqueda de una espiritualidad creciente y sin que se establecieran lneas de demarcacin a la fuerza unitiva del amor, sin actuar contra la naturaleza (ibid.). Lo que se esfuerzan los espritus retorcidos para racionalizar el clsico y comprensible lo.

VUELTA A LO ALTO Y ASTRACANADA FINAL

26.- Toda la bazofia de diversos calibres que he querido acumular en este Prtico como aviso de lo que el lector va a encontrar en este libro no debe inclinarnos hacia una denuncia con matiz de parcialidad desesperada. Estas son cosas que ocurren en la Iglesia catlica, junto a otras todava peores por su mayor y ms peligrosa perversidad. Pero estos apuntes no configuran la trama de toda la Iglesia, ni mucho menos. La santidad de la Iglesia que proclamamos en el Credo se trasfunde a las personas concretas, al Papa, a la mayora de los cardenales y obispos de hoy, a muchos sacerdotes y religiosos, a innumerables cristianos de filas. Algn morboso nos habla estos das de la vida ntima del clero en general, como si mirara a travs de miles de cerraduras para recrearse en ciertas guarradas. Los comportamientos aberrantes son excepcin, aunque tal excepcin parezca a veces muy nutrida y ha destruido a rdenes, congregaciones y comunidades catlicas de forma devastadora. Para m la historia de la Iglesia est formada, ante todo, por la continua comunicacin de la fe y por el permanente ejemplo de los santos y santas, sin excluir a los pecadores que disponemos de un sacramento purificador. El Papa actual ha canonizado y beatificado a muchos cristianos de las pocas moderna y contempornea, a muchos hombres y mujeres que han superado la maldad y la angustia de los siglos XVIII, XIX y XX con una dedicacin asombrosa al martirio,
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a la caridad y al servicio combinado de Dios y de los hombres. Cuando describo otro tipo de comportamientos tengo siempre presente esa contribucin heroica y gloriosa, que es adems la lnea principal en la historia de la Iglesia, aunque resulte generalmente menos espectacular que las lneas negras. A los hombres y mujeres que viven entre las lneas blancas, en la ancha zona de luz, va dedicado preferentemente este libro. Para que no caigan, como tantos hermanos y compaeros suyos, en la zona de tinieblas. 27.- Esto supuesto vamos a las astracanadas para el cierre jocundo de este Prtico. En dos de mis libros anteriores de Editorial Fnix, Los aos mentidos y No nos robarn la Historia he relatado las andanzas de don Francisco Prez Martnez, conocido literariamente como Umbral, que a veces inciden en la blasfemia pura y dura, en la invectiva antirreligiosa ms soez y repulsiva, en el lenguaje rahez, que dice Luis Mara Anson. Sin embargo una publicacin tan seria como Noticias de la provincia de Castilla, de la Compaa de Jess, ao XXV, nmero 111, Valladolid, diciembre 1986, dice, sin que se le abran las carnes, lo siguiente: Dos amplios volmenes, con un total de 1531 pginas mecanografiadas es la tesis para la obtencin del doctorado, realizada por el P. Antonio Prez. La titula Universo religioso en la obra de Francisco Umbral: Dios (1965-1985). Actual e interesante trabajo en que Antonio Prez ha realizado al estudiar la personalidad de este escritor, tras la lectura de sus ms de 55 libros y miles de artculos. 1 estudio -dice en el prlogo- no se ocupa de la actitud religiosa de Francisco Umbral. Lo que se investiga es la idea o imagen de Dios y de la religin, contenida en los textos umbralianos. Supongo que el padre Prez habr estudiado a fondo el libro ms teolgico de Prez Martnez Po XII, la escolta mora y un general con un ojo donde podr haber encontrado la identificacin de teologa con golfera ( p. 102) la descripcin del ngel de la Guarda como un homosexual en accin (p. 160) la definicin del arcngel Gabriel como una maricona con muchos idiomas, la conversin de las letanas en blasfemias (p. 197) y la escena capital, trazada con hondo sentido religioso, que describe cmo los nueve coros anglicos violan a las Once Mil Vrgenes en presencia de las ms altas jerarquas celestiales. 28.- En fin, cerrar este Prtico con una palabras luminosas de Ernesto Cardenal, el sacerdote, poeta y ministro de la Nicaragua sandinista, en la biografa que le dedic J.L. Gonzlez Balado, Salamanca, Sigeme, 1978 p. 23: Nosotros los cristianos somos a la vez hijos de una virgen y de una puta (Ivn Illich). Y creo que sta es la verdad. Ignoro la experiencia personal de los seores Illich y Cardenal. Ellos tal vez, puesto que lo afirman. Nosotros no.

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CAPTULO 1

EL PODER DE LAS TINIEBLAS

DEL JORDN AL VATICANO

Este es un libro sobre la historia de la Iglesia en nuestro tiempo (y lo que llamamos nuestro tiempo es primariamente nuestro siglo, el siglo XX, pero hunde sus races hasta mucho ms hondo, hasta las Ilustraciones, hasta el brote del pensamiento moderno y la ciencia moderna, hasta el Renacimiento y el Humanismo. Pero como las races de la Iglesia brotaron junto a las fuentes del Jordn, cuando Cristo identific a Pedro con la Roca fundacional de esa Iglesia, los horizontes de este libro se ensanchan inevitablemente. Adems la Iglesia no es solamente un hecho poltico ni una estructura humana sino una realidad espiritual que para nosotros los cristianos reconoce un origen divino. Por eso si por falso pudor cientfico tratamos slo de hacer historia humana dejamos fuera lo ms esencial de la historia y la vida de la Iglesia; pero al intentar una historia total tampoco queremos caer en una interpretacin providencialista, una historia a lo divino por la sencilla razn de que reconocemos, pero a la vez desconocemos, la mente de Dios. Vamos, pues, a reconstruir la historia de la Iglesia con medios humanos, con metodologa histrica; pero sin ignorar su naturaleza espiritual ni su origen divino que se nos manifest de forma tan clara y tan histricamente comprobable en la primera escena que describamos en el Prtico, la declaracin por Cristo del primado de Pedro, la descripcin hecha por l mismo de la Roca de Pedro en Cesrea de Filipo, junto a las fuentes del Jordn. Insisto en que este libro no va a ser un tratado de teologa ni un alarde de exegesis bblica sino un libro de historia escrito por un cristiano que se apoya, para no desviarse, en la fe, comunicada por la Escritura y la Tradicin e interpretada por el Magisterio de la Iglesia, aunque con plena responsabilidad personal y sin someterse a ningn tipo de censura eclesistica o poltica. Era necesario anteponer al libro esta declaracin de libertad porque esas dos censuras, la eclesistica y la poltica, existen en nuestros das y en nuestro ambiente pero no vamos a tenerlas en cuenta para nada. No me cansar de insistir: quiero y pretendo que ste sea un libro de Historia, no de teologa ni siquiera de filosofa de la Historia; tendr que reconocer elementos sobrenaturales, preternaturales y espirituales en muchos momentos del relato pero intentar no deslizarme a la metahistoria porque no es mi terreno, aunque el anlisis histrico, que consiste en el descubrimiento y la presentacin cabal de los hechos comproba25

bles, exija tambin una interpretacin que tenga en cuenta aquellos elementos, sencidamente porque tambin ellos forman parte de la realidad. Los dos primeros textos que he aducido en el Prtico estn conectados histricamente por una relacin profunda. Las puertas del infierno no prevalecern contra la Iglesia que en aquel momento, junto a las fuentes del Jordn, se dibujaba en la Historia. Este es un texto del evangelio de San Mateo, que revela hacia el ao 50 de Cristo una escena trascendental para la historia del mundo que tuvo lugar unos veinte aos antes. (No tengo por qu demostrar aqu la autenticidad histrica de los Evangelios; la doy por supuesta, como cristiano y como historiador cientfico). Lo primero que tenemos que interpretar a propsito de ese texto es qu significan las puertas del infierno , esa traduccin tradicional y adems exacta de la expresin escrita por san Mateo; la hemos tomado de una traduccin bblica tan cientficamente acreditada como la de dos grandes especialistas, los profesores Ncar y Colunga. El primer texto clave, pues, se refiere a la Roca de Pedro; el segundo tambin, pero veinte siglos despus. El primero -las puertas del infierno, que da ttulo a este libro- surgi en labios de Cristo junto a las fuentes del Jordn. El segundo nos presenta al poder de las tinieblas, contra el que existe una dura batalla... que iniciada en los orgenes del mundo durar, como dice el Seor, hasta el da final. El enemigo del poder de las tinieblas en la historia humana slo puede ser el conjunto de los que llama el Evangelio los hijos de la luz, agrupados, naturalmente, en la obra viva e histrica de Cristo, la propia Iglesia. El texto que describe esta lucha es una tesis capital del Concilio Vaticano II en la Constitucin Gaudium et spes con cuya proclamacin cerr el Concilio en 1965 el Papa Pablo VI. Insisto en que no se trata de una expresin del Concilio Vaticano I, que suele interpretarse como menos progresista que el segundo; ni de un Papa presuntamente reaccionario sino de uno tan culto, profundo y progresista como Pablo VI. Pero no es en rigor una proclamacin papal sino conciliar; es la Iglesia entera del siglo XX, con el Papa, la que nos interpreta la historia humana, desde el principio de los tiempos hasta su final, como una lucha contra el poder de las tinieblas. Algo tendr que decir un historiador ante este resumen fulgurante de la historia humana. Tengo que decir esto: comparando el texto del Jordn con el texto del Tber, separados por veinte siglos de distancia, unidos por veinte siglos de fe y de Iglesia, escritos en torno a la misma Roca, las puertas del infierno se identifican para mi con el poder de las tinieblas. Vamos a comprobar cmo lo explican los maestros.

QU SIGNIFICAN LAS PUERTAS DEL INFIERNO La fe se nos activa muchas veces, a lo largo de la vida, por el legado de la Tradicin, que para los cristianos de filas se nos conserva en las vivencias infantiles. Recuerdo que uno de mis profesores de religin, adems de hacernos aprender de memoria el pequeo catecismo de Ripalda, (ahora el Catecismo es un bestseller 26

gordsimo que no se puede aprender de memoria y que por supuesto casi nadie lee aunque muchsimos lo hayan comprado) nos explicaba que las puertas eran los poderes del infierno, ese terrible lugar de castigo eterno donde reina Satn y cuya pena principal, que se llamaba de dao consista en estar privados de la vista de Dios. Y nos pona por ejemplo la ya desaparecida Sublime Puerta, como se llamaba oficialmente el trono, smbolo del poder del Sultn otomano de Constantinopla. En la reciente y excelente Enciclopedia de la Biblia y a la voz Puerta se refiere expresamente el autor del artculo a las puertas del Hades o infierno (Hades es el nombre clsico del infierno) con esta conclusin: En la promesa del primado a Pedro Jess afirma solemnemente que las puertas del Hades no podrn contra la Iglesia, simbolizando en ellas todo el poder contrario a Dios1. Un notable telogo de nuestro tiempo, el doctor Jos Mara Casciaro, propone dos interpretaciones a las puertas del infierno que adems no son contradictorias. La que se apoya en la tradicin del Antiguo Testamento apunta que se trata de la potestad de la muerte; y que Cristo quiso prometer, por tanto, que la Iglesia, alzada sobre la Roca de Pedro, no morira jams, perdurara hasta el fin de los tiempos. La segunda interpretacin, que es la tradicional, reforzada hoy por el eminente escriturista Lagrange, especialista en el evangelio de San Mateo, sugiere que las puertas del infierno significa los poderes del infierno, esto es, del mal moral o de Satans... Lagrange se apoya en algunos escritos intertestamentarios y sobre todo en el evangelio de san Lucas,(16, 23) donde el Hades o Seol parece indicar no slo la mansin de los muertos sino el lugar de la condena. Segn esta segunda interpretacin la metfora en cuestin indicara la lucha del imperio del mal contra la Iglesia2. A ella nos atenemos en este libro, como va a comprender el lector en el epgrafe siguiente. Para nuestro propsito huelga la descripcin detallada del significado de infierno o de Hades en la expresin humana de Cristo, dentro de las circunstancias histricas y culturales en que se desenvolva su predicacin y su actuacin. Nos basta con atenernos a la interpretacin tradicional corroborada por relevantes telogos de nuestro tiempo. La pugna de Jess con Satn est fijada con toda claridad en los Evangelios y se trat de un combate real, no metafrico, desde las tentaciones en el desierto a la victoria de Cristo sobre la muerte y el infierno en la Pasin y la Resurreccin. Hoy me encuentro con algunos cristianos que afectan no creer en Satn ni en el infierno. Pero cuando me asom durante mi ltimo viaje a Israel al valle de la Gehenna, los antiguos vertederos de Jerusaln bajo las murallas, que a veces se incendiaban por la fermentacin y los vapores de las basuras, record las veces que Cristo tom esa imagen para hablarnos de un castigo eterno con el cual no pretenda sin duda asustarnos pero menos engaarnos.

1 A. Diez Macho y S. Bartina (eds.) Enciclopedia de la Biblia, Barcelona, Garriga, 1963, vol. VI p. 1010. 2 J. M. Casciaro, Iglesia y Pueblo de Dios en el Evangelio de San Mateo, en semana bblica espaola, Madrid, CSIC, 1962, p. 82-87.

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QU SIGNIFICA EL PODER DE LAS TINIEBLAS

El anuncio apocalptico -este trmino significa revelacin y no exageracin tremendista como suele degradarse en nuestro mundo de la comunicacin- del Concilio Vaticano II tomado de la Constitucin Gaudium et spes, nmero 37 nos presentaba la dura batalla contra el poder de las tinieblas entablada desde los orgenes del mundo hasta el da final. Insisto en que ese anuncio se incluye en un texto capital con que se cerraba el Vaticano II, un gran documento sobre la Iglesia en el mundo actual, es decir en una fase de aproximacin a la realidad histrica, no en un intento de alejarse de ella y enfrentarse a ella. Pero en un momento anterior de la misma Constitucin, el nmero 13, cuando se refiere al pecado, dice el Concilio que Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigacin del demonio, en el propio exordio de la Historia, abus de su libertad, levantndose contra Dios, y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios. Lo que la Revelacin divina nos dice coincide con la experiencia. El hombre, en efecto, cuando examina su corazn, comprueba su inclinacin al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen en su santo Creador. A negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su principio rompe el hombre la debida subordinacin a su fin ltimo y tambin toda su ordenacin tanto por lo que toca a su propia persona como a sus relaciones con los dems y con el resto de la creacin. Es esto lo que explica la divisin ntima del hombre. Toda la vida humana, la individual y la colectiva, se presenta como lucha, y por cierto dramtica, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Ms todava, el hombre se nota incapaz de domear con eficacia por s solo los ataques del mal, hasta el punto se sentirse como aherrojado entre cadenas. Pero el Seor vino en persona para liberar y vigorizar al hombre, renovndole interiormente y expulsando al prncipe de este mundo (cfr. Juan 12, 31) que le retena en la esclavitud del pecado. El pecado rebaja al hombre, impidindole lograr su propia plenitud. A la luz de esta Revelacin la sublime vocacin y la miseria profunda que el hombre experimenta hallan simultneamente su ltima explicacin. La combinacin de estos dos textos conciliares que son de nuestro tiempo, 1965, resulta preciosa para trazar el gran marco de realidad total en que se va a desenvolver nuestra historia. Es evidente que el Concilio Vaticano II identifica la dura batalla contra el poder de las tinieblas del n.37 en la Gaudium et spes con la lucha, y por cierto dramtica, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas en que consiste nada menos que toda la vida humana, la individual y la colectiva. Queda tambin clarsimo que este combate se desarrolla en dos planos, a los que alude este segundo texto clave del Concilio. Por una parte la vida individual; el combate interior entre los impulsos del mal y la atraccin del bien; entre el pecado y la gracia. Pero la lucha de la luz y las tinieblas no se refiere solamente al interior del hombre; es tambin, segn el Concilio, una lucha colectiva que no puede sino identificarse con la que Cristo describi en Cesrea de Filipo: la confrontacin entre la Iglesia y las Puertas del Infierno.
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San Pablo, que vivi ntimamente la lucha interior, se refiere tambin a la colectiva. Al escribir a los cristianos de Tesalnica el Apstol se sita en la misma perspectiva de lucha entre los dos grandes frentes que nos describe el Concilio: Vosotros no sois hijos de las tinieblas. Vosotros todos, en efecto, sois hijos de la luz y del da. Nosotros no somos hijos de la noche ni de las tinieblas.3 Parece pues claro, ante nuestros textos fundamentales, que la historia humana, tanto en la intimidad personal como en la gran confrontacin colectiva y universal, ha de interpretarse como combate perpetuo entre el poder de la luz y el poder de las tinieblas; la Iglesia de Cristo y las Puertas del Infierno. Pero debemos concretar y personalizar un poco ms esa lucha.

NO HAY CONCORDIA ENTRE CRISTO Y BELIAL

No voy a trazar en este primer captulo, ni siquiera a resumir un tratado de demonologa. Satn, nombre principal que la Biblia da al Diablo, est misteriosamente presente en la mente, los escritos y las creencias de los hombres, dentro y fuera del judaismo y el cristianismo, desde los comienzos de la vida humana; quienes creemos en un ncleo de realidad histrica del Gnesis, primordial libro del Antiguo Testamento, por debajo de todas las expresiones y enmascaramientos mitolgicos, creemos tambin que Satn, por medio de la serpiente maligna, desvi el destino del hombre que Dios acababa de trazar. En nuestro tiempo coinciden donosamente dos actitudes contradictorias. Por una parte nunca se ha hablado tanto de satanismo, nunca se ha difundido tanto el culto satnico con nuevas versiones de misas negras, extraos aquelarres en todo el mundo y espantosos mensajes subliminales (reconocidos, adems, sin rebozo) por parte de algunos jvenes msicos adictos al heavy rock y otras modalidades de presunta msica juvenil. Se registraron en la gran literatura del siglo XIX algunas famosas invocaciones a Satans pero nunca como en nuestro siglo han proliferado tanto los grupos satnicos que tratan de resucitar y modernizar serviles y patticas experiencias medievales que suelen encontrar amplia y morbosa acogida en los medios de comunicacin. Sin embargo en medios sociales ms serios, ms cientficos (e incluso teolgicos) est de moda no hablar del Diablo, no creer en el Diablo, prescindir de Satn. Coment un da con el almirante Luis Carrero Blanco, poco antes de su muerte, esta situacin y me dijo: Al Diablo le interesa que no se crea en su existencia. No voy a participar en tan sugestivo debate porque ste es un libro de Historia, donde por eso mismo ha de considerarse el hecho diablico junto a las fuentes de la fe, porque esta Historia es la de la Iglesia catlica. Vuelvo por ello a los textos fundamentales que he antepuesto al libro en el Prtico. La presencia de Satn en la lucha de las Puertas del Infierno -que son los poderes de Satn, el primigenio Imperio del Mal- qued ya fijada en anteriores
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Tes 5, 4.

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comentarios exegticos. Pero en el segundo texto del Concilio Vaticano II que hemos aducido como complementario del primero, es decir en el que se contiene en el nmero 13 de la Constitucin Gaudium et spes la atribucin diablica al impulso de la lucha contra el Bien queda clarsima. La rebelin autonmica del hombre contra Dios que marca el principio de la Historia fue, segn el Concilio, por instigacin del demonio. Esta insinuacin es fundamental para nuestra historia, donde las aberraciones humanas y eclesiales que vamos a considerar se refieren siempre a exagerar la autonoma del hombre, a romper su relacin trascendental con Dios. La amenaza del mal que, segn el mismo texto, el hombre siente en su corazn, no puede tener origen en su santo Creador. Poco ms abajo se refiere el Concilio a los ataques del mal que no es, segn la expresa doctrina cristiana, el Mal abstracto, sino el mal diablico. Satans, provocador del mal humano, es el instigador del pecado que aherroja al hombre. Pero el Seor -dice el Concilio- vino en persona para liberar y vigorizar al hombre, renovndole interiormente y expulsando al prncipe de este mundo que le retena en la esclavitud del pecado. El Concilio utiliza aqu uno de los nombres de Satans, el de Prncipe de este mundo. Tambin San Pablo en sus cartas se refiere directamente al Diablo como promotor del pecado individual del hombre y de la lucha, individual y colectiva, de los Hijos de las Tinieblas contra los Hijos de la Luz. Pablo reconoce entre los demonios la serie jerrquica propia tambin de los ngeles. Y propone una advertencia fundamental: Revestios con la armadura de la fe para que podis resistir a las insidias del Diablo. Porque nuestra lucha no es contra la carne y la sangre sino contra los prncipes y las potestades, contra los poderes universales de las tinieblas, contra los seres espirituales de la maldad en los cielos4. He preferido traducir kosmokrtoras tou skotou como poderes universales de las tinieblas que me parece ms ajustado a la idea y al trmino de San Pablo quien en este texto se refiere al poder diablico como celeste (en su origen, evidentemente), csmico o universal (lo que Juan llama prncipe de este mundo y principado de las tinieblas, del Hades y de la muerte, ideas asociadas tambin por la exegesis y la tradicin bblica a las Puertas del Infierno. El Prncipe de las Tinieblas -y de este mundo- acta pues como enemigo individual y colectivo de los hombres instigndoles al mal. Pero al empujarles al pecado y a la muerte choca inevitablemente con Cristo; los Evangelios refieren numerosos episodios de la lucha entre Jess y Satans, en cuyos detalles e interpretaciones concretas no voy a entrar ahora porque no es objeto de este libro. San Pablo resume profundamente este combate: Qu comunidad entre la luz y las tinieblas?. Qu concordia entre Cristo y Belial?. Inmediatamente identifica Pablo a los falsos dioses, los dolos del paganismo, con los demonios, y as lo ha mantenido invariablemente la tradicin cristiana hasta que un grupo alucinado de religiosos iberoamericanos decidi reverenciar a uno de esos dolos, el dios incaico Wiracocha5. Tampoco entrar, para no alejarme de mi objetivo, en el debate teolgico sobre la distincin entre Satans o el Diablo y los llamados demonios. Me remito a las obras
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Efesios 6,12 ss. II Cor. VI, 14-17.

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especializadas ms fiables y serias6. Entre los numerosos nombres de tradicin bblica con que se designa al Diablo recordemos en primer lugar a Satans, diablo o demonio, Lucifer o Luzbel, Belial (que acaba de usar San Pablo) Belceb, el Maligno o El Malo, el Espritu o Prncipe de las Tinieblas, Prncipe de este mundo, Gran Dragn7 y otros. Es histricamente muy til la obra de Alfonso M. di ola8. Me interesa anotar finalmente que la realidad de Satn y su influjo sobre cada hombre o mujer y sobre el conjunto de la Humanidad a lo largo de la Historia no es una ensoacin sino una realidad que forma parte de la fe catlica. Puede consultarse, por quien desee ampliar estas notas, el Enchiridion Symbolorum de Denzinger,9 y el citado estudio de Biblia y fe donde, adems de las citas bblicas, se subraya la permanente posicin del Magisterio en favor de la existencia real de la persona y la accin de Satans, muy especialmente en la actividad pastoral del Papa Pablo VI, lo cual me parece especialmente positivo y revelador; no se trata de un Papa reaccionario y aherrojado por lo tradicional sino del Papa ms progresista del siglo XX, que sinti muy vivamente la accin satnica en el mundo y en la Iglesia de nuestro tiempo y exterioriz su terrible impresin varias veces, como veremos, y refirindose a instituciones bien concretas de la propia Iglesia. La luz y las tinieblas. Claro que Jess hablaba en medio de su circunstancia histrica pero su ejemplo y su doctrina no se referan solamente a esa circunstancia espacial y temporal. Id a predicar a todas las gentes dijo a los suyos poco antes de la despedida, poco despus de la muerte y la Resurreccin. El mensaje de Jess era para siempre: cre la Iglesia y las puertas del infierno no prevalecern contra ella. La Iglesia era la luz: Vosotros sois la luz del mundo. La luz y las tinieblas no son exclusivamente expresiones corrientes en la cultura del Oriente Medio durante la vida y la predicacin de Cristo. Son trminos y realidades intemporales, que pertenecen a la experiencia humana -y la configuran- desde el primer amanecer que vio el primer hombre hasta el ltimo anochecer de fuego que atemorice a los ltimos hombres cuando el Hijo del Hombre venga en todo su poder y majestad. Los textos bblicos sobre el Poder de la Luz y el Poder de las Tinieblas, la pugna entre la Iglesia y las Puertas del Infierno no pueden ser simples metforas para quienes creemos que los textos sagrados, aun escritos e inscritos en la Historia, son de inspiracin divina y constituyen guas para toda la Humanidad a lo largo de la Historia. Ahora parece que algunos enjambres de telogos, los adictos al cosquilleo paulino, viven empeados no ya en estudiar cientficamente los libros sagrados sino en buscar tres pies al gato en cada lnea y cada trmino de esos libros para volverlos del revs cuanto sea posible. Por qu no se habrn dedicado a la historia ficcin, que es una ocupacin mucho ms divertida y en el fondo mucho ms seria que la obsesin tergiversadora?.

Los demonios, doctrina teolgica-bblica Biblia y fe 1993 n. 56. Luis Eduardo Lpez Padilla El Diablo y el Anticristo. Mxico, Lib. Parroquial de Clavera 1989 p. 44s. 8 Historia del Diablo Madrid, EDAF 1992. ' Barcelona, Herder, 1973 p. 870 ss.
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En ltimo trmino no me preocupan sus alardes; quienes escriben guiados por la moda terminarn en los mismos vertederos que los productos ajados de la moda. Era necesario explicar el ttulo de este libro, como muestra de respeto al lector y al empeo del propio libro. Ahora bajamos ya de las cumbres y nos adentramos por los valles de una Historia tan difcil y complicada como necesaria.

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CAPTULO 2

LA GNOSIS CONTRA LA IGLESIA: VEINTE SIGLOS DE LUCHA

LA SORPRENDENTE DENUNCIA DE JUAN PABLO II

El Papa Juan Pablo II dedica el captulo 14 de su original e importantsimo libro de 1994 Cruzando el umbral de la esperanza, que ha sido un bestseller mundial (editado en lengua espaola por Plaza y Janes) a una de las grandes religiones universales, el budismo, pero nos reserva al final de ese captulo una grandsima sorpresa: Cuestin aparte es el renacimiento de las antiguas ideas gnsticas en forma de la llamada New Age. No debemos engaarnos pensando que ese movimiento pueda llevar a una renovacin de la religin. Es solamente un nuevo modo de practicar la gnosis, es decir, esa postura del espritu que, en nombre de un profundo conocimiento de Dios, acaba por tergiversar Su Palabra sustituyndola por palabras que son solamente humanas. La gnosis no ha desaparecido nunca del mbito del cristianismo sino que ha convivido siempre con l, a veces bajo la forma de corrientes filosficas, ms a menudo como modalidades religiosas o para-religiosas, con una decidida, aunque a veces no declarada divergencia con lo que es esencialmente cristiano10. Para el autor de este libro este prrafo del Papa supuso una verdadera conmocin. Pocas personas han odo hablar en Espaa de la secta New Age, sealada ahora tan directamente por el Papa como un peligro importante. Menos an, fuera de algunos crculos acadmicos, conocen la gnosis, descrita ahora por el Papa como una constante parsita del cristianismo, con el que est en confrontacin desde el siglo I de Cristo. El Papa, sin embargo, tiene toda la razn; y sus palabras han confortado profundamente al autor, una vez repuesto de su gran sorpresa, porque el autor lleva ya varios aos estudiando el fenmeno histrico de la gnosis y reuniendo documentacin sobre la New Age. Es muy significativo que el Papa hable de la gnosis al final de su captulo sobre el budismo, porque como vamos a ver ahora mismo el budismo naci, con alta probabilidad, de un trasplante gnstico. De la New Age hablaremos en otro captulo y muy seriamente; se trata de una secta gnstica con encuadres misteriosos no exentos de sospechas satnicas.

J. Pablo II op. cit. p. 103

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El Papa describe a la gnosis como una tergiversacin de la palabra de Dios, a la que sustituye por la palabra humana. Y como una decidida - es decir voluntaria, determinada- divergencia con lo que es esencialmente cristiano; por tanto como una amenaza permanente contra la esencia del cristianismo. No se puede decir mejor en menos palabras; el lector no especializado lo comprender a travs de este captulo. Gnosis es un trmino griego que significa primariamente conocimiento y con tal sentido aparece en el Nuevo Testamento. Para el pensamiento griego, que dominaba en todo el mundo civilizado (Imperio romano) cuando apareci el . Cristianismo, (los lectores saben perfectamente que el Nuevo Testamento se escribi en griego) gnosis se contrapona a doxa, opinin o conocimiento aparente, superficial; por eso en los crculos filosficos, intelectuales o simplemente cultos (las capas sociales dirigentes de la propia Roma hablaban y discutan en griego) gnosis significaba no simplemente conocimiento sino conocimiento profundo y en tal sentido utilizaremos el trmino. Los gnsticos, es decir los adictos a la gnosis, forman, por lo tanto, corrientes selectas de pensamiento, crculos intelectuales que se forman precisamente cuando aparece y se difunde el cristianismo al comenzar el segundo tercio del siglo I. Y concretamente como una reaccin del paganismo frente a la pujanza de la nueva religin cristiana. Este carcter fundamentalmente pagano de la gnosis ser su clave a lo largo de los veinte siglos que desde entonces ha vivido la Humanidad y no slo el Occidente; la gnosis ha sido y es un fenmeno universal. Y adems un fenmeno sumamente complejo, que puede conducir a errores y simplificaciones de interpretacin. Por lo pronto hay una gnosis antigua, originaria, que se desarrolla entre los siglos I y IV de nuestra era; muchos autores (por ejemplo Julin Maras y Ferrater Mora, que describen acertadamente las caractersticas de la gnosis, reservan el nombre para este perodo". Esta gnosis antigua reconoce cuatro fuentes originarias: El neoplatonismo floreciente sobre todo en el hervidero cultural de Alejandra en el siglo III d.C. y continuado hasta la conquista rabe; sus maestros principales fueron Plotino y Porfirio. (El caldo de cultivo intelectual del que brot el neoplatonismo permite rastrear antecedentes de la gnosis incluso en tiempos inmediatamente anteriores al cristianismo). El cristianismo que naci como vocacin universal y religin de masas, pero cuyos portavoces ms intelectuales buscaban, naturalmente, las formas culturales del helenismo para la expresin y difusin de su doctrina por lo que cabe hablar tambin de una gnosis cristiana; El judaismo, muy afectado por el choque con la civilizacin griega, y por supuesto con la eclosin del cristianismo en su seno; el judaismo contribuye al gnosticismo desde dos focos; el alejandrino de Filn (siglo I) y el de varias comunidades del valle del Jordn que luego se dispersan tras la destruccin de Jerusaln.

J. Maras Historia de la filosofa 26 ed. Madrid, Revista de Occidente, 1974, p. 105., J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, 2 ed. Madrid, Alianza, 1980, tomo II ad vocem.

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El maniquesmo, fuente algo posterior del gnosticismo (algunos le describen como segunda oleada gnstica nacido de la doctrina de Mani o Manes, epgono de la religin persa de Zoroastro o Zaratustra, maestro del siglo VI a.C. que propuso un dualismo absoluto del bien y el mal, la luz y las tinieblas. Tan complicados focos de la gnosis se relacionaban intensamente entre s por la efectiva comunicacin cultural del mundo helenstico, cuya capital comercial e intelectual era, sin duda, Alejandra, autntico crisol de todas las tendencias generadas en lo que hoy llamamos Oriente Medio y Prximo desde su misma fundacin. Pero Alejandra, famosa por su colosal biblioteca, que no era solamente un depsito de manuscritos sino tambin un centro de encuentros y debates permanentes sobre todas las ramas del saber, se alzaba sobre el delta del Nilo, es decir en Egipto, pas de cultura milenaria helenizada que imprima un sello indeleble en toda esa actividad d sntesis. Un importante y reciente descubrimiento de una gran coleccin de manuscritos cristiano-coptos, es decir egipcios ha sido precisamente la circunstancia que ha reavivado el inters por la gnosis en nuestro siglo. Egipto era, incluso antes de su conquista por Julio Csar, el centro de irradiacin de los grandes misterios helensticos y orientales hacia todo el mundo; los simbolismos de la muerte, los mitos rficos y solares, las figuras de Isis y Osiris como referencias mistricas comunicadas a Roma y a todo el mundo, desde la India hasta Hispania, desde la Escitia a Britannia. El sello egipcio marc con su conjunto de smbolos y mitos a la sntesis gnstica que se realizaba en Alejandra desde la primera expansin del cristianismo.

LA GNOSIS ANTIGUA, AGONA DEL PAGANISMO

Resulta imposible resumir los fundamentos de la gnosis antigua de forma que no excluya a ninguna de sus corrientes, a ninguno de sus orgenes. Pero por razones metodolgicas debemos intentarlo. Sobre las conclusiones de las fuentes que me parecen ms fiables, y que ir citando en este captulo, las claves de la gnosis antigua podran ser las siguientes: 1.- Ni la presunta gnosis pagana ni la llamada gnosis cristiana son histricamente importantes. La gnosis es una combinacin inviable, pero real, un sincretismo entre cristianismo y paganismo. 2.- Se trata, por tanto, de una reaccin pagana, o al menos paganizante, contra el cristianismo que, por su infinita superioridad religiosa y moral sobre el paganismo, amenazaba mortalmente al paganismo desde comienzos del siglo II d.C. Entre todos los estudios sobre la gnosis antigua prefiero, por su amplitud, profundidad y equilibrio el de Hans-Joachim Schenke12. Despus de enumerar a los diversos grupos gnsticos, este autor propone una definicin: La gnosis es un movimiento
12 Cap. VIII de J. Leipoldt y W. Grundmann El mundo del Nuevo Testamento, Jyadrid, Cristiandad, 1973, p. 388 s.

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religioso de salvacin de la Antigedad tarda, donde de forma peculiar e inconfundible se hace uso de la posibilidad de una interpretacin negativa del mundo y de la existencia. Esta reaccin pagana como fundamento de la gnosis antigua ha sido descrita tambin por otro importante especialista, Etienne Couvert, mediante una cita de Gastn Boisser: A partir de Marco Aurelio, el paganismo intenta reformarse segn el modelo de la religin a la que se enfrenta y contra la que combate13. Esta es precismente la tarea de los gnsticos: articular, sobre los modelos neoplatnicos, un neopaganismo que aparentemente pueda ser compatible con el impacto del cristianismo. En el fondo la gnosis es un engao, una ofensiva contra el cristianismo cuyos objetivos sern el Dios cristiano y Jess, el Hijo de Dios. La gnosis no es un debate pacfico, es una lucha, un combate, una agona desesperada del paganismo contra el cristianismo naciente que le arrincona. Un escrito fundamental de la gnosis antigua, los libros del pseudo-Hermes Trismegisto (que se han editado muchas veces en la Edad Moderna e incluso entre nosotros, ver la excelente presentacin de Visin Libros en 1987) se considera por el introductor de esa reproduccin como el ltimo monumento del paganismo y ha influido en numerosos personajes de la gnosis moderna, como veremos. 3.- Segn el propio Schenke los puntos principales de las ideas -la dogmtica de la gnosis- son: a.- El Dios Desconocido. El dios lejano, incognoscible, inalcanzable. b . - La Sophia -Sabidura- que, sin conocimiento de Dios (el dios bueno) da origen al Demiurgo malo, creador del Mundo malo. c - Los Siete Arcontes, tambin malos, dependientes del Demiurgo, identificados con los Siete Planetas y artfices del destino humano; sta es la conexin astrolgica de la gnosis. d.- La degradacin del alma, que procede de la luz celestial y desciende a travs de los planetas al mundo malo y a los cuerpos humanos (malos). Es la relacin de las gnosis con la doctrina de la transmigracin y la reencarnacin porque despus de la muerte las almas retornan a lo alto para iniciar un nuevo descenso. El mito gnstico del eterno retorno. e.- Oposicin total de la luz y las tinieblas. El Dios bueno, incgnito, y el hombre interior son del reino de la Luz; el Demiurgo, los arcontes y el mundo malo son de las Tinieblas. Schenke denomina a este punto la herencia irania de la gnosis. f.- Oposicin dualista espritu-materia, cuerpo-alma. Cuerpo y materia pertenecen a las Tinieblas; espritu y alma a la Luz. g.- El Dios-hombre gnstico es una completa tergiversacin del Dios-hombre cristiano. El Dios desconocido de los gnsticos es modelo del hombre y primer hombre, del que, a travs de los arcontes malos, se crean los hombres terrestres, sincretismo del bien interior y el mal corporal. h.- Una segunda tergiversacin de Cristo, el Salvador segn los cristianos; los gnsticos postulan tambin un Salvador, (que puede ser un personaje humano antiguo o actual) pero que nada tiene que ver con el Dios hombre, el Jess de los cristianos.

E. Couvert La Gnose contre lafoi, Chir en Montreuil, Eds. de Chir, 1989 p. 21.

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Adems de esta tipologa fundamental de Schenke debemos sealar estos rasgos habituales de la gnosis en sus diversas corrientes: i.- Entre los varios grupos gnsticos brotan y rebrotan muy diferentes ideas sobre la persona y la colectividad, la vida y la muerte. Por ejemplo las tendencias del colectivismo totalitario, que defendi extensamente Platn; los impulsos destructivos de la persona humana, contra la reproduccin y en favor del control racista de la natalidad y la eutanasia activa, que pueden rastrearse tambin en los escritos platnicos y en la prctica de varias sociedades antiguas. Estas ideas se incorporaron al legado del gnosticismo y reaparecern, como veremos, a lo largo de la Historia. j . - Todas las fuentes estn de acuerdo en que los orgenes y conservacin del gnosticismo antiguo surgen en ncleos cultos y selectos de intelectuales con preocupacin religiosa, no se trata de fenmenos de masas. Los gnsticos, como los heresiarcas, eran por encima de todo intelectuales, creadores de una estructura discipular encargada de la transmisin de sus ideas. Entre estos ncleos intelectuales se puede advertir una caracterstica de la profesin; lo que desde las estructuras pastorales de la Iglesia se ha criticado siempre como afn de novedad. Un afn que a veces se vuelve desmesurado, como hemos visto que San Pablo adverta a Timoteo; y que en tiempos posteriores han heredado en muchos casos los intelectuales de la Iglesia, hoy conocidos como telogos, para quienes la persecucin de la novedad sustituye con frecuencia al objetivo y al mtodo de la investigacin. Los maestros gnsticos, como algunos de sus sucesores modernos, practicaban e incluso proponan la cmoda doctrina de la doble moral; una moral elevada para el espritu-luz que puede coexistir en la misma persona (el maestro) con una moral permisiva y depravada para el cuerpo-tinieblas.

LAS MANIFESTACIONES DE LA GNOSIS ANTIGUA

Los precursores del gnosticismo influyeron -casi a la vez que los balbuceos del cristianismo- en las comunidades judas del valle del Jordn, donde vivieron bastantes discpulos de Juan el Bautista que no atendieron al mandato de su maestro y no siguieron a Jess. As se origin la primera secta gnstica en el mismo siglo I d.C, la llamada de los mndeos, que de forma increble, pero comprobada, es la nica comunidad de la gnosis antigua que perdura hoy entre nosotros, sobre todo al sur del Irak, en algunas ciudades de este pas y en algunos puntos de Irn; unos cinco mil creyentes14. De la misma regin, y concretamente de Samara, proviene el precursor del gnosticismo Simn Mago, personaje histrico del que hablan los Hechos de los Apstoles y que se enfrent con ellos una vez que Pedro se neg a venderle por dinero su poder sobrenatural; por eso el pecado de Simn, tan repetido en la historia negra de la Iglesia, se llama simona. Simn Mago se convirti en
m

Cfr. Schenke, op. cit. p. 411.

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sombra de Pedro, le sigui hasta Roma, consigui fingir una resurreccin y una ascensin, de la que Pedro, segn la leyenda cristiana, le hizo caer y aplastarse contra el suelo. La clave de la enseanza de Simn Mago era el Poder, la Fuerza, que hoy reaparece en varias pelculas y relatos de ciencia-ficcin e incluso en difundidas sectas como Fuerza para vivir, que en 1995 ha inudado a Espaa con sus anuncios por televisin, como sustitutivo del Dios cristiano. Ya en el siglo II los maestros gnsticos ms clebres son Valentino de Alejandra , que se convirti al cristianismo y luego rompi abiertamente con la Iglesia; y Marcin el pntico, cuya doctrina se difundi por Oriente y Occidente. En el siglo III, cuando el neoplatonismo de Alejandra daba nuevos impulsos a la gnosis, aparece en Persia otro gran maestro de la gnosis antigua, Mani (llamado tambin Manes) que trata de sintetizar el dualismo de Zoroastro y el cristianismo; hay quien le presenta como inspirado tambin en el budismo aunque una reciente tesis, muy sugestiva, le identifica con la propia creacin del budismo nueve siglos despus de la fecha que suele atribuirse al nacimiento de esta religin. Hemos visto cmo Julin Maras calificaba a la gnosis antigua como la primera de las grandes herejas. Es cierto; se nota una comunicacin ms o menos clara, pero profunda, entre las herejas primordiales y la gnosis antigua. Varios maestros gnsticos fueron presbteros e incluso obispos cristianos. Ya hemos visto cmo los precursores de la gnosis chocaron con los propios Apstoles. Investigaciones recientes apuntan a que el Evangelio de San Juan, al que algunos han pretendido absurdamente presentar como contaminado de gnosis, es en realidad un texto que, adems de su hondo mensaje cristiano, se concibi y realiz como una refutacin de la gnosis15. Orgenes (185-245) el pensador alejandrino a quien suele sealarse como el primero de los telogos segn la cronologa, ha sido redescubierto en nuestro siglo por grandes telogos actuales (Danilou, Ratzinger) que han reclamado alguna vez su rehabilitacin, porque tres siglos despus de su muerte fue condenado y consi derado como hereje y precisamente como gnstico.De hecho Orgenes ha sido ya rehabilitado por las citas que hizo de l el Concilio Vaticano II; las condenas antiguas ofrecen muchas dudas de autenticidad. Algo parecido le sucedi a Clemente de Alejandra pero, como Orgenes, se trata de grandes pensadores cristianos de avanzada, fieles a Cristo y no catalogables como herejes16. No se puede decir lo mismo de los dos grandes heresiarcas de la Antigedad, Arrio y Pelagio. Ya hemos visto cmo al presbtero de Alejandra Arrio le ha salido en nuestros das un extravagante discpulo jesuta. Los maestros gnsticos fueron considerados por algn tiempo como peligros mortales para la Iglesia an no consolidada; pero Arrio, a caballo entre los siglos III y IV, aneg a casi toda la Iglesia, consigui arrancar de ella a la mayora de los obispos y buena parte de los cristianos; y para algunos de esos fieles pareca que la promesa de la Roca iba a hundirse con la propia Roca de Pedro. El alejandrino era un gran pensador, un telogo relevante y en no menor medida un consumado poltico que ante los ojos humanos estuvo a punto de cambiar la historia del mundo. Defendi con hbil manipulacin de las
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Cfr. 30 Giorni 88 (1995) 50. Cfr. 30 Giorni 49 (1991) 56 s.

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Escrituras y conocimiento profundo del pensamiento cultural helenstico que la naturaleza de Cristo era slo una y humana; que Jess no era Dios aunque s el ms excelso de los hombres, maestro universal de la sabidura. En su posicin laten fuertes resonancias de sus maestros gnsticos. Consigui el apoyo de los emperadores Constantino y Constancio incluso desde el primer concilio ecumnico que le conden en Nicea el ao 325. Prcticamente toda la Iglesia oriental se entreg a l, aunque al final fue salvada por San Atanasio, obispo de Alejandra, que se apoy en el sentimiento profundo y certero de muchos cristianos de filas y en un conjunto de obispos de Occidente, entre ellos el Papa de Roma y Osio de Crdoba, gran promotor del concilio niceno. Pero durante algunas dcadas Atanasio fue perseguido y desterrado, la Iglesia pareca haber cado en el arrianismo y el bastin occidental de la ortodoxia fue inundado a su vez por los visigodos previamente convertidos al arrianismo; los reyes visigodos de Hispania fueron arranos hasta Recaredo que inaugur la Monarqua Catlica gracias a la lcida tenacidad del episcopado hispano-romano. Hoy tendemos a considerar al arrianismo como una ancdota; pero fue, durante siglos, una pleamar negra sobre la Iglesia. An ruga contra la Iglesia la tempestad arriana (que fue yugulada pero de ningn modo aniquilada en Nicea) cuando otro heresiarca, Pelagio, monje britnico, desencaden una nueva ofensiva impregnada de gnosticismo desde principios del siglo V, cuando agonizaba el Imperio romano de Occidente a impulso de los brbaros del Norte. Pelagio atentaba contra varios principios esenciales de la fe: defendi la primaca de la moral, la negacin de la gracia, la capacidad humana de obtener la justificacin por la voluntad, la intrascendencia del pecado original, reducido a un mal ejemplo de Adn y por consiguiente la degradacin, es decir la humanizacin de lo sobrenatural. Pelagio, bautizado en Roma hacia el ao 385, ofreca a ncleos selectos de intelectuales una justificacin moral que les permitir una cierta evasin de la catstrofe romana. La Iglesia se neg a contemporizar, se desvincul de la ruina del Imperio occidental gracias a la intensidad de la fe y la tradicin y sigui a San Agustn, el gran adversario de la doctrina pelagiana. Hoy asistimos a un intento concertado de rehabilitar a Pelagio asumiendo parte de su herencia, por obra de telogos que van desde Hans Kng a Karl Rahner. El adversario con que hoy topan estos neopelagianos se llama Ratzinger". La Iglesia, siguiendo la huella del propio Cristo, nos autoriza a interpretar, segn el documento conciliar que cit en el Prtico, a los movimientos herticos de los primeros siglos (y de los siguientes, claro) como una infiltracin del poder de las tinieblas en el seno de la propia Iglesia; como una sucesin (de la que slo he citado algunos ejemplos) de asaltos interiores. Recordaremos en su momento el desahogo de Pablo VI sobre el humo del infierno tan criticado por los progresistas de hoy, emparentados por cierto con los gnsticos. El movimiento gnstico, reaccin del paganismo contra la Iglesia, constituy un frente de asalto que fue a la vez exterior (pagano de raz) e interior, porque asuma muchas veces elementoscristianos y consigui una importante posicin en medios cristianos. Pero al referirme al frente hertico y al frente gnstico (interpenetrados) en los primeros siglos de la Iglesia debo aludir tambin al combate de la Iglesia con otro frente, el poder pagano imperial.
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Cfr. 30 Giorni V-l (enero 1991) 42 s.

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LA IGLESIA PRIMITIVA Y EL PODER

Lo mismo que en los otros dos casos (frentes hertico y gnstico) tambin aqu los planteamientos del combate en la Antigedad generaron consecuencias que han llegado con mucha fuerza hasta nuestros das. Consumada la era de las persecuciones (desde el segundo tercio del siglo I hasta los primeros aos del IV) la sociedad romana, sin excluir al ejrcito, estaba profundamente penetrada por el cristianismo aunque el poder imperial, las instituciones y la gran mayora de la sociedad se mantenan fieles al paganismo decadente, que careca de doctrina y malviva de la inercia y la rutina histrica. El 20 de octubre del ao 312 se va a producir un acontecimiento capital que cambiar la historia de Roma y del mundo. Dos pretendientes al trono imperial, al frente de sus ejrcitos, chocan decisivamente cerca de Roma en la batalla del puente Milvio donde uno de ellos, Constantino, todava pagano pero muy sensible al progreso y la superoridad del cristianismo, aplast a su rival Majencio y atribuy formal y publcamete su victoria a una visin de la cruz que le prometa su apoyo. Como directa consecuencia de su victoria Constantino, augusto de Occidente, con el acuerdo de su colega de Oriente, Licinio, promulg a los pocos meses, ya en el ao 313, el edicto de Miln, que proclamaba la plena libertad de cultos en todo el Imperio y favoreca por tanto el auge del cristianismo. Dueo poco despus del poder imperial absoluto, Constantino inaugura el perodo del Imperio cristiano que se mantiene hasta fines del siglo IV (reinado de Teodosio el Grande), pervive en el Imperio bizantino de Oriente hasta el siglo XV de nuestra era y se transfigura en Occidente -despus de la invasin de los brbaros a principios del siglo V- en el poder del Papado romano. Hasta el edicto de Miln la Iglesia haba vivido en confrontacin, muchas veces sangrienta, con el poder imperial. A partir de Constantino la confrontacin se sustituye por la cooperacin e incluso por una cierta identificacin -sin que las potestades espiritual e imperial se confundan en su esencia- que se mantendr en el Imperio romano de Oriente hasta los cismas que dividirn a las Iglesias oriental y occidental; mientras en el mbito de Occidente la cooperacin slo durar un siglo, hasta las invasiones brbaras. A partir de entonces la Iglesia occidental vivir otra vez en confrontacin con los nuevos poderes y reinos brbaros, encontrar una nueva fase de cooperacin en el Imperio carolingio y los dems reinos de sntesis romano-germnica desde fines del siglo VII y configurar su propio poder temporal gracias a la creacin de los Estados Pontificios. Con ello entramos ya en la Edad Media cristiana, cuando la Europa occidental se denominar Cristiandad, bajo la presidencia conjunta, ms o menos terica, del Papa y el Emperador del llamado Sacro Imperio Romano Germnico. Esto significa que desde Constantino varan esencialmente las relaciones de la Iglesia con el poder; hasta entonces tales relaciones eran de confrontacin, desde entonces se desarrollarn de forma variable y muchas veces confusa y contradictoria entre la aproximacin y las nuevas confrontaciones, pero con una Iglesia dotada, en Oriente y en Occidente, de poder propio, que se ha mantenido en Occidente tambin como poder temporal y estatal hasta la desaparicin de los Estados Pontificios en 1870. Resulta por tanto una simplificacin inadmisible afirmar que
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desde la poca de Constantino la Iglesia ha vivido vinculada e incluso enfeudada al poder poltico. La realidad es mucho ms compleja. A veces ha colaborado con el poder de forma positiva o de forma negativa. Otras veces, muchas, se ha enfrentado nuevamente con el poder que la ha sometido a persecuciones tan implacables o ms que las del Imperio romano por ejemplo durante las invasiones del Islam y las revoluciones europeas y americanas de los siglos XVIII, XIX y XX . En su vida y en su doctrina Cristo respet al poder constituido -dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios- y priv de sentido a cuantos, en los siglos siguientes, trataran de presentarle como un revolucionario. Situ a su Iglesia en un mundo diferente- mi reino no es de este mundo. En la complicada historia de sus relaciones con el poder la Iglesia se ha dejado muchas veces avasallar y corromper por el poder; otras veces se ha enfrentado contra l a precio de martirio. La Iglesia est formada por hombres y mujeres que han cometido, en ste y otros terrenos, errores y fallos gravsimos. Pero desacreditar a la entera historia de la Iglesia por su relativa alianza con Constantino - el vencedor del puente Milvio que se bautiz, probablemente, al final de su vida pero hizo ms que guios al arrianismo- me parece una simplificacin monumental. Como repudiar la evangelizacin de Amrica por rechazo a la cooperacin de la Iglesia con el poder imperial de Espaa. En todo caso esa relacin de la Iglesia con el poder ser, en cada tracto histrico, objeto de nuestra consideracin segn el espritu de cada poca, no segn nuestros prejuicios actuales. Esbozados, pues, los principales frentes del asalto a la Roca en el mundo antiguo, conviene presentar esquemticamente los bastiones de la defensa. En primer lugar la fe inextinguible de la Iglesia en su pervivencia hasta el fin de los tiempos segn la promesa de Cristo formulada en Cesrea de Filipo. Desde Nern en el siglo I a la tenaza estratgica del Islam que enmarca la Edad Media entre los siglos VII y XV, la eclosin y victoria del protestantismo en los siglos XVI y XVII, la ofensiva del Racionalismo y las dos Ilustraciones en los siglos XVIII y XIX -Aplastad al Infame- y el proyecto universal comunista de atesmo cientfico en el siglo XX se ha proclamado la destruccin inmediata de la Iglesia -minada adems con las herejas interiores- por las fuerzas del asalto a la Roca que sigue ah, aunque hayan desaparecido florecientes regiones cristianas como las del norte de frica, compensadas por la extensin del cristianismo a los mundos nuevos. En medio de sus terribles defectos humanos, distinguindose unas veces por la santidad, la caridad y la clarividencia y otras -como en los siglos X y XV- por la ms abyecta e incluso sacrilega corrupcin, los sucesores de Pedro, los Papas de Roma y los sucesores de los Apstoles -los obispos de todo el mundo, apoyados por sus sacerdotes, han encabezado durante veinte siglos la defensa de la Iglesia y el resultado es que la Roca sigue en pie y adems atraviesa, como dijimos, en nuestro siglo por uno de sus perodos de mayor estabilidad y dignidad; lo cual es misteriosamente compatible con el hecho de que en algunos momentos de la Historia, como en la Inglaterra del bestial Enrique VIII, la jerarqua, el clero y los religiosos de una nacin, con excepciones martiriales, abandonasen la defensa y pasasen al asalto de la Roca a travs de un proceso de desercin casi total, no bien explicado todava. Las asociaciones y rdenes religiosas han actuado a veces como cohortes del asalto contra la Roca -un sector de los agustinos y los caballeros
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teutnicos en el siglo XVI, por ejemplo; un sector de los religiosos de Europa e Iberoamrica en nuestro tiempo- pero generalmente se han comportado como promotores admirables de santidad, expansin y defensa, desde los ermitaos que poblaban algunos desiertos en los primeros siglos con su testimonio de cristianismo puro hasta las grandes rdenes medievales, modernas y contemporneas y las varias congregaciones e institutos de vida consagrada que florecen en los ltimos tiempos. Comprendo que en este libro, como ha sucedido en el Prtico, los casos detonantes de comportamiento negativo o discutible resulten ms espectaculares y noticiosos que los innumerables y callados ejemplos de santidad, de caridad, de eficacia docente y apostlica entre el clero, los religiosos y los seglares; no todos los campamentos teolgicos estn poblados hoy por epgonos de Arrio, Pelagio o Lutero ni toda Amrica est aherrojada por la teologa de la liberacin, ni muchsimo menos; la mayor parte de los religiosos en todo el mundo se consagran a tareas, a veces heroicas, de evangelizacin autntica aunque sean ms famosos los clrigos que ofician como jefes de partida guerrillera que antes se llamaban, con feliz vocablo, trabucaires. Me impresiona muy especialmente, como fuente de fe y de fortaleza, la sucesin ininterrumpida de los mrtires, los confesores, las vrgenes y los doctores de la Iglesia junto con los millones de santos annimos que constituyen para m una prueba de futuro tanto como una explicacin de la pervivencia de la Iglesia en el pasado.

LAS REAPARICIONES PERMANENTES DE LA GNOSIS

Juan Pablo II, en el reciente libro que hemos citado ya, habla de Historia en el captulo 9. Se refiere, naturalmente, a la historia de la salvacin y dice: Es una historia que se desarrolla dentro de la historia de la humanidad, comenzando desde el primer Adn, a travs de la revelacin del segundo hasta el definitivo cumplimiento de la historia del mundo en Dios, cuando El sea todo en todos... La historia de la salvacin se sintetiza en la fundamental constatacin de una gran intervencin de Dios en la historia del hombre. Tal intervencin alcanza su culminacin en el Misterio pascuaL.Esta historia, a la vez que revela la voluntad salvfica de Dios, revela tambin la misin de la Iglesia. Es la historia de todos los hombres y de toda la familia humana, al comienzo creada y luego recreada en Cristo y en la Iglesia. San Agustn tuvo una profunda intuicin de esa historia cuando escribi De civitate Dei. Pero no ha sido el nico. La historia de la salvacin ofrece siempre nueva inspiracin para interpretar la historia de la humanidad. Por eso numerosos pensadores e historiadores contemporneos se interesan tambin por la historia de la salvacin. ...La Gaudium et spes no es otra cosa que la actualizacin de este gran tema18.
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J. Pablo II Cruzando el umbral... p. 74 s.

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La constitucin conciliar Gaudium et spes nos impulsaba, desde el Prtico de este libro, a la contemplacin activa del combate permanente entre los hijos de la Luz y el poder de las Tinieblas. Una contraposicin cara a los gnsticos pero expresada con el ms seguro sentido cristiano, como esa historia de una salvacin que los gnsticos buscaban en la pervivencia del paganismo y los cristianos identifican con la historia de la humanidad, como dice el Papa. No se trata, para el Papa, de una visin metahistrica sino de una interpretacin hondsima de la Historia; no se contenta con la Historia truncada, privada de Dios sino que propone una Historia Total. Esto no significa aplicar -mucho menos en mi caso- criterios providenciales a la reconstruccin histrica sino reconocer que existe, aunque nos sea tan difcil detectarla, la interpretacin profunda de la Historia, esto s que es la gnosis cristiana de verdad. Animado por la valenta del Papa voy a intentar, con sumo cuidado, descubrir como reapariciones histricas de la gnosis primitiva varias analogas y manifestaciones posteriores. No pretendo identificar como gnsticas a todas las manifestaciones histricas que se desvan del cristianismo sino a aquellas que cumplen algunas condiciones esenciales de la gnosis tal como las hemos descrito. Muchos aceptan sin crtica la asuncin, por pensadores medievales y modernos -desde los cataros a Cioran, pasando por Lutero y Nietzsche- de expresiones e incluso de dogmas y creencias gnsticas pero ponen el grito en el cielo cuando varios escritores actuales califican como gnsticas algunas manifestaciones histricas que se han sucedido a lo largo de los siglos posteriores a la vigencia de la gnosis primitiva, hasta nuestros das. Y tratan de poner en ridculo a la llamada teora de la conspiracin cuyo jefe de filas sera un escritor famoso y silenciado, el abate y antiguo jesuta Barruel, autor del libro ms ledo desde finales del siglo XVIII hasta bien entrado el XIX; aunque luego sus hipercrticos le hayan silenciado a travs de una autntica conspiracin de menosprecios". Como sobre Barruel hablan muchos que nunca le han ledo debo decir ante todo que el clebre y documentadsimo polemista establece (y prueba) una conspiracin contra la Iglesia entre los philosophes del XVIII a quienes llama sofistas y la extiende a los francmasones; pero cuando habla de manifestaciones anteriores las interpreta como una recurrencia ms que como una conspiracin formal. Tampoco voy yo a redescubrir la historia universal desde el siglo I como una conspiracin gnstica. Pero s creo muy probable que la historia humana/historia de la salvacin, es decir la historia de la Iglesia catlica en sus primeros veinte siglos de existencia est jalonada desde el propio siglo I de reapariciones paganizantes que pueden calificarse perfectamente como gnsticas; el propio Papa acaba de hacerlo, como hemos visto, en su esplndido libro reciente y adems nos ha ofrecido un caso concreto de gnosis actual, el de la secta New Age. Insisto: las manifestaciones que voy a enumerar no son una conspiracin continua pero s una recurrencia muy sospechosa que puede interpretarse cabalmente como sucesin de episodios en la misma lucha de los hijos de la luz contra el poder de las tinieblas, el Asalto y la Defensa de la Roca. La gnosis antigua y las herejas con ella conectadas, segn acabamos de ver, llenan con sus apariciones todo el perodo primordial de la Iglesia en el mundo
" Abate Agustn Barruel (ex. S.J. Memorias para servir a la historia del jacobinismo, ed. espaola, Vich, imp. Luis Barjn, 1870 cuatro vols, ene. en dos.

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antiguo, desde el comienzo al fin del Imperio romano, hasta la disolucin de la Antigedad tarda. No hace falta que insistamos ms sobre estos ocho siglos de gnosis antigua que penetran, tras la invasin de los brbaros, en la Edad Media. Donde van a conectar con un fenmeno que se describe adecuadamente como gnosis medieval.

LA GNOSIS MEDIEVAL EN OCCIDENTE Y ORIENTE: ENTRE PRISCILIANO Y LOS CATAROS

En ste y los siguientes epgrafes descartamos la rotunda posicin de algunos autores que circunscriben la gnosis a la Antigedad y se niegan a aplicar el concepto a las edades posteriores de la Historia. Son autores respetabas; ya hemos citado a Maras y Ferrater, cabe aadir a Luitpold y otros muchos. El problema podra reducirse tal vez a una discusin terminolgica pero nos atenemos a la posicin, mucho ms amplia (y mucho ms intuitiva histricamente) de Juan Pablo II, Augusto del Noce, Etienne Couvert y el equipo de la revista 30 Giorni, al que puede considerarse como responsable del auge que ha cobrado en los ltimos aos esta ampliacin de la gnosis a las pocas medieval, moderna y contempornea. Si determinadas apariciones y recurrencias de esos tiempos posteriores ofrecen caractersticas esenciales del movimiento gnstico antiguo -como la conviccin del Dios Desconocido y los tirones agnicos del paganismo- por qu no considerarlas abiertamente como gnsticas?. Ms an, entre la gnosis antigua y las posteriores hay claras conexiones de derivacin histrica por va migratoria (caso de los cataros) y comunicacin intelectual expresa, como la devocin de Lutero por los libros del pseudoHermes Trismegisto y las actitudes de Cioran, que escribe en nuestro tiempo como un maestro alejandrino del siglo III y adems ha pretendido expresamente esa identificacin. Desde hace dos mil aos -se ha dicho- la gnosis se presenta siempre con un ropaje nuevo20. En su citada y magna obra, que necesita urgentemente una reedicin espaola (ya la tiene en Francia) y un serio anlisis reivindicativo, el abate Barruel considera a Mani, a quien llama Manes, como un engarce ente la gnosis antigua y la medieval representada por los cataros y albigenses, los cabalistas, los templarios degradados y las diversas ramas masnicas. Insisto; no presenta a estos fenmenos y sectas como una secuencia de conspiracin sino como una recurrencia que no sera sencillo despreciar. Prescindo aqu del posible carcter gnstico de los templarios degradados; pienso dedicar un estudio prximo a la historia y la leyenda del Temple. Pero el sello gnstico de las dems recurrencias histricas sealadas por Barruel me parece histricamente innegable. Debo examinar antes, sin embargo, a un gran maestro gnstico de Hispania que aun hijo del siglo IV extendi su influencia, no completamente estudiada an,
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30 Giorni 68 (1993) 60 s.

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hasta bien entrada la Alta Edad Media; me refiero al gallego Prisciliano, obispo de Avila21. Logr difundir entre las comunidades cristianas de Hispania, en vsperas de las devastadoras invasiones brbaras, un movimiento asctico, intelectual y aristocratizante que se articul con forma y mtodos de secta. El concilio de Zaragoza le conden por sus aspectos mgicos, gnsticos y maniqueos. Denunciado ante el poder imperial Prisciliano fue conducido con algunos discpulos a Trveris y luego ajusticiado; es uno de los mrtires del gnosticismo. El primer concilio de Toledo conden tambin a Prisciliano en el 400 pero un tercio de los obispos hispanos seguan considerando mrtir al hereje, por lo que la hereja permaneci viva entre las invasiones y requiri intervenciones de dos Papas y varios concilios regionales. La vigencia del priscilianismo se prolong tal vez hasta el siglo XI, con su doctrina del dios-fuerza, las emanaciones divinas, el pantesmo, el diablo como personificacin del Mal y no creado por Dios, el principio maligno de la creacin corporal, el sometimiento a los signos del zodaco.... El jesuta Martn del Ro, prestigioso sabio europeo del siglo XVI, resume los rasgos fundamentales de Prisciliano en cita de Sulpicio Severo: De Prisciliano, introductor en Espaa de la locura de los gnsticos, imbuido de las enseanzas de Marcos el Egipcio, que fue mago, escribe Severo que se le oy en doble juicio, siendo convicto de maleficio y de haberse entregado sin reservas al ocultismo. Cita luego a San Jernimo: Prisciliano fue mago estudioso del mago Zoroastro y de mago lleg a obispo22. Pugnaba an por sobrevivir el priscilianismo en Occidente cuando la Iglesia que iba a convertirse en Cristiandad sufri otro asalto gnstico, desde el siglo VIII en Armenia, que provena de Oriente. Era el paulicianismo, difundido fulminantemente por todo el Imperio bizantino y que dio origen en Tracia a una importante y misteriosa secta, los bogomilas o blgaros, que avanz hacia Europa occidental a travs de Bulgaria y Bosnia entre los siglos X y XIV. As se encontraron la marea baja del priscilianismo y la pleamar de los bogomilas en el corazn de Europa23. Los bogomilas, as llamados por su gran sacerdote Bogomil, (Tefilo) haban asumido la doctrina pauliciana sobre el dualismo de los principios creadores del bien y el mal, generador ste del mundo terreno y demonaco; as como la figura de un Cristo anglico enviado a ese mundo. La rama bizantina de los bogomilas transmiti su poderosa carga gnstica al Imperio oriental donde an estaba vigente en el siglo XI; el paganismo reptaba bajo la nueva y expansiva creencia en el mundo oriental. Ya entonces, y durante el siglo siguiente, la punta ms activa de la penetracin bogomila se hinc en el sureste de Francia donde origin las sectas de cataros (los puros) o albigenses, por la ciudad de Albi que fue su centro de irradiacin. Los cataros estn de moda. Umberto Eco, apoyndose en la formidable red de distribucin mundial que le impone, se esfuerza (intilmente) en presentarnos a los cataros como los buenos de la gran confrontacin medieval que aconsej a Roma el establecimiento de la Inquisicin, fortaleza de los malos. Umberto Eco, el antiguo fiel tomista, se ha incorporado a la gnosis moderna en El nombre de la rosa; volvi a ella en El pndulo de Foucault. Los cataros gozan hoy, entre noso21

Cfr. R. Garca Villoslada (dir) Historia de la Iglesia en Espaa vol. I, Madrid, BAC, 1979 p. M: del Ro La magia demoniaca, ed. Hiperin, 1991 p. 106 s. Cfr. A. de ola Historia del diablo, Madrid, EDAF, 1992, p. 92 s.). 47

235 s.
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tros, de buena prensa y excelente literatura que se suma, con mayor o menor conciencia, a la misin paganizante del catarismo: la lucha contra Cristo, el combate contra la Iglesia de Cristo. No desde esta plataforma militante sino en el gran escenario descriptivo Peter Berling inicia sus grandes novelas del Grial en el corazn de una gran fortaleza catara. La constelacin principal de los cataros brillaba, con hechos y expresiones de una fe absoluta y fantica, en la antigua Septimania de los visigodos, que fue parte del reino de Toledo; el Languedoc y la Aquitania, con las ciudades de Albi, Toulouse, Carcasona, Montpellier y Bziers. En ese mbito misterioso se pudo efectuar la conjuncin de los bogomilas orientales y los priscilianistas de Occidente. Ya en un libro anterior, Historias de la corrupcin24,me aproxim al sugestivo problema de los cataros, cuyo nombre griego significa puros. Los dirigentes, elevados sobre la masa de creyentes, constituan una secta cerrada que despreciaba a los cristianos como infieles. Profesaban una doctrina muy concreta como clave de sus rituales gnsticos. Asuman aspectos esenciales del gnosticismo: la dualidad de los principios bueno y malo, la creacin del mundo y el cuerpo por el dios malo, el envo de Cristo, emanacin del dios bueno, al mundo para redimirle a travs del sacrificio de su cuerpo aparente. Aceptaban lo que les vena en gana del Antiguo y el Nuevo Testamento, crean en la transmigracin de los espritus, abominaban de la procreacin (que slo quedaba para los creyentes inferiores, imperfectos) trataban de destruir al matrimonio y la familia, preferan abiertamente la prctica homosexual para evitar el mal, mucho ms grave, de la procreacin matrimonial, condenaban los ejrcitos y la administracin de justicia por lo que se les considera precursores del anarquismo moderno; por ms que mereceran ser citados como adelantados del Programa 2.000 propuesto en nuestros das por ese aprendiz de gnstico que se llama Alfonso Guerra, hoy en situacin decadente. Los cataros haban heredado ntegramente el pesimismo gnstico; juzgaban como suprema perfeccin la prctica del suicidio que solan buscar a travs de lo que hoy llamamos huelga de hambre. Tambin era de raz gnstica su mtodo inicitico, que se practicaba mediante el consolamentum, un rito mgico y mistrico. Predicaban la rebelda contra la Iglesia y las autoridades civiles y desplegaban un proselitismo fantico que les permiti convertirse en movimiento de masas contra el que se lanzaron los Papas, sobre todo Inocencio III, que convoc para ello una cruzada al modo de las que se libraban en Tierra Santa, que destruy el poder militar de los cataros en la batalla de Muret (1213) al ao siguiente de la decisiva victoria cristiana contra el Islam en las Navas de Tolosa. Los cataros haban desaparecido -superficialmente- a fines del siglo XIII gracias al tribunal pontificio instituido contra la hereja, la Inquisicin, debida al Papa Gregorio IX en 1239 y encomendada a los frailes de la recin fundada Orden de Predicadores, los dominicos. El primer inquisidor para el reino de Francia fue Roberto el Blgaro, miembro de esa orden y antiguo ctaro. Pero cuando el catarismo se desvaneca surgi en su mismo solar otro movimiento gnstico, la Cabala.

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Barcelona, Planeta, 1992 p. 61 s.

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LA GNOSIS BAJOMEDIEVAL: MISTICISMO Y CABALA

La atraccin por las manifestaciones y el espritu del paganismo es un impulso gnstico del que se dejaron llevar los hombres del Renacimiento y su prlogo intelectual, el Humanismo; las figuras del racionalismo y de las dos Ilustraciones, la enciclopdica y la romntico-idealista; y una plyade de intelectuales de los siglos XIX y XX del pregonero de la muerte de Dios, Nietzsche, a los telogos de vanguardia Hans Kng y Karl Rahner. El mundo pagano haba adquirido perfecciones notables - el canon de las formas artsticas y el mpetu civilizador de la racionalizacin, en Grecia; la primaca del Derecho y el sentido de la expansin del poder en Roma. Estas perfecciones humanas, compatibles con una espantosa degradacin moral (perfeccin y degradacin contrastan en los propios escritos platnicos, por ejemplo) han ejercido siempre desde entonces una atraccin irresistible que se ha vertido en moldes de pensamiento a travs de la recurrencia de las ideas gnsticas. Y muchas veces nuestros contemporneos citan altos precedentes bajomedievales no por la confesin cristiana que profesaron sino en virtud de la comunidad del gnosticismo a travs de las pocas. Este tirn gnstico que tanto se nota hoy explica, por ejemplo, la fascinacin de muchos pensadores actuales por el monje medieval de Calabria, Joaqun de Fiore,que vivi en el siglo XII. Un da crey ver en su jardn a un hermoso joven que le ofreci la copa de la Revelacin como visin del Evangelio Eterno. Viaj a Tierra Santa, dominada ya por los cruzados; y al regreso, establecido en un convento siciliano cerca del volcn Etna, experiment un xtasis definitivo de tres das del que sali transfigurado. Anunci desde entonces el fin de la Ley de Cristo que dejara paso en el ao 1260 a la Ley del Espritu. Vendra por fin la Tercera Edad, el Evangelio Eterno, la Ley del Amor y el tiempo de la Libertad. De Fiore no sufri molestias por la propagacin de sus visiones, a la que contribuyeron bastantes de sus hermanos de la Orden franciscana. Fue considerado como profeta en la Europa de su tiempo y consigui importantes discpulos en Centroeuropa sobre todo en el siglo XIV: los Hermanos del Espritu libre entre los que destacaron el maestro Eckhart y Tauler. De hecho -resume Couvert- ense la gnosis clsica. El fin de la humanidad es fundirse en Dios por obra del Espritu y en esa unin el alma del hombre se identifica con Dios25. Por la vida ejemplar de sus portavoces, esta gnosis mstico-cristiana de la Baja Edad Media no puede calificarse abiertamente, en mi opinin, como gnosis hertica sino como corriente iluminista que se mantuvo fiel al cristianismo; tambin los grandes msticos espaoles del siglo de Oro cayeron bajo injustas sospechas de heterodoxia. Algo semejante conviene decir sobre el discpulo principal de Joaqun de Fiore, el maestro Eckhart, de cuyas expresiones puede deducirse la unin total de Dios y el alma que fue condenada por el Papa Juan XXII en la bula de 1329 pero que puede interpretarse en sentido de unin mstica, como explicaron cabalmente los msticos espaoles. Los reflejos gnsticos indudables en esta lnea de mstica cristiana medieval no nos autorizan, en mi opinin, a catalogar tan atracti25

Cfr. E. Couvert, La Gnose... II p. 43 s.

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va corriente dentro de la historia de la gnosis. Hemos de hacerlo, sin embargo, con la corriente mstica y ocultista juda que se desenvolvi paralelamente y que conocemos como Cabala. Sabemos que la gnosis primitiva contena elementos del judaismo, fundidos con los de otras procedencias en el crisol alejandrino. La tendencia a la contemplacin mstica de la Escritura es una de las caractersticas de los sabios de Israel en las diversas pocas de su historia y se acentu como evasin de la agobiante realidad y opresin cristiana durante las terribles persecuciones antijudas de la Edad Media desencadenadas en el ambiente cruzado de Europa desde finales del siglo XI. En mi libro El Tercer Templo26 que trata de presentar y analizar los momentos esenciales de la historia de Israel, dedico al movimiento mstico-cabalista la atencin que se merece. Ahora me interesan de ese movimiento sus patentes vinculaciones gnsticas, que pueden rastrearse en textos como el de Jacobo Gaffarel Profundos misterios de la Cabala divina al que me refiero en el citado libro. Segn la introduccin actual de M i Peradejordi la Cabala naci en el sur de Francia en el siglo XII, Durante el XIII y gran parte del XIV floreci en Espaa, especialmente en Gerona. Hacia el siglo XVI el centro cabalista ms importante lleg a ser la ciudad de Safed, en la Alta Galilea; donde se refugiaron muchos judos de Europa y sobre todo de Espaa despus de la expulsin decretada por los Reyes Catlicos en 1492. He recorrido sus calles que son las de una judera espaola, sus barrios distinguidos an por nombres de las regiones espaolas de procedencia. Alzada en lo alto de un monte que domina la orilla norte de lago de Kinneret, fortaleza antes de los cruzados y luego centro del saber tradicional judo y la meditacin cabalista, no se borra nunca la emocin de quien la visita, o de quien la contempla desde la falda del monte, junto al lago, en el lugar que parece conservar el eco de las palabra de Cristo acerca de la ciudad edificada sobre un monte, que no puede ocultarse. Era Safed. Desde su nido aguileno de Safed los cabalistas ejercieron una influencia avasalladora sobre todos los pensadores de la baja Edad Media. La Cabala es una reflexin mstica, expresada simblicamente, sobre la Tora, los libros mosaicos de la Escritura, y se articula muchas veces en una trama gnstica, neoplatnica y neopitagrica tan complicada que necesita, para ser comprendida, algo semejante a una iniciacin. El principal elemento gnstico de la Cabala es la emanacin mltiple desde un Dios desconocido e incomprensible que se manifiesta en los sefrot (palabra derivada de la castellana cfiro) donde se revelan misteriosamente rasgos de la vida oculta de la divinidad. Estas emanaciones sefirticas (de las que tanto provecho metodolgico ha sacado ese moderno cabalista llamado Umberto Eco) se disponen en tres columnas: la de la Ira y el Rigor, la del Amor y la Misericordia y la del centro, que es la Justicia, clave de la ley juda. Las columnas de la derecha y la izquierda, Rigor y Misericordia, se identifican con las del templo de Salomn, llamadas Boaz y Jakin, que forman parte esencial de la arquitectura y el ritual masnico. Esta gnosis cabalstica, ms espiritual y simblica que exponente del dualismo grosero, ha ejercido notable influencia en su poca y en las posteriores hasta hoy; primero dentro de la tradicin espiritual juda de la baja Edad Media y la Edad Moderna occidental, luego en los ambientes del neoplatonismo y el humanismo ms o menos cristiano.
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Barcelona, Planeta, 1992

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HUMANISMO Y RENACIMIENTO: LUTERO GNSTICO?

San Agustn, el genial obispo de Hipona, fue un converso del maniquesmo -el gnosticismo de raz irania- que transmiti al cristianismo medieval, desde las ruinas del Imperio romano de Occidente a cuya agona asisti, el mensaje platnico profundamente cristianizado. Agustn es una figura gigantesca de permanente actualidad que, una vez superado el dualismo gnstico y hertico en que se debati su juventud, mantuvo plenamente, aunque cristianizadas, intuiciones dualistas en su concepcin de la vida y la sociedad humana, por ejemplo su fulgurante concepcin de las Dos Ciudades, la eterna Ciudad de Dios y la corrupta ciudad terrenal. Sabemos que el neoplatonismo, uno de los ingredientes de la tradicin gnstica, inspir poderosamente al pensamiento cristiano medieval gracias al influjo de San Agustn y no sucumbi ni siquiera cuando en el siglo XIII, como ya haba sucedido en el siglo III a.C, Aristteles, gracias a Toms de Aquino, se impuso a Platn. Ms an, ciertas intuiciones y ciertas corrupciones platnicas como la primaca de la homosexualidad (que tambin haban reconocido los cataros) y el ideal del colectivismo comunista perduraron ms o menos soterradas y han reaparecido varias veces hasta nuestros das en diversos rebrotes de raz gnstica. Uno de los ms pujantes fue el humanismo neoplatnico de la Academia fundada por el gran Cosme de Mdicis en Florencia como prtico del Renacimiento a fines del siglo XV. En la Academia florentina se reunieron humanistas primordiales como el cardenal Besarin, que haba huido de Bizancio -cada en manos de los turcos en 1453- con numerosos y valiossimos manuscritos que salvaban toda la tradicin del clasicismo; el hipercrtico Marsilio Ficino y el mayor neoplatnico despus de San Agustn, Pico de la Mirndola, un gnstico que apenas se molestaba en disimular sus ideas, que comprendan la mstica alejandrina, el culto a la Cabala, la primaca de la Fuerza, el pantesmo y la teora de la emanacin. Todos estos elementos gnsticos fueron vertidos por Pico de la Mirndola y sus colegas de la Academia florentina en el humanismo, un movimiento que sin negar de frente la divinidad ni la conviccin cristiana exaltaba al Hombre como medida de todas las cosas segn la frmula clsica; era ya el antropocentrismo moderno, superador del teocentrismo medieval. Si la gnosis representa en la decadencia romana el ltimo frente del paganismo, el humanismo florentino, irradiado a toda Europa durante casi dos siglos, resucit el ideal pagano no siempre bien disimulado por el ropaje cristiano, aunque puede hablarse tambin en este tiempo de un autntico humanismo cristianizado, como el que convirtieron los jesuitas en clave de su enseanza. As la tradicin gnstica, que haba contribuido a configurar la transicin entre el mundo antiguo y el medieval, orientaba ahora desde el centro ms genuino del himanismo la transicin del mundo medieval al moderno. Desde finales del siglo XV hasta hoy la gnosis se ha incorporado a nuestro horizonte como elemento decisivo de lo que llamamos Modernidad. Los jesuitas combatieron a las rdenes del h p a desde la primera mitad del siglo XVI contra los elementos gnsticos y pagaizaotes del humanismo renacentista pero se vieron obligados, para no quedar farra del tiempo cultural, a asumir las formas humanistas de la nueva e irresistible . iente intelectual y artstica. Repetiran su combate y su hazaa en el siglo 51

XVIII contra la primera Ilustracin. Frente a la gnosis del siglo XX un sector de ellos, por desgracia, ha decidido sumarse al movimiento enemigo en vez de enfrentarse a l.27 Miembro angustiado de la Orden de San Agustn, formado en un ambiente europeo en el que destacaban la degradacin de la corte papal romana (de la quefue testigo) y la rebelda antropocntrica proclamada por el humanismo, Martn Lutero, profeta y padre de la Reforma protestante en el siglo XVI, se est presentando muy recientemente a una luz nueva; es un intocable para la discusin catlica (sustituida por el dilogo muchas veces entreguista) pero es tambin un gnstico. Pocas veces he sentido una conmocin interior tan intensa como la que me produjo, en ese doble sentido, el nmero 53 de la revista 30 Giorni de 1992. Antonio Sacci expone en su artculo de ese nmero bajo el ttulo Lutero no se toca la transformacin de Lutero por una reciente escuela de pensadores y telogos catlicos despus de Sebastin Merkle y Joseph Lortz. Hasta 1939 Lutero era para los catlicos el heresiarca por antonomasia, desde su excomunin por la Santa Sede el 3 de enero de 1521. Desde 1939 empieza a considerrsele, desde el campo intelectual catlico, como un gran telogo, un gran mstico y un reformador autntico al que no se puede ya ni criticar. Y eso que el mismo Lutero manifestaba al final de su vida en carta a Zwinglio su dolor por la agitacin y la confusin que sus doctrinas haban sembrado en la Iglesia. Pero no me preocupa ahora este neoluteranismo de la moda catlica- que no debe extraar a quienes observamos que algunos catlicos y especialmente algunos jesutas interpretan el dilogo como rendicin, sin recibir nada a cambio- sino la dimensin gnstica de Lutero revelada en el reciente libro (1980) de Theobald Beer, mximo especialista de Lutero en nuestro siglo, como le ha definido el cardenal Ratzinger, que habla a Antonio Sacci y Tommaso Ricci en el citado nmero de 30 Giorni. Beer expone las concordancias profundas entre los escritos de Lutero y aquel evangelio gnstico que hemos citado ya, los libros del pseudoHermes Trismegisto. Para el cardenal Ratzinger, muy criticado por los catlicos filoluteranos de hoy, la obra de Beer es definitiva al desentraar las races neoplatnicas, hermticas y gnsticas de Lutero. El propio Melanchton acusaba a Lutero de ceder a deliriosmaniqueos por los que Lutero recaa en la hereja de que se haba salvado San Agustn; as afirmaba que Dios estaba en contra de s mismo, que se debe conceder al diablo una hora de divinidad, que la maldad debe atribuirse a Dios. La cristologia de Lutero alberga elementos de la gnosis; como la coexistencia de divinidad y maldicin en Cristo, cuya naturaleza humana se identifica con el pecado, con el mal. Para Beer el pseudo Hermes no ejerci sobre Lutero una influencia superficial sino decisiva en todos los temas fundamentales y demuestra esta tesis con textos hermticos que afloran en posiciones luteranas. Siempre que Lutero se ve perdido se refugia en Hermes, dice. Los ejemplos de afinidad entre Lutero y el pseudo Hermes son millares. En su utilizacin de Hermes Lutero es un precursor del idealismo alemn del siglo XIX sobre todo de Fichte, Schelling y Hegel. El gnosticismo de Lutero es de signo alejandrino y tiene los esquemas neoplatnicos y neo27 El lector que conozca mi libro Historias de la corrupcin (Planeta 1992) reconocer en los prrafos que preceden y los que siguen bastantes referencias a cuanto all expuse.

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pitagricos como clave. Toda la teora de Lutero se basa en una desesperacin radical, lo mismo que les suceda a los gnsticos: la realidad es el infierno y no existe salvacin real, sta es una frase de Lutero, no de Jean-Paul Sartre. Para Lutero, como para los gnsticos, existe una divinidad malvada. El agustino Lutero incurre en una perversin del augustinismo, en una regresin dentro del pensamiento de San Agustn. Y lo ms curioso es que mientras muchos telogos protestantes admiran la penetracin de Beer, toda una escuela dominante de pensamiento catlico le silencia - es el mtodo habitual para exaltar a un Lutero falseado. Tal vez porque Lutero les ha contagiado, como veremos, su raz gnstica, que Lutero transmiti a la que suele llamarse Modernidad, como acabamos de insinuar en algunas citas de autores ya muy prximos a nosotros.

GNOSIS EN EL BUDISMO Y EN EL ISLAM? Dos personajes, uno individual, otro colectivo, mereceran en este momento una seria consideracin porque sobre uno y otro se ha abatido la sospecha de contaminacin gnstica. El primero es Erasmo de Rotterdam, prncipe de los humanistas, el intelectual ms famoso y respetado del siglo XVI, que reaccion con sentido hipercrtico contra las innegables aberraciones de la Iglesia catlica en su tiempo, se aproxim a Lutero, a quien confiri una legitimacin que le era bien necesaria y luego se apart radicalmente de l al comprobar cmo desbarraba, cmo destrua aquello que pretenda corregir. He de estudiar alguna vez a Erasmo pero no ahora; la tarea es demasiado importante y comprometida como para despacharla con unas cuantas vaguedades. Tambin dejar para un estudio especial al personaje colectivo, que no son sino los Templarios, de quienes se estn escribiendo estudios y libros continuamente porque no han perdido su actualidad desde su extincin violenta y el comienzo de su leyenda. Es inevitable que los templarios se inoculasen de gnosticismo durante su estancia en Oriente pero debe notarse que fueron guerreros y banqueros, no telogos ni intelectuales. De ellos hablaremos con mucho mayor fundamento en un estudio ya avanzado, porque adems el templarismo presenta indudables conexiones, entre la Historia y la leyenda, con la Masonera. En sus ya citados libros sobre la gnosis el investigador Etienne Couvert ofrece sendos captulos originalsimos acerca del posible carcter gnstico de dos grandes religiones universales: el budismo y el Islam. No soy especialista en ninguna de las dos pero los datos y las conclusiones de Couvert me resultan tan enormemente sugestivos que no puedo resistirme a resumirlos aqu. Toda la vida se nos ha dicho que Buda, Sakyamuni, era un personaje de la India que vivi hacia el siglo VI antes de Cristo, que empez a difundir entonces mismo su doctrina, extendida a toda el Asia y puesta de moda entre nosotros en este siglo por estudiosos y adeptos occidentales, que practican asiduamente el yoga y siguen los esquemas de oracin unitiva y aniquiladora relacionados con el budismo y criticados por el Papa Juan Pablo II en el captulo que dedica al budismo en el reciente libro que ya hemos citado varias veces. Pues bien Couvert, que ha esru53

diado muy seriamente los orgenes del budismo, llega a la conclusin de que Sakyamuni vivi nueve siglos despus y que su doctrina, el budismo, naci y se extendi a partir del siglo III despus de Cristo. La evidencia negativa y positiva, documental y arqueolgica que nos presenta en su libro no merece desde luego el desprecio sino una cuidadosa atencin.28 En breve, ese maestro a quien todo el mundo llama Buda -El Iluminado- no es otro que nuestro ya conocido Mani, fundador del maniquesmo y promotor de la que se ha llamado segunda oleada gnstica. Si es as el budismo es primordial mente una forma oriental de gnosticismo, con las mismas races del maniquesmo. Discpulo de Marcin y de Baslides Mani-Buda fue un maestro pero sobre todo un gran organizador. Se denominaba a si mismo hijo de la Viuda, nombre que tomaron siglos despus para s los masones. Empezaba sus cartas con la frmula Manicheus, apostolus Jesu Christi. El nombre de Sakyamuni se refiere a la casta de los Sakyas, es decir los escitas; la regin del Occidente (vista desde la India) de donde vino Sakya-Buda, el Iluminado. En la tradicin budista afloran, como en la maniquea, muchos rasgos cristolgicos. Buda es hijo de una virgen; una estrella apareci en su nacimiento; hay otros muchos detalles tomados de los evangelios gnsticos. Buda ayuna cuarenta das, sufre las tentaciones de Mar, el maligno que le propone el imperio del mundo. Experimenta una transfiguracin, predice la destruccin de su ciudad. Un traidor aparece entre sus discpulos. A su muerte se oscureci el sol, estall la tormenta. Para Couvert el budismo naci durante el siglo III -la poca de Mani- en la regin escita y greco-prtica de la Bactriana, lmite del imperio de Alejandro. All ense Mani su doctrina y desde all se extendi el budismo a la India y luego a toda Asia. Importantes hallazgos funerarios, efigies e inscripciones en antiguos monasterios budistas apuntan a la identidad de Mani y Buda. Los ritos del budismo slo cobran sentido histrico si se relacionan con el gnosticismo de Mani . La religin del Tbet, el lamasmo, reconoce el mismo origen, e incluso el culto de Krishna proviene remotamente del cristianismo . Es decir -resume Couvert- Asia ha recibido su inspiracin religiosa del cristianismo pero de un cristianismo desfigurado por la gnosis maniquea. El budismo pas, transformndose, a la inmensa China y apareci en Japn reconstruido por el sintoismo. Una impresin no menos fulgurante recibe el lector no especialista cuando recorre el captulo siguiente del mismo libro de Couvert, que se dedica a los orgenes gnsticos del Islam. La atribucin a Mahoma, un jefe de caravanas elevado socialmente por su matrimonio, de un libro tan complejo que requiri, sin duda, un serio conocimiento del judaismo, de las vicisitudes de los contingentes y pueblos rabes en la frontera del Imperio romano y el reino sasnida de los partos -los contingentes rabes se incorporaron a uno y otro ejrcito y acabaron tomando el poder en sus regiones respectivas- y de las corrientes culturales de Oriente medio, especialmente el cristianismo, el judaismo y el gnosticismo. El autor del Corn dominaba el rabe admirable en que escribe pero tambin el hebreo y el griego. El Corn se escribe en la poca de las grandes convulsiones que provoc el debilitamiento de los imperios bizantino y sasnida; el objeto del libro es separar a los rabes cristianos, muy numerosos, de la doctrina de Cristo y reconducirlos al judas28

E. Couvert, La Gnose universelle, Chir en Montreuil, Eds., de Chir, 1993, p. 9 s.

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mo, a la ley de Moiss. Su autor tuvo que ser -segn Couvert- un gnstico judaizante que negaba, ante todo, la divinidad de Cristo. Segn Couvert, el libro fue escrito en Siria y para los rabes cristianos de Siria por un cristiano judaizante, posiblemente un monje ebionita. No hay en el libro sagrado mencin de Medina, ni de la Meca, ni de la Kaaba; y el Islam naciente sinti una inclinacin poderossima hacia la regin siropalestina y hacia la ciudad de Jerusaln, que pronto fue enclave sagrado del Islam. En 1874 el profesor Harnack declar que el mahometismo no era ms que una lejana derivacin de la gnosis judeocristiana y no una religin nueva. Mantuvo despus permanentemente esta conclusin fundamental. A la que se suma Couvert mediante un detenido anlisis de los temas gnsticos en el libro sagrado del Islam.29 Despus de la formidable expansin de los rabes, sus intelectuales se convirtieron en transmisores del saber antiguo y tambin de la gnosis a Occidente, a travs del imperio bizantino y sobre todo de la frontera con los cristianos en Espaa. En la ciudad de Toledo, reconquistada por Alfonso VI en el ao 1085, se cre un centro internacional de traductores que aliment gracias al aporte de manuscritos rabes a las nacientes universidades de Europa. Averroes, de fuerte tendencia gnstica, fue el principal transmisor de Aristteles a Occidente.

LA ESENCIA GNSTICA DE LA MASONERA

Creo haber demostrado que la Masonera es esencialmente una forma de gnosis en mi libro El triple secreto de la Masonera publicado hace un ao en esta misma editorial. Me he remitido a un prximo estudio sobre los templarios para excusarme aqu de su mencin pero no pudo negar la conexin entre la Masonera y las Ordenes Militares tal como la estableci el famoso masn caballero Ramsay en la primera mitad del siglo XVIII; en su discurso Ramsay considera a la Masonera como depositara de los misterios egipcios y otros secretos del paganismo helnico que formaron parte tambin del trasfondo simblico de la gnosis. En mi libro que acabo de citar considero al gnosticismo como una de las claves del secreto masnico, cuya negacin reiterada por los masones y filomasones es un nuevo indicio de los mtodos gnsticos de enmascaramiento. La oscuridad visible que es una expresin esencial de los rituales masnicos pertenece al ms acrisolado gnosticismo, como la oposicin eficiente entre la luz y las tinieblas personificadas; como la respuesta obsesiva sobre la imposibilidad del profano para entender el sentido profundo - es decir la gnosis- de los ritos, smbolos y enseanzas masnicas. El autor a quien considero como primer tratadista sobre el problema masnico, reverendo Walton Hannah, concluye tajantemente: La Masonera es gnosis30. Y lo explica as: La intencin clara de los trabajos masnicos es ofrecer un sistema simblico y alegrico para la formacin del carcter y de la moral basa29 30

E. Couvert. op. cit. p. 57. W. Hannah Darkness visible, Devon, Augustine Press, 1952 p. 60
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do en modelos paganos, que no puedan chocar y por eso puedan convertirse en la base de una creencia en cualquier religin respetada y as posibilitar la oracin y el culto a un Altsimo que pueda equipararse a cualquier deidad. Venimos exponiendo reiteradamente que la clave de la gnosis es la resistencia pagana al cristianismo; pues esa misma es la clave de la Masonera. Lo expuso con toda claridad el Papa Len XIII en su encclica antimasnica: Querer destruir la religin y la Iglesia, fundada y conservada perpetuamente por el mismo Dios y resucitar despus de dieciocho siglos la moral y la doctrina del paganismo es necedad insigne e impiedad temeraria31. Una prueba palmaria del neopaganismo masnico es el ritual del grado IV de la Masonera inglesa, que he traducido en el libro citado sobre el triple secreto masnico. Esa prueba se contiene en la lectura mstica de la alocucin correspondiente a la primera ctedra en la que el orador explica el contenido de la Palabra Perdida, que es el oculto y verdadero nombre de Dios. Es una palabra compuesta -dice el ritual- y la combinacin forma la palabra JAH-BUL-ON. Como explica la misma lectura, se trata de un sincretismo entre Jahveh, el dios de los judos; Bul o Baal, el dios de los siracos; y On u Osiris, el dios de los egipcios. Es decir, el Dios verdadero invocado al mismo nivel que dos famosos dolos a quienes los Santos Padres han identificado como figuras de Satans. No hacen falta ms explicaciones.32 Solamente debemos aludir aqu a una secta templarista-masnica, los en su tiempo famossimos Iluminados de Baviera fundados por un oscuro y alucinado profesor de Ingolstadt, Adam von Weisshaupt, creador de un movimiento con inequvocas seales de gnosticismo al comenzar el ltimo tercio del siglo XVIII. El abate Barruel nos ofrece en su libro un tratado en regla sobre los Iluminados, que muy pronto invadieron Europa y se fundieron con los ilustrados y masones de Francia. Ser otro de los grandes temas histricos de mi libro, en preparacin, sobre los templarios entre la Historia y la leyenda.

GNOSIS, ILUSTRACIN Y REVOLUCIN

Los telogos alemanes y sus discpulos espaoles (que por cierto me parecen bastante acrticos) distinguen dos movimientos de la Ilustracin; suelen llamar primera o romntica a la que arranca de Goethe y Fichte; y segunda a la posthegeliana, de Marx para atrs, hasta los comienzos del siglo XX aunque en estos lmites advierto poca unanimidad y bastante confusin. No me parece mal hablar de dos movimientos de la Ilustracin pero como no me remiro en el ombligo germnico creo mucho ms exacto denominar Primera Ilustracin al brote del Racionalismo en la segunda mitad del siglo XVII (con la fomulacin de la ciencia y el pensamiento moderno como base) y la prolongacin del impulso a lo largo de todo el siglo XVIII, con movimientos tan importantes como el empirismo racionalista y
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Len XIII Humanun genus ed. BAC, Madrid 1958 p. 174. Cfr. El triple secreto... p. 340 s.

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postcartesiano en Francia e Inglaterra, la racionalizacin del Derecho en Holanda y de la poltica en los escritos de Locke, la explosin hipercrtica de Baruch Espinosa y la interesada atribucin de toda la gloria ilustrada por los philosophes de la Enciclopedia a quienes Barruel llamaba merecidamente sofistas. Reservo el nombre de Segunda Ilustracin para la sucesin formidable del idealismo germnico, iniciada, a partir de Kant, por Fichte y Schelling, culminada por Hegel y despeada en la revolucin atea e irracional por Marx. Vamos a volver sobre ese complejo entramado de corrientes de pensamiento y cultura en los dos captulos siguientes bajo el enfoque de la Modernidad y la Revolucin. Etienne Couvert ha propuesto muy lcidamente el carcter gnstico de muchas de esas lumbreras de la Razn y la Ilustracin. Si quisiera ahora tratar el problema extensamente necesitara escribir todo un libro, con lo que se desbordara el propsito de ste. Para algunos analistas de la Historia, como el propio Couvert, Renato Descartes no solamente es un gnstico cabal sino que adems se le puede considerar como la conexin entre la gnosis antigua y la moderna". Pero Couvert toma parte, muy amenamente por cierto, en la Historia que escribe y casi considera enemigos personales (y por tanto grandes gnsticos) a Descartes y al padre Teilhard de Chardin por quienes el autor de este libro siente profunda devocin. No creo que ni Descartes ni Teilhard deban definirse como gnsticos porque fueron grandes cristianos, catlicos profundos y nunca infectados ni por la sombra del paganismo que acompaa a la gnosis. La Iglesia ha rehabilitado a Teilhard y Juan Pablo II, en su citado libro, no duda del catolicismo de Descartes, aunque le reprocha haber abierto los caminos del subjetivismo y del idealismo. Hablaremos de Descartes pero no me resigno a que nos desprendamos de los grandes cristianos para entregar su figura al enemigo. Couvert detecta, con mayor carga de razn, huellas profundas de la gnosis en la literatura del Gran Siglo de Francia, el siglo XVII34. Nuevamente los rasgos gnsticos se conjugan con un retorno del platonismo, como en los casos de Mabillon y sobre todo de Fnlon, maestro e inspirador del caballero Ramsay, renovador de la Masonera. La crisis jansenista que dividi a la Iglesia de Francia y se extendi por la Europa de los siglos XVII y XVIII es una forma de gnosticismo, por la austeridad aparente y agresiva de los adeptos a la doctrina de Jansenio, por su carga indudable de maniquesmo, por su aproximacin tarda al protestantismo; la gran figura del jansenismo, Blas Pascal, puede describirse adecuadamente como un gnstico y no tiene nada de extrao que todo el movimiento jansenista encabezase la lucha contra los jesutas que entonces se distinguan por su fidelidad inquebrantable a Roma. Las grandes figuras filosficas del Racionalismo -que es la primera fase de la primera Ilustracin- fueron sin duda Leibniz y Espinosa, que tambin ofrecen caracteres de gnosticismo sobre todo el gran judo hispanoholands; volveremos sobre los dos en el siguiente captulo. El movimiento enciclopedista francs del siglo XVIII, que ha pretendido monopolizar el trmino de Ilustracin, y que preferimos incluir aqu como la fase sofstica de la primera Ilustracin, est muy emparentado con el gnosticismo moderno. Primero porque todos sus portavoces y adeptos profesaban el desmo,
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E. Couvert, op. cit., I p. 7 y 57. E. Couvert, La Gnose universelle, III p. 91.

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que consiste en alejar y relegar a Dios a las tinieblas exteriores de lo incognoscible, con lo que le equiparan al dios de los gnsticos. Segundo porque los enciclopedistas se emparentaban con el auge de la nueva Masonera especulativa, creada precisamente a principios del siglo XVIII y el ms espectacular de todos ellos, Voltaire, el mximo enemigo de los jesuitas, de la Iglesia y del Dios de los cristianos, ingres, como remate simblico de toda su carrera, en la famosa logia parisina de las Nueve Hermanas. Hans Graf Huyn, en uno de los ms penetrantes ensayos de nuestro tiempo ha rastreado el impulso totalitario en el Contrat social de Rousseau. Pues bien, dos burdas seudo-religiones de la Revolucin francesa, la Religin de la Razn y el ridculo ritual del Directorio son netamente gnsticas, como la lnea principal del idealismo alemn, al que consideraron sus protagonistas, como recuerda Huyn, la versin intelectual de la Revolucin francesa35. El abate Barruel, cuyo anlisis documentado sobre las relaciones entre los que llama filsofos sofistas y la Masonera del siglo XVIII me parece irrebatible, demuestra la importancia de los Iluminados de Baviera (el trmino iluminado es gnstico-maniqueo) en los ambientes pre-revolucionarios de Francia. El movimiento de Weisshaupt, cuyos adeptos se ufanaban tambin del nombre de tesofos - del que se apropiar otra importante corriente del gnosticismo moderno, la que dar origen a la New Age denunciada por Juan Pablo II- se incorpor a la Masonera y estableci una efectiva conexin con los enciclopedistas de Francia por medio de Mirabeau, el fundador del ms famoso club de la Revolucin francesa en el convento de los Jacobinos, nombre con que se conoca en Francia a los dominicos. Esta conexin es para Barruel, y no ser fcil desmontar su tesis, la clave del jacobinismo, alma de la Gran Revolucin. Augusto del Noce, el gran pensador italiano, se ha referido profundamente a la pervivencia y la recurrencia de la gnosis y a l se debe principalmente la introduccin del debate de nuestros das sobre ese fenmeno36. Lo que caracteriza al mundo actual -dice- es el descubrimiento de la oposicin total entre cristianismo y gnosticismo. El espritu revolucionario total es la versin secularizada del ascetismo gnstico. El mundo presente est tan podrido, para los revolucionarios radicales, las condiciones de la humanidad son para ellos tan miserables y despreciables que la destruccin del orden universal se hace necesaria.. La corrienteanarquista que estall en el siglo XIX y ha rebrotado en Espaa hasta 1939 y en movimientos confusos como la rebelin juvenil de 1968 reconoce esa raz gnstica que tambin inform la obra de Marx a travs de la interpretacin materialista de la doctrina hegeliana. La idea de la revolucin total -dice Del Noce- lleva consigo el rechazo radical de la sociedad existente y el mito de un estadio final perfecto. Es el mito escatolgico del marxismo; pero es tambin la inspiracin destructora y nihilista propia de la tradicin gnstica, en la que abrevan los tericos radicales de un nuevo socialismo presuntamente democrtico como el miembro ms famoso e influyente de la Escuela de Frankfurt, Herbert Marcase, para quien la liberacin ser el resultado de la destruccin de todo tipo
Seris como dioses, Eds. de la Un'versidad de Navarra, 1991, p. 27 s. A. del Noce Violenza e seccolarizacione della gnosi en VV.AA., Brescia, 1980 p. 215 apud Massimo Borghesi, 30 Giorni, 52 (1992) 50 s.
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de orden, el gran rechazo del 68. Ya hemos encontrado otra palabra mgica para la historia de la gnosis moderna: liberacin.

LA GNOSIS EST ENTRE NOSOTROS

La gnosis moderna arranca, en mi opinin, de Immanuel Kant, el gran filsofo que engarza la primera y la segunda Ilustracin, a caballo entre los siglos XVIII y XIX. Kant, como veremos, declara a Dios incognoscible para la razn pura, aunque su sentimiento cristiano le impulsa al redescubrimiento de Dios por la razn prctica. Ya tenemos de nuevo al Dios Desconocido de los gnsticos tanteado de lejos en la misma fuente del pensamiento contemporneo. Creo que Couvert tiene mucha razn cuando seala que la gnosis moderna llega a su plenitud en Hegel y depende de Platn, como siempre, pero a travs de Hegel. Esta es hoy una tesis aceptada en el campo cristiano anti-gnstico37. Como sus grandes predecesores del idealismo alemn Hegel se vincula a la tradicin platnica y rechaza la aristotlica; va a generar, por la izquierda, el totalitarismo marxista y por la derecha el totalitarismo fascista porque tanto Marx como Mussolini se declararon expresamente discpulos suyos. Del Noce llama con razn a Hegel verdadero arquitecto de la gnosis moderna y en tal sentido deben interpretarse las consideraciones que haremos sobre el idealismo alemn en el captulo siguiente. Por su parte, Couvert ha desenmascarado los influjos gnsticos en el pensamiento y en la gran literatura francesa del siglo XIX. Incluso en las corrientes del tradicionalismo conservador -de Maistre, de Bonald, el primer Lamennais- advierte una inconfundible veta gnstica, que puede explicar en parte el despeamiento posterior de Lamennais. En el mundo literario se inscriben en el retorno gnstico figuras como Taine, Zola, Baudelaire -discpulo de Hermes Trismegisto- y sobre todo Vctor Hugo, que con de Vigny y el historiador Jules Michelet se relacionan tambin con la reviviscencia del satanismo en la Europa moderna; y Satn es objeto predilecto de la gnosis38. Para muchos lectores esta denuncia de los pensadores catlicos de hoy contra la gnosis moderna constituir una sorpresa tan grande como la experimentada por el autor de este libro al comprobarla. Nunca pude sospechar una invasin gnstica tan amplia desde los hondones de la Historia negra del cristianismo pero no puedo ocultar la realidad. La teora de la muerte de Dios, punto central en el pensamiento de Nietzsche, es de inequvoca raigambre gnstica; y los promotores europeos de la teologa cristiana (protestante y catlica) llamada de la liberacin dependen de Nietzsche, de Marx y de la Escuela marxista de Frankfurt abiertamente; ya hemos sealado las conexiones gnsticas del jesuita Karl Rahner y un miembro de la Escuela de Frankfurt, Ernst Bloch, conecta directamente con un promotor de la teologa de la liberacin, el telogo protestante Jrgen Moltmann. La teologa de la
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E. Couvert, op. cit., I, p. 48, 30 Giorni 86 (1994) 62 s. E. Couvert, op. cit, II p. 161 s. 59

liberacin me parece en algunos aspectos, como su propensin al colectivismo, neoplatnica en el peor sentido del trmino; y el jesuta espaol que lanz a las mesnadas del liberacionismo catlico marxista a la conquista de Iberoamrica en el congreso celebrado en El Escorial en 1972, del que trataremos ampliamente, Alfonso Alvarez Bolado, expone una evidente tesis gnstica en su libro de 1975 Dios y la ciudad (Eds. Cristiandad, p. 109): Slo entonces, cuando ella misma (la Iglesia) haya comprendido su propio papel en el proceso de liberacin de Dios, podr sin miedo y sin adaptacin discernir los espritus y llegar a tener una relacin abierta y crtica con los movimientos actuales de liberacin. Cuatro aos despus de ese libro, en 1979, los compaeros de su autor iniciaban una relacin no demasiado abierta ni crtica con uno de esos movimientos: el gobierno sandinista, es decir, marxista-leninista de Nicaragua, del que formaban parte varios sacerdotes y religiosos, sin excluir a los jesutas. Una parte imprtate de la Modernidad -amputa Del Noce- se piensa a s misma a partir de nociones gnsticas fundamentales. El hombre moderno se acostumbra a sentir indiferencia hacia su destino personal abocado a la muerte. Para la metodologa gnstica de la Modernidad -dice Del Noce- la liberacin est en el paso a lo universal, lo colectivo, lo general, donde la existencia individual se vuelve al fin indiferente. El ideal de la vida es la Revolucin que sustituye el yo por el nosotros, el individuo por la colectividad. Esto es un claro reflujo platnico, una apoteosis de colectivismo marcado por Marx como hegeliano y como gnstico, no como pensador de origen liberal. El atesmo moderno -rubrica Del Noce- no es nada ms que la evolucin, la disolucin del cristianismo en la gnosis. Los gnsticos, pues, estn entre nosotros. Y los pastores de la Iglesia -al menos en Espaa- no han dicho una palabra sobre el peligro de la gnosis; claro que tampoco nos han informado, despus de 1937, en Espaa, sobre los peligros del marxismo. La secularizacin exacerbada, dogma de la mal llamada Modernidad, es -acabamos de verlo en una cita de Del Noce- una intuicin gnstica; no en vano la gnosis antigua fue el ltimo esfuerzo del paganismo para sobrevivir al impulso cristiano. La mal llamada teologa de la secularizacin que abrazan como un solo hombre los pensadores y publicistas catlicos progresistas no es, para Del Noce, ms que la prisin gnstica del cristianismo. Pero un gran diario espaol, el primero de todos, El Pas, es un abanderado de la secularizacin y mantiene, en problemas de religin e Iglesia, una lnea netamente gnstica sin que la Iglesia espaola haya dado la seal de alerta; ms an, los responsables de sus medios de comunicacin en los aos ochenta se empearon en que el diario catlico Ya tomase como modelo al diario gnstico. Los gnsticos estn entre nosotros; en los primeros siglos (y en el XVIII) pueden sealarse muchos nombres de obispos gnsticos y algunos de ahora son, cuando menos, tolerantes con la gnosis. Voy a cerrar este captulo con la consideracin de algunos escritores gnsticos de hoy, que influyen notablemente en el mundo de habla hispana por la difusin excepcional de sus libros. Por supuesto que podra incluir aqu la larga lista de publicistas masnicos, que son gnsticos por definicin, a la que cabra aadir el enfervorizado manpulo de los jesutas filomasnicos, a los que me he referido muchas veces en mis libros. Tambin cabra tomar bastante ms en serio al reciente Catecismo romano y subrayar el absurdo irracional, de cuo gnstico, que se 60

conoce como astrologa y aparece continuamente en los medios de comunicacin en torno a los signos del zodaco y su influencia en el destino de los hombres; los adictos a esta monserga zodiacal no reparan en que los signos de la Eclptica han variado sustancialmente su posicin desde que fueron marcados en el cielo por los magos orientales y ahora constituyen, con todo su papanatismo, el ltimo residuo popular del gnosticismo en la vida actual. Fernando Snchez Drag, mi admirado amigo, es de origen gnstico pero liberado por dos profundas fuerzas contrarias; su redescubrimiento sustancial del cristianismo, tal vez toda una conversin, y su original intuicin occidentalista que no slo se niega a rastrear la traslacin del pensamiento mgico de Oriente a Occidente sino que lo ve nacer en las fosas perdidas de la Atlntida y caminar hacia Oriente. Dije una vez que es un escritor con todo el encanto del gnosticismo pero bien vacunado de sus peligros. No dir lo mismo del recientemente fallecido Isaac Asimov, el prolfico escritor de ciencia ficcin (con interesantes incursiones en el campo de la Historia) que se declara agnstico, pero me parece un gnstico de versin juda; por cierto, no me explico que con motivo de su muerte se haya querido ocultar su origen judo. Descripciones suyas como la del planeta hipercolectivo Gaia y la figura de profeta Seldon con su invento de la psicohistoria me parecen gnsticas en alto grado, pese a lo cual me he extasiado, como todo el mundo, con la tetraloga de la Fundacin. Otro gnstico de tomo y lomo (nunca mejor aplicado el calificativo) es Umberto Eco desde que abandon el aristotelismo al estudiar la esttica de Santo Toms, l sabr por qu. Su Nombre de la Rosa trata de prostituir como gnsticos algunos movimientos espirituales y algunas personalidades cristianas que creamos inmunes a tan impdica audacia; lo intenta pero no lo consigue, aunque nos sugiere una raz gnstica del nominalismo medieval, estupendo problema con el que no he querido abrumar al lector, pero sin que Umberto Eco ande por l tan descaminado como en otros campos. El pndulo de Foucault es una proclamacin gnstica, aunque trata de presentarse como un pot-pourri sobre la historia del esoterismo. El dao potencial de Eco sobre el lector no bien formado se reduce muchsimo porque el lector no bien formado nunca ser capaz de entender una sola palabra de los libros de Eco, aunque s de comprarlos. Un escritor y periodista espaol de xito permanente es Juan Jos Bentez, maestro gnstico genuino con su nutrida cuadra de caballos de Troya y las dems obras que conozco, creo que son todas, y por encima de todas La rebelin de Lucifer. Tampoco creo que haga dao porque las gentes no le siguen por su evidente gnosticismo sino por su magia literaria para la fantasa ultraterrena. Ha sabido conectar con el vaco popular ante lo misterioso y con la peligrosa incapacidad que muestra nuestro clero para hablar con los peces y los pjaros, como haca San Francisco de Ass cuando se hartaba de los hombres. Sin embargo el asalto frontal de la gnosis antigua, en toda su crudeza, al pensamiento moderno lo ha hecho entre nosotros un curioso autor rumano, E.M. Cioran, en la primera parte de su libro, muy difundido por la editorial Taurus en 1974 El aciago demiurgo, que indirecta pero visceralmente demuestra el gnosticismo visceral de su traductor, Fernando Savater y de su editor, Jess Aguirre, hoy duque de Alba. La verdad es que el libro se me haba olvidado completamente cuando me 61

interesaba menos por los vericuetos de la gnosis pero al releerlo hace pocos aos me dej mudo de asombro. No se trata de un reflejo gnstico o de una adaptacin del horizonte actual al gnosticismo. Es sencillamente el gnosticismo puro y duro, por va de aserto dogmtico, a golpe de afirmacin infundada, una especie de manual de gnosticismo barato sobre cmo hacerse gnstico en una jornada de lectura. Ni una palabra de traductor y editor para enmarcar histricamente el relato, que hubiera servido admirablemente para fascinar a las matronas romanas del siglo IV recin llegadas a la menopausia. Que este engendro, con su dios bueno e impotente, su demiurgo malsimo creador del mundo malo y su demonio como delegado general del demiurgo entre los hombres, su pesimismo rabioso y su culto al suicidio, tuviera en su momento resonancia aceptable entre los medios intelectuales del antifranquismo y el progresismo dice ms sobre la ramplonera de los medios intelectuales del antifranquismo y el progresismo que cualquier captulo directo de historia cultural contempornea. El 20 de junio de 1995 ha fallecido Cioran en Pars. Tanto el suplemento cultural de El Pas, (Babelia) como su imitador acomplejado, el cada vez ms torpe ABC cultural, han olvidado la entraa gnstica del escritor en sus burdas improvisaciones necrolgicas. Los gnsticos estn entre nosotros. Por su permanente infiltracin en la literatura, en la filosofa y en los medios de comunicacin, sobre todo en sus secciones culturales, a veces tan olvidadizas con sus propios dolos. Por su pervivencia en la Masonera, en el marxismo ms o menos vergonzante, en los reductos del espritu y la prctica anarquista, en los medios corruptos de la Internacional Socialista, en el complejo frente del asalto a Cristo y a su Iglesia. Los gnsticos estn entre nosotros. Desde los comienzos de la Iglesia hasta el da final.

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CAPTULO 3

LA IGLESIA ANTE LA MODERNIDAD (SIGLOS XV-XVIII)

QU ES LA MODERNIDAD

Modernidad es una palabra reciente en el sentido que hoy circula, aunque sus huellas latinas sean remotas. Pero en el esclarecedor diccionario de filosofa del profesor Ferrater Mora (Alianza Editorial 2a ed. 1990) ni siquiera figura el trmi no, aunque su significado actual dentro del mundo del pensamiento se incluye como una acepcin de la palabra modernismo. Mi edicin del Diccionario de la Real Academia Espaola, que es la de 1970, s incluye la palabra Modernidad definida como calidad de moderno. Vayamos pues a moderno cuyo origen hace remontar el Diccionario al modernus de Casiodoro; el Diccionario refiere primero el adjetivo a una poca (edad moderna) y entre sus varias definiciones nos atenemos a la sexta: Lo que en cualquier tiempo se considera como contra puesto a la clsico. El uso del trmino moderno en ese sentido, que es el actual, se generaliz en el siglo XIV dentro de las disputas de las escuelas filosficas en las Universidades europeas. Desde el bando opuesto, el del pensamiento escolstico tradicional, lo moderno que comprenda al nominalismo del que hablaremos, adquira un cierto tufillo de sospecha y aun de heterodoxia. El mal sentido se troc en bueno durante el siglo XVIII, surcado por la famossima disputa entre antiguos -escolsticos, tradicionales- y modernos, es decir racionalistas, ilustrados y cientficos. Julin Maras se ha referido profundamente a esta disputa en su artculo titulado precisa mente as, Antiguos y modernos publicado en ABC de Madrid el 25 de febrero de 1993; los modernos eran, para s mismos, los ilustrados, los llamados por antonomasia filsofos frente a los tradicionales, telogos y reaccionarios. La distincin, que durante la baja Edad Media era ms bien descriptiva, se convierte durante el siglo XVIII en agresiva y beligerante. El neomarxista Jrgen Habermas, nico superviviente de la Escuela de Frank furt, en El discurso filosfico de la Modernidad19 sugiere que el trmino Modernidad no se aplica hasta la segunda mitad del siglo XIX y dentro del mbito de las bellas artes. En el campo del pensamiento no se generaliza hasta el ltimo tercio del siglo XX como indica su exclusin del Diccionario de Ferrater, que suele ser una referencia de alta seguridad. En los aos ochenta se usa y se
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J. Habermas, El discurso filosfico de la Modernidad, Taurus, 1898, ed. alemana 1985.

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abusa de l, no se habla de otra cosa. Los socialistas espaoles toman como bandera desde su triunfo en 1982 incorporar Espaa a la Modernidad40 y lo siguen repitiendo mecnicamente a pesar de los pesares. Sospecho que si Habermas hubiera escrito su libro cuatro aos despus, es decir tras la cada del Muro de Berln, seguramente hubiera cambiado sustancialmente sus contenidos. En fin, aunque como hacen hoy casi todos los autores hablemos en este libro de Modernidad como talante de la Edad Moderna quede claro el tiempo en que ha hecho explosin el vocablo. El presente captulo tiene, en el conjunto y la especializacin del libro, cierto carcter de sntesis preliminar y por eso no deseo sobrecargarle de citas superfluas. Pero debo aludir a dos autores de muy diversa procedencia y alcance que coinciden en esa definicin de Modernidad que acabo de proponer como talante de la Edad Moderna. Uno es Jos M.G. Gmez Heras en su interesante estudio Religin y Modernidad" que inicia con la consideracin de Martn Lutero; otro es el profesor socialista Ignacio Sotelo, que inscribe a la Modernidad en el mismo mbito de este captulo (como tambin hace al autor que acabo de citar) aunque prcticamente la identifica con la secularizacin, lo cual es una idea tan extendida como discutible (Cfr. su art. Sin razn para la esperanza, Madrid, El Pas, 1 de abril de 1984, p. 11). Son ejemplos que muestran el claro consenso dentro del que hoy se mueve la utilizacin del trmino y la idea de Modernidad. Por mi parte no tengo inconveniente en aceptar ese marco, pero recortndolo, frente a algunos autores, hasta fines del siglo XVIII; durante la poca siguiente, que llamamos contempornea aunque no deja de ser Edad Moderna, se dispara por as decirlo la idea de Modernidad pero implicada con otra de mayor fuerza, que es la de Revolucin. Por otra parte tampoco suscribo la fijacin de la Reforma protestante como inicio formal de la Modernidad, ni mucho menos; la Edad Moderna comienza en el siglo XV, con antecedentes claros en el siglo anterior; su primer movimiento es el Humanismo, no la Reforma. Fechas?. No s si tiene sentido fijar fechas para el comienzo de una poca histrica de onda larga pero, al menos como smbolos, cabra elegir la cada de Constantinopla en 1453, conjuntamente con la invencin de la imprenta y el comienzo de las grandes navegaciones atlnticas, que son adems prcticamente coincidentes. El Humanismo nace, como es sabido, en el siglo anterior, es un movimiento precursor de la Modernidad, que durante el siglo XV se har determinante. Por ltimo debemos destacar algo muy importante. La Modernidad, es decir la eclosin, el desarrollo y el talante de la Edad Moderna, no es solamente, como ya he insinuado, un movimiento agresivo, negativo, peyorativo; un frente exclusivo del asalto a la Roca. La Iglesia no fue enemiga de la Modernidad sino en gran parte su promotora. Otra cosa es que los enemigos de la Iglesia, los frentes del asalto a la Roca, utilizasen contra la Iglesia casi todos los elementos de la Modernidad, que tambin se emplearon lcida y eficazmente en la defensa. La interpretacin peyorativa fue acuada por los philosophes del siglo XVIII que tambin pretendieron monopolizar el nombre de ilustrados como todava hoy
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Congreso XXXI doe. base n. 5. Crdoba, Cajasur, 1986.

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intentan sus epgonos. Pero eso no es cierto en modo alguno. Este quiere ser desde el principio un libro optimista, y no catastrofista aunque tenga que detenerse muchas veces en el anlisis de catstrofes. Ya ha advertido el lector que en este captulo -y en los siguientes, hasta el fin del libro- volvemos bajo una nueva ptica y con mucho mayor detenimiento a perodos histricos y problemas de pensamiento, cultura y religin que ya hemos anticipado, bajo la ptica de la gnosis, en el captulo anterior. No se trata de repetir nada sino de conseguir nuevos enfoques para un conjunto tan complejo de problemas como es la historia de la Iglesia en el contexto de la historia de la Humanidad y de esa lucha entre los hijos de la luz y el poder de las tinieblas en que hemos situado el sentido profundo de esa historia. Mantiene toda su validez cuanto hemos advertido e insinuado sobre la gnosis y en algunos momentos lo recalcaremos. Pero el objeto de este libro es reflexionar sobre la historia de la Iglesia en nuestro tiempo ante la Modernidad y la Revolucin, una y otra transidas, como hemos anticipado, por el pensamiento gnstico y la recurrencia gnstica.

EDAD MEDIA Y CRISTIANDAD

Un breve apunte sobre la Edad Media resulta imprescindible para comprender el nacimiento de la Modernidad. El pueblo cristiano de la Edad Media, guiado por sus maestros, fue plenamente consciente de su ser como Cristiandad, que suele identificarse con la plenitud de la Edad Media pero que gracias al idealismo quijotesco de Espaa se prolong durante toda la poca del Barroco, hasta mediados del siglo XVII. La Cristiandad era el nombre dado durante la Edad Media y hasta el siglo XVI al conjunto de los pases que profesaban la fe cristiana y estaban regidos por prncipes cristianos. En el siglo XVI, habindose dividido esos pases y comenzado a propagarse la Cristiandad allende el Atlntico y en otras partes, el antiguo conjunto de Cristiandad recibi el nombre profano de Europa42. La Cristiandad y Europa son, en decisiva parte, creaciones de la Iglesia catlica, desde que San Benito de Nursia traz durante el siglo VI, cuando an no haba cuajado la sntesis romano-brbara, su fabulosa red de monasterios para afirmar y extender la fe de Roma, en los que se preserv y retransmiti la cultura de Occidente como una consecuencia y un vehculo del impulso cristiano. Luego la irrupcin del Islam y la separacin religiosa del Imperio romano de Oriente a fines del siglo IX oblig a la Iglesia catlica a replegarse al centro, norte y oeste de Europa mientras se le cerraban los horizontes y lo caminos de Asia y de frica, hasta que los portugueses y los espaoles, asombrosamente, creasen caminos nuevos por los que la Iglesia lleg a implantarse en el Occidente atlntico y en puntos sensibles de Extremo Oriente. Con el siglo XII -dice el historiador eclesistico Hertlingempez aquella sencillez cultural de los pueblos cristianos profundamente impreg-

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O. de la Brosse et al. Diccionario del Cristianismo, Barcelona, Herder, 1974 ad verbum.

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espritu eclesistico que an hoy nos parece indisolublemente ligada a la idea de Edad Media43. La Cristiandad fue un conjunto y una poca revalorizada legtimamente por el Romanticismo, no siempre con tino. La Edad Media fue, por encima de todo, una poca de fe profundamente vivida por el pueblo, impregnada de religiosidad autntica y de un fuerte sentido de unidad sin fronteras, as lo demuestran fenmenos histricos como el de las Cruzadas, nacidas precisamente en la lucha de los reinos cristianos de Espaa contra el Islam expansivo; o el del Camino de Santiago, que ahora revive con fuerza en nuestro siglo. Los siglos medievales no pueden caricaturizarse sin ms como siglos de hierro o Edad Oscura. Se representan mucho mejor en los capiteles del arte romnico, que combinan la fe con la stira e incluso con la aberracin. La Cristiandad medieval produjo instituciones admirables de religin, como las grandes Ordenes monsticas y mendicantes, y de cultura, como las Universidades que brotaron de las escuelas catedralicias. La Iglesia de la Edad Media -y en tiempos anteriores y posteriores- ejerci heroicamente la beneficencia como aplicacin prctica de su mandato de amor. Una rutilante teora de santos y santas ilumina todava hoy al mundo desde el firmamento de la Edad Media. Pero ese firmamento fue velado muchas veces por las tinieblas de una corrupcin espantosa, en los peores sentidos del trmino. Los Papas degenerados e incluso asesinos del siglo X no fueron, por desgracia, ms que ejemplos repugnantes de una Iglesia que contaba en lo alto y en lo bajo con miembros podridos. La corrupcin, la simona, la degradacin cundieron tambin en los siglos llamados de la Baja Edad Media, y suscitaron igualmente un clamor universal de reforma. En mis libros Historias de la corrupcin (Planeta 1992) y Os acordaris de la Doncella, biografa de Juana de Arco en su tiempo (Planeta 1993) he descrito aspectos hirientes de esa corrupcin -y las glorias de esa fe- en la Iglesia medieval. El fenmeno de las Cruzadas result una mezcla detonante de fe, de herosmo, de egosmo y de abyeccin; los cruzados no slo perdieron su reino de Palestina y Siria sino que aniquilaron al Imperio romano y cristiano de Oriente. La Cristiandad es un hecho complejsimo que no puede ni simplificarse ni ridiculizarse. Porque su innegable vitalidad se demostr, adems, en su carcter expansivo. Desde la aventura de las Cruzadas (cuya directriz, pese a tantas aberraciones fue profundamente espiritual de principio a fin) a las misiones para la evangelizacin de los infieles en los siglos XV y XVI la Cristiandad tuvo, s, que mantenerse a la defensiva frente a poderosas fuerzas de origen asitico por el Este y por el Sur, pero aprovech el juego de fuerzas mundiales, segn los criterios de la poca, para evangelizar, gracias a Espaa, Portugal y Francia, al continente americano donde hoy viven la mitad de los catlicos. Quienes hoy pretenden abominar de aquella empresa con criterios actuales incurren demasiadas veces en anacronismo y aun en estupidez, aunque esta opinin nuestra no intente, ni mucho menos, interpretar la evangelizacin de Amrica como empresa de ngeles, slo de hombres.

L. Hertling, Historia de la Iglesia, Barcelona, Herder, 1986, p. 199.

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CRISTIANDAD, PENSAMIENTO Y CULTURA

Ya hemos anticipado que la figura de San Agustn de Hipona, converso del maniquesmo gnstico al cristianismo, gozne entre la agona de Roma y los nuevos tiempos medievales, neoplatnico en cuanto a concepcin cultural pero transido de fe cristiana y uno de los pensadores esenciales de la Humanidad, fue sin duda el gran inspirador del pensamiento cristiano en la Edad Media. El pastor y pensador que puede considerarse como gran discpulo histrico de Agustn, es decir el piamonts Anselmo, arzobispo de Canterbury, (1035-1109) es otra clave personal de la Cristiandad y otra conexin decisiva de dos edades; porque en su reconocida condicin de fundador de la Escolstica, ese mtodo racional para el desarrollo del pensamiento de la Cristiandad, abre el camino de armona y solidez intelectual que representa a lo largo de las rutas de aquel tiempo el arte romnico, difundido por los monjes de Cluny que surgieron como una respuesta de reforma total contra la corrupcin de su siglo. San Anselmo es el creador del famossimo argumento ontolgico, que desde entonces hasta hoy se considera por muchos pensadores cristianos como prueba legtima de la existencia de Dios a travs de la razn. Lo resumo por la importancia de siglos que adquiri a partir de su formulacin: Nuestra idea de Dios comprende todas las perfecciones en grado infinito. Ahora bien, la mxima de esas perfecciones es la existencia; luego Dios no puede concebirse sin la existencia, luego existe; de lo contrario nuestro pensamiento sera esencialmente absurdo e incoherente. Adems de profundsimo, el argumento ontolgico es de una belleza insondable; una de las intuiciones ms excelsas del pensamiento humano y una inmensa prueba de confianza en la inteligencia del hombre. Insisto: muchos grandes pensadores, como veremos, se han apoyado en ese argumento, desde la Edad Media a nuestros das. Ni la Escuela, ni el arte romnico, ni la plenitud de la Edad Media en los siglos XII y XIII tienen nada de esttico, conformista o estril. La Cristiandad medieval era ampliamente pluralista en su pensamiento y fue precisamente ese pluralismo, alzado sobre una inconmovible unidad de fe y de razn fundamental, lo que origin el nacimiento de las Universidades como ampliacin de las grandes escuelas catedralicias; todava hoy, al borde del siglo XXI, son las Universidades evolucionadas los mejores focos generadores de ciencia y de cultura que ha sabido darse la Humanidad. El pluralismo no floreci solamente entre escuelas teolgicas; sino tambin entre mtodos filosficos, entre el cultivo de las ciencias divinas, las ciencias abstractas y las ciencias de la Naturaleza, como demostr el enciclopdico San Alberto Magno, ordenador de la tradicin aristotlica que haba llegado a Europa a travs de las dos Espaas, la islmica y la cristiana. Desde 1248 Alberto supo orientar el camino de una de las inteligencias ms profundas y comunicativas de la historia humana, Toms de Aquino, telogo y pensador de enorme originalidad y creatividad que construy los esquemas filosficos y teolgicos de una Escolstica nueva sobre la base de un Aristteles recuperado y cristianizado; lo cual constituy un claro impulso de racionalidad, ya que como alguien ha recordado en nuestro tiempo la Humanidad del siglo XX sigue utilizando a Aristteles como base para las tres cuartas partes de sus conceptos y como trama fundamental para su 69

discurso lgico. Convivan con estos geniales dominicos los grandes pensadores de la orden de San Francisco, en cuya aguda originalidad pueden detectarse tambin algunas fuentes de lo moderno. As Roger Bacon OFM, que como sus colegas restaur la visin plato-augustiniana de la realidad, combinndola con el trazado de los fundamentos de lo que ser la investigacin cientfica; el mtodo experimental e inductivo, la interpretacin matemtica de los fenmenos fsicos, el perfeccionamiento de la instrumentacin. Otro franciscano especialmente sugestivo es San Buenaventura, amigo de Santo Toms de Aquino y precursor de dos lneas tan modernas (y equvocas) como el nominalismo y el ecologismo. Y la cumbre de la escuela franciscana en la plenitud medieval, Juan Duns Scoto (recientemente beatificado por el Papa Juan Pablo II) que prima a la voluntad sobre la razn y propone el distanciamiento de la filosofa y la teologa previa distincin entre dos planos autnomos, el racional y el sobrenatural. Slo en aquel ambiente pudo florecer Ramn Llull, el misionero, cabalista y mrtir de Mallorca, cultivador del pensamiento mgico y simblico en una Ars Magna que sigue sin revelar del todo sus secretos. Cmo se puede tildar de aburrido monolitismo a la plenitud medieval?. Precisamente de la vocacin al pluralismo nacieron los movimientos herticos que definen a aquel tiempo por contraste; los albigenses y los cataros, esa recurrencia migratoria de la gnosis en cuyos espejos se miran hoy algunos disidentes profesionales; esas sectas que provenan misteriosamente del Oriente Prximo y de Bulgaria, portadas por los bogomilas e impregnadas intensamente de gnosticismo, que profesaban el dualismo, el antropocentrismo, el pantesmo y el ansia de extincin personal y colectiva por lo que la Cristiandad dirigi contra ellas una Cruzada genricamente idntica a la que pretenda reconquistar el Santo Sepulcro profanado por la posesin de los infieles.

LAS PREMONICIONES MEDIEVALES DE LA MODERNIDAD

La racionalidad que se impuso gracias a Santo Toms en las Universidades y la experimentacin inductiva de Bacon constituyen, junto a las rebeldas doctrinales de la Edad Media, claros anticipos de la Modernidad. Pero durante la Baja Edad Media, que sucede en los siglos XIV y XV a la plenitud de la Cristiandad en el siglo XIII, surgen premoniciones cada vez ms generalizadas de los tiempos nuevos. El sistema seorial del feudalismo sufre ya fuertes embates que irn terminando con l. Las ciudades incrementan gradualmente su poder econmico y su importancia social bajo la direccin de una nueva clase burguesa que se hace cada vez ms consciente de ese poder. Las nuevas relaciones mercantiles, en manos de la burguesa, imponen un nuevo sistema econmico, el mercantilismo, que alcanza inmediatas consecuencias polticas en detrimento de la nobleza feudal y terrateniente. Las nuevas monarquas nacionales se alian con el empuje burgus y evolucionan hacia el poder poltico absoluto que logran en Francia, en Inglaterra y en Espaa a lo largo de los siglos XIV y XV. La tendencia de los reyes hacia el poder
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absoluto se extiende inevitablemente hasta el terreno espiritual, donde choca con las tendencias teocrticas del Pontificado romano que quiebran definitivamente en el conflicto del Papa Bonifacio VIII con el rey de Francia Felipe el Hermoso cuyo canciller Guillermo de Nogaret en combinacin con la gran familia romana de los Colonna apresa al Papa en su ciudad de Anagni el 7 de septiembre de 1303. Bonifacio fue liberado por sus partidarios pero muri a poco de frustracin y de pena en Roma. La captura del Papa impresion terriblemente a la Cristiandad, comprometi para siempre al poder universal y supranacional del Papado y marc el principio de un fenmeno con el que muchos identifican a la propia Modernidad, que es la secularizacin; que si no es, desde luego, toda la Modernidad s constituye uno de sus elementos histricos fundamentales. En los aos centrales de ese siglo XIV la Peste Negra de origen asitico redujo a la mitad la poblacin europea con lo que exacerb a la vez la religiosidad y la desesperacin de la Cristiandad. La genial novela de Giovanni Boccaccio, el Decameron, conjunto de descripciones de la realidad social con la Peste Negra como fondo, es un retrato formidable tanto de la fe como de la corrupcin de su tiempo. El 3 de agosto de 1378, precisamente en Anagni, un grupo de cardenales afectos a la monarqua francesa anulaba la eleccin (cinco meses anterior) del Papa Urbano VI y elega al cardenal Roberto de Ginebra, que se llam Clemente VIL As se iniciaba el trgico Cisma de Occidente que dividi la obediencia de la Cristiandad en tres Papas mientras las coronas de Inglaterra y de Francia se enzarzaban en la Guerra de los Cien Aos. El asesinato ritual de la herona francesa Juana de Arco, quemada en Rouen en mayo de 1431 por la Iglesia de la Francia del Norte, la Inquisicin de Francia y la Universidad de Pars, las tres bajo el poder desptico de Inglaterra e inspiradas por l, puede tomarse como una sntesis de lo mejor y lo peor que nos ofrece la Baja Edad Media. Lo mejor es la propia Juana de Arco, milagro de fe, de idealismo y de amor a su patria, Francia; campe sina analfabeta de Lorena que a los diecinueve aos se enfrent a un imponente tribunal eclesistico de ciento veinticinco jueces, entre ellos media docena de obispos y supo comunicar su espritu colosal al abatido pueblo de Francia, a quien salv de la aniquilacin en su defensa de Orleans y con el ejemplo de su martirio. Lo peor de la Baja Edad Media est representado por el tribunal inicuo que la conden por bruja, hereje y diablica; atenindose a un dictamen de la Universidad de Pars que llegaba a dar el nombre de los tres demonios que posean a la Doncella. Esto significa que la gloriosa Escolstica racional estaba ya prostituida y degradada; que la Iglesia y la Inquisicin de Francia viva abyectamente sometida al poder de Inglaterra; y que el propio poder de Inglaterra, entonces en manos del cardenal bastardo Enrique de Beaufort, verdugo de Juana de Arco, albergaba una confusin de Iglesia y Estado que tena minada en lo mas hondo la entraa de la Iglesia inglesa. Las consecuencias de toda esta situacin iban a desembocar en la catstrofe de la Iglesia en el siglo XVI; aunque, como una paradoja ms, tpica de la Edad Media, un Papa espaol, Calixto III de Borja, orden la rehabilitacin de Juana de Arco cuando vivan an la madre y muchos amigos de la herona. En la Baja Edad Media el pluralismo escolstico se abri y se ahond gracias a pensadores muy originales aunque como acabamos de ver la propia escolstica se vaciaba de contenido y se trivializaba en cuanto al mtodo; las Universidades pres71

cindieron del prometedor impulso cientfico de Roger Bacon y de Alberto Magno y entraron en situacin decadente y esclertica. Los precursores de la Modernidad son ahora grandes individualidades que resaltan entre el abatimiento y la esterilidad general. A caballo entre los siglos XIII y XIV el maestro Eckhart (sealado por algunos historiadores, sin disimular sus resabios gnsticos y tal vez por ellos como una de las fuentes del pensamiento moderno) especul sobre sus experiencias msticas (que haban alentado tambin a la suprema racionalidad de Toms de Aquino) y busc a Dios ms all del ser para encontrarle en la intuicin interior del alma; pensadores de nuestro tiempo como Henri Bergson y Javier Zubiri captaron siglos ms tarde los ecos de Eckhart. Casi a la vez llega a su cumbre terica el nominalismo voluntarista de la escuela franciscana con Guillermo de Ockam, excepcional ejemplo de gnosis cristiana, profesor en Oxford y en Pars, que ahond la separacin conceptual y metodolgica entre fe y razn, entre teologa y filosofa; alej la idea de Dios casi fuera del alcance de la especulacin humana y llev su nominalismo a la exageracin de que la ciencia y el conocimiento no se refieren a cosas reales sino a smbolos, con expresa referencia a la matemtica; con trazas del espritu pitagrico tendido hacia una fenomenologa precoz. Combina ya la escolstica y la Modernidad otro genio de aquella transicin, Nicols de Cusa, en pleno siglo XV, a quien algunos observadores consideran como un hito entre Ockam y Descartes, y que parte tambin de la mstica especulativa para considerar a la divinidad como una sntesis absoluta entre la infinidad del mundo y la profundidad del alma; parecen ecos de Alejandra y anticipos de Espinosa, Leibniz (las mnadas vitales) y el propio Hegel, que reconocieron la expresa influencia del cardenal autor de la Docta ignorantia. Nicols de Cusa nunca rebas la ortodoxia; s lo hizo el dominico gnstico de ola, Giordano Bruno, que es un premoderno en plena Modernidad; fue quemado por hereje en 1600 tras enlazar en sus intuiciones pantestas las tendencias de Lulio, Coprnico y Cusa. Fue, como ellos, un apstol de la inmanencia que constituye, como veremos, una de las claves filosficas de la Modernidad. Volvamos a la consideracin del poder porque como acabamos de ver en el caso de Juana de Arco ese poder nacional naciente condicionaba cada vez ms en la Baja Edad Media el curso de los hechos y aun de las ideas generales sobre la Cristiandad. El fortalecimiento del poder real con el apoyo de las ciudades impulsaba cada vez ms en el siglo XV la creacin de las nacionalidades europeas; ya hemos sealado los casos de la Francia de los Valois, la Inglaterra de los Lancaster, los York y los Tudor, la Espaa de los Reyes Catlicos, el Portugal cada vez ms volcado al Atlntico; pero no conviene olvidar a la Rusia nuclear de Ivn III el Terrible y a la Borgoa descrita admirablemente por Huizinga en El otoo de la Edad Media que durante el siglo XV, tambin bajo una dinasta de la Casa de Valois, se configuraba como un Estado moderno, intermedio entre Francia y el Imperio, aunque luego se dividi entre los dos y su porcin ms prspera entrara en la rbita de Espaa por Carlos V Habra de completarse el cuadro con el Sacro Imperio que trataba de imponer, desde su base austraca, la hegemona sobre toda Alemania y Centroeuropa; y el hervidero poltico, mercantil y cultural de la Italia del Cuatrocientos, con su reino pontificio, su disputado reino de aples y Sicilia, sus repblicas talasocrticas de Venecia y Genova, sus prsperas ciudades-estado del interior, entre las que destacaban Florencia y Miln. La autoridad pontificia
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quedaba cada vez ms discutida por supuesto en lo temporal pero incluso en lo espiritual por todo este movimiento de secularizacin del poder; fue precisamente en el mbito del poder donde ya desde los siglos XIV y XV se inici el movimiento general de la secularizacin, que se concretara certera y brutalmente en El Prncipe de Maquiavelo. Pero la secularizacin del poder se aplic inmediatamente a la secularizacin del patrimonio eclesistico; los reyes y prncipes ponan la mira en los cuantiosos bienes de la Iglesia y sus instituciones, como haba hecho Felipe el Hermoso a principios del siglo XIV al suprimir a los Templarios poco despus de expulsar y expoliar a los judos. No se pueden interpretar ms que como tirones polticos, tanto o ms que rebeldas doctrinales, las pugnas conciliaristas del siglo XV, que afectaban gravemente a la suprema autoridad del Papa. Con todos estos factores en conjuncin el avance del siglo XV inclinaba cada vez ms a la Cristiandad -sin romperla todava- en favor de la Modernidad, para lo que contribuyeron, adems, tres impulsos decisivos: el Humanismo, los descubrimientos geogrficos y el Renacimiento, ms una invencin genial que cambi todo el sistema de comunicacin en Occidente: la imprenta de Gutenberg.

LAS VSPERAS DE LA MODERNIDAD: EL HUMANISMO

La aventura de las Cruzadas en los siglos XII y XIII (aunque el impulso cruzado se haba originado antes y se prolongara -al menos como ideal y nostalgiahasta fines del XV) haba estimulado la curiosidad de los occidentales hacia mundos nuevos. La curiosidad se mantuvo despus por la expansin y las relaciones comerciales de las dos grandes ciudades-estado martimas del Mediterrneo, Genova y Venecia, acompaadas por Barcelona y otros grandes puertos. El resonante viaje de Marco Polo con sus familiares a China y las caravanas de productos orientales -sobre todo especias- procedentes de la India y el sudeste asitico fueron ensanchando la comunicacin de Occidente y Oriente, para la que buscaron nuevos caminos ocenicos primero Portugal y luego Espaa, desde su nueva base canaria, a lo largo del siglo XV La imago mundi sali trabajosamente de la confusin medieval y abri de par en par el horizonte de la Edad Moderna al que recorri fsicamente la expedicin espaola de Magallanes y Elcano al comenzar el siglo XVI. La ganancia del Nuevo Mundo para la Cristiandad compens la prdida del Imperio cristiano de Oriente a manos de los turcos. Desde las nuevas tierras atlnticas e ndicas inundaban a Europa las sorpresas, las emociones, las leyendas convertidas en realidad, los productos exticos, (que causaron un vuelco en la economa europea) las posibilidades sin cuento que Cristbal Coln descubra en su famosa carta a Luis de Santngel al retorno de su primer viaje. En estos nuevos descubrimientos que cambiaban la imagen y la realidad del mundo y que suscitaban una tensin creadora de ciencia nueva nunca interrumpida ya hasta nosotros, hay que reconocer un hecho determinante de la Modernidad, un proceso ms que secular que se concentra sin embargo histricamente en la fecha de 1492.
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Persistan como vimos la escolstica pluralista y en buena parte degenerada y sus desviaciones heterodoxas en la Baja Edad Media, pero junto a los filsofos y telogos de la mltiple Escuela los pensadores de transicin a la Modernidad fueron, sin duda, los humanistas. Dante Alighieri fue el ltimo genio de la plenitud medieval aunque trascienda por esa genialidad a su poca cronolgica y cultural. Tras l Petrarca suele considerarse como el primer humanista y por lo tanto el primer hombre moderno para algunos observadores; fue contemporneo en el siglo XIV de Guillermo de Ockam, cuyo pensamiento nominalista y voluntarista original, enraizado en la tradicin franciscana y augustiniana, fue designado en su tiempo como cabeza de la schola modernorum; la Modernidad era consciente de su propia eclosin. La amable espiritualidad de Ruysbroeck y de Grote, que desemboc en la preciosa Imitacin de Cristo de Toms de Kempis, se inscribe en un movimiento denominado muy pronto devotio moderna, caracterstico de Centroeuropa en el siglo XV. La Baja Edad Media adelanta hasta el primer plano de la Cristiandad a varias mujeres excelsas como Clara de Ass, Angela de Foligno, (las precursoras) Rita de Casia, Catalina de Siena y Juana de Arco. Pero hemos aludido al nuevo movimiento humanista, del que pronto brot el Renacimiento, y debemos detenernos unos instantes en l. Aunque muchos humanistas fueron sacerdotes, obispos, cardenales y algunos Papas como Po II y Nicols V y aunque gracias a la recepcin impulsada profesionalmente por grandes reformadores como Cisneros y por los jesutas del siglo XVI el humanismo puede tambin ofrecer un poderoso frente catlico, el humanismo en conjunto debe considerarse como un movimiento de cultura secularizada; porque su profesin no estaba limitada a los clrigos, como suceda en la Escolstica pluralista de principio a fin; sino que se abria a los seglares sin excluir a las mujeres. Como el humanismo, segn indica su propio nombre, tenda a la gestacin de una cultura autnoma respecto de la religin y de la Iglesia y provoc, por uno de sus frentes, la ruptura de la Cristiandad, debe considerarse como un movimiento secularizador y por lo tanto moderno, aunque la secularizacin no se identifique sin ms con la Modernidad. Evoquemos aqu la dimensin gnstica del humanismo y su carcter antropocntrico, principio y fin de sus caracteres. Los humanistas, desde luego, intentaron un movimiento de onda muy amplia en el que coexistieron diversas tendencias; algunas de las cuales se configuraron como secta agresiva contra la Iglesia catlica mientras otros grupos (entre ellos, como hemos sealado, los jesutas del XVI) se integraron en el movimiento humanista general para defender desde dentro a la Iglesia y al Pontificado. Pero lo importante es sealar el alumbramiento de estas agrupaciones de humanistas, que desde fines del siglo XVII se llamarn ilustrados, filsofos por antonomasia e incluso comenzaron a denominarse intelectuales; este sistema de humanistas agrupados se ir renovando en los siglos XIX y XX donde, reconfirmados ya como estamento, desbordarn los lmites de su profesin cultural para volcarse en la orientacin e incluso en la hegemona social y poltica. Tal desbordamiento apunt ya entre las primeras generaciones de humanistas y se ir recrudeciendo (muchas veces contra la Iglesia catlica) en los enjambres de pensamiento y cultura que les sucedieron. Los humanistas, de ah su nombre, no renegaron generalmente, al principio, de su fe catlica pero ya no eran pensadores de la Cristiandad sino transformadores
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del teocentrismo medieval al antropocentrismo que caracteriza a la Edad Moderna y la Modernidad. Su redescubrimiento de la antigedad clsica, (no slo sus formas sino tambin sus valores) comportaba muchas veces una identificacin con el paganismo en sus fases escptica y gnstica, la que se haba concretado, por ejemplo, en el mundo de creencias (y de increencias) personales durante la agona de la Roma republicana y la invasin orientalista y mistrica de la Roma imperial. Csar y Cicern fueron dolos del humanismo pero tambin Platn y los neoplatnicos, los neopitagricos y ms encubiertamente, pero no menos efectivamente, los gnsticos. La fe militante de los pensadores medievales, incluso los heterodoxos, se reduce ahora muchas veces a un vago desmo. La Cristiandad era una idea universal, colectiva, comunitaria; los humanistas exaltan el individualismo, la autonoma del hombre, que muchas veces les llev a la rebelda contra las actitudes, las doctrinas y los mandatos de la Iglesia y a ciertos vicios de la poca clsica que ellos consideraban poco menos que como virtudes; la vanidad insondable, la autosuficiencia, la soberbia despectiva, la tendencia al conocimiento profundo -es decir la gnosis- frente a las creencias cristianas comunes y por tanto vulgares y serviles; el sentimiento de inmortalidad cultural y, para preservar de la repulsa, la crtica y la controversia tan alta situacin, generaron la tendencia al clan y a la secta, las permanentes incensadas mutuas, la exclusin total de quienes osaban criticarles; la crtica era solamente un privilegio de ellos. La tendencia general a la secularizacin, que es una clave del movimiento humanista, se difractaba en varias lneas de pensamiento comunicadas a la Modernidad naciente: el subjetivismo, que descansa en la valoracin de ideas, hechos y situaciones con criterio individual, sin trabas ajenas; el relativismo, dirigido contra las pretensiones absolutas e inmutables de la fe y la tradicin cristiana, a las que se quiere sustituir con una serie de nuevos absolutos antropocntricos; la filosofa autnoma frente a la teologa, la razn libre, la ciencia, la cultura. El destino trgico de semejantes pretensiones ser el fracaso de toda esa sucesin de absolutos en los que ms tarde, desde fines del siglo XVII, se quiso cifrar, con trmino mgico cuyos efectos anestsicos perduran hasta hoy, el progreso de la Humanidad. El hundimiento de los absolutos antropocntricos lleva fatalmente al vaco y a la desesperacin, pero ejemplo, para no citar ms que un conjunto derivado, al existencialismo de la angustia tras el racionalismo exacerbado de la duda y la ilusin de la filosofa crtica total, el positivismo militante y la falsa Ciencia Absoluta en la que quiso apoyarse otra lnea absoluta de pensamiento, el idealismo y su degradacin revolucionaria de izquierdas, el marxismo. Muchas de las virtudes culturales excelsas y muchos vacos del Humanismo Absoluto pueden descubrirse en la obra de su principal centro de cultivo y difusin, la Academia Platnica de Florencia fundada, como vimos, en torno a los Mdicis en el siglo XV. Marsilio Ficino y Pico de la Mirndola fueron los receptores de un fabuloso mensaje oriental, transmitido por el cardenal Besarin al trasladar hasta Italia su esplndida biblioteca antes de la cada de Constantinopla en manos de los turcos el ao 1453. La Academia platnica fue un centro de gnosticismo y un enclave de neopaganismo como vanguardia de la Modernidad. De Florencia se trasplant la primaca del humanismo al Norte con el gran Erasmo de Rotterdam (1466-1536), la mxima autoridad y prestigio cultural en la Europa de
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su tiempo, latinista y helenista eximio, prximo a la idea luterana de la justificacin por la fe sola sin obras, hipercrtico ante la jerarqua eclesistica, la situacin lamentable y corrupta de la Iglesia catlica y la vigencia del dogma; abiertamente situado fuera de la Escolstica, pero sin que sus indecisiones le arrojasen nunca a la apostasa del catolicismo hasta el punto que a la hora de la verdad lleg a enfrentarse abiertamente con Lutero y rompi con l. Enterrado catlicamente bajo una columna de la catedral de Basilea, hoy protestante y casi desierta, el destino de sus restos me parece todo un smbolo de su trayectoria; porque haba compartido tambin con la Reforma el principio bblico que haban tratado de consagrar los luteranos contra Roma. Con sus defectos, virtudes, ambigedades y fidelidad final a la Iglesia, Erasmo (que se haba formado en la Devotio Moderna) es otro paradigma de la Modernidad naciente. Pero el humanista de rbita florentina que ilustra mejor la irrupcin de la Modernidad es, sin duda, Nicols Maquiavelo.

EL RENACIMIENTO Y LA RELIGIN

Maquiavelo es ya un moderno por varios conceptos. En el primer cuarto del siglo XVI su doctrina, expresada en El Prncipe y sobre todo en el Discurso sobre la primera Dcada de TitoLivio, est completamente secularizada al dejar fuera de la consideracin poltica no solamente la idea de la Cristiandad sino tambin la razn moral del poder. Para l la poltica es una finalidad en s, lo que nunca imagin el poltico genial que fue su modelo, Fernando el Catlico. La religin no cuenta para Maquiavelo como elemento ni menos como marco y base para la convivencia social; la Iglesia es objeto de crticas demoledoras porque a ella, segn el cnico analista, deben los italianos su irreligiosidad, su maldad y sus divisiones. La problemtica religiosa nada importa a Maquiavelo cuando ya sonaba el toque de vsperas para la Reforma; el Papa era simplemente un prncipe italiano ms. Incluso se nos presenta como precursor de Nietzsche cuando fustiga al cristianismo por su debilidad ante el poder romano; y cuando acepta sin vacilaciones el principio de la doble moral para gobernantes y gobernados. Nada tiene de extrao que sea Maquiavelo quien acue y difunda el concepto moderno de Estado y sirva como resonador de las monarquas absolutas nacientes sobre las grietas del feudalismo. Pero el florentino no es un profeta de actitudes cnicas sino un analista de la realidad poltica que le circunda; su teora no es una propuesta sino un reflejo y un diagnstico. No crea la secularizacin del poder, la reconoce y la sistematiza. A esta secularizacin del poder, a esta consagracin del absolutismo corresponde la teora del derecho divino de los reyes, cuajada ya en la prctica ms que en la doctrina poltica a fines del siglo XVI, sin que haya contado hasta entonces con pensadores relevantes. Ya se haba impuesto en la Edad Moderna un nuevo tipo de monarca -considerado como fuente primordial del poder- y un nuevo tipo de hombres de empresa, con proyeccin por encima de las fronteras y aliados de las nuevas monarquas que concentraban en la figura del rey junto con el poder poltico la fuerza militar y la administracin de justicia. 76

Apuntaban en el movimiento humanista, por los tiempos de Maquiavelo, dos disidencias contra la Cristiandad: los paganizantes que el propio Maquiavelo representa, implicados en los mismos orgenes e ideales del humanismo; y los rebeldes que, sin abandonar e incluso exacerbando la preocupacin religiosa, formarn el coro intelectual de los reformadores. Porque desde las disputas conciliaristas, las angustias sociales y religiosas del siglo XIV y los escndalos del gran Cisma de Occidente toda la Cristiandad vibraba con un clamor en pro de la reforma de la Iglesia, del Papado, del Episcopado y sobre todo de la curia romana; un clamor que cristalizaba ya desde el siglo XV en la exigencia de esa reforma in capite et membris. Muchos pregoneros tuvo la reforma dentro de la ortodoxia eclesial; quizs uno de los primeros reformadores ms efectivos y coherentes fue el gran cardenal de Espaa, fray Francisco Ximnez de Cisneros, paradigma del reformismo fiel a la Iglesia y abierto a todos los vientos del humanismo cristiano. Un poco anterior al cardenal regente de Espaa fue el tremendo dominico Jernimo Savonarola, prior de Santa Mara de Florencia, tomista de pro, profeta apocalptico contra el paganismo rampante en la Curia romana, crtico feroz del corrompido pontfice espaol Alejandro VI de Borja, que no slo se opona a la reforma de la corte romana sino tambin a la del propio conventp de fray Jernimo. Que cay en la trampa de un juicio de Dios promovido por sus enemigos y fue, por su fracaso, degradado, ahorcado y reducido a cenizas tras sus ltimas palabras: Roma, te hundirs, en 1499, cuando ya se dispona a entrar en esa escena del Renacimiento otro fraile encargado de ensayar el vaticinio, Martn Lutero. Para muchos el Renacimiento es sinnimo de Humanismo pero ms exactamente el Humanismo es el fenmeno precursor y el movimiento intelectual del Renacimiento, una convulsin cultural que coincide cronolgicamente con el Humanismo y comprende de lleno a los siglos XV y XVI, cuando cuaja la Modernidad. Tal vez el primer Papa del Renacimiento fuera Nicols V (1447-55) que fund la Biblioteca Vaticana, anul al ltimo de los antipapas del Cisma, llam a su lado a fray Anglico de Fisole y proyect la construccin de la nueva baslica de San Pedro. Aducimos estos datos para subrayar la simbiosis original del Renacimiento y la religin; tampoco lleg tarde la Iglesia catlica a esta fantstica cita con la cultura en la que iba a cuajar la Modernidad. Claro que, como estaba sucediendo con el Humanismo, lo que renaca en el Renacimiento era tambin (no exclusivamente) el paganismo por la adoracin al mundo clsico; pero tambin las vetas cristianas de una colosal floracin en todas las artes, que recapitularemos en la evocacin de Miguel ngel Buonarrotti; y en la armona sin lmites del saber que simbolizamos en la figura multiforme de Leonardo da Vinci. Quizs una caracterstica menos comentada del Renacimiento es que, en espera de Galileo, y en manos de hombres como Leonardo, la ciencia que ya empezaba a ser moderna se aplic por primera vez, independientemente de los lejanos impulsos de China, a la tcnica civil y al arte militar, Progresaban continuamente las matemticas y la experimentacin; el Renacimiento abri paso a la tecnologa como fuerza motriz de la nueva ciencia hasta que Galileo y Newton un siglo ms tarde invirtieran la relacin de causalidad. Pero mientras se ahondaba la autonoma cultural y el antropocentrismo del Renacimiento (el Papa Juan Pablo II ha dicho que Miguel ngel
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fue quien mejor conoci en su tiempo el cuerpo humano, sin prescindir de su alma) renaca tambin en sus fuentes la ciencia sagrada, con el estudio sistemtico de la patrstica griega en Occidente y gracias a la imprenta la ejemplar competicin de las Universidades en la fijacin y depuracin de los textos sagrados, como hizo mejor que nadie el cardenal Cisneros en su recin fundada Universidad de Alcal. Unos nombres evocarn mejor que muchas disquisiciones la propagacin del Renacimiento desde Italia a toda Europa: el escepticismo de Montaigne en Francia, el cuarteto Valds-Nebrja-Arias Montano y Luis Vives en Espaa, la Utopa y el martirio de Toms Moro en Inglaterra, la citada hegemona europea del holands Erasmo y la sntesis de plenitud medieval, tcnica naval perfeccionada y ruptura de los limites ecumnicos que logr, al servicio de Espaa, Cristbal Coln.

CORRUPCIN EN LA SANTA SEDE

Si los Papas impulsaron al Renacimiento para honra de Dios y al servicio de la cultura universal y lograron con ello que la contribucin cultural de la Iglesia en la Edad Moderna no resultara inferior a la que haba aportado a la Edad Media, hemos de reconocer tambin con pesadumbre que junto a algunos pontfices comprometidos vital y espiritualmente con la reforma in capite et membris (entre ellos algunos santos) otros hicieron a la Iglesia Catlica y a la Cristiandad un dao irreparable del que ya han dado cuenta ante la Historia. Sixto IV (1472-84) franciscano conventual, construy la fbrica de la Capilla que por su nombre se llama Sixtina y ampar a grandes artistas como Ghirlandaio y Botticelli; pero se implic como un prncipe ms en las luchas maquiavlicas de los prncipes italianos, practic con general escndalo un nepotismo indigno e intensific el trfico de indulgencias (ya practicado por los pontfices anteriores) de forma que resultaba cada vez ms intolerable y prximo a la simona. Alejandro VI de Borja, el Papa del Descubrimiento y el cambio de siglo, fue un prncipe degradado que recuperaba a su principal querida bajo amenazas de excomunin y permiti, adems de practicarlos personalmente en su corte, recursos polticos como la simona, el adulterio y el envenenamiento. Julio II (1503-1513) enemigo mortal del anterior lleg a la Santa Sede tras una turbulenta vida dedicada al amor y la guerra; luego trat de restaurar el poder del Papado con los mtodos polticos y militares que conoca, si bien su nombre ha quedado para la Historia mucho ms unido al genio de Miguel ngel, que a veces le arrojaba brochas embadurnadas desde sus andamios de la Capilla Sixtina. Len X de Mdicis pona en prctica su lema Gocemos del Pontificado ya que Dios nos lo ha concedido en un ambiente por completo mundano cuando sonaban ya a las puertas de la Iglesia los aldabonazos de la Reforma. La poltica familiar e internacional de los Papas, as como la resistencia reaccionaria de la Curia a todo cambio alzaron los obstculos principales frente a los intentos de reforma catlica que incluso precedieron, como ya suceda en Espaa, a la 78

proclamacin de la reforma luterana. Por ejemplo en el caso de Clemente VII, sucesor del consejero -excelente como poltico y como Papa- de Carlos V, su preceptor Adriano VI de Utrecht; Clemente fue el Papa poltico a quien dos historiadores de la talla de Ranke y Pastor denominan el ms funesto de todos los Papas44. Paulo III Farnesio (1534-1547) humanista, padre de tres hijas y un hijo antes del pontificado, foment la creacin de nuevas rdenes religiosas -barnabitas, teatinos, capuchinos, clarisas y jesutas- y abri paso por fin a la Reforma catlica rodendose de una promocin de cardenales dignos de su alto oficio (Contarini, Morone, Pole, el mrtir San Juan Fisher), ataj la corrupcin espantosa de la corte papal y convoc al Concilio de Trento bajo el amparo de Carlos V. Tras el relmpago del Papa Marcelo II que tantas esperanzas haba concitado desde su luminosa actuacin en la primera etapa de Trento, el Papa Paulo IV Caraffa (1555-59) creador e impulsor de una terrible inquisicin romana, fue un autcrata que elev su nepotismo a nuevos excesos, aunque uno de sus nepotes le justifica en parte: San Carlos Borromeo, cardenal arzobispo de Miln y gran reformador. Otro Papa santo, Po V (1566-72) enfoc profundamente la reforma catlica al combatir con lucidez contra las races secularizantes de la reforma rebelde, con lo que consigui que reviviera la idea tan deteriorada de Cristiandad; y con su alto patrocinio de la Santa Liga salv a Occidente en la victoria de Lepanto (1571) la jornada que llam el gran testigo Miguel de Cervantes la ms alta ocasin que vieron los siglos. Gregorio XIII Buoncompagni (1572-85) se convirti de su vida mundana a los treinta y siete aos, instituy el calendario que hoy rige a la Humanidad, combati a la nueva versin de la Reforma rebelde, el calvinismo, estableci nunciaturas permanentes, cre la universidad de los jesutas que lleva su nombre, organiz una eficaz contraofensiva catlica en Alemania y en Inglaterra, preserv a Polonia para el catolicismo y aunque no intervino en la matanza de hugonotes que sembr en Francia el terror catlico en la Noche de San Bartolom de 1572 se alegr sinceramente de sus resultados. Lo peor es que los espantosos errores y aberraciones de algunos Papas y su curia (en contraste con otros dignsimos y ejemplares) se repetan en el cardenalato y en parte de la jerarqua episcopal y por supuesto en el alto, medio y bajo clero; hasta el punto que puede decirse que ante ese tremendo embate de la Modernidad que fue la Reforma protestante la Iglesia se perdi en parte y se salv en parte por la conducta de sus pastores, en combinacin con las divergentes actitudes de los prncipes cristianos. El pueblo, en su inmensa mayora, sigui a sus pastores y a sus prncipes, se conserv en la fidelidad o se desgarr y dividi con ellos. La Reforma rebelde o protestante no fue propiamente ni menos primariamente un movimiento espontneo de masas sino un impulso y una desercin de los dirigentes de la Iglesia y de los Estados. Aunque la responsabilidad principal recay sobre un iluminado profeta de la disidencia, el fraile agustino Martn Lutero, que arrastr por conviccin o por inters secularizador y confiscatorio a varios grandes e influyentes prncipes alemanes, a muchos eclesisticos y a parte de su propia Orden agustina. Entre los prncipes destacaron los electores de Sajonia y Branden burgo, el landgrave de Hesse, el gran maestre de la Orden teutnica, a quienes siguieron los reyes de Suecia y Dinamarca y desde una perspectiva especficamente diferente el rey de Inglaterra.
44 Joseph Lortz Historia de la Iglesia en la perspectiva de la historia del pensamiento, Madrid, Cristiandad, 1982, II p. 186.

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LOS PROMOTORES DE LA REFORMA REBELDE

No es sta la ocasin para disertar sobre la Reforma rebelde, pronto llamada protestante, pero debemos sealar, a su propsito, sus conexiones e identificaciones -a veces contradictorias- con la Modernidad; y su carcter de precedente respecto a dos importantes movimientos del siglo XX en el seno de la Iglesia catlica: el modernismo y el liberacionismo. Por el libre examen de la Escritura que es su clave, por la autonoma del hombre en que confluyen la libertad de interpretacin bblica y el antropocentrismo de los humanistas, por la secularizacin prctica y depredadora que invadi todo el mundo del poder y anul la primaca de la Iglesia catlica en partes muy sensibles de la Cristiandad -que por la Reforma dej de serlo y no fue reformada sino destruida- la Reforma rebelde se considera, junto con el Humanismo y el Renacimiento, como una de las fuerzas originarias de la Modernidad. Pero atendamos a sus contradicciones. La Reforma rebelde mezcl la poltica con la religin tanto o ms que lo haba hecho la Iglesia en la Edad Media. La Reforma y su posicin duramente represiva contra los movimientos populares campesinos en Alemania, no digamos contra los focos de resistencia catlica en los Estados protestantes, deca venir a liberar al hombre pero en realidad fortaleci al poder absoluto de los prncipes. Lutero se comport con rebelda total ante la autoridad de la Iglesia pero se dobleg como manso cordero ante la autoridad de los prncipes y lleg a formular una tesis que asombra al profesor Sabine: No es ningn modo propio de un cristiano alzarse contra el gobierno, tanto si acta justamente como en caso contrario45. Por ms que Lutero hundi su propia tesis en la rebelda permanente contra la autoridad imperial de Carlos V, su seor supremo. La Orden de San Agustn, a la que perteneci hasta consumar su cisma, no estaba pervertida ni degradada; Lutero lleg a la secesin por motivos que tambin eran de signo religioso, como dice Lortz: ante el hecho de que surga la duda de si la Iglesia entonces vigente y dominante era realmente la verdadera Iglesia de Jesucristo. (Lortz, o.c. p. 100). Pocas veces el influjo de una sola persona ha sido tan decisivo para su tiempo y para la Humanidad, aunque evidentemente Lutero acert a catalizar los concentrados factores de protesta que cundan cada vez ms en la Cristiandad aterida durante los estertores de la transicin entre la Edad Media y la indecisa Edad Moderna. El relevante historiador jesuta Ricardo Garca Villoslada ha extremado en su grandiosa biografa de Lutero46 la comprensin cristiana e histrica con el Reformador, pero el Papa Juan Pablo II, que ha prodigado tambin en este caso su comprensin pontifical, no se ha decidido, pese a intenssimas presiones, a levantar la excomunin que fulmin contra Lutero su predecesor Len X. Lortz, que con toda razn no quiere ahogar en la comprensin los hechos ciertos sobre la rebelda del ltimo gran heresiarca, recuerda su sobrenombre de doctor hyperbolicus, su subjetivismo (otra nota primordial de la Modernidad) desequilibrado, su soberbia que parece efecto de la alucinacin; y seala profundamente que la huella de Ockam fue decisiva para la evolucin interior de Lutero por
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G. Sabine Historia de la teora poltica, Mxico, Fondo de Cultura, 1974 p. 271. El fraile hambriento de Dios, dos vols. Madrid, BAC, 1973.

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el carcter antropocntrico, la separacin de la razn y la fe, la lejana de Dios incomprensible, que como sabemos es un carcter gnstico. En el dilema que contrapone a Dios y la voluntad humana, (la fe y las obras) Lutero elimina la relevancia de la voluntad mediante una inundacin de la gracia. Y se aferra frenticamente a un presunto carcter exclusivo del clebre versculo de San Pablo a los Romanos que fundament la Reforma: El justo vive de la fe. Si Dios lo obra todo para la salvacin, no hace falta el sacerdocio especfico; ni la vida religiosa, ni los votos de perfeccin. En virtud del libre examen, es decir la libre interpretacin de la Palabra directamente comunicada a cada individuo (lo que facilit Lutero con su estupenda traduccin alemana de la Biblia, pronto difundida mediante la imprenta) la estructura institucional de la Iglesia no slo es superflua sino diablica; una de las claves luteranas es la negacin del magisterio y de la Tradicin como interpretacin y fuente de la fe, respectivamente. La comunidad eclesial jerrquica es sustituida por el individuo, intrprete de la Palabra y sacerdote por su misma condicin de cristiano. La autonoma del individuo y la irrelevancia de las obras para la salvacin lleva a la anulacin de los sacramentos y a un total divorcio entre la fe y la moral; de ah el crede firmiter et pecca fortius que por supuesto Lutero recomendaba a los suyos, pero repudiaba en los catlicos y sobre todo en los Papas; siempre fue hombre de dos balanzas. Ante este resumen resalta el fracaso paradjico de la Reforma en cuanto a sus finalidades principales, segn el comentario de Lortz: fue puramente fidesta y sin embargo desemboc en el racionalismo; quiso conceder valor tan slo a lo sobrenatural y sin embargo debilit y aun destruy el concepto de revelacin; quiso santificar la vida civil y natural y sin embargo provoc la secularizacin de la cultura47. El mismo historiador evoca la diferencia de orden metafsico entre catolicismo y protestantismo segn el gran telogo protestante de nuestro siglo, Karl Barth, que reduce la diferencia esencial a la afirmacin (catlica) y la negacin (protestante) de la analoga del ser, entendiendo por tal una posibilidad legtima de vinculacin del conocer o querer natural del hombre en el mbito divino (Ibid. p. 38). La analoga del ser, llevada a su cumbre metafsica por Francisco Surez, magistralmente seguido e interpretado en nuestros das por Zubiri en Naturaleza, Historia, Dios. Si el protestantismo niega, tras Lutero, la analoga del ser entre Dios y el hombre, tiende a convertir a Dios es un ser ininteligible; sa es una de las claras caractersticas gnsticas de Lutero, como vimos en el comentario de Beer. Juan Calvino (1509-64) es el fundador de la segunda gran corriente de la Reforma rebelde, desde su autocracia ginebrina. Al contrario que Lutero, los calvinistas (ms que Calvino) proclamaron la resistencia al poder, sobre todo en Francia y en Escocia. Fundado en una rgida doctrina sobre la predestinacin, con escaso resquicio para la esperanza fuera del ncleo de los elegidos, el calvinismo se impuso mediante una dura represin (el fundador dict cincuenta y ocho penas de muerte, entre ellas la del famoso mdico espaol Miguel Servet) y propuso el xito en esta vida como signo de predestinacin a la vez que como efugio para la angustia del hombre, segn ha explicado en nuestro tiempo el socilogo Max Weber en su famoso ensayo de 1901 La tica protestante y el espritu del capitalismo (Madrid,
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J. Lortz., op. cit. II p. 62.

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Pennsula. 1973). Weber refleja adecuadamente el recelo de la tradicin doctrinal catlica sobre el dinero y el nimo de lucro, aunque tolere la ganancia lcita al condenar tajantemente la usura; y marca como predominantemente calvinistas dos caractersticas del capitalismo naciente, la organizacin racional del trabajo incesante y planificado as como el trmino Beruf, significado intermedio entre la profesin y la vocacin, acuado por la Reforma y en concreto por Lutero que si bien no era afn al capitalismo aport a ste una intensa valoracin tica en la vida profesional que luego el calvinismo y sus derivaciones, como el puritanismo en Inglaterra y Amrica, ampliaron a la identificacin del trabajo productivo con la seguridad de la salvacin. En fin, que de la rebelin reformadora nacen o se confirman, por cauces derechos o torcidos, algunos elementos de la Modernidad como la autonoma radical del individuo, la lejana incaptable de Dios, la secularizacin que dirigida al principio contra la Iglesia de Roma acab por atacar a la influencia no slo poltica sino social de la Iglesia y a la propia presencia de lo sobrenatural y lo religioso en el mundo, la historia y el futuro. Insistamos aqu en que varias directrices fundamentales del protestantismo afloran en nuestro siglo dentro del los movimientos catlicos modernistas y liberacionistas, que parecen haber descubierto las tesis de Lutero con varios siglos de retraso en la fruicin. Y no olvidemos que ante la ruina religiosa del protestantismo actual, dividido en sectas innumerables y divergentes, el cardenal Ratzinger ha expresado, con firmeza y compasin, que el protestantismo de raz luterana o calvinista, sin sacramentos, sin magisterio seguro, sin jerarqua sacerdotal no puede considerarse ya como una Iglesia, no es Iglesia sino huella lejana de un cristianismo arrancado, gnstico, hertico. La descomposicin de la Iglesia anglicana en el siglo XX, sus actuales tensiones, deserciones y conversiones en medio de una desertizacin religiosa lamentable me impulsan a aadir algn comentario en este momento sobre el tercer gran promotor de la reforma protestante, el rey Enrique VIII de Inglaterra. Cuando estall la rebelin luterana el rey Enrique se opuso firmemente a ella e incluso firm un libro que le escribieron algunos de sus negros teolgicos, por el que recibi del Papa el honroso ttulo de Defensor de la fe que han exhibido despus de l todos sus sucesores despus de que Enrique destruyera esa fe de que se ufanaba. Al estudiar el juicio y el martirio de Juana de Arco en 1431, presidido sdicamente por el cardenal Enrique de Beaufort, obispo de Winchester y hermano bastado de Enrique V, conquistador de la Francia del Norte, comprend la degradacin de la Iglesia de Inglaterra; tanto Winchester como otro obispo ingls formaban parte de ese tribunal inicuo que trat no slo de destruir sino sobre todo de deshonrar a la Doncella de Orleans como smbolo de la Francia renaciente. Enrique VIII Tudor resuma en su figura todo el orgullo, la arbitrariedad, el despotismo y la soberbia de las dinastas de Lancaster (a la que perteneca ese cardenal) y de York y cuando la Santa Sede se neg a consagrar el repudio de la reina Catalina de Aragn a quien Enrique quera sustituir por su capricho, Ana Bolena, impuso a su pueblo el Acta de Supremaca de 1534 por la que rompi con Roma y se declar cabeza de la Iglesia nacional anglicana, cuya rama norteamericana se llam episcopaliana despus de la independencia de los Estados Unidos. No hubo razones crticas ni teolgicas para el cisma de Inglaterra; slo el capricho absoluto y arbitrario del Defensor de la fe, que luego decapitara a la mujer por la que haba
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separado a su reino del catolicismo. Lo ms sorprendente es que prcticamente todo el episcopado, todos los sacerdotes y religiosos y todos los catlicos ingleses siguieron como borregos a su rey desptico y se arrancaron de la Iglesia catlica, con la excepcin de mrtires insignes como santo Toms Moro y san Juan Fisher. Se ha querido explicar la catstrofe por la suplantacin del episcopado y el clero sajn al sobrevenir la invasin normanda del siglo XI; por la consideracin de los reyes de la dinasta normanda como vicarios del Papa en cuanto a la autoridad y otras razones ms o menos especiosas. Enrique suprimi los conventos y monasterios, confisc los bienes de la Iglesia y cre con ello una red de intereses semejante a la que aprovech Lutero en Alemania; los bienes sustrados a la Iglesia constituan un tercio de toda la riqueza inmobiliaria inglesa. El anglicanismo mantuvo la jerarqua episcopal y el sistema dogmtico de la Iglesia catlica pero las disidencias posteriores dentro del protestantismo (sobre todo los puritanos de la Iglesia baja, que seguan el calvinismo y se enfrentaron con la Iglesia alta) y la lenta recuperacin de los catlicos en medio de terribles persecuciones fueron debilitando al anglicanismo, que a partir del siglo XVIII se identific en gran parte con la masonera especulativa, un nuevo motivo para ahondar distancias con Roma48.

ESPAA Y LA REFORMA CATLICA: TRENTO Y LOS JESUTAS

Hasta casi la mitad del siglo XVI la Iglesia de Roma, fascinada por su contribucin al esplendor del Renacimiento, no tom en serio la gravedad de la Reforma rebelde, a la que no contemplaba como ruptura irreversible de la Cristiandad sino como un aquelarre de peleas frailunas; la fidelidad inquebrantable del emperador Carlos V, enemigo absoluto de la Reforma y valladar contra su propagacin, contribuy tal vez a esa falsa seguridad romana. Slo algn polemista profundo como el maestro Juan Eck (1480-1543) advirti la trascendencia de la sedicin religiosa desde su ctedra y su parroquia de Ingoldstadt, mientras surga un enjambre de contradictores (muchas veces desafortunados) contra el profeta de la rebelin. Pero desde el pontificado de Paulo III la Iglesia de Roma se volc en la defensa de la fe y de la Cristiandad y confirm el auge de un poderoso movimiento que se ha denominado, peyorativamente, Contra-reforma, a la que se atribuye un tinte reaccionario; pero que realmente fue una esplndida Reforma catlica, o Restauracin, como propone el historiador de los Papas von Pastor, gracias a la cual no slo se contuvo al protestantismo sino que se revitaliz asombrosamente el ser de la Iglesia cuya situacin religiosa actual, al cabo de cinco siglos parece, pese a los gravsimos problemas de nuestro tiempo, mucho ms slida y enraizada que la dispersin protestante, sumida en un ocano de confusiones y degradaciones. Gracias al proceso revitalizador que se inici en la Reforma catlica la Iglesia acentu gradualmente su centralizacin y su romanizacin en torno al Pontificado -su gran signo de identidad frente al protestantismo acfalo- entre los Concilios de Trento y
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Cfr. 30 Giorni ed. esp. ao VI n. 63 (1992) 46 s.

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el Vaticano I, cuando ya reinaba, en medio de otras crisis agresivas -la del liberalismo radical y la Revolucin- Po IX, el primero de una serie ininterrumpida hasta hoy de grandes Papas que han incrementado como pocas veces en la Historia el prestigio universal de la Iglesia. Un historiador tan sereno como Lortz -y la opinin es compartida por todos los maestros del gnero, como Jedin y sus colaboradores confirma que el milagro de la Reforma catlica se debe por encima de todo a dos factores: la fiel plenitud de Espaa y la actuacin de una nueva Orden universal de origen espaol, la Compaa de Jess. La Espaa de los Reyes Catlicos y los dos primeros y grandes reyes de la Casa de Austria, Carlos I y Felipe II, se identific con la causa de la Reforma catlica iniciada ya en Castilla antes de la rebelin luterana por el gran cardenal humanista y gran colaborador de los Reyes Catlicos fray Francisco Ximnez de Cisneros. No caeremos en la retrica pero tampoco hemos de disimular la decisiva contribucin espaola a la causa del catolicismo amenazado en lo que para Espaa era su siglo de oro. La Reforma catlica fue el objetivo principal de la estrategia espaola en manos de los dos grandes monarcas del siglo XVI que, tras las huellas de Fernando el Catlico, disearon por primera vez un esquema estratgico moderno para Occidente y por cierto un esquema atlntico y global que se apoyaba -en el proyecto de Carlos V- en el tringulo Madrid-Lisboa-Londres, flanqueado por la cabeza de puente nrdica de los Pases Bajos a los que por ello desgaj Carlos V del Imperio para incluirlos en la herencia atlntica de Felipe II de Espaa y con las Indias como gran expansin y gran reserva de la Cristiandad. Espaa fue, como dijo Menndez Pelayo, luz de Trento y ofreci a la Iglesia un conjunto inigualable de santos reformadores sin los que no se comprende la salvacin de la Iglesia: Ignacio de Loyola, Teresa de Jess, Francisco de Javier, Juan de la Cruz, que brillaron junto a Felipe Neri y Vicente de Paul. En cuanto a la Compaa de Jess fue la Orden providencial e innovadora que requeran aquellos tiempos; creada oficialmente por Paulo III en 1540 contuvo mediante un nuevo limes romano -cimentado por San Pedro Canisio S.J.- la pleamar de la Reforma en el Norte, cristianiz al humanismo con su impulso cultural y su red mundial de colegios y contribuy en primera lnea al nuevo esfuerzo misionero de la Iglesia. Los jesutas, por su idea directriz y su cuarto voto de especial obediencia al Papa, colaboraron ms y mejor que cualquier otro grupo de la Reforma catlica (que fueron muchos y relevantes) a restablecer la confianza de los catlicos en las posibilidades religiosas y culturales de la Iglesia, las de siempre, y a objetivar la creencia religiosa, arrasada con la subjetivizacin protestante. La dureza de la lucha en que estaban empeados les condujo a graves peligros, no exentos de culpa colectiva; una soberbia creciente, reconocida por su gran historiador Cordara, un exclusivismo que a veces tenda a desplazar o anular a otros compaeros de lucha que no eran, como dicen todava hoy los jesutas, de los Nuestros y una aficin por la intervencin poltica y la influencia social (que ha dejado huella en las admirables Constituciones del fundador San Ignacio, tan admiradas por Lenin) que contribuira dos siglos despus a llevarles a la ruina a manos de sus adversarios polticos y culturales, que eran los mismos adversarios de la Iglesia. Pero los ribetes trgicos de la historia ignaciana no slo no empaan sino que acrecientan la grandeza histrica de una Orden que fue entonces, como proclamaba su fundador, la caballera ligera del Papa y ahora,
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despus de su muerte a fines del siglo XVIII, su resurreccin en el XIX y su cuarto centenario se ha degradado parcial y miserablemente hasta convertirse, como veremos, en semillero de oposicin al Papado y de la disidencia postconciliar. Jesuitas, dominicos (sobre todo de Espaa, unos y otros) junto a reformadores italianos convirtieron en sus tres etapas, que jalonan los grandes impulsos de la Reforma catlica en el siglo XVI, al Concilio de Trento en el gran crisol para la restauracin de la Iglesia y la racionalizacin teolgica de la fe. En el campo de la reforma rebelde jams cuaj una asamblea de semejante envergadura, que ha sido estudiada exhaustiva e insuperablemente, para su perodo menos conocido, por Constancio Gutirrez S.J. en su obra magna Trento, un concilio para la unin*9 Los grandes pensadores de la Compaa de Jess contribuyeron antes, durante y despus del concilio de Trento al mantenimiento de la primaca cultural y terica del catolicismo. Slo mencionar a tres por su influencia que rebas con mucho los lmites de su siglo. Roberto Belarmino, polemista temible contra la Reforma rebelde y luego canonizado, formul en sus Disputationes de 1581 una teora para fortalecer el poder del Papado que denomin poder indirecto sobre los asuntos temporales, para fines concretos y en defensa del poder espiritual, que es pleno. Para ello propona la tesis, casi revolucionaria en el apogeo de las monarquas absolutas, de que el poder de los gobernantes proviene del pueblo, mientras que el poder del Papa es directamente de origen divino. Algunos autores como Sabine piensan que se trata de una secularizacin del poder cuando realmente lo que propone Belarmino en cuanto al poder poltico es una democratizacin del concepto. Fue ms all el jesuta espaol e historiador eminente Juan de Mariana que en su tratado De rege et regs institutione (1599) lleg a aceptar el tiranicidio contra el gobernante injusto, y aprob concretamente al que acab con la vida del ltimo Valois, Enrique III de Francia. (El tiranicidio haba sido aprobado a principios del siglo XIV por la Universidad anglofila de Pars para justificar el asesinato poltico del duque de Orleans, adversario principal del poder ingls). Luego, en el siglo del despotismo ilustrado, la tesis de Mariana sera uno de los arietes que se dirigieron contra los jesuitas al considerarles como enemigos del trono, lo cual era evidente mente absurdo. Por fin Francisco Surez, primer filsofo de toda su poca, cuyas Disputationes metaphysicae son todava libro de consulta (y hasta el siglo pasado libro de texto) en las primeras Universidades de Occidente, ahond en su tratado De legibus (1612) la democratizacin de Belarmino; propuso que el Estado surge por la voluntad de los cabezas de familia y que el poder poltico es inherente a la comunidad. De la ley natural nace el imperio de la ley; y el Estado queda sometido a esa ley. Digamos una vez ms que no se trata de una secularizacin de la poltica y el poder ya que Dios permanece como fuente del poder para el pueblo, que luego lo confiere al gobernante. Mientras recalcaban el poder indirecto del Papa para situaciones de crisis, los pensadores jesuitas de la Reforma catlica reconocan la dignidad del pueblo como receptor y transmisor de poder y anticipaban la Modernidad mucho mejor que los Reformadores protestantes empeados en la sacralizacin del poder poltico.
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Madrid, Instituto E. Flrez del CSIC, 1981.

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En el caso de Francisco Surez, como sugiere Julin Maras que le considera como el primer filsofo escolstico despus de Guillermo de Ockam, la escolstica modernizada penetr en los orgenes de la filosofa moderna gracias al influjo ejercido por el Doctor Eximio en Descartes, Leibniz y Grocio. Sus Disputationes por otra parte, como dijo Zubiri, son el primer ensayo de metafsica independiente despus de Aristteles. La consideracin de la metafsica suareciana como independiente de la teologa (as lo es) no es tampoco una secularizacin sino una racionalizacin del pensamiento; la metafsica de Surez incluye a la teologa natural o teodicea gracias sobre todo a su esplndida profundizacin en la analoga del ser que comporta una vinculacin de la criatura a Dios mediante la relacin trascendental. No es una secularizacin pero s una clara modernizacin y no slo dentro del campo de la Reforma catlica sino del pensamiento humano. Por desgracia Francisco Surez no tom en consideracin para sus elucubraciones cosmolgicas los recientes desarrollos de la ciencia moderna que estaban ya a su disposicin y que s fueron analizados y cultivados por algunos clarividentes pensadores jesutas de su tiempo. Tampoco Roberto Belarmino, aunque trat de acercarse con respeto a la persona y la obra de Galileo, consigui romper sus prejuicios aristotlicos aunque eludi, en virtud de ese respeto, pronunciarse por la condena del creador de la ciencia moderna.

LA PLENITUD DEL BARROCO

El Barroco -palabra tan insuficiente como imprescindible- es la expresin cultural y sobre todo artstica de la Reforma catlica. Surge en la segunda mitad, ya bien entrada, del siglo XVI, cuando se agota el impulso del Renacimiento y comunica, tanto en la arquitectura como en las artes plsticas como en la msica polifnica la explosin y el desbordamiento de la fe tridentina, que transfigur hasta lo ms hondo del sentir popular como se reflej en las manifestaciones contemporneas de la gran literatura catlica. La fe plasmada en el Barroco trasluce la vitalidad y el gozo de una Espaa que se agotaba en la expansin, la defensa y el servicio de la Iglesia catlica. Pero el Barroco como poca cultural no es solamente vitalidad; es tambin racionalidad que nada tiene ya de medieval sino de plenitud moderna. Porque entre los nombres geniales de la poca, donde predominan, como en la Reforma catlica, los espaoles, figuran varios cuya simple mencin nos excusa de cualquier comentario; aquellos eran los siglos de Cervantes, y de Quevedo, y de Lope de Vega, de Velzquez y de Gracin y de Gregorio Fernndez y de Juan de Herrera, sin los que (junto a otros muchos) no se comprenderan los fundamentos de la cultura occidental en la Modernidad. Es decir que ni la Reforma catlica fue un movimiento reaccionario ni la literatura y el arte catlicos del Seiscientos pueden considerarse fuera de los grandes impulsos y realizaciones de la Modernidad. Por qu restringir lo verdaderamente moderno a lo sectario, lo parcial, lo gnstico, lo negativo?. Y toda esa colosal floracin de cultura vena 86

impregnada de fe popular y trascendente, sin sombra de secularizacin, que alcanz en el trasplante cultural de Espaa a las Indias una profundidad de expresin originalsima. Tampoco resulta fcil resumir, dentro del carcter necesariamente introductorio que el lector ha advertido ya en este captulo, las lneas maestras del siglo XVII en su plenitud y su tendencia de innegable transicin. Fue, polticamente, un siglo dominado por Espaa y el Imperio, las potencias catlicas, hasta la paz de Westfalia con que se liquid en contra de Espaa la guerra de los Treinta Aos en 1648. La poltica esencialmente catlica de Felipe II haba contribuido mucho ms de lo que se dice a la salvacin de Francia para la religin catlica en el siglo XVI; pero la alianza de Francia con el poder turco en el siglo XVI y con las potencias protestantes en el XVII condicion la decadencia y la derrota de Espaa y fren el impulso espaol para la recuperacin de la Cristiandad que puede considerarse definitivamente cancelado en esa paz de Westfalia, donde se consagr el triunfo estratgico del protestantismo y se consolid la divisin confesional de Europa. Haber intentado empresa tan titnica, aunque desembocase en fracaso y tragedia, es una gloria de Espaa que tampoco suele reconocerse. Desde la segunda mitad del siglo XVII el poder y la influencia de Francia se implantan en Europa y la monarqua francesa impone a su vez a la Iglesia el galicanismo, es decir un esquema de Iglesia nacional cada vez ms subordinada a la Corona y cada vez menos vinculada al Pontificado, en la misma lnea inaugurada por Felipe el Hermoso a principios del siglo XIV; a medio camino entre la independencia total de la Iglesia anglicana desde los tiempos de Enrique VIII y la subordinacin de la Iglesia de Espaa a la corona catlica en virtud del Patronato regio concedido por la Santa Sede a los Reyes Catlicos, pero ms cerca de este segundo caso. La mayora de la Iglesia francesa sirvi al designo galicano de la Corona cristiansima, como los pensadores ms importantes y la literatura del Gran Siglo. Terminaba el anterior cuando Juan Bodino en sus Six livres de la Rpublique (1586) asuma una posicin moderada despus de la terrible Noche de San Bartolom y aunque fall en su propsito de convertirse en el Aristteles de la poltica contempornea, acu el concepto de soberana en favor de la Corona de Francia y de la propia nacin francesa, que debera mantenerse, segn l, unida incluso sin unidad de religin; una idea tolerante que entonces equivala a un paso decisivo en la secularizacin del poder. La soberana es la clave del Estado; consiste en un poder supremo no sometido a leyes pero capaz de darlas, aunque estaba limitado por la ley divina y la ley natural. Luis XIII, que confiri su poder virtualmente absoluto al cardenal de Richelieu, artfice de la nueva grandeza de Francia y Luis XIV (1643-1715) que elev a dogma el galicanismo, llenan todo el siglo XVII apoyados, para sus pretensiones galicanas, por la secta de los jansenistas, cultivadores del rigorismo cristiano que se agruparon en torno al libro Augustinus de Jansenio, obispo de Yprs, aparecido en 1640 tras la muerte del autor. Desde la abada de Port-Royal los jansenistas, a quienes hemos calificado ya como gnsticos, se convirtieron en mximos animadores del galicanismo y enemigos supremos de la Compaa de Jess cuya teora del poder indirecto del Papa y su aceptacin del pueblo como primer receptor del poder, incluso hasta la posibilidad del tiranicidio, fue interpretada como una traicin a la monarqua absoluta de derecho divino. 87

Con los jansenistas se vincul la mente clara y simplificadora de Blas Pascal (1623-62) cartesiano que no se entreg tanto a la Razn como Descartes, y que lleg a la verdad por la razn y por el corazn y exalt la grandeza de Dios sobre el fondo de la miseria del hombre. Sus Cartas provinciales fueron el primer ataque de fondo que sufri la Compaa de Jess del que ya no se repondra hasta su extincin a fines del siglo siguiente. Pero Pascal, a quien por su simultneo cultivo de la filosofa, la poltica terica y la fsica matemtica todos los observadores consideran como un hombre plenamente moderno, era tambin un gran cristiano; como prcticamente todos los portavoces literarios del Gran Siglo francs, por ejemplo Fnelon, tan influido por el quietismo de Miguel de Molinos: Bourdaloue, Massillon, el obispo de Meaux Bossuet, alma de la Iglesia de Francia en la poca y columna del galicanismo; y los grandes dramaturgos Corneille y Racine. El clasicismo literario de Francia fue profundamente catlico con toques gnsticos; en aquel ambiente surgieron nuevas Ordenes como los trapenses, una rigurosa rama del Cster y los Hermanos de la Escuelas Cristianas fundados por san Juan Bautista de La Salle. San Francisco de Sales (1567-1662) saboyano de alma francesa, alumno de los jesutas, super la tentacin calvinista para predicar heroicamente el catolicismo en la zona ms hirsutamente calvinista de Saboya y los Alpes; obispo de Ginebra en 1602, con residencia en Annecy, fue un gran humanista y fundador de los salesianos, religiosos sin clausura que algunos interpretan como una secularizacin de la asctica, pero que puede calificarse mucho mejor como una infiltracin de la santidad en medio del mundo. Los Papas del siglo XVII no prodigaron los escndalos de algunos predecesores del siglo anterior, procuraron fomentar la continuacin de la Reforma catlica -ya plenamente consolidada, tanto que sobrevivi sin graves problemas ni mayores prdidas al lento ocaso europeo del poder espaol- y quisieron paliar, con escasa fortuna, los estragos del galicanismo mientras apoyaban con esperanza los intentos de restauracin catlica en Inglaterra bajo la dinasta de los Estuardo. Pero casi todos esos Papas incurrieron en flagrante nepotismo, casi todos favorecieron al arte barroco de la Reforma catlica -ah est la columnata de Bernini ante San Pedro del Vaticano- se enfrentaron al jansenismo y se quedaron casi completamente al margen de la filosofa y la ciencia moderna. Ninguno fue un genio ni un titn. Presidieron la lenta asimilacin del Concilio de Trento, favorecieron la expansin y consolidacin misionera de la Iglesia, sobre todo en la Amrica espaola y su figura ms ejemplar fue sin duda el beato Inocencio XI Odescalchi (1656-89) inmune al nepotismo, enfrentado seriamente al galicanismo y animador del rey de Polonia Juan Sobieski que salv definitivamente a Viena del poder turco en 1683. El relativo carcter grisceo de esta sucesin de Papas del siglo XVII har que destaquen ms, ante nuestro propsito de fijar los jalones de la Modernidad, los dos grandes acontecimientos culturales de ese siglo que si bien impulsados y cuajados por catlicos o al menos por sinceros cristianos, se conciben y se desarrollan ya al margen de la Iglesia (aunque no precisamente contra ella) lo que nunca haba sucedido en la historia de los grandes movimientos de la cultura desde la cada del Imperio romano de Occidente. Esos dos acontecimientos culturales, claves inequvocas de la Modernidad, son, de forma casi simultnea y adems interconectada, el nacimiento de la Ciencia Moderna, gracias a la experimentacin y la interpretacin
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de Galileo Galilei; y el nacimiento de la Filosofa Moderna gracias a la duda y a la intuicin de Renato Descartes. Ciencia y filosofa que hoy consideramos como dos actividades diferenciadas del conocimiento; y que entonces eran la parte y el todo, porque para sir Isaac Newton, por ejemplo, la consagracin de la ciencia fsicomatemtica se comunicaba en una obra cuyo ttulo era el genitivo de Philosophia naturalis.

LA CIENCIA MODERNA: GALILEO Y NEWTON

Ni la ciencia moderna ni el pensamiento que hoy llamamos cientfico para distinguirle del filosfico son creaciones ex nihilo por la magia de Galileo, naturalmente. Hay ciencia y pensamiento cientfico en los presocrticos, en los sabios del helenismo que dejaron su huella en la Biblioteca de Alejandra, en los alquimistas y los experimentadores medievales, en los cosmgrafos del siglo XV, en los tcnicos annimos de China, en los tcnicos y los ingenieros y matemticos del Renacimiento, como demuestra el caso excelso de Leonardo da Vinci. Pero todo esto no es ms que una sucesin, con hitos a veces muy brillantes y sin ritmo de acumulacin y progreso afianzado, de antecedentes; a los que falt la continuidad sistemtica, la plenitud del mtodo y la verificabilidad, las conexiones entre la experimentacin instrumental y la interpretacin en forma de leyes rigurosas. Esas tres carencias de la ciencia anterior fueron precisamente el aporte genial de Galileo Galilei al nacimiento en plenitud, y no como uno ms de tales balbuceos inconexos, de lo que pronto se llam la ciencia moderna. Para la que tuvo Galileo dos antecesores formales y esenciales, entre tantos precursores menos relevantes: Nicols Coprnico y Francis Bacon. Nicols Coprnico (1473-1543) fue un cannigo polaco que vino a Roma y public en el ao de su muerte un tratado de astronoma, De revolutionibus orbium coelestium en el que (de acuerdo con algunas observaciones griegas) propona un sistema solar heliocntrico, donde la Tierra, contra la doctrina establecida de Aristteles y Tolomeo, dejaba de ser el centro de ese sistema (y por lo tanto el centro del Universo) para convertirse en un satlite ms del sol, como el resto de los planetas. Otro astrnomo genial, Juan Kepler (1571-1630) public luego en 1609 su Physica coelestis en que, bsicamente de acuerdo con la inversin copernicana de la astronoma, estableca las tablas y leyes del movimiento planetario, deduca de esas observaciones que las rbitas eran suavemente elpticas -con el sol en uno de los polos de la elipse- y fijaba las ecuaciones de ese movimiento. La nueva concepcin se mantuvo durante mucho tiempo como un conjunto de abstrusas elucubraciones de los astrnomos hasta que Galileo Galilei (1564- 1642) la propuso resonantemente como una especie de nuevo dogma. Pero antes el canciller de la reina Isabel de Inglaterra sir Francis Bacon, barn de Verulam (1561-1626) haba planteado en su Novum Organum un nuevo mtodo, el de la lgica inductiva, que proceda a posteriori, es decir, encontraba leyes naturales a partir de una experi89

mentacin rigurosa sobre casos particulares. Este Bacon tuvo como precursor a otro Bacon de quien ya hemos hablado, fray Roger, tres siglos antes; para uno y otro el silogismo deductivo, base del mtodo escolstico, explica y particulariza las verdades universales, pero no crea nuevos hallazgos del conocimiento en el campo de la filosofa natural, como entonces se llamaba a la ciencia. Por otra parte Kepler haba fundado ya el avance de la ciencia de la naturaleza en su interpretacin matemtica, con un antecedente tan lejano como la escuela pitagrica para la cual toda la realidad fsica se reduca a combinaciones numricas. La diferencia es que los pitagricos se perdieron en la simbologa y en la gnosis; mientras que los cientficos modernos utilizaban la matemtica para la interpretacin precisa de la realidad. Galileo cre en plenitud la ciencia moderna gracias a su genial combinacin del experimento, el dominio de la induccin como mtodo, la capacidad de interpretacin matemtica y la audacia y espectacularidad en la comunicacin de sus resultados. Su figura, sin embargo, se ha mitificado (sin necesidad alguna ya que su grandeza no necesita el mito) como una vctima de la intransigencia de Roma y una prueba de cerrilismo en la actitud oficial de la Iglesia contra l. Conviene no dejarse alucinar (Galileo no lo hizo y permaneci fiel a la Iglesia catlica hasta su muerte) por tal congerie de medias verdades. Tengo en avanzada elaboracin un libro sobre Galileo despus de recorrer varias veces los escenarios de su vida: Pisa, Padua, Venecia, Siena, Florencia, Roma por los mismos caminos que el sigui entre la alegra y el triunfo, la angustia y la esperanza pero no adelantar aqu resultados. Basta con referirme de momento a la clarificadora introduccin de Carlos Sols a las Consideraciones y demostraciones matemticas sobre dos nuevas ciencias, la obra de su mayor madurez, editada por m en las colecciones de Editora Nacional el ao 1974. Al conocer algunas innovaciones instrumentales que tenan lugar en Holanda (cuyo motor fueron las necesidades nuticas y cosmogrficas) Galileo construy un telescopio de treinta aumentos en 1609 y en su libro Sidreas nuntius (El anunciador de las estrellas, ttulo espectacular que refleja bien el carcter del descubridor) puso de manifiesto los accidentes de la Luna, as como el aparente carcter ilimitado del Universo. Las dos observaciones resonaron como un asalto directo contra el rutinario aristotelismo de la cosmologa universitaria de entonces, empeada en la perfeccin absoluta de los cuerpos celestes y en el carcter finito del Cosmos. Los poderosos jesutas, que cultivaban ya los prdromos de la ciencia moderna, se entusiasmaron con Galileo en Roma pero las Universidades le declararon la guerra total; mientras la Santa Sede le reciba en triunfo y el Papa Paulo V le felicitaba, como los jesuitas de Roma; recibi el apoyo de la prestigiosa Academia romana dei Lincei que le permiti proseguir sus investigaciones para las que hubo de prescindir de la Universidad hostil. Esta evocacin sorprender quizs a algunos lectores intoxicados por la mitologa anticlerical pero eso es lo que sucedi inicialmente en la aventura de Galileo. El cual, completamente convencido ya por la teora copernicana, perdi el apoyo de los jesuitas por sus cartas de 1612 a Marco Valseri en las que disputaba (con razn y sin ella a la vez) la primaca del descubrimiento de las manchas solares al cientfico jesuta Scheiner y se declaraba abiertamente copernicano. De tal forma los aristotlicos (con quienes los jesuitas no se atrevan a romper) volvieron 90

a la carga contra quien se atreva no solamente a sacar imperfecciones en la luna sino algo mucho peor; manchas en el sol perfecto definido por Aristteles, cuya doctrina haba adquirido, desde Santo Toms de Aquino (y sin culpa del gran telogo) visos de fe y de fundamento teolgico. Entonces Galileo, dejndose llevar de la intemperancia, arremeti simultneamente contra jesutas y aristotlicos e hizo algo ms grave; decidi meterse en teologa y hermenutica. Discuti lo que realmente sucedi en el milagro de Josu que detuvo al sol segn la Biblia; y proclam la separacin de la teologa y la ciencia, sin que la teologa tuviera nada que decir, segn l, en el plano de la observacin e interpretacin cientfica a no ser que pudiera probarse la radical falsedad de esa interpretacin. La verdad es que Galileo tena razn pero la mentalidad teolgica de aquella poca no se la poda admitir. Los telogos se negaban a mirar al cielo por el ocular del telescopio e incluso insinuaban la colaboracin de causas segundas de signo diablico. En vista de lo cual un dominico, el padre Lorini, decidi por fin, impulsado por el reaccionarismo universitario, denunciar ante el Santo Oficio la teora de Coprnico y de paso las ideas de Galileo. En 1616 el heliocentrismo fue declarado formalmente hertico, el tratado De revolutionibus qued prohibido pero la denuncia contra Galileo no prosper aunque el cientfico pisano fue amonestado por el influyente cardenal jesuita Roberto Belarmino, que se sali para ello de su indudable sabidura teolgica para meterse en camisa de once varas. Pero era lo suficientemente inteligente para no incurrir en la condena de Galileo a quien trat con amabilidad y dej el trabajo sucio a los dominicos, guardianes de la Inquisicin. Galileo obedeci aparentemente pero no hizo caso de las advertencias y sigui en sus observaciones y sus teoras copernicanas. El descubrimiento de los satlites de Jpiter, casi simultneo a la condena postuma de la Iglesia contra Coprnico, confirmaba para Galileo el heliocentrismo; y en 1632 expuso sus razones copernicanas abruptamente, despectivamente, segn su carcter, en su esplndido Dilogo sobre los dos sistemas del mundo, que concit contra l una nueva ofensiva de jesutas y dominicos, decididos a hundirle en nombre de Aristteles. Los jesutas convencieron al papa Urbano VIII, amigo de Galileo, de que el cientfico le haba burlado al no cumplir las condiciones que se le impusieron para conceder el imprimatur a su libro y el Santo Oficio abri contra l el celebrrimo proceso que termin al ao siguiente con la condena del libro, la forzada abjuracin del autor y su prisin indefinida aunque benigna, durante la cual pudo seguir investigando y preparando su obra magna, Consideraciones y demostraciones matemticas sobre dos nuevas ciencias, publicada sin permiso eclesistico en 1638, cuatro aos antes de su muerte. En este libro de influencia pitagrica Galileo propone un depurado anlisis matemtico del mundo fsico, no sin graves errores como los que repiti toda su vida al obstinarse en que, contra las tesis de Kepler, las rbitas del sistema solar eran rigurosamente circulares; claro que Kepler era considerado en su tiempo poco menos que como un bufn para espectculo cortesano. Fue Galileo quien logr consideracin social y respeto para el hombre de ciencia, que al siglo siguiente sera aceptado como un personaje clave de la sociedad, ms respetado que el filsofo y sobre todo que el telogo, un oficio cada vez ms desprestigiado. Pronto abrazaran los jesutas la hiptesis copernicana pero la Iglesia persisti en la condena de Galileo hasta el Papa Len XIII en 1893 aunque se debe a Juan Pablo II la plena 91

rehabilitacin del creador de la ciencia moderna, al reconocer el tremendo error de la Iglesia por confundir los planos de la ciencia, la filosofa y la fe. Gracias a Galileo, que vivi y muri en el seno del catolicismo, la ciencia moderna no interrumpir ya su ascenso. La escolstica deductiva se hundira irremisiblemente en la rutina y el descrdito pero entretanto la ciencia nueva habra de facerse fuera de Jas Universidades, en institutos, sociedades y academias liberadas de imposiciones a priori, hasta que en el siglo XVIII la ciencia volvi al mbito universitario, que se iba liberando a marchas forzadas de la escolstica arrastrada. Pero Galileo no fue slo el creador de la ciencia moderna irreversible sino que abri el camino a la filosofa moderna, que desde entonces empez a girar en torno a la primaca de la ciencia, mediante la destruccin del aristotelismo, que pareca inconmovible por su identificacin con el sentido comn; si la Tierra giraba en torno al sol, decan a Galileo los incrdulos, nos caeramos por la velocidad del suelo. Galileo rebati tales argumentaciones en forma que debi ser, aunque no para muchos, convincente; pero al hacerlo convirti los hechos de la naturaleza en fenmenos, es decir apariencias de la realidad a travs de la captacin mental. Estamos ya con ello en el umbral del idealismo intuido por un gran admirador de Galileo, Renato Descartes, padre del pensamiento moderno. Despus de Galileo y de la plyade de grandes cientficos que abrieron con l los caminos de la ciencia nueva (su discpulo Torricelli, medidor de la presin atmosfrica; el atomista y sacerdote francs Gassendi, el fisicoqumico Boyle, el fsico holands Huygens con su teora ondulatoria) advino un segundo gran genio creador que prcticamente, y casi tericamente, elev la Ciencia Moderna a la categora de Ciencia Absoluta: sir Isaac Newton. Newton, no catlico pero s profundo cristiano ingls, (1642-1727) profesor en Cambridge, aunque como Galileo hubo de dejar la Universidad para trabajar sin obstculos en la Royal Society no era un hombre afable. Sus relaciones con otros acadmicos fueron escandalosas y pas la mayor parte de sus ltimos aos enredado en acaloradas disputas dice de l quien le ha sucedido en nuestros das en su misma ctedra de Cambridge, el profesor y astrofsico Hawking. Public en 1687 su libro trascendental Philosophiae naturalis principia mathematica que expone las leyes de la dinmica (Galileo no haba pasado de la cinemtica, el estudio del movimiento; Newton estudia los sistemas de fuerzas que originan el movimiento) fija definitivamente el sistema de la ciencia moderna y propone una construccin armnica del Universo material que se ha mantenido perfecta hasta finales del siglo XIX y aun hoy, dentro de ciertos lmites (que muchos papanatas an no han llegado a reconocer) sigue vigente con suma utilidad. Perfeccion adems Newton el instrumento matemtico para la medicin de las magnitudes fsicas, estudi el campo de fuerzas universales ms obvio, el gravitatorio, influy decisivamente, junto a Galileo, en el desarrollo de la cosmologa moderna reducindola al campo de los fenmenos (es decir las magnitudes medibles) e impuso a la filosofa un predominio de la razn que identific para muchos a toda la filosofa con lo que se empez a llamar racionalismo, idea que tiene una recta interpretacin si no se quiere, con ella, anular a la fe y a la teologa que pueden y deben ser racionales pero no precisamente racionalistas. Eso s, desde Galileo y Newton la filosofa, al romper su dependencia respecto de la teologa, 92

adquiri, hasta hoy, una nueva dependencia, ahora respecto de la ciencia: tanto que para algunos (con exageracin clara) la filosofa moderna no es ms que la investigacin del mtodo de la ciencia. Galileo era la desembocadura cientfica del Renacimiento; Newton abra plena mente, con la luz de la ciencia moderna, la poca que llamamos Ilustracin y que pervive hoy en aspectos importantes y tambin en equivocaciones importantes. Insisto en el carcter fenomnico de la ciencia moderna gestada definitivamente por ellos dos. Cuando Newton habla de fuerza, y la interpreta matemticamente como el producto de la aceleracin por la constante llamada masa (que resulta ser objeto de medicin primaria) analiza la aceleracin como derivada de la velocidad respecto del tiempo (el tiempo es otra magnitud primaria) y a su vez a la velocidad como derivada del espacio respecto del tiempo o ms sencillamente como el espacio recorrido en la unidad de tiempo. El espacio, la longitud, es una magnitud primaria, junto con el tiempo y la masa; a ellas tres y sus relaciones se reduce el conjunto de los fenmenos. Pero ni la masa, ni el tiempo, ni la longitud son realidades por dentro sino mediciones, dependientes de la precisin del aparato medidor; y en el fondo son abstracciones porque la longitud de una lnea y la misma lnea no existen en s de forma independiente de la medida, como no existe por s mismo el punto donde se inicia y donde termina la medida. En esta abstraccin y esta imprecisin radicaba precisamente la quiebra profunda de la Ciencia Absoluta, la fsica newtoniana, disimulada por la perfeccin admirable del clculo infinitesimal. Pero la Ciencia Absoluta tardara casi dos siglos en enterarse.

NACE LA FILOSOFA MODERNA: DESCARTES

Aunque Galileo y Newton hundieron al aristotelismo y a sus evidencias de sentido comn y con ello, como decamos, abrieron paso a la filosofa moderna, el creador autntico de la filosofa moderna fue, en el mismo siglo XVII, Renato Descartes, nacido en Turena en 1596, muerto en Estocolmo en 1650; contemporneo riguroso, pues, de Galileo, alumno de los jesutas y por tanto bien formado en lenguas clsicas y filosofa escolstica, a la que siempre crey til para explicar, no para avanzar; catlico sincero sin mengua de su fe durante toda la vida, soldado en la guerra de los Treinta Aos, viajero por Europa en varios ejrcitos, descubridor por intuicin del Mtodo en 1618 (ocho aos despus del primer triunfo de Galileo, cuya fama se divulg por toda Europa). Descartes peregrin a la Virgen de Loreto en agradecimiento por su intuicin. Desde 1629 se estableci en Holanda, entabl relacin con filsofos y cientficos, ahond en sus meditaciones filosficas y sus investigaciones matemticas, que le llevaron a descubrir la geometra analtica; atacado por los jesutas, quienes por entonces no gozaban precisamente de sus mejores aos, trab amistad con la reina Cristina de Suecia que le llam a Estocolmo donde el filsofo influy en la conversin de Cristina al catolicismo. Public el Discurso del Mtodo, con el que nace en plenitud la filosofa moderna, en 1637. 93

Nadie como el profesor Manuel Garca Morente ha explicado entre nosotros el pensamiento de Renato Descartes en su origen, desarrollo y trascendencia50. Desde los presocrticos hasta Descartes las cosas son inteligibles en s; es el postulado del realismo. El hombre natural y espontneo es aristotlico, ya que fue Aristteles quien elev el realismo a su mxima racionalizacin. Ahora, al comenzar el siglo XVII, se hunde gracias a Galileo la credibilidad, la seguridad y el realismo de Aristteles; surge la duda sobre la realidad y Descartes, tras verse atenazado por la duda, la resuelve convirtindola en mtodo. Con Parmnides se haba iniciado la primera navegacin de la filosofa, dominada luego por Aristteles; con la duda metdica de Descartes va a arrancar la segunda. Al dudar sobre toda la realidad, Descartes busca y encuentra su primera certeza en lo inmediato, el pensamiento. Je suis une chose qui pense...cogito, ergo sum. Esta es la certeza fundamental, inmanente, subjetiva; la inmanencia y el subjetivismo sern claves de la filosofa moderna. Fuera del yo hay dos grandes problemas de realidad: Dios y el mundo. Para demostrar la existencia de Dios Descartes acepta el argumento ontolgico de san Anselmo pero se fa coherentemente de otro argumento ms ntimo: la idea de Dios es demasiado alta como para que brote del hombre; al ser mi existencia contingente, necesita un ser necesario, que es Dios: en la propia introspeccin, que se ha convertido en el punto de partida del pensamiento sistemtico, advierto esa contingencia que me requiere la suprema necesidad de Dios. Establecida con certeza la existencia de Dios, de ella proviene la seguridad sobre la existencia del mundo; porque Dios, absolutamente perfecto, no va a engaarnos sobre la realidad del mundo. Se trata de un mundo de ideas claras y distintas, abstractas, geomtricas; en el que no interesa la cualidad sino la cantidad medible de las cosas, como haba establecido Galileo y pronto iba a corroborar Newton. Ante el problema de la vida, Descartes mecaniza la vida; las sensaciones son pensamientos oscuros, clarificados por el dominio total del intelecto, la razn. Descartes, por lo tanto, aun reconociendo la existencia de Dios demostrada racionalmente, sita al hombre como inicio de la filosofa, que es individual, subjetiva y antropocntrica; y en cuanto fundada en fenmenos -apariencias captadas por la razn en la realidad- es tambin una filosofa racionalista e idealista. Descartes va a ser -junto al impacto creciente de la ciencia moderna- la fuente de toda la filosofa moderna, edificada sobre el antropocentrismo y la inmanencia, sobre las ruinas del aristotelismo y la escolstica. Como seala Morente, la ms grave equivocacin original de la filosofa moderna ser confundir el pensamiento, el sujeto y el objeto; el conocimiento, la psicologa y la ontologa. El rechazo de las consecuencias errneas del aristotelismo no tena por qu llevar a los filsofos hasta el rechazo total del realismo; pero eso no se vera claro hasta la filosofa del siglo XX, despus de la silenciosa pero definitiva quiebra de la Ciencia Absoluta y de la filosofa idealista y la materialista sobre ella fundada. Y no digamos la positivista, que pretendi ser la Filosofa Absoluta tambin. No piense el lector que estamos convirtiendo este esbozo de historia de la Iglesia en un resumen de historia de la filosofa y de la ciencia. De ninguna manera. Lo que sucede es que para comprender el dramtico hundimiento cultural de la
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M. Garca Morente y J. Zaragera, Fundamentos de Filosofa, Madrid. Espasa-Calpe, 8 ed., p.

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Iglesia en los siglos XVIII y XIX se hace completamente imprescindible exponer antes el brusco giro cientfico y filosfico del pensamiento occidental a partir del Racionalismo que se impone en la segunda mitad del XVII; porque la Iglesia, desgraciadamente, qued descolgada de ese movimiento moderno que haban provocado dos de sus hijos ms fieles, Galileo y Descartes. En este caso el fallo cultural de la Iglesia catlica acompa a su terrible decadencia durante la primera y la segunda Ilustracin, mientras los enemigos de la Iglesia, las fuerzas del asalto, trataron de monopolizar contra ella -sin razn ni justificacin alguna- las nuevas plataformas de la ciencia y la filosofa moderna, desde las que intentaron destruir a la teologa, el saber de lo divino y de la Iglesia. Por esta razn tratamos en estos captulos iniciales de analizar el origen y desarrollo de la ciencia y el pensamiento modernos.

EL EMPIRISMO BRITNICO: HOBBES, LOCKE, HUME

De Descartes como fuente parten las dos grandes corrientes de la filosofa moderna en la segunda mitad del siglo XVII y todo el XVIII, que suelen caracterizarse como empirismo britnico y racionalismo continental. Una y otra confluyen en el apogeo del racionalismo que es a la vez origen del idealismo decimonnico, la filosofa de Manuel Kant. Desde Descartes a Kant, mientras la ciencia moderna prosigue su camino triunfal y cada vez ms excluyente, la filosofa avanza a partir de la concepcin racionalista que es la obertura de la Ilustracin; la que podemos llamar Ilustracin originaria, o primaria, propia del siglo XVIII, para denominar segunda Ilustracin a la del siglo XIX, entre el apogeo de Kant y la quiebra de la Ciencia Absoluta a fines de esa centuria. Desde nuestro punto de vista el problema principal es que la Iglesia catlica, encastillada en la escolstica decadente, se va quedando al margen del racionalismo, en sus dos vertientes, la continental y la britnica; y como previamente haba chocado contra la irrupcin de la Ciencia Moderna quedar obligada a luchar con armas desiguales contra las dos Ilustraciones, a partir de unas posiciones culturales insuficientes y retrgradas, que no tena por qu haber mantenido; porque los dos iniciadores de la ciencia y la filosofa moderna, Galileo y Descartes, eran fervientes catlicos y varios importantes cultivadores de la ciencia nueva y de la nueva filosofa eran tambin catlicos o al menos cristianos conscientes que de ninguna manera excluan a Dios de su vida y de su pensamiento. Para colmo de males la Iglesia se enfrent polticamente -y en un plano tan impropio como la poltica temporal- con las Ilustraciones por culpa del aferramiento absolutista del Papado a los Estados Pontificios; con lo que las Ilustraciones y uno de sus principales retoos, el liberalismo, abrieron un nuevo frente contra la Iglesia cuya alienacin cultural se hizo durante los siglos XVIII y XIX cada vez ms sofocante y dramtica hasta que Len XIII, a fines del siglo XIX, inici la reconciliacin de la fe y la cultura, que fomentaron los Papas siguientes con alguna excepcin, hasta el actual.
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Desde el ltimo tercio del siglo XVII Inglaterra, gracias a la feliz cancelacin de sus revoluciones poltico-religiosas, se adelant al resto de Europa en cuanto a organizacin cada vez ms racional de la convivencia. Tras las vacilaciones confesionales de los Estuardos en el siglo XVII, la victoria de la revolucin puritana de Cromwell despus de una sangrienta guerra civil y la fallida restauracin del procatlico Carlos II dieron paso a una nueva dinasta conciliadora como fruto de la Gloriosa Revolucin de 1688 y el reino avanz en sentido institucional y predemocrtico, gracias a la creciente primaca del Parlamento y a la relativa independencia de los tres poderes del Estado, durante el perodo de la dinasta hannoveriana en el siglo XVIII, mientras se sentaban las bases del Imperio britnico, arrancaba la transformacin industrial inglesa en la segunda mitad del siglo y Europa segua sumida en el despotismo ilustrado o la autocracia monrquica. En aquel contexto de guerras civiles surgi un pensador capital, Thomas Hobbes (1588-1679) secretario de Bacon, que lleg a conocer bien a Descartes e inici en Inglaterra la era del racionalismo emprico tanto en ciencia poltica como en filosofa. Hobbes, cuyas obras se escriben entre 1640 y 1651, articula un sistema de pensamiento justamente calificado de moderno. Proyectaba una filosofa total fundada en principios cientficos; estudi seriamente matemticas y fsica y trat de aplicar el mecanicismo cientfico a la psicologa emprica y a la poltica. Del movimiento y la geometra salto a la psicologa y de sta a la poltica. Todo dentro de una concepcin mecanicista y materialista en que Dios no cuenta; a veces habla de l pero la filosofa de Hobbes es virtualmente atea, por primera vez en el pensamiento de Occidente. Para Hobbes la situacin natural del hombre es la guerra de todos contra todos y la ley bsica del comportamiento humano es la propia conservacin. El hombre -esta idea surge de crueles guerras civiles- es un lobo para el hombre; y dado el individualismo absoluto de la naturaleza humana, es la seguridad del individuo la que exige la creacin del Estado (El Estado, no la sociedad que para Hobbes es artificial), ese tremendo monstruo Leviatn que puede defender con su poder omnmodo la seguridad de los individuos. Pero los pactos que no descansan en la espada no son ms que palabras; el Estado se forma mediante contrato de las personas inermes para conferir todo el poder al leviatn. El Estado lo crea todo: la poltica, la moral y la religin; la Iglesia le debe estar completamente subordinada. Confunde Hobbes al Estado con el gobierno y aun con la sociedad; confunde el derecho con la moral y con la fuerza del poder coactivo. A la vez que fundamenta al Estado absoluto, Hobbes introduce en el pensamiento moderno la idea de pacto y acenta totalmente la idea de individualismo; en ese doble sentido es un primer antecedente de la doctrina liberal y su influjo en la poca de la Ilustracin fue muy considerable. Pero como sucede a otros precursores del liberalismo, de su doctrina pueden extraerse tambin claros antecedentes de totalitarismo. Tambin John Locke (1632-1704) es empirista en psicologa y precursor, casi inspirador ya, del liberalismo en poltica. Estudi a Descartes, a Bacon y al fsico qumico Boyle; particip en la revolucin de 1688 y su doctrina se condensa en dos libros capitales. El Essay concerning human understanding propone un empirismo psicolgico donde niega las ideas innatas; las ideas son simples, procedentes 96

de uno o varios sentidos; o compuestas de simples. Pero como Descartes, tampoco Locke es un idealista total; acepta la realidad exterior y nunca sacrific su fe cristiana a su filosofa. Fue decisiva su teora de formacin de las ideas por asociacin, a partir de una experiencia sensorial; y su sensismo deja virtualmente fuera a la metafsica. Aunque sin llegar al atesmo prctico de Hobbes, la negacin lockiana de la metafsica aleja a Dios de la razn; con lo que ya queda asumido el desmo, -el Dios lejano e incomprensible, inoperante para el hombre, que ya haban propuesto los gnsticos- en el pensamiento moderno, aunque hoy algunos exagerados pretendan encerrar en el desmo a toda la Modernidad. El gran ensayo poltico de Locke es el que suele conocerse como Ensayo sobre el gobierno civil, que se reconoce como inauguracin expresa de la doctrina liberal e instaura el racionalismo en la teora poltica. Partidario de la monarqua constitucional y moderada, Locke considera que la autoridad viene de Dios al pueblo, y ste la confiere al rey; como haban dicho ya los jesutas del Barroco. Era una intuicin apta para la poca de Guillermo de Orange, con quien Locke viaj a Inglaterra cuando le ofrecieron la corona. Las libertades pblicas, la tolerancia, el sentido de la convivencia fueron las aportaciones de Locke a la nueva orientacin poltica que iba a imponerse en Inglaterra y gradualmente en la Amrica inglesa y en Europa despus de la Revolucin Atlntica. Hoy sigue siendo Locke un inspirador esencial de la democracia. Locke haba coincidido con Descartes en la concepcin del mundo exterior como cosa extensa y en la necesidad de Dios, aunque fuese un Dios ms lejano del que intua Descartes en la contingencia humana; pero el siguiente gran empirista britnico, Berkeley (que ya no se ocupa de teora poltica) se reduce a un idealis mo subjetivo total, en cuanto a la substancia extensa del mundo; aunque sigue admitiendo la sustancia espiritual real en el alma humana y en Dios. No as el ltimo gran maestro del empirismo ingls, David Hume, que vuelve a la doble consideracin de la psicologa y la poltica, prescinde de Dios al concluir la imposibilidad de la metafsica e incide en una anticipacin del positivismo (17111776). Distingue entre impresiones e ideas, elaboradas a partir de las impresiones. Niega la realidad del yo como idea ficticia que es; investiga la asociacin de ideas a la que reduce la causalidad. En su otra vertiente de filsofo moral, y dentro de su tnica general de escepticismo, Hume piensa que la percepcin moral corresponde ms al sentimiento que al entendimiento, con lo que su moral se inclina al hedonismo. Hemos dicho que prescinde de Dios pero tal vez se halla ms cerca del desmo que del atesmo; le impresiona el orden del universo como huella de una creacin y ordenacin divina; y si bien no admite una demostracin formal de la existencia de Dios tampoco acepta la demostracin de su inexistencia. Su contribucin ms importante al pensamiento poltico es su teora de la naturaleza humana, comn a todos, en la que se funda una nueva concepcin -plenamente secularizada- del llamado derecho natural o conjunto de obligaciones morales no basadas en la ley eterna de los escolsticos sino en la naturaleza del hombre. La influencia de Hume en los ilustrados y muy especialmente en Kant, as como en la concepcin moderna del derecho, es muy considerable; su crtica del conocimiento y de las nociones metafsicas de sustancia y de causalidad impresionaron profundamente a Kant. Muy relacionado con los ilustrados de Francia y con 97

intensa participacin personal en la vida pblica, Hume no representa solamente la culminacin del empirismo racionalista en Inglaterra sino (como Locke) es uno de los grandes ilustrados britnicos. La teora poltica cristiana y la teora cristiana de la ley y el derecho natural, que haban llevado a tanta altura, como sabemos, los pensadores espaoles del Barroco, no continuaron su desarrollo en el siglo XVIII porque tales teoras se convirtieron en arma arrojadiza contra los jesutas por parte de las Cortes catlicas del despotismo ilustrado, con lo que se cort en el seno del catolicismo tan interesante aportacin. Pero la que llama el profesor Sabine modernizacin de la teora iusnaturalista es un siglo anterior a Hume y se realiz en la escuela holandesa de Altusio y Grocio, cuyo precedente en Francisco Surez reconoce y analiza expresamente Sabine. Juan Altusio, en su Poltica methodice digesta (1663) sintoniza con la posicin antimonrquica de los hugonotes o calvinistas franceses; y funda el entramado poltico sobre el contrato y no sobre la religin. Considera la asociacin de los hombres como un hecho natural, corroborado por un contrato poltico (de gobernante y pueblo) y un contrato social, de los individuos para la convivencia. Hugo Grocio, en De iure belli ac pacis (1625) que tanto debe a la escuela espaola creadora autntica del derecho internacional, formula el derecho natural como un dictado de la recta razn referida a la naturaleza racional aunque aduce una referencia secundaria a Dios como origen de la ley. Propone un mtodo semejante al matemtico para fundamentar ese derecho natural secularizado que se funda en el contrato social; no queda ya ms que un paso para que Hobbes y Locke, aun por caminos divergentes, fundasen el derecho natural (en el caso de Locke, muy especialmente, el derecho de propiedad) en el individuo, uno de los postulados bsicos del liberalismo. Porque para Locke, frente a Hobbes, los derechos individuales son innatos, la sociedad civil nace del consentimiento para la convivencia, no por simple ansia de seguridad y el poder legislativo no se atribuye a un Leviatn absoluto sino que est limitado por la moderacin y la separacin de poderes. Aunque el mandato del pueblo al gobernante se haga de una vez por todas; an no estamos en la democracia sino el los prdromos del liberalismo. Si bien Locke insina un avance significativo en direccin a la democracia cuando establece que la comunidad queda representada por la mayora de los individuos.

EL RACIONALISMO CONTINENTAL: ESPINOSA Y LEIBNIZ

Presentada as la contribucin de los empiristas ingleses y los iusnaturalistas holandeses, vemos en su conjunto un claro avance de la secularizacin hasta el borde del atesmo en algn caso; y la sustitucin, en ellos, de la fe cristiana como fundamento de la racionalidad por un desmo vago que si no anula la idea de Dios, le aparta de la realidad humana y cosmolgica. Paralelamente se desarrollaba en el Continente una corriente del racionalismo -llamada por eso continental- cuyos tres nombres ms significativos son Espinosa, Malebranche y Leibniz. 98

Baruch (Bento) Espinosa, (Amsterdam 1632-1677) es un descendiente de judos ibricos (seguramente extremeos) que en su obra Ethica more geomtrico demonstrata no oculta sus fuentes de inspiracin; Descartes inmediatamente, la escuela nominalista de Escoto y Ockam, Francisco Surez y los textos sagrados del judaismo -la Biblia, el Talmud y la Cabala. En su actitud esotrica se advierten las huellas de su correligionario Maimnides, el rebelde Giordano Bruno y el pesimista Thomas Hobbes. Parte Espinosa del concepto cartesiano de sustancia e incluso eleva al pensamiento, la cogitado y la extensin a la entidad fenomnica de atributos sustanciales, en la misma lnea de Descartes. Las cosas individuales son modos de la sustancia nica. Espinosa acepta racionalmente a Dios como ente absoluto e infinito; pero en cuanto identificado con la sustancia nica, el sistema se aproxima al pantesmo y al gnosticismo. En su tica, Espinosa es determinista. El hombre no es realmente libre; la nica libertad es conocer que no somos libres y tambin la posibilidad de saber de Dios, el nico ser libre. A lo sumo participamos de la libertad divina a travs de nuestra identificacin con la sustancia nica. El profesor Yirmiyahu Yovel, de la Universidad Hebrea de Jerusaln, ha revisado la significacin histrica de Espinosa en su libro de 1989 Spinoza and other heretics (Princeton Univ. Press). Espinosa oscilaba entre el judaismo heterodoxo y una especie de cristianismo liberal avant la letre; en 1656 fue condenado por el consejo rabnico de Amsterdam y no acat la decisin. Espinosa rechaz la identidad exclusiva del judaismo como religin e inaugur el judaismo secularizado que hoy domina en el Estado de Israel. Contribuy esencialmente tambin al racionalismo europeo despus de estudiar a Galileo, Newton y todos los empiristas ingleses; por su confianza total en la razn, su sentido de la inmanencia, su inequvoco parentesco con la tradicin gnstica. En cambio Nicols Malebranche, sacerdote oratoriano (1638-1715) y tenido por el principal discpulo de Descartes fue un racionalista hondamente religioso, que cultiv el ocasionalismo en su Recherche de la verit; a travs de Descartes se remonta a la tradicin augustiniana. No hay, para l, comunicacin real entre la mente humana y los cuerpos exteriores; vemos las cosas en Dios. (En eso se muestra Malebranche casi ontologista, precursor de la lnea que adoptaron en el siglo XIX Gioberti y Rosmini). Yo puedo conocer la realidad de las cosas con ocasin del movimiento de las cosas que Dios me hace reflejar en una idea. Estamos pues muy lejos de la tendencia secularizadora del pensamiento y cerca de una especie de misticismo cartesiano que Espinosa orientaba en sentido pantesta. Sin embargo la cumbre del racionalismo continental se alcanza, sin duda, con la figura gigante de Gottfried Leibniz (Leipzig 1646, Hannover 1716) que puede considerarse como el gran metafsico del racionalismo; y que trata de armonizar expresamente la fe y el mecanicismo. Qu figura tan profunda e interesante!. Leibniz es el ltimo cartesiano; el ltimo humanista con su saber omnmodo, y no digo enciclopedista por no agraviarle; el contemporneo que disput a Newton el hallazgo del concepto de fuerza y el descubrimiento del clculo infinitesimal tena, probablemente, tanta razn como l; los dos llegaron simultnea e independientemente a tan altos objetivos. Bien formado en el clasicismo y en la escolstica, recapitul toda la filosofa moderna; fue un genial investigador de la matemtica, conoci a fondo la fsica, estudi los reflejos cientficos de la alquimia, domin las 99

investigaciones de Kepler y de Galileo, fue maestro del Derecho y de la Historia y mantuvo una correspondencia increble con todos los sabios de su tiempo. Era un piadoso protestante muy prximo al catolicismo y trabaj por la unin de las dos confesiones cristianas. Pese a todo muri solo, incomprendido y abandonado. Prest mucha atencin y aquiescencia a los grandes pensadores espaoles, especialmente jesutas (Surez y Molina) y tom de ste la doctrina de la ciencia media para salvar la voluntad y la libertad humana ante la predestinacin y la omnisciencia divina. Advierte que el error fundamental del empirismo britnico (Leibniz es un adversario total del empirismo) es reducir lo racional a puro hecho; sus Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano son, desde el mismo ttulo, una refutacin a la teora del conocimiento de Locke. Distingue entre verdades de razn que enuncian una necesidad; y verdades de hecho que se refieren a una contingencia. La matemtica es verdad de razn; la historia y la experiencia, verdades de hecho. Las verdades de razn son innatas, son a priori. En Dios el conocimiento se integra por verdades de razn. Las verdades de hecho se elevan a verdades de razn en virtud de una forma de la causalidad que es el principio de razn suficiente, una causalidad racionalizada. La matemtica rige las verdades de razn; la fsica las de hecho. Conviene introducir cada vez ms las matemticas en la fsica para elevar las verdades de hecho a verdades de razn y se es el impulso metafsico que lleva a Leibniz a la invencin del clculo infinitesimal. Sobre la geometra esttica cartesiana y la cinemtica de Galileo, Leibniz despliega el concepto de fuerza, el conatus. Busca con ello el aspecto dinmico de la realidad como Newton hace con los fenmenos fsicos. Introduce el concepto de fuerza viva o energa, que interpreta matemticamente como el producto de la masa por el cuadrado de la velocidad. Pero los seres no son figuras geomtricas como propusieron Pitgoras y Galileo y conceptualiz Descartes con su res extensa. Los seres son conglomerados de energa, mnadas, palabra tomada de Giordano Bruno. La mnada es una realidad indivisible que fundamenta, individualmente, todas las cosas, de Dios a los minerales. Cada mnada es diferente a todas las dems. Las mnadas se crean y aniquilan, no se modifican. Pueden tener conciencia, como las humanas. Que tienen tambin apercepcin (se dan cuenta de que perciben) y memoria; son las almas. En el plano superior de las mnadas estn los espritus, que conocen las verdades de razn; Dios es la mnada suprema. Existe entre las mnadas una jerarqua, regida por una armona pre-establecida. Este mundo es el mejor, el ms perfecto de los posibles. Dios ha sido el creador de las mnadas y el ordenador de la armona. Leibniz cree vlido el argumento ontolgico de san Anselmo que no es incompatible con el racionalismo sino su culminacin. No le satisface la lgica deductiva que no sirve para la creacin humana; intenta, bajo la influencia de Ramn Llull, una ars magna combinatoria es decir una sntesis matemtica universal. El movimiento racionalista iniciado por Descartes tras el impulso cientfico de Galileo y prolongado en la doble corriente de empirismo ingls y racionalismo continental se desarrolla, pues, en un plano diferente de la fe, pero sin negarla sistemticamente; sus representantes ms seeros, como Descartes y Leibniz, tienden puentes de respeto y comprensin entre la razn y la fe. No es por tanto el raciona100

lismo un movimiento anti-teolgico, ni mucho menos ateo, ni siquiera secularizador aunque en varios representantes de la corriente empirista la teologa natural desaparece y la fe se aleja hacia el desmo o incluso (casos de Hobbes y Hume) desaparece en el agnosticismo. Ahora estamos en condiciones de dar el salto a Kant, un salto que por la combinacin de Hume y Leibniz resultar relativamente suave; y con Kant el salto a la segunda Ilustracin, la del siglo XIX. Pero antes necesitamos examinar crticamente la filosofa francesa de la Ilustracin, donde van a formularse ya, con impacto decisivo en la opinin pblica, los postulados del desmo radical, la secularizacin y la lucha formal contra la Iglesia culturalmente arrinconada, sin que la barahnda de les philosophes permitiera que la Iglesia aceptase entonces un racionalismo serio que, como acabamos de ver, no era ni adversario de la Iglesia ni mucho menos haba renegado, como tal, de la fe, sino que haba aceptado racionalmente en casos que debieron resultar decisivos el postulado fundamental de la fe, es decir la existencia de un Dios creador y sustentador de la realidad y por tanto del hombre. Las cumbres con que hemos iniciado y terminado la revisin del racionalismo, es decir Descartes y Leibniz, aceptaban el maravilloso argumento ontolgico de San Anselmo, que es un apogeo de racionalidad humana. Parece increble que muchos telogos de aquel tiempo no lo advirtieran.

LA CONSPIRACIN ILUSTRADA CONTRA LA IGLESIA

Ni la ciencia, pues, ni la filosofa moderna nacieron y se desarrollaron contra la religin, ni por supuesto contra la Iglesia. Lo hemos visto con toda claridad al trazar las lneas maestras de su evolucin, paralela unas veces, entrecruzada otras. Y sin embargo en el siglo XVIII, tomando como bandera el predominio de la Razn y la supremaca de la Ciencia, se desencaden contra la religin y contra la Iglesia catlica una ofensiva sin precedentes que logr el desmantelamiento cultural, poltico y social de la Iglesia y desemboc en la terrible persecucin declarada y consumada por la Revolucin francesa, la ms cruel y exterminadora desde los tiempos de Diocleciano y la extincin del floreciente cristianismo norteafricano por el Islam en la Alta Edad Media. Esa ofensiva que tom como objetivo principal la expulsin y el aniquilamiento de la Compaa de Jess, considerada como la barbacana de la Iglesia, no se organiz primariamente en las potencias acatlicas sino en los reinos catlicos de Europa y muy especialmente en los regidos por la Casa de Borbn: Francia, Portugal, Espaa, aples y los principados italianos de dinasta espaola. Y tuvo sus centros principales en Pars, capital de les philosophes, y en Roma, la corte papal que el historiador jesuta Cordara considera como centro general de la conspiracin contra la Compaa. La ofensiva contra la Iglesia catlica no fue por tanto un movimiento impreciso sino un proyecto estratgico organizado por varios centros de accin coordinados entre s: la corte papal, varias rdenes religiosas, el clan de los jansenistas, las cortes borbnicas y catlicas 101

dominadas por sus ministros ilustrados, la asociacin de los filsofos reunidos en b Enciclopedia. En las redes de coordinacin destaca, entre Ja realidad y la leyenda, la nueva forma histrica de la Masonera creada a principios del siglo XVIII en Inglaterra y extendida pronto por todo el continente; la Iglesia consider inmediatamente a la secta como su enemigo principal y mortal. Todo este conjunto de centros de accin y redes de coordinacin, que distan de haberse estudiado convincentemente, se envolvieron en el llamado movimiento ilustrado, la primera Ilustracin y lo monopolizaron al servicio de sus fines, que pueden resumirse en el intento de secularizacin total cuya primera y esencial campaa era de signo negativo; la destruccin de la Compaa de Jess, principal defensora de la Iglesia catlica. Para el historiador catlico la interpretacin de esa ofensiva debe relacionarse, inevitablemente, con la lucha eterna entre la Iglesia y el poder de las tinieblas a que se refiere por dos veces el Concilio Vaticano II; pero como no pretendemos aqu hacer metahistoria, sino atenernos al anlisis histrico, dejaremos en el fondo de nuestro razonamiento esa explicacin para centrarnos en el establecimiento y concatenacin de los hechos comprobables. Desgraciadamente la Iglesia catlica estaba mal preparada para resistir a esa ofensiva. Slo los jesutas se sentan capaces de defenderla con las mismas armas del adversario -la filosofa, la ciencia y la cultura- pero una vez acorralados y eliminados los jesutas la Iglesia quedara inerme ante la Ilustracin. En primer lugar porque la prepotencia regalista de las cortes catlicas forzaba, en medio de intromisiones intolerables y coacciones que varias veces llegaron al chantaje poltico, la eleccin de una serie de Papas dbiles o contemporizadores y en todo caso casi completamente ineptos para encabezar una defensa digna del fantstico pasado cultural de la Iglesia hasta el siglo anterior. Los Papas del siglo XVIII fueron Clemente XI (1700-1721) verdadero pelele en manos de las cortes catlicas e incapaz de aferrarse al timn de la barca de Pedro; los anodinos Inocencio XI y Benedicto XIII; el pobre Clemente XII (hasta 1740), anciano, ciego e impedido; el superficial Benedicto XIV Lambertini, que se mora porque le considerasen ilustrado y aunque era hombre de cierto nivel cultural prefera los halagos de Voltaire a la regidura firme de la Iglesia en las tormentas; Clemente XIII Rezzonico (175869) el ms fuerte y digno de todos, que encar decididamente los ataques contra la Compaa de Jess pero no pudo evitar la serie de sucesivas expulsiones de la Orden, aunque se neg a apuntillarla; el infeliz Ganganelli, Clemente XIV O.F.M. conv. (1769-74) elegido bajo el virtual compromiso de suprimir a la Compaa de Jess, lo que hubo de cumplir en medio de atroces coacciones y remordimientos que arruinaron su alma y su vida; y Po VI (1775-99) el Papa vctima de la Revolucin francesa que no supieron prever sus predecesores, un cardenal hermoso, mundano, ilustrado y entregado al nepotismo; un perfecto incapaz para el cataclismo que se le vino encima. La Curia romana y sectores sensibles del episcopado europeo estaban infectados de jansenismo y se convirtieron en colaboradores de la gran conspiracin. En el seno de la Iglesia continu, bajo la tempestad, la prctica y la transmisin de la fe as como el florecimiento de la santidad; lo demostrarn las persecuciones revolucionarias Pero todo el mundo notaba, en el siglo XVIII, la decadencia general de los monasterios, sumidos (con excepciones, naturalmente) en la haraganera y el
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abandono; la relajacin del clero y de no pocos obispos, anegados por el espritu mundano y participantes en las sectas masnicas que proliferaban en la curia pontificia y en el colegio de cardenales. Cuando se intentaba una reforma, como el obispo y poltico Lomnie de Brienne desde 1768 en Francia , que suprimi 426 conventos relajados, era el Estado quien la emprenda, no la Iglesia. La predicacin era muchas veces retorcida y pretenciosa, como denunci en stira merecidsima el jesuta Isla en su Fray Gerundio (que suscit una implacable sed de venganza en los ambientes frailunos); la Iglesia se encerraba ante la apertura cultural de la Ilustracin. La Inquisicin coleaba en su agona, funcionaba a velas desplegadas el ndice de los libros prohibidos que serva de aliciente para devorarlos. Si se da una ojeada de conjunto a la historia de la cultura en el siglo XVIII -confirma Rogier- se echa constantemente de menos la participacin de la Iglesia y de su direccin suprema en las discusiones sobre las cuestiones candentes del tiempo. Si alguna vez intervena Roma era en forma totalmente negativa; con un monitum, un anatema o imponiendo el precepto del silencio51. No marchaban mucho mejor las iglesias protestantes separadas que acentuaban su dispersin y se degradaban muchas veces hacia el agnosticismo pese a la saludable oleada de pietismo que nacida en el siglo XVII se mantendr hasta muy dentro del XIX. Varios telogos protestantes cayeron en la alienacin religiosa e incluso en la impiedad al abrazar la nueva dogmtica ilustrada. Aparecieron entre los lderes protestantes algunos notables organizadores como John Wesley (+1791) fundador del metodismo, pero ningn nombre importante para el avance y la profundizacin del pensamiento cristiano salvo el caso marginal de la Ilustracin alemana como veremos. La tendencia secularizadora que se enfrentaba al catolicismo hizo estragos en el protestantismo, privado de cabeza y de coordinacin religiosa. Ya vimos como el gran cristiano Leibniz muri solo y abandonado, como un smbolo.

EUROPA Y AMRICA EN EL SIGLO XVIII

Pero analicemos un poco ms de cerca la articulacin y contenido de la ofensiva ilustrada contra la Iglesia catlica. Para ello debemos resumir ante todo la configuracin histrica de la poca. Europa viva el siglo XVIII dentro de la plenitud del Antiguo Rgimen que consista (en el Continente) en la vinculacin, que a veces pareca identificacin, de la Iglesia y el Estado, en una dualidad institucional com dice Artola, con reparto de funciones -participacin de la Iglesia en todos los campos de la educacin, pretensin eclesistica de controlar la cultura mediante la censura, misin asistencial y sistema fiscal paralelo mediante la contribucin de los diezmos, las colectas y las donaciones- pero creciente subordinacin de la Iglesia al Estado a travs de los avances e imposiciones del regalismo (galicanismo en Francia) que
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1. Apun H. Jedin, Manual de Historia de la Iglesia, Barcelona, Herder, 1978, VII p. 44.

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a la desamortizacin de los bienes eclesisticos y al control del aparato ecle"- es de la provisin regia de obispados y beneficios (el Real Patronato en Pero junto al regalismo, fervorosamente seguido por todas las Cortes .ras. el siglo XVIII se distingua por el apoyo de la Iglesia al rgimen de -qua absoluta, conocido como despotismo ilustrado, un sistema continental ^eado a Oriente por la autocracia rusa y al noroeste por el pre-liberalismo y Ja . mocracia britnica. El despotismo continental, instaurado por Luis XIV de :.. fue continuado por Luis XV que mantuvo los privilegios de la nobleza y . ~.^:J frente a los movimientos de la burguesa en favor de su mayor participacin en el gobierno, lo que slo pudo lograrse parcial y tardamente en la poca de su sucesor Luis XVI, mientras una espantosa corrupcin moral inundaba durante todo el siglo a la Corte de Francia. Bajo Luis XV, sin embargo, el movimiento ilustrado se identificaba aparentemente con el despotismo y el regalismo monrquico, a la vez que minaba las bases de la sociedad y la poltica del Antiguo Rgimen con las ideas que luego triunfaron y se desbordaron en la Revolucin. Reinaba en Inglaterra, o mejor en el conjunto que precisamente entonces empez a llamarse Reino Unido, una dinasta mucho ms templada, la de Hannover, firmemente establecida en el protestantismo al que deba su acceso al trono. Las ideas del racionalismo empirista y el pre-liberalismo de Locke junto a las de los philosophes de Francia parecan acordes con la reciente aperturta del sistema poltico, sobre todo en las Trece Colonias de Norteamrica, donde dieron paso -en combinacin con una serie de incomprensiones y torpezas de la metrpoli- a la Revolucin americana de los aos setenta, que desemboc en la independencia de los Estados Unidos, primer acto de una Revolucin Atlntica que rebrot, por influencia de aqulla, en la Revolucin francesa y en la Revolucin hispanoamericana. La Revolucin norteamericana fue poltica mucho ms que social y desde luego puede considerarse primordialmente como ilustrada, en mayor medida que sus seguidoras. La dogmtica poltico-social del liberalismo y la primera Ilustracin -resumida en el lema Libertad, Igualdad, Fraternidad- y la tolerancia fueron las ideas de la Revolucin americana que luego asumieron, con mucha mayor hipocresa, las otras dos. Pero debemos notar desde ahora algo fundamental: esas ideas racionalilustradas no corresponden siempre unvocamente a las ideas de los filsofos, ni menos a las ideas de los monopolizadores de la Ilustracin sino que fueron adecuadamente elaboradas para su utilizacin revolucionaria por los lderes polticos en las tres fases de la Revolucin Atlntica y tales polticos eran ilustrados a su modo, y polticos ms que idelogos. Todos ellos: Franklin, Robespierre y Bolvar. La monarqua imperial de Austria-Hungra, sucesora del Sacro Imperio, abraz la dogmtica de la Ilustracin , incluido el anticlericalismo y el extremo regalismo pero mantuvo una relacin respetuosa y profunda con la Santa Sede en el reinado de Mara Teresa (1740-1780) y el de su hijo Jos I (1780-90), ms ilustrado que catlico, que abri paso a la secularizacin. En el rgimen desptico de Austria se formaba al clero -como una rama del funcionariado- al servicio del Estado multinacional, se suprimieron muchas casas religiosas y se alent la lucha contra los jesutas. Prusia luterana, regida por los Hohenzollern que haban tomado desde Federico I en 1701 el ttulo real, era un Estado autocrtico con vocacin militarista y hegemnica, todo ello encubierto bajo una capa de Ilustracin militante por el
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gran Federico II (1740-86) amigo de les philosophes que le jaleaban y adulaban; tolerante con los catlicos, ferviente masn (como los reyes de Inglaterra y tal vez Luis XV de Francia). Las dems Cortes borbnicas de Europa seguan en el siglo XVIII las pautas culturales de Francia y cultivaban el despotismo ilustrado, sobre todo Portugal, que bajo el frreo mandato del marqus de Pombal encabez, con virulencia implacable, la lucha contra los jesutas. El caso de Espaa es ms complejo y dada la concentracin de este libro en la problemtica religiosa contempornea de Espaa y Amrica merece que lo analicemos con mayor detenimiento. Desde 1700 se haba extinguido en Espaa la Casa de Austria con el desgraciado Carlos II al que sucedi el primer rey de la Casa de Borbn, Felipe V. Tanto ste como sus hijos Fernando VI y Carlos III, que llenan el siglo hasta la misma vspera de la Revolucin francesa, imponen a Espaa y a su imperio el despotismo ilustrado pero son sinceramente catlicos y por la acendrada religiosidad de la nacin no cundirn en Espaa e Indias ni la espantosa descomposicin moral de la Corte y la clase dirigente francesa ni la irreligiosidad secularizadora ni las tendencias ms disgregantes de la Ilustracin. Existe, s, un movimiento ilustrado de alcance, encabezado por grandes polticos reformistas y notables escritores como su iniciador, fray Benito Jernimo Feijo as como los jesutas Arteaga, Hervs e Isla. Y al final de siglo brilla el primer intelectual de la Ilustracin espaola, el regeneracionista Gaspar Melchor de Jovellanos, abierto a Europa y precursor formal del liberalismo. Gracias a la estrategia poltica de los Borbones espaoles la nacin se unific vigorosamente en el interior y se vincul intensamente con las Indias no sin reducir la dispersa presencia espaola en Europa. El siglo XVIII no es en Espaa una continuacin de la decadencia sino una poderosa recuperacin econmica e internacional, durante la cual Espaa expandi su imperio por inmensas regiones de Norteamrica, consolid su herencia imperial al sur y la institucionaliz; y particip victoriosamente junto a Francia en la guerra de la independencia de los Estados Unidos, durante la que arroj a los ingleses del Caribe y el golfo de Mxico. Eso s; la cultura y la Ilustracin espaola del siglo XVIII, si bien presentaban caracteres de originalidad y no desatendieron el cultivo de la ciencia moderna, se subordinaron cada vez ms al ejemplo de Francia que les impuso la moda y el talante. Quedaba lejos el esplendor cultural del siglo XVII. No hubo necesidad en Espaa de una concentracin pre-revolucionaria como la que se formaba en Francia durante la segunda mitad del siglo XVIII, porque la Corona reformista supo abrir con tiempo las puertas al ascenso poltico de la burguesa, que alternaba con la nobleza en la direccin de los asuntos pblicos; y porque el arraigo de la Monarqua Catlica la haca mucho ms popular y firme que en la Francia ilustrada. Aun as actu dominantemente durante el reinado de Carlos III un equipo mltiple de polticos ilustrados, reformadores y regalistas hasta el extremo -los condes de Aranda, de Campomanes, de Floridablanca- que se alinearon decididamente con los gobernantes ilustrados de las dems Cortes borbnicas para combatir y extinguir a los jesutas, que hubieran sobrevivido ciertamente sin la dursima y tenacsima agresin espaola. Uno de ellos, el conde de Aranda, era volteriano y prximo a la impiedad, aunque lo disimulaba en pblico; la Inquisicin, aunque 105

mortecina, podra desperezarse en cualquier momento y Aranda disimul sus conexiones masnicas que probablemente llegaron a la afiliacin personal. Pero aunque las tendencias forneas de la Ilustracin negativa se reprodujeron en Espaa e Indias no alcanzaron ni de lejos la publicidad ni la relevancia de la Ilustracin europea. Bajo el reinado del infeliz Carlos IV (1789-1808) Espaa iba a hundirse ante la agresin de la Revolucin francesa cuyo ejemplo desencadenara en 1810 la Revolucin hispanoamericana. La situacin de la Iglesia en Espaa no poda ocultar situaciones degradantes pero el esquema de Antiguo Rgimen -la simbiosis del Trono y el Altar- funcionaba con naturalidad y el Concordato de 1753 permita al Estado un intenso control de la vida eclesistica que tenda inevitablemente a la desamortizacin, apuntada ya a finales de siglo. El episcopado era de nivel cultural y pastoral relativamente alto, no ofreca demasiados escndalos y se vinculaba a la nobleza menos que en Francia. Los defectos del clero y los religiosos se notaban tambin menos que en Francia; sacerdotes y religiosos mantenan, con reverencia del pueblo, un altsimo prestigio e influencia en la sociedad. Lo mismo suceda en Indias, donde clero y religiosos llevaban una vida mucho ms desordenada como detallan Jorge Juan y Antonio de Ulloa en su informe secreto al gobierno. Estos dos grandes autores ilustrados subrayan el ejemplo destacadsimo de los jesuitas, que tanto en Espaa como en Indias se reconocan por su vida ejemplar, por su dedicacin al trabajo apostlico y la enseanza, su originalidad en las misiones populares y entre los indios. En las Universidades y crculos ilustrados, como las Sociedades de Amigos del Pas, la recepcin de la ciencia y la cultura moderna era considerable aunque la institucin universitaria distaba mucho de los siglos de oro. En las polmicas de antiguos y modernos que cundieron en Espaa como en toda Europa se revel el escaso nivel de unos y otros; la escolstica malviva en descomposicin y la filosofa moderna consigui en Espaa seguidores, pero no representantes de importancia. Florecieron en cambio la ciencia y la tcnica, hasta alturas de merecida fama en toda Europa como las investigaciones metalrgicas en el Colegio de Mxico o los libros de nutica debidos al marino Jorge Juan. La situacin de la teologa era lamentable. La Iglesia mantena el nico sistema de comunicacin popular de que se dispona en el pas lo que incrementaba su influjo en la sociedad hasta extremos que hoy comprendemos difcilmente.

IGLESIA Y MASONERA: LA SUPRESIN DE LOS JESUTAS

El gran combate cultural (y poltico, en el fondo) del siglo XVIII se plante entre la Masonera, adversaria mxima de la Iglesia catlica segn expusieron reiteradamente los Papas (desde aquella poca hasta casi la nuestra, y concretamente hasta Len XIII) y la Compaa de Jess. Como en la segunda mitad del siglo XX la Compaa de Jess ha variado radicalmente su posicin, sin que lo haya hecho, que sepamos, la Masonera, y en estas ltimas dcadas hay un sector filomasnico 106

dentro de la Orden ignaciana, representado en Francia por el padre Riquet y en Espaa por el investigador Jos Antonio Ferrer Benimeli, recomiendo al lector que para ampliar la sntesis que ofrezco a continuacin consulte mis libros Misterios de la Historia I y II (Barcelona, Planeta, 1990 y 1992) y El triple secreto de la Masonera (Fnix 1994). La hiptesis que subyace en todos los escritos de Ferrer Benimeli es que los Papas se han equivocado sistemticamente en sus condenas contra la Masonera, una Orden, como dice l, a la que cree justa y benfica. Lo malo es que otros historiadores eclesisticos mucho mas importantes, como el profesor Gonzalo Redondo, del Opus Dei, muestran hacia la Masonera una actitud dulcificada que linda con la comprensin. En mi serie de ensayos me atengo al anlisis histrico, que coincide con la opinin sobre la Masonera que ha sustentado oficialmente la Iglesia en cada poca y que se opone por el vrtice a la virtual retractacin e incluso clara alianza masnica que exhiben hoy esos jesutas a quienes he denominado masmanos porque creo que lo son. Mi ltimo ensayo sobre historia masnica se refiere a los orgenes de la secta, que han sido recientemente investigados con mucha claridad por los propios masones en algunos estudios muy interesantes. Es sabido que la Masonera operativa surgida, para no hablar de orgenes legendarios, en la Edad Media, con posible trasplante de las Ordenes militares en Tierra Santa, y desde luego entre los gremios de constructores, fue incorporando durante el siglo XVII a caballeros, aristcratas e intelectuales y al comenzar el siglo XVIII se transform, a partir de la unin de cuatro logias de Londres, en la Masonera especulativa, que inmediatamente se identific con los ideales de la Ilustracin, anticipados en Inglaterra por Locke y alentados por los dems empiristas. Esta Masonera de obediencia britnica -la Gran Logia de Inglaterra- sirvi durante los dos siglos siguientes como eficaz red de conexiones universales al servicio de los intereses imperiales de Inglaterra cuyos reyes, a partir de la poca ilustrada y luego en la poca liberal han pertenecido siempre a la secta, que siempre cont all (y en las Trece Colonias, luego Estados Unidos) con una notoria presencia de la aristocracia de la sangre, del dinero y del saber. Al trasplantarse al Continente, de forma casi inmediata, la Masonera especulativa se difract en obediencias diversas cada una de las cuales experiment intentos de instrumentacin por parte del poder poltico, por ejemplo en el caso extremo del bonapartismo; Napolen hizo a su hermano el rey Jos gran maestre de la obediencia masnica francesa. Pero durante el siglo XVIII las conexiones de las obediencias no britnicas con la Gran Logia eran mucho ms claras, si bien nunca se han interrumpido del todo hasta hoy. Sigue existiendo una fundamental unidad de horizonte masnico por encima de las diferencias. La Masonera del siglo XVIII (y la de hoy) es una sociedad secreta, humanista, desta (es decir no niega siempre a Dios pero prescinde de l) y netamente gnstica cuyo objetivo, al identificarse con la Ilustracin radical, se plante como una completa secularizacin de la sociedad. Este ha sido, hasta hoy, y sigue siendo el fin esencial de la Masonera, a la que desde mi reciente ensayo Historias de la corrupcin (Barcelona, Planeta, 1992) he caracterizado como una forma moderna de la gnosis, y cada vez me reafirmo ms en esa interpretacin. Indicios muy claros de la gnosis masnica son su alejamiento de Dios a la esfera de lo incognoscible y por 107

,^~,^.iic para el hombre; su antropocentrismo exacerbado, que se disfraza numanismo; su aparente tolerancia que califica a la fe tradicional catlica como fanatismo; su sincretismo del Dios cristiano y, como vimos, los dioses paganos, y sobre todo la pretensin masnica de que quienes no pertenecemos a la secta somos absolutamente incapaces de comprenderla, porque no gozamos del conocimiento profundo, que ellos llaman unas veces luz y otras oscuridad visible que a los masones se les da, como por arte de magia, en el ritual de la iniciacin. Durante el siglo XVIII la Masonera se identific con los ideales de libertad, igualdad y fraternidad (que es una trada masnica) y con el frente antijesutico. En el siglo XIX la identificacin masnica se centr en el liberalismo radical (siempre manteniendo el ideal supremo secularizador) y en el siglo XX ha continuado, con menos agresividad aparente, esa identificacin liberal pero se ha corrido tambin al socialismo democrtico como ha expuesto un testigo masnico de primer orden, Jacques Mitterrand, en su libro clave, que ya hemos citado, La politique des Francmagons. Un historiador tan equilibrado y tan poco fantico como el profesor Lortz52 dice que el objetivo inmediato de la Masonera en el siglo XVIII pas a ser la lucha contra la Iglesia catlica. As de claro. Por eso los Papas, que siempre han gozado de una excelente informacin sobre las luchas de Ja Iglesia, condenaron a la Masonera a partir de Clemente XII en 1738. La Masonera entronc, como digo, con la tradicin gnstica que se manifestaba en autores como Edward Cherbury (1561-1647) quien propuso una religin natural presidida por un vago e impreciso ser supremo al que los masones ilustrados, con su formidable pedantera arquitectnica, denominaron Gran Arquitecto del Universo. Tanto el profesor Chevallier, en su importante Historia de la Masonera francesa (Pars, Fayard, 1974 vol I) como el propio Jacques Mitterrand se oponen a la tesis de la Masonera como responsable nica de la Revolucin pero nos suministran abundantes pruebas de que la secta actu como fermento revolucionario decisivo. Por ejemplo Mitterrand considera dentro de la Masonera autntica y eficaz a la logia de Pars El Contrato Social y hablando de otra logia, la Neuf Soeurs de la que era Venerable nada menos que Franklin y cuyo miembro ms famoso fue Voltaire en el apogeo final de su vida y de su gloria, nos explica: Es el progreso, es el avance, es ya la Revolucin (op. cit. p. 37, 71). Luego reconoce la importancia poltica de las logias en vsperas de la Revolucin (p. 72) y las considera en conjunto como laboratorios de la Revolucin (p. 74). Para nuestro propsito tal confesin de parte resulta ms que suficiente. La obra del profesor Chevallier se vende en la excelente librera masnica del Gran Oriente de Francia en me Cadet, Pars. Frente a tan formidable coalicin de enemigos de la Iglesia alentados por la red de logias masnicas y monopolizadores del movimiento ilustrado (inmediatamente los vamos a detallar) la Iglesia catlica, culturalmente desmantelada, slo contaba efectivamente con la Compaa de Jess. El poder religioso de la Orden era enorme; y constitua, ante todo, eso, un poder religioso. Formaba a decenas de miles de dirigentes catlicos en su red mundial de colegios y centros universitarios; diriga las conciencias, es decir la actuacin de varios prncipes, innumerables aristcratas y personas influyentes y profesionales; gozaba tambin de un inmenso poder pol52

Op. cit. II p. 32

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tico, como en el caso de los confesores regios, que alguna vez se aproximaba al valimiento; contribua de forma destacada al esfuerzo misional y en concreto a la evangelizacin de la Amrica espaola, portuguesa y francesa; alumbr y cuaj experimentos sociales sorprendentes como las Reducciones del Paraguay; y haba adquirido inevitablemente un poder econmico considerable, bienes cuantiosos y una red de negocios que les acarreara muy graves inconvenientes. Era la clave cultural de la Iglesia y su influjo ante los Papas resultaba decisivo. Tanto poder e influencia les ensoberbeci. Su gran historiador Cordara dijo lapidariamente: Peculiare vitium nostrum, id est, superbia. La emulacin que suscitaban entre las dems rdenes se transform gradualmente en envidia, aborrecimiento, odio. La secta de los jansenistas les consideraba como enemigo mximo y lo mismo la secta masnica y la secta de les philosophes, muy relacionada con los Hijos de la Viuda como estableci el abate Barruel, fuente esencial para el estudio del siglo XVIII. Sobre todo porque los jesutas respondan a la Ilustracin monopolizadora y secularizante con armas culturales de primer orden; haban reparado ya su funesto error contra Galileo y cultivaban las nuevas ciencias mientras conocan desde dentro las tendencias de la nueva filosofa racionalista, aunque no hicieran el gran esfuerzo necesario para vincularla con el catolicismo en cuyo seno haba nacido. Montaron en Francia un frente anti-Enciclopedia que casi siempre superaba al centn divulgador y tantas veces pedestre de los Diderot y compaa. No haban logrado instalarse con la misma eficacia en todas las zonas de la nueva cultura pero llevaban camino de conseguirlo y desde luego constituan el nico bastin cultural importante del catolicismo, mientras las dems rdenes se atrincheraban por lo general en la escolstica rutinaria. Pero junto a los voceros de la Enciclopedia, los jansenistas y los masones el enemigo mortal de los jesutas era la conjuncin de los ministros del despotismo ilustrado con los adversarios de la Orden ignaciana en Roma. Todos juntos acudieron a todos los procedimientos imaginables del juego sucio para atacar a los jesutas. Les presentaron como enemigos de las monarquas por la tesis aislada del tiranicidio, que se haba inventado en el siglo XIV por la Universidad de Pars durante las pugnas civiles de Francia; como relajados en moral por la lcida y comprensiva tesis del probabilismo que ampliaba en la moral el mbito de la libertad humana; como corruptores de la religin cuando trataban de adaptarla a otras culturas mediante la adopcin de los ritos chinos y malabares; como adversarios del poder divino porque asuman, en defensa tambin de la libertad del hombre, la ciencia media que eluda el sometimiento angustioso a una predestinacin inapelable; como rebeldes ante la corona de Espaa por las reducciones de Amrica interpretadas como germen de un imperio independiente. La persistente campaa que tuvo su epicentro en la propia corte romana fue atizada por los ministros y los embajadores borbnicos con la misma saa que se haba utilizado en otros tiempos contra los templarios; y no pararon hasta conseguir que los jesutas fueran expulsados de Portugal, Francia, Espaa e Indias y los estados de Italia y conseguir despus que el Papa Clemente XIV firmara su aniquilacin, sin ofrecer razn alguna -como hizo otro Papa Clemente con la Orden del Temple- en el breve Dominus ac Redemptor de 1773. A lo largo del siglo siguiente todo ese conjunto de monarquas borbnicas haba cado tambin, a partir de los diecisis aos del inicuo Breve. La eliminacin de la Compaa de 109

Jess llev al paroxismo la degradacin y el desmantelamiento cultural de la Iglesia catlica y contribuy de forma considerable a la prdida del imperio espaol.

LA COFRADA DE LOS FILSOFOS: HOLBACH

Vengamos ahora al anlisis de la agrupacin poltico-cultural cuyos efectos hemos reflejado ya en los epgrafes anteriores: la cofrada de les philosophes, los monopolistas de la Ilustracin militante. Pese a que reivindicaron el ttulo de filsofos generalmente slo eran divulgadores con un colosal sentido de lo que hoy llamamos relaciones pblicas; adaptadores de la ciencia moderna, que generalmente conocan mal y de la filosofa racionalista de la que slo tomaban lo que les convena. Aunque es verdad que gracias a la decadencia teolgica del llamado siglo de las luces resulta exacta la afirmacin de Jedin: La filosofa acab por ocupar como medio de pensamiento el puesto que hasta entonces haba mantenido la teologa, (op. cit. VII p. 45). Estos pensadores con vocacin de influjo social se empezaron a denominar entonces con un adjetivo sustantivado, intelectuales, cuya utilizacin se retras en Espaa tres cuartos de siglo; en Europa lo acu C.P. Duelos en 1784 en sus Considrations sur les moeurs de ce sicle editado en Londres. El intelectual aparece as en el siglo XVIII como heredero del humanista del Renacimiento y del clrigo que desde la Alta Edad Media hasta el nacimiento del racionalismo haba pretendido orientar a la sociedad. Un certero crtico britnico, Paul Johnson (a quien debo la cita para sealar el origen del trmino) ha dedicado un libro memorable al estamento intelectual que precisamente ve nacer en la Ilustracin, y que se cierra con un formidable retrato que puede aplicarse por antonomasia a los componentes de la agrupacin ilustrada de les philosophes: Una de las principales lecciones de nuestro siglo trgico, que ha contemplado la muerte de tantos millones de inocentes sacrificados a esquemas para mejorar el destino de la humanidad, es sta: cuidado con los intelectuales. No solamente deben mantenerse bien alejados de las palancas del poder sino que deben ser objeto de especial sospecha cuando tratan de ofrecer su asesoramiento colectivo. Cuidado con los comits, conferencias y ligas de los intelectuales. Desconfiad de las manifestaciones pblicas emanadas de sus cerradas filas. Poned en entredicho sus veredictos sobre lderes y sucesos polticos. Porque los intelectuales, lejos de ser gentes altamente individualistas y no conformistas, siguen determinados patrones de comportamiento. Tomados como grupo, son muchas veces ultra-conformistas dentro de los crculos formados por aquellos cuya aprobacin ellos buscan y valoran. Esto es lo que les hace peligrosos cuando actan como masa, porque les permite crear climas de opinin y ortodoxias prevalentes que demasiadas veces generan cursos de accin irracionales y destructivos. Sobre todo debemos recordar en todo tiempo lo 110

que los intelectuales olvidan frecuentemente: que el pueblo es ms importante que los conceptos y debe prevalecer sobre ellos. El peor de todos los despotismos es la tirana inmisericorde de la ideas53. El director de orquesta, promotor y mecenas de la cofrada internacional, aunque de ncleo francs, que formaron los intelectuales de la primera Ilustracin, es sin duda un alemn de origen (el Palatinado) que vino a Pars a los doce aos y all se aclimat perfectamente; el barn Paul-Henri Holbach (1721-1789). Sus salones de Pars acogan y coordinaban a todo el equipo de la Enciclopedia, al que procuraba infundir con argumentos renovados su anticlericalismo absoluto, su odio inextinguible a los jesutas, su atesmo militante y rabioso, su propensin al libertinaje como prueba personal del amor a la libertad. Reuni las muestras de su adoracin por Newton y de su idolatra por la ciencia moderna en su obra de 1770 Systhme de la Nature, un centn desordenado y semivacuo jaleado como genial por sus agradecidos contertulios. Exaltaba a la Naturaleza y a la Razn, reduca toda la realidad al materialismo ms grosero, regido por el determinismo; y criticaba a los destas por no prescindir suficientemente del Dios intil. Apstol de la impiedad, quiso extenderla cuando advirti que cunda en Francia como moda de aristcratas desde finales del siglo anterior. Dos obsesiones movan al equipo de les philosophes bajo la batuta incesante de Holbach: primero el combate contra la Iglesia catlica, asentada segn ellos en la supersticin y tributaria del pasado; segundo la idea del progreso exclusivamente basado en el desarrollo de la ciencia moderna. El historiador de la Iglesia Hertling, moderado siempre en sus juicios, describe bien el ambiente creado por el crculo de Holbach: En el pblico culto, incluso en el mbito catlico, la Ilustracin, ms que un sistema de ideas filosficas, pas a ser un sistema de tpicos y consignas, una moda. La razn lo impregnaba todo, se predicaba la filantropa y la tolerancia religiosa. Por razn se entenda incredulidad, por naturaleza inmoralidad, de filantropa no se adverta en la prctica el menor vestigio y la tolerancia religiosa se expresaba en un verdadero odio contra la Iglesia y sus instituciones, los conventos sobre todo. El cambio sufrido por los espritus era asombroso. En el siglo XVII haba sido de buen tono tener por director espiritual a un religioso asctico y severo, y discutir en los salones sobre la eficacia de la gracia; en el siglo XVIII lo elegante era ser volteriano y disparar pullas contra el clero y los frailes. Lo nico que persista era la presuncin de cultura. (L. Hertling, op. cit. p. 418). La idea de progreso, as como la identificacin de progresismo para toda innovacin y toda crtica presuntamente fundada en la ciencia y contraria a la tradicin fue formulada por el propio Holbach junto con Helvecio, con antecedentes en Bacon, Pascal y Locke; y resonancias inmediatas en Voltaire. Pero fue Turgot quien en su obra de 1750 Discours sur leprogrs succesifde l'esprit humanin dentro de la filosofa del utilitarismo, fomentada tambin por Holbach, dio carta de naturaleza a la idea del progreso dentro de la primera Ilustracin. Fij definitivamente la idea Condorcet en su Esquisse d'un tableau historique des progrs de l'esprit humain ya en 1794, cuando el progreso revolucionario, considerado por l
53 Paul Johnson Intellectuals, Londres, Weidenfeld and Nicholson, 1988, p. 342; hay trad. espaola posterior.

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cono apertura de una nueva era, se haba asentado sobre el genocidio y la persecucid y provocaba en Francia un brutal retraso, es decir una trgica regresin en los fkmas econmico y cultural. El progreso es, para Condorcet, el fin supremo de la Ifaftm; h nueva utopa de la Humanidad ilustrada en medio del cambio. El pros e a o es. sobre todo, una gran palabra que se ha ido vaciando durante los dos ltiHsgjos- Cuando en nuestros das y en Espaa vemos la fruicin con que repiten la palabra progreso personajes como Felipe Gonzlez, Alfonso Guerra , Julio Aanrita y Nicols Redondo, que son promotores profesionales de la regresin y la degradacin poltica, comprendemos hasta qu punto aquel grandioso lema de la BSlraein yace en el fondo de un despeadero de la Historia.

DE VOLTAIRE A ROUSSEAU

Toda la nueva mitologa cultural creada o adaptada por les philosophes converge en los enciclopedistas que sintetizan la herencia reciente del empirismo y el racionalismo, viven en postracin ante el desarrollo de la ciencia moderna, que avanzaba moderadamente, sin grandes genialidades, en el siglo XVIII, durante el cual el hecho cientfico ms importante, junto al descubrimiento de la electricidad, es la recepcin de la fsico-matemtica newtoniana y la adaptacin, iniciada en Inglaterra, de la tecnologa o ciencia aplicada a las nuevas mquinas (ante todo la de vapor) para el incremento de la produccin industrial y mejora de los transportes. La primera Enciclopedia es el Diccionario histrico-crtico de Pierre Bayle, exaltacin de la razn y negacin de lo religioso. Pero la Enciclopedia por antonomasia es la que se subtitula Diccionario razonado de las ciencias, artes y oficios publicada entre 1750 y 1780 por Diderot, literato de segunda, materialista y ateo; y d'Alembert, matemtico mediocre, con la colaboracin de toda la plana mayor de la Ilustracin militante: Turgot, Holbach, el gran promotor; Rousseau, Voltaire y Montesquieu. Tanto Diderot como d'Alembert son antimonrquicos (disimulados) adems de ateos; Voltaire, el ms incisivo, brillante y superficial del equipo, fue el ariete de la Ilustracin, el publicista genial aunque sin pizca de creatividad autntica, el demoledor de la Iglesia y adversario irracional de los jesutas; desta extremo lindante con el atesmo, del que parece quiso volver, aterrado, al acercarse la muerte; odiador paranoico de la persona y la huella del propio Cristo, al que dedicaba (otros dicen que era a la Iglesia) su abreviatura famosa Ecr. l'inf (Ecrasez l'infme). Este Fran^ois Arouet (1694-1778) alcanz en el siglo XVIII ms influencia personal que otra persona alguna, lo que denota la estupidez casi universal del siglo XVIII; notable escritor y deleznable filsofo, tocaba de odo en la ciencia moderna y parece mentira cmo sus crticas a la religin, generalmente cretinas, pudieran producir en su tiempo tal impacto. Su nico intento dotado de cierta originalidad fue la renovacin (fallida) de la historia que interpret, como todo, superficialmente. Hoy quedan todava ecos de su ruido pero ninguna huella de su doctrina. Junto a Holbach podemos considerar a Voltaire como paradigma del esp112

ritu gnstico en la Ilustracin y si el trmino diablico compete a algn ser humano podra aplicarse seguramente a ellos sin exageracin notable. Uno de los rasgos ms repugnantes de Voltaire es que se dedic a calumniar y vilipendiar a Juana de Arco, lo que revela una vez ms su profunda ignorancia histrica y su mezquindad humana. Y encima escribi sobre la tolerancia. Lo que interesa ms a nuestro propsito es que estos enciclopedistas actuaban en asociacin, en equipo, que por lo irracional de sus obstinaciones muchas veces parece manada. El abate Barruel describi con documentos irrebatibles esa actuacin de equipo y en nuestros das el historiador jesuita Bangert les evoca as: Alejados de la tradicin espiritual de la Edad Media y de los movimientos de reforma catlica y protestante del siglo XVI e imbuidos del sentido de su propia sabidura personal e independiente, estos hombres hicieron pacto comn para destruir la religin revelada. Hablaron por muchas voces pero exista una sola Ilustracin54. El mismo autor (p. 370) seala el origen del trmino ultramontanos aplicado a los jesutas del XVIII por su defensa de Papado contra los jansenistas y los philosophes. La palabra se abrevi despus a ultras . En un ensayo profundo y delicioso, El libertino y el nacimiento del capitalismo el profesor Juan Velarde aduce un texto definitivo de Mirabeau con el que se muestra el hecho de la asociacin de ilustrados militantes: La creacin, con ideas de Mirabeau, de una asociacin de intelectuales de tipo cosmopolita: ('sostenemos puntos de vista totalmente opuestos, nosotros, hombres ilustrados, perseguimos la libertad y la felicidad, pero quin nos impide hacer por el bien lo que los jesutas han hecho por el mal?'); que, como acabamos de ver, se vinculaba ntimamente con la idea de imitar la fuerte cohesin de la Compaa de Jess. Y describe luego Velarde la creacin por Weisshaupt de la sociedad secreta de los Iluminados, fundada en 1776, como sabemos, cuyo creador ingres en la masonera al ao siguiente; lo mismo hizo Voltaire como remate de su vida. Algunos investigadores actuales, como A. Maestro y Bonilla Sauras, conceden gran importancia al influjo de esta rama masnica55. Entre la general ramplonera agresiva de los philosophes hay dos excepciones, dos pensadores dotados de originalidad y relevancia, aunque de ninguna manera exentos de los defectos comunes a la agrupacin: Montesquieu y Rousseau. Charles de Secondat, barn de Montesquieu (1684-1721) public en 1748 El espritu de las leyes como un conjunto de observaciones a la constitucin poltica britnica no escrita, pero articulada por la costumbre en un sistema de divisin y contrapeso entre los poderes del Estado, ejecutivo (Corona y gobierno) legislativo (Parlamento) y judicial; una obra bsica en la historia de la teora poltica, al menos hasta que un indocumentado agresivo y hortera ha negado recientemente en Espaa su validez para fundamentar la democracia en nuestro tiempo. Esa obra es una crtica del despotismo que aplastaba a Francia por su anulacin de los poderes institucionales intermedios, un sistema de contrapesos que funcionaba cada vez mejor en Gran Bretaa. Montesquieu exalta la libertad poltica y civil como base para la convivencia; y describe las tres principales formas de gobierno (repblica, monarqua y despotismo) fundadas en la virtud cvica, el honor y el temor. El an54 55

W. W. Bangert, Historia de la Compaa de Jess, Santander, Sal Terrae, 1981, p. 350. J. Velarde, op. cit. Madrid, Pirmide, 1981 p. 132.

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lisis de Montesquieu (que sorprendi agradablemente a los britnicos) fue aceptado desde entonces como trama universal para la concrecin del ideal democrtico qae y apuntaba en los ensayos de Locke y junto con ellos forma parte de los antecedentes inmediatos para la proclamacin del liberalismo. El caso, el ejemplo y la influencia de Juan Jacobo Rousseau (1712-78) es mucho ms complejo. Fue el ms famoso de los philosophes y quizs el ms significativo de quienes empezaban a ser llamados intelectuales; es el primer intelectual contemporneo cronolgicamente. Inicia un camino nuevo; el descenso de la teora a la que se llamar la praxis, es decir que la recuperacin de la sociedad puede hacerse por la poltica. Su fama fue y sigue siendo universal. En plena Revolucin (muri durante sus vsperas) Robespierre le llam maestro de la humanidad. La Convencin llev sus cenizas al Panten y le consider promotor principal del cambio y la mejora revolucionaria; pronto discutiremos si esa mejora no presenta tambin aspectos de una espantosa regresin. Por su culto a la naturaleza influye an en la educacin y el ambiente actual, la prctica del deporte, la costumbre del fin de semana en el campo. Sus doctrinas, falseadas (por l mismo) y contradictorias, han prefigurado soluciones contrarias; el colectivismo (atac a la propiedad privada, pero no quiso abolira) y el liberalismo, por su frmula de gobierno segn la voluntad general. Naci calvinista en Suiza y muri en Ginebra, sede principal de su influencia. Pero a los quince aos se convirti al catolicismo sin excesiva profundidad ni consecuencia. Amigo de Diderot y colaborador de la Enciclopedia, rompi luego con ella cuando sus tendencias colectivistas y comunitarias chocaron contra el individualismo del grupo. Se hizo famoso por un trabajo premiado en 1750 por la Academia de Letras de Dijon; el Discurso de las Artes y las Ciencias, flojsimo y resonante. Cultivador del sentimentalismo moralizante ms que del racionalismo, public en 1762 el Contrato social que al principio obtuvo pocos lectores; luego la Nueva Elosa que alcanz un xito enorme y el Emilio que le consagr. Ya haba retornado al calvinismo y tuvo que esconderse en Francia y huir a Inglaterra cuando el Parlamento de Pars quem este ltimo libro. En el Contrato social se opone Rousseau al individualismo sistemtico que provena de Hobbes y de Locke y haba arraigado en el grupo ilustrado de Francia. Se libera del individualismo gracias a Platn que le hace aceptar la comunidad como supremo valor moral. Para ello idealiza a su ciudad-estado, Ginebra calvinista. Para Rousseau todos los derechos individuales (incluso el de propiedad, tan atacado por l) slo pueden ejercerse dentro de la comunidad; el hombre no es individuo sino ciudadano. Todos los hombres son naturalmente buenos; en el estado de naturaleza el buen salvaje (inspirado en las descripciones de los misioneros espaoles sobre los indgenas de Amrica) se inclinan naturalmente al bien. En su artculo sobre economa poltica publicado en la Enciclopedia adelanta el concepto de voluntad general que luego ser clave del pensamiento democrtico si bien Rousseau nunca lo aplic a los grandes Estados sino a los pequeos cantones suizos donde era posible el funcionamiento de una democracia directa y familiar. El gobierno, para l, es un mero agente de la voluntad general que fija las pautas del comportamiento colectivo e individual. La voluntad general no es simple suma de las voluntades individuales sino algo con vida propia, como emanado de un organismo vivo. Los hombres obtienen la libertad dentro de la comunidad; pero la 114

voluntad general ha de expresarse directamente, no mediante ficciones de representacin. Pese a lo cual los jacobinos asumieron la doctrina de Rousseau en un terreno que l haba vetado, el de la representacin, y proclamaron: Nosotros somos la voluntad general. Despus de los dirigentes independentistas de las Trece Colonias en Norteamrica. El contrato social que es tcito y como sabemos no fue inventado ni de lejos por Rousseau, porque hunda sus races en Hobbes y en la tradicin jurdica del poder elaborada por la escuela jesutica, se consolida desde Rousseau como origen de la sociedad y del Estado; la voluntad general, interpretada como voluntad de la mayora sin limitaciones de democracia directa, es decir bajo el nombre de Rousseau pero al margen de su doctrina; aun as ser la base para el ideal democrtico y las aspiraciones al sufragio universal. Entre las varias contradicciones que se observan en torno a la figura de Rousseau hay una, hiriente, que debera invalidarle como maestro y educador de la humanidad; el contraste entre su doctrina y su ejemplo. A partir de sus Confesiones, publicadas en 1770, casi todo el mundo ha visto en Rousseau un mrtir de sus ideas y sus desgracias. No hay tal. Era un insondable vanidoso, recomido de compasin por s mismo, pero implacablemente egosta con los dems incluido su crculo ntimo. No cabe mayor antipata, mayor grosera, mayor cinismo en un comportamiento humano. Adoleci de mana persecutoria, pensaba que terribles conspiraciones se estaban siempre organizando contra l. Sexualmente era Rousseau un obseso exhibicionista, masoquista, sin exceptuar todos los recursos de la mentira para quedar bien. Pretende ser el amigo de la humanidad pero fue el verdugo de su familia. Nunca ejercit la gratitud. Despreciaba a su abnegada compaera que le aguant treinta y tres aos, Teresa Levasseur, arroj a la inclusa a sus cinco hijos sin preocuparse siquiera de ponerles un nombre; as se comportaba en la realidad el pretendido educador de su siglo. Quizs por eso afirm en el Emilio que la educacin debe confiarse exclusivamente al Estado; el cual debe tambin velar por la educacin de los adultos. Platonismo, doble verdad, doble moral, contradiccin flagrante, sofisma sistemtico... tantos caracteres que definen a Rousseau como un gnstico cabal. De esta forma Rousseau puede considerarse como precursor doctrinal del liberalismo y a la vez del colectivismo e incluso el socialismo y el comunismo utpico; de la democracia y el totalitarismo. Las Revoluciones americana y francesa depuraron su doctrina para tomar de ella lo que ms convena a sus promotores y de esa depuracin pas el Rousseau unidimensional al acervo doctrinal del liberalismo democrtico. Otro gran maestro del siglo XVIII emparentado directamente con el padre de la mentira. Con estas consideraciones hemos completado el anlisis de la Modernidad en sus orgenes y primera difusin, que coincide con su primer asalto abierto a la Iglesia. Ese primer asalto de la Modernidad se identifica, durante su ltimo tramo, con el ataque a la Iglesia por parte de la Revolucin francesa, que estudiamos dentro del captulo siguiente.

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CAPTULO 4

LA IGLESIA ANTE LA REVOLUCIN

LA REVOLUCIN ATLNTICA Y EL LIBERALISMO

Las tres grandes ideas-fuerza de la Ilustracin militante -la libertad, la igualad y la fraternidad- se inocularon en el caldo de cultivo para la Revolucin Atlntica, aunque se utilizaran preferentemente como lema para la Revolucin francesa. La libertad proviene sobre todo de Locke y Montesquieu; la igualdad nace de varias fuentes, pero sobre todo de Rousseau que dedic un discurso famoso al origen de la desigualdad; y fue utilizada como bandera por el Tercer Estado, la burguesa de Francia, para igualarse con los privilegiados de la nobleza y el clero, no adquiriendo las cualidades que haban dado origen a los privilegios sino desmochando esos privilegios y por supuesto marginando por completo la igualdad del campesinado y el proletariado. La fraternidad era un postulado de solidaridad comunitaria, tambin de cuo roussonianp. El triple ideal se prostituy y se arrastr en la Revolucin francesa que no sigui el ejemplo mucho ms coherente de la Revolucin americana donde la herencia poltica de Inglaterra y las condiciones especficas de las Trece Colonias facilitaban mucho ms la realizacin de tan altos ideales. La famosa trada reconoce, como dijimos, un palmario origen masnico, en interaccin con los postulados de les philosophes. La fraternidad pertenece a la antigua tradicin masnica y la propia secta era designada en sus primeros tiempos de la fase especulativa como La fraternit. La libertad es una exigencia general de los racionalistas y los empiristas reivindicada por los francmasones porque, al haberse creado la Masonera especulativa por pastores protestantes, necesitaban esa libertad para establecerse en los reinos catlicos. En cuanto al postulado de la igualdad se deriva de las conquistas puritanas en las guerras civiles britnicas del siglo XVII, encubre un ataque al trono y a la nobleza y se mantiene hasta hoy como uno de los grandes ideales de la Masonera. El primer especialista en la Masonera francesa, Chevallier, titula el primer tomo de su importante triloga masnica Escuela de la igualdad. Y al rechazar la exclusiva masnica para la preparacin revolucionaria subraya sin embargo la idea masnica fundamental, la igualdad y concluye: La Masonera en cuanto vehculo de ideas y seminario de preparacin poltica ha jugado un papel no despreciable en la preparacin de los acontecimientos pre-revolucionarios56.
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P. Chevalier, Historie de la francmaconnerie frangaise, Paris, Fayard, 1973 vol. I.

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En 1778 se efectuaba en Pars una conjuncin singular: la de Voltaire, pontfice de los ilustrados y los descredos, con Benjamn Franklin, apstol y embajador de la independencia de los Estados Unidos. Todo un smbolo o mejor, un conjunto de smbolos. Voltaire, al final de su vida, se iniciaba en la logia masnica Neuf Soeurs, cuyo venerable era, segn dijimos, Franklin, y en presencia del obispo de Autun, Talleyrand, que sera despus convencional, regicida, ministro de Napolen, figura clave del Congreso de Viena y ministro de Luis XVIII; todo un paradigma cnico de supervivencia poltica y de falta de principios. Todos eran compaeros, en el sentido masnico del trmino, del portavoz del libertinaje Cholderlos de Lacios, secretario del duque masn Felipe Igualdad y autor de uno de los evangelios de la permisividad y el libertinaje, Les liaisons dangereuses, que en nuestros das conoce innumerables reediciones en el libro y en el cine (Val mont, de Milos Forman, autor de otra famosa pelcula sobre otra gran figura masnica, Mozart). Franklin era en el Pars pre-revolucionario el embajador de la Revolucin americana que haba puesto en prctica las ideas de esa Ilustracin, que desde entonces mismo se incorporaba a una naciente tradicin liberal. Ya exista pues el liberalismo, el hecho y la doctrina, no el nombre, que surgira para todo el mundo en las Cortes de Cdiz a partir del invierno de 1810. Franklin era el masn perfecto; libertino profesional, gran cientfico, ilustrado seero, desta radical para quien, como ha dicho el profesor Juan Velarde, la instrumentacin de su desmo anticatlico es la francmasonera57. Franklin, uno de los forjadores del espritu del capitalismo y del liberalismo en la vida poltica occidental. Velarde toma del profesor Perpi una sencilla y lcida definicin del liberalismo: es la reaccin contra el absolutismo. Y rastrea los orgenes del liberalismo en el fundador de la escuela fisiocrtica de economistas ilustrados, Quesnay, cuyo Tableau conomique es de 1758. Quesnay, masn conspicuo, inocula al liberalismo naciente el amor a la riqueza y despus el ansia de libertad. As se incorpora el liberalismo poltico-econmico a la corriente pre-liberal que haba surgido de Hobbes y de Locke en la primera poca del racionalismo. Propiamente llamamos liberalismo econmico a la doctrina que sustenta el libre juego de los factores econmicos sin intervencin del Estado; y que postula la libre circulacin de mercancas sin barreras arancelarias. El influjo de Quesnay fue intenso en la opinin pblica y en la escuela de economistas clsicos que naci poco despus, a fines del siglo XVIII en Inglaterra, con sospechosa oportunidad; porque la ventaja de Inglaterra en la revolucin industrial necesitaba para la expansin de su comercio el libre trnsito de sus mercancas a travs de todas las fronteras y mares. Esto es lo que propusieron los creadores de la escuela de economistas clsicos, sobre todo su iniciador Adam Smith (1725-1790) en su libro capital, Causas de la riqueza de las naciones en 1776, sobre todo la riqueza de Inglaterra. La propaganda inglesa logr identificar al liberalismo econmico con el poltico y el gobierno britnico utiliz sus redes diplomticas y no en menor medida las redes masnicas dependientes de la Gran Logia de Inglaterra para extender la doctrina liberal por toda Europa. A veces, como en Espaa, los liberales radicales (que eran casi siempre masones) actuaban en los gobiernos ms como agentes, conscientes o no, de
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J. Velarde, El libertino... op. cit. p. 33.

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Inglaterra que como servidores de sus propios Estados. En Espaa los casos de Espartero y Mendizbal sern notorios. Mientras otro economista clsico, David Ricardo, sentaba las bases de la teora del salario natural que luego aprovechara muy a fondo Carlos Marx, el tercero de la escuela, Malthus (1786-1834) corroboraba que para el liberalismo lo primero era la riqueza y lo segundo la libertad; y se ser tambin, como recuerda Velarde, el espritu del capitalismo. A partir de entonces el liberalismo econmico se entrelaza con el poltico, hasta nuestros das. El liberalismo poltico, ya lo sabemos, haba nacido de la tradicin individualista del racionalismo y sobrevivivi a la critica colectivista de Rousseau (que por otra parte resulta tambin ser uno de los padres del liberalismo moderno); a las elucubraciones del idealismo absoluto de Hegel y al ataque frontal del marxismo tras haberse encarnado, en forma de sntesis depurada, en las tres fases de la Revolucin Atlntica: la americana, la francesa y la hispanoamericana. Las dos primeras fases se consideraron despus como revoluciones liberales adems de ilustradas; la hispanoamericana se llam ya a s misma liberal, porque ya las Cortes de Cdiz haban popularizado el trmino en todo el mundo y singularmente en Iberoamrica. Es decir que la Ilustracin se prolong en el liberalismo a travs de la triple victoria revolucionaria en el Atlntico. Y por supuesto la Masonera, que haba sido escuela de la Revolucin, se identific en el siglo XIX con el liberalismo radical, que asumi tambin ardientemente otra herencia ilustrada, la secularizacin, fin esencial de la Masonera especulativa en todas sus pocas. Fecundado por las victorias de la Revolucin el liberalismo se impuso como ideal poltico a Occidente y despus al mundo entero, al identificarse tambin con el sistema de economa libre que conocemos como capitalismo y con la nueva dogmtica de libertades civiles, derechos humanos, incluido primordialmente el de propiedad, gobierno constitucional, divisin y responsabilidad de los poderes pblicos, imperio de la ley y en suma el horizonte democrtico. Kant y Jefferson suministrarn renovadas bases tericas al liberalismo, que hoy se acepta como ideal en todo el mundo (incluido el mundo que dice ha dejado de ser marxista y el que lo sigue siendo, como el extrao caso de China) pese a que alguna encarnacin de ese ideal, como la Revolucin francesa, prostituy sangrientamente a la libertad, la igualdad y la fraternidad. En Francia y Austria el liberalismo entr, despus de la poca napolenica, en pugna dialctica con la Restauracin reaccionaria. En Rusia fue ahogado por la autocracia zarista hasta fines del siglo XIX. En Alemania qued relativamente descartado a impulsos de un nacionalismo cuyo proyecto no era liberal; s lo era en cambio el nacionalismo italiano. En Inglaterra floreci el liberalismo durante el siglo XIX, favorecido por todas las clases de la sociedad y realiz, a la cabeza de Europa, decisivos avances democrticos; no se olvide que el Reino Unido no haba sufrido en su carne los efectos de la Revolucin francesa. Se produjo en Inglaterra, como ha detectado Sabine, una alianza entre cristianismo evanglico y liberalismo radical sobre el lema de mayor felicidad para el mayor nmero, como dijo Bentham. Los liberales radicales aceptaron la teora econmica de la escuela clsica de economistas y las corrientes utilitarias y reformistas, que recibieron de Bentham su impulso ms importante. Adelantado de las reformas legales, Bentham depende 121

tambin de Hobbes y de Hume y extendi su influencia a travs de su gran discpulo, John Stuart Mili, mientas el conservadurismo britnico asuma posiciones firmes pero inteligentes y flexibles ante la evolucin de la sociedad industrial gracias al genio creador del primer portavoz conservador moderno, Edmund Burke. Otro gran pensador del nuevo liberalismo, James Mili, abog por la extensin de la representacin y el sufragio desde las primeras dcadas del siglo XIX. La gran reforma del Parlamento en 1832 se debe a Bentham y a los liberales radicales; gracias a la inspiracin de la alianza liberal-cristiana (protestante) los gobiernos iniciaron una seria legislacin humanitaria para la proteccin del trabajo a la vez que consideraban al libre comercio como poltica esencial del Reino Unido y la imponan, bajo etiqueta comn de liberalismo poltico y de Modernidad, por todos los procedimientos y coacciones imaginables a todo el mundo, una vez vencido el proyecto de bloqueo y ahogamiento de la economa britnica articulado por Napolen a partir del decreto de Berln en 1806, tras la victoria sobre Prusia.

MITOLOGA Y REALIDAD DE LA REVOLUCIN FRANCESA

El antecedente de la Revolucin Atlntica fue, sin duda, la Revolucin britnica en la segunda mitad del siglo XVII, que recort los poderes de la monarqua absoluta detentados por los Tudor y los Estuardos, favoreci a la Iglesia baja o puritanismo de origen calvinista frente al monopolio de la Iglesia Alta o anglicana derivada del cisma de Enrique VIII y consagr definitivamente la preponderancia del Parlamento sobre la arbitrariedad del poder ejecutivo. La revolucin britnica influy por varios cauces en la Revolucin Americana declarada en los aos setenta del siglo XVIII que fue, como hemos adelantado, mucho ms una revolucin poltica que social y se reconoci a s misma como revolucin ilustrada; el nombre de Franklin, uno de sus promotores que era, a la vez, uno de los grandes ilustrados aceptados en Francia, sera suficiente como prueba. La Revolucin americana fue necesariamente sangrienta porque se plante en forma de guerra civil pero sus excesos traumticos resultaron mucho menos exagerados que los de la Revolucin francesa porque en el proceso de independencia de los Estados Unidos no intervino la persecucin religiosa que sera, en cambio, una caracterstica de la Revolucin de Francia. Hoy est sobradamente demostrada la influencia directa de la Revolucin americana en la francesa; recordemos a la figura simblica del general Lafayette, hroe de dos mundos colaborador militar de Washington y despus alineado francamente en el sector de la nobleza progresista que favoreci la ruptura revolucionaria de la burguesa en Francia, a la vez que trataba con poco xito de moderarla. La nueva sociedad poltica norteamericana, cuyo gran esquema se plasm en la Declaracin de Independencia y en la Constitucin de los Estados Unidos ha servido, desde entonces, como modelo mas o menos confesado a todos los regmenes democrticos de la edad contempornea. Los Estados Unidos nacieron realmente como el primer rgimen democrtico de la historia moderna y como 122

la emigracin europea a las Trece Colonias y despus a los Estados Unidos estaba integrada por grupos de confesin religiosa muy variable, la tolerancia en materia de religin se impuso, con serias excepciones prcticas y locales, en la nueva gran nacin destinada a la hegemona occidental y universal. El bicentenario de la Revolucin francesa en 1989 fue organizado por el presidente socialista y masnico Frangois Mitterrand como un formidable espectculo folklrico, aguado muy pronto por el hundimiento del Muro de Berln y la estruendosa cada del comunismo en Rusia y en Europa oriental. Para el bicentenario la ciudad de Pars fue envuelta en el tpico mitolgico ms descarado, interrumpido genialmente por Margaret Thatcher con la observacin irnica de que los derechos humanos estaban inventados ya e incluso ampliamente practicados en el Reino Unido un siglo antes de la famosa Declaracin revolucionaria de los Derechos del Hombre y del Ciudadano que tuvo lugar en 1789, tambin despus de la Revolucin americana y adems falsa de toda falsedad; porque el mejor smbolo de los derechos y libertades que vena a traer la Revolucin francesa fue la guillotina para quienes no aceptasen, a juicio de sus verdugos, la nueva dogmtica de la Revolucin ilustrada y sectaria. El exjesuita Agustn Barruel denunci con resonancia mundial los orgenes masnicos de la Revolucin francesa en uno de los libros ms explosivos y difundidos de los ltimos siglos, del que ya hemos hablado; las Memorias para servir a la historia del jacobinismo, publicado en 1797-1798. Barruel se opuso al juramento exigido por la constitucin civil del clero, ese gran alarde secularizador de la Revolucin, luego emigr a Inglaterra y regres despus a Pars para predicar la sumisin a Bonaparte y recibir del gobierno una canonja en Ntre Dame. Tal fue el impacto del libro que desde medios jacobinos, progresistas y masnicos se ha hecho lo imposible por desacreditarlo como el mayor fraude de la historiografa moderna; as en Espaa el malogrado Javier Herrero en su libro Los orgenes del pensamiento reaccionario espaol con sobra de prejuicios y notoria falta de anlisis documental e histrico. Porque hay en el libro de Barruel (cuya revaluacin profunda me parece importante y urgente) una hiptesis que creo muy plausible ante numerosos indicios: la hiptesis de que hay dos masoneras, una aparente y espectacular, otra real, profunda, mucho ms secreta y peligrosa. Dos observadores espaoles contemporneos a la Revolucin francesa, informadsimos y equilibrados, coinciden en un diagnstico que creo imprescindible: fue un conjunto de sectas, entre ellas la Masonera -entre esas sectas conviene anotar a los Iluminados, los jansenistas y los philosophes con toda su capacidad de coordinacin- lo que logr y cuaj la preparacin revolucionaria hasta hacer irreversible, junto con los errores y desenfrenos del despotismo ilustrado, el estallido de la Revolucin. Incidentalmente sa es tambin la tesis genrica del idelogo y estratega comunista italiano Antonio Gramsci como cit y expliqu en mi libro Espaa, la sociedad violada^. As Jovellanos cuando escriba desde su prisin en el castillo de Bellver en 1802 su Memoria sobre la educacin pblica explicaba los excesos de la Revolucin francesa por el desbordamiento de las sectas; as el gran humanista Lorenzo Hervs y Panduro, jesuta expulso, que en sus Causas de la
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Madrid, Cuadernos para el dilogo, 1973. Barcelona, Planeta, 1989, p. 230.

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Revolucin en Francia (libro muy abierto y tolerante, nada ultramontano, acabado en 1794, impreso en 1803 y no difundido hasta 1812) aduce como fin principal de la Revolucin el aniquilamiento del cristianismo, la transformacin de las monarquas en democracias y como causa, la accin de las sectas filosfica o atea, calvinista, jansenista y masnica; atribuye a la Masonera la preparacin del ambiente revolucionario mediante la red de logias; la propaganda y la difusin del credo que inform a la Revolucin. El citado Herrero descalifica a Hervs pero sin analizar sus sugerencias y argumentaciones, avaladas por un notable conjunto documental. Un importante documento en el mismo sentido aporta el profesor Juan Velarde: He ledo en su documento original el famoso decreto de la Gran Logia Nacional de Francia, firmado por cierto, entre otros, como orador de la cmara de las provincias por Guillotin. Comienza as: Desde el establecimiento de la Masonera en Francia se haba deseado permanente mente poder formar una asamblea general en la que los diputados de todas las partes del reino, aportando en comn los poderes y las luces de todos sus Orientes, concurriesen a operaciones generales e igualmente tiles para la Orden. As, en la Asamblea, la Masonera se inclin al rgimen revolucionario, a las rdenes del duque de Chartres, es decir Luis Felipe Jos, duque de Orleans60. Autores como Chaunu y Chevallier que niegan la tesis central de Barruel concluyen la responsabilidad (aunque no sea exclusiva) de la Masonera en la preparacin efectiva de la Revolucin. Claro que luego muchos masones, como muchos ilustrados e incluso grandes jacobinos, perecieron en la mquina de matar inventada por el citado orador masnico de la Gran Logia. Porque su propia obra se les fue de las manos. Eliminados ya los jesutas, que aun despus de su supresin cannica lucharon eficazmente, como acabamos de ver, contra la Revolucin, el cnclave que eligi al Papa Po VI entre los aos 1774 y 1775, sometido a todas las coacciones imaginables, se prolong durante cinco meses y 265 escrutinios. Las cortes borbnicas, ignorantes de que estaban en vsperas de su agona, seguan alanceando a la Compaa extinguida sin advertir que se les echaba encima la Revolucin. Jean de Viguerie, autor de un libro muy admirado por el profesor Pierre Chaunu, ha trazado la definitiva historia de la persecucin revolucionaria contra la Iglesia. El bajo clero se uni al Tercer Estado en la reunin de los Estados Generales de 1789; el clero apoy a los nobles en la renuncia a los privilegios el 4 de agosto de ese ao. El 2 de diciembre fue un obispo, Talleyrand, quien propuso la nacionalizacin de los bienes de la Iglesia61. La proclamada tolerancia de la Revolucin se transform en persecucin gradual al principio, y luego total contra la Iglesia de Francia. Fue suprimido el diezmo que sostena a las parroquias; qued fulminada la obra asistencial de la Iglesia. El decreto de 13 de febrero de 1790 prohibi los votos solemnes y aboli por lo tanto las rdenes religiosas. El 12 de julio siguiente se vot la constitucin civil del clero que converta a los sacerdotes en funcionarios del Estado y se decret que obispos y prrocos fueran elegidos en asambleas populares. Slo juraron al principio dos de los cuarenta y cuatro obispos diputados de la Asamblea; pero dos tercios del clero acataron la transformacin, que
J: Velarde, op. cit. p. 135 Christianisme et Rvolution, Pars, 1986, conclusiones en el art. del mismo autor publicado en Razn Espaola (enero-feb. 1990) 7 s.
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supona una intromisin absurda del Estado en la Iglesia. El Papa conden la constitucin civil en abril de 1791 y muchos sacerdotes repudiaron su juramento. Cuarenta mil sacerdotes emigraron antes de apostatar. Ya con la Convencin de 1793 la Iglesia de Francia, incluso sus sectores dciles y juramentados, dejaba de existir en teora. Los sacerdotes tendran que casarse; se entroniz en Nuestra Seora de Pars a una furcia como diosa Razn. El 8 de noviembre de 1794 Robespierre proclam en plena Convencin el culto al Ser Supremo y, menos mal, la inmortalidad del alma. 1750 curas se casaron pblicamente para evitar la guillotina. De 83 obispos juramentados o constitucionales 23 apostataron en pblico, nueve se casaron, 24 se retiraron y los dems fueron guillotinados. En las matanzas de septiembre de 1792 fueron asesinados trescientos sacerdotes y tres obispos en Pars; en la oleada descristianizadora de 1793-94 se cambi el calendario por una ridicula ficcin naturalista, se sustituy la semana (que no es de origen cristiano sino sumerio) por la dcada, se cerraron, despojaron y destruyeron innumerables iglesias. Desde el verano de 1794 el Directorio impuso cierta tolerancia pero continuaron las ridiculas sustituciones de la religin: la teofilantropa, el culto decadario, mientras se impona al clero sometido un inconcebible juramento de odio a la monarqua. Desde los tiempos de Calgula ningn Estado occidental incurra en tales excesos de ridculo. El gran historiador Pierre Chaunu se indigna en su esplndido libro del bicentenario contra esta destruccin de la Iglesia catlica francesa (a la que no pertenece) como parte sustancial de la espantosa regresin institucional, humana, econmica y cultural que encenag gracias a la Revolucin la historia de Francia62. Me he apoyado en este libro primordial para publicar un ensayo sobre la verdad de la Revolucin francesa en mi libro Misterios de la Historia, primera serie, Barcelona, Planeta, 1990. El mismo ilustre autor analiza el genocidio de la Vende, ejecutado en gran parte por motivos religiosos; all perdieron la vida unas trescientas mil personas, hombres mujeres y nios del pueblo, que deben sumarse a las vctimas de la guillotina en el resto de Francia, cifradas entre cuarenta y ochenta mil, con predominio del pueblo y las clases no privilegiadas. En 1797 la expansin revolucionaria de Francia emprendi la guerra contra los Estados Pontificios, suprimidos al ao siguiente y sustituidos por una Repblica romana satlite de Francia. El Papa, que se haba aliado a la primera coalicin europea antirrevolucionaria despus que Francia le confiscara la ciudad de Avin, fue llevado cautivo a Valence donde muri en 1799. El ejrcito napolenico, como el revolucionario, extendi por toda Europa el odio a la Iglesia catlica. Napolen, sin embargo, comprendi que la persecucin perjudicaba ms al Estado que a la Iglesia y concert con el Papa Po VII el 15 de julio de 1801 un Concordato que mantuvo su vigencia hasta 1905. Y se avino a coronar a Bonaparte como emperador en Ntre Dame en 1804. Entre 1801 y 1803 qued tambin completamente despojada la Iglesia catlica de Alemania. Sin embargo estas catstrofes de la Iglesia en Europa no resultaron completamente negativas. Desapareci el galicanismo y la sangre de los mrtires marc un vigoroso despertar religioso en Francia y en toda Europa, justo cuando la primera Ilustracin ceda a los embates del movimiento romntico. La Iglesia con62

P. Chaunu, Le grand dclassement, Pars, Laffont, 1989, p. 91 s.

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tribuy a la poca y al sistema de la Restauracin una vez eliminado Bonaparte en 1815 e incluso conect con algunas corrientes culturales de signo tradicionalista en Francia y en Alemania, aunque no se incorpor a la segunda Ilustracin en el campo del pensamiento filosfico reorientado por Manuel Kant. Como el liberalismo (sobre todo el radical) segua identificndose con la herencia de la Revolucin francesa, la Iglesia catlica mantuvo tambin su hostilidad al liberalismo continental europeo y sigui durante todo el siglo XIX, por su aferramiento a los Estados Pontificios (recuperados tras la derrota de la Revolucin) una lnea poltica reaccionaria y en el fondo, equvoca. Por impulso de la misma Revolucin se alumbraron en Europa intensas corrientes de nacionalismo, que chocaran sobre todo en Italia con la Iglesia. A la que esperaba, en buena parte por influjo histrico de la Revolucin francesa, un nuevo enfrentamiento a vida y muerte contra una nueva Revolucin surgida a mediados del siglo XIX y orientada no slo contra la Iglesia sino contra la religin y contra la misma idea de Dios: la Revolucin marxista cuyas bases tericas y su imperio occidental acaban de hundirse cuando se escribe este libro.

LA RECEPCIN DEL BICENTENARIO EN ESPAA

Guiada al principio eficazmente por Edmund Burke y Agustn Barruel, la opinin pblica europea de la Restauracin abomin de la Revolucin francesa. Nunca han faltado en Francia, hasta hoy, notables historiadores de signo conservador que han conseguido fundamentar en sus reconstrucciones la crtica radical a la Revolucin. Pero el conjunto de la Revolucin atlntica, y singularmente la de Francia, reaccionaron pronto con una defensa cerrada de los ideales revolucionarios y una reconstruccin utpica de lo que alguien llam Gran Revolucin. La izquierda liberal y luego la izquierda hegeliano-marxista, el positivismo, la Masonera continental y las fuerzas de la secularizacin tomaron como referencia a la Revolucin Francesa cuya mitologa se impuso en todos los campos de la enseanza y de la historiografa. En Francia la conmemoracin del bicentenario en 1989 fue contrarrestada por una vigorosa crtica que encabez Pierre Chaunu pero el definitivo libro de este gran historiador, que es un gran hispanista y uno de los primeos historiadores europeos de hoy, no logr encontrar un editor en Espaa. La mayora de las ctedras de Historia en las Universidades espaolas colaboraron en la exaltacin utpica de la Revolucin francesa, lo que denota la escasa capacidad crtica y la sobra de rutina izquierdista en algunos de sus titulares. Si la Universidad espaola se debati en la rutina acrtica ante el bicentenario de la Revolucin francesa, calclese lo que perpetraran esos centones de esoterismo y de carril en que se han convertido los suplementos culturales de los grandes diarios espaoles, El Pas por descontado, que se cree heredero directo de 1789, pero tambin ABC, mucho ms entusiasta en los elogios a Voltaire que a Ramiro de Maeztu, por ejemplo; eso explica el rotundo y continuado fracaso de su 126

llamado suplemento cultural . Pero el ejemplo supremo de conformismo y acriticismo lo ha ofrecido, visto a una luz histrica, un jurista e intelectual espaol que goza de merecida reputacin, el profesor Eduardo Garca de Enterra. El 24 de octubre de 1994 el profesor Garca de Enterra ley su discurso (editado luego con mucho xito) de ingreso en la Real Academia Espaola sobre La lengua de los derechos. La formacin del Derecho Pblico europeo tras la Revolucin Francesa^. Hay en ese tratado interesantes captulos de Derecho comparado y notables intuiciones, corroboradas por un amplio anlisis de fuentes, sobre la renovacin del lenguaje jurdico por obra y a consecuencia de la Revolucin. Pero entre innumerables elogios y reconocimientos admirativos a la Revolucin no hay en las doscientas cuarenta y tantas pginas del discurso una sola crtica a la Revolucin. Un trabajo tan detenido por obra de un jurista de tanto prestigio me ha reconfirmado el recelo que desde hace muchos aos alimento, a fuerza de hechos, experiencias y decepciones, contra la teora y la prctica real del Derecho en nuestro tiempo y sospecho que en todos los tiempos. El Derecho me parece cada vez ms una abstraccin, que prescinde increblemente de la realidad para perderse en los vericuetos formalistas de la propia abstraccin; el Derecho da por supuestas y aceptables fallas y aun lacras terribles de la realidad y de la Historia y construye sobre ellas, sin molestarse en criticarlas, hermosas teoras y trascendentales decisiones que afectan, en cambio, a nuevas realidades. La posicin absolutamente acrtica (insisto en el adverbio) del profesor Enterra sobre la autntica historia trgica de la Revolucin francesa me llena, una vez ms de preocupacin y alarma. No se puede exaltar as a la Declaracin de los Derechos del Hombre y del ciudadano sin advertir sobre lo que hizo realmente la Revolucin francesa con esos derechos. Y muy especialmente en Espaa, que fue invadida, depredada, violada y asesinada (ms de un milln de espaoles, en concreto) en nombre de esos derechos. Yo creo cada vez menos en un Derecho terico, utpico, conformista, que se mece en teoras alejadas de la realidad y que, eso es lo peor, opera luego demasiadas veces en los foros jurdicos con un espritu semejante.

LA SEGUNDA ILUSTRACIN: MANUEL KANT

Para el propsito de este libro debemos inscribir el desarrollo histrico de la Iglesia en el siglo XIX dentro del mbito de la historia general de la Humanidad; y en especial la historia del pensamiento y la cultura profunda, que se expresaba entonces en la que hemos llamado Segunda Ilustracin, iniciada por las ideas de Manuel Kant. De forma simultnea arrancaba, a principios de siglo, el movimiento literario-cultural denominado Romanticismo que tambin afect al pensamiento filosfico. Lo que pareca haberse borrado despus de los embates de la Primera Ilustracin era la teologa, sustituida cada vez ms como nueva referencia y nuevo absoluto por la Ciencia Moderna. Hablemos pues de Manuel Kant,
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Madrid, Real Academia Espaola, 1994.

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cuya vida personal se extendi a lo largo de casi todo el siglo XVIII (1724-1804) pero que desde nuestra perspectiva nos parece mucho ms orientado al futuro, es decir al siglo XIX. Porque Kant ser en gran impulsor de la Segunda Ilustracin en el plano filosfico, juntamente con Goethe en el plano literario y cultural. La Segunda Ilustracin es un fenmeno paralelo e interpenetrado con el Romanticismo y muy profundamente vinculado a la Ciencia, mientras la Iglesia Catlica, desmantelada por la Revolucin francesa, yaca postrada y al margen de la cultura y de la nueva Ilustracin. El filsofo de Knigsberg- all naci, vivi y muri; en la Prusia oriental que impulsaba a la nueva Alemania y que ahora yace bajo la soberana de Rusia, sin que el resto de Alemania parezca mostrar excesivos anhelos para recuperarla. Kant era de familia modesta, creyente, protestante pietista. Su obra representa un cruce del racionalismo continental (sobre todo Leibniz) el empirismo britnico (sobre todo Hume) y la pleamar de la ciencia moderna que representaba Newton. Para resumir el pensamiento de Kant conviene acudir a su mejor expositor en nuestra lengua, el profesor Manuel Garca Morente, en su citada obra (desde la p. 193). Naturalmente que no pretendo aqu una exposicin completa de la doctrina kantiana sino de los aspectos que ms hacen a nuestro propsito, sobre todo el significado del trascendentalismo, por la importancia decisiva de ese enfoque en una relevante (y discutible) tendencia teolgica catlica del siglo XX, con insospechadas ramificaciones; me refiero a la que protagonizar el famoso jesuta Karl Rahner, en quien pretenden apoyarse los portavoces de la teologa poltica y la teologa de la liberacin. Morente resume el conjunto doctrinal de Kant en dos palabras: idealismo trascendental. Idealismo, porque el conocimiento no se refiere directamente a las cosas sino a los fenmenos, ya que la cosa-en-s es inalcanzable; yo conozco fenmenos, que son la sntesis entre lo que se da (un caos de sensaciones) y lo que pone mi entendimiento; las categoras ordenadoras del espacio y el tiempo. Es decir que la filosofa de Kant es ante todo una teora del conocimiento en la Crtica de la Razn Pura de 1781; desde la que luego da un salto vital al reencuentro de las grandes realidades perdidas, -Dios y el mundo- en la Crtica de la Razn Prctica pero basndose no ya en razones metafsicas y racionales sino en motivos morales. El punto de partida, para Kant, es el conocimiento matemtico-fsico de la Naturaleza, establecido por Newton; lo cual es para Kant una base definitiva, inconmovible. (A fines del mismo siglo en que muere Kant la interpretacin newtoniana estallar al hundirse la Ciencia Absoluta, hecho capital que parecen no tener muy en cuenta los neokantianos y sus afines como Rahner y su escuela). El hecho de la razn pura, principio y fundamento de la filosofa de Kant, es la identificacin de teora del conocimiento con teora fsico-matemtica de Newton. Esta identificacin, sobre la que acabamos de apuntar una crtica devastadora que volveremos a considerar es, como decimos, fundamental. Esta ciencia fsico-matemtica se compone de juicios, que son el principio de la reflexin kantiana. Los juicios no son vivencias sino enunciados objetivos. Pueden ser analticos en cuyo sujeto se contiene el predicado, como el tringulo tiene tres ngulos y sintticos, en cuyo sujeto no se contiene el predicado, como 128

el calor dilata los cuerpos. El juicio analtico es una tautologa; el juicio sinttico, donde se une el sujeto con el predicado, aporta una novedad y slo se puede formular desde la experiencia. Los juicios analticos son universales y necesarios; derivan del principio de identidad, son a priori. Los juicios sintticos son particulares y contingentes; dependen de la experiencia concreta; son a posteriori es decir experimentales. Los juicios analticos no forman el conocimiento cientfico; nada nuevo descubrimos con ellos. Tampoco los juicios sintticos configuran la ciencia porque carecen de validez universal. Para configurar la ciencia es necesario un tercer tipo de juicios; que sean sintticos (porque requieren la experiencia previa) y que sean a priori porque poseen validez universal. Estos juicios configuran toda la ciencia fsico-matemtica; luego son posibles. El nexo entre sujeto y predicado no surge de la experiencia sino por evidencia a priori. La Crtica de la Razn Pura se aborda para demostrar la posibilidad y la vigencia de los juicios sintticos a priori en matemticas, fsica y metafsica. En las dos primeras disciplinas el problema est muy claro. Pero en la metafsica no; la metafsica es incierta y oscura, discutible e incluso Hume la negaba; esta negativa fue la que, a confesin propia, galvaniz a Kant. Los juicios sintticos a priori son posibles en la matemtica porque la matemtica se funda en el espacio y en el tiempo que no son realidades exteriores sino formas de nuestra intuicin. Espacio y tiempo son a priori puros. No son conocimiento de cosas reales sino intuiciones, categoras interpretadas por la mente. Se puede pensar el espacio sin la cosa pero no la cosa sin el espacio. Con ello entramos en el mbito de lo trascendental, la palabra clave del kantismo. Lo trascendente es lo que existe fuera de m, independientemente de m; lo trascendental es lo trascendente en cuanto objeto del conocimiento. La sub-posicin del espacio, la interposicin del espacio es la condicin de cognoscibilidad de la cosaen-s, que sin la intuicin del espacio es incognoscible. Por ello Kant es idealista; porque no conoce cosas-en-s directamente sino hechos inteligibles mediante la interposicin del espacio y convertidos por tanto en fenmenos. Una demostracin semejante nos mostrara al tiempo como categora del conocimiento y posibilidad del fenmeno. Espacio y tiempo son por lo tanto intuiciones, formas de la sensibilidad. La sensibilidad es la facultad de tener percepciones. El espacio es la forma de las percepciones externas; el tiempo es la forma de las externas e internas. La posicin privilegiada del tiempo, forma de la percepcin tanto externa como interna, es la clave de la conexin entre aritmtica y geometra que logr Descartes con la geometra analtica y Leibniz con el clculo infinitesimal. Toda la primera parte de la Crtica de la Razn Pura que acabo de resumir se llama esttica trascendental; esttica, de aisthesis, sensacin, percepcin. La segunda parte se centra en la posibilidad de los juicios sintticos a priori en la Fsica y se denomina analtica trascendental. De los juicios divididos segn la cantidad, la cualidad etc., Kant extrae las categoras de propiedad, causalidad, posibilidad, existencia, necesidad... hasta doce. Las categoras son la condicin de posibilidad de los juicios sintticos a priori en la fsica: Las condiciones del conocimiento son las condiciones de la objetividad, nueva tesis idealista, ya que las categoras proceden de la mente. Kant produce en la teora del conocimiento lo que l mismo llama con escasa modestia una inversin copernicana; son las 129

cosas quienes se ajustan a nuestros conceptos y no al revs. El sujeto cognoscente y el objeto conocido son fenmenos y en ello precisamente consiste el idealismo trascendental. La ltima parte de la Crtica de la Razn Pura se dedica a la dialctica trascendental y se concentra en una pregunta: Es posible la metafsica?. Es decir, es posible el conocimiento de las cosas-en-s, Dios, el alma y el mundo?. La respuesta es no. No es que Kant niegue a Dios, el alma y el mundo sino la posibilidad de conocerles racionalmente. No hay percepcin sensible del alma ni del mundo ni de Dios. Las tres cosas-en-s son sntesis de sntesis, ideas construidas por la razn saltndose los lmites del conocimiento. Es lo que hace la razn en la metafsica, que por lo tanto queda invalidada. No percibimos el alma sino sus vivencias. El Universo en s no se puede conocer porque lo impiden las cuatro antinomias o trampas cosmolgicas que interpone Kant con espritu e ingenio de sofista. No se puede llegar a Dios en vista de la invalidez de las pruebas racionales clsicas de su existencia, concretamente el argumento ontolgico, que niega Kant con lo que interrumpe una tradicin filosfica que viene de San Anselmo hasta Leibniz, y que incluye a santo Toms y Descartes. Pero Kant es un creyente; consecuente con su fe, no puede permitir que el mundo, el alma y Dios sean arrojados al vaco de lo inexistente una vez declarados incognoscibles por la razn. La recuperacin de Dios, el alma y el mundo la consigue Kant en la Crtica de la Razn Prctica. Hay una va, diferente a la del conocimiento, para llegar a esas tres grandes realidades. Adems del conocimiento el hombre posee una conciencia moral, conjunto de principios que rigen la vida humana. Los juicios morales son tan evidentes como los del conocimiento. La conciencia moral y sus principios integran la Razn Prctica. Hay dos clases de imperativos morales: los hipotticos (bajo condicin) y los categricos o absolutos, como honra a tus padres. La ley moral universal se formula as: Obra de manera que el motivo que te ha llevado a obrar sea una ley universal. Claro que esta moral kantiana es una moral autnoma y por lo tanto libre, no determinada. En ella Kant recupera las grandes realidades de la metafsica, extradas por tanto de la tica. Mediante los postulados de la Razn Prctica que son, primero, la libertad; segundo, la inmortalidad (la persona moral no sujeta a formas ni categoras no est en el tiempo) y tercero la existencia de Dios; porque hay un abismo entre la conciencia moral y la realidad fenomnica; entre lo que debe ser y lo que es. Debe existir en s algo que una al ser y al deber ser; ese algo es Dios. Es decir que para Kant la razn prctica tiene primaca sobre la razn pura; as es posible la historia como valoracin fenomnica de los hechos humanos en funcin de la razn prctica y moral. Al arrojar a Dios de la razn pura Kant le relega todava ms lejos que los promotores del desmo y le sita en las incompensibles tinieblas de la gnosis. As fomentar, sin pretenderlo, el agnosticismo y el atesmo de muchos filsofos que le seguirn sin poseer su alta valoracin moral o, si se quiere, tan profunda racionalidad moral. La incognoscibilidad de Dios ante la razn pura equivale, insisto, a una profesin de gnosticismo, a un verdadero rebrote gnstico. Por otra parte Kant propina un nuevo golpe al aristotelismo, quizs porque toma como universalidad unvoca del ser lo que es analoga del ser; quizs porque, como todos los idealistas, 130

confunde el plano de la ontologa con el de la psicologa. Al fundar Kant su teora del conocimiento en las intuiciones fsico-matemticas de Newton elevadas a dogma, esa teora del conocimiento quedar herida de muerte con la disolucin de la Ciencia Absoluta de base newtoniana a fines del siglo XIX. La Nueva Fsica que surge entonces no puede aceptar las simplificaciones del espacio y el tiempo (vase por ejemplo el concepto einsteniano del espacio-tiempo) que para Kant son categoras o formas de la realidad trascendental, formas que emanan de la mente humana, que no existen fuera de nosotros. Las clasificaciones de la realidad trascendental propuestas artificiosamente por Kant parecen, examinadas desde nuestra perspectiva ya prxima al siglo XXI, algo as como las combinaciones de Aristteles con los cuatro elementos y las transiciones de unos a otros... una especie de juego anacrnico. Comentaba el profesor Garca Morente que el idealismo psicolgico aceptado por los empiristas y el idealismo fenomenolgico introducido por Descartes en la filosofa y llevado a sus ltimas consecuencias por Kant provocan realmente un alejamiento de la realidad y un encerramiento de la razn sin salida. Descartes elude el encerramiento por el salto directo de la razn a Dios y desde Dios al mundo; Kant por el admirable recurso moral a la razn prctica. Pero los idealistas posteriores se situarn ante la Razn como absoluto y ms que alejados, quedaran alienados de la realidad. Hegel apurar hasta las heces el gnosticismo kantiano. Carlos Marx, dentro de las pautas de Hegel, intentar otro salto mortal hacia la realidad pero el resultado ser todava ms irreal: el materialismo absoluto. Descartes, los idealistas psicolgicos y Kant son, junto a los idealistas del siglo XIX, la explosin final, con apariencias geniales, del viejo nominalismo que reduce a nombres o a fenmenos las cosas-en-s. Las reaccin primero positivista y luego existencialista estaba cantada, as como la resurreccin del aristotelismo como realismo crtico, que se cultiva hoy tanto en el campo de la filosofa como en el de la misma ciencia. Y es que en el fondo del kantismo lata una contradiccin formidable: la cosa-en-s-pensada. Si es pensada, deca Kant, es ininteligible. Pero se trata de algo ms grave. Si es pensada, en sentido kantiano, ni siquiera es manipulada; deja de ser en-s.

VITALIDAD DE LA IGLESIA CATLICA EN EL SIGLO XIX

Introduzco aqu este epgrafe antes de completar el marco de historia integral en que se desenvuelve la vida de la Iglesia en el siglo XIX porque no estoy intentando una historia de la cultura sino un esbozo histrico de la Iglesia; y no deseo que esa vida de la Iglesia aparezca como sumergida por las complicaciones del pensamiento, la poltica y la cultura en esa poca. El Papa Juan Pablo II est demostrando una clara predileccin por la santificacin pblica de catlicos ejemplares que vivieron en el siglo XIX, muchas veces ignorados e incluso menospreciados por el brillo ms o menos ficticio de la segunda Ilustracin. Es cierto, por 131

desgracia, que la Iglesia del siglo XIX vivi divorciada del pensamiento y la cultura de ese siglo, un pensamiento y una cultura que, como acabamos de ver en el caso de Kant, contena elementos aberrantes. Pero no es menos cierto que la vitalidad de la Iglesia -manifestada en esos grandes ejemplos de santidad recuperados hoy- debe merecer nuestra atencin preferente en este captulo. Al abordar en su marco histrico la evolucin de la Iglesia catlica en el siglo XIX era preciso, as lo hemos intentado, establecer como parmetros iniciales la Revolucin atlntica, la Revolucin francesa y el arranque kantiano de la Segunda Ilustracin. Resumimos desde ahora el perodo de la Restauracin tras las convulsiones napolenicas hasta el advenimiento del Papa Po IX; y seguiremos a partir de entonces un esquema cuyos perodos correspondan a los Papas. En esa sntesis del siglo XIX donde ya afloran e incluso estallan algunos problemas que siguen vigentes o al menos presentes en la Iglesia de nuestro tiempo (el liberalismo catlico, el positivismo, las convulsiones de Iberoamrica y el marxismo, entre ellos) nos asalta cada vez ms la sensacin de que ya nos asomamos a la actualidad; con nombres diferentes de personas y doctrinas. Caminamos ya en medio de nuestras vsperas, entre el planteamiento prximo de nuestros problemas. La impresin general que se deduce de muchas historias generales e incluso de algunas conocidas historias de la Iglesia catlica en el siglo XIX es de catstrofe cuando no desesperacin; pero tal impresin nos parece parcial y superficial. Hay en la Iglesia del siglo XIX factores de crisis, desconcierto e incluso desastre, sobre todo en el terreno cultural, donde tal hecho resulta ms hiriente porque tales factores no fueron en absoluto necesarios; pero hay tambin elementos muy positivos de vitalidad, santidad y hondura, como vamos a ver. Ante todo, eso: vitalidad. Tras los terribles embates de la Primera Ilustracin contra la Iglesia, las monarquas borbnicas desaparecieron pronto (Francia, aples, Parma) o se degradaron hasta desaparecer, como en el caso de la dinasta de Braganza en Portugal y Brasil y los Borbones en Espaa, donde slo despus de dos mortales eclipses ha reaparecido en nuestros das la dinasta, por voluntad preponderante del general Franco (pese a los histerismos antihistricos de una minora juanista y aberrante) y sin sombra de despotismo ilustrado como no sea en la conmemoracin acrtica de Carlos III. La Iglesia catlica, por el contrario, revivi (como la propia Compaa de Jess) y cuando se liber de los complejos polticos y anticulturales que la siguieron atenazando durante demasiado tiempo, ha patrocinado una admirable reconciliacin de la fe con la ciencia y la cultura y ha contribuido decisivamente al hundimiento de un nuevo enemigo mortal que iba a surgir en el siglo XIX, el marxismo ateo; al tiempo que, ya en el siglo XX, se reincorpora a la reconstruccin de Europa de acuerdo con las ms profundas races de la Cristiandad. Por todas partes surgi en el siglo XIX un reflorecimiento de la vida cristiana, de la presencia catlica en la sociedad y (aunque todava seminalmente) en la cultura y la ciencia; y no se interrumpi, como venimos diciendo, la comparecencia de los santos, apareci una plyade de congregaciones religiosas adaptadas a la realidad y necesidades de los tiempos y no solamente reaparecieron al frente de la Iglesia los grandes Papas, a partir de Po IX, sino que desde l todos los Papas, con sus luces y sus sombras, se consideran grandes Papas incluso uno que slo cont con treinta y tres das 132

para mostrarlo. En medio de las peores crisis y despojos del siglo XIX nunca brill tan alto el prestigio del Papado y de la Iglesia institucional que en nuestros das se ha elevado a la altura de los grandes momentos de la Iglesia histrica. El crecimiento misional de la Iglesia catlica ha sido inmenso; hoy la mitad de los catlicos viven en las Amricas evangelizadas sobre todo por Espaa, donde la Iglesia ha planteado una defensa llena de esperanza contra el tremendo coletazo del marxismo-leninismo asestado durante la seguda mitad del siglo XX en aquellas tierras de futuro. Y por supuesto que sin la luz y las tinieblas de la Iglesia en el siglo XIX no podremos comprender la realidad de la Iglesia en nuestro siglo XX. El Papa Po VII (1800-1823) que haba dirigido con gravsimas dificultades a la Iglesia durante la tirana napolenica y haba devuelto a Francia la paz religiosa despus de los espantosos traumas de la Revolucin, fue sucedido por dos Papas breves y desdibujados, Len XII (1823-29) y Po VIII (1829-30) a quienes sigui el camaldulense Gregorio XVI (1831-46) el Papa que coexisti (encantado, por cierto) con la estela del movimiento estabilizador y reaccionario de la Restauracin europea hasta las vsperas revolucionarias de 1848. Esos dos adjetivos competen tambin a Gregorio XVI. No comprendi las posibilidades del liberalismo catlico pero s la necesidad de reestructurar la Iglesia de Hispanoamrica arrancada de Espaa tras las convulsiones de la independencia as como la oportunidad de extender la predicacin misional del Evangelio en todo el mundo. Gregorio XVI en su dura confrontacin con el liberalismo y el pensamiento moderno no fue receptivo ni clarividente; pero nadie le pudo acusar de indignidad. Virtuoso y austero, telogo clsico, trabajador que estudiaba personalmente los asuntos, no super los traumas de la experiencia revolucionaria pero acrecent el prestigio de la Santa Sede entre los catlicos que por lo general se sintieron amparados y gobernados. Durante su pontificado surgieron o se consolidaron las lneas principales del pensamiento contemporneo que, tras incorporar la herencia de la primera Ilustracin, han llegado con varia fortuna hasta nosotros. Vencidas varias enfermedades mortales, aunque tuvo que pasar todo un siglo para que se pudieran considerar controladas las epidemias clsicas, extendida la higiene y en plena progresin la ciencia mdica, la Humanidad iba a dar en el siglo XIX un inmenso salto de poblacin que en las Amricas se increment por inmigraciones multitudinarias. Recurdese que en 1800 apenas alguna ciudad del mundo rozaba el milln de habitantes y que la inmensa mayora de las familias se dedicaban a la agricultura. En el siglo XIX la ciencia moderna dejara de ser espectculo de salones y trama para la imitacin filosfica; se aplicara en cambio sistemticamente a la tcnica (el fenmeno que conocemos como tecnologa) con lo que se provoc una sucesin de autnticas revoluciones industriales y econmicas (el vapor, la maquinaria textil, la electricidad, la siderurgia) ms decisivas para el hombre que las revoluciones polticas. Alguna ciencia concreta, como la qumica, pasaba en el siglo XIX de la alquimia a la asombrosa perfeccin cientfica del sistema peridico y la qumica orgnica, que en 1828 lograra la primera sntesis de una sustancia (la urea) hasta entonces slo producida por los seres vivos, lo que origin algunos recelos teolgicos completamente fuera 133

de lugar. Las ciencias naturales hicieron posible, ya en la segunda mitad del siglo, la teora darwiniana de la evolucin, enormemente sugestiva y tambin teolgicamente tempestuosa sobre todo en el campo protestante, donde algunos portavoces se aferraban a la literalidad de la Biblia. La fsica y la matemtica saltaron sus propios lmites y hacia el final del siglo iban a experimentar, gracias a la radiactividad, una transformacin que se convertira en punto de partida del pensamiento humano para una nueva era, ya en pleno siglo XX. Pero el avance de la ciencia durante el siglo XIX era ya tan colosal que muchos observadores adoraron a la ciencia como el Nuevo Absoluto sobre todo despus de la prctica aniquilacin de la teologa y el fracaso altisonante de la filosofa en sus anteriores pretensiones absolutas que se hundieron en la frustracin y en el ridculo. Por desidia de la Iglesia y avasallamiento de sus enemigos la fe apareca en abierta contradiccin con la Ciencia Absoluta, fenomenal espejismo que se desvaneci en el siglo XX y que por supuesto no afect al pueblo catlico cuya valoracin de su Iglesia durante el siglo XIX fue, como insinubamos antes, cada vez ms positiva. Durante el siglo XIX Europa mantuvo su hegemona terica en el mundo pero fue cediendo posibilidades de esa hegemona a potencias extraeuropeas que ya se llamaban a la parte; los Estados Unidos de Amrica, fortalecidos por una inmigracin selectiva y reorientados positivamente en los aos sesenta despus de su trgica guerra de secesin; el Japn, que por entonces sala de la Edad Media y ya era a fines de siglo una potencia mundial moderna; Rusia, europea y asitica, que consumaba en el siglo XIX su formidable expansin imperial en Siberia y ensanchaba sus fronteras musulmanas del sur. Es verdad que las revoluciones industriales dejaron fuera de la Iglesia a buena parte de la clase obrera trasplantada a los suburbios fabriles; pero tambin es verdad que muchas familias obreras seguan formando parte de esa masa de catlicos que eran 130 millones en 1800 y 350 millones en 1900. Esa vitalidad que demostr el catolicismo al liberarse del ahogamiento revolucionario se concret en un gran auge de la escuela y de la prensa catlica; y del asociacionismo religioso tanto en la vida de perfeccin como entre los seglares: congregaciones marianas, conferencias de san Vicente de Paul, obras sociales de todas clases, congresos catlicos. Cambiaron radicalmente los medios de subsistencia y financiacin de la Iglesia; de los diezmos del fenecido Antiguo Rgimen adems de las fundaciones y rentas de manos muertas al esquema de presupuestos estatales y aportaciones de los fieles. El 3 de diciembre de 1839 Gregorio XVI conden formalmente la trata de negros y dio con ello un paso decisivo para su abolicin en todo el mundo. (Ya Po II la haba condenado con poco xito en 1462; ahora Gregorio XVI fue ms breve, tajante y eficaz). Es verdad que en todo el siglo XIX apenas recordamos a algn maestro de la teologa; con la excepcin de un Newman en Inglaterra y un Ceferino Gonzlez en Espaa, nada ajenos adems a la corrientes culturales de su tiempo. Pero contamos con relevantes maestros de la espiritualidad, nacieron importantsimas revistas doctrinales y pastorales (en buena parte obra de los jesutas, resucitados a principios de siglo). La teologa acosada por la ciencia y el positivismo se refugi en la apologtica y en la transmisin de la doctrina tradicional y se advirti una revitalizacin de la Escolstica que a fin de siglo contribuy poderosamente al renacimiento cultural del catolicismo. 134

EL SIGLO XIX POLTICO: DATOS Y DESENLACES

No podemos ni siquiera resumir en este captulo la complejidad de la historia poltica en el siglo XIX aunque tenemos que esbozar los rasgos ms importantes para encuadrar la historia de la Iglesia que luego detallaremos en cada pontificado. Volvi Francia a la dinasta borbnica con Luis XVIII (hasta 1824) sucedido por Carlos X, al que derrib la revolucin liberal de 1830 que entroniz a Luis Felipe de Orleans, hijo del prncipe masn regicida Felipe Igualdad; que fue expulsado a su vez por la revolucin liberal-radical de 1848. Ni el rgimen de la Restauracin borbnica ni el liberal de Luis Felipe crearon problemas a la Iglesia que, durante una poca bien calificada como el despertar (le rveil) hubo de enfrentarse con problemas internos y ante todo con la eclosin del liberalismo catlico. Los avances, cada vez ms claros, del Reino Unido hacia la democracia, para la que fue vanguardia en Europa, gracias al impulso de los liberales y a la clarividencia activa de los conservadores, propiciaron un ambiente de tolerancia dentro del que se produjo un acercamiento de la Iglesia anglicana y la de Roma gracias al movimiento de Oxford cuya figura mxima fue un gran converso, el profesor y luego cardenal Newman. El siglo fue marcado por el largo reinado de Victoria (1837- 1901) que consagr la supremaca industrial, comercial y financiera dentro de una expansin imperialista (el Segundo Imperio tras la prdida de las Trece Colonias) que retuvo para Inglaterra la hegemona mundial lograda por la direccin y coordinacin de las guerras napolenicas. El perodo de la Restauracin en Austria, bajo la gida de Metternich, arbitro del Congreso de Viena, consolid al imperio multinacional danubiano bajo los emperadores Francisco I y Fernando I mientras que el problema cada vez ms acuciante consista en el surgimiento y auge, cada vez ms irresistible, de los impulsos nacionalistas desencadenados por la Revolucin francesa e identificados, lo mismo que en Italia, con el liberalismo radical. No as en Prusia, donde el nacionalismo alemn, alumbrado por los grandes pensadores de la primera y sobre todo la segunda Ilustracin, tomar formas mucho ms conservadoras y militaristas, pero igualmente anticatlicas. Rusia mantuvo su autocracia frente a los embates del liberalismo radical y el nihilismo anarquista; una plyade de grandiosos escritores encabezados por Fedor Dostoievski (1821-81) despleg un pensamiento cristiano entreverado por la preocupacin social que no cal, hasta acabar el siglo, en algunos sectores minoritarios de las clases dirigentes. El esfuerzo misional de la Iglesia fue reduciendo su identificacin europea en favor de la universalidad. El avance ms considerable del catolicismo en todo el mundo durante el siglo XIX se registr en los Estados Unidos gracias a las grandes inmigraciones catlicas y a la anexin de grandes territorios de antiguo dominio espaol. Los brotes de sectarismo anticatlico fueron al fin ahogados por el sentido de la libertad y la nueva preponderancia del catolicismo. El viajero francs Alexis de Tocqueville revelo al mundo culto de Europa que el ideal democrtico cuajaba y progresaba en los Estados Unidos mejor que en cualquier otra parte. Entre 1790 y 1850 entraron en los Estados Unidos ms de un milln de catlicos; hasta 1900 cinco millones ms. En 1790 los catlicos eran all el uno por ciento de la poblacin; en 1850 el 8 y en 1900 el 18. La vigorosa Iglesia catlica norteamericana se 135

- - la educacin. Los jesutas eran cinco en 1805 y ae inmenso sobre todo en la enseanza, sin excluir la ntacin cultural de los catlicos para quienes crearon en -.i.anario America. ?a sido de las fuerzas ilustradas tras su lucha a muerte con la Iglesia catlica en el siglo XVIII?. Ya vimos como el regalismo borbnico qued pulverizado como consecuencia de la Revolucin francesa y sus secuelas. La Masonera, una vez fracasado el avasallador, pero efmero conato napolenico (que haba conseguido instrumentarla en Francia y sus dependencias) se identific con el liberalismo radical hasta el punto que puede decirse sin temor a equivocaciones que, en el continente, todos los liberales-radicales eran masones y todos los masones eran liberales radicales. El profesor Chevallier titula adecuadamente el segundo tomo de su gran historia de la Masonera en Francia , que cubre casi todo el siglo XIX, La Masonera misionera del liberalismo. Un cronista y testigo tan importante como Jacques Mitterrand dice, a propsito de la revolucin liberal de 1848: La Rpublique est dans la Magonnnerie64. En 1871, segn el mismo autor, la Masonera de Francia se adhiri a la Comuna y hasta los comentaristas menos proclives a la leyenda negra masnica coinciden en reconocer la impronta masnica de la oleada anticlerical francesa durante la Tercera Repblica sobre todo durante las tormentas del cambio de siglo; la intervencin masnica decisiva en la lucha por la unidad italiana y la supresin de los Estados Pontificios; y la presencia masnica en la Revolucin Hispanoamericana y en los sucesivos brotes de la revolucin liberal-progresista en Espaa desde la poca de Fernando VII hasta el Desastre de 1898. El todo el siglo la Masonera se esforz en mantener su raz y su identificacin ilustrada y su finalidad perenne en favor de la secularizacin total de la poltica, la sociedad y la cultura. Nunca fuero tan duras y tan apremiantes las condenas pontificias contra las sociedades secretas -la Masonera al frente de ellas- como en el siglo XIX, incluso en labios de un Papa tan abierto y tolerante como Len XIII. El jesuita Ferrer Benimeli y otros miembros de su Orden prosiguen sin embargo su tenaz labor promasnica en abierta discrepancia con aquellas directrices pontificias y con el propio sentido de la Historia. La Masonera continental llev su desmo ilustrado hasta rebasar el agnosticismo; y todo el conjunto masnico universal ha mantenido hasta hoy su talante gnstico que slo pueden ignorar quienes desconozcan las races y la evolucin del gnosticismo.

preocup dos mil univ 190

LIBERALES, MASONES Y JESUTAS DEL XIX

Ya hemos indicado algunas tendencias para fijar los orgenes del liberalismo. Inventado el trmino para la prctica poltica en las Cortes de Cdiz y establecidos regmenes liberales en Inglaterra y en los Estados Unidos de forma mucho ms verosmil que en Francia, donde la Gran Revolucin haba pisoteado tantas veces
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Op. cit. p. 74.

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los derechos humanos y las libertades por ella proclamadas, el liberalismo se fue identificando a lo largo del siglo XIX con los impulsos para lograr la democracia poltica cuyo horizonte ideal era, sin duda, el sufragio universal, que hizo grandes progresos en Inglaterra y exista como prctica habitual en los Estados Unidos, con exclusin de indios y esclavos, naturalmente. El liberalismo del siglo XIX mantuvo sus races ilustradas y se moderniz, segn expresin de Sabine con el utilitarismo de Jeremas Bentham (1740-1832) y John Stuart Mili (1806-1873) tras incorporar, como vimos, las doctrinas del liberalismo econmico alumbrado por los fisicratas y la escuela britnica de la economa clsica. En 1841 una comisin regia denunci condiciones infrahumanas en el trabajo de las fbricas inglesas, pese a que la legislacin social se haba iniciado ya en 1830, de lo que quedan abundantes huellas en las citas de El capital de Marx, que son un homenaje involuntario a la preocupacin social del liberalismo britnico. En 1867 fue un gobierno conservador quien concedi el derecho de sufragio a la mayora de los trabajadores. Por suerte para el Reino Unido el liberalismo no fue all portavoz de los intereses de clase, como denuncian falsamente Marx y Engels, sino que comprendi a todos los estratos de la sociedad, aunque con diversos ritmos y alcances. John Stuart Mili fue sin duda el gran terico del liberalismo modernizado. Discpulo de su padre Mili el viejo y de Bentham, incorpor las directrices morales de Kant a la tradicin liberal radical y as revis profundamente el principio nico de la mayor felicidad para el mayor nmero formulado por Bentham, con lo que subray algunas convicciones morales como la libertad, la integridad y el respeto a la persona. En su obra clave, On liberty (1859) estableci que la libertad de pensamiento, de investigacin y de discusin son bienes en s; es el gran terico de la libertad en expresin moderna. Propone la formacin de una opinin pblica tolerante; acepta, frente al liberalismo econmico absoluto, la legislacin social por motivos humanistas. Acepta tambin una legislacin en materia econmica y rebaja con todo ello sustantivamente el automatismo implacable del laissez faire en su Representative Government. Al final se apoya en la sociologa positivista de Comte y propone la bsqueda de una norma para el progreso general de las sociedades con lo que el liberalismo modernizado del siglo XIX se vincula nuevamente al ideal de progreso que haba alumbrado la primera Ilustracin. Parece claro que las acerbas crticas de la Iglesia catlica al liberalismo, por motivos polticos y sociales, se refieren ms al liberalismo absoluto de Adam Smith o de Bentham, para quienes toda intervencin estatal en el juego social de la economa es nefanda; que al liberalismo kantiano y humanizado de Stuart Mili. El liberalismo simplific, desde luego, la posicin reaccionaria de la Iglesia y sta simplific tambin al liberalismo como deshumanizado en todas sus facetas. Y todava sigue hacindolo hoy, aunque con crticas ms atenuadas y comprensivas, cuando se refiere al capitalismo, que es el sistema econmico concreto del liberalismo, llamado tambin economa de mercado. Si los masones, con los matices indicados, mantenan durante el siglo XIX su programa radical de secularizacin, resulta lgico que la Masonera continental europea, as como la iberoamericana, mantuviera tambin la guerra a muerte contra los jesutas resucitados a principios del siglo XIX, que se vean automticamente expulsados de Francia, Espaa, Italia y otras naciones en cuanto los gobiernos liberales radicales tomaban el poder. Restaurados por el Papa Po VII el 7 de agosto de 1814, en pleno 137

colapso napolenico (la Santa Sede inici los movimientos de restauracin desde 1801) unos centenares de jesutas supervivientes, que adems no haban interrumpido su actividad en el Imperio ruso por la real gana de la autcrata Catalina, empezaron a reconstruir la Compaa en todo el mundo, sobre las mismas pautas anteriores a la supresin y en 1914 su nmero se haba elevado a 16.894 miembros. El autntico restaurador de la Orden fue el general holands Roothaan (1829-50) que se aline con la poltica antiliberal de la Santa Sede pero devolvi a la Compaa parte considerable de su actividad y su influjo. Sin embargo los jesutas del XIX eran y no eran los mismos del XVIII. Lo eran en su categora espiritual, en su fidelidad inquebrantable y vocacional al Papado, en su dedicacin a la enseanza, en la supervivencia, durante la primera poca de la restauracin, de algunos veteranos heroicos que comunicaron sus tradiciones y su espritu a los nuevos retoos. No eran los mismos en cuanto a su apertura y relevancia cultural, ahogada por el ultramontanismo a que les obligaba la posicin reaccionaria de la Santa Sede durante casi todo el siglo XIX. En este campo no se repusieron nunca totalmente de los traumas de la supresin, si bien conviene alegar en su descargo que las persecuciones continuadas a lo largo de todo el siglo entre oleadas de calumnias y ataques por la espalda les impidieron demasiadas veces reorganizar sus proyectos docentes y pastorales. Los jesutas haban respondido, como vanguardia de la Iglesia en los terrenos misionales, a los primeros retos de la Modernidad: el Humanismo, el Renacimiento, la Reforma, el racionalismo y la primera Ilustracin. Haban respondido con autoridad y eficacia indiscutible, con plena fidelidad a la Santa Sede. Su respuesta del siglo XIX a los nuevos retos de la cultura y de la Modernidad fue muchas veces desordenada e insuficiente. No haban perdido del todo su originalidad y su sentido de la adaptacin a los nuevos tiempos como puede verse en el eclecticismo filosfico de los profesores del Colegio Romano Domenico Palmieri y Salvatore Tongiorgi, muy sensibles al progreso de la ciencia moderna; y en los intentos de Luigi Taparelli d'Azeglio por conciliar liberalismo y catolicismo. Pero no hay un solo pensador jesuta de primera clase ni de magnitud comparable a las luminarias de la Orden en los siglos anteriores; ni un equipo como el que dio cumplida respuesta a los enciclopedistas del XVIII. Aun as la Compaa de Jess era de nuevo, al acabar el siglo XIX, la orden religiosa ms importante e influyente de la Iglesia catlica en clara ascensin de fidelidad, de conciencia y de prestigio. No es poco, aunque no lo sea todo. El golpe de la supresin haba resultado devastador; aun as los grandes errores de la Compaa en el siglo XIX fueron tambin los grandes errores de la Iglesia. Nada hacia presagiar, al empezar el siglo XX, que la Compaa de Jess iba a sumirse, hacia la mitad del siglo, en una crisis espantosa y suicida de la que por desgracia no ha salido cuando se escriben estas lneas.

TEOLOGA PROTESTANTE Y MOVIMIENTO ROMNTICO

Si la teologa catlica del siglo XIX, atrincherada en la apologtica (es decir, a la defensiva) no osaba asomarse a las corrientes de la segunda Ilustracin, la teo138

logia protestante fue anegada por la cultura del siglo y perdi casi todas sus posibilidades orientadoras. Por una parte sucumbi a la tentacin del absolutismo histrico hegeliano y acept que el cristianismo era la Religin Absoluta propuesta por Hegel. Por otra, y gracias a Scheleirmacher (1768-1834) se configur como teologa romntica, cuando en el Discurso sobre la religin (1799) y en la Dogma tik (1821-22) este autor basaba en la emotividad y el sentimiento (enfoques genuinamente romnticos) a la religin, que consista para l en intuir y sentir ms que en razonar; con lo que la teologa se transformaba en una especie de antropologa trascendental, para expresarlo en trminos kantianos. Dios se alejaba del hombre dentro de su incongnoscibilidad racional que se prolongara en la tradicin teolgica protestante moderna hasta el gran rebrote de Karl Barth en el siglo XX, aunque no se negaba tajantemente la trascendencia divina sin la cual cualquier religin sera un sarcasmo. Las dos tendencias de esta nueva interpretacin religiosa protestante -absolutista y romntica- no se contradicen sino que se interpenetran; el idealismo postkantiano y el impulso nacionalista son aspectos del movimiento romntico en Alemania. Pero hay una tercera tendencia en la teologa protestante del XIX, mucho ms peligrosa; su penetracin por el volterianismo y el agnosticismo de la Primera Ilustracin sobre todo en el crculo de los hegelianos de izquierda, como David Friedrich Strauss (+1874) y Bruno Bauer, obsesionados con la permanencia del cristianismo y en concreto con la vida de Jess y la historicidad de los Evangelios. Vamos a ver muy pronto que la crtica destructiva de la religin ser fundamental en la gnesis del marxismo dentro de la izquierda hegeliana; en autores como los citados (muy amigos de Marx) la consideracin teolgica se sustituye por la profesin de atesmo militante, lo que anuncia ya aberraciones posteriores en el mismo sentido, que afectaran no solamente al campo protestante en el siglo XIX sino, aunque parezca increble, al campo del mal llamado progresismo catlico en el siglo XX. Por ltimo el historicismo racionalista, que floreci con pujanza en el siglo XIX con pretensiones monopolizadoras sobre el conjunto de la historia cientfica, se aplic desde el protestantismo a la crtica bblica y a la propia esencia de la religin y conducira a sus seguidores, en el ltimo tramo del siglo, a muevas aporias religiosas. Al menos la Iglesia catlica, en posiciones casi puramente defensivas, consigui conservar durante el siglo XIX el depsito de la fe y la tradicin, capaz siempre de reflorecer cuando mejorara el ambiente cultural hostil y se fuera desvaneciendo el miedo propio. No cabe sin embargo negar valores positivos del pensamiento religioso en la teologa protestante del siglo XIX. La piedad subjetiva de Schleiermacher, en medio de su vaco dogmtico, favoreci por va de razn prctica la pervivencia del sentimiento religioso; y la investigacin crtica de las Escrituras, si bien produjo la demolicin religiosa de Strauss y confluy en la desmitificacin total de lo religioso a manos del telogo del siglo XX Rudolf Bultmann (1884-1976) abri camino, en ese mismo autor, a una interpretacin existencialista del Nuevo Testamento y gracias a las investigaciones racionalistas de Adolf von Harnack (1855-1930) depur los mtodos exegticos sin evitar, es cierto, equvocas interferencias dogmticas pero con aporte de poderosos estmulos para el anlisis de los libros sagrados en el campo protestante y en el catlico. Fracasaron en cambio los bien intencionados intentos de conseguir una reunificacin de las Iglesias evanglicas con motivo del jubileo de la Reforma en

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1877 pero aun ese fracaso sent las bases para el impulso ecumnico posterior dentro del protestantismo. Entre la primera y la segunda Ilustracin, con epicentro en las convulsiones revolucionarias y napolenicas, se entremezclaban los movimientos culturales y polticos de forma muy confusa pero con importantes repercusiones en el pensamiento religioso. Primeramente el clasicismo alemn, brote excelso de la primera Ilustracin, pudo transfigurarse sin traumas interiores en romanticismo gracias a la genialidad e influjo de figuras como Goethe y pasar, entre desorientaciones y contradicciones, de la idolatra revolucionaria al impulso nacionalista. Basta con un repaso a los grandes nombres: Klopstock, Lessing, (+1781) que propuso una religin de la razn; Herder (+1803) que ya es un precursor del nacionalismo germnico; y sobre todo Goethe (1784-1832) y Schiller (1759-1805). Estos grandes nombres de la que hemos llamado transfiguracin literaria y esttica tienen una no menos genial correspondencia con los grandes nombres de la msica llamada clsica por antonomasia pero que marca tambin una transicin al romanticismo: Haydn (+1809) Mozart (+1791) Beethoven (+1827) que movieron al telogo del siglo XX Karl Barth a hablar de msica de los ngeles seguidos por Schubert (+1828) Schumann (+1856), el protestante influido por el catolicismo (que profesaron Mozart y Beethoven) y el catlico Antn Bruckner (1824-1896). La idea, la expresin y la emocin religiosa estn presentes en todos estos genios de la literatura y la msica germnica en la gran transicin decimonnica; que se corresponde en el campo del pensamiento con la floracin y la recepcin ilustrada de Kant y la eclosin idealista-romntica de los postkantianos Ficihte, Schelling y Hegel. Junto a estos tres movimientos simultneos e interconectados de la cultura en transicin -el literario, el musical y el filosfico- se cre la historia cientfica moderna gracias a las realizaciones de Theodor Mommsen (18171903) precedido por Edward Gibbon, el historiador del Imperio romano que llena con su vida el siglo anterior; y Leopold von Ranke (1795-1876). En los cuatro movimientos de la cultura, que vamos tambin a esbozar en otras naciones, se not intensamente la presencia catlica y adems la aproximacin a la tradicin y a la idea catlica por la propia esencia nostlgica del romanticismo; que revaloriz por ejemplo el arte gtico de las grandes catedrales europeas, menospreciadas por el neoclasicismo helado y radical; y alumbr el retorno (al menos sentimental) a la religin y el respeto por el misterio. Es una lamentable paradoja que precisamente durante esa poca la Iglesia catlica se encerrase en un reducto defensivo y acomplejado frente a una cultura convulsa que se aproximaba profundamente a ella. Sin embargo, como apunta el historiador de la Iglesia y de la cultura, J. Lortz, los crculos de Maguncia, Dillingen y Mnster (con la gran figura del obispo de Ratisbona, Sailer) supieron conectar bien con esos impulsos de la era romntica y volverse al estudio de la Escritura y de la patrstica fuera de los estrechos bastiones de la apologtica. Desgraciadamente la pervivencia anacrnica del Estado pontificio lastr para la Iglesia catlica muchas posibilidades de sintona con los nuevos tiempos; y otras nostalgias ms peligrosas, las del paganismo germnico ancestral y las de un nuevo rebrote del gnosticismo se infiltraron en el movimiento nacionalista para enfrentarse en Alemania con la tradicin romano-cristiana y embarcarse en el irracionalismo que desembocara 140

fatalmente en la explosiva aberracin primero marxista y luego hitleriana. La izquierda y la derecha de Hegel llevadas al despeadero65.

ROMANTICISMO Y CRISTIANISMO EN FRANCIA E INGLATERRA: DE CHATEAUBRIAND A SHELLEY

El movimiento romntico surgi en Europa como una reaccin contra las pautas congeladas del clasicismo y contra la dictadura racionalista de la primera Ilustracin; por motivos histricos el romanticismo, rompedor de moldes, se convirti en el movimiento cultural de la Restauracin y alent, naturalmente, al tradicionalismo religioso y literario. Este aspecto del movimiento romntico se impuso en Francia despus de los traumas revolucionarios; enmarc la doctrina del despertar y se aproxim, en virtud de esa misma reaccin, al ultramontanismo. Sus grandes temas fueron la Legitimidad frente a la Revolucin y la usurpacin napolenica; la defensa del Papado y de la tradicin en que se funda la Iglesia; la descalificacin de la Razn tirnica, que haba conducido a tantas contradicciones y aberraciones contra la libertad y la fraternidad. El primero de sus grandes nombres es el de Chateaubriand, converso en 1802, que con su Genio del Cristianismo ofreci una difundida e influyente alternativa cultural a los excesos del racionalismo ilustrado. El saboyano Joseph de Maistre (1754-1821) caus un enorme impacto con su obra de 1819 Du Pape; defendi al absolutismo y la teocracia frente a los despeamientos de la Revolucin. El conde Luis de Bonald (1854- 1840) se enfrent en bloque contra el legado del siglo XVIII pero el autor ms famoso de esta tendencia, junto con el ya citado abate Barruel, fue Felicit Robert de Lamennais (1782-1854) converso en 1804, devorador de toda la literatura y el pensamiento contemporneo, sacerdote ultralegitimista en 1815, que conmovi a toda la opinin pblica de Occidente con su obra de 1817 Ensayo sobre la indiferencia en materia religiosa, un alegato formidable contra el desmo ilustrado cuyo xito abrumador marc la consagracin del romanticismo religioso en Francia y por supuesto el abrupto final de los residuos del galicanismo. (Couvert, como hemos visto, seala resabios gnsticos en el tradicionalismo francs; pero hemos de referirlos a una gnosis parcial y por encima de todo cristiana). Convertido en dictador espiritual de la Restauracin, Lamennais invent el concepto de accin catlica y desde 1822 aludi a la idea del catolicismo social. Agrup a un notable equipo de pensamiento y opinin catlica desde entonces pero, muy atento a las experiencias del liberalismo templado en el mundo anglosajn y a los valores del liberalismo una vez depurado de las aberraciones revolucionarias, inici una evolucin interior que result una de las ms espectaculares en la historia de la Iglesia y alcanzara consecuencias resonantes algunos aos despus. El tradiciona lismo catlico de Francia tuvo seguidores muy influyentes en Espaa; entre los que destacan el sacerdote Jaime Balmes y el clebre poltico Juan Donoso Corts, comprensivos
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Cfr. K. D. Bracher, La dictadura alemana, Madrid, Alianza ed., 1973,1 p. 46.

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tambin con los aspectos positivos del liberalismo (del que proceda Donoso) y muy prestigiados, por la firmeza de sus convicciones, en toda Europa, como tal vez no ha sucedido con ningn otro intelectual espaol contemporneo hasta Jos Ortega y Gasset y Miguel de Unamuno. Entre los escritores britnicos de la primera mitad del siglo XIX, cuya influencia coexiste con la de los forjadores -ya citados- del liberalismo econmico y poltico, conviene registrar dos grandes nombres, por completo divergentes: Edmund Burke y Percy Shelley. Burke, educado en el pre-liberalismo del partido whig, se transform en el gran pensador del nuevo conservadurismo por su inmediata y profunda reaccin ante los excesos de la Revolucin francesa, proclam su admiracin por las tesis del abate Barruel y se inscribe en la lnea Kant-Hegel para la restauracin de los valores absolutos aunque no en el campo del pensamiento terico sino de la doctrina poltica. Haba comprendido las razones de la Revolucin americana y se haba opuesto a los intentos de la Corona para apretar su control del Parlamento. Acept la teora de Locke sobre los equilibrios de la monarqua constitucional y defini a la tradicin poltica como un sistema de convenciones consagrado por la costumbre. Propugn la independencia del parlamentario frente al mandato imperativo de sus electores. El estadista cabal no es un pragmtico solamente; ha de poseer un sistema de ideas y ponerlas en prctica. No crey Burke (las pruebas estaban a la vista) en el postulado revolucionario de la igualdad y manifest una actitud poco reverente hacia el Estado, al que la Revolucin haba subvertido y destruido en el Continente. Desde una posicin de protestantismo tolerante manifest un hondo sentido religioso que reconoce un orden moral de origen divino y no se suma a la corriente, ya rutinaria, en su tiempo, de la secularizacin radical. Toda la Historia obedece misteriosamente a un plan divino. Las ideas de Burke, muy revalorizadas hoy ante el bicentenario de la Revolucin francesa, fueron capitales para la construccin de un conservadurisnio liberal, progresista y sin complejos ante el reconocimiento de la religin y el rechazo a la secularizacin. Se me ocurre que los lderes del nuevo centro-derecha espaol para los aos noventa, ofuscados en su mariposeo entre los fantasmones del izquierdismo liberal, de Azaa para abajo, tendran que empezar sus reflexiones por las ideas de Burke junto a las de su contemporneo Jovellanos. Pero dudo que sepan quines son. En el extremo opuesto se sita un gran poeta, Percy Bysshe Shelley (17921822) que no slo es el ms grande del romanticismo ingls sino que adems se adscribe a la lnea roussoniana de intelectuales con pretensiones de orientar a la humanidad con sus convicciones y de reconstruir la sociedad perdida en las convulsiones que siguieron a la primera Ilustracin. Paul Johnson ha estudiado magistralmente este talante de Shelley. En su Defence ofpoetry de 1821 Shelley pretende adems suplir el presunto fracaso de la religin como gua del hombre. Con su cultivada imagen de ngel adolescente y descuidado escribi su largo poema The revolt of Islam contra la opresin, por la libertad, como una forma de poesa poltica. De estirpe noble y rica fue miembro de la secta masnica de los iluminados y experiment tambin una fascinacin -contradictoria- por las conclusiones del abate Barruel. Ateo prctico y terico, escandaliz a todo el mundo durante su paso por Eton y Oxford, de donde fue expulsado por su obra de 1811, The necessi142

tiy of Atheism. Atac a su padre, acus de adltera a su madre, trat de unirse incestuosamente a sus hermanas menores y como digno amigo de Byron se distingui como ejemplo de promiscuidad en toda clase de relaciones sexuales. Destroz a su esposa por su vida bohemia, extravagante y delictiva. Como Rousseau, se desinteres de su hijo Charles; al suicidarse su primera esposa se defendi acusndola falsamente de prostituta. Tuvo siete hijos de tres madres; casi no extraa que su segunda esposa, Mary, concibiera al monstruoso Frankestein durante una estancia de la pareja junto a Byron en el lago de Ginebra. Jams se preocup por sus hijos e incluso dej morir a algunos por sus desatenciones. Pero semejante bestia humana jams renunci a sus pretensiones orientadoras de la humanidad, cultiv principios socialistas e incluso comunistas por un impulso, segn explicaba, de solidaridad que jams aplic a su familia y entre estafa y estafa (de las que fue promotor y vctima) se empe en una elevada tarea, la destruccin del catolicismo en Irlanda. Muri muy coherentemente arrojndose a una tempestad a bordo de un velero frgil en la costa de Italia. Su ejecutoria evoca indefectiblemente la imagen de un gnstico integral apto para la poca romntica. Los casos de Burke y Shelley muestran una diferencia esencial entre las tendencias y personalidades de la cultura en el siglo XIX; pero la Iglesia catlica se acomplej ante los ataques y no supo aprovechar las aproximaciones.

LAMENNAIS Y LA CONDENA DEL LIBERALISMO CATLICO

Este desfase de la Iglesia con la nueva realidad (que no era necesariamente negativa ni enemiga) se observa muy claramente en la evolucin y la desgracia de Lamennais. La Revolucin burguesa de 1830, fomentada por sectores de la alta finanza, destron a los Borbones de Francia y entroniz a un rey liberal-radical y masn, Luis Felipe de Orleans, que sin embargo no se enfrent a la Iglesia; propuso nada menos que a setenta y siete obispos, casi todos de la clase media, que dieron un excelente resultado pastoral, con lo que se atrajo a numerosos catlicos y sacerdotes, sobre todo jvenes, que desde entonces empezaron a conciliar liberalismo y catolicismo dentro de una nueva mstica de la libertad ajena a los excesos de la gran Revolucin de 1789, aunque la consideraban desde una ptica de leyenda dorada sin proponer por ello la crtica histrica que merecan tales excesos. Por otra parte los catlicos de Blgica, la nacin de gran mayora catlica que haba logrado su independencia precisamente en la revolucin de 1830, reclamaban la libertad plena de la Iglesia para organizar la enseanza en los seminarios; luego la plena libertad de enseanza y la libertad de prensa para defender las ideas catlicas ante la opinin pblica. Entraron en conjuncin los jvenes catlicos con los jvenes liberales y surgi en la prctica el liberalismo catlico precisamente para defender a la Iglesia en terrenos vitales como la enseanza y la opinin. La experiencia de Blgica, adems de las buenas relaciones entre el liberalismo y la religin en los Estados Unidos y Gran Bretaa y las vinculaciones cristianas con que 143

evolucionaba el liberalismo humanista ingls y naca, en Francia el socialismo utpico impresionaron a Lamennais y a su equipo que rompieron con el legitimismo borbnico e iniciaron una rpida evolucin desde el ultramontanismo al liberalismo catlico, visible ya en el libro que public Lamennais en 1829, Des progrs de la Rvolution et de la guerra contre l'Eglise. La Revolucin de 1830 fue interpretada por Lamennais como una confirmacin de sus nuevas posiciones y en ese mismo ao fund, con su equipo, en el que destacaban el dominico Lacordaire y el publicista Montalembert, el peridico L 'Avenir cuyo lema era Dios y la libertad. All mitificaba Lamennais a las libertades de 1789 y recomendaba que la Iglesia se distanciara del Antiguo Rgimen disfrazado entonces de Restauracin. El brote del liberalismo catlico ejerci un gran poder de atraccin para la juventud europea ante la que Lamennais despleg nuevos ideales como la unin de Europa, el desarme y el fomento del derecho a la autodeterminacin de los pueblos, con expresa mencin de Blgica, Polonia e Irlanda. Poco a poco se fue inclinando al sufragio universal, al rgimen republicano, a la democratizacin de la poltica e incluso a la separacin de la Iglesia y el Estado. Pero defendi la vigencia del poder temporal del Papa en los Estados Pontificios. Otro publicista catlico seero, Federico Ozanam, profesor de la Sorbona desde 1841, fundaba en 1833 L'Univers, portavoz igualmente de la modernizacin del catolicismo, donde brill el gran polemista Louis Veuillot. Ozanam desplegaba un elevado sentido de la solidaridad social que le llev a la fundacin de las Conferencias de San Vicente de Pal, una obra que se extendi muy pronto por todo el mundo catlico y que perdura actualmente con gran pujanza y silenciosa eficacia cristiana. Sin embargo el aferramiento de la Santa Sede al Antiguo Rgimen por el terrible lastre de los Estados Pontificios y la estrecha vinculacin con el absolutismo del Imperio austrohngaro esteriliz este importante y positivo brote del liberalismo catlico pese a que las tesis de Lamennais, todo un precursor, seran aceptadas plenamente por la Iglesia en pocas posteriores, cuando el Vaticano se liberase de su obsesin reaccionaria que le atenazaba a lo largo de todo el siglo XIX. Y es que el 4 de febrero de 1831, dos das despus de la eleccin del Papa Gregorio XVI, se produjo la insurreccin liberal-radical de Parma, Mdena, Bolonia y cuatro quintas partes del territorio pontificio, con la decisiva colaboracin de la secta secreta carbonaria. La insurreccin fue aplastada por las tropas austracas, firmes valedoras del poder temporal pontificio y como consecuencia surgi el movimiento liberalradical y masnico de la Joven Italia credo por Mazzini bajo la bandera del principio de autodeterminacin; una tesis inventada expresamente para el caso de Italia y que germin por enunciarse as: Toda nacin (definida por una lengua y una cultura) tiene derecho a constituirse en Estado independiente. As surgi no slo un irresistible movimiento en favor de la unidad de Italia sino la lucha contra el poder temporal del Papado que se conoci, durante todo el siglo XIX, como cuestin romana. El Papa, aliado de Austria contra sus propios subditos rebeldes, se convirti en prototipo del reaccionarismo; alent a los carlistas espaoles contra el rgimen liberal patrocinado por la Reina Gobernadora Mara Cristina, viuda de Fernando VII desde la muerte del ultrarreaccionario monarca en 1833. Esta desdichada implicacin poltica italiana llev fatalmente a Gregorio XVI al choque frontal contra el liberalismo catlico. Roma, y sus catlicos ms adictos 144

en Europa, encabezados por los jesutas, simplificaron la idea del liberalismo; no haba para ellos ms liberalismo que el anticatlico, masnico y enemigo de la Santa Sede. Lamennais, en funcin de crtico universal de la sociedad, aceptaba la nueva monarqua liberal-censitaria del rey Luis Felipe, pero se enfrentaba con l al defender para la Iglesia la libertad plena de enseanza; atacaba los residuos de galicanismo y las fidelidades legitimistas en el episcopado hasta la renovacin patrocinada por el que se quiso llamar rey de los franceses; y provoc una profunda divisin en el clero de Francia. En noviembre de 1831 'Avenir suspendi temporalmente su publicacin por el descenso de suscripciones y Lamennais, con Lacordaire y Montalembert, viajaron a Roma como peregrinos de Dios y de la libertad. All se enfrentaron con los jesutas, paladines del ultramontanismo y advirtieron la hostilidad que manifestaban contra ellos casi todas las Cortes de Europa, sobre todo la Rusia autocrtica y el Austria de Metternich. La acogida de la Santa Sede fue helada y tuvieron que regresar sin respuesta. Pero esa respuesta se les vino encima como un alud el 15 de agosto de 1832 con la encclica Mirari vos que equivala a una descalificacin total del liberalismo incluso en su versin catlica. Esa falsa y absurda mxima -deca el Papa- o ms bien delirio, de que la libertad de conciencia debe ser reconocida y garantizada a cada uno...... La libertad de prensa se calificaba como esa exacerbada libertad que nunca se podr detestar suficientemente. Fustigaba el Papa a la Revolucin que ataca a los soberanos. La encclica identificaba as a la Iglesia con el Antiguo Rgimen redivivo y condenaba frontalmente la doctrina de la soberana popular. Lamennais, moralmente hundido, acept la encclica y renunci a la publicacin de su peridico. Eppur si muove; lo que no pudo es renunciar a sus ideas. Lanzado por su pendiente reaccionaria, Gregorio XVI dirigi en junio de 1832 a los obispos de Polonia un Breve en el que condenaba el levantamiento nacional por revolucionario y justificaba la brutal represin del zar de Rusia. El 11 de diciembre de 1833 Lamennais volvi a someterse ante las nuevas y humillantes exigencias de Roma pero (muy comprensiblemente) dej paso a la expresin de sus dudas sobre la Iglesia catlica que se permita tales incomprensiones. Y con toda razn interpret que el Papa mezclaba religin y poltica y que obraba as para obtener apoyos polticos contra la insurreccin latente del Estado pontificio. En abril de 1834 public Lamennais Paroles a" un croyant, serie de poemas en prosa que elogiaban cuanto condenaba la Mirari vos. Reaccion la Santa Sede con la nueva encclica de 21 de junio de 1834, Singulari nos en que se condenaban de forma total y expresa las posiciones de Lamennais sobre todo por intentar apoyarse en la Biblia. Entre 1835 y 1836 (insisto; comprensiblemente) Lamennais dej de creer en la Iglesia. Public en noviembre de 1836 Affaires de Rome donde abandon el cristianismo del pontificado por el cristianismo del gnero humano. Cay en el desmo; su fe en Dios haba sido demasiado profunda para arrancrsela del todo ante las arbitrariedades reaccionarias de su vicario. Vivi aislado en Pars porque la izquierda le consideraba demasiado religioso y la derecha simplemente un renegado y un proscrito. Intent una actividad poltica en el ao clave de 1848, la nueva oleada revolucionaria que l haba anticipado profticamente y muri trgicamente, abandonado de todos, en 1854. Sus adeptos se sometieron a la Iglesia que mucho tiempo despus acept la doctrina del liberalismo catlico, primero con 145

tolerancia, luego con entusiasmo que resulta, desde nuestra perspectiva, un tanto cnico. Por eso la Iglesia debe an a Lamennais un homenaje de reparacin con tantas o mayores razones como las que han inspirado al Papa actual -un polaco de la Resistencia contra una nueva autocracia rusa- el homenaje a otro precursor incomprendido, Galileo. No era la primera vez, ni seria la ltima, que un esplndido pensador y anticipador catlico cayese apualado por la espalda desde la ortodoxia anacrnica y prepotente.

EL IDEALISMO ROMNTICO ALEMN: LA APOTEOSIS DE HEGEL

Venimos hablando en la historia del siglo XIX de varias revoluciones de signo liberal-radical y burgus; que suelen conocerse por sus fechas, la de 1830, la de 1848. Se trata de ecos, o como se dice en fsica elemental, de armnicos o resonancias ms o menos unvocas de la Revolucin francesa de 1789, o Gran Revolucin cuya etiqueta de liberal me parece, como he tratado de mostrar varias veces, una simplificacin inaceptable e inducida por la propaganda y la deformacin histrica. Despus de 1848 brotarn, con carcter anacrnico, otras revoluciones liberales-radicales, pero ya con carcter local, no universal; las de Mxico en los siglos XIX y XX, las de Espaa en 1868 y 1931, las innumerables en otras naciones de Iberoamrica, donde la revolucin parece ser la regla y no la excepcin. Pero despus de 1848 la primera Gran Revolucin de alcance mundial que registra la Historia, aunque inicialmente estall en un slo pas segn frase de sus propios doctrinarios fue la revolucin sovitica, es decir marxista- leninista de 1917, anticipada en la propia Rusia en 1905 y, como antecedente ms remoto, en la Comuna de Pars de 1871. Se trata ya de un nuevo tipo de revolucin que trata de vincularse en ciertos aspectos a la Revolucin francesa pero que ya no es una revolucin liberal sino tericamente proletaria, antiburguesa; una revolucin marxista, es decir pautada segn los anlisis de Carlos Marx que haba estudiado a fondo la Revolucin francesa y las revoluciones liberales del siglo XIX y que haba aplicado a su teora revolucionaria un mtodo dialctico inspirado en el propuesto por Hegel. Por lo tanto, como el objeto de este libro se centra en estudiar la confrontacin entre la Iglesia y la Revolucin, tanto liberal como, sobre todo, marxista, se hace preciso analizar la aportacin de Hegel a la evolucin del pensamiento moderno, porque, segn convienen todos los comentaristas, Hegel es uno de los grandes artfices de la Modernidad tal como se comprende en nuestro tiempo. Mientras la Iglesia catlica, por la implicacin poltica de la Santa Sede gregoriana, se enzarzaba en la defensa poltica de los Estados Pontificios y se empantanaba en la cuestin romana, el romanticismo postkantiano de cuya vertiente literaria y artstica ya hemos insinuado algunos trazos, apareca en el campo universal del pensamiento gracias a la trada de los grandes maestros del idealismo trascendental, Ficthe, Schelling y Hegel, que combinan el nuevo culto filosfico ( ellos lo 146

crean total) a un nuevo Absoluto con una intensa llamada al nacionalismo germnico o mejor pangermnico. Los tres grandes maestros se dejaron llevar primeramente por la fascinacin de la Revolucin francesa y la figura de Napolen; al fin y al cabo se sentan herederos de la primera Ilustracin cuando estaban forjando la trama de la segunda. Kant no desminti nunca su fe en la Gran Revolucin y en su prolongacin napolenica; tuvo la suerte de morirse antes de contemplar la hecatombe. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) discpulo de Kant, entr en los crculos romnticos de Berln y lanzo en 1807/1808 el evangelio del nacionalismo germnico en sus Discursos a la nacin alemana despus de la victoria napolenica de 1806 que haba humillado a Prusia en la batalla de Jena. En su sistema de pensamiento Fichte parte de Kant; el Yo es el fundamento de su sistema; el Yo lo es todo. Pero ni por su exaltacin del Yo ni por su intento de profundizacin en la moralidad kantiana de razn prctica ha pasado Fichte a la gran Historia sino por su desencanto revolucionario. Haba cantado a la Revolucin en 1789 como la tercera etapa, tras Jesucristo y Lutero, en el camino de la emancipacin de la Humanidad; y ahora, cuando Napolen triunfaba y su tirana se cebaba en toda Europa y especialmente en el pueblo alemn sometido, Fichte trataba de despertar a ese pueblo designndole como Urvolk, el Pueblo Originario, una alarmante teora que iba a alcanzar en el siglo XX, alimentada por el orgullo germnico, graves desviaciones y peligros para los pueblos menos originarios. El descarado viraje de Fichte puede servir como aleccionador ejemplo para las pretensiones orientadoras de los grandes intelectuales modernos. Friedrich Wilhelm Schelling, segundo maestro de la triada idealista, cultiv la esttica, la religin y la historia y particip tambin en la vida de los crculos romnticos berlineses. Inicialmente se inspir en la ciencia moderna para inclinarse al culto de lo Absoluto propio de la escuela idealista. En la sucesin de sus cuatro sistemas de pensamiento global puso en relacin a la Naturaleza y el Espritu, que al identificarse desembocan en una concepcin pantesta. Renunci a esa identidad en su tercer sistema, para establecer que la realidad consiste en una evolucin de la naturaleza inorgnica a orgnica y de sta al espritu cuya forma suprema es la libertad humana. En el cuarto sistema Schelling se aproxim a la religin positiva y propuso una metafsica testa que le acerc al cristianismo genrico. Y es que de Kant a Hegel la gran escuela idealista alemana no es formalmente anticristiana; concede un alto valor a lo religioso, aunque busca al nuevo Absoluto fuera de la realidad, como creacin de la mente humana. Hemos llegado, pues, a Hegel. Ante su colosal despliegue filosfico ya no nos sentimos en las vsperas de nuestro tiempo sino ante uno de los grandes configura dores de nuestro tiempo. Jrgen Habermas, el epgono actual de la escuela neomarxista de Frankfurt, sostiene que Hegel abri el discurso de la Modernidad y que con su mtodo, que califica como dialctica de la Ilustracin Hegel es nada menos que el ltimo filsofo y el primer revolucionario66. Aunque poco despus de afirmar que Hegel ve en Kant el punto focal de esa Modernidad. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Stuttgart 1770, Berln 1831) nacido en una familia "burguesa protestante, se extasi, como era de rigor entre los alemanes de
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J. Habermas, El discurso... op. cit. p. 69.

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espirita abierto y tradicin ilustrada, con la Revolucin francesa y ador a N^wlrH Bonaparte cuya victoria en Jena contra su propia patria alemana le pareci algo tan asombroso, admirable y definitivo que consider a esa jornada como el final de la Historia, frasecita absurda que ha provocado en nuestros das un fenomenal alboroto cuando un lector indirecto de Hegel, Francis Fukuyama, la ha pretendido aplicar al hundimiento del rgimen comunista de la URSS en 1989, con criterio tan infundado y apresurado como el de Hegel, quien rectific muy pronto; porque en 1818, tras el desastre de Napolen, en plena poca de la Restauracin, cuando fue llamado por el Estado prusiano, -el vencido de Jena- a una ctedra de Berln, exalt a Prusia como el pueblo unido con su prncipe para acabar con una tirana extranjera y brbara. Son famosos en la pequea historia los virajes abruptos de la posicin hegeliana al comps de las nuevas situaciones polticas; es una especie de Talleyrand de la filosofa. Recurdese que otra de sus frases en la resaca de Jena fue exclamar ante el tirano extranjero y brbaro: He visto al Emperador, alma del mundo lo cual aconseja cierto escepticismo cuando consideramos las teoras de Hegel sobre el alma del mundo. Intelectual racional puro, como le ve Garca Morente (pese a esos pequeos deslices de su razn prctica) Hegel se extasa ante el Absoluto y la Razn, que es una potencia dinmica en perpetuo movimiento y cambio; Hegel es el ltimo de los grandes discpulos de Herclito, frente al inmovilismo de Parmnides. Su mtodo dialctico, clave de la evolucin de la realidad en el espritu hacia el Absoluto y en su seno, consiste en que a una posicin (etimolgicamente, tesis) sigue necesariamente una contraposicin (anttesis) cuya conjuncin-choque genera la sntesis, que es a su vez tesis para un nuevo desarrollo dialctico. Razn y realidad se interpenetran: todo lo racional es real y todo lo real es racional; es el idealismo absoluto. La lgica es la evolucin dialctica de la razn. En la Fenomenologa del espritu (1807) -que segn la interpretacin de Kojve est escrita bajo el impacto napolenico y es un panegrico de Napolenparte Hegel del concepto de ciencia (del que pronto se despeg hacia la consideracin del Absoluto) para subrayar que el conocimiento no es la representacin de algo exterior sino parte integrante del objeto; el conocimiento es una marcha hacia el Absoluto a travs de la dialctica sujeto-objeto. El primer movimiento es la captacin sensible; que no tiene sentido si no se universaliza en el aqu y ahora. Los movimientos siguientes son la percepcin y el entendimiento. Pero la razn no se detiene en la conciencia individual; al relacionarse con la Historia se hace espritu y recorre varias fases de dependencia (Hegel no se preocupa por la historia cientfica de los hechos, los testimonios y los documentos; busca un fundamento profundo al devenir histrico en la evolucin hacia el Absoluto) hasta el descubrimiento de la vida interior por el cristianismo; que en sus negaciones internas alcanzar la superacin y el triunfo final. El espritu entra en s mismo por la religin. El final es la conciliacin del dogma cristiano con la filosofa y el pleno encuentro del espritu absoluto consigo mismo. Slo el espritu es real. El espritu no es una realidad superior sino la esencia, lo que es. El espritu es la conciencia de la realidad. No parte del saber absoluto: conduce a l. Habermas hace bien en citar la nueva aproximacin del pensamiento hegeliano a la religin tras detectar Hegel la quiebra entre Ilustracin y religin: 148

La orgullosa cultura de la reflexin que caracteriza a la Ilustracin ha roto con la religin;... el desprestigio de la religin conduce a una escisin entre fe y saber que la Ilustracin no es capaz de superar con sus propias fuerzas. De ah que sta se presente en la Fenomenologa del espritu como ttulo del mundo del espritu extraado de s mismo67. As conciliaba Hegel su profunda fe cristiana con su dialctica del espritu absoluto. En las Lneas fundamentales de la filosofa del derecho (1821) nos ofrecer su concepcin del Estado. El espritu objetivo es individuo, en marcha hacia la independencia y la libertad. A travs de la sensacin y el sentimiento el espritu subjetivo llega a su conciencia, al entendimiento y a la razn. Libertado el espritu subjetivo, se realiza como espritu objetivo en el Derecho, en la moralidad y en la eticidad. El Derecho es el grado inferior en la realizacin del espritu objetivo; y afecta slo a la periferia de la moralidad. La moralidad agrega a la exterioridad de la ley la interioridad de la conciencia. La eticidad salta a lo universal; la familia, la sociedad, el Estado. El Estado es la sntesis entre la exterioridad legal y la subjetividad moral. El Estado es la forma ms elevada de la tica objetiva; es la sntesis de la familia y la sociedad civil; el punto de reposo del espritu objetivo. El Estado es la manifestacin de la divinidad en el mundo (Hegel haba tal vez intuido esta divinizacin del Estado en su idolatra napolenica; ahora transfiere la idolatra al Estado prusiano). Pero el Estado no es el poder arbitrario de un individuo sino que ese individuo representa al Volkgeist, el Espritu del Pueblo. La filosofa de la historia estudia la evolucin de las formas orientales de la dominacin hasta la culminacin de la Historia en el mundo germnico. La Historia es la culminacin del espritu objetivo, dir Hegel en su obra postuma Filosofa de la Historia. La sntesis del espritu subjetivo y objetivo es el espritu absoluto que se despliega en la intuicin de s mismo como religin; y en el conocimiento absoluto de s mismo como filosofa. En su divinizacin del Estado sobre la intuicin del nacionalismo prusiano Hegel ha sembrado, como puede advertirse en el anterior resumen, la idea del Estado Total, que un da saltar de la burocracia militarista prusiana al Estado totalitario; del segundo al tercer Reich. Lo hemos de considerar despus. Pero digamos de momento que la filosofa de Hegel es la sntesis de la filosofa liberal del Estado; que su racionalizacin absoluta de la religin caer como castillo de naipes cuando el discpulo de Hegel, Carlos Marx, sustituya al espritu por la materia en la identificacin del Absoluto; y que con su fabulosa construccin dialctica, basada pretendidamente en la razn, en la ciencia y en la Historia, Hegel provocar el estallido de la filosofa irracional, se alejar irremisiblemente de la ciencia (que adems dejar pronto de ser absoluta, contra lo que l supona) y por supuesto de la Historia, que mantiene un contacto real con la realidad, y no es redundancia, mucho ms intenso que el intentado por el idealismo en un ambiente fantasmag rico. El idealismo filosfico -sentencia quien mejor le ha estudiado entre nosotros, Garca Morente- es ya hoy en el mundo un postulado caduco y superado. Porque la ontologa no se agota en la teora del conocimiento sino que exige un salto a la realidad sin perderse en las brumas movedizas de lo trascendental. Hay
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Habermas, op. cit. p. 33

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que construir -concluye Morente- una nueva ontologa realista sobre las ruinas del idealismo68. Ya vemos, por tanto, a qu grado de anacronismo se ha reducido desde nuestra perspectiva, el que segn Habermas (con demasiada grandilocuencia y muchsimo retraso sobre el tiempo filosfico real) se ha definido como introito a la Modernidad. Que en todo caso, dgase en honor a Hegel, es un intento desesperado de reconciliar, en la segunda Ilustracin, el nexo roto entre la fe cristiana y la cultura. Roto por un sector del pensamiento moderno, no por todo l ni por lo mejor de l, como venimos mostrando en este libro. El profesor Augusto del Noce llama a Hegel verdadero arquitecto de la gnosis moderna porque en el fondo reduce el cristianismo a filosofa, al plano cultural de un sistema de valores69. Creo que al formular tan fundada acusacin el gran pensador italiano tena presente que la reconciliacin hegeliana de cristianismo y cultura ilustrada se relegaba a la realidad idealista, al mbito trascendental, es decir al desmo de creacin humana, enteramente ajeno a la concepcin metafsica de la divinidad. Y todo para desembocar en la sntesis suprema del Estado germnico hegeliano, que en teora y en la prctica es el autntico absoluto en quien confluyen la razn, la historia, y la propia religin. Primero Bismarck y luego Hitler tenan ya una excelente base para apoyar su persecucin a la Iglesia catlica. Al aceptar la calificacin de Hegel como gnstico no estoy asumiendo una continuidad conspiratoria e institucional de la gnosis. Pero la relegacin de Dios a las oscuridades de lo incognoscible, una conviccin que Hegel hereda directamente de Kant, es claramente de signo gnstico. Con Dios virtualmente fuera de la realidad racional el hombre se afianza como centro y razn de toda esa realidad. La Modernidad as definida tiene, en Hegel como en Kant, una componente gnstica que no cabe negar si queremos llamar a las cosas por su nombre.

LAS DOS CORRIENTES DEL HEGELIANISMO

La historia del pensamiento, como haba sucedido con Descartes, puede dividirse en antes y despus de Hegel. Casi todo, desde la muerte de Hegel, proviene de Hegel. Primero por la profunda e inmediata divisin entre derecha e izquierda hegeliana; segundo porque las dos grandes corrientes de pensamiento occidental fuera del hegelianismo -el positivismo y el irracionalismo, que se prolong en el existencialismo- se pueden considerar, fuera de metfora, lo mismo que los diversos brotes del neorrealismo- como reacciones contra el idealismo de Hegel. Conviene matizar un poco este esquema. Como ha indicado en su esplndido Diccionario de Filosofa (a quien tantas orientaciones deben los epgrafes histrico-filosficos de este libro) el profesor Ferrater Mora, la demoledora Vida de Jess del hegeliano D.F. Strauss (1855) dividi irreversiblemente al hegelianismo en derecha, que insistir en el contenido, e
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J. Garca Morente y J. Zarageta, op. cit., p. 148 s. Cfr. 30 Das, 52(1992)55.

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izquierda, que repudiar la sustancia de ese contenido y cambiar radicalmente el mtodo, aun manteniendo su carcasa y sus formas. En la derecha hegeliana son menos importantes los nombres concretos citados por Habermas, entre otros, como los de Rosenkranz y Oppenheim; lo que realmente interesa es la impronta de Hegel (sobre todo en su teora del Estado) en la sacralizacin del Estado prusiano alrededor del cual se articul el movimiento pangermanista del Norte y, despus de la victoria bismarckiana contra Francia en 1870, el Segundo Reich, cuyo nombre era ya un desafo al Primer Imperio, el imperio catlico que subsista en la Monarqua multinacional de los Habsburgo. Pese a las concepciones jurdico-polticas del Estado de Derecho, que muchas veces no son ms que racionalizaciones de impulsos burocrticos, Bracher ha sealado adecuadamente la influencia hegeliana en los politlogos conservadores; y no se olvide que el nacionalismo alemn del siglo XIX fue de signo oligrquico y conservador, no como el italiano, de signo liberal-radical y revolucionario. El Estado -dice Bracher- no era un simple medio para el fomento del bienestar general sino un fin en s mismo; y la idea de comunidad y del Estado, tan particularmente alemana, ocupaba una posicin central en esa conviccin, que no slo comparta Hegel sino tambin Ranke y sus discpulos70. El desencanto por las frustraciones de la revolucin liberal de 1848 llev a los alemanes, segn el mismo autor, a una concepcin del Estado semejante a un poder ordenador, suprasocial, que garantizaba la unidad y el funcionamiento, una frase que trae fuertes resonancias de Hobbes. Incluso fuera del hegelianismo estricto, la influencia de Hegel alcanz a todo el pensamiento posterior que pueda considerarse en alguna medida conservador; por ejemplo el de Max Weber. Juan Valera, el gran espaol observador de Europa desde dentro, (Valera fue un acrisolado liberal) consideraba a Hegel como el mayor genio del pensamiento universal despus de Platn. Y Habermas, desde una orilla hegeliana opuesta (la izquierda hegeliana en descomposicin, aunque Habermas no se daba cuenta) cree que de Hegel parte una lnea de pensamiento poltico que a travs de Cari Schmitt conduce a aquellos constitucionalistas que mirando retrospectivamente la ingobernabilidad de la Repblica de Weimar creyeron un deber justificar al Estado totalitario71. Hegel, fascinado por el totalitarismo napolenico, alcanz con su influjo, a travs de la divinizacin del Estado, a la gnesis (o al menos la justificacin solemne) del totalitarismo del siglo XX. El problema exegtico sigue planteado pero no nos ofrece duda la vinculacin hegeliana del fascismo -Mussolini la reconoci de manera expresa- y tambin del nacionalsocialismo alemn. El totalitarismo sovitico y el chino se derivaron tambin de la misma fuente, pero por la izquierda y a travs de Carlos Marx.

LA IZQUIERDA HEGELIANA: MARX, LA RELIGIN Y LA REVOLUCIN

Porque si la derecha hegeliana desemboc trgicamente en el fascismo y el nazismo, la izquierda hegeliana degener en el marxismo a travs del atesmo mili70 71

Bracher, op. cit. Habermas. op. cit.

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tante. La importancia decisiva que el marxismo y su confrontacin con la Iglesia catlica va a alcanzar como problema de fondo en los captulos centrales de este libro justifica que consideremos las relaciones antitticas de marxismo y religin con cierto detenimiento. Ya lo hice en mi libro Jesutas, Iglesia y marxismo publicado en 1986 (con el anticipo de dos extensos artculos que aparecieron en ABC de Madrid durante la Semana Santa de 1985 y provocaron la saludable polmica que yo esperaba) ante la realidad concreta de Espaa e Iberoamrica y cuando el marxismo-leninismo se esforzaba frenticamente en sobrevivir mediante su gran ofensiva estratgica en Amrica; mis trabajos de entonces respondan a un proyecto muy anterior que me encarg Rafael Borras para Editorial Planeta bajo el ttulo El marxismo, qu es y por qu no sirve y en ese libro de 1986 se daba cumplida respuesta a esas dos preguntas, con rasgos muy concretos y documentacin de primera mano, casi cuatro aos antes de la cada del Muro de Berln, al que otros observadores espaoles auguraban por entonces la permanencia de un milenio. Ahora vuelvo sobre el problema tras el hundimiento estrepitoso del marxismo en su fortaleza primordial, la Unin Sovitica; y con vistas al sugestivo anlisis del mejor bigrafo de Marx (catlico y ex-jesuita por cierto), profesor David MacLellan en Marxism and Religin12. Acabamos de ver cmo la izquierda hegeliana, de la que particip Marx en primera fila y con todo entusiasmo, se form hacia 1835 al publicarse la Vida de Jess de Strauss, que es, en pocas palabras, una vida atea de Cristo. Los hegelianos de izquierda tomaron como principal inspirador para su crtica anti-religiosa, en la que vean, como dijo Marx, el presupuesto de toda crtica a Ludwig Feuerbach, y al descartar al cristianismo, concrecin religiosa del Espritu Absoluto hegeliano, Marx descart, por supuesto, a cualquier otra manifestacin religiosa. Frente a las torpes interpretaciones edulcoradas de algunos marxistas cristianos en nuestro tiempo, como el exdominico Reyes Mate, el telogo seglar Enrique Miret Magdalena y gran parte de la caterva liberacionista, el profesor MacLellan acepta la interpretacin literal y rotunda del atesmo de Marx como clave para todo el sistema marxista; as lo hizo el propio Marx aunque lo disimulen algunos intrpretes cristianoides que pretenden ser ms marxistas que Marx. El cual se haba formado en el desmo de la primera Ilustracin, muy viva entre las familias cultas de su ciudad renana y natal de Trveris. Cuando ya en Berln, donde reinaba el recuerdo postumo de Hegel, advirti Marx que Hegel haba aceptado la religin, pero subordinndola a la captacin intelectual del Espritu Absoluto, la fe del joven hegeliano se desmoron y ese vaco le impuls a bucear afanosamente en un Absoluto sustitutorio que, al eliminar la religin, ofreciera un recambio al Espritu Absoluto. En el crculo de Marx, la izquierda hegeliana, los especialistas en la Biblia, Bauer y Strauss, consideraban al Nuevo Testamento como un conglomerado mitolgico urdido por los discpulos de Jess y Marx acept acrticamente tal conclusin. Su tesis de 1841 versaba sobre el atesmo segn Epicuro y se espejaba en la figura del enemigo y rival de los dioses, Prometeo, que se atribuy la misin de traer la luz y el calor del fuego a los hombres. En La cuestin juda de 1844 Marx est ya convencido de que la religin no tiene contenido y vive de la tierra, no del cielo.
72

Londres, Macmillan, 1987

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En su segundo artculo de los Anales francoalemanes de 1843, dedicado a la crtica de la filosofa hegeliana del Derecho, Marx introdujo su famosa descripcin de la religin como opio del pueblo (cuando el imperialismo britnico adormeca a China entera con las guerras del opio) y mximo factor alienante del hombre. Es una interpretacin puramente negativa de la religin y una propuesta activa para eliminarla. Luego va ms all y en los inmediatos Manuscritos polticos y econmicos considera que el atesmo no es necesario ni como negacin; el hombre existe sin necesidad de esa negacin. Continan, y convendra que lo tuviesen en cuenta quienes tanto insisten en la distincin entre el joven Marx y el Marx maduro, las reflexiones sobre la religin en las obras de madurez, En La ideologa alemana la religin es simplemente una forma de ideologa, es decir, una parte de la superestructura que encubre a la realidad profunda. Se opuso Marx con firmeza y acritud a la aproximacin entre cristianismo y socialismo que cunda por Europa en los aos cuarenta del siglo XIX y cambi el lema cristiano de la Liga de los Justos (Todos los hombres son hermanos) por el revolucionario e internacionalista Proletarios de todos los pases, unios. Atac Marx a Kriege que est predicando en nombre del comunismo la vieja fantasa de la religin que es la anttesis del comunismo. En el Manifiesto Comunista de 1848 fustig Marx al socialismo clerical y volc toda su demagogia anticristiana. Despus de la revolucin de 1848, que se le escap y se adelant al citado Manifiesto comunista escrito para ella, que no pas de revolucin radical burguesa, Marx, instalado ya en Londres, mantuvo su perspectiva contra la religin. En El Capital pronostica la desaparicin de la religin al advenimiento del comunismo; no poda imaginar entonces que siglo y medio despus iba a suceder exactamente lo contrario. Marx escamote al Espritu Absoluto de Hegel para sustituirlo por la Materia en evolucin; por eso la doctrina marxista atea es esencialmente materialista. Ese materialismo dinmico -dialctico, mejor- avanza en la realidad histrica a travs de la triada hegeliana de tesis, anttesis y sntesis, con el movimiento doblemente conflictivo de las relaciones de produccin y la lucha de clases como motores de la historia objetiva y claves para la interpretacin historiogrfica de la evolucin social y colectiva de la Humanidad, donde el hombre individual del Renacimiento y la Ilustracin se ha transformado en el hombre social, el hombre-masa. Todo lo dems, el Derecho, la Religin....queda relegado a la periferia de la realidad, (la superestructura) como emanacin y justificacin de aquellas realidades supremas. La clave de la ortodoxia marxista consiste en que el materialismo histrico es ciencia en el mismo sentido que la ciencia fisicoqumica de cuo newtoniano; la Ciencia Absoluta que se derrumbara estrepitosamente a los pocos aos de la muerte de Marx en 1883. La fsica era, para Marx, materialista y de alcance universal; todo poda en ltimo trmino reducirse a las leyes de la fsica materialista y determinista. La psicologa, las leyes de la mente y por supuesto los mecanismos de la religin podran reducirse a formulaciones y explicaciones materialistas. Realmente Marx estudi muy poco a la religin; saba muy poco sobre las diversas confesiones cristianas, se guiaba por prejuicios ocasionales al opinar sobre las Escrituras, odiaba, como tantos judos del siglo XIX, al judaismo del que provena a travs de incontables generaciones. El atesmo y el odio a la religin 153

por parte de Marx, que en algn momento se muestra como un poseso, se refieren a las imgenes superficiales y falsas que se haba forjado arbitrariamente del hecho religioso a travs de algunas manifestaciones concretas y decepcionantes del pietismo protestante y tal vez de la actitud refractaria de la Iglesia catlica hacia la cultura en el siglo XIX. Antes que los cristianos liberacionistas, los revisionistas del marxismo al principio del siglo XX propusieron una relectura del marxismo como ciencia de la sociedad, e introdujeron una cua neokantiana dentro del marxismo ortodoxo para subrayar valores propios del hombre entre los que cabra la religin por va de razn prctica. Es un enfoque muy interesante pero nada tiene que ver con el marxismo autntico y originario, el marxismo de Marx. El alter ego de Marx, Friedrich Engels, estudi la religin ms y mejor que Marx; y escribi abundantemente sobre ella. Al fin de su vida retorn incluso al inters personal por la religin que haba cultivado en su juventud: el luteranismo pietista que estimulaba la relacin personal con Dios . Se haba convertido al atesmo militante despus de leer la Vida de Jess de Strauss y abraz luego el hegelianismo de izquierda. Para Engels el cristianismo era el resumen de todas las religiones; se bas en la doctrina de Bauer para discurrir sobre las races judaicas y gnsticas del cristianismo, sin advertir que, por su identificacin primero con Hegel y luego con Marx, estaba contribuyendo a crear una nueva forma de gnosticismo especialmente agresivo contra el cristianismo. No intent un anlisis de clases sobre las formas primitivas del cristianismo. En sus escritos se observan vacos lamentables; desconoce el cristianismo vital de la Edad Media y analiza muy insuficientemente la relacin, es decir la anttesis de Lutero con la rebelin campesina de su tiempo. Consider al calvinismo exclusivamente como una forma religiosa de revolucin burguesa. Interpreta muy superficialmente el enconamiento anti-religioso de la Revolucin francesa y no advierte el despertar religioso de la Restauracin. Parece convencido de que la Revolucin francesa ha terminado para siempre con la religin organizada. Para Marx la religin estaba destinada a desaparecer con el advenimiento del comunismo; para Engels con el avance de la Ciencia. No consigui intuir que sera precisamente el materialismo dialctico, principal contribucin de Engels, fundado en Marx, al materialismo histrico, lo que se disolvera con el progreso de la ciencia porque ese materialismo dialctico no se tiene de pie ante una consideracin cientfica moderna, aun de tipo elemental. En su tantas veces citada y recomendada obra sobre la entidad real de los intelectuales modernos, Paul Johnson aduce un impresionante catlogo sobre las mentiras, las profecas fallidas y las resonancias satnicas de Carlos Marx, que resultaran aqu muy sabrosas pero que desgraciadamente consumiran un espacio del que no dispongo ms que para la alusin y la adhesin. Es particularmente sugestiva la resea de Johnson sobre la destruccin de las conclusiones de El Capital a travs del implacable anlisis de Henders y Chalner en 1958, cuando faltaban an ms de treinta aos para el hundimiento terico y prctico del marxismo73. Hay quien se empea en seguir afirmando que el marxismo no ha sido refutado; ese tal lo ignora todo sobre la quiebra de la Ciencia Absoluta, que indujo fatalmente la quiebra del marxismo, una doctrina edificada sobre los presuntos cimientos de la Ciencia Absoluta. Esa es la principal refutacin del marxismo; simple73

P. Johnson, op. cit, p. 52 s.

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mente no sirve, es un anacronismo cuya distorsin y anttesis con la ciencia renovada se va acrecentando a lo largo de todo el siglo XX. Hoy, al borde del ao 2.000, repasamos las tesis principales del marxismo con la misma conmiseracin que pudiramos dedicar a un repaso en profundidad de la teora aristotlica sobre los cuatro elementos como base de una cosmologa. Sin embargo para sus contemporneos y las tres o cuatro generaciones siguientes, incluida la Iglesia catlica, Marx, con quien Engels se identific hasta el punto que resulta muy difcil distinguir las contribuciones de uno y otro al marxismo, fue considerado, ms que como un terico, como un temible revolucionario capaz de arrasar a la religin y al orden establecido. Porque adems de proponer una teora fundada en el atesmo y alzada sobre una orgullosa pretensin infalible de carcter cientfico (socialismo cientfico llam Marx al suyo) Marx trat de articular y dirigir una praxis revolucionaria, una nueva forma de Revolucin. A la Revolucin liberal y burguesa que haba estudiado interesadamente, Marx quiso sobreponer la Revolucin obrera, cuyo programa se resuma en la implantacin de la dictadura del proletariado a travs de la lucha de clases. No se qued en un programa. El marxismo como praxis se despleg histricamente en las tres Internacionales. La primera, la Asociacin Internacional de los Trabajadores en cuya fundacin (Londres 1864) Marx tom parte muy activa, fue determinante en el estallido revolucionario y masnico que conocemos como Comuna de Pars en 1871; luego la Primera Internacional se dividi en una minora autoritaria (Marx) y una mayora libertaria (Bakunin) de la que se derivaron todos los movimientos anarquistas contemporneos al margen de Marx y del marxismo. Con los restos autoritarios y marxistas de la Primera Internacional, reorganizados en partidos nacionales, Engels fund poco despus de la muerte de Marx la Segunda Internacional o Internacional Socialista de la que nos ocuparemos en su momento. Por fin, fracasada la Segunda Internacional en sus esfuerzos para evitar mediante la solidaridad obrera la guerra mundial de 1914, Lenin, jefe del partido socialista bolchevique de Rusia, fund en 1919 la Tercera Internacional o Internacional Comunista, el movimiento marxista y comunista del siglo XX, del que se desgaj Len Trostski con su Cuarta Internacional. En cuanto al odio ateo y constitutivo contra la Iglesia las cuatro Internacionales revolucionarias parecan la misma, hasta que ya en nuestro tiempo una nueva y resucitada Internacional Socialista ha tratado de despegarse del marxismo puro y duro y se ha aproximado al liberalismo interpretado segn las pautas de la Masonera moderna, como tambin tendremos ocasin de analizar. El 9 de noviembre de 1989 caa el Muro de Berln y se hunda, con l, el marxismo revolucionario, el tinglado de las Internacionales, el comunismo. Estudiaremos en su momento la trayectoria de fracasos que condujo inexorablemente a ese hundimiento; el incumplimiento de las profecas de Marx y de Lenin, la incapacidad real del sistema econmico marxista contra el capitalismo, la resistencia de las motivaciones religiosas contra el atesmo, la inferioridad tecnolgica y estratgica en que se sumi la Unin Sovitica despus de su espectacular victoria en la segunda guerra mundial. Pese a todo, el dogma y la praxis comunista se mantienen en China ms o menos desvituadas y tratan de resucitar en todo el mundo en medio del espantoso vaco que dej, tras la cada del Muro, el legado de 155

Marx. Lo que nunca podr resucitar es la teora de Marx como elemento constructivo del futuro; porque esa teora se basaba en la identificacin del marxismo con una Ciencia Absoluta que dejaba de serlo a los pocos aos de la muerte de Marx.

EL POSITIVISMO: COMTE QUIERE SEDUCIR AL PADRE GENERAL

Paradjicamente el idealismo postkantiano, que haba pretendido apoyarse en la Ciencia Absoluta como principio, fundamento y criterio de racionalidad incontrovertible, segn decreto de Kant, se fue separando de la ciencia moderna hasta provocar una ruptura con ella y una reaccin filosfica, desde enfoques diferentes, hacia un reencuentro con la ciencia. Muchos cientficos del siglo XX, por ejemplo el profesor Penrose, prescinden del idealismo para su comprensin de la realidad; y esto por razones cientficas, apoyadas en el sentido comn, no tras un debate filosfico sobre la vigencia del idealismo que no les interesa poco ni mucho. Roger Penrose, uno de los grandes fsicos, matemticos y cosmlogos de nuestro tiempo, ha llegado a decir: He dado por supuesto que cualquier punto de vista filosfico serio debera contener al menos una buena dosis de realismo. Siempre me sorpren do al enterarme de que pensadores aparentemente serios, con frecuencia fsicos interesados en las implicaciones de la mecnica cuntica, adoptan la visin fuertemente subjetiva de que, en realidad, no existe en absoluto ningn mundo all fuera. El hecho de que yo adopte una lnea realista siempre que sea posible no quiere decir que no sea consciente de que tales visiones subjetivas se defienden seriamente muy a menudo; simplemente que soy incapaz de entenderlas. Para un poderoso y divertido ataque a ese subjetivismo ver Gardner (1983) cap. I74. Ya hemos visto cmo el profesor Garca Morente descarta al idealismo desde el corazn de la filosofa moderna en pleno siglo XX; los positivistas y los irracionalistas se haban apartado ya de las nebulosas idealistas en pleno siglo XIX. El positivismo era, pues, un reencuentro con la ciencia moderna, que repela la obsesin de los idealistas por la construccin de artificiosos y arbitrarios sistemas de pensamiento abstracto. Los positivistas trataban de no sacar los pies de la tierra, identificaban en el fondo a la filosofa con la ciencia considerando a la filosofa como una generalizacin o una profundizacin conceptual de la ciencia y pretendan anticipar el camino de la ciencia fisicomatemtica determinista y absoluta a los terrenos hasta los cuales an no haba llegado: las ciencias del hombre y del espritu, que deberan agenciarse el mtodo ms aproximado posible al de las ciencias fsicomatemticas y de la naturaleza. Esta actitud supona un nuevo abandono de la metafsica y una propensin al materialismo, dada la presentida identidad de los mtodos de las ciencias humanas y los de las ciencias fisicomatemticas. En cierto sentido el marxismo era una forma de positivismo; pero tanto Marx como el creador del positivismo, Comte, eran demasiado orgullosos para establecer conexiones o dependencias entre sus doctrinas. Creador, profeta y mxima figura del positivismo
74

Roger Penrose, La nueva mente del emperador, Barcelona, Mondadori, 1991, p. 571 n.

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fue Augusto Comte (1798-1857) de familia catlica francesa, que recibi formacin matemtica y cientfica en la prestigiosa Escuela Politcnica de Pars y public durante varios aos hasta 1842 en seis volmenes un Curso de filosofa positiva. Comte era un pensador desequilibrado, que pretendi convertir su mtodo positivista, del que hoy apenas quedan cenizas, en una verdadera religin y estableci para ello un culto ridculo que recuerda las estupideces seudorituales del Directorio. Augusto Comte se haba adherido inicialmente al socialismo utpico de SaintSimon, de quien fue secretario, y concibi su religin positivista fusionada con su filosofa positiva cuyo subttulo era tratado de sociologa donde se instituye la religin de la Humanidad. A los cincuenta y nueve aos trat de establecer seriamente su nueva religin de la ciencia y el progreso mediante un procedimiento de manicomio: fusionando la religin positiva con la Compaa de Jess, para lo que envi a uno de sus discpulos a Roma con la misin de que tratase sobre este fantstico proyecto con el general de los jesuitas en persona. El padre Beckx no recibi al apstol de Comte pero mostr una infinita paciencia al encargar a su asistente para Francia que tratase con el buen hombre, el cual a partir del da 5 del mes de Shakespeare del ao comtiano del 68 escribi una serie de cartas sobre las negociaciones en las que el jesuta demostr una compasin humana legendaria. Comte trataba de que el padre general, que desde haca tres siglos era el verdadero jefe del catolicismo se estableciera en Pars, relegase al Papa y gobernase al mundo junto con el jefe de la religin positivista, con la misin conjunta de erradicar el protestantismo, el escepticismo y el atesmo. Este demencial proyecto parecera propio de la historia-ficcin si no estuviera documentado en el estudio de Juan del Pino Artacho, de la Universidad de Mlaga75. El fundamento de la doctrina positivista se parece por su arbitrariedad al materialismo dialctico de Engels y consiste en la ley de los tres estados. El estado teolgico evoluciona desde el fetichismo al monotesmo a travs del politesmo pagano; en l predomina la imaginacin, es propio de la infancia de la Humanidad y necesita de la idea de Dios. En el estado metafsico se buscan conocimientos absolutos en torno a la idea de Naturaleza. Y en el estado positivo y terminal se investigan las realidades mediante la observacin y el mtodo cientfico. El positivismo es relativista; no reconoce a los absolutos, ni por lo tanto a Dios como realidad. Su lema es Orden y Progreso. El espritu positivo tiene un carcter social; Comte, a quien se considera creador, aun estrambtico, de la sociologa, la llam primero fsica social que luego quiso convertir en esa religin de la Humanidad. La filosofa es sencillamente la teora general de la ciencia y en esta concepcin Comte s que fue un anticipador. Toda la filosofa del siglo XIX est dominada por el positivismo, sobre todo despus de la gran aberracin y dispersin hegeliana; del positivismo vinieron las peores cargas de profundidad contra la religin y en lnea positivista se alinearon Taine, Ernesto Renn, Durkheim y Claude Bernard. En la Iglesia de Iberoamrica, tan indefensa culturalmente durante el siglo XIX, el positivismo hizo estragos, especialmente en Brasil. Ms que una filosofa el positivismo fue una forma cultural; un intento de revitalizar el enciclopedismo.
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Incluido en Escritos de teora sociolgica en homenaje a Luis Rodrguez Ziga, CIS s.d. (ca.

1991).

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SCHOPENHAUER: VOLUNTAD Y ANIQUILACIN

La segunda corriente de reaccin contra el idealismo desbordado en el siglo XIX fue el irracionalismo. Ante las exageraciones de la Razn se neg capacidad filosfica a la razn. Esta posicin engran fcilmente con el romanticismo, ya vimos un precedente religioso en la teologa sentimental de Schleiermacher. Los tres principales autores de esta tendencia, que por definicin no se puede sistematizar, son Schopenhauer, Kierkegaard y Nietzsche. El irracionalismo, trmino con el no pretendo insinuar una connotacin peyorativa sino simplemente distinguirle del racionalismo idealista exacerbado, no se contuvo en los lmites del siglo XIX; salt hasta muy dentro del siglo XX y sigue hoy presente, como tambin una cierta forma y difusin del positivismo, en el ambiente cultural y las fronteras religiosas de nuestros das. Arthur Schopenhauer (1780-1860) nacido en Dantzig, fue un filsofo fracasado que se estrell contra la hegemona de Hegel y aparece como su anttesis cabal. Rechaz valiosos apoyos en su combate contra el idealismo y sus exageraciones; por ejemplo la herencia ilustrada y el talante romntico. Se vali en cambio de fuentes ms lejanas, desde Platn al budismo. El principio de razn suficiente sintetiza para l todas las formas de la intuicin. El fundamento del mundo no es de signo intelectivo, es la voluntad. Tal como es, el mundo consiste solamente en apariencia, representacin. Tras la apariencia se esconde el Absoluto. Para llegar al Absoluto el sujeto interpelante se reconoce como voluntad. La voluntad generalizada es la verdad del mundo. La voluntad no es racional. Es la esencia de todas las cosas que son sus objetivaciones. La voluntad aparece en todas las formas de la Naturaleza, orgnica e inorgnica. Los principios de individuacin son el espacio y el tiempo; al agrupar las cosas en gneros. Las agrupaciones se identifican con las Ideas de Platn, que son seres intermedios entre la unidad absoluta de la voluntad y la aparente pluralidad del mundo. Por medio del Arte se pueden contemplar las primeras objetivaciones de la voluntad. El Arte revela las ideas eternas de cuo platnico a travs de la arquitectura, la pintura, la poesa, la msica. La msica es el arte supremo, es la expresin del sentimiento al borde ya de la voluntad. Pero el Arte es un lenitivo momentneo ante la oscuridad del hombre; que debe superarse mediante la filosofa del pesimismo. El Derecho y el Estado son instrumentos para paliar las consecuencias del egosmo; Schopenhauer se coloca en el polo opuesto de Rousseau y ms cerca de Hobbes. La voluntad, al adquirir conciencia de s misma, puede llevar a la renuncia del yo y por medio del ascetismo llegar al autoaniquilamiento, la inmersin pura en la nada, tan prxima al nirvana budista. As llega la voluntad a su plenitud, que es la nada. Dos grandes figuras del irracionalismo cultural y filosfico posterior, Wagner y Nietzsche, se basaron en el pesimismo aniquilador de Schopenhauer para sus grandes construcciones del arte y del pensamiento. La Nada acaba por tanto de hacer su aparicin en el siglo que alumbraba al nihilismo anarquista como mtodo de accin poltica y social. El voluntarismo, el irracionalismo, la atraccin del aniquilamiento bajo sombra platnica son evidentes elementos gnsticos en la filosofa de Schopenhauer. La fe como rationabile obsequium de la voluntad humana en res158

puesta a la gracia divina -es decir la gran concepcin cristiana que armoniza inteligencia y voluntad a la sombra de Dios- queda en el otro extremo.

LA ANTICIPACIN DE KIERKEGAARD

Mucho ms atractiva resulta la figura, contempornea, del filsofo cristiano dans Sren Kierkegaard (1813-1855) profeta de la angustia y el existencialismo, un hombre poco y mal conocido en su tiempo -el tiempo dominado por Hegelpero que ha ejercido una intensa influencia postuma en el siglo XX, sobre la filosofa existencial y muy especialmente sobre su gran seguidor espaol de alcance universal, Miguel de Unamuno. Kierkegaard representa una solitaria y terrible reaccin contra Hegel, por reducir ste la subjetividad a un momento de la construccin finita del Espritu Absoluto. Kierkegaard es un creyente profundo, que inicia su aventura del pensamiento en la teologa protestante, con intuiciones muy modernas y muy comprensibles hoy; la fe como decisin personal, la fe como riesgo. Kierkegaard parece una figura de nuestro tiempo; supera por todas partes a su siglo. Su vida obsesiva y trgica, como bajo el influjo de una maldicin teolgica, le lleva a situar a la religin en el centro de su angustia y sus reflexiones. Se enfrenta a la iglesia luterana oficial, a la que opone un cristianismo personal y angustiado, mucho ms autntico. Reprocha al hegelianismo su entrega a las esencias, mientras que la subjetividad autntica radica en la existencia, que es lo concreto y lo vivo. Formula la paradoja del cristianismo, entre la finitud humana y la infinitud de Dios, que slo se puede conciliar para el en el absurdo, pero fuera de ese absurdo humano-divino no hay ms que la nada. No debe ya extraarnos que el siglo XIX no comprendiese a este intuitivo genial de la existencia y la angustia, que se presentaba, a las puertas del misterio, como una anticipacin cabal de ese siglo XX que parece hecho para su comprensin y su doctrina.

LOS RASGOS DIABLICOS DE NIETZSCHE

La tercera gran figura del irracionalismo en el siglo XX es Friedrich Nietzsche, el hombre que no solamente profes un atesmo virulento sino que decret la muerte de Dios, primero como reconocimiento objetivo, luego con saa y hasta con jbilo. Nietzsche concentra as rasgos muy significativos de la Nueva Gnosis que se viene enroscando en la Modernidad desde algunos humanistas y desde Lutero; no me explico el xtasis de algunos comentaristas catlicos ante los desvarios de Nietzsche, que no se molesta en disimular ciertas resonancias a las que no s calificar ms que como diablicas. El influjo de Nietzsche ha saltado por 159

varias brechas sobre el siglo XX donde algn exaltado ha pretendido elaborar toda una lnea teolgica, y por tanto contradictoria, sobre la muerte de Dios. En el interesante estudio de Jos M.G. Gmez Heras Religin y Modernidad1'' se incluye un comentario detenido, analtico y tal vez demasiado comprensivo para Nietzsche a quien se identifica como virtualmente victorioso en su lucha para la destruccin de la conciencia religiosa moderna cuando realmente lo que destruy fue su propia razn y su propia persona. En cambio es muy precisa la relacin entre Feuerbach, el pensador que propuso la divinizacin del hombre (y sumi a Marx en la izquierda hegeliana) y Nietzsche, que quiso proclamarse triunfador sobre el Dios fenecido. Para Nietzsche el acontecimiento mayor de todos los tiempos es la muerte de Dios en nuestro tiempo; se equivoca en diecinueve siglos e ignora la resurreccin real de ese Hombre Dios. Muerte de Dios significa simultneamente desaparicin de la religin y aniquilamiento de la metafsica (Heras) pero tras el aniquilador Nietzsche han florecido figuras como Zubiri y Juan Pablo II, entre otras mil. Esa anulacin de Dios, que es una tragedia de la Humanidad para la interpretacin postromntica de Nietzsche, es lo nico que da paso a la aparicin del superhombre; y ya hemos visto en el siglo XX las catstrofes que son capaces de desencadenar algunos presuntos superhombres. Es muy curiosa y significativa la identidad de Nietzsche con Marx al calificar a la religin como opio del pueblo, con la misma expresin (Heras op. cit. p. 193). Y tambin me parece muy oportuno resaltar la concepcin del superhombre en Nietzsche como voluntad de poder porque la palabra poder va a ser la gran clave humana del siglo XX. Recientemente, el profesor Jos Mara Valverde nos ha ofrecido un ensayo sobre Nietzsche que es una biografa, una antologa y una profundsima interpretacin: Nietzsche, de fillogo a Anticristo11. Este magistral estudio describe la trayectoria del filsofo entre las races filolgicas -el poder radical de la palabra y el lenguaje- , la atraccin-repulsin por la mujer inalcanzable, la inmersin en la cultura y la mitomana clsica y la gnesis de los varios odios csmicos que jalonan su vida: el de Richard Wagner (tras una alta veneracin) y sobre todo el de Dios a travs de la figura de Cristo. Valverde va extrayendo cronolgicamente de la vasta obra de Nietzsche los fragmentos esenciales y reveladores situndolos en los polos geogrficos de esa vida: Basilea y varios enclaves de Suiza e Italia. La identidad absoluta del pensamiento con la palabra y lenguaje fue un modo de ser para Nietzsche aunque hoy, permtaseme el comentario, la rechacen especialistas sobre el cerebro y la mente tan relevantes como Roger Penrose en una obra que ya hemos citado y sobre la que hemos de volver: La nueva mente del emperador. El anlisis de Valverde sobre los puntos esenciales de la trayectoria de Nietzsche en su deslizamiento a la locura total y al silencio me parece, en su sencillez, un trazado de tragedia humana. Es muy curioso que los nazis, adoradores de Wagner, celebrasen tambin con toda pompa el 90 aniversario de ese gran enemigo de Wagner. Como corresponde a tan eminente fillogo, Valverde estudia en cada libro de Nietzsche el estilo, entre el aforismo y la ilacin temtica; y sobre todo la gnesis del odio contra Dios y contra Cristo. Nos hace ver al Nietzsche antisocialista
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Crdoba, Cajasur, 1986. Barcelona, Planeta, 1992.

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(como buen reaccionario) antiprusiano, antialemn pero sobre todo anticristiano. En el libro de Valverde confirmo la dimensin gnstica de Nietzsche sobre todo en sus pasajes sobre el Dios malo, sobre el Dios alienado y sobre un Cristo al que describe entre horribles blasfemias como un idiota. El 3 de enero de 1889 se desplom en la locura cuando paseaba por la plaza Carlos Alberto de Turn. Fue trasladado junto a su madre; y sus ltimas incoherencias le fueron reduciendo al silencio, a la vista de las flores, a la nada. Su hermana le llev a Weimar donde ella reuni sus manuscritos y los manipul como le vino en gana. Durante su vida consciente casi nadie le haba hecho caso; durante sus aos de alienacin, que coincidieron con una fiebre anticristiana en todo el mundo, se convirti, sin que l pudiera saberlo, en una especie de Prometeo encadenado e idolatrado. Muri sin recobrar la luz el 25 de agosto de 1900. En 1846, cuando pareca apuntar una nueva poca en la historia universal, el fantasma de una nueva revolucin- pronto predicada por Carlos Marx como la definitiva- recorra Europa, segn l mismo iba a anunciar. Pero la de 1848 no fue una revolucin marxista, ni mucho menos. En aquel mismo ao de antevsperas revolucionarias falleci el discutido y anacrnico Papa Gregorio XVI, poco apto para las grandes luchas de su tiempo, y fue elegido su sucesor Po IX, que colmara un largo pontificado. A partir de entonces hasta hoy las grandes etapas en la historia de la Iglesia se identifican con la ejecutoria de cada uno de los grandes pontificados que, con sus resplandores y sus sombras, entonces comenzaban. As lo haremos en este libro.

PI NONO, EL LTIMO SOBERANO TEMPORAL

Juan Mara Mastai Ferretti, Po IX, subi a la silla de Pedro en 1846 cuando se cerna, como decamos, sobre Europa una revolucin -la de 1848- que no sera marxista ni apocalptica como pretenda Carlos Marx sino liberal-radical, capitalista, de signo claramente burgus y alentada, como se comprobara luego, por la poltica exterior britnica en favor del liberalismo comercial (para la destruccin de las barreras arancelaria alzadas por los gobiernos conservadores) en colaboracin con las logias masnicas. Una verdica caricatura que sirve a la vez de eficaz demostracin histrica puede observarse en las aventuras de la espa britnica y masnica Lola Montes (que nada tena de espaola ni sevillana salvo el falso nombre) en la corte catlica del pobre rey babeante de Baviera Luis I. La revolucin liberal, ltimo estertor de la Revolucin francesa, acab paradjicamente con el rey liberal Luis Felipe de Francia, sustituido por una Repblica, la Segunda, con la que pronto se hizo un oportunista de vida airada, el prncipe Luis Napolen Bonaparte, que tras su golpe de 1851 accedi a la nueva corona imperial como Napolen III y rivaliz con Austria, privada de Metternich por la tormenta del 48, en la proteccin a la Santa Sede amenazada por los revolucionarios nacionalistas a las rdenes de Mazzini y Garibaldi y conjuntamente por el reino de Cerdea y el Piamonte, bajo la misma ensea del liberalismo radical, anticlerical y masnico. 161

Francia, aliada del reino sardo, permiti que ste abriese el camino para la unidad de Italia bajo la orientacin del conde de Cavour y despus de la rotunda victoria francesa sobre el joven emperador Francisco Jos de Austria; pero despus Napolen III no consinti que sus aliados italianos rematasen su proyecto de unidad peninsular con la anexin de los Estados Pontificios. El Papa Po IX no era desde luego un liberal aunque as lo crean los sectores ultramontanos de la Iglesia; pero s una persona tolerante que durante los primeros meses de su reinado permiti que cundiese su exagerada imagen de liberal autntico, por ms que sus reformas en el gobierno del Estado pontificio no satisficieron ni a unos ni a otros. Napolen III se haba aprovechado de la revolucin de 1848 tanto para su poltica como para su economa personal; el general Ramn Narvez, que apost por el futuro del nuevo Bonaparte con cuantiosas subvenciones personales, haba aplastado en Espaa al brote revolucionario alentado por los progresistas y el embajador britnico a quien expuls con ignominia; y los revolucionarios italianos, al comprobar que el Papa no se plegaba a sus proyectos, le echaron de Roma donde proclamaron la Repblica liberal. Intervinieron entonces Napolen III y la reina de Espaa Isabel II con tropas expedicionarias que en breve campaa devolvieron sus Estados y su sede romana a Po IX, refugiado en Gaeta. Muy poco despus de su eleccin Po IX haba rebatido en la encclica Qui pluribus (9 nov. 1846) el error de quienes oponan la fe a la razn, la Iglesia al progreso; pero desde los traumas de 1848 se desliz a posiciones ultramontanas, identific a todo el liberalismo, incluso al moderado y catlico, como enemigo de la Iglesia y de la Santa Sede y alent un espritu de cruzada que al grito de Viva el Papa Rey confundi lamentablemente el plano poltico del poder temporal con la misin espiritual y universal de la Iglesia y acentu hasta lo indecible la anttesis de fe y razn, de fe y cultura, de fe y liberalismo. Se abrir as, como dice el historiador promasnico Ferrer Benimeli, un perodo clave en la confrontacin de la Iglesia y la masonera con ms de 260 intervenciones pontificias contra la secta en los reinados de Po IX y Len XIII. Conviene decir, para evitar los torpes silencios y las infundadas descalificaciones de Ferrer Benimeli y otros hipercrticos y masmanos, que el liberalismo radical masnico del siglo XIX (unidos en este campo las Grandes Logias de cobertura inglesa y los Grandes Orientes de parentesco francs) no atentaba en Europa continental y en Iberoamrica solamente contra el poder temporal del Papa sino, de forma reiterada y expresa, contra la misin espiritual de la Iglesia y procuraba una secularizacin absoluta, es decir la aniquilacin de toda la influencia, ms que legtima, de la Iglesia y la religin en la sociedad. Conviene una consulta a los historiadores serios de la Masonera, incluso los nada hostiles a ella como el profesor Chevallier o a los propios masones como el citado Jacques Mitterrand, que identifican como masnicos los impulsos y logros del liberalismo radical a lo largo de todo el siglo, la misma tesis que demostr lcidamente para Espaa el gran historiador Vicente de la Fuente78. Esta magna obra en tres vols. ha sido sistemticamente silenciada y aun escondida por los masones y masmanos tanto que resulta muy difcil su consulta y urgentsima su reedicin.
78 J. Chevallier, op. cit. II p. 550; V. de la Fuente, Historia de las sociedades secretas antiguas y modernas, Lugo, Souto Freir, 1870.

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No se crea, sin embargo, que la ofensiva total contra la Iglesia en el siglo XIX fue obra exclusiva de la Masonera continental. La Gran Logia de Inglaterra, brazo secreto del Imperio britnico en expansin hegemnica, intervino intensamente en la articulacin de las revoluciones europeas de 1848 al servicio de los intereses britnicos; y el hermano Emmanuel Arago invocaba a fines del siglo la unin de todas las obediencias masnicas contra el enemigo comn, la Iglesia catlica, segn la extensa referencia de Chevallier en la misma pgina de la cita anterior. Ferrer Benimeli hara mejor en analizar las causas de la reiterada actitud pontificia contra la Masonera sin contentarse con la reticencia y el desprecio, una actitud que me parece indigna de un miembro de la Compaa de Jess. Sin embargo sera grave equivocacin imaginar que la actuacin de Po Nono y la Santa Sede se agot durante este pontificado en defensa del anacrnico poder temporal y en la lucha excluyente contra las ideas modernas. Po IX fue e hizo mucho ms. Durante su reinado creci enormemente la popularidad del Papado y el prestigio de la Iglesia acosada, como puede comprobarse en el nmero y el fervor nunca vistos de las peregrinaciones catlicas a Roma, as como en la serie de resonantes conversiones al catolicismo, por todas partes. Ya hemos registrado el crecimiento imparable de la Iglesia catlica en los Estados Unidos, donde conviva sin problemas graves con las libertades democrticas y con todas las dems confesiones religiosas. En 1850 restauraba el Papa la jerarqua episcopal catlica en el Reino Unido, suprimida desde la apostasa y las persecuciones del siglo XVI. (La restauracin jerrquica se retras en Escocia hasta 1878, bajo Len XIII). La mayora de los catlicos de las islas era de origen irlands, aunque no faltaban familias que haban conservado la fe de la Iglesia medieval en medio de circunstancias difciles y humillantes, paliadas por la tolerancia del ltimo siglo. Dos grandes cardenales conversos, herederos de Wiseman, presidan esa resurreccin; Newman, lder del Movimiento de Oxford, cuya conversin haba impresionado profundamente a la Iglesia anglicana y a la clase intelectual; y Manning, convertido por el ejemplo de Newman, identificado ms bien con las clases humildes y el mundo de los obreros industriales. No faltaron durante todo el siglo y hasta nuestros das, tras el camino marcado por Newman, los intentos de aproximacin entre la Iglesia de Inglaterra y la de Roma. Restableci tambin Po IX en 1853 la jerarqua catlica en Holanda; cre en todo el mundo catlico 29 arzobispados y 132 obispados; convoc reuniones episcopales muy nutridas en Roma y convirti eficazmente en estmulos para la unidad de la Iglesia las agresiones permanentes de la poltica y la cultura contra la cabeza de la Iglesia. Tambin la Iglesia de Francia, rado ya el galicanismo, experiment a lo largo del siglo XIX, hasta la nueva gran persecucin republicano-masnica que estallara bajo el pontificado de Len XIII, una intensa romanizacin y una clara espiritualizacin, de la que puede ser smbolo la figura de san Juan Bautista Vianney, cura de Ars, la floracin de santas fundadoras de nuevas congregaciones religiosas dedicadas a la enseanza y la caridad y la devocin mundial a la Virgen de Lourdes. El clero experiment un crecimiento notable durante el siglo; desde setenta mil miembros despus del cataclismo revolucionario a 215.000 en 1878. Tanto la monarqua borbnica hasta 1830 como la liberal hasta 1848 y el segundo Imperio hasta 1870 mantuvieron excelentes relaciones con la Iglesia de Francia y con la de Roma. La Tercera Repblica, despus 163

de las convulsiones de 1870-1871 variara negativamente esa relacin sobre todo despus de los fracasos de la restauracin monrquica, con la que se haban identificado numerosos catlicos.

ESPAA EN TIEMPOS DE PO NONO

Si exceptuamos su ltima dcada, el pontificado de Po IX coincidi cronolgicamente con el reinado de Isabel II, la hija de Fernando VII, en Espaa, cuya infausta boda con su doble primo hermano Francisco de Ass, duque de Cdiz, se celebr en el mismo ao de la coronacin del Papa Mastai. Desde 1843, en que subi al trono Isabel II con trece aos de edad, hasta su expulsin por la catastrfica revolucin militar, burguesa y masnica de 1868, la poltica espaola estuvo casi siempre dominada por los moderados, que eran la derecha dura de la poca, y los centristas de la Unin liberal; unos y otros, relativamente afines, guardaron por lo general buenas relaciones con la Santa Sede, que recibi el auxilio militar de una expedicin espaola en 1849 y concert con el Estado espaol un concordato en 1851, considerado favorable para ambas partes. Durante los breves perodos de inclinacin o exacerbacin liberal-progresista, como en el confuso bienio 18541856 o en los momentos finales de la Unin Liberal en los aos sesenta esas relaciones se agriaron e incluso se interrumpieron por motivos de dogmatismo progresista interior (brotes anticlericales, expulsin ritual de los jesutas, retorno a las desamortizaciones de los aos treinta) o de sintona liberal en poltica exterior, como el empeo de la Unin Liberal en reconocer al Reino de Italia constituido en 1861. El episcopado espaol, seleccionado y orientado por San Antonio Mara Claret, una de las grandes figuras de la Iglesia en el siglo XIX, confesor de la reina desde 1857, proceda ya de las clases medias y el mbito rural y no de la alta nobleza como en tiempos pasados; sin grandes lumbreras teolgicas o culturales, pero con un nivel medio ms que aceptable en uno y otro campo, destac por su ejemplaridad personal y por la fidelidad inquebrantable, sin una sola excepcin, a la Santa Sede en tiempos tormentosos. Po Nono reconoci a Isabel II y su rgimen ms o menos liberal, frente a su predecesor Gregorio XVI que se haba inclinado en favor de la rama carlista, de notorio ultramontanismo. El episcopado y el clero siguieron esa misma orientacin con numerosas excepciones en el Pas Vasco, Navarra y la montaa de Catalua. Los primeros pensadores catlicos espaoles, el poltico Juan Donoso Corts y el filsofo y sacerdote Jaime Balmes, aceptaron un liberalismo moderado y anti-revolucionario aunque Donoso, intelectual muy prestigiado en Europa, vir a la teocracia despus de los traumas europeos de 1848. La influencia masnica fue determinante entre los progresistas en cuyo seno surgi una escuela intelectual que trasplant a Espaa las doctrinas de un oscuro, enrevesado y mediocre filsofo alemn con muy claras inclinaciones gnsticas, pantestas y moralizantes, Krause; fueron abanderados de la secularizacin y plantearon a la Iglesia una lucha tenaz en el campo de la enseanza y la Universidad. La pugna 164

entre intelectuales y hombres de cultura adscritos al progresismo masnico y al liberalismo moderado (con focos extremistas en uno y otro bando) replante la anttesis de las Dos Espaas con races entre los ilustrados y los tradicionales del siglo XVIII; nadie como Jos Mara Garca Escudero ha estudiado con mayor amplitud y comprensin esta divergencia, as como los esfuerzos fallidos de algunos espaoles benemritos para tender puentes entre las dos formaciones adversarias79. Aunque fueron los liberales progresistas de la cultura quienes empezaron a llamarse en Espaa intelectuales en la segunda mitad del siglo XIX, sin embargo el mundo de la cultura contaba (en mayora hasta fines del siglo) con representantes de la derecha y el liberalismo moderado ,entre los que brill con el mximo prestigio el ms importante intelectual espaol del siglo XIX, el historiador, crtico y publicista catlico Marcelino Menndez y Pelayo, quien sostuvo una victoriosa lucha contra los krausistas. La disidencia del progresismo que quiso denominarse demcrata se ali con los enemigos del trono, progresistas y centristas, que prepararon la revolucin burguesa de 1868 cuyo mentor, el general Juan Prim, hermano Washington en su alto grado masnico, impuso en Espaa la candidatura de un rey anodino y por supuesto masn de la casa de Saboya, Amadeo, duque de Aosta, que se hart pronto de la Espaa anrquica e ingobernable y se volvi al pujante reino de Italia junto a su familia. Su dimisin -me resisto a llamarla abdicacin- dio paso a una Repblica catica, masnica y anrquica que arrastr a la nacin dilacerada entre tres guerras civiles -la carlista, la cantonal y la cubana- a lo largo del ao 1873. Un pronunciamiento militar acab con la Repblica el 3 de enero del ao siguiente, y tras un ao de rgimen confuso del que nadie saba ni el nombre advino al terminar su ltimo mes la primera Restauracin (ms bien segunda, despus de la de Fernando VII) al proclamarse rey al prncipe Alfonso, presunto hijo de Isabel II, por otro golpe militar que sancionaba los avances de un irresistible movimiento de opinin organizado por Antonio Cnovas del Castillo, un liberal catlico , a la vez moderado y progresista, que se consagr como uno de los grandes estadistas europeos del siglo XIX y que devolvi a la Iglesia catlica su plena libertad y su preeminencia en la sociedad espaola. El Papa Po IX, padrino de bautismo de Alfonso XII, mantuvo con el rgimen de la Restauracin unas relaciones excelentes que se hicieron casi filiales para Espaa durante el reinado de Len XIII, aunque los conservadores de Cnovas no tenan nada de ultramontanos sino que practicaban tolerantemente el liberalismo. Los liberales progresistas de Sagasta impulsaron avances democrticos y asumieron, de forma bastante templada y escasamente agresiva, la bandera del anticlericalismo sin molestar en el fondo a la Iglesia en lo que restaba de siglo. Aunque tanto los liberales conservadores como casi todos los liberales progresistas eran catlicos practicantes en la Espaa de Isabel II y de la Restauracin, el catolicismo de cruzada suscitado por la lucha poltico-religiosa del Pontificado contra la Masonera en la segunda mitad del siglo XIX anim a la creacin de un catolicismo poltico militante y casi ultramontano, muy prximo al carlismo, que configur denJ:M: Garca Escudero, Historia poltica de las dos Espaas, 2a. ed. Madrid, Editora Nacional, 1976, 4 vols. Esta obra fundamental cubre todo el siglo XIX y el XX hasta el comienzo del reinado de don Juan Carlos I.
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tro del partido moderado un grupo llamado neocatlico a lo largo de los aos sesenta, y en torno a la cerrada oposicin al reconocimiento del reino de Italia. Luego ese grupo se escindi entre quienes se incorporaron al carlismo y quienes acabaron confluyendo en el partido liberal-conservador de Cnovas, favorecido por el Papa Len XIII. El asociacionismo catlico de carcter social se inici en Espaa ante los ejemplos de Francia y Alemania en esa misma dcada de los aos sesenta y la red de crculos obreros, creada por el jesuta Vicent, adquiri una gran extensin e influencia incluso antes de las grandes declaraciones sociales de Len XIII. Pero el asociacionismo social promovido por los catlicos espaoles tendi inevitablemente, por el clima de exacerbacin poltica en que se mova la vida nacional, a verterse en la lucha poltica durante el siglo XX. Por lo que hace al propsito de este libro conviene marcar bien los principios de la politizacin religiosa espaola en los mbitos regionales; un fenmeno que alcanzara graves consecuencias en el futuro. El movimiento carlista, con varios focos en la mitad norte de Espaa, desde Galicia a Catalua y el Maestrazgo, a partir de 1833, arraig especialmente en el Pas Vasco y en Navarra, donde la gran mayora del clero rural y muchos religiosos le apoyaron y encabezaron. Ante la frustracin carlista tras la derrota en la serie de guerras civiles, derrota que pareca definitiva en los primeros aos de la Restauracin, que cancel los Fueros vascos como represalia, un sector del carlismo y del clero degener en nacionalismo radical, racista y separatista, sin abandonar por ello el ideal teocrtico. Pero vamos a los orgenes. Cuando en 1861 la Santa Sede y el gobierno de Espaa trataban de crear una dicesis en Vitoria que englobase el territorio de las tres provincias vascongadas (proyecto que se realiz) un abad electo de Santo Domingo de la Calzada, fray Justo Barbagero, escribi una memoria en contrario, con dotes de clarividencia verdaderamente sorprendentes. Dijo en ella: Teniendo los vascongados obispos de su habla, cabildos y prrocos de su habla, pastorales, sermones, libros en su habla, se aferrarn ms y ms en ella, tratarn de extenderla por los lmites de las tres provincias, ganando el terreno perdido y haciendo de ella una lengua nacional; y si a esto se agrega la mayor aficin que cobrarn a sus costumbres, tradiciones y fueros, que en cierto modo se autorizan y sancionan, se habr contribuido a formar en Espaa una nacionalidad distinta y una base de separacin poltica para los que ms adelante quisieren invocar el principio de las nacionalidades80. De momento nadie ms que el abad profeta adverta tan grave y real peligro, que surgira con fuerza semejante en las dicesis catalanas; el nacionalismo cataln, como el vasco, pujantes ya a fines del siglo XIX, no se comprenden sin esa dura componente eclesistica y clerical, que alienta de forma muy arriscada a fines del siglo XX. En cambio los obispos del conjunto de Espaa, que haban apoyado con excepciones iniciales al trono de Isabel II frente a los carlistas, se reunan en Roma el 1 de enero de 1870 para el concilio Vaticano I y dirigan a las Cortes Constituyentes de la Revolucin del 68 una dura requisitoria contra el proyecto de ley de matrimonio civil, presentado poco antes, en el que expresaban su rechazo total en nombre de la familia cristiana81. Se trata del primer documento colectivo de la Iglesia espaola contempornea.
Apud J. Villota, La Iglesia en la sociedad espaola y vasca contempornea, Bilbao, Descle, 1985 p. 71. 81 Cfr. Documentos colectivos del Episcopado espaol, Madrid, BAC, 1974, p. 61 s.
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CONVULSIN Y DESMANTELAMIENTO EN LA IGLESIA DE IBEROAMRICA DURANTE EL SIGLO XIX

El tremendo vaco que hasta ahora nos atenazaba -con excepciones alentadoras, aunque insuficientes, como el clebre Manual de Hubert Jedin y la sugestiva Historia de la Iglesia en Amrica Latina del telogo de la liberacin Enrique Dussel82 libro inclinado al futuro liberacionismo pero que describe con rasgos acertados y desenfoques palmarios la crisis del siglo XIX- en el confuso campo histrico de la Iglesia en Iberoamrica durante ese siglo XIX se ha paliado, en cuanto a los antecedentes y la poca de la independencia (siglo XVIII y primer tercio del siguiente) con el tomo primero de la esplndida Historia de la Iglesia en Iberoamrica y Filipinas, dirigida por el doctor Pedro Borges y publicada en la BAC-maior con motivo del Quinto Centenario del Descubrimiento en 1992; con un tomo complementario para las perspectivas regionales. Esta es una de las escasas obras, por cierto, que justifican la arbitraria y anrquica inversin dilapidada sin rumbo ni tino en esa conmemoracin, ms espectacular que enjundiosa. Me refiero a los dos captulos 44 y 45, La Iglesia y la Ilustracin y La Iglesia y la independencia hispanoamericana, debidos a J. Gonzlez Rodrguez y a John Lynch. Ni uno ni otro se refieren, sin embargo, a un terrible y verdico antecedente: el informe que los insignes marinos Jorge Juan y Antonio de Ulloa, tras un detenido viaje de inspeccin por Hispanoamrica, elevaron a mediados del siglo XVIII a la Corte espaola y que tras su captacin por el espionaje britnico se public despus y, como ya he dicho, se ha reproducido ahora con el ttulo Noticias secretas de Amrica. El panorama de la Iglesia hispanoamericana que ofrecen los dos grandes marinos y patriotas es desolador; una decadencia y una relajacin total del clero, de la que slo se salvan los jesutas. Por eso la expulsin de los jesutas a manos de Carlos III represent una catstrofe para Espaa y para la Iglesia de Hispanoamrica, y lo mismo cabe decir sobre Portugal y la Iglesia de Brasil. La expulsin de los jesutas, como sabemos, fue una arbitrariedad del regalismo borbnico y del despotismo ilustrado que tuvo por consecuencia la adscripcin inmediata del episcopado hispanoamericano -formado casi todo l por peninsulares- al regalismo y al despotismo de la Corona que designaba a los obispos en virtud del privilegio del trisecular patronato regio. Muchos clrigos regalistas eran tambin ilustrados; la Ilustrracin espaola, a partir de Feijo, influy seriamente en el clero hispanoamericano, que particip intensamente en las Sociedades de Amigos del Pas y en las dcadas finales del siglo XVIII experiment en considerable porcentaje, sobre todo en medios urbanos, el influjo de la Ilustracin europea. El movimiento de emancipacin, anticipado ya por las tensiones entre la jerarqua episcopal -casi toda peninsular- y el clero, en gran parte criollo o autctono, se aceler de forma torrencial cuando se conoci en Amrica espaola la invasin napolenica; la cada de Sevilla en 1810 puede considerarse como la fecha clave
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Barcelona, Nova Terra, 1974.

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para el arranque del movimiento independentista, aunque la reaccin realista en Amrica, con escasa ayuda de la metrpoli invadida, casi consigui restablecer la soberana de Espaa en las Indias en el ao 1815. El movimiento independentista fue casi siempre criollo; los peninsulares y las capas inferiores de la poblacin -negros, indios y castas- se alinearon con la Corona, salvo la gran excepcin mexicana, donde la rebelin parti de los curas criollos o mestizos que alzaron ejrcitos de indios, mientras muchos criollos y peninsulares (excepto los adscritos a la Masonera escocesa, importada a la corte virreinal a mediados del siglo XVII) permanecieron fieles a Espaa hasta 1820. Dos fechas esenciales de la evolucin espaola repercutieron en Amrica y en favor de la independencia. Los rebeldes, patriotas o independentistas eran por lo general liberales ilustrados, entre ellos todos los llamados Libertadores; Simn Bolvar por ejemplo era agnstico y masn aunque posea demasiado sentido poltico para enfrentarse abiertamente con la Iglesia a la que necesitaba como fuente de legitimidad. La Constitucin espaola dada en Cdiz en 1812 era netamente liberal; y la insurreccin liberal-radical de Riego en 1820 se organiz para impedir el envo de un gran cuerpo militar expedicionario que sofocase la rebelda del Plata. Al triunfar la revolucin constitucional de 1820 en Espaa, muchos obispos, clrigos y religiosos antiliberales se pasaron a la causa de la independencia; preferan a los liberales de casa que a los de la metrpoli. Aquel acontecimiento marc tambin la adscripcin de las clases dominantes mexicanas a la independencia, por fuerza de su propio reaccionarismo derrotado en Espaa. La doctrina de la gran escuela espaola de Derecho pblico -Surez, Vitoria, Mariana- que estableca desde el siglo XVII el origen del poder en Dios, comunicado al pueblo, que luego lo confiaba al rey, foment el movimiento de independencia cuando la Corona de Espaa, degradada, se rindi a Bonaparte en mayo de 1808 y luego se eclips mientras las Juntas peninsulares asuman la soberana abandonada. Algo semejante hicieron las Juntas americanas. Los obispos de Amrica, casi todos peninsulares, se mantuvieron inicialmente fieles a la Corona aunque Fernando VII, a partir de su regreso en 1814, consigui de Roma la sustitucin de muchos de ellos a quienes consideraba errneamente sospechosos. La mayora del clero, sobre todo el rural y bajo, apoy pronto a la independencia como represalia por su marginacin; acabo de indicar que la victoria de los liberales radicales en Espaa sobre la Corona reaccionaria y desptica de Fernando VII en 1820 inclin a muchos obispos de Amrica al bando patriota que adems en aquel ao decida ya militarmente la suerte de tan larga guerra civil. La Santa Sede respald inicialmente a Fernando VII y a Espaa por considerar a la revolucin iberoamericana como un escolio de la francesa, una interpretacin muy parcial pero no descabellada. Los Papas Po VII y Len XII proclamaron en documentos solemnes su apoyo a la soberana espaola lo cual provoc un gran desconcierto y rechazo entre los liberales independentistas. Gregorio XVI adopt una poltica ms acorde con la realidad y Roma reconoci a las nuevas Repblicas y empez a reconstruir la jerarqua en las nuevas naciones a partir de 1835, dos aos despus de morir Fernando VIL Los nuevos gobernantes pretendieron y fueron consiguiendo subrogarse en el privilegio del patronato para la designacin de obispos, como herederos histricos de la corona de Espaa. 168

La Iglesia de Hispanoamrica haba nacido y vivido -durante tres siglos largos- tan vinculada a la Corona que la desaparicin de esa dependencia, junto con las convulsiones de las guerras civiles, dej desmanteladas y sin rumbo a las iglesias nacionales. En medio del proceso convulsivo la Iglesia vio reducida a la mitad su clero secular, privado de la aportacin espaola, y todava ms al clero regular. El mpetu secularizador de los gobernantes liberales quebrant el poder econmico de la Iglesia y provoc a lo largo del siglo XIX numerosas persecuciones que afectaron sobre todo a los jesutas. En general los gobiernos liberales se mostraron hostiles a la Iglesia y los conservadores la apoyaron; el comportamiento de las frecuentes dictaduras militares fue variable y oportunista. Sin embargo la semilla de la fe plantada y cultivada durante la dominacin espaola no fue erradicada; la poblacin de las nuevas Repblicas se mantuvo por abrumadora mayora fiel a la religin catlica que se expresaba muchas veces a travs de una religiosidad popular que algunos tienden absurdamente a simplificar como supersticin. La demografa explosiva de Iberoamrica en el siglo XIX y las emigraciones de masas catlicas a Norteamrica han logrado el resultado sorprendente de que hoy, a finales del siglo XX, la mitad de los catlicos del mundo vivan en Amrica. Durante el siglo XIX la Iglesia de Hispanoamrica careci de una conciencia eclesial unitaria, que logr en cambio a mediados del siglo XX gracias a la tenaz labor de romanizacin y coordinacin que desde el siglo XIX intent la Santa Sede. Las aportaciones de clero europeo (sobre todo espaol) y luego, en menor medida, norteamericano mejoraron, desde las ltimas dcadas del siglo, el decado e incluso degradado ambiente clerical, sobre todo cuando las rdenes religiosas y la Santa Sede crearon instituciones en Roma para la formacin del clero iberoamericano, como el importante Colegio Po Latino Americano en 1858, gracias al inters de Po IX por las Iglesias de Amrica que haba visitado como miembro de una misin pontificia de reconstruccin. La situacin moral del clero en el siglo XIX responda, por desgracia, a las descripciones de Jorge Juan y Ulloa para mediados del siglo anterior pese a lo cual el prestigio del sacerdote, el padresito se ha mantenido a un alto nivel de aceptacin social durante los siglos XIX y XX. La Ilustracin portuguesa durante el siglo XVIII haba sido mucho ms virulenta contra la Iglesia que la de Espaa. El movimiento borbnico para la expulsin de los jesutas se origin en Portugal, en sintona con elementos afines de la corte pontificia y las dems cortes borbnicas. El galicanismo portugus result ms desptico que el reformismo espaol, durante la segunda mitad del siglo. En el nmero 5 de la revista Nexo (primer semestre de 1985) el telogo brasileo Martins Terra traza un documentado y sobrecogedor esbozo sobre la historia eclesistica de Brasil entre los siglos XVIII y XX que aceptamos sin vacilar, titulado Fray Boffy el neogalicanismo brasileo. Al terminar el siglo XVIII la secularizacin, que pareca dictada por los philosophes de la Ilustracin francesa, afectaba profundamente a la Iglesia de Brasil, donde gran parte del clero y la mitad del episcopado eran masones. Con notabilsimo sentido histrico y poltico la familia real portuguesa abandon Lisboa en 1808, poco antes de que las tropas invasoras de Junot se asomaran al estuario del Tajo, y bajo la proteccin de la escuadra britnica arrib felizmente a la costa brasilea, un gesto que preserv el rgimen 169

monrquico en Brasil hasta casi finales de siglo. Pero durante la fase de dependencia de Lisboa y luego bajo el Imperio de la familia real portuguesa la secularizacin sigui haciendo estragos en Brasil, como en Portugal; en uno y otro reino la influencia masnica a la que se aadi la invasin del positivismo fue (y es) mucho ms intensa que en Espaa e Hispanoamrica, tal vez por la mayor dependencia de Inglaterra, sede de la Gran Logia madre. El padre Feij, ministro de Justicia y luego regente de Brasil (1835-1837) fue el mayor enemigo de la soberana papal en la Iglesia de Brasil segn el citado autor. Es cierto que el galicanismo brasileo fue cediendo el paso a una importante romanizacin que hacia fines de siglo fue la causa de un gran florecimiento social y cultural de la Iglesia de Brasil, pero no se erradicaron las influencias masnicas ni la proliferacin de supersticiones y prcticas esotricas, sobre todo de origen espiritista, mucho ms amenazadoras en Brasil que en las dems naciones de Iberoamrica. En vista de que la regeneracin de la Iglesia brasilea se haba logrado gracias a la vinculacin y orientacin romana del Episcopado y la enseanza catlica, el asalto contra la Iglesia de Brasil en el siglo XX se organizara a travs de una formidable infiltracin en el episcopado y en la enseanza catlica, como en su momento veremos. Por lo dems muchas lacras e insuficiencias de las Iglesias nacionales hispanoamericanas y su clero durante el siglo XIX pueden aplicarse, incluso con agravantes, a la Iglesia de Brasil, donde el clero era relativamente mucho ms escaso para tan enorme extensin y creciente poblacin. En toda Iberoamrica la Iglesia (episcopados y clero, regular y secular) siguieron enfeudados durante el siglo XIX a las clases dominantes y descuidaron en gran medida el apostolado y la proteccin de los desposedos, contra lo que haban realizado tan abnegadamente en los siglos de la dominacin peninsular. La Iglesia de Iberoamrica a lo largo del siglo XIX estaba cada vez ms desmantelada y minada para un asalto general enemigo que se producira, como un cataclismo, en el siglo XX.

PO IX FRENTE AL LIBERALISMO: LOS ANATEMAS DE 1864

La preocupacin primordial de Roma durante el pontificado de Po IX fue, inevitablemente, el continuado asalto del liberalismo radical contra la Iglesia catlica y el Estado pontificio; con mezcla inextricable y desdichada entre el problema poltico temporal y local suscitado por el movimiento de unidad italiana por una parte; y por otra, la misin universal, espiritual y pastoral de la Santa Sede. En ese combate cont el Papado con la lealtad incondicional de la Compaa de Jess, contra la que se desencaden tambin una ofensiva general de las logias masnicas y de los crculos polticos e intelectuales del liberalismo radical europeo. As el sacerdote Vincenzo Gioberti, paladn de la unidad italiana como confederacin de Estados bajo la primaca papal, y luego primer ministro del reino de CerdeaPiamonte, public en 1846-1847 en cinco volmenes un arsenal antijesutico desaforado, // gesuita moderno en el que reiter todas las acusaciones calumniosas de la poca ilustrada y del jansenismo, con innumerables aadidos contemporneos. 170

De tan viciada fuente, horra de toda objetividad, bebieron los numerosos detractores de la Compaa de Jess en la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX, entre los que destac el novelista espaol Vicente Blasco Ibez con su noveln de 1892 La araa negra, centn de calumnias y deformaciones contra los jesutas tramado con el odio y el disparate. Es muy curioso que el libelo se reeditara con gran aparato al terminar el rgimen del general Franco en Espaa, nunca supe por qu. En la defensa de Roma contra el liberalismo Po IX cont con el episcopado mundial en bloque y con todas las rdenes y congregaciones religiosas as como con gran parte de la opinin catlica universal; incluso los catlicos que se crean compatibles con el liberalismo defendieron al Papa y casi siempre a sus pretensiones de prolongar el poder temporal de la Santa Sede. Restablecido Po IX en Roma por la conjuncin militar de las potencias catlicas despus de la revolucin republicana de 1848, defini el 8 de diciembre de 1854 el dogma de la Innmaculada Concepcin de Mara -que haba sido, adems de creencia multisecular en la Iglesia, una empresa histrica de la corona y el pueblo de Espaa- con aplauso de todo el mundo catlico y con el deseo de inundar de luz espiritual a un siglo que en algunos aspectos polticos y culturales pareca cada vez ms alejado de la Iglesia, aunque como venimos diciendo tal apreciacin global, muy comprensible ante la cuestin romana, distaba de poseer un alcance universal. Las potencias de Europa se haban distrado frenando la expansin de la Rusia imperial en la guerra de Crimea (1853) pero seis aos despus retornaba al primer plano el problema de Italia. El conde de Cavour, primer ministro del Piamonte, maniobr hbilmente al amparo de su gran aliado Napolen III y provoc al imperio austrohngaro en 1859 dejndole adems como agresor ante toda Europa. El ejrcito francosardo a las rdenes de Napolen III, cuyo estado mayor hizo un excelente uso de la nueva comunicacin por ferrocarril, aplast al austraco mandado por el inexperto emperador Francisco Jos en la batalla de Magenta y la hecatombe de Solferino. Envalentonado con estas victorias, Cavour alent las rebeliones liberales en aples, regido por los Borbones, y en los Estados Pontificios, por lo que el Papa excomulg a la casa de Saboya en 1860; pero el condottiero radical Giuseppe Garibaldi, en conjuncin con el impulso expansivo de Vctor Manuel II, se apoder de Sicilia y luego de aples (7 de septiembre de 1860). El ejrcito piamonts penetr en los Estados pontificios y desbarat al ejrcito del Papa organizado por el cardenal de Mrode en la batalla de Castellfidardo. (La reina de Espaa, Isabel II, se asombraba de que el Papa pudiera tener un ejrcito y un ministerio de la guerra). Cavour proclam el reino de Italia en marzo de 1861, con el acuerdo de Garibaldi, y desde entonces la cada completa del poder temporal del Papa era cuestin de tiempo, y de poco tiempo, aunque Cavour muri en julio de ese mismo ao sin gozar de su victoria final. Para defenderse ante la opinin pblica mundial el Papa cre L 'Osservatore Romano, rgano diario y oficioso de la Santa Sede que an hoy ostenta en su cabecera el ttulo de peridico poltico- religioso rematado por la alusin a las puertas del infierno. Y al ao siguiente, 1862, public la encclica Mximum quidem denunciando la amenaza de un movimiento para disolver la religin en la historia y la realidad del pensamiento humano. Esta razn, junto al amago mortal contra el Estado pontificio, fue la que principalmente le movi a la hora de convocar un Concilio ecumnico. Dos acon171

tecimientos de 1863 maduraron ese proyecto en la mente del Papa y de sus consejeros. Apareca en Francia, con amplio eco en todo el mundo, otra Vida de Jess, la de Ernest Renn, donde, como haba sucedido con la de Strauss, se negaba la divinidad de Cristo por motivos, ahora, del ms acendrado positivismo. Y en el congreso teolgico de Munich el grupo dirigido por Dllinger aceptaba un acerca miento crtico a las corrientes del pensamiento moderno y sembraba el recelo, de honda tradicin germnica, contra los telogos romanos. Reapareca pues en el contexto catlico alemn lo que llamara el gran telogo del siglo XX Hans Urs von Balthasar el complejo anti-romano. Po IX zanj la incipiente disidencia en una carta pblica al arzobispo de Munich en la que se dola del ambiente hostil a Roma en un sector de la Iglesia alemana con menosprecio de la antigua Escuela y de los santos doctores. Por otra parte el catlico liberal Montalembert acababa de proclamar en otro congreso, el de Malinas, su famoso lema que entonces son a trallazo y dcadas despus la Iglesia catlica considerara como un ideal: La Iglesia libre en el Estado libre. Tales desviaciones en pleno acoso del liberalismo radical al Estado pontificio provocaron la dursima reaccin de la Santa Sede el 8 de diciembre del ao siguiente, 1864: la encclica Quanta cura y su apndice condenatorio, el Syllabus. La Quanta cura es un documento breve, tajanre, como un clarinazo. Se dirige contra el naturalismo, como designa el Papa a ese dogma conjunto de la primera Ilustracin que propone una sociedad humana constituida y gobernada sin religin. El Papa considera como locura la idea de que la libertad de conciencia y cultos es un derecho libre de cada hombre y como nefasta la absoluta libertad de expresin. Niega tambin la tesis liberal-ilustrada de que la libertad del pueblo constituye la ley suprema y fustiga el funesto error del comunismo y el socialismo justo en el mismo ao en que Carlos Marx y otros promotores anarquistas, ateos y masnicos instituan en Londres la Asociacin Internacional de los Trabajadores, la Primera Internacional que reuna (de forma inestable) las tendencias socialistascomunistas y anarquistas cuya accin pretenda sustituir a la burguesa por el proletariado militante en la direccin de la revolucin mundial. La corriente anarquista de Bakunin arrebatara pronto la Internacional al proyecto marxista autoritario; pero durante las dcadas siguientes resultaba difcil distinguir con precisin la diferencia entre anarquismo, socialismo, marxismo y comunismo. En este ltimo trmino se englobaban, vistos desde el campo conservador y eclesistico, todos los impulsos de la nueva Revolucin que tampoco se distingua bien de la revolucin burguesa liberal y radical, como se demostr en el estallido de la Comuna de Pars en 1871. El Syllabus, un documento anejo a la encclica83, es un extracto de los errores principales de nuestro tiempo condenados en anteriores documentos del mismo Papa. Se citan en el catlogo las proposiciones condenadas y lo documentos que a ellas se refieren. Son en total ochenta proposiciones del pantesmo, el naturalismo, el racionalismo absoluto y moderado y por supuesto el liberalismo. En la condenada proposicin 15 se dice: Todo hombre es libre para abrazar y profesar la religin que juzgue verdadera. Se condenan en bloque el socialismo, el comunismo, las sociedades secretas, las sociedades bblicas, las clericales-liberales. Todas ellas
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Cfr. los textos en Doctrina pontificia II, Documentos polticos, Madrid, BAC, 1958, p. 3 s. Po IX.

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son o defienden pestilenciales doctrinas. Dice la proposicin conde nada nmero 16: Los hombres pueden, dentro de cualquier culto religioso, encontrar el camino de salvacin. Y la 55: La Iglesia debe ser separada del Estado y el Estado de la Iglesia. La 76: La supresin del poder civil que posee la Sede Apostlica contribuir mucho a la unidad y prosperidad de la Iglesia. El captulo dcimo del catlogo se dedica a errores referentes al liberalismo moderno. Proposicin 77: En la poca actual no es necesario ya que la religin catlica sea considerada como la nica religin del Estado. Proposicin condenada 80: El Romano Pontfice puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, el liberalismo y la civilizacin moderna si bien la alocucin lamdudum de 1861 haba matizado si por civilizacin moderna se entiende destruir a la Iglesia. Quedaba claro que el Papa responda a la guerra del liberalismo radical y de la nueva revolucin presuntamente proletaria (realmente era otra cosa como demostrara la Historia posterior; se trataba de la dictadura de una minora intelectual y poltica sobre toda la sociedad, incluido el proletariado) con la guerra santa, la nueva cruzada. El Syllabus, ntese bien, fue generalmente bien recibido en la Iglesia de aquel tiempo; uno de sus principales promotores haba sido el cardenal Pecci, el futuro conciliador Len XIII. El documento es dursimo, intransigente, antihistrico e intolerable para nuestra sensibilidad liberal de hoy; pero debe advertirse bien, para no incurrir en ucronismo, que para muchos enemigos de la Iglesia en el siglo XIX la civilizacin moderna consista realmente en el atesmo y en la destruccin de la Iglesia, como haban proclamado Holbach y Voltaire en el siglo anterior; e incluso en la aniquilacin de Dios y de Cristo, como pretendan Marx y Nietzsche en la misma segunda mitad del siglo XIX. Desde entonces la evolucin de la Iglesia ha sido muy profunda; algunas proposiciones condenadas en el Syllabus se han aceptado de forma expresa por los Papas del siglo XX y el concilio Vaticano II. Los jesutas, que estaban entonces con el Papa, quisieron sin embargo en algunos de sus focos ilustrados, como la revista francesa Etudes entre 1864 y 1874, ser fieles tambin a su ejecutoria en defensa de la libertad humana. Esto despert sospechas en Roma y el Papa dirigi una severa advertencia a los intelectuales de la Orden ignaciana en 1868. Un siglo largo despus de la promulgacin de estos anatemas de Po IX sus coletazos -ahora s ya plenamente anacrnicos- estuvieron a punto de alcanzar, vlgame Dios, al autor de este libro. Durante mis oposiciones a la ctedra de Historia contempornea de Espaa e Iberoamrica en 1975 el profesor Federico Surez Verdeguer, distinguido historiador y miembro del grupo fundacional del Opus Dei, arremeti contra mis opiniones sobre la Quanta cura y el Syllabus expresadas con todo respeto en mi libro, entonces de reciente aparicin, Historia bsica de la Espaa actual y las esgrimi con furia goyesca para privarme de la ctedra, lo que afortunadamente no consigui gracias a la sensatez de la mayora del tribunal. No lo refiero solamente como ancdota personal sino para sealar las posibilidades de pervivencia del reaccionarismo en la Iglesia y por supuesto en otras instituciones ajenas o no a la Iglesia. Creo que el padre Surez Verdeguer se arrepinti aos despus de aquella actitud, tal vez porque ley detenidamente el libro que con tantos bros conden en 1975. Por supuesto que en aquella oposicin dio su voto -intilmente- a un historiador seguro del Opus Dei, a quien yo haba 173

abierto las puertas de la Editora Nacional cuando la dirig; no s si me lo ha agradecido despus. Yo siempre he sido bastante inseguro, pese a lo cual har una clara opcin en favor del Opus Dei cuando llegue en esta Historia el momento de hablar sobre l. Para ello tendr que elevar la mira y ahogar algunos resentimintos personales todava muy vivos, como el que me provoc injusta e irracionalmente don Federico.

EL CONCILIO VATICANO I Y LA PRDIDA DE ROMA

Justo en ese mismo ao del Syllabus convocaba Po IX el concilio Vaticano el 29 de junio. 41 obispos de Espaa asistieron a la ceremonia de inauguracin el 8 de diciembre de 1869, cuando el gobierno liberal, radical y revolucionario (burgus) de Madrid les lanzaba, como un desafo, la nueva ley sobre matrimonio civil. Setecientos sesenta prelados, ms de las tres cuartas partes de toda la Iglesia jerrquica, asistieron al Concilio, que celebr sus sesiones en la baslica de San Pedro. Se impuso el secreto absoluto sobre las deliberaciones; cundieron los rumores y las sospechas bajo la creciente presin del Reino de Italia sobre Roma. Un tercio de los Padres eran italianos. Pronto se supo que el gran debate se centraba sobre la infalibilidad. Los prelados se dividieron en dos bandos, pro y contra. Trece de los 17 obispos alemanes, un tercio de los franceses y algunos norteamericanos se declararon en contra del dogma proyectado. Los espaoles, en bloque cerrado, estuvieron en todo momento unnimes a favor de los deseos del Papa. Al acercarse la fecha de la votacin unos ochenta padres abandonaron las sesiones. La votacin se celebr el 18 de julio de 1870, en plena agona del Estado pontificio. 533 padres presentes votaron s; dos dijeron no pero aceptaron el dogma, que proclamaba la infalibilidad del Papa cuando habla desde la ctedra de Pedro (ex cathedra) sobre asuntos de fe y costumbres; no se aplica al magisterio ordinario ni a las opiniones o decisiones restantes del Pontfice, aunque desde entonces no han faltado quienes despotrican sobre lo que ignoran. Pero se aprob una definicin adicional que tuvo tanta o mayor importancia y de la que casi nadie habla; la plenitud de poder del Papa sobre cuestiones del gobierno de la Iglesia y disciplina eclesistica. Ello supona la decapitacin del galicanismo, el regalismo y el conciliarismo. Casi todos los obispos que abandonaron el Concilio haban pedido permiso para ello por razones de conciencia El arzobispo de Maguncia, Ketteler, haba suplicado de rodillas al Papa que no procediese a la definicin de la infalibilidad pero se someti como casi todo el corto grupo de oposicin. Un pequeo conjunto de cien mil catlicos, en Alemania, Austria, Suiza y Holanda, se separaron en protesta. El mundo protestante reaccion con hostilidad que tal vez encubra en algunos una secreta envidia. El mundo catlico acept el dogma con casi total aquiescencia84.
84

L. Hertling, op. cit. p. 455; J. Lortz., op. cit. p. 416.

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Al da siguiente de que se proclamara la infalibilidad pontificia estallaba, por trampas agresivas del canciller de Prusia, Bismarck, la guerra franco-prusiana, que pronto acabara en la humillacin de Francia, la expulsin de Napolen III, la creacin del Segundo Reich alemn en torno a Prusia y el final de la proteccin francesa sobre lo que restaba del Estado pontificio. El 20 de diciembre de 1870 a travs de la brecha abierta en la Porta Pa y tras una resistencia simblica de las tropas papales, el reino de Italia se apoderaba de Roma para hacerla capital del nuevo Estado de la Italia unida. Fue aplazada sine die la continuacin del Concilio, cumplido su objetivo principal. Un plebiscito aplastante de la poblacin romana confirm la anexin de la Urbe al reino de Italia. El Papa qued prisionero (por su voluntad) en el recinto del Vaticano y no acept la ley italiana de garantas dada el 13 de mayo de 1871 que luego se transformara virtualmente en los acuerdos de Letrn en 1929. El Papa retuvo el Vaticano, San Juan de Letrn y la quinta de Castelgandolfo pero no el Quirinal, que sera residencia de los reyes de Italia. Como haban previsto los catlicos liberales, aunque lo condenase el Syllabus, la privacin del poder temporal acarre un gran beneficio para la independencia, la espiritualidad y la misin de la Iglesia, as como un notable incremento del prestigio del Papa encerrado, que pudo seguir ejerciendo su alto ministerio para todo el mundo. Hasta su muerte en 1878 Po Nono se atrincher en posiciones ultramontanas y mantuvo la hostilidad de la Santa Sede al reino de Italia, en cuya vida poltica no podan participar los catlicos. Pero la Santa Sede no se opuso a la colaboracin de los catlicos en la poltica liberal de otros pases continentales como Francia y Espaa o anglosajones como el Reino Unido y los Estados Unidos aunque el ideal vaticano de la poltica en aquella poca segua siendo, por nostalgia, rutina y debido al despojo italiano, lo que entendemos por Antiguo Rgimen, la simbiosis del trono y el altar. El liberalismo moderado fue afianzndose en varias naciones frente al liberalismo radical y la Iglesia de algunos pases, como los Estados Unidos, demostr una normal capacidad para convivir con ese liberalismo democrtico. Gracias a la hostilidad del marxismo y el anarquismo, que crecan ostensiblemente en la dcada de los aos setenta, el liberalismo moderado se identific cada vez ms con el ideal democrtico y muchos liberales radicales, por ejemplo los progresistas espaoles, que se haban enorgullecido de su pasado petrolero (quemadores de iglesias) se moderaron abiertamente y abrazaron una relativa tolerancia religiosa aunque no renunciaron a impulsar la secularizacin. Sin embargo estaba ya a la vuelta de la esquina, mientras se acercaban las dcadas finales del siglo, un formidable ramalazo liberal-radical y masnico contra la Iglesia, con epicentro en la Tercera Repblica francesa, dominada por las directrices masnicas. Contra lo que todava hoy creen bastantes portavoces clericales, a veces muy altos, el liberalismo democrtico ya no era, desde la recepcin de John Stuart Mili, un laissez faire implacable y antisocial, y as lo muestra la historia de la sociedad britnica a lo largo del siglo XIX; ese liberalismo admita la intervencin social del Estado en beneficio de los ms dbiles. El liberalismo evolucionado no se presentaba a fines de siglo como sustancialmente anticlerical y consista bsicamente en tres afirmaciones. Primera, el individualismo, que no exclua la solidaridad comunitaria; el respeto a la persona como fin, segn la elevada tesis de Kant que la Iglesia no 175

suele valorar en sus crticas frontales al liberalismo al que identifica sin ms con el capitalismo despiadado. Segundo, las relaciones de los seres humanos en comunidad son esencialmente morales. Y tercero, una clara distincin entre la sociedad y el Estado. En la prctica, como decimos, el liberalismo era la democracia, lo que no haba sucedido muchas veces en pocas anteriores del siglo XIX, donde podan darse, como en Espaa desde 1833, regmenes liberales que no pueden calificarse de democrticos. El liberalismo cada vez ms democrtico, tras las huellas del Reino Unido y los Estados Unidos, avanzaba lentamente en Europa durante las dcadas finales del siglo XIX y terminara por extenderse e imponerse en el siglo XX, hasta ser aceptado primero en la prctica y luego en la teora por la Iglesia catlica y los partidos en ella inspirados.

APROXIMACIONES DE LA CULTURA A LA RELIGIN

La hostilidad cerrada de la cultura republicana de Francia a fines del siglo XIX hizo pensar a muchos catlicos, dada la influencia de la cultura francesa en la opinin mundial desde el siglo XVII, que todo el pensamiento del XIX era igualmente anti-religioso. No es verdad. Es cierto que segua reptando el positivismo incluso fuera de su mbito acotado por Comte, pero los grandes promotores del evolucionismo, que se impona a partir de los aos sesenta, no eran ateos y conciliaban expresamente su doctrina con la religin; as Herbert Spencer (1820-1903) que aceptaba un Absoluto incognoscible, pero no irreal, como trmino de la religin conciliada con la ciencia; y sobre todo el gran Charles Darwin, (1809- 1882) que era creyente y que jams vio en su obra decisiva, El origen de las especies (1859) un ataque a la religin sino una hiptesis inductiva para explicar numerosas observaciones sobre la transformacin de los seres vivos, y para expresar la seleccin natural como principio rector de la lucha por la supervivencia. En el siglo XX el jesuta Teilhard de Chardin intuira, a partir de observaciones paleontolgicas, un evolucionismo todava ms profundo que no se opone a la fe cristiana sino que la aureola de ciencia. Telogos catlicos se enfrentaron a Teilhard como muchos telogos protestantes a Darwin pero la Iglesia catlica haba escarmentado bien de su aberracin en el caso Galileo y no repiti el disparate. Darwin adems rechaz el ofrecimiento de Marx que deseaba dedicarle el primer tomo de El Capital y pretenda incorporar la doctrina de Darwin a su pensamiento poltico-social. Era el primer revs de la falsa ciencia marxista ante la Ciencia autntica. Ms an, durante la segunda mitad del siglo XIX, ante el desbordamiento del idealismo y el agotamiento del positivismo, apuntaban algunas corrientes de pensamiento ms prximas a la religin cristiana, que no fueron debidamente valoradas por el tremendo recelo y el acomplejamiento cultural del Vaticano. Hacia la mitad de la dcada de los sesenta el libro de Otto Liebmann Kant y los epgonos proclamaba el retorno a Kant junto con el entredicho a los epgonos del idealismo desde Fichte a Hegel; el neokantismo surga en la escuela filosfica de Marburg (Cohen/Natorp) y Badn (Windelband/Rickert). El rechazo del idealismo epigonal 176

conectaba perfectamente con la influencia de un gran filsofo alemn, catlico y sacerdote, que actu como puente entre el pensamiento del siglo XIX y el del siglo XX, Franz Brentano (1838-1917) que exiga el retorno a la minuciosidad conceptual aristotlica; este pensador interesantsimo acept plenamente la vinculacin metodolgica entre la filosofa y la ciencia moderna y, gran conocedor de la Escolstica, postul un cultivo de la metafsica lejos de las fantasmagoras del idealismo de las que en ltimo trmino, y con toda razn, hizo responsable al propio Kant. Volveremos sobre l. Algunos promotores del retorno a la metafsica son catlicos o incluso sacerdotes, como Bernhard Bolzano, pensador austraco (1781-1848) con su Teora de la ciencia muy valorada por Husserl, que le considera como uno de los grandes lgicos de la Historia. Ms prximo a Leibniz que a los idealistas, domin la matemtica de su tiempo e influy en los orgenes de la lgica simblica. Sacerdote y religioso fue Augusto Jos Gratry (1805-1872) renovador del Oratorio de Malebranche, que public La connaissance de Dieu, libro al que Julin Maras considera como el mejor escrito sobre Dios en el siglo XIX; restaurador tambin de la metafsica centrada en la teodicea, que defendi la unidad de la historia de la filosofa desde los griegos y analiz dos conceptos clave, el de Dios y el de persona. En algunas profundizaciones sobre la relacin entre la persona y Dios parece que ya estamos oyendo a Javier Zubiri. Dos sacerdotes italianos muy implicados en la poltica piamontesa y en la causa de la unidad de Italia figuran igualmente entre los restauradores de la metafsica en el siglo XIX: el ya citado Vincenzo Gioberti y Antonio Rosmini-Serbati (+1855) cultivadores del ontologismo, que adaptan a la poca actual el argumento ontolgico de san Anselmo abandonado por Kant; el acto de pensar en Dios implica, segn ellos, su existencia pero no basta la sola razn para confirmar esa existencia que necesita el apoyo de una intuicin supra-racional. Uno y otro reflejan una profunda idea cartesiana sobre la visin de las cosas en Dios; pero tanto Po IX como los jesutas se opusieron al ontologismo sin valorar las posibilidades positivas que ofreca para el avance del pensamiento cristiano en el mundo contemporneo. Como por lo dems sucedi lamentablemente en casi todos los casos citados; una ortodoxia recelosa se asustaba por los excesos de Renn sin advertir las valiosas posibilidades de todo este esplndido conjunto de pensadores creyentes que salvaban, mucho mejor de lo que Roma crea, el abismo artificial entre la cultura y la fe durante la Segunda Ilustracin. Afortunadamente dos Papas de nuestro siglo, Pablo VI y Juan Pablo II, han reivindicado con profundidad la doctrina y la actitud abierta de Rosmini, como ha revelado Gianni Cardinale en su documentado artculo de 30 Giorni n.92 (1995) p. 55s. Tampoco se preocupaba Roma, sumida en su obsesin poltica y apologtica contra el acoso del reino de Italia y del positivismo militante y ateo, de aprovechar las prometedoras vetas religiosas que ofreca por todas partes la literatura del siglo XIX. En Espaa los intelectuales neocatlicos (como los profesores Vicente de la Fuente y Marcelino Menndez y Pelayo) alcanzaban mucha mayor altura objetiva que los desmedrados y jaleados krausistas, quienes sin embargo gozaban y gozan de un sistema de relaciones pblicas (es decir, bombos mutuos) mucho ms eficaz, que se maniene en nuestros das por la tenacidad de la prensa masnica y la ignorancia de la prensa derechista. Las innegables disonancias de la gran literatura 177

rusa, por ejemplo en las obras de Dostoievski y Tolstoi, se desvanecan ante la grandeza cristiana de sus intuiciones fundamentales; el conde Len Tolstoi, por ejemplo, en medio de sus xitos universales como Guerra y paz (aos sesenta) y Ana Karenina (aos setenta) nunca desminti, en el fondo de sus disparates y sus falsedades, su propsito inicial de hacer del reino espiritual de Cristo un reino de esta tierra. Es cierto que, como dijimos, la gran literatura del XIX, sobre todo en Francia, ofrece alarmantes vetas gnsticas y que Po IX estuvo a punto de incluirla en el ndice casi en bloque, lo que afortunadamente no se consum; pero ni toda Francia escriba al borde de la condena ni todo el mundo cristiano era Francia, donde haba dominado hasta poco antes la literatura catlica y resurgira pronto una presencia literaria catlica formidable. A medida que profundizamos en la historia real del siglo XIX encontramos nuevas pruebas de que el divorcio entre la fe y la cultura no era, objetivamente, ni universal ni siquiera preponderante. Lo que pasa es que la propaganda cultural anticatlica result muy superior a la catlica, que vivi demasiados aos abrumada por el adversario. Hasta eso iba a empezar a remediarse seriamente en el pontificado posterior, cuando se inici la reconciliacin entre la fe y la cultura de nuestro tiempo. En las dcadas finales del siglo XIX iba a producirse, adems, sin que la opinin culta se enterase hasta dcadas ms tarde, una colosal revolucin en el seno de la ciencia moderna que derribara a la Ciencia Absoluta y destruira con ello los cimientos del muro artificial que separaba a la ciencia de la fe. Pero ese acontecimiento, que es fundamental para nuestra historia, merece el tratamiento detenido que le reservamos en el captulo siguiente. Carlos Marx, por ejemplo, muri en 1883 sin sospechar que tal revolucin cientfica iba a liquidar, entre otras cosas ms importantes, el presunto dogma cientfico de su artificiosa construccin terica, incluidas las consecuencias universales de tal teora.

EL ASALTO DEL KULTURKAMPF

El historiador de la Iglesia Joseph Lortz afirma, al estudiar la actitud de los bolcheviques contra el cristianismo a partir de 1917: Nunca a lo largo de la Historia haba adquirido semejantes dimensiones el odio contra la religin85. Es verdad; pero el diagnstico del odio (sembrado en la primera Ilustracin y en la Revolucin francesa) debera adelantarse, referido sobre todo a la Iglesia catlica, hasta la segunda mitad del siglo XIX y especialmente al ltimo tercio de ese siglo; cuando se concentraba ante los muros del Vaticano el odio agresivo del liberalismo radical, se presenta la erupcin anticlerical y anti-religiosa del republicanismo francs y desde el corazn prusiano del otro gran nacionalismo europeo, el de Alemania, el canciller Bismarck, forjador del Segundo Reich, desencadenaba una ofensiva total contra la Iglesia catlica precisamente en nombre de la cultura, la lucha de la cultura o Kulturkampf. Este ataque amarg los ltimos aos del pontifi85

J: Lortz, op. cit., II p. 633.

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cado de Po IX y fracas por la actitud firme y a la vez flexible de su sucesor Len XIII. Y puede considerarse, junto a la subsiguiente persecucin poltico- cultural contra la religin y la Iglesia catlica en Francia, como el ltimo coletazo del mal llamado espritu del siglo contra ella, que super desde la Roca la doble y terrible prueba con una renovada eclosin de vitalidad y un proyecto positivo para la reconquista del mundo moderno. Como ha subrayado Bracher86 la rutilante victoria de Prusia en 1870 -tras haber humillado poco antes a Austria en Sadowa- sobre el segundo Imperio francs le vali la hegemona continental en Europa y estableci bajo la gida de Bismarck un nuevo equilibrio europeo adems de permitir una proyeccin imperialista por parte del nuevo Imperio alemn del Norte hacia frica y Oceana, en busca de las materias primas y las rutas comerciales que abriesen camino a la expansin econmica en competencia cada vez ms cerrada con Inglaterra, duea de los mares y tronco de varias dinastas europeas. La confrontacin entre las dos grandes potencias arruinara en 1914 los esquemas de Bismarck y provocara la primera guerra mndial; pero 1870 era un momento de gloria alemana que coincida con la victoria total del nacionalismo gernnico predicado por Fichte, la consagracin del Estado Absoluto intuido por Hegel, el recrudecimiento militarista y antisemita de la orgullosa sociedad alemana y las exaltaciones de Nietzsche, gran agitador de los espritus, pese a que, contradictoriamente, era muy crtico del Segundo Reich y del antisemitismo. En este clima exacerbado donde dominaban el positivismo, los impulsos del posthegelianismo nacionalista, el liberalismo radical europeo y los inicios de la nueva filosofa vitalista e irracionalista, el clebre patlogo Rudolf Wirchow, explorador de la neurologa y parlamentario liberal-radical como jefe de un partido bismackiano (aunque Bismarck, con su partido principal, era un conservador reaccionario) desencaden el Kulturkampf desde el mbito (o mejor pretexto) cultural con una sentencia no precisamente cientfica pero que entonces son a declaracin de guerra: No he encontrado el alma en las autopsias. Los protestantes de Alemania apoyaban tambin al protestante Bismarck cuando, aprovechando las posiciones beligerantes de Wirchow, comunic los primeros signos de hostilidad contra la Iglesia catlica y muy especialmente contra la doctrina de la infalibilidad pontificia que consideraba como una especie de ofensa personal. El partido catlico del Zentrum, originado en la dcada de los cincuenta para articular la actuacin de los catlicos en la poltica prusiana y luego en el Reichstag, haba apoyado con sus 58 diputados en el parlamento de Prusia la guerra contra Francia y se haba sumado con entusiasmo al proyecto imperial; pero tambin se alineaba en defensa del Papa despojado y en favor de la infalibilidad definida en el concilio Vaticano, por lo que Bismarck crey que el Zentrum era hostil al segundo Reich, sobre todo cuando los catlicos polacos y alsacianos se unieron a ese partido. Razones polticas y especiosos motivos culturales, atizados por el partido nacional-liberal del propio Bismarck, gran competidor del Zentrum, empujaron al canciller a una persecucin en regla contra la Iglesia catlica en Alemania. Una ley de 1872 impuso una dura inspeccin estatal en las escuelas catlicas. Se rompieron las relaciones entre Alemania y el Vaticano; qued suprimida la Compaa de Jess en todo el Reich. La ley de 1873 anul la autonoma de las iglesias y dio paso a nuevas dis86

Op. cit. I p. 44.

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posiciones que sometan la Iglesia catlica a la supervisin total del Estado, por ejemplo en el vital terreno de la formacin del clero y la designacin de candidatos para cargos eclesisticos. Mientras la Iglesia alemana reaccionaba con una inteligente resistencia pasiva, algunos publicistas del partido nacional-liberal proclamaban la supremaca del Estado Nacional y la superioridad del espritu alemn sobre las estrecheces romanas, en trminos que anticipan la actitud y la actuacin del totalitarismo nazi frente a la Iglesia. Pero los catlicos se apiaron en torno a Roma y a su jerarqua, superados ya todos los traumas de la infalibilidad; y en 1873 el Zentrum aument su participacin en el Reichstag hasta noventa diputados. Que se opusieron intilmente a la ley de extraamiento de 1874, la del matrimonio civil obligatorio en 1875, al encarcelamiento de cinco obispos y a la supresin de las rdenes y congregaciones religiosas en Prusia. Pero al observar que la virulencia de su injusta ofensiva fortaleca la cohesin de los catlicos pese al cierre de los seminarios y la humillante prueba del examen cultural exigido a los sacerdotes, Bismarck dej que se estancase el Kulturkampf desde 1876, volvi sus fuegos contra el crecimiento de la socialdemocracia marxista y al producirse el cambio en el pontificado se mostr dispuesto a una negociacin. El 3 de junio de 1877 Po Nono celebraba sus bodas de oro con el episcopado. Innumerables peregrinos del mundo entero acudieron a Roma para promover una autntica apotesis del Papa prisionero. Pero este triunfo final marcaba tambin el ocaso de una gran personalidad y toda su poca. Los colaboradores principales del pontificado ya haban desapareido, entre ellos el secretario de Estado cardenal Antonelli, un poltico mundano y disoluto a quien el Papa oy en confesin durante horas, y fueron pocas. El propio Po IX se daba cuenta de que su tiempo ya perteneca al pasado y hablaba amargamente de que su sucesor tendra que cambiar las cosas, porque l ya no se senta con fuerzas para ello. Los cardenales ms fieles advertan que la Santa Sede se estancaba, careca de horizontes frente a la realidad, aunque paradjicamente la inmensa mayora de los obispos y el clero, tanto secular como regular, mantenan su apiamiento en torno al despojado Papa Rey. El gran enemigo, Vctor Manuel II de Italia, muri en enero de 1878. Unas semanas ms tarde le segua Po IX, el 7 de febrero. La Iglesia haba sufrido mucho bajo su mando, pero se haba confirmado en su misin. Hasta los mayores adversarios del Papa, fuera y dentro de la Iglesia, acallaron sus crticas ante la grandeza de su muerte. Aunque por toda la Iglesia se presenta la urgencia de un tiempo nuevo, de una orientacin que mirase ms al futuro que al pasado.

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CAPTULO 5

LA IGLESIA ENTRE LOS DOS LTIMOS SIGLOS: LA CONFRONTACIN IMPERIALISTA LA NUEVA CIENCIA, LA TERCERA AGRESIN MASNICA, EL SOCIALISMO MARXISTA Y LA HEREJA MODERNISTA LEN XIII Y SAN PO X (1878-1914)

DEFINIR UNA TRANSICIN HISTRICA

Po IX, con su grandeza y sus limitaciones, se perdi, tras su muerte, en el siglo XIX del que haba sido protagonista. Esbozamos aqu una historia de la Iglesia en nuestro tiempo y vamos a penetrar en el siglo XX que enmarca especficamente a nuestro tiempo. Len XIII vivi casi todo su tiempo cronolgico en el siglo XIX pero entr unos aos en el XX; por su talante abierto y su decidida actitud al encarar los problemas de la Iglesia ante el mundo real, se nos presenta hoy como un hombre de presente y el futuro mucho ms que del pasado. Su elevada figura define, pues, una transicin en la Iglesia, dentro de la acelerada transicin que, sin darse plena cuenta de ello, estaba viviendo toda la Humanidad en las ltimas dcadas del siglo XIX y las primeras del siglo XX. Por eso los dos pontificados que estudiamos en este captulo enmarcan una transicin dentro de una transicin. Hemos de definir para ello, ante todo, las lneas maestras de la transicin universal, en la que va a inscribirse la transicin de la Iglesia. En el ttulo de este captulo, inevitablemente largo, he concentrado esas lneas maestras. En primer lugar, la confrontacin imperialista, mucho ms compleja de lo que entonces se crey. La confrontacin primaria, aparente, se generaba entonces entre dos imperialismos europeos: el del Imperio britnico y el Imperio alemn. Tras la prdida de las Trece Colonias en el ltimo tercio del siglo XVIII, el Reino Unido haba construido, gracias a su talasocracia, a su primaca en la Revolucin Industrial y a su victoria sobre Napolen, su Segundo Imperio que se extenda por todo el mundo. La reina Victoria, que cubre casi todo el siglo XIX, se coron Emperatriz de la India cuando la penetracin britnica en el subcontinente indostnico lleg a dominarle. Cuando Victoria muri en 1901 Inglaterra se crea la primera potencia mundial, y se lo sigui creyendo hasta 1914 pero en la primera de esas fechas tal presuncin se haba alejado ya de la realidad, desde dos o tres dcadas antes. Con sus victorias sobre el Imperio austrohngaro en los aos sesenta y contra el Imperio del tercer Napolen en 1870 la Alemania de Bismarck, el Segundo Reich o Imperio alemn, crea habar logrado la hegemona continental europea -lo que era cierto- y se procuraba en frica y en el Pacfico un vasto imperio colonial, para el que necesitaba una poderosa marina de guerra. Por otra parte la industria alemana, tenida por insuficiente y chapucera hasta bien entrado el siglo XIX, se incorpor aceleradamente a la revolucin industrial y al terminar el 183

siglo sus productos eran ya signo de calidad y aceptacin universal. Se gestaba por tanto, inevitablemente, la confrontacin entre el experimentado imperialismo comercial britnico, poderoso en los cinco continentes y los siete mares, y el joven, pero muy decidido y agresivo imperialismo germnico. El equilibrio europeo, cuya nueva frmula haba impuesto el canciller Bismarck, iba a hendirse por la anttesis germano-britnica. Pero uno de los caracteres ms profundos de la transicin entre siglos era la rutilante aparicin de tres nuevas potencias imperiales, con pretensin hegemnica sin lmites. Rusia, gran vencedora de Napolen, impona su ley en Europa oriental, donde era duea de gran parte de Polonia; presionaba fatalmente contra el Imperio turco decadente, en busca de una salida al Mediterrneo; y consolidaba su formidable imperio siberiano hasta el mar del Japn, mientras, sin abordar reformas sociales significativas, trataba de convertirse en una gran potencia industrial y llegara a conseguirlo si el rgimen autocrtico se mostraba, como a lo largo del siglo XIX, capaz de ahogar la creciente oposicin burguesa y revolucionaria interior. Japn haba salido de la Edad Media en el ltimo tercio del siglo XIX y antes de acabar ese siglo ya se haba transformado en una gran potencia expansiva con aspiraciones hegemnicas en Extremo Oriente y el Pacfico; su choque con el Imperio ruso pareca tambin inevitable. En fin, los Estados Unidos surgieron de su cruenta guerra de Secesin en 1865 convertidos ya virtualmente en la primera potencia mundial y a fines del siglo XIX cedieron a los imperativos tericos de la estrategia martima e iniciaron una expansin imperial en el Pacfico (islas Hawai y luego Filipinas) y en el Caribe (a costa de Espaa). La tendencia aislacionista de una parte sensible de su poblacin se bata en retirada frente al orgullo imperialista, que brotaba de la enorme y creciente riqueza de la nacin y de su poblacin acrecida por inmigraciones selectivas de Europa. Disputaban los Estados Unidos la hegemona sobre Iberoamrica a Inglaterra; al entrar en el siglo XX se mostraban objetivamente dispuestos a disputarle la hegemona mundial. El hecho es que, en este perodo de transicin entre siglos, la vieja Europa ya no posea de hecho el poder hegemnico de que disfrutaba a partir del descubrimiento de Amrica. Tres grandes potencias extraeuropeas se aprestaban al relevo inevitable mientras las naciones de Europa iban a enzarzarse en una Gran Guerra (y por dos veces) que desde nuestra perspectiva no puede calificarse ms que como guerra civil y por tanto suicida. Este es el marco estratgico en que va a vivirse la gran transicin entre los siglos XIX y XX, que coincide casi exactamente con los pontificados de Len XIII y San Po X. Las dems lneas maestras de esa transicin, que hemos resumido en el ttulo del presente captulo, las iremos dibujando al hilo de los acontecimientos.

LEN XIII ANTE LA MUERTE DE DIOS

Joaqun Vicente Pecci, Papa (de 1878 a 1903) Len XIII expres como divisa de su programa: conquistar al mundo entero para la Iglesia e inaugur con ello un gran perodo pontifical -pontfice, el que tiende los puentes- que con sus ine184

vitables frenos y su combinacin de claroscuros ha sido sin duda uno de los ms decisivos en la historia de la Iglesia catlica. No quiso llamarse, significativamente, como sus dos inmediatos predecesores, Gregorio y Po; haba nacido en una familia burguesa; de figura estilizada y elegante lleg a la Santa Sede a los 69 aos y mantuvo hasta su muerte un pleno vigor fsico, mental y espiritual. Discpulo de los jesutas en el colegio de Viterbo, estudi despus en el Colegio Romano de la misma orden con el profesor Luigi Taparelli, gran restaurador del tomismo, que ya haba cultivado el joven Pecci en el seminario de Perusa donde tambin se inici en ciencia moderna y en literatura. Haba sido legado pontificio en Benevento, nuncio en Bruselas y arzobispo de Perusa desde 1846. All cre cooperativas agrcolas, cajas de ahorros -dentro de esa actividad bancario-benfica de la Iglesia que se contrapuso eficazmente al auge de la banca liberal italianay foment los progresos de la higiene y la medicina popular. Desde Bruselas haba viajado por Europa. Adversario permanente de la poltica cerrada y negativa impuesta a Po IX por el cardenal Antonelli, nombr sucesivamente a dos grandes secretarios de Estado, tan firmes como conciliadores; el cardenal Franchi, antiguo nuncio en Espaa y desde 1887 al cardenal Rampolla del Tindaro, mal visto en Austria por la independencia con que rega las relaciones polticas de la Iglesia. Hombre de profunda piedad personal Len XIII crea hasta el fin en la doctrina que quiso exponer a la Iglesia en numerosas y resonantes actuaciones de su magisterio. Se mantuvo firme en la condena contra el Reino de Italia por la usurpacin de los Estados pontificios y ya sabemos que su preocupacin doctrinal haba contribuido a la formulacin del Syllabus de su predecesor. Pero se mostraba tolerante con las diversas formas polticas, pragmtico en su actuacin exterior y sin complejos ante la cultura moderna, que pretendi reconciliar con la fe desde posiciones muy firmes del pensamiento catlico, al que quiso articular en torno al impulso neotomista, lo que comportaba un realismo crtico frente a los excesos del idealismo y una actitud mucho ms abierta ante la ciencia y el saber moderno, como haba sido en el siglo XIII la de Santo Toms, esa gran fuente de la sabidura universitaria europea. Len XIII abri a los investigadores los archivos del Vaticano, fiel al lema de no decir falsedad, no callar verdad aunque esa verdad no favorezca a la Iglesia. Reanud, si bien con escaso xito, los intentos ecumnicos iniciados con ilusin por Po IX. Su habilsima relacin poltico-eclesistica con el Imperio alemn y la cooperacin con Bismarck en algunos puntos delicados (como la mediacin ante Espaa para el conflicto del Pacfico, donde Alemania penetraba en su esfuerzo expansivo) amortiguaron y, a fines de los aos ochenta, cancelaron prcticamente el Kulturkampf, lo que fue interpretado por todo el mundo como un formidable xito del Papa, que desde el mismo da de su eleccin haba escrito al emperador Guillermo I para mejorar relaciones. Bismarck, al trmino de la disputa que l haba atizado, recibi del Papa la suprema Orden de Cristo, lo que provoc algunos resentimientos en el Zentrum, al que haba dejado relativamente al margen de las negociaciones de paz.87 Pero si la falsa confrontacin oficial con la cultura germnica se desvaneca, la cultura gnstica y monopolista mantena y recrudeca, junto con el liberalis87

Cfr. H. Jedin, op. cit. VIII p. 108.

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mo radical y el socialismo revolucionario marxista, su hostilidad contra la religin y contra la Iglesia. Ya vimos cmo durante la seguida mitad del siglo XIX se dilua la preponderancia del idealismo, cunda el positivismo radical con pretensiones de englobar al descubrimiento del evolucionismo y tambin cmo el socialismo cientfico reconoca al atesmo como su principio y fundamento. Pero tambin se reclamaba la vuelta a Kant y la restauracin de la metafsica, sin excluir, en modo alguno, el redescubrimiento racional de Dios. Aristotlicos de primera magnitud como Brentano tendan puentes transitables entre el pensamiento del siglo XIX y el del siglo XX. Desaparecido Carlos Marx en 1883 su colaborador Engels trat de institucionalizar al marxismo mediante la creacin y coordinacin de partidos socialdemcratas marxistas en la Segunda Internacional creada en Pars a los pocos aos de morir el frustrado profeta rojo; hacia fines del siglo XIX esos partidos socialistas marxistas pugnaban por hacerse un lugar en la convivencia poltica de sus naciones, dominada por los partidos liberales, conservadores y nacionalistas; aunque la presencia poltica del socialismo europeo no cuaj hasta la primera dcada del siglo XX, la Segunda Internacional no pas de una modesta oficina de coordinacin, sin excesiva fuerza como representacin colectiva y los restos de la Primera Internacional, cada en manos de la corriente anarquista, se desintegraban en el terrorismo y luego evolucionaron a varios tipos de sindicalismo revolucionario. En 1866 haba aparecido en Alemania un libro espectacular que pareca asumir y sintetizar toda la herencia del positivismo, el materialismo, el determinismo y sobre todo el evolucionismo al que converta en un nuevo Absoluto: Fundamentos generales de la ciencia orgnica de la forma, mecnicamente basada en la teora reformista de la descendencia, de Charles Darwin, cuyo autor era el investigador naturalista y filsofo Ernst Haeckel (1834-1919) al que pronto siguieron otros como Los enigmas del Universo y Las maravillas de la vida, traducidos a todos los idiomas con tiradas que a veces superaban los cien mil ejemplares. Era la propuesta de un materialismo monista, un determinismo total y una identificacin de la Naturaleza material, espiritual y humana con la evolucin incesante cuyo trmino era la conciencia de la propia Naturaleza a la que quien quisiera podra llamar Dios; aunque Haeckel pretenda apoyase en Espinosa, en realidad su sistema equivala a una sntesis de pantesmo y atesmo, con rechazo total de la metafsica. El alma humana, por ejemplo, no era ms que la suma de movimientos del plasma en las clulas de los ganglios; tales dislates hacan entonces autntico furor, sirvieron como municin cientfica para el Kulturkampf y exageraron el acomplejamiento de la Iglesia ante la ciencia y la cultura, cuando Len XIII intentaba ya colmar el abismo entre la ciencia, la cultura y la fe. Pero si Haeckel exclua la idea de un Dios personal, con lo que Dios y el Hijo de Dios resultaban innecesarios, el mayor ataque contra Dios en todo el siglo XIX -simultneo al de Marx- vino del pensador a quien hemos calificado como una de las claves del irracionalismo contemporneo, Friedrich Nietzsche, sobre quien tenemos que volver ahora, pues, aunque parezca imposible, su tesis sobre la muerte de Dios se convirti, bastantes dcadas despus de morir el filsofo, en inspiradora de una presunta teologa que se puede denominar mucho mejor antiteologa.

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Ya hemos dicho que este prusiano esquizoide y genial se haba entusiasmado en Leipzig con el pesimismo de Schopenhauer y la grandilocuente msica de Wagner, con quien luego rompi con parejo entusiasmo cuando enseaba filologa clsica en Basilea. Su tendencia potica y a la vez aniquiladora le impulsaba a superar la razn y adoptar una actitud existencial y paradjica. En su primer perodo, que abarc hasta la muerte de Po IX, 1878, se dedic sobre todo a la crtica de la cultura; sus dos perodos siguientes y definitivos -el de Humano, demasiado humano con La gaya ciencia y el de As habl Zaratustra nos revelan a un Nietzsche prximo a los enciclopedistas del XVIII, sumido en el vrtigo de la soledad, atrado irresistiblemente por la locura, durante sus estancias en la Universidad de Weimar y su agona en Neuburg junto a su madre. Pero se reconoce un sentido de unidad sistemtica a travs de los tres perodos de su pensamiento, que se decide por la victoria de lo dionisaco (una explosin a la vez vital y desintegradora) frente a la racionalidad y la armona de lo apolneo. Este gnstico cabal (estableca la anttesis universal en torno a dos dioses-smbolo del paganismo) rompi la identificacin hegeliana de lo racional y lo real; adoraba a Voltaire pero se opona a David Strauss y a la cultura burguesa que no se resignaba a vivir en peligro (Ferrater). Trata de descubrir su conjunto de valores nuevos en lucha contra la moral helada y vaca de su poca. Para el Nietzsche final los valores de la cultura europea se encarnan en el cristianismo, el socialismo y el igualitarismo democrtico; son los tres elementos de una moral que debe descartarse al situarse el hombre por encima del bien y del mal. A estos elementos caducos opone Nietzsche, en pleno arrebato gnstico, un vitalismo en trance de ascenso irresistible, la voluntad de fuerza y poder. El cristianismo no es en el fondo ms que un resentimiento. La presuncin de objetividad en que se apoya el hombre de ciencia es falsa. Ante esa falsedad surge la Vida, que es ante todo voluntad de poder y dominio. Al desmoronarse los valores caducos surge el Superhombre, que vive ms all de la moral convencional y rastrera; en la virt del Renacimiento. La vida del Superhombre es lucha, esfuerzo. Posee la moral del seor, contraria a la moral del esclavo y del rebao, que es la propia de la moral cristiana. El amor al prjimo, la objetividad, la humildad son valores cristianos y serviles. En la nueva tabla de valores se sustituye a la bondad por la virt, que no denota virtud sino fuerza; la humildad por el orgullo, la satisfaccin por el riesgo, la piedad por la crueldad, el amor al prjimo (prximo) por el amor a lo lejano, lo que los hombres vulgares creen inalcanzable. Se hundir la cultura europea basada en los valores caducos; la voluntad de poder se afirma frente a la sociologa y la teora del conocimiento; la doctrina (gnstica) del eterno retorno frente a la metafsica y la religin. El Dios cristiano, sntesis y culminacin de todos esos valores caducos, ha muerto; resulta intil para el estadio superior de la humanidad. Ya dijimos que el soador de estas aberraciones muri loco, abrasado por su irracionalidad sistemtica. Este final no resulta difcil de comprender; lo que s resulta menos creble es que sobre tal espejismo se fundara en pleno siglo XX esa teologa llamada de la Muerte de Dios. Una teologa abiertamente gnstica: Zaratustra es otro nombre de Zoroastro. el gran inspirador de Mani para la creacin de la gnosis irania. 187

UN LIBERALISMO SOCIAL Y EQUIVOCO: LA SOCIEDAD FABIANA

Mientras el gran portavoz del irracionalismo caminaba as por el despropsito trascendental, una nueva escuela de liberalismo anglosajn daba pasos importantes tras las correcciones liberal-sociales de John Stuart Mili y trataba, en el ltimo cuarto del siglo XIX, de humanizar y racionalizar todava ms al liberalismo. Eran los idealistas de Oxford, encabezados por Thomas Hill Green, que deseaban ampliar la participacin de todos en la sociedad, declaraban la guerra a la miseria, impregnaban al liberalismo de sentido social y aun religioso y postulaban que la libertad moral debe ser el fundamento del liberalismo poltico; la educacin, por ejemplo, habra de considerarse como funcin social de primera importancia. Como indica el profesor Sabine la revisin liberal de Green lim las aristas entre liberalismo e intervencionismo. El Estado puede y debe intervenir en favor de la educacin pblica obligatoria. Y en los campos de la sanidad, la vivienda y el trabajo. Esta humanizacin del liberalismo fue aceptada tambin por los conservadores que seguan fieles a Burke; el idealismo de Green, que consideraba al hombre como un ser social, influy en la humanizacin del conservadurismo y en la configuracin de un socialismo liberal que exclua la lucha de clases y se apartaba por ello de la tradicin marxista, como ya haban hecho frente al propio Marx las Trade Unions del sindicalismo britnico. El liberalismo humanista de Green discurra aparentemente prximo al grupo juvenil que organiz la Sociedad Fabiana en 1883; tanto la escuela neoliberal de Oxford como los fabianos defendan independientemente sus postulados como una derivacin social del liberalismo y pueden considerarse como inspiradores del movimiento y el partido laborista, que sustituira al partido liberal a partir de la segunda dcada del siglo XX como alternativa poltica al partido conservador en el Reino Unido. Sin embargo conviene distinguir profundamente el liberalismo idealista y humanitario de Green y el liberalismo social, o mejor el socialismo liberal de la Sociedad Fabiana, que tiene un signo poltico mucho ms izquierdista y una influencia ms o menos secreta en el siglo XX. La Sociedad Fabiana, que se presentaba como un club intelectual pero que constituy desde el principio una autntica secta de poder con objetivos de orientacin y dominio mundial, ha sido estudiada por el joven investigador Manuel Bonilla Sauras en el libro de 1991 La trama oculta del PSOE, al que antepuse un breve prlogo; y por la Fundacin Veritas. formada por un grupo de antiguos alumnos de Harvard, en el libro, realmente sobrecogedor, Keynes en Harvard, publicado en 1981 en versiones inglesa y espaola , sta en el Centro de Estudios para la Libertad, Buenos Aires 1982. Las conclusiones de estos estudios me parecen trascendentales; adems estn probadas convincentemente y aclaran alguno de los grandes misterios de la izquierda econmica, poltica y cultural en nuestro siglo. La Sociedad Fabiana fue creada por un americano nacido en Escocia, Thomas Davidson, junto con su amigo Edward R. Pease, miembro de la Bolsa de valores de Londres. Su primer fin fue estudiar los problemas del espiritismo y sobre todo profundizar y propagar una ida universal de socialismo afn al marxismo que iba a 188

alumbrar la Segunda Internacional por medio de Engels, pero sin identificarse orgnicamente con ella. Pronto se sum al proyecto el sexlogo Havelock Ellis, calificado inmediatamente de porngrafo. Uno de los miembros propuso para la sociedad naciente el nombre de Quinto Fabio Mximo Cunctator, el dictador romano que utilizaba tcticas dilatorias para desesperar al gran enemigo de Roma hasta que llegara el momento de asestarle el golpe decisivo. Se trataba, por tanto, de un intento de penetracin en la sociedad por medio de ideas demoledoras y configuradoras; un proyecto paralelo al que dcada despus organizara Antonio Gramsci desde un impulso marxista-leninista y con el mismo objetivo: controlar la sociedad por medio de la conquista social y poltica del poder. Por testimonio interno sabemos que la Sociedad Fabiana abomin desde sus inicios contra el capitalismo, lo que no impidi a muchos de sus miembros aprovecharse del capitalismo para crearse fortunas personales. Muy pronto se incorporaron a la Sociedad Fabiana miembros importantsimos, entre ellos el dramaturgo George Bernard Shaw y su amigo Sidney Webb, funcionario entonces del Departamento de Colonias; uno y otro se convirtieron pronto en inspiradores principales del fabianismo durante los siguientes cuarenta aos. Webb se cas con la multimillonaria Beatrice Potter, frustrada pretendiente de Joseph Chamberlain, heredera del ferrocarril canadiense Grand Truck e inagotable caja de caudales para la expansin del fabianismo, que facilit adems mltiples conexiones con altos medios financieros del Reino Unido y Norteamrica. Los fabianos, entre cuyos lderes figuraban varios ateos conspicuos, ejercieron una influencia decisiva en la creacin del Partido Laborista y en la orientacin de su lnea de izquierdas. Se les agregaron conocidos aristcratas en Inglaterra, como lord Bertrand Russell y lord Kimberley. Desde su consolidacin los fabianos, y la izquierda poltica e intelectual del laborismo que con ellos se identificaba, sintonizaron con todas las causas de la izquierda revolucionaria en el mundo; hospedaron y animaron a Lenin y a los bolcheviques cuando acudieron en 1907 a la Conferencia de Londres, empeo en que se distingui el dirigente fabiano Ramsay MacDonald, luego primer ministro laborista; la relacin se facilit porque Lenin haba traducido ya admirativamente en 1897 la obra de Webb sobre la historia de las Trade Unions. La Sociedad Fabiana mantuvo un estrecho contacto funcional con la Segunda Internacional socialista y marxista, se relacionaron con Len Trotski, promovieron la Sociedad de Naciones antes de la Gran Guerra y luego dominaron la Organizacin Internacional del Trabajo y diversos rganos de las Naciones Unidas tras la segunda guerra mundial, como la UNESCO. Sin embargo la actividad ms decisiva de los fabianos en la orientacin de la poltica y la sociedad a escala mundial fue el dominio que lograron sobre las grandes Universidades anglosajonas (Oxford y Cambridge en Inglaterra, Harvard en los Estados Unidos) as como en los grandes medios de comunicacin. El primer peridico del mundo, el New York Times es un diario eminentemente fabiano. y lo mismo puede decirse de la cadena informativa por l presidida y orientada; el Washington Post, el Excelsior de Mxico, El Pas de Madrid, Le Monde en Pars, The Independent en Londres, La Repubblica en Roma. Las grandes cadenas de televisin en todo Occidente, a partir de las cuatro de los Estados Unidos -NBC, ABC, CBS, CNN- la BBC britnica, Televisa de Mxico, Televisin Espaola y 189

sus afines en el resto del mundo responden a la misma orientacin fabiana fundamental, lo que comporta en sus rganos de orientacin fuertes improntas de medios masnicos y vinculaciones diversas con medios judos. Volver en el segundo libro sobre este resumen pero convena adelantarlo ahora para resaltar la influencia decisiva del fabianismo. Apenas creado en la Inglaterra victoriana de los aos ochenta en el siglo XIX, el movimiento fabiano salt, con las mismas caractersticas, el Atlntico y se implant con fuerza expansiva irresistible en los Estados Unidos. El centro de implantacin, una autntica cabeza de puente intelectual, fue la ms importante e influyente Universidad norteamericana, la de Harvard, donde gracias a James Robinson existe ya un irreversible foco fabiano en 1887. Los lderes fabianos Sidney Webb y Edward R. Pease desembarcaron en Norteamrica en 1888. Adems de Harvard otras Universidades crearon muy pronto centros fabianos de gran actividad, como Princeton, Columbia, Barnard, las Universidades de Nueva York y Pensilvania. Reclutas fabianos de primer orden como el gran comunicador Walter Lippmann y el jurista judo Flix Frankfurter se agregaron al equipo del entonces secretario de Marina, Franklin Delano Roosevelt en 1917 y luego se convirtieron en pilares de la presidencia rooseveltiana, que adquiri un indeleble tinte fabiano. Desde entonces los fabianos de los Estados Unidos, que eran socialistas y soialdemcratas muy proclives, en ocasiones, al comunismo sovitico (como en el caso de sus primos ingleses) se conocieron como liberis, trmino voluntariamente equvoco, porque eran socialistas e intervencionistas, todo lo contrario del liberalismo originario y autntico. Para entonces ya se haba convertido en pontfice mximo del fabianismo en Inglaterra, Estados Unidos y todo Occidente, el creador de la Nueva Economa, profesor John Maynard Keynes. Hasta la vigorosa reaccin del autntico liberalismo econmico en nuestros das, guiado por Hayek y von Mises, el liberalismo fabiano de Keynes domin el pensamiento econmico (y buena parte del poltico) a uno y otro lado del Atlntico desde la primera guerra mundial hasta bien entrada la postguerra de la segunda. Las grandes Universidades de Inglaterra y los Estados Unidos, las grandes Fundaciones norteamericanos (Ford, Carnegie, Guggenheim) se han volcado durante dcadas en la propagacin del keynesianismo, es decir del socialismo democrtico intervencionista que se presentaba como salvador del capitalismo cuando realmente viva al borde de la hostilidad contra el capitalismo. Keynes aprendi de su padre, profesor en Cambridge, el recelo contra el liberalismo clsico y se relacion con los fabianos desde los 19 aos. Profesor en Cambridge desde 1908 su identificacin con los fabianos fue cada da ms completa, as como su oposicin al concepto de libre empresa. Se mostr desbordantemente comprensivo con los bestiales excesos de Stalin que atribua a la brutalidad del carcter ruso ms que a la esencia tirnica del comunismo. Cuando MacDonald accedi al cargo de primer ministro en 1929 los fabianos, con Keynes a la cabeza, coparon numerosos puestos de la administracin econmica inglesa. Fusion en 1931 su peridico The Nation con el rgano fabiano radical izquierdista New Statesman, fundado en 1913 por los Webb y Bernard Shaw. Acrecent su influencia en la orientacin de la poltica econmica norteamericana, sobre todo al sobrevenir la gran crisis mundial de 1929. Desde entonces el partido demcrata de los Estados Unidos, el 190

mundo poltico de los liberis y sus portavoces en la prensa -el New York Timesy en los dems medios viven postrados ante John Maynard Keynes y sus colegas de signo fabiano, como Schumpeter y John Kenneth Galbraith. Ninguno de ellos se ha confesado abiertamente marxista pero gracias a ellos y a los dems fabianos el marxismo ha penetrado profundamente en las Universidades de los Estados Unidos y de todo el mundo occidental, y se mantiene absurdamente incluso despus de la cada del Muro de Berln en 1989. El carcter fundamentalmente totalitario sobre el que se basa la doctrina fabiana se ha revelado cuando dirigentes fascistas como el britnico Mosley (antiguo miembro de la Sociedad Fabiana) y el Duce italiano Mussolini han manifestado, ya como fascistas, su adoracin por Keynes. La Fundacin Veritas (Harvard. Buenos Aires, 1981) ha revelado la trama del fabianismo en el fundamental estudio Keynes en Harvard. Por otra parte los liberis, sus promotores fabianos y sus entornos socialistas se han relacionado amplia y profundamente con las diversas especies de movimientos mundialistas que tambin exhiben fuertes improntas de sectores masnicos y judos. A estas alturas ya no cabe despreciar olmpicamente estas relaciones como forjadas en los delirios de la extrema derecha. Atencin al peculiar principio del nuevo equilibrio mundial que emerge por todas partes cuando pretendemos analizar de cerca las doctrinas fabianas, liberis y mundialistas. Las doctrinas y las actuaciones. A partir de 1905 la cultura y el gran periodismo espaol tienen la suerte (no demasiado valorada hoy) de contar en el corazn intelectual de Londres con un observador y partcipe de excepcin, Ramiro de Maeztu, un miembro excelso de la generacin del 98 de quien Ortega dira que era el hombre ms culto de Espaa. Los quince aos de su estancia en Londres (entreverados por frecuentes visitas a Espaa) han sido magistralmente estudiados por el profesor Fraga Iribarne88. Fraga describe cmo Maeztu se relacion con el grupo de la revista New Age (denominacin que ofrece una sospechosa coincidencia con la secta del mismo nombre, revelada por entonces, relacionada con algunos rincones del fabianismo y muy extendida en nuestros das) y con todo el hervidero del liberalismo ingls y sus corrientes de correccin social, entre las que destacaba la misma Sociedad Fabiana, descrita con tintes demasiado idlicos por Sabine. Maeztu, que lleg a ser figura en la vida intelectual de esos grupos ingleses, evolucion con varios amigos ilustres, como Hilaire Belloc, hacia posiciones organicistas y conservadoras, mientras el matrimonio Webb y otros amigos derivaban a la izquierda, fundaban, como vimos, la revista The New Statesman y se aproximaran, andando los aos, al comunismo sovitico hacia el que mostraron una desmesurada comprensin. Por su parte Manuel Bonilla Sauras, que ha estudiado con profundidad y originalidad los orgenes y desarrollo del mundialismo, se refiere a la Sociedad Fabiana y al laborismo de izquierdas que de ella eman con fundado recelo crtico, al detectar -segn acabamos de ver- las relaciones del fabianismo con los orgenes de lo que hoy llamamos mundialismo89. El mismo autor nos informa sobre la adscripcin al grupo Webb de extraos personajes como la tesofa y ocultista Annie Besant, profetisa
88 M. Fraga Iribarne Cnovas, Maeztu y otros discursos de la Segunda Restauracin, Madrid, Sala Editorial, 1976, p. 31s. 89 M. Bonilla Sauras, La trama oculta delPSOE Huesca, 1991 p. 43s.

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del nuevo gnosticismo, a quien encontraremos como fundadora del movimiento secreto y sectario tambin llamado New Age al que aluda el Papa en su reciente libro. Todas estas implicaciones nos obligan a valorar con suma precaucin las pretensiones de Sabine sobre la humanizacin del liberalismo a fines del siglo XIX y principios del XX; el esfuerzo de humanizacin era en parte autntico pero muchas veces se complicaba con interferencias de movimientos extraos y sociedades secretas, como explica sugestivamente Bonilla Sauras. A principios del siglo XX se estaba gestando, pero an no apareca con claridad, la gran lucha de la Iglesia contra la Nueva Modernidad y la Nueva Revolucin; el socialismo marxista pareca an una esperanza y el partido laborista britnico no se ha despojado de sus races marxistas expresamente hasta las semanas en que se escriben estas lneas, poco antes de abrirse la primavera de 1995. Todas las grandes confrontaciones del siglo XX estaban, en su primera dcada, apenas planteadas. En resolucin, la doctrina liberal, identificada cada vez ms con el ideal democrtico en su aspecto poltico, a lo largo del siglo XIX, y con el sistema de mercado libre o capitalismo en el plano econmico, distaba de ser en los comienzos del siglo XX, pese a su confusin, un credo antisocial e inhumano. De hecho, mientras en Europa el trmino liberal mantiene aun hoy su significado primigenio, (doctrina contraria al intervencionismo del Estado) en los Estados Unidos hoy liberal equivale a socialdemcrata una vez que este trmino se ha despojado (no s si del todo)de su marxismo originario. La alianza actual de liberales y socialdemcratas en el Reino Unido, por ejemplo, reconoce como su raz al liberalismo humanista de la escuela de Oxford. La crtica, muy comn en medios de la Iglesia y en la doctrina pontificia, del capitalismo y el liberalismo como doctrinas antisociales dictadas por el egosmo de clase dominante resulta hoy, ante la prctica liberal y capitalista del siglo XX en las naciones ms progresivas, cuando menos anacrnica, como han aclarado pensadores de la talla de Jean-Francois Revel y Michael Novak o entre nosotros Federico Jimnez Losantos.

UN ACONTECIMIENTO TRASCENDENTAL: LA QUIEBRA DE LA CIENCIA ABSOLUTA

Pero ni la cultura liberal-radical a fines del siglo XIX y comienzos del XX, ni los nuevos filsofos del vitalismo y el irracionalismo, ni los marxistas que se estaban ya dividiendo en revolucionarios bolcheviques y revisionistas humanistas, ni los epgonos del positivismo y el evolucionismo dogmtico al estilo de Haeckel, ni los nuevos gnsticos arropados por la Masonera, ni por supuesto los idlatras, que eran legin, de la Ciencia Absoluta en nombre de la cual se proferan tantos apriorismos, ni los observadores ms penetrantes que analizaban las corrientes de la cultura con perspectiva catlica, ni los renovadores neoescolsticos advirtieron hasta ya bien entrado el siglo XX un fenmeno cultural de primersima magnitud, tan 192

importante como la creacin de la ciencia moderna y el racionalismo en el siglo XVII: me refiero al hundimiento de la Ciencia Absoluta entre la ltima dcada del siglo XIX y la primera del siglo XX, el destronamiento de Newton como criterio de certeza infalible y espejo de la filosofa moderna. Pese a la trascendencia de este fenmeno hay todava numerosas personas cultas, en los campos del pensamiento, la filosofa, la literatura y del derecho, entre otros, que no lo han captado ni menos asimilado; conviene resumir ahora sus principales perspectivas sin las que no se puede comprender una palabra de los planteamientos culturales profundos del siglo XX, que forman el marco para nuestra investigacin90. El conjunto bibliogrfico que acabo de ofrecer en la nota 90 es revelador y hubiera sido impensable antes de 1970; hoy es sencillamente imprescindible. El ltimo coletazo del atesmo cosmolgico, El azar y la necesidad de Jacques Monod queda abrumado y sepultado por ese conjunto, escrito desde la ciencia en direccin a la fe. Para que se hayan podido escribir esos libros era necesario el hundimiento de la Ciencia Absoluta que se enmarca histricamente, para nosotros, entre los pontificados de Len XIII y Po X aunque ninguno de los dos Papas, como la inmensa mayora de los observadores de la Filosofa y de la Ciencia, lo advirti entonces. As resume el profesor Taylor las conclusiones de su captulo La vieja Fsica en la que por supuesto incluye a Newton: En conjunto (a fines del siglo XIX) el mundo material pareca un lugar muy lgico y comprensible, y a fines del siglo pasado se juzgaban conocidas sus leyes bsicas. Un fsico famoso de aquella poca aconsejaba a sus alumnos que no se dedicaran a la Fsica, ya que haba quedado convertida en un simple problema de obtener las soluciones de una serie de ecuaciones conocidas; no quedaba -deca- sino calcular la sexta cifra decimal. La historia de la evolucin de la Fsica nos ensea lo peligroso que resulta, en cualquier poca, hacer una afirmacin como la anterior. El error fue mucho mayor por el momento en que se produjo: en el transcurso de muy pocos aos, los fundamentos de la ciencia, que hasta entonces parecan tan firmes, habran de quedar arrasados, iban a desaparecer las leyes de Newton, el espacio y el tiempo e incluso la certidumbre... Y desde luego iba a quedar desterrada la certidumbre que expresaban las palabras indignas de aquel famoso fsico. A partir de aquel momento nada en la Fsica podra considerarse sacrosanto91. El primer ariete contra la Ciencia Absoluta vino del descubrimiento de los rayos X en 1895 por el profesor Roentgen, que comportaba ya la cada de un dogma clsico: la indivisibilidad del tomo. A poco el fsico francs Henri Becquerel dio el paso siguiente al descubrir la radiactividad, que implicaba la emisin de radiaciones consistentes en partculas subatmicas cargadas y otras de naturaleza diferente. Despus, ya en 1913, el fsico dans Bohr demostr que los electrones violaban las leyes de la Fsica clsica en su giro estable, y en coincidenCfr. algunas obras muy claras: John G, Taylor, La nueva fsica, Madrid, Alianza ed. 1974; R. Penrose, La nueva mente del emperador, Barcelona, Mondadori, 1991; Jean Guitton Dieu et la science, Pars, Grasset, 1991; Paul Davies, La mente de Dios, Madrid, MacGraw Hill, 1993; y el importantsimo estudio -entre la Fsica y la Historia- de Antonio F. Ranada, Los cientficos y Dios, Oviedo, Nobel, 1994. 91 Taylor, op. cit., p. 45.
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cia con las investigaciones anteriores (1900) del fsico alemn Max Planck que con su hiptesis de la emisin discontinua de energa, los quanta, haba predeterminado tambin la demolicin de la Fsica clsica, tanto las ecuaciones de Newton sobre la dinmica como las de Maxwell para interpretar el electromagnetismo. En 1905 Albert Einstein propuso la teora especial de la relatividad, que termin con los conceptos clsicos del espacio y el tiempo; as mostr que carece de sentido hablar de movimiento absoluto y de referencias absolutas para el movimiento de los cuerpos. Era el final de la Ciencia Absoluta, convertida en Relativa. Por ltimo y ya en la segunda dcada del siglo XX el fsico alemn Werner Heisenberg formul su principio de indeterminacin, por el que se descartaba la aproximacin objetiva e indefinida a los fenmenos observables y la Ciencia Exacta se converta fatalmente en aproximacin estadstica. Desde entonces quedaba eliminada la Ciencia Absoluta, la ciencia que se haba vuelto prepotente y orgullosa ms por la interpretacin de los filsofos, desde la Ilustracin al positivismo, que por las pretensiones de los propios cientficos. La filosofa o mejor, un sector de ella, que haba considerado a la ciencia como sustitutivo absoluto de la teologa desde el siglo XVIII, se quedaba sin modelo; los axiomas de Descartes, de Kant, de Hegel, de Marx y sobre todo de los positivistas de diversos pelajes, la idolatra cientfica de los enciclopedistas y los ilustrados quedaban asentados en el vaco (y despus del experimento de Michelson-Morley ni siquiera exista el ter para llenar ese vaco!) ante una Nueva .Ciencia mucho mas real, y por ello mucho ms humilde. Qu soluciones quedaban a los adoradores de la Ciencia Absoluta?. Solamente dos: sumergirse en el irracionalismo y su variante el existencialismo, para pensar sobre la angustia del hombre radicalmente desarraigado y desorientado; o retornar a la religin y a la teologa, abandonadas desde el siglo XVIII. Por eso el siglo XX es el siglo de la angustia existencial y el siglo de un significativo despertar teolgico como no se haba producido desde el siglo XVII. Claro que esta consideracin fundamental no ha calado an del todo en la opinin pblica culta, no digamos en la vulgar; ni tampoco en las corrientes teolgicas y culturales de la Iglesia catlica. Pero se trata de un vuelco real, demostrable y dramticamente confirmado por las explosiones nucleares a partir de 1945, por la revolucin de la tecnologa en electrnica y en informtica, por el salto del hombre y sus instrumentos exploradores al sistema solar y fuera de l, por el colosal desarrollo de una ciencia ficcin que tal vez no sea ms que una anticipacin, como sucedi con las novelas de Julio Verne; por los progresos que parecan inalcanzables de la qumica, de la biologa, de la investigacin sobre el tomo, de la ingeniera gentica, de la medicina, todos ellos ya privados del orgullo fustico y nietzscheano que exiga para muchos la previa proclamacin de la muerte de Dios. En el siglo XX, tras el hundimiento de la Ciencia Absoluta desde fines del XIX, ha sido la propia Ciencia real quien ha prescindido de los anteriores dogmatismos y ha insinuado el retorno a la divino como nica referencia absoluta de un hombre y un mundo totalmente relativzados. Astrofsicos eminentes como Hubble, el profesor Fred Hoyle y Robert Jastrow92 han encontrado o reencontrado a Dios en medio de polvo de estrellas; la hiptesis del Big Bang -la explosin que
Hubble era un sacerdote catlico; ver R. Jastrow, God and the astronomers, Warner Books 1978; y el bestseller de Hoyle The intelligent universe.
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inaugur al Mundo y al Tiempo- llev a un Papa del siglo XX (Po XII) a sugerir una novsima va hacia la existencia de Dios desde el creacionismo de la astrofsica moderna; y la esplndida reflexin de Hawking, Historia del tiempo, bestseller mundial en estos aos, consiste, en el fondo, en una meditacin sobre la posibilidad, la incertidumbre y el vaco de Dios en medio de los agujeros negros. Este es de hecho el marco de la Nueva Ciencia en que va a moverse la consideracin histrica de la Iglesia durante el resto del siglo XX, campo principal de este libro. Aunque un amplio sector de la opinin pblica general de la Iglesia y de la teologa an no se haya enterado.

LA ENCCLICA AETERNI PATRIS

Desde su perspectiva de lucha y acoso el Papa Len XIII, que era un excelente observador de la cultura contempornea, se ocup, recin llegado a la Santa Sede, de revitalizar el sentido y la accin cultural de los catlicos y de proponer una alternativa general de pensamiento para los intelectuales y docentes de la Iglesia en medio de la confusin contempornea. No atendi, para ello, a las corrientes y esfuerzos aislados del pensamiento cristiano que, como creo haber mostrado en las pginas anteriores, merecan ser tenidas muy en cuenta para tan alto propsito, pero cuya benemrita proximidad al resto de la filosofa moderna les haca sospechosas y nada ejemplares ante la observacin de Roma, adherida an a los anatemas del Syllabus. Preocupaba mucho al Papa la evidente ventaja de la teologa protestante en cuanto al anlisis histrico y filolgico de los texto bblicos y la sucesin de los dogmas, que pronto alcanzara nuevas cumbres con las obras de Alfredo Harnack Historia de la Iglesia alemana (desde 1892), Manual de historia de los dogmas (1885-89) . Para Harnack, y desde una perspectiva historicista y racionalista, la dogmtica cristiana es una infusin del espritu helenstico sobre la trama del Evangelio; el dogma resulta as tributario de la Historia. La historia de los dogmas acaba para Harnack en el siglo XVI; lo que sucede despus es historia de la teologa por confesiones. El dogma es vlido slo por su mediacin histrica; lo que supone una perversin de la tradicin, que para la Iglesia catlica, antes y despus de la Reforma protestante, es una fuente de fe. El 4 de agosto de 1879 Len XIII public una de sus grandes encclicas, la Aeterni Patris, sobre la filosofa cristiana segn la mente de Santo Toms, documento breve y claro al que siempre se atuvo para la orientacin cultural de la Iglesia93. Las causas de los males en la vida pblica y privada son, segn el Papa, unos criterios errneos sobre las cosas divinas y humanas, emanados hace ya tiempo de ciertas escuelas filosficas, que han penetrado en todos los rdenes de la sociedad y han sido aceptados servilmente por una gran mayora. Contra esa penetracin disolvente, la filosofa de Santo Toms de Aquino, por su racionalidad
93 En 1979 Ediciones de la Universidad de Navarra publicaron las contribuciones a un importante symposium, Fe, Razn y Teologa, en el centenario de la encclica.

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y su cabal defensa de la fe, representa la mxima cumbre y el faro todava vigente para el pensamiento cristiano. Pero la escolstica, que recibi de l su mximo impulso, fue descartada y sustituida. La multiplicidad degener en la duda y desde la duda... qu fcilmente se desliza hacia el error el entendimiento huma no!. Tras este revs a Descartes, el Papa advierte que las ciencias fsicas han de ser cultivadas y apoyadas; que no existe contradiccin entre la ciencia moderna y la escolstica. Y recomienda la sabidura de Toms, no las posteriores desviaciones de la Escuela. Ms an, la autntica filosofa cristiana est en armona no slo con la ciencia sino con las bellas artes y las artes libres. Santo Toms es la cumbre de la filosofa perenne. El borrador de la encclica se haba encargado al profesor jesuta Joseph Kleutgen. Para orientar a los catlicos en medio de la dramtica confusin de las ideas modernas, Len XIII absolutiza la filosofa de Santo Toms, que era y es un legado inestimable pero dentro de su contexto histrico; y difcilmente poda responder a los problemas contemporneos desde sus posiciones de Cristiandad medieval en el siglo XIII. Es verdad que el Papa distingua siempre entre la investigacin filosfico-teolgica y la docencia, a la que principalmente se refera en su documento. Pero su talante resultaba mas especulativo que positivo y la teologa neotomista margin bastante a la fundamentacin bblica y sobre todo a la historia eclesistica profunda y ms an a la llamada teologa positiva y a los contactos con la cultura moderna entre la que haba vetas muy aprovechables. Adems de los nombres citados afloraban ya a la historia del pensamiento en la poca de la encclica los del crculo, luego heterodoxo, de Loisy, los del dominico Lagrange, fundador de la escuela bblica de Jerusaln y las contribuciones a la historia eclesistica por parte de la Universidad catlica de Lovaina. Desde principios del siglo XIX se intentaba una revitalizacin del tomismo que recibi un impulso enorme con la encclica. El cardenal de Malinas, monseor Mercier (+1926) fundador del Instituto filosfico de Lovaina, dio al neotomismo una apertura al pensamiento moderno de la que surgieron el padre Sertillanges, el influyente publicista y filsofo cristiano converso Jacques Maritain, el jesuta Billot y el tambin jesuta Marchal, que trat de verter el tomismo en moldes kantianos y dise el llamado tomismo trascendental que llegara a su apogeo (y a su gran desviacin) con Karl Rahner. El padre Billot, en cambio, profesor de la Universidad Gregoriana, (magisterio desde 1885 a 1911) fue un neotomista puro opuesto al evolucionismo teolgico y a la dimensin histrica de la teologa. Los franciscanos siguieron la estela de Duns Escoto despus de la encclica y por lo general los jesutas interpretaron el tomismo segn los avances de Francisco Surez, pero gracias a los trabajos de los padres Libetatore y Mazzella haban contribuido al impulso neotomista de la encclica como precursores. La tradicin augustniana, tan fecunda en la escolstica primitiva, configur inicialmente -fuera ya de la escolstica y sobre todo del neotomismo- al pensamiento de Maurice Blondel, el gran filsofo catlico que alcanz gran fama con su Lettre sus les exigences de la pense contemporaine en matire d'apologtique (1896). En torno a Blondel se form una escuela de pensamiento catlico abierto a la cultura moderna, paralela al crculo de Henri Bergson, el evolucionista de la intuicin y el impulso vital que acamp junto a las fronteras del catolicismo. La nueva escolstica consigui modernizar en cierto modo el pensamiento tomasiano 196

y fomentar el retorno al realismo crtico, pero su posicin generalmente ahistrica la confin en un aislamiento poco atractivo. Sin embargo todos los Papas posteriores a Len XIII, as como el Concilio Vaticano II persistieron en su recomendacin de la doctrina de Santo Toms como valor permanente, si bien cada vez menos excluyente; el importante documento conciliar Optatam totius, al hablar de los estudios filosficos en la Iglesia, ya no impone exclusivamente a Santo Toms pero a l se refiere cuando habla de patrimonio filosfico perennemente vlido; ms o menos, si se me perdona la irreverencia, como los socialistas modernizados de nuestro tiempo se siguen declarando discpulos a distancia de Carlos Marx . No as Len XIII, que tom muy en serio sus orientaciones neotomistas (las cuales, por lo dems, persistieron en la enseanza de los seminarios y casas religiosas de formacin hasta entrados los aos cincuenta de siglo XX, cada vez con mayor dosis de anacronismo, por lo que la ruptura posterior result traumtica) y, por ejemplo, en 1879 orden que se privase de su ctedra en la Gregoriana al jesuta eclctico Palmieri, interesante crtico del hilemorfismo, la doctrina aristotlicotomista de la materia prima y la forma sustancial, muy cmoda para altas aplicaciones teolgicas pero insostenible como base para la interpretacin de la realidad cosmolgica y psicolgica en el siglo XX. Sin embargo el mpetu cultural del Papa Pecci no se agot en la propuesta neotomista. Adems de abrir, como dijimos, el archivo del Vaticano a la investigacin histrica, apoy la gran empresa de Ludwig Pastor para trazar la historia de los Papas desde la Edad Media, obra magna ya iniciada en tiempos de Po IX; aprob, no sin recelos, el proyecto orientalista e histrico-crtico del padre Lagrange; cre en 1902 la Comisin Bblica, aunque ms para vigilancia que para fomento de una exegesis abierta de los libros sagrados; y en definitiva puso en marcha, todava sin acabar con los complejos del siglo XIX, un nuevo impulso cultural de la Iglesia catlica, con la slida formacin de numerosos maestros relevantes de las ciencias sagradas y una mejora, an insuficiente, en la enseanza religiosa. Inici por tanto, con reticencias y pasos atrs, el gran proceso de reconciliacin entre la ciencia y la fe que puede considerarse concluido, si tales proyectos pueden concluir alguna vez, con el pontificado de Juan Pablo II, el Papa estudioso de la mstica espaola y de la filosofa centroeuropea moderna.

LEN XIII ANTE LA POLTICA

Junto a la revitalizacin cultural del catolicismo el Papa Len XIII abord otros problemas capitales de la Iglesia en el mundo, con parecida decisin y seriedad; las relaciones de la Iglesia con la poltica y la toma de posicin de la Iglesia ante la cuestin social. Para analizar brevemente el primer tema diremos primero algo sobre las orientaciones generales del Papa en el terreno poltico y concretaremos despus la actuacin de la Santa Sede ante los problemas polticos de algunas naciones importantes. No sin advertir que la especialsima situacin del Pontfice 197

recluido en el Vaticano tras la que consideraba, como su predecesor, usurpacin del Estado pontificio por el reino de Italia sigui condicionando, aunque menos virulentamente que en tiempos de Po IX, la orientacin pontificia ante los movimientos y las ideas polticas del tiempo. Cuando la Iglesia catlica y la Santa Sede empezaban a levantar cabeza despus de las tormentas y los traumas del pontificado anterior, Len XIII se hallaba, para sus orientaciones polticas, ante un situacin personal delicadsima y en cierto modo contradictoria; haba formado su personalidad pastoral en las ideas del pontificado anterior pero tambin se haba asomado al mundo moderno y tenda naturalmente hacia una mayor tolerancia, un vez perdidos irreparablemente los Estados pontificios, aunque nunca dej de protestar contra el despojo ni levant la excomunin a la Casa de Saboya. El Papa se encontraba ante una monarqua autoritaria en plena regresin (Austria, Rusia) una democracia en consolidacin y avance (Estados Unidos, Reino Unido) un liberalismo anticlerical y masnico (Francia, Italia) un liberalismo moderado (Espaa) o autoritario (Alemania) y el ya mencionado cruce de imperialismos de diverso signo que atenazaban al mundo colonial (frica, sur y sureste de Asia) o semicolonial (Iberoamrica, que se debata entre regmenes inestables, de talante militarista, liberal o conservador, pero todos ellos sometidos al imperialismo econmico anglosajn). Ese mundo de tendencias polticas variables aceptaba de grado o por fuerza al sistema capitalista e incluso se identificaba con l, aunque daba paso cada vez ms a un socialismo en ascenso, apenas recin distinguido del anarquismo e identificado para muchos observadores con el comunismo, la Revolucin y el marxismo ateo; un socialismo que, como acabamos de analizar, no proceda solamente de la herencia marxista sino que apuntaba a la izquierda desde los mismos pases dominados por el capitalismo, gracias al laborismo y a la doctrina fabiana. Toda esta compleja convivencia de corrientes polticas en medio del equilibrio impuesto por Bismarck y el imperialismo britnico se resuma ante la mirada del Papa en tres posibilidades: la monarqua autoritaria superviviente del Antiguo Rgimen, caso de Austria; la democracia liberal y capitalista, con sus diversos matices; y el socialismo marxista. En una encclica publicada el mismo ao de su eleccin, Quod apstolici muneris (28 de diciembre de 1878) comienza el Papa a deslindar el campo de las opciones polticas en relacin con el mundo de las ideas. El problema inmediato de la sociedad, dice, es la puesta en discusin de toda autoridad. Las desviaciones actuales ms graves son el socialismo, el comunismo y el nihilismo. La causa remota est en las venenosas doctrinas de las novedades que brotan de la Reforma protestante en el siglo XVI. En la encclica Diuturnum illud (29 de junio de 1881) abre sus consideraciones sobre la democracia. Cree perniciosa la doctrina de la soberana popular; afirma que la forma de Estado ideal es la Monarqua paternalista, patriarcal, como en tiempos del Sacro Imperio; pero acepta que en determinados casos las cabezas del poder pblico puedan ser elegidas conforme a la voluntad y juicio de la multitud. Para un observador moderno esta doctrina papal parecer puro anacronismo. Pero si bien el Papa continuaba sentimentalmente apegado al Antiguo rgimen, vigente en los Estados pontificios hasta ocho aos antes, expresaba por vez primera la tolerancia hacia la idea democrtica y aceptaba nada menos que el concepto de voluntad general como posiblemente legtimo. El paso era enorme; los monr198

quicos juanistas de Espaa, con don Juan a la cabeza, no lo haban dado an en 1958, como demuestra el libro de Luis Mara Anson editado en ese mismo ao por la Editorial Crculo. El paso era decisivo y se confirm en la encclica Inmortale Dei sobre la constitucin cristiana del Estado (11 de noviembre de 1885). Existen dos sociedades, regidas por dos poderes: la sociedad civil y la Iglesia, que deben relacionarse mutuamente como el cuerpo y el alma. Son el orden espiritual y el temporal, Dios y el Csar. Los catlicos deben participar en la vida pblica, tanto municipal como estatal; salvo alguna excepcin, que naturalmente es el caso de Italia para la que sigue vigente -en cuanto a poltica estatal- el Non expedit de Po IX, que ordenaba el retraimiento de los catlicos en vista de la usurpacin del Estado pontificio. Pero la toma de posicin de Len XIII ante la poltica en general llega a su momento ms importante con la encclica Libertas -la primera palabra, que segn costumbre da nombre al documento, estaba escogida con clara intencin- de 20 de junio de 1888, sobre la libertad y el liberalismo. La Iglesia, defensora ms firme de la libertad es su primera tesis. Pero los liberales de la poca entienden por libertad lo que es una pura y absurda licencia. El Papa acepta la libertad pero recela, e incluso repudia al liberalismo. Identifica al liberalismo con el naturalismo y el racionalismo de la primera Ilustracin; el liberalismo que niega la autoridad divina. Pero introduce una distincin con el liberalismo mitigado, que s admite a Dios pero no a la Revelacin y no considera relacin alguna entre la Iglesia y el Estado. Esta separacin es falsa. Hay una nueva distincin: la de un liberalismo de tercer grado que acepta la religin pero slo en la vida privada, con separacin de la Iglesia y el Estado; tampoco lo acepta el Papa, que rechaza la libertad de cultos y slo admite la libertad de expresin para la verdad y el bien. Cree que los intelectuales depravados son ms peligrosos que muchos delincuentes pero acepta el derecho de la Iglesia a la libertad de enseanza. La Iglesia admite la tolerancia para el bien comn; pero hay una tolerancia que puede ser ilcita. La razn moral del liberalismo es la rebelin del hombre contra Dios. Pero despus de haber descrito los tres primeros grados de liberalismo -el radical, el mitigado y el suave- Len XIII da un nuevo paso importante y define a un liberalismo de cuarto grado que no exige la separacin del Estado y la Iglesia, pero considera que la Iglesia debe amoldarse a los tiempos. Si con eso se pide que la Iglesia asuma por el bien comn una actitud de tolerancia, el Papa acepta ese liberalismo. Si lo que se pide es condescendencia, no. An ms: es justo defender la libertad nacional y la liberacin de la tirana si se hace con justicia. Dentro del marco esbozado es lcito y recomendable el fomento y desarrollo de las libertades polticas modernas. El paso, aun con reticencias un tanto anacrnicas por pasados y todava recientes traumas, es, sin embargo, importante. La Iglesia catlica admite (no solamente tolera) una forma de liberalismo como por ejemplo la que se daba entonces en el mundo anglosajn o la que haba proclamado en Espaa la Restaracin de 1874 aunque el Papa no cita casos concretos; la tolerancia se impone ya sobre el veto cerrado. Hemos visto que por entonces el liberalismo, en medio de sus equvocos, haba desarrollado doctrinas humanitarias; de las que existan ya en varias naciones ejemplos prcticos palpables. Desde el Vaticano se ha prestado siempre mayor atencin a la evolucin de Francia que a la de Inglaterra o los Estados Unidos y Len XIII pareca convencido de que la democracia y el liberalismo se identifica199

ban e ^evolucin francesa pero en todo caso, y desde su temprana w intervencin orientadora en poltica, Quod apostolici muneris (1878) haba descartado todo alzamiento contra el poder constituido (salvo caso de tirana) sin ofrecer otra salida que la paciencia y la oracin. As en Libertas desaprueba la subversin catlica irlandesa, aunque afirma la licitud de aspirar a otra constitucin del Estado sin concretar cmo. Esta norma general del acatamiento al poder constituido ser aceptada por las organizaciones catlicas de todo el mundo y alcanzar decisivo influjo en Espaa. El 10 de enero de 1890 la encclica Sapientia christiana rechaza toda identificacin de la Iglesia con un partido poltico, aun si est formado mayoritariamente por catlicos. Nuevamente en una alocucin de 8 de octubre de 1898 el Papa Pecci acepta la democracia si sta se inspira en la razn iluminada por la fe y reconoce la diferencia de clases94.

LEN XIII 1884: ARRANCAR A LOS MASONES SU MSCARA

El liberalismo radical y enemigo de la Iglesia, que pese a su tolerancia para el liberalismo de grado tercero y cuarto estuvo siempre en el punto de mira de Len XIII, se identificaba para l, terica y prcticamente, con la Masonera especulativa de los siglos XVIII y XIX. Esa identificacin no se formula solamente por el Papa sino por relevantes historiadores universitarios (no slo por publicistas de combate) como el profesor Vicente de la Fuente a fines del siglo XIX y el profesor Joseph Lortz en nuestros das, que nada tienen de sectarios. El compacto liberalismo anticlerical, aliado con una masonera extraordinariamente fuerte es la expresin de Lortz para describir la situacin que estudiamos95 a propsito del festival, ms cerca de lo ridculo que de lo sublime, que organizaron liberales y masones para desagraviar a Giordano Bruno en 1889, con el fin de fastidiar al Vaticano. Cuando pareca existir una lucha de la Repblica francesa con el Vaticano (al volver el siglo) se desarrollaba en realidad una lucha de la Masonera contra el catolicismo por personas interpuestas, dice una fuente fiable, Alee Mellor96. Vase una tesis de la misma fuente: Todo el siglo XX, hasta bien comenzada la guerra mundial, es en Francia sectarismo; nada alejado por cierto del que hostigaba a la Iglesia en Espaa. Y por supuesto en Italia, donde la ofensiva masnica contra la Iglesia, iniciada en el siglo XVIII, haba vertebrado la lucha contra el Estado pontificio en lo temporal y contra la Iglesia catlica en lo espiritual. Estos hechos innegables, aunque los jesutas masmanos prefieren pasar por ellos como gato sobre ascuas, motivaron que Len XIII haya sido el Papa que mas documentos ha dedicado contra la Masonera en toda la historia de la Iglesia. Pero es que los mismos autores
Cfr. H. Jedin, op. cit. VIII p. 149. J. Lortz., op. cit., II p. 412. 96 Apud Documentos colectivos op. cit. p. 93; la obra de Mellor es Histoire de l'anticlericarismo frangais., ed. Mame 1966).
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serios y testigos veraces de la masonera coinciden en esta tesis; ver por ejemplo al citado Jacques Mitterrand, cuando tras la identificacin de Masonera y liberalismo radical que ya hemos reproducido para la primera mitad del siglo XIX, concreta admirablemente la de la segunda mitad y comienzos del siglo XX97. Por lo pronto demuestra la conjuncin de las logias masnicas y la Comuna revolucionaria de Pars en 1871. En el manifiesto de 5 de mayo de ese ao los masones de Francia dicen: Pars, a la cabeza del progreso humano, en una crisis suprema, hace su llamada a la Masonera Universal, a los Compaeros de todas las Corporaciones y grita: 'A m, los Hijos de la Viuda'. Viva la Repblica!. Vivan las Comunas de Francia federadas con las de Pars!. En 1903, a imitacin de Voltaire, la herona de la Comuna Louise Michel ingres en la Logia del Derecho humano. El masn Gambetta muri en 1882, el ao en que el masn Jules Ferry desataba su ofensiva contra la Iglesia en el campo de la enseanza. Pero antes, en 1877, el Gran Oriente de Francia rompi con la Gran Logia de Inglaterra, que se mantena fiel al desmo de sus fundadores, y se declar fuera de la creencia en un Dios como Gran Arquitecto del Universo. Es decir que por vez primera una obediencia masnica importante se declara compatible con el atesmo y anula el ya mortecino brillo gnstico del Dios lejano. Sin embargo la ruptura no ha sido total y de forma misteriosa, que nada tiene ya que ver con la creencia comn en el Dios Incognoscible, la unidad de las obediencias masnicas -gnsticas y agnsticas- se mantiene en todo el mundo98. Las pruebas, aducidas por Mitterrand, sobre la identificacin de la Masonera con la campaa anticlerical que llev a Francia, pese a los esfuerzos de comprensin por parte del Papa, a la tremenda ruptura con la Iglesia durante la ltima dcada del siglo XIX y la primera del XX son abrumadoras y coinciden, por parte masnica, con la tesis de Lortz que acabo de citar. Los liberales-radicales y masones de Italia haban consumado en 1870 su agresin contra la Santa Sede; esta ofensiva masnica de Francia tom el relevo y no par hasta conseguir la violenta separacin de la Iglesia y el Estado que Napolen haba impedido con su Concordato un siglo antes. La Iglesia de Francia, firmemente adherida a la de Roma, aguant esta segunda agresin masnica del siglo XIX con entereza y espritu de fe. El partido radical de Francia, nacido en 1901, fue un nidal masnico pero los Hijos de la Viuda estaban tambin presentes en otros. De 1899 a 1905 -dice Mitterrand- el Bloque gobierna Francia; republicanos y masones estn en el poder99. Nada tiene de extrao que ante ese ambiente, que se vena gestando desde muchos aos antes, el Papa Len XIII concentrara su defensa de la Iglesia contra la secta masnica en su formidable encclica de 1884, Humanum genus. En ella reitera las condenas pontificias contra la secta, fulminadas desde 1738. La Masonera, dice el Papa, ha comenzado a tener tanto poder que casi parece duea de los Estados. Insiste en el secreto masnico, que los masones (como hacen hoy sus portavoces jesutas) minimizan y ridiculizan; y en el castigo de muerte a quienes lo violan. Y adelanta este dictamen: El ltimo y principal de los intentos
Cfr. J. Mitterrand., op. cit. p. 79s. Cfr. Jacques Mitterrand op. cit., p.59. La ruptura del Gran Oriente con la idea de Dios est admirablemente reflejada en la obra del profesor Chevalier. " Mitterrand., op. cit. p 80.
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masnicos es la destruccin radical de todo el orden civil establecido por el cristianismo. El objetivo masnico es la secularizacin total: arrebatar a la Iglesia todo su poder e influencia. El Papa lanza a los catlicos una consigna: Lo primero que debemos pensar es arrancar a los masones su mscara. Y reitera la prohibicin total de inscribirse en la Masonera para los catlicos. Es que los masones y sus aclitos piensan que Len XIII era un ultramontano y proceda tan enrgica y reiteradamente sin informacin?. No era as, desde luego. Es cierto que desde entonces la Iglesia y la Masonera han evolucionado, como iremos viendo a lo largo de este libro. Pero es firme opinin del autor que la Masonera no ha celebrado su Concilio Vaticano II y no ha variado en su estrategia fundamental de secularizacin absoluta, aunque haya introducido, ante la grosera de sus mtodos anteriores, notables variaciones de tctica y de imagen. Pero como ya he indicado Len XIII acierta con lo esencial de la Masonera al denunciarla en esta encclica como reviviscencia del paganismo, es decir como manifestacin moderna de la gnosis. Esa es la clave que sita irremisiblemente a la Masonera en el campo dominado por el poder de las tinieblas. Aunque cuente en nuestro propio campo con una inconcebible quinta columna de catlicos e incluso de jesutas ms o menos alucinados que se empean en no ver lo que ven, tal vez porque se trata de lo que llaman los masones oscuridad visible. Con estas consideraciones sobre orientacin poltica general de Len XIII y sus criterios sobre la Masonera podremos comprender mejor su accin para el gobierno de la Iglesia en varios pases significativos. Y ante todo, Italia.

LEN XIII Y LA DEMOCRACIA CRISTIANA

Despus de la conquista de Roma y la conversin de la Ciudad Eterna en capital del Reino de Italia, el gobierno liberal del rey Vctor Manuel II ofreci a la Santa Sede, en son de paz, como sabemos, una ley de garantas para salvaguardar la independencia del Papado, al que se reconocan algunos enclaves territoriales adems del recinto del Vaticano y un serie de compensaciones econmicas. Este esquema de Iglesia libre en el Estado libre que ya haban proclamado los catlicos liberales de Francia fue ignorado por Po IX que se constituy prisionero en el Vaticano; y rechazado tambin por Len XIII. El Papa Mastai se haba cerrado en banda a la participacin de los catlicos en la poltica del Reino de Italia con su Non expedit, que Len XIII mantuvo; los catlicos no deban ser electores ni elegidos en el sistema poltico de aquella casa real excomulgada. Sin embargo ante la irreversibilidad de la usurpacin muchos catlicos y buena parte del clero crean que el retraimiento resultaba perjudicial para la propia Iglesia al dejar toda la poltica en manos de sus enemigos. Muchos catlicos, adems, estaban de acuerdo con la consumacin de la unidad italiana y con la nueva capitalidad de Roma. As las cosas Len XIII, que fomentaba la participacin de los catlicos en la vida pblica dentro de sistemas liberales cada vez ms democrticos, como los de Francia y Espaa, y aceptaba esa participacin en los pases anglosajones, no poda
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mantener mucho tiempo, sin contradiccin, la excepcin italiana. Por lo pronto permiti sin reservas la intervencin de los catlicos italianos en la vida poltica local. El Estado italiano ampli el derecho de sufragio, restringido hasta entonces de hecho al dos por ciento de la poblacin (como suceda en otras partes por ejemplo en Espaa, gracias a esquemas censitarios) hasta un diez por ciento. Se cre en 1886 la Sociedad de la Juventud Catlica italiana, germen de todos los futuros movimientos cvicos; se extendieron los comits catlicos parroquiales, cuna de la Accin Catlica; y los Crculos Universitarios catlicos, vivero de dirigentes. La accin apostlica y cvica se inclinaba cada vez ms a la participacin poltica. Desde 1874 funcionaba un centro de movilizacin de masas, la Opera dei Congressi, y el trabajo de los catlicos en la sociedad, sobre todo en el Norte que se industrializaba rpidamente, se manifest en la creacin de bancos, editoriales, sociedades de todo tipo y escuelas profesionales. El 1891 se fund el Partido Socialista Italiano, adherido a la Segunda Internacional marxista de Engels; un partido de profesin marxista y anticlerical e incluso antirreligiosa, lo que estimul a los catlicos del Norte a dar el salto a la poltica desde sus plataformas de accin social; por ejemplo en el centro catlico de Brescia, animado por Giorgio Montini, padre del futuro Papa Pablo VI. Len XIII aprobaba la actividad social de los catlicos italianos pero recelaba de su vocacin poltica fuera de los mbitos locales. En 1898 don Rmulo Murri, sacerdote universitario y creador de crculos para la actividad social, propuso una Democracia Cristiana autnoma, que la Santa Sede desaprob. Al ao siguiente la fundacin en Miln de un Fascio Democrtico Cristiano alarm a Len XIII y le decidi a plantear el problema de la Democracia Cristiana en una encclica, es decir un documento universal: Graves de communi, (16 de enero de 1901) que, muy significativamente, los catlicos de la poltica espaola no incluyen en su seleccin de documentos pontificios polticos publicados en la BAC (en el ao 1958) sino en la antologa de documentos sociales. El Papa cerraba el camino poltico a la Democracia Cristiana y le ordenaba que se limitase al campo social y benfico. Adems insista en el carcter jerrquico de la agrupacin, que deba vivir enteramente subordinada al Papa y a los obispos100. Ntese que la Democracia Cristiana era entonces la seccin poltico-social de la Opera dei Congressi. Los jvenes activistas catlicos no hicieron caso al Papa, quizs porque se sentan respaldados por importantes personalidades de la Curia, como el secretario de Estado, cardenal Rampolla, el futuro Papa monseor Della Chiesa y el futuro artfice de los pactos de Letrn, Gasparri. Pero tambin stos hubieron de someterse a la decisin del Papa. El 27 de enero de 1902 en la instruccin Nessuno ignora, firmada por el cardenal Rampolla, la Santa Sede insista contra la politizacin de la Democracia Cristiana y en la plena subordinacin del grupo a la jerarqua. Al acabar el pontificado de Len XIII las espadas seguan en alto y la Democracia Cristiana mantena su decisin de convertirse en agrupacin poltica de carcter autnomo. Este episodio me parece revelador. Muchas veces, en nuestro tiempo, la Iglesia impulsa a los catlicos a lanzarse a la vida pblica. Pero cuando lo hacen dentro de
Cfr. H. Jedin, op. cit. VIII, p. 160.

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instituciones _ , . . - _ ; controlados por la Iglesia (universidades, medios de comunicacin, asociaciones oficiosas) la Iglesia les mantiene a raya y sometidos a un duro control clerical que impide a la larga cualquier colaboracin fecunda de esos catlicos si no se convierten en lo que en Espaa se describe con expresin custica, meapilas. Muchos catlicos hemos experimentado este control clerical, y nos hemos sentido como sospechosos e incluso como traicionados por la Iglesia al expresar libremente nuestras opiniones crticas. El hecho de que un hortera descredo como el vicepresidente del gobierno socialista Alfonso Guerra exigiera con xito al secretario de la Conferencia Episcopal en los aos ochenta la eliminacin del esplndido programa La Espuela en la COPE, emisora de la Iglesia, o que el muy creyente, pero no menos antidemocrtico presidente del gobierno Leopoldo Calvo Sotelo reclamase algo antes mi propia eliminacin como columnista del diario catlico YA son pruebas palpables, en nuestra propia carne, de que los catlicos independientes debemos hacer poco caso de las invitaciones clericales a la participacin pblica. E intentar esa participacin en medios donde se respete ms nuestra libertad, nuestra profesionalidad e incluso nuestro sentido catlico de la vida.

LA TERCERA REPBLICA FRANCESA ROMPE CON LA IGLESIA

El pas a cuya evolucin poltica prest mayor atencin Len XIII fue, junto con Italia, Francia, que despus de la tremenda derrota de 1870 frente a Prusia y las convulsiones de la Comuna de Pars en 1871 viva en el rgimen confuso y masnico de la Tercera Repblica liberal y radical, pero sometida a fuertes tirones conservadores en favor de una restauracin monrquica, deseada por una gran mayora de catlicos aunque no cuaj por la falta de sentido poltico y la intransigencia de los monrquicos legitimistas. Los republicanos identificaron su causa con el anticlericalismo y la secularizacin masnica y a partir de 1877 su esfuerzo de republicanizacin se dirigi simultneamente contra la restauracin monrquica y contra el influjo de la Iglesia en la sociedad. Precisamente en ese ao 1877 la Masonera francesa haba prescindido, como sabemos, incluso de la lejana mencin de Dios y haba confirmado su talante liberal- burgus tras el dramtico fracaso de sus anteriores tendencias anarquizantes y revolucionarias en la Comuna. Todas las fuentes histricas, incluidas las masnicas, respaldan estas identificaciones y este viraje. Pero la Masonera republicana se encontraba ahora frente a una Iglesia socialmente muy fuerte, completamente repuesta de las persecuciones de la Gran Revolucin, dirigida por un Episcopado y un clero muy numeroso, ilustrado y firme; a fines del siglo los religiosos rebasaban los treinta mil de los que ms de la dcima parte, 3.500, pertenecan a la Compaa de Jess cada vez ms influyente. Las religiosas, muchas de ellas adscritas a las jvenes congregaciones francesas, llegaban a las 128.000. Se haban recuperado y desbordado los efectivos religiosos anteriores a la Gran Revolucin101.
101 Cfr. G. Cholvy, Y: M: Hilaire, Histoire rligieuse de la France contemporaine, vol I, Tolouse, d. Privat, 1986.

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Con el pretexto (no enteramente exagerado) de la identificacin de catlicos y monrquicos -los enemigos natos de la Repblica- el ministro Jules Ferry, masn reconocido, asest el primer golpe a la Iglesia con su proyecto de 1879 por el que se prohiba la enseanza a los religiosos, seguido por la ritual expulsin de los jesutas en 1880 y por la prohibicin de nuevas congregaciones decretada en ese mismo ao. Eran los tiempos del Kulturkampf en el Imperio alemn y la lucha principal de la Repblica contra la Iglesia catlica en Francia se libr en torno a la enseanza y la familia; si dejamos aparte las motivaciones polticas esa lucha no se puede interpretar ms que como una agresin masnica en regla, con objetivo supremo en la secularizacin total de la sociedad. La ley del divorcio fue aprobada en 1884. El objetivo poltico de la campaa era la ruptura completa entre el Estado y la Iglesia y por tanto la denuncia del Concordato napolenico que haba permitido la restauracin y el florecimiento de la Iglesia. Por eso hay quien llama discordato al perodo entre 1884 y 1914. La torre Eiffel, smbolo del progresismo laico, se alzaba desde poco antes frente a Ntre Dame de Pars. Ante el fracaso de la restauracin monrquica, que se frustr en la Asamblea por escassimo margen, la mayora de los catlicos franceses empezaron a creer en la irreversibilidad del rgimen republicano, que consigui entroncar poltica e histricamente con la tradicin revolucionaria de 1789 gracias a una intensa campaa de manipulacin y deformacin histrica difundida por los numerosos y decididos efectivos republicanos en el profesorado de todos los niveles. Hoy ese trabajo de manipulacin ha sido superado por historiadores crticos mucho ms serios pero las huellas de la deformacin persisten tenazmente dentro y fuera de Francia, como hemos insinuado. Len XIII intent intilmente una poltica de conciliacin con la Repblica francesa desde su mismo acceso al Pontificado. Ante las elecciones de 1885 se opuso a la creacin de un partido poltico especficamente catlico. Al final de la dcada de los ochenta apuntaba ya un movimiento de intelectuales en favor del catolicismo. Triunfaban el escritor catlico Paul Bourget y el famoso filsofo vitalista Henri Bergson, cada vez ms prximo al catolicismo. Reverdeca el sector liberal de los catlicos franceses y en 1890 el arzobispo de Argel, cardenal Lavigerie, brindaba con los marinos de la Escuadra por la reconciliacin de la Repblica y la Iglesia. Este movimiento de aproximacin se llam Ralliement y afectaba tambin a los tenaces demcrata-cristianos de Italia respecto de la Monarqua liberal italiana as como a los catlicos espaoles. Tambin en Francia el ralliement tom forma y denominacin de democracia cristiana. En su importante documento de 16 de febrero de 1892, Au milieu des sollicitudes, Len XIII respondi positivamente al llamamiento de Lavigerie si bien no ignoraba la hostilidad de la Repblica: Una extensa conjuracin pretende aniquilar al cristianismo en Francia. Insiste en su idea de que los ciudadanos deben obedecer a los regmenes constituidos y declara que se puede aceptar el rgimen de la Repblica francesa aunque se combata su legislacin. A partir de 1894 el asunto Dreyfus lo envenena todo; este capitn judo del Ejrcito francs fue falsamente convicto de traicin, depurado y condenado injustamente, y dividi a Francia entre sus partidarios (las izquierdas) y sus enemigos (las derechas y los catlicos), La presencia catlica en la Asamblea resultaba insuficiente tras las elecciones de 1893; slo unos treinta diputados, ante la divisin de los catlicos por motivos polticos. El nmero 205

aument mucho en las elecciones de 1898 (76 diputados) pero no consegua imponerse al vendaval de hostilidad contra la Iglesia desencadenado por los partidos de izquierda y la Masonera. El nuevo diario catlico, La Croix, se mostraba netamente antidreyfusard. En 1898 se haba fundado la Accin Francesa, movimiento nacionalista, monrquico e integrista bajo la inspiracin de Charles Maurras (que no era personalmente catlico) autor de una famosa Encuesta sobre la Monarqua en 1900. Maurras se declaraba tambin positivista y contribuy a la desorientacin general de la derecha y los catlicos. Waldeck-Rousseau y su sucesor Emile Combes van a desencadenar la ofensiva final de la Tercera Repblica contra la Iglesia de Francia. El ralliement, atacado dentro y fuera del catolicismo, fracasa y abre paso a la separacin. Las elecciones de abril de 1902 dan mayora (339 diputados) al Bloque de izquierdas dentro del cual dominan los doscientos diputados de la burguesa anticlerical y masnica. Era el triunfo del neojacobinismo. Combes, exseminarista, apstata y mdico, apoyado en una prensa brutal y sectaria, vinculada a las logias, expulsa entre 1903 y 1904 a veinte mil religiosos, aplica inexorablemente el proyecto de Waldeck-Rousseau contra las Ordenes y congregaciones, cierra en 1902 doce mil escuelas de la Iglesia y por la ley de 1904 prohibe totalmente la enseanza religiosa. Los 74 obispos de Francia firman una dursima protesta en 1902; el gobierno responde con sanciones econmicas. En 1904 se produce la ruptura de relaciones entre la Santa Sede y la Tercera Repblica francesa. Combes dej el gobierno en enero de 1905 pero su gran objetivo, la ley de separacin con la cancelacin del Concordato, se promulg en julio del mismo ao. El Estado no atender ya al clero. Los edificios religiosos fueron declarados propiedad del Estado. Sin embargo esta ofensiva masnica no alcanz, ni mucho menos, los efectos de la persecucin revolucionaria posterior a 1789. La Iglesia de Francia era mucho ms fuerte y estaba mucho ms unida. Sufri dolorosas depredaciones, expulsiones y vejaciones pero no se registraron crmenes. Los excesos legislativos eran tan claros y escandalosos que las leyes persecutorias se aplicaron mitigadamente y hacia 1914 el clima interior haba mejorado mucho cuando los catlicos, el clero y los obispos de Francia se incorporaron con espritu nacional y patritico a la Gran Guerra. El terrible rebrote del nuevo jacobinismo francs influy, sin embargo, poderosamente en la exacerbacin anticlerical de sus imitadores, los liberales-progresistas de Espaa, de Portugal, de Iberoamrica. En Espaa se desat una persecucin jacobina contra la Iglesia, inspirada en la francesa, desde la proclamacin de la segunda Repblica en 1931 pero la furia anticlerical que la alimentaba a distancia provena del contagio francs visible ya en Espaa desde fines del siglo anterior. En la Monarqua plurinacional de Austria-Hungra se produjo tambin un brote anticlerical entre 1868 y 1874 pero la aplicacin de un jacobinismo mitigado fue tibia y tolerante; la paz religiosa no se perturb seriamente en el imperio danubiano que se mantena tericamente como bastin de la Iglesia hasta la Gran Guerra. Desde 1889 la apertura de Len XIII en el campo poltico favoreci la creacin de un partido social-cristiano no bien mirado por los obispos del Imperio que continuaban adscritos a la autocracia de Viena, como resabio del Antiguo rgimen. Floreci el asociacionismo catlico y el gobierno miraba con creciente aprensin el poco disimulado apoyo del Vaticano a los movimientos nacionalistas que haran 206

explosin tras la derrota de Austria-Hungra en la guerra de 1914. Por ello el gobierno imperial de Viena se declar enemigo jurado del cardenal Rampolla, secretario de Estado, a quien cerr el camino del Pontificado cuando muri el Papa Len XIII.

LEN XIII Y LA RESTAURACIN ALFONSINA EN ESPAA

El Papa Pecci prest una intensa y lcida atencin a los problemas de Espaa, donde el episcopado, el clero, los catlicos y el rgimen monrquico de la Restauracin le correspondieron con gratitud y devocin incondicional. Al caer Isabel II en la Revolucin de Septiembre de 1868 se haba instaurado un rgimen liberal-radical, condicionado por la Masonera y los llamados demcratas de ctedra (profesores Salmern y Castelar, entre otros) con notable presencia e influjo de los liberales-krausistas, una secta gnstica con ambiciones de monopolio cultural; pese a que varios generales y polticos de la antigua Unin Liberal, que haban traicionado a su Reina, de la que uno de ellos fue amante, trataban de equilibrar polticamente al heterogneo conjunto. Pero los elementos moderados abandonaron la orientacin ideolgica a los liberales radicales, adversarios de la Iglesia, e incluso permitieron que fuese llamado a la Corona de Espaa un prncipe de la Casa de Saboya, Amadeo I, duque de Aosta, primer y nico rey de Espaa perteneciente a la Masonera desde el usurpador Jos I Bonaparte. Muchos catlicos se incorporaron entonces al campo carlista que mantena el ideal religioso del Antiguo Rgimen y, gracias a la juventud y el atractivo de un nuevo Pretendiente, don Carlos (VII) tuvo serias posibilidades de vencer en la tercera guerra dinstica, desencadenada como reaccin ante el triunfo revolucionario. El Ejrcito, sin embargo, que como la Marina era adicto al liberalismo, impidi la victoria carlista y luego se fue incorporando cada vez ms al proyecto de restauracin borbnica que diriga magistralmente Antonio Cnovas del Castillo, un poltico liberal templado de convicciones profundamente catlicas pero no clericales. El rgimen revolucionario degener en una Repblica cantonal y catica desde febrero de 1873, que trajo la desintegracin nacional hasta que el Ejrcito termin con ella a mano airada al comenzar el ao 1874. A fines de ese mismo ao, cuando el movimiento de opinin desencadenado y articulado por Cnovas impona ya la urgencia de la Restauracin, el general Martnez Campos liquid el confuso rgimen vigente con su golpe militar de Sagunto al que se incorporaron las fuerzas armadas en bloque. Cnovas se instal en el poder y llam urgentemente al prncipe Alfonso, en quien haba abdicado, por imposicin del propio Cnovas, su desordenada madre Isabel II en el exilio. En un famoso Manifiesto preparado por Cnovas el prncipe Alfonso se haba declarado espaol, catlico y, como hombre del siglo, liberal. Hasta 1885, ao en que muri prematuramente el joven Rey y luego durante la Regencia de su esposa Mara Cristina de Austria, Cnovas domin enteramente la
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vida poltica espaola, en la que su partido liberal-conservador altern con el liberal-progresista de Sagasta. Cnovas haba desempeado un puesto diplomtico en Roma y suscitaba ciertos recelos en la Curia por su abierta confesin liberal y sus simpatas hacia el reino de Italia pero Len XIII confiaba plenamente en el acendrado catolicismo del gran estadista espaol y decidi, desde su ascenso al solio pontificio un par de aos despus de la Restauracin espaola, apoyar al rgimen de Cnovas e impulsar a los catlicos espaoles a que se sumasen a su partido. El partido de Sagasta era anticlerical por tradicin pero ya estaba desprovisto de sectarismo agudo; su actitud ante el poder social de la Iglesia era de recelo y de freno pero no de agresividad persecutoria ni mucho menos. El rgimen de la Restauracin, que se prolong durante la Regencia hasta 1902 y durante todo el reinado de Alfonso XIII hasta el advenimiento de la Repblica en 1931, fue un gran perodo de paz y prosperidad para la Iglesia catlica en Espaa, con gran avance de las rdenes y congregaciones religiosas que lograron una decisiva presencia en el campo de la enseanza primaria, media y profesional aunque no establecieron cabezas de puente universitarias hasta los primeros aos del siglo XX y vivan con cierto acomplejamiento ante la Universidad y ante el mundo intelectual. Tambin despleg la Iglesia tanto en sus parroquias y obras episcopales como a travs de las rdenes y congregaciones religiosas una labor asistencial, de beneficencia y de enseanza entre las capas medias y humildes de la sociedad que muchos observadores de izquierdas, increblemente, no se han dignado comprobar ni menos estudiar pero que fue una contribucin extenssima, generosa e ingente. Importantes grupos catlicos de la derecha poltica, como la Unin Catlica y una parte de antiguos carlistas se incorporaron al rgimen de la Restauracin a travs del partido de Cnovas (que no era confesional) por expresas recomendaciones personales del Papa Len XIII. El brote neojacobino de Francia inspir algunos ramalazos anticlericales a los liberal-progresistas espaoles que pretendan reducir el influjo social de la Iglesia sobre todo en la enseanza; y tanto los anarquistas como el joven partido socialista-marxista se declaraban abierta y agresivamente anticlericales. Pero el Papa velaba por el rgimen canovista y le protegi eficazmente contra los desvos de la extrema derecha y contra las ambiciones imperialistas de Bismarck en torno a las lejanas islas espaolas del Pacfico. Tambin reprimi Len XIII, en correspondencia directa con la reina Regente Mara Cristina, las inclinaciones carlistas de muchos religiosos espaoles, sobre todo los afincados en las provincias Vascongadas y Navarra102. El 8 de diciembre de 1882 Len XIII, apoyado siempre con gran firmeza por el episcopado espaol, dirigi a los catlicos de Espaa un importante documento, Cum multa, en que les pidi no identificar a la religin con un determinado partido poltico, como siempre aconsejaba en todas partes. El 6 de enero de 1883 los obispos de Espaa se solidarizaban en documento colectivo con la Santa Sede despus que una turba a sueldo hubiese pretendido arrojar al Tber el cadver de Po IX cuando se le trasladaba desde el Vaticano a San Lorenzo Extramuros. El 8 de diciembre de 1886 los obispos de Espaa protestan nuevamente por los desafueros del anticlericalismo romano contra Len XIII. En 1887 falla un intento de
102 He visto en el Archivo de Palacio una interesante correspondencia de la Reina con el Papa y con el general de los jesutas, padre Luis Martn, sobre ese problema.

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aclimatar en Espaa la Opera dei congressi y en esa misma dcada un importante grupo catlico, dirigido por el periodista y poltico Ramn Nocedal, se distancia del carlismo para crear la disidencia integrista, que desde su rgano, El Siglo Futuro se mostraba irreductible enemiga de todo liberalismo y se comportaba como ms papista que el Papa, quien hubo de reprenderles con caridad y energa. En 1888 los obispos de Espaa se adhieren a la encclica Libertas y protestan nuevamente por el despojo de Roma, aferrados a la tesis de que el poder temporal es medio convenientsimo para el libre ejercicio del ministerio103. El 22 de julio de 1889 los obispos espaoles protestaron por la estatua de Giordano Bruno erigida en Roma como desafo contra el Papado, en cuya inauguracin haba desfilado un cortejo tras una bandera tragicmica: roja por la Repblica, negra por Satn (sic) y verde por la Masonera, que siempre ha sentido una curiosa nostalgia por los rituales de la Iglesia, sin deslindar a veces lo ridculo de lo sublime. En ese mismo ao se notaba cada vez ms la desunin de los catlicos espaoles por motivos polticos. Len XIII fomentaba en Espaa el desarrollo del partido (catlico) liberal-conservador. El arzobispo de Valladolid, cardenal Cascajares, muy relacionado con la Corte y con medios militares, asumi el proyecto de crear un partido formalmente catlico (al que el Papa miraba con recelo) pero nunca consigui que cuajase; los espaoles han sentido siempre una extraa aversin a los partidos confesionales, excepto en medio de la persecucin desatada por la Repblica desde 1931. Pese a la paz religiosa de Espaa los obispos espaoles protestaban ante la opinin pblica cuando advertan deslices que consideraban intolerables en la legislacin. As el 13 de enero de 1893 se quejaban de una interpretacin constitucional benvola para los protestantes y por el creciente anticlericalismo de las ctedras. Y sobre todo por la propaganda irreligiosa y antiespaola de la Masonera, en cuyas logias se han elaborado todas las insurrecciones separatistas (del Caribe y Filipinas). No hablaban an de los separatismos que unas dcadas despus fomentaran la Iglesia vasca y la Iglesia catalana contra Espaa; nadie lo poda imaginar entonces. Hacia fines del siglo XIX los catlicos espaoles haban logrado una presencia importante, e incluso dominante, en el campo de la cultura, sin excluir la Universidad, aunque no consiguieron que cuajara, como estaba a punto de suceder en Francia, un autntico movimiento cultural catlico . En parte porque los intelectuales anticatlicos, herederos o epgonos de los krausistas y los demcratas de ctedra, articularon desde los aos setenta anteriores una eficaz red de relaciones pblicas (entonces se llamaba de bombos mutuos) que pronto reivindicara absurdamente el monopolio de la vida cultural con ayuda de una prensa ultraliberal adicta y sectaria. El hecho es importante porque se viene repitiendo hasta nuestros das e incluso agravndose en los ltimos tiempos gracias a la desercin de algunos medios comunicativos presuntamente catlicos y derechistas que se han pasado culturalmente al enemigo. Pronto la llamada generacin del 98 irrumpira en la vida cultural espaola con fuerza torrencial y los catlicos que formaban parte de ella (Azorn, Machado, Unamuno, Maeztu) fueron mucho ms jaleados cuando
" Cfr. para los documentos episcopales la op. cit., Documentos colectivos... p. 72s.

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actuaban en su juventud con cierto espritu demoledor que cuando viraron a posiciones conservadoras. En la Unin Catlica de Pidal y en los grupos neocatlicos anteriores militaban algunos intelectuales de primersimo orden, algunos de los cuales se incorporaron despus al partido liberal-conservador de Cnovas, entre ellos el profesor Marcelino Menndez y Pelayo, un titn de las letras y de la Historia respetado por toda la nacin, ante la que descubri el flanco deleznable de los krausistas y revis la ciencia, la literatura y la historia de las ideas en Espaa con erudicin, profundidad y magisterio todava muy vlido hoy, y dentro de un acendrado catolicismo mal comprendido en crculos integristas y tomistas, de los que recibi inconcebibles ataques por la espalda que minaron su vida. Acompaaban a Pidal y a Menndez Pelayo desde la Unin Catlica al partido de Cnovas varios profesores e intelectuales insignes, como el catedrtico de Madrid Vicente de la Fuente, notable historiador de la Iglesia y de las sociedades secretas, injustsimamente olvidado hoy. En la misma lnea de fidelidad catlica se situaban el dramaturgo Tamayo, el escritor y periodista Selgas, los humanistas Rubio y Ors, Mil y Fontanals, el inspirador de Menndez y Pelayo, Laverde.... El creador de la derecha moderna en Espaa, Antonio Cnovas, antiguo liberal puritano es decir, centrista, era tan sincero catlico como estimable historiador, gran orador y nada clerical; Garca Escudero ha delimitado cabalmente sus posiciones hacia la religin, a la que trat con todo respeto pero con plena independencia poltica, dentro de las directrices de Len XIII sobre el liberalismo aceptable104. Dentro del movimiento para la restauracin del tomismo en Espaa brill el cardenal Ceferino Gonzlez O.P. muerto en 1894. Los intelectuales catlicos reconocan su prestigio y su magisterio. Ense un neotomismo abierto y dialogante, con expresa aceptacin de la ciencia moderna y la teologa positiva, la Escritura y la patrstica, y fue un precursor de las directrices leoninas. Nada tiene de extrao que la encclica Aeterni Patris suscitara una amplia adhesin en Espaa. Por desgracia la desviacin y la intolerancia de los integristas lastr demasiado a la intelectualidad catlica que no pudo ofrecer un frente abierto y eficaz contra la alianza cultural de los liberales radicales y los krausistas, empeados en reivindicar (como hacen hasta hoy sus sucesores) un monopolio intelectual y cultural arbitrario y escorado a posiciones anticlericales y proclives a la izquierda. Hacia el cambio de siglo los dos campos se radicalizaron lamentablemente, Tras la catstrofe nacional de 1898, provocada por la agresin del joven imperialismo norteamericano a la Espaa de ultramar, advino el gobierno liberal-conservador y catlico de Francisco Silvela (con el general Polavieja como figura militar) y se hizo notar cada vez ms el influjo del brutal anticlericalismo de Francia entre los liberales espaoles; la derecha regionalista y catlica de Catalua, que en el Pas Vasco asuma herencias teocrticas, vir al separatismo tenaz (con importante colaboracin de las iglesias locales) y el liberalismo progresista se qued casi sin ms bandera que el anticlericalismo rampante, apoyado por la continuidad del proyecto masnico secularizador. Contribuy a la exacerbacin del anticlericalismo liberal el proyecto del cardenal Cascajares sobre la creacin de un partido formalmente catlico y la batalla idelgica entre catlicos y liberales radicales se plante desde la primera dcada
104

J:M: Garca Escudero, Cnovas, Madrid, BAC, 1989.

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del siglo XX en el campo de la enseanza, con el partido socialista y la Institucin Libre, de raz krausista, empeados tambin en el logro de la secularizacin total. En 1901 el estreno del drama anticlerical Electro del gran novelista Benito Prez Galds, que ya viraba al republicanismo, concit el entusiasmo anticlerical, alentado por la nueva generacin cultural dominante, la llamada del 98. Como en Francia, la ofensiva laicista en la enseanza se concentr en la hostilidad contra las rdenes y congregaciones religiosas, atacadas por una prensa de izquierdas injusta y muchas veces soez; y por el empeo del partido liberal en coartar el influjo religioso mediante la aprobacin de la llamada Ley del Candado, que al final no consigui sus objetivos, pese a lo cual estas agrias polmicas dejaron rescoldos de odio contra la Iglesia que provocaran el incendio salvaje del anticlericalismo en la Repblica y la guerra civil. Los liberal- conservadores contrarrestaban esa campaa y respondan, segn sus mejores tradiciones, con un serio proyecto de poltica social (Eduardo Dato) y con la esplndida administracin de Antonio Maura en su Gobierno Largo de 1907-1909 pero la Semana Trgica de ese mismo ao acab con ese gran gobierno y el rgimen de la Restauracin entr en una sucesin de crisis que desembocaran fatalmente en los enfrentamientos sociales, culturales y polticos -siempre con la cuestin religiosa al fondo- que condujeron a la dictadura militar de 1923, a la segunda Repblica de 1931 (dominada inicialmente por los jacobinos del liberalismo) y tras la victoriosa reaccin de la derecha catlica, al Frente Popular y a la guerra civil de 1936.

LEN XIII Y LAS AMRICAS

La finalidad especfica de este libro nos impulsa ahora a ocuparnos de la situacin de la Iglesia catlica en Amrica durante este perodo; comencemos por los Estados Unidos, donde como ya hemos dicho se haba registrado durante el siglo XIX el crecimiento ms espectacular de toda la Iglesia universal, que en 1800 no significaba casi nada en ese mundo protestante y en 1900, gracias a la incorporacin de vastsimos territorios con poblacin catlica, pertenecientes antes a la Nueva Espaa ms Florida y a una intensa emigracin desde la Europa catlica se haba convertido en una fuerza religiosa decisiva dentro de la Unin. Los obispos norteamericanos comprendieron desde el principio que el futuro de la Iglesia catlica dependa all de la enseanza ms que en parte alguna; y las doscientas escuelas catlicas primarias de 1840 se elevaron a casi cuatro mil en 1900. Los jesutas promovieron, a gran altura, la enseanza media y superior y, gracias en buena parte a ellos, la Iglesia catlica ha contado en los Estados Unidos, desde comienzos del siglo XIX hasta hoy, con una red universitaria que no tiene parangn en otra parte del mundo: Notre Dame, Saint Louis, Fordham, la Catholic University of America en Washington... Quizs por ello la ofensiva demoledora contra el catolicismo tradicional se ha concentrado recientemente en el frente universitario, desde antes del Concilio Vaticano II. 211

El vigor de la Iglesia norteamericana y su fidelidad a Roma quedaron claros en el primer concilio plenario, celebrado en Baltimore el ao 1866. En 1882 de 32 obispos slo haban nacido ocho en los Estados Unidos; en 1884, 25 de 72, quince de ellos de origen irlands105. Len XIII erigi en los Estados Unidos 23 dicesis. En el concilio plenario de 1884, celebrado tambin en Baltimore, se debati la actitud de la Iglesia frente a la Masonera pero Len XIII, que se opuso totalmente a la secta, como sabemos, en su encclica Humanum genus, dej libertad a los obispos de Norteamrica ante un problema que all se plantea desde supuestos diferentes. En un importante documento, Longinqua Oceani, el 6 de enero de 1895, Len XIII impulsaba la enseanza catlica en los Estados Unidos y peda ayuda a los catlicos para el Colegio Norteamericano erigido en Roma por Po IX. El 22 de enero de 1889 en su carta Testem benevolentiae Len XIII condenaba al americanismo, conjunto de desviaciones que reverdeci en 1897 ante la versin francesa de la biografa de W. Elliott sobre el fundador de los paulistas Isaac Hecker (+ 1888) en cuyo prlogo se presentaba como modelo el sistema americano de catolicismo, con intentos de conjuncin entre catlicos franceses y norteamericanos para una apertura a la Modernidad democrtica de inspiracin revolucionaria. Los jesutas y los que, como ellos, se adscriban entonces a los medios tradicionales de la Iglesia, se opusieron al americanismo, condenado nuevamente por Len XIII en una carta de 1899 en la que rechazaba los principales elementos de esa doctrina: la marginacin de los dogmas incomprensibles, la crtica al autoritarismo del Magisterio, la preferencia de la accin sobre la contemplacin, el rechazo a los votos religiosos y otros puntos que los cardenales norteamericanos declararon no haber sido nunca defendidos all seriamente en medios eclesisticos. Como vamos a ver, el americanismo, que consisti en un brote ms que una tendencia organizada, represent una anticipacin del modernismo y de rebeldas posteriores que lamentamos hoy; y coincidi con el vigoroso y prepotente despertar de los Estados Unidos como poder mundial consciente. Ese primer brote fue descuajado por la vigilancia de Roma y la fidelidad de la Iglesia norteamericana, que sigui demostrando en la prctica la plena compatibilidad de catolicismo y democracia. En el complejo mundo iberoamericano al sur de Ro Grande la poblacin, de inmensa mayora catlica, haba dado un enorme salto en el siglo XIX y rebasaba ya en 1900 los sesenta millones de habitantes, pero muy dispersos en sus 21 millones de kilmetros cuadrados. A la dispersin se aade el analfabetismo; en 1900 slo el cuatro por ciento de la poblacin saba leer y escribir. Para elevar el nivel, generalmente bajsimo, del clero y nutrir las sedes episcopales Po IX haba creado en 1858 el colegio Po Latino Americano en Roma. Los imperialismos econmicos ingls y norteamericano, sustitutorios del imperio espaol paternalista, no se preocuparon por el desarrollo de aquellas naciones sometidas durante los siglos XIX, tras la independencia, y XX a traumas polticos permanentes, entre gobiernos conservadores partidarios de la Iglesia y gobiernos liberales perseguidores; con frecuentsima interposicin de dictaduras militares arbitrarias. Las clases dirigentes de casi todos los pases se mostraron ineficaces, egostas y poco dignas de su
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Cfr. H. Jedin, op. cit. VIII p. 240.

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misin, con el consiguiente abandono y retraso de una poblacin que conservaba la fe catlica pero que se vea asediada por los estragos de la secularizacin liberal, los embates de la Masonera (mucho ms semejante aqu a la europea que a la norteamericana) y, hacia finales de siglo, del espiritismo, el esfuerzo misional de los protestantes norteamericanos y toda una proliferacin de sectas de muy diversos pelajes cuyo influjo no ha hecho ms que aumentar hasta hoy. Los intelectuales catlicos, a veces de relevancia excepcional, cedieron el terreno a la intelectualidad masnica y anticlerical por todas partes. La inmigracin, muy intensa, provino principal, aunque no exclusivamente, de pases catlicos europeos, sobre todo Espaa e Italia y fecund positivamente la vida econmica y social de aquellas naciones. El designio brutalmente imperialista de los Estados Unidos sobre Iberoamrica qued de manifiesto, por ejemplo, en la ocupacin de los inmensos territorios mexicanos al norte del Ro Grande, de Tejas a California; en la colonizacin casi esclavizadora de Centroamrica por la United Fruit, descrita por testimonios irrebatibles emanados de los altos directivos de esa empresa; la imposicin anglo-norteamericana de los ferrocarriles, las nuevas industrias, la minera y las redes comerciales106. La influencia norteamericana fue sustituyendo a la europea, incluso a la britnica, a lo largo del siglo XX y se afianz gracias a invasiones militares y fomento de golpes de estado en las diversas naciones dependientes, hasta que se ha hecho voz comn en los Estados Unidos considerar a las naciones de Iberoamrica como el patio trasero de la gran potencia imperial del Norte. El conjunto de esta estrategia qued de manifiesto en 1889-1890 con motivo de la celebracin de la I Conferencia Interamericana en Washington por iniciativa del gobierno de los Estados Unidos. El presidente Theodore Roosevelt, que perpetr personalmente el intervencionismo ms grosero, se atrevi a afirmar: La absorcin de Amrica Latina ser muy difcil mientras esos pases sean catlicos107. Len XIII, para asociarse al IV Centenario del Descubrimiento de Amrica convoc (con algn retraso) en 1898 (ao de la catstrofe espaola frente a la agresin norteamericana en Ultramar) el Primer Concilio Plenario de Amrica Latina, celebrado en Roma del 28 de mayo al 9 de julio de 1899 por iniciativa del arzobispo de Santiago de Chile. Nadie poda imaginarse entonces que a finales del siglo que iba a nacer la mitad de todos los catlicos del mundo vivira en Amrica y que la minora hispana se iba a convertir en la primera, por nmero de poblacin, dentro de los Estados Unidos. Asistieron al Concilio Plenario 13 arzobispos y 40 obispos. La Iglesia de Espaa, creadora de la Iglesia de Amrica, influy notablemente en las sesiones por medio del arzobispo y cardenal capuchino espaol Jos Vives y Tuto, de talante tradicional y prximo al ultramontanismo. El concilio revel tristemente la deplorable situacin de la Iglesia iberoamericana, estancada despus del proceso que el propio Concilio reconoci como la gloria de la civilizacin ibrica. El concilio adopto una actitud antiliberal, asumi una doctrina tradicional en teologa y eclesiologa, reconoci con temor los avances del positivismo y la Masonera, la ausencia de clases medias y la desercin laicista de las clases dominantes en gran
He descrito esa colonizacin en el segundo tomo de mi libro La Gran Historia de Amrica, publicado por la revista poca en 1992. 107 Cfr. H. Jedin, op. cit., VIII p. 512.
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parte. Recomend sin embargo a lo catlicos que participaran en la vida pblica y trataran de defender a la Iglesia en los puestos de mando, pero sin aludir a la creacin de partidos cristianos. Sin embargo el Concilio estableci una conexin continental entre las Iglesias nacionales que ya no se interrumpir en el futuro y sera vital para el catolicismo en Iberoamrica.

VITALIDAD ESPIRITUAL Y DOCTRINA SOCIAL

Como vena sucediendo desde la derrota de la Revolucin Francesa, tambin la poca de Len XIII, al margen de los avatares polticos y los combates ideolgicos, registr notables avances en el campo de la vitalidad religiosa. El magisterio de la Santa Sede pareca ms prestigiado y respetado cada vez en todo el mundo. La prdida definitiva del Estado de la Iglesia repercuti favorablemente en la espiritualizacin del gobierno de la Iglesia sin equvocos. Len XIII cre en todo el mundo 238 nuevas dicesis. Las Ordenes religiosas tradicionales se expandieron y se crearon por todas partes nuevas congregaciones de acuerdo con el tono de los tiempos; numerosos santos, canonizados despus, florecieron en esta poca. Los franciscanos no cuajaron la reunificacin de sus familias que ya haba intentado Po IX pero sus Ordenes Terceras, impregnando al pueblo cristiano, crecieron hasta contar con dos millones y medio de miembros. Los benedictinos impulsaron desde la abada de Solesmes una esplndida renovacin litrgica y aceptaron, si no la reunificacin de sus ramas, s la confederacin. Los jesutas, fortalecidos y confirmados por las incesantes persecuciones del liberalismo radical y masnico, se mantuvieron en todo momento fieles a la Santa Sede aplicando en alguna ocasin la obediencia ciega que les haba enseado su fundador; entraron en el siglo XX lanzados a recuperar la primaca cultural dentro de la Iglesia y dentro del mundo docente y cientfico que haban abandonado al ser suprimidos absurdamente por Clemente XIV a fines del siglo XVIII. En 1872 una congregacin general en Loyola eligi prepsito general al espaol Luis Martn, al que sucedi en 1906 el alemn Francisco Javier Wernz. Las rdenes y congregaciones se dedicaron primordialmente a la enseanza de la infancia y la juventud sin excluir el apostolado social que tanto recomend Len XIII ni la atencin, notabilsima y abnegada, a las clases humildes y abandonadas de la sociedad; la visin de una Iglesia clasista que algunos han prodigado en bloque no pasa de infundio. Los institutos religiosos se concentraron en Roma en cuanto a sus rganos supremos y as contribuyeron a la romanizacin y centralizacin de la Iglesia que fue una de sus caractersticas en el siglo XIX y se acentu en el XX. Se registr una revitalizacin colosal del asociacionismo catlico y de la presencia pblica de los cristianos en la sociedad, frente a la ofensiva liberal-masnica de secularizacin absoluta. En 1881 se celebraba en Lille el primero de los congresos eucarsticos bajo el lema del reinado social de Jesucristo. La Adoracin Perpetua se cre en Roma en 1883 y pronto se extendi a todo el mundo. Len XIII consagr el mundo al corazn de Jess en 214

1899 y la devocin, fomentada por los jesutas, se divulg amplsimamente, como el rezo del Rosario, que fue recomendado por el Papa en una encclica. Los jesutas propagaron la obra de las congregaciones marianas que representaba una gran convocatoria de espiritualidad y accin juvenil. Toda esta vitalidad catlica se tea inevitablemente con colores de cruzada ante los planteamientos agresivos del anticlericalismo liberal-radical y masnico, pero contena vetas muy positivas que se acreditaron como autnticas en las grandes persecuciones del siglo XX contra la Iglesia, como en los casos de Mxico, Espaa, Alemania y Ucrania. Por supuesto que la vitalidad interna de la Iglesia es algo demasiado importante para dejar el comentario (despectivo, adems) en manos exclusivas de la ignorancia anticlerical. En medio de esta renovada vitalidad de la religin bajo Len XIII hay que conceder una importancia de primer orden a sus orientaciones en materia social. Como ha reconocido Max Weber, la Iglesia catlica fue siempre doctrinalmente fiel a la incompatibilidad evanglica entre Dios y Mamn, el ejemplo de Cristo pobre y la riqueza divinizada; la pobreza fue, desde los orgenes de la Iglesia, una caracterstica del estado de perfeccin. Desde la Edad Media la Iglesia se opuso vivamente a los abusos de la usura y por eso, aunque no pocos eclesisticos resultaron, hasta nuestros das, indignos del mensaje, mir con mucho recelo a la extensin del mercantilismo y luego a las consecuencias sociales del capitalismo. Siguiendo tambin ejemplos evanglicos la Iglesia no se opuso nunca por principio y sin matices a la riqueza cuando sta se utilizaba de acuerdo con la caridad y la solidaridad. Pero hubo que buscar en otra parte -en el calvinismo concretamente, segn Max Weber- la teologa del capitalismo y la justificacin por la riqueza y el xito material. El recelo subsiste hasta hoy, como ha mostrado recientemente el Papa Juan Pablo II en su viaje de mayo de 1990 a Mxico, donde junto a su habitual condena del comunismo ha reiterado sus crticas a los posibles aspectos inhumanos del capitalismo. Debo confesar, desde la fe catlica y el respeto por la Santa Sede, que en la llamada doctrina social de la Iglesia, conjunto de ideas y orientaciones en el campo social propuesto primeramente por Len XIII y ampliado por todos los Papas siguientes, noto una tendencia simplificadora que presenta al liberalismo capitalista, demasiadas veces, como una caricatura; quizs por ser eso, liberalismo, doctrina general que, segn hemos visto, la Iglesia consider como bestia negra, a veces con poco motivo, durante el siglo XIX. Por ejemplo, Len XIII o sus sucesores no valoraron apenas la intensa presencia cristiana en los orgenes del movimiento obrero, de la que s se dio cuenta Carlos Marx, a propsito del socialismo utpico, en el mismsimo Manifiesto Comunista; ni las races parcialmente cristianas del movimiento sindicalista britnico, las Trade Unions; ni la humanizacin, tambin parcial, pero tampoco ajena a las motivaciones religiosas, del liberalismo inicial en el siglo XIX y el liberalismo maduro a mediados de esa centuria; ni las correcciones sociales que ha ido introduciendo en sus prcticas de gobierno el liberalismo democrtico, al que la Iglesia ha confundido casi siempre con las lneas brutales de un laiisez faire en estado puro108. Tampoco voy a negar, sin embargo, los abusos del capitalismo y los gravsimos pecados sociales y clasistas de la industrializa108

Cfr. Q Aldea et. al., Iglesia y sociedad en la Espaa del sigloXX Madrid, CSIC, 1987 p. Lvs.

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cin, que provocaron, explicablemente, las reivindicaciones del movimiento obrero, manipuladas luego por los revolucionarios profesionales, desde Marx a Lenin, para desviarlo a finalidades polticas que han provocado, hasta el hundimiento del comunismo en nuestros das, tantas catstrofes. Len XIII no fue el inventor de la doctrina moderna social de la Iglesia sino el coordinador clarividente de muchos impulsos sociales presentes en los movimientos citados y en algunos insignes catlicos, precursores de la sistematizacin leonina. Ya antes de 1848 los obispos de Francia denunciaron las aberraciones sociales del capitalismo desmandado bajo el reinado de Luis Felipe. El arzobispo de Maguncia Ketteler es el gran precursor europeo de la doctrina social catlica, desde sus famosos sermones de 1848. Los cardenales Manning y Gibbons adoptaron una clara lnea social en Inglaterra y en los Estados Unidos. Federico Ozanam (+1853), ya lo dijimos, realiz en Francia sus ideas de solidaridad social en las Conferencias de San Vicente de Pal adems de defenderlas como difundido publicista. En el campo protestante fue Adolfo Stocker (1835-1909) el pensador social mas conocido. El asociacionismo social y poltico de los catlicos alemanes prest, gracias a inspiraciones como la de Ketteler, intensa atencin terica y prctica a los problemas del mundo laboral. Len XIII, desde su experiencia belga, sintoniz apostlicamente con estos precursores y percibi el adelantamiento de los proyectos revolucionarios, concretados en las dos primeras Internacionales, en la preocupacin y la accin social. Liberada ya a Iglesia, desde la cada de Roma, de la obsesin poltica por el mantenimiento de los Estados pontificios, el Papa Pecci concedi prioridad, en sus instrucciones generales, a la revitalizacin de los estudios y la cultura eclesistica y catlica; y al fomento de los deberes de los catlicos en la vida pblica. Su grave preocupacin por el problema social, muy agudizado por el desarrollo de la Revolucin industrial, se expres desde el primer ao de su pontificado; recordemos la encclica Quod apostolici muneris del 28 de diciembre de 1878, en la que, al oponerse a los comunistas, socialistas y nihilistas unidos a una inicua asociacin (la Masonera) estableci que la verdadera igualdad ante Dios deba buscarse en la familia y la propiedad. No debe extraar la insistencia de Len XIII y la doctrina social de la Iglesia en el derecho de propiedad, que socialistas y comunistas queran entonces demoler aunque han terminado recuperndolo en vista de su fracaso; porque como los marxistas han terminado por reconocer, tardamente, la propiedad es la salvaguardia de la libertad y ningn rgimen que la haya negado ha sido libre. En fin, asentadas ya las dems bases doctrinales del nuevo pontificado, Len XIII decidi escribir Sobre la situacin de los obreros la ms famosa de sus encclicas, Rerum novarum, el 15 de mayo de 1891, una vez que ya estaban en marcha, segn dijimos, importantes movimientos catlicos de signo social en Europa y Amrica. Se ha motejado a esta encclica, sacndola de su contexto real, como reaccionaria y tarda. Con escasa razn. Para su tiempo la Rerum novarum es audaz y progresista, y suscit muchos recelos en medios catlicos de derecha dura. Por otra parte las crticas al comunismo y al socialismo que contiene se refieren al comunismo y el socialismo de entonces (que se identificaban) no suficientemente distinguidos del anarquismo terrorista, portavoces de la lucha de clases, el atesmo militante, el marxismo puro y duro (Marx haba muerto en 1883, Engels 216

le continuaba con igual virulencia) la aniquilacin de la Iglesia y la religin y la dictadura del proletariado, como puede verse en cualquier programa de los partidos socialdemcratas recin integrados en la Segunda Internacional marxista como el PSOE. Nunca insistiremos bastante en que Len XIII hablaba del liberalismo radical y el socialismo de su tiempo, no del nuestro. Pero la primera crtica de la Rerum novarum se refiere a los excesos del capitalismo, al que denomina con el nombre clsico de la tradicin doctrinal cristiana desde la Edad Media, la usura; la voraz usura reiteradamente condenada por la Iglesia a cuya inspiracin, por cierto, se dedic toda una serie de instituciones de crdito popular, los Montes de Piedad y las Cajas de Ahorro, florecientes desde el siglo XVIII. Insiste en la misma lnea: No slo la contratacin del trabajo sino tambin las relaciones comerciales de toda ndole se hallan sometidas al poder de unos pocos, hasta el punto que un nmero sumamente reducido de opulentos y adinerados ha impuesto poco menos que el yugo de la esclavitud a una muchedumbre infinita de proletarios. La descripcin del Papa es dursima y tal vez insuficientemente matizada; pero afecta a muchos casos reales de su tiempo. Frente a este problema la caracterstica esencial del socialismo segn Len XIII es el objetivo de terminar con la propiedad privada y una igualdad de desmoche (que los socialistas conservan hasta hoy como ideal y como prctica, pero que no se aplican a ellos) que el Papa desaprueba: No se puede igualar en la sociedad lo alto con lo bajo. Niega tambin el principio marxista fundamental de la lucha de clases porque no son naturalmente enemigas; y adems de los derechos insiste en los deberes de los obreros y los patronos. Combate la opresin de los obreros; y encomienda al Estado (contra las normas del liberalismo puro) velar por la aplicacin de la justicia distributiva. Se declara partidario de las sociedades obreras de socorro mutual y tambin de las que denomina sociedades de obreros con lo que abra las puertas al asociacionismo catlico. Insiste en que el Estado no debe coartar la creacin y funcionamiento de estas sociedades. Estos son los puntos esenciales de la Rerum novarum que no debe descalificarse desde perspectivas diferentes. Y que representa un enorme acierto histrico; porque constituye el primer golpe frontal a los disparates utpicos del comunismo y de lo que luego se llamara socialismo real, que se hundieron en 1989 con el Muro de Berln despus de haber sumido a la humanidad en sus aberraciones y sus catstrofes. Y que hoy permanecen en el comunismo chino, en los partidos comunistas disfrazados de Occidente y colean en los tenaces estertores revolucionarios del liberacionismo. La recepcin de la encclica fue muy positiva en todo el mundo catlico, donde numerosos apstoles sociales incrementaron sus trabajos de organizacin, que con frecuencia fracasaron no por la incomprensin de la Iglesia sino por los recelos de los Estados liberales y el reaccionarismo de las clases pudientes, sobre todo en Iberoamrica. Maurice Rigoux enumera 1.516 documentos episcopales en todo el mundo (de ellos 96 en Espaa) sobre problemas sociales durante los cuarenta aos siguientes a la llamada social de la Rerum novarum109.
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M. Rigoux, La hirarchie catholique et le problme social Pars, Spes, 1931.

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LAS DOS DIRECCIONES DEL SOCIALISMO

La Asociacin Internacional de los Trabajadores o Primera Internacional, creada en Londres (1864) bajo la inspiracin de Carlos Marx, los grupos anarquistas europeos y los elementos extremos de la Masonera revolucionaria, se dividi pronto en dos grandes agrupaciones; la libertaria, de signo anarquista, dirigida por el ruso Bakunin, que degener en el terrorismo contra el Estado y las instituciones de la sociedad; y la autoritaria (menos numerosa) que segua las directrices totalitarias de Marx y se concret en un conjunto de partidos socialistas revolucionarios llamados tambin socialdemcratas, a quienes poco despus de la muerte de Marx agrup el colaborador de Marx, Friedrich Engels, en la Segunda Internacional, precursora de la actual Internacional Socialista. El PSI de Italia y sobre todo, el SPD alemn, que era el ms importante de todos, figuraba en esa Internacional, a la que se incorporaron otros partidos del mismo signo como el Partido Socialista Obrero Espaol y el partido socialdemcrata de Rusia. Mientras la Primera Internacional, entregada al nihilismo anarquista, sembraba el terror en toda Europa, con predileccin por abatir a las testas coronadas y a los polticos ms relevantes (entre sus vctimas se cuenta la emperatriz Sissi de Austria-Hungra y los estadistas liberales espaoles Cnovas del Castillo en el siglo XIX y Eduardo Dato en el XX) el socialismo revolucionario fue evolucionando tambin en dos sentidos divergentes: el revisionismo humanista, que se iba inclinando a la Reforma ms que a la Revolucin y el marxismo duro que se incub en los partidos socialdemcratas de Alemania y de Rusia, con gravsimas consecuencias para la historia de Europa y el mundo en el siglo XX. El Partido Obrero Socialdemcrata ruso se fund en Minsk, marzo de 1898, a partir de varias organizaciones locales -Petersburgo, Mosc, Kiev- por el acuerdo de nueve delegados entre los que figuraban los del Bund o Unin General de Trabajadores judos de toda Rusia y Polonia, que estaba en gran parte bajo dominio ruso. El nuevo partido era de talante marxista como los dems integrados en la Segunda Internacional y aceptaba las dos etapas para la toma del poder, la de cooperacin con los demcratas o burgueses radicales y luego la socialista revolucionaria. Exiga -como su homlogo el PSOE espaol, fundado por Pablo Iglesias- la abolicin de la propiedad, insista en la lucha de clases junto a la abolicin de las fuerzas armadas y la supresin de la Iglesia cristiana, y expresaba la conviccin de que, ante la debilidad de la burguesa en Rusia, que por entonces iniciaba su industrializacin sin eliminar el sistema feudal en la distribucin de la tierra, la tarea revolucionaria recaera fatalmente sobre el proletariado militante articulado por el Partido. La evolucin del socialismo ruso tiene importancia primordial a la hora de evaluar las configuraciones y crisis futuras del marxismo. Durante toda la etapa anterior el protagonismo revolucionario en Rusia haba recado en los nardniks, partidarios de la revolucin campesina por mtodos de nihilismo, anarquismo y terrorismo; no se olvide que Bakunin, raptor de la Primera Internacional, era un aristcrata revolucionario ruso. Al fin de la dcada de los setenta del siglo XIX Plejnov rompi con los nardniks, se convirti al marxismo y fund en el exilio suizo de 218

1883 el grupo Emancipacin del trabajo. Junto a Axelrod y Vera Zaslich luch contra los nardniks para centrar el proyecto de revolucin social sobre un previo desarrollo capitalista, de acuerdo con la estrategia de Marx. Proliferaron gracias a su ejemplo los grupsculos marxistas en toda Rusia; en 1895 se fund una Liga por la emancipacin de la clase obrera en la que pronto se distingui un joven discpulo de Plejnov, Vladimir Ilich Ulianov llamado Lenin, nacido en 1870 en Simbirsk, hijo de un funcionario subalterno, que vio ejecutar a su hermano por haber participado en una conjura contra el zar. El sovietlogo espaol ngel Maestro ha detectado documentadamente los complejos orgenes del pensamiento y la estrategia revolucionaria de Lenin, que no se form exclusivamente en el marxismo sino que dependa intensamente de la tradicin autctona revolucionaria de Rusia en el siglo XIX110. Convertido al marxismo, combate Lenin a los nardniks y por dedicarse a la propaganda revolucionaria entre los obreros sufri deportacin en 1895 a Siberia hasta 1900. All profundiza en los debates tericos del socialismo y acuerda con Plejnov la fundacin de un peridico popular, Iskra (La Chispa) y otro terico, Zaria (La Aurora), asume el sobrenombre de Lenin desde 1901 y ya en el exilio ginebrino publica en 1902 su primera obra poltica importante, Qu hacer, sobre estrategia y organizacin de la actividad revolucionaria. A la muerte de Len XIII en 1903 estaba a punto de plantearse el cisma dentro del socialismo ruso con inconmensurables consecuencias para toda la humanidad en el siglo XX; entre la direccin radical revolucionaria de Lenin y la actitud marxista ortodoxa, pero ms moderada, de Plejnov, como en su momento veremos111. La segunda direccin del socialismo, asumida precisamente por Plejnov, es la que provena de Marx a travs de Engels y desde el partido director de la Segunda Internacional, la socialdemocracia alemana SPD, que albergaba, como hemos indicado, un reducto revolucionario explosivo hasta la Primera Guerra mundial pero que en su mayora evolucionaba antes de acabar el siglo en sentido reformista y revisionista. Los idelogos de esta tendencia, Kautsky y Bernstein, haban llegado al marxismo a travs del Anti-Dhring de Engels, manual de marxismo para la segunda generacin. Este marxismo alemn es positivista e insiste en su entronque cientfico. Pero adopta el darwinismo y las posiciones radicales de Haeckel, lo que difumina su raigambre hegeliana y acenta el divorcio marxista entre socialismo y cristianismo en pleno auge de la Kulturkampf, El programa socialista de Erfurt en 1891 releg la religin exclusivamente a la esfera privada; Kautsky, el nuevo terico del socialismo marxista para el siglo XX, decret en sus Fundamentos del cristianismo que Jess de Nazaret era un revolucionario y que su organizacin subversiva fue la clave para el desarrollo posterior del cristianismo. El cristianismo primitivo haba sido de carcter proletario; Cristo, un rebelde. (No debe extraarnos que Kautsky sea considerado como un precursor para los telogos de la liberacin, que han reeditado cordialmente su libro)112. La arbitrariedad de las fuentes y la exegesis de Kautsky, destruidas por la investigacin bblica posterior, no resisten el
110 ngel Maestro, Antecedentes no marxistas de Lenin: Los orgenes del comunismo ruso Verbo 271-272 (1989) 187s. 111 La mejor introduccin histrica a los orgenes del socialismo ruso en su contexto puede verse en E. H. Carr La revolucin bolchevique, I., Madrid, Alianza ed. 1950. 112 En Ediciones Sigeme, Salamanca, 1974.

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ms leve anlisis. Sin embargo a medida que el socialismo se adentraba en el siglo XX, su proyecto revolucionario inicial se iba diluyendo en un reformismo humanista, sin empacho en colaborar con gobiernos burgueses; segn las directrices del idelogo reformista y revisionista Eduard Bernstein (1850-1932) que se haba enfrentado a la ofensiva antisocialista de Bismarck y propuso desde los primeros aos del siglo XX un socialismo gradual, influido por la tica neokantiana, con lo que la Revolucin quedaba relegada a la utopa y el socialismo, o mejor la socialdemocracia, sera capaz de convivir con los partidos de la burguesa y alternar con ellos en el poder. Cierto que Kautsky se opuso al revisionismo de Bernstein en nombre del marxismo revolucionario, pero al triunfar el bolchevismo en Rusia se enfrent a l y mereci de Lenin la calificacin de revisionista, remachada por la pretensin de Kautsky sobre la moral: de la que no exima, (en trminos kantianos) ni siquiera a la lucha revolucionaria. La relativa aproximacin del neomarxismo revisionista a la religin por obra de Kautsky y por tolerancia de Bernstein se acentu por el influjo del austromarxismo, en autores como Otto Bauer y Max Adler, que juzgaron positiva desde 1901 la realidad religiosa y trataron tambin de incorporar al marxismo los postulados de la razn prctica kantiana, que incluan la necesidad de Dios. El socialismo -ya moderado- de la Segunda Internacional iba situando representantes elegidos democrticamente en los municipios y los parlamentos europeos y concentr sus esfuerzos, desde principios de siglo hasta 1914, en evitar la guerra mundial mediante la invocacin a la solidaridad del proletariado contra la confrontacin de los imperialismos burgueses; el dramtico fracaso de esa ofensiva pacifista desmantel a la Segunda Internacional y abri paso a la Tercera, la Internacional Comunista creada por Lenin en 1919 sobre las ruinas de la Segunda. Sin embargo el sistema socialista-marxista para la coordinacin de los partidos nacionales, creado por Engels, no desapareci con la Gran Guerra aunque qued maltrecho y marginado; ya seguiremos sus oscuros avatares hasta su resurreccin en forma de Internacional Socialista despus de la Segunda Guerra Mundial.

EL TESTAMENTO DE LEN XIII

Sobre la recepcin de la encclica Rerum novarum en Espaa se han proferido algunas interpretaciones despectivas con escaso fundamento y sobra de anacronismo. Notabilsimos apstoles sociales, como el jesuta Antonio Vicent (n.1837) y el marqus de Comillas, Claudio Lpez Bru (1853-1925) crearon toda una escuela de seguidores inspirados como Severino Aznar, Pedro Gerard O.R, el jesuta Sisinio Nevares y el creador de instituciones docentes y sociales ngel Herrera, futuro inspirador de la derecha catlica y luego cardenal de la Iglesia. Gracias a ellos la Iglesia realiz en Espaa, desde la creacin del primer crculo de obreros en Alcoy el ao 1872 hasta el advenimiento de la segunda Repblica en 1931, mucha ms labor social que el Estado, imbuido de principios liberales, donde por
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cierto la actividad de poltica social ms interesante y efectiva corri a cargo de los liberal-conservadores mucho ms que de los liberales-progresistas, relativamente refractarios a la accin social. Jos Andrs Gallego en su estudio La poltica religiosa en Espaa 1889-191P11 Quintn Aldea y colaboradores en su libro ya citado y Carlos Seco Serrano en su contribucin al libro La cuestin social en la Iglesia espaola contempornea114 pueden ofrecer una visin profunda y objetiva, bastante mejor que la de D. Benavides en su aireada obra El fracaso social del catolicismo espaol115 -escrita desde una perspectiva de izquierda radical- sobre las realidades, logros y frustraciones del catolicismo social contemporneo, que sobre todo en los campos de Castilla, Len y Aragn ejerci desde comienzos de siglo una accin profunda que luego result decisiva para la gestacin de fuertes bloques regionales de derecha catlica, como se revel en la Repblica y la guerra civil. Aunque tambin es cierto, como muestran los autores citados, que la Iglesia no acert a mantener plenamente su presencia entre los hombres y mujeres desarraigados del campo a travs de las grandes emigraciones industriales de siglo XX; y que los catlicos espaoles, con excepciones, no atendieron ms que muy tibiamente a las llamadas clarividentes de Len XIII y de los apstoles sociales. La crtica simultnea propuesta por Len XIII al socialismo marxista y al liberalismo capitalista insinuaba ya el patrocinio de la Santa Sede a una va media, ni capitalista ni comunista, hacia el planteamiento justo y cristiano de la convivencia social. Centr su atencin la Iglesia, para ello, en las clases medias donde concitaba mayor adhesin y trat de protegerlas a lo largo del siglo XX. Un tratadista social belga, Charles Prin (+1905) adelant ya la idea de propiedad cristiana en la riqueza moderada como objetivo de las clases medias y a lo largo del nuevo siglo la Iglesia favoreci primero las soluciones corporativistas que insensiblemente se acercaron al fascismo; hasta que despus de la segunda guerra mundial y la decisiva derrota del fascismo ante el capitalismo occidental y el comunismo sovitico, esa va media se centr en la promocin de la Democracia Cristiana, rechazada antes formalmente como va poltica por Len XIII y Po X. Ya en nuestros das, en vista de la evolucin menos parcial) del socialismo reformista hacia el abierto anticomunismo y hacia la convivencia y el respeto (relativo) por la religin, la Iglesia tolera e incluso fomenta soluciones de tipo socialdemcrata. Es lo que han procurado las alas izquierdas de la Democracia Cristiana, figuras relevantes como el cardenal ngel Herrera (al final de su vida) y el cardenal poltico Vicente Enrique y Tarancn y el sector dominante de los jesutas desde 1965, aunque tal sector se ha inclinado todava ms a la izquierda e incluso al marxismo. Ya profundizaremos en estos puntos; debamos sin embargo ahora sealarlos en origen. Durante los primeros aos del siglo XX y de forma especial en 1902 Len XIII haba dejado atrs un fecundo pontificado pero su ancianidad, lcida hasta el fin, renovaba sus amarguras ante la tormenta contra la Iglesia en Francia, imitada por los liberales-radicales y por los masones de todo el mundo cristiano. A ello se agregaban las primeras rfagas de una nueva amenaza interior, que por los aos finales del Papa Pecci se empezaba a considerar como una peligrossima hereja, el
Madrid, Editora Nacional, 1975. El Escorial 1991. 1,5 Barcelona, Nova Terra, 1973.
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modernismo. Por ello Len XIII decidi publicar su testamento pontificio en forma de la ms triste, pero tambin la ms firme de sus encclicas, Annum ingressi (sobre la guerra de hoy contra la Iglesia) el 19 de marzo de 1902. Es un documento estremecedor este canto de cisne de un Papa que haba dedicado su vida y su misin a reconciliar a la Iglesia con la cultura y con el mundo moderno y si bien insista en esa actitud contemplaba cmo el mundo moderno declaraba a la Iglesia una guerra total. No de ahora; era la ltima de una larga serie desde el Imperio romano, la sucesin de las herejas, la presin de los brbaros, el asalto del Islam, las intromisiones del cesarismo, las corrupciones medievales, las deserciones de la Reforma, la ofensiva de los filsofos ilustrados en el siglo XIX, el naturalismo y el materialismo. Para la situacin del mundo el liberalismo ofrece un mal remedio. La solucin, para el Vicario de Cristo, es el retorno al cristianismo. La Iglesia, contra lo que dicen sus adversarios, no es enemiga de la ciencia, ni de la cultura, ni de la libertad. El culpable mayor de esta guerra -dice el Papa- es la Masonera, promotora del despojo del poder temporal de la Iglesia y gran peligro para toda la humanidad. Si por tantas actuaciones parece admirable Len XIII este toque de rebato final, en plena coherencia con su ejecutoria, con su apertura, con su lucha, resulta realmente dramtico y grandioso. Por esa llamada final contra el gnosticismo masnico paganizante, cuando la Nueva Modernidad -el modernismo- ya se haba infiltrado en el seno de la Iglesia, cuando estaba a punto de nacer el terrible enemigo exterior de Dios, de la Iglesia y de Occidente, el bolchevismo de Lenin, la Nueva Revolucin. Aquel aristcrata y asceta del pensamiento y la preocupacin pastoral muri el 20 de julio de 1903 y su figura se agiganta ante nuestra perspectiva. En la eleccin de su sucesor y ante el inmenso prestigio acumulado por Len XIII para la Santa Sede se moviliz el inters de las potencias catlicas, del pueblo cristiano y de todos los observadores mundiales mucho ms que para el cnclave que le haba elegido en 1878.

LA ELECCIN DE UN SANTO: PO X

A la muerte de Len XIII el cardenal que pareca favorito del Cnclave era el secretario de Estado monseor Rampolla del Tindaro. Francia y Espaa, a travs de sus cardenales, apoyaban la eleccin de Rampolla; por ltima vez las grandes potencias catlicas se permitan una fuerte presin oficiosa en favor de sus candidatos. Esta era una posicin evidentemente anacrnica; una intromisin poltica grosera que, sin embargo, fue tenida en cuenta. Austria, con su ejecutoria de Imperio catlico y defensor del Estado pontificio, se opona cerradamente a Rampolla por la poltica pro-rusa y anti-polaca que se atribua, no sin razn, al cardenal-secretario, contra quien se alzaba la implacable hostilidad de la Polonia catlica y sojuzgada por el Imperio ruso. Fue precisamente el arzobispo de Cracovia quien formul en pleno Cnclave el veto formal de Austria, ante 34 cardenales ita222

lanos y 24 no italianos. (La Europa tradicional mantena su poder abrumador en el ms alto crculo de la Iglesia catlica, cuando ya estaba perdiendo a chorros, aunque sin enterarse, su hegemona universal de los ltimos siglos). Los cardenales se sintieron obligados a aceptar el veto austraco aunque, para guardar las formas, otorgaron en la votacin siguiente un voto ms a Rampolla; pero al fin eligieron al patriarca de Venecia, cardenal Giuseppe Sarto, que quiso llamarse Po X en nombre de los Papas que durante el siglo XIX lucharon contra las sectas y los errores. Adopt el lema Instaurare omnia in Christo y en su inmediata instruccin, Commisum nobis, anul formalmente el presunto derecho de veto para la eleccin papal que seguan invocando Francia y Espaa adems de Austria. La cancelacin surti efecto; el veto se haba ejercido por ltima vez en ese cnclave de 1903. En contraste con la figura aristocrtica y el aire intelectual de Len XIII, su sucesor era un Papa pastor, sin gusto por las sutilezas diplomticas, empeado en la profundizacin religiosa, autoritario e indomable, que demostr una elevada santidad personal, reconocida por la Iglesia al beatificarle en 1951 y canonizarle tres aos despus; el primer Papa oficialmente santo en la Edad Contempornea. Nunca haba salido de su Vneto natal; mantuvo siempre una actitud irreductible ante la usurpacin del Estado pontificio por el Reino de Italia; y un recelo, sin los matices necesarios, ante las innovaciones doctrinales que desde el primer momento le asaltaron con la eclosin del modernismo. Pastoralmente fue un Papa reformador y hondamente religioso; culturalmente se encerr en una fortaleza reaccionaria y lo demostr desde los primero momentos, en su encclica Supremi apostolatus del 4 de octubre de 1903 frente al funesto ataque que ahora en todo el mundo se promueve y se fomenta contra Dios. As entroncaba con las visiones apocalpticas que marcaron el final del pontificado de Len XIII pero conviene calibrar la perspectiva de aquel terrible inicio del siglo XX con la resaca del positivismo, la pleamar del atesmo en cultura y en pensamiento social -el marxismo estaba ya a punto de dar el salto al poder mundial- y la ofensiva masnica y anticlerical que rampaba en Francia, en Italia, en Iberoamrica y en Espaa. En esa primera comunicacin, puramente defensiva, se le nota muy preocupado e incluso abrumado al nuevo Papa que no propone, como haba intentado Len XIII, soluciones concretas en el campo cultural ni tampoco supo detectar, en el horizonte cerrado, los claros de esperanza y de sintona cristiana en muchos sectores de que luego hablaremos. Casi toda la culpa de esa cerrazn debe atribuirse al equipo de colaboradores principales del Papa, en cuyo descargo conviene tambin anotar la dureza de la ofensiva anticatlica, que no es ninguna exageracin aunque tampoco alcanz el carcter universal y exclusivo que ellos pensaban. Ahora, desde luego, es mucho mas fcil comprenderlo que en medio de aquel combate. Tres cardenales, entre ellos dos espaoles, fueron los consejeros de ms alto nivel para el Papa Sarto: Jos Vives y Tuto, OFMcap (+1913), miembro de la Curia desde 1884 a quien hemos visto ya como primer inspirador del primer concilio iberoamericano; Gaetano de Lai (+1928) prefecto de la Congregacin consistorial y Rafael Merry del Val (1865-1930) hijo de un aristcrata y diplomtico espaol, secretario de Estado a los 37 aos, que se mantuvo en el cargo durante todo el pontificado y tuvo como sustituto a monseor della Chiesa (futuro Benedicto XV) que haba desempeado la misma funcin en el equipo del carde223

nal Rampolla. Junto a los tres cardenales el grupo papal de asesores se ampliaba a cuatro influyentes secretarios, que acentuaban ms el reaccionarismo; y todo el conjunto se apoyaba en los jesutas de Roma, totalmente dedicados entonces a la defensa de la Santa Sede sin discusiones ni fisuras. Y si Len XIII haba tratado de ofrecer a los catlicos opciones culturales, sociales y aun polticas ante la ofensiva de la sociedad moderna, Po X, reafirmndose en los supuestos doctrinales de su predecesor, prefiri concentrarse en la renovacin estrictamente religiosa que, por lo dems, era precisamente lo que los catlicos pedan a su pastor supremo. El pontificado de Po X coincidi cronolgicamente con la llamada poca de las crisishasta el estallido de la primera guerra mundial en 1914; una sucesin de convulsiones en todos los planos de la vida humana. Dos grandes potencias extraeuropeas, los Estados Unidos y el Japn, entraban en el juego de la hegemona mundial, detentada aparentemente por el Imperio britnico, en clara pugna econmica y estratgica con la Alemania post-bismarckiana del Segundo Reich. Los Balcanes eran el avispero de Europa desde el asesinato del rey Alejandro de Serbia en 1903 hasta la ocupacin austraca de Bosnia y Herzegovina en 1908, que encon la inevitable hostilidad de Austria y Serbia de la que surgira el pretexto final para la guerra europea, tras la victoria de Serbia (siempre respaldada por Rusia) en la guerra balcnica de 1912-1913. El principio de las nacionalidades y su autodeterminacin poltica, fundada en diferencias culturales, amenazaba con reventar al imperio danubiano de Austria y al imperio turco en Oriente Prximo, que inclua a los pases rabes. El Imperio autocrtico de Rusia, gracias a estadistas clarividentes como Stolypin, pareca ir sentando las bases para su modernizacin pero la revolucin bolchevique se aprestaba al asalto del poder desde el inmenso desprestigio del zarismo en la guerra contra Japn, que acab con la flota y el orgullo ruso en Extremo Oriente el ao 1905. El mundo colonizado por los imperialismos segua aparentemente dormido pero ya se notaban los primeros sntomas de un despertar que se retrasara, a trancas y barrancas, hasta la segunda guerra mundial. En varios momentos del pontificado de Po X pareca llegar ya la guerra general, como tras el incidente francoaleman de Agadir (Marruecos,1911) en medio del choque imperialista de las dos potencias en frica; y lo ms grave para la Santa Sede era que los catlicos de cada nacin en pugna mostraban un gran entusiasmo patritico para seguir los mpetus belicistas de sus gobernantes, por ejemplo en Francia, donde el compromiso de los catlicos con su gobierno republicano haba apaciguado ya la guerra interior religiosa en vsperas de 1914; o en Austria donde el partido socialcristiano y los obispos se alinearon decididamente con el veterano emperador Francisco Jos. Algo semejante cabra decir de Italia donde los catlicos se sentan cada vez ms italianos. Como si adivinase que la ciega marcha del mundo hacia la guerra general escapaba de todo control, Po X insisti, segn decimos, en su impulso pastoral de religiosidad y a esa luz ha de enjuiciase su pontificado. Entre 1905 y 1907 intervino pblicamente doce veces en favor de la comunin frecuente, que ampli, contra las restricciones hasta entonces vigentes, a los nios. Acometi la primera reforma litrgica importante desde el Concilio de Trento, gracias a la concertacin de un grupo de abadas benedictinas que sembraron ideas y estudios para esa reforma a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX; reform el misal y el breviario, recomend el canto
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gregoriano y la polifona religiosa. Renov los seminarios, bastante decados y dict nuevas normativas para el sacerdocio. Propuso un nuevo catecismo y fund la Accin Catlica en 1905 como centro del apostolado seglar, si bien como prolongacin poco autnoma de la actividad clerical. Plante la reforma de la Curia (que no se haca desde los tiempos de Sixto V) compuesta hasta entonces por casi cuarenta organismos confusos y vinculados todava a la estructura del poder temporal desaparecido. Potenci a la Secretara de Estado, revitaliz al tribunal de la Rota y en su constitucin de 1906 distribuy a los funcionarios de la Curia en once congregaciones, tres tribunales y cinco oficios, con inmediatas consecuencias positivas en el gobierno de la Iglesia. Encomend a un canonista experto, Pietro Gasparri, la reforma del Cdigo de Derecho cannico; el joven monseor Eugenio Pacelli actu como secretario de Gasparri. Se completaba as el proceso de centralizacin romana de la Iglesia catlica tan visible a lo largo de todo el siglo XIX. En el campo de la cultura teolgica Po X confirm las directrices tomistas de Len XIII y fund, en colaboracin con los jesutas, el Pontificio Instituto Bblico en 1909, destinado a convertirse para los tiempos siguientes en foco de investigacin histrica y exegtica con prestigio universal.

LA EXPLOSIN DEL MODERNISMO

Sin embargo esta serie de actuaciones religiosas y positivas de Po Dcimo siguen hoy oscurecidas (injustamente) ante las tremendas polmicas doctrinales que suscit la explosin del modernismo y la consiguiente reaccin del integrismo, muy apoyada por el equipo de asesores pontificios. El modernismo se llam as desde 1904; haba surgido al volver el siglo con el nombre de Nuevo Catolicismo y claro entronque con el liberalismo catlico alumbrado por Lamennais. Los modernistas pretendan algo muy positivo: verter la doctrina catlica en moldes de cultura moderna116, como los liberales catlicos haban intentado en el campo de la poltica. Desgraciadamente los deslices modernistas y la dursima reaccin de la Santa Sede les condujo a un encastillamiento de tipo gnstico; un alejamiento, casi inevitable, de la Iglesia como ya haba sucedido en el caso de Lamennais. Ahora le tocaba a la Iglesia catlica experimentar la crisis cultural interna que haba afectado medio siglo antes al protestantismo a impulsos de su ala liberal y de la exegesis positivista-racionalista del Nuevo Testamento. Los avances de la crtica bblica fuera del catolicismo afectaron profundamente a los modernistas para sus planteamientos. Para nosotros, en este libro, el modernismo de principios de siglo alcanza un inters grandsimo; porque ese impulso neoprotestante se nos aparece desde nuestra perspectiva como un claro precursor de modas teolgicas y comportamientos poltico-religiosos que se desataron despus de la segunda guerra mundial y en gran parte perduran hoy117.
Cfr. J. Lortz., op. cit. II p. 451. Adems de la bibliografa que se contiene en las historias de la Iglesia que nos vienen sirviendo de gua (H: Jedin, J. Lortz) debe consultarse el estudio monogrfico de Ramn Garca de Haro Historia Teolgica del modernismo Pamplona, Edics. univ. de Navarra 1972.
1,7 116

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El iniciador del movimiento modernista fue Alfred Loisy (1857-1940) discpulo del exegeta bblico Duchesne. Ante el movimiento crtico suscitado en Francia por el propio Duchesne y el padre Lagrange, fundador de la Escuela Bblica de Jerusaln en 1890, Len XIII haba expresado ya sus reservas y en la Curia romana se hablaba de anarqua intelectual de algunos crculos selectos del clero francs118. Alfred Loisy, tan inteligente como brillante, dotado de garra expresiva que para el clero joven de su tiempo resultaba irresistible, qued muy impresionado ante la traduccin francesa (1902) de la obra del exegeta racionalista alemn Harnack La esencia del cristianismo y public muy poco despus LEvangile et l' glise que obtuvo una enorme resonancia. Para Loisy la evolucin histrica del cristianismo permita reconstruir la figura de Cristo desde una nueva perspectiva histrica, mucho ms cerca de la ortodoxia que cuanto haba apuntado Harnack. Pero Jess anunci la venida del Reino de Dios y lo que vino fue la Iglesia puede que la hereja modernista -porque en eso acab- naciera, como tantos otros disparates, de una frase, hay quien se muere por una frase. Loisy cree en la evolucin de los dogmas, instituciones, ritos y sacramentos; y relativiza los dogmas concebidos como smbolos ms que como realidades objetivas. Pero al introducir as el historicismo en la doctrina catlica no quera demoler a la Iglesia sino todo lo contrario: establecer la autenticidad espiritual de su origen. Len XIII valor bien el impacto de Loisy pero no quiso condenarle expresamente. Despus de la eleccin de Po X Loisy justific su libro de 1902 con una breve explicacin: Autour d'un petirt livre. Su intencin haba sido liberar a la historia del catolicismo de una tutela rgida y anacrnica; y reafirmar la independencia de la crtica bblica y la especulacin teolgica. Con ello Loisy planteaba el gran problema personal que iba a afectar a muchos investigadores y a muchos telogos del siglo XX: combinar la necesaria libertad de pensamiento e investigacin con la obediencia al magisterio de la Iglesia como intrprete autorizado -y, en su caso, infalible- de la fe y la ortodoxia. Las mltiples rebeldas teolgicas de nuestro tiempo arrancan de ah. Loisy no reconoca lmite alguno. Rechazaba varios dogmas intangibles para un catlico: la Inmaculada Concepcin de Mara e incluso la propia Resurreccin de Cristo, a la que San Pablo haba descrito como piedra angular de la fe cristiana. Para Loisy el objeto de la historia primordial de la Iglesia no es la vida de Cristo resucitado sino la fe de los discpulos que va evolucionando. El 6 de diciembre de 1903 el Santo Oficio, en reaccin fulminante, conden las tesis y las obras de Loisy que de momento aparent someterse y continu sus trabajos exegticos. Pero despus declar que haba perdido la fe en un Dios personal y en la divinidad de Cristo desde 1902. Desde entonces era, por tanto, un hereje, un gnstico. De forma prcticamente simultnea un jesuta irlands, el padre Tyrrell, planteaba el modernismo en los campos de la teologa fundamental y la filosofa de la religin. Para Tyrrell el modernismo es un cristianismo que cree en la posibilidad de la sntesis entre verdades religiosas y verdades de la ciencia moderna (Jedin). Como en el caso de Loisy, el punto de partida es ms que legtimo, si bien Tyrrell no lleg a advertir que la ciencia moderna a que l pretenda referirse dejaba ya de
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Cfr. H. Jedin, op. cit. VIII p. 602.

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ser la Ciencia Absoluta proveniente de la edad de oro newtoniana; y como a Loisy la reaccin implacable de la Santa Sede le arroj a un gnosticismo hertico. Jorge Tyrrell (1861-1909) haba ejercido como convincente apologeta, hasta que la influencia de su amigo y admirador el barn Friedrich von Hgel, un noble ingls de raz germnica, humanista catlico y enciclopdico, gran popagador del modernismo en Europa, le introdujo en la crtica bblica y en el neokantismo. Tyrell, converso desde el anglicanismo, ingres en la Compaa de Jess donde choc con barreras de censura y public sus primeros libros modernistas en 1902 y 1903 contra la autoridad desptica de Roma. Entonces un jesuita no poda decir tales cosas y fue expulsado de su orden en 1906 pero no se someti; incluso trat de crear una asociacin de excomulgados. Desde Roma, Duchesne y Hgel extendieron por Europa las doctrinas de su amigo Tyrrell, que como las de Loisy influyeron en el lder de la Democracia Cristiana dentro de la Opera dei Congressi, Romano Murri, por la confluencia de esas doctrinas con las posiciones del liberalismo catlico. Tyrrell degener en un inmanentismo y un simbolismo muy propios de su nueva condicin gnstica; pero tanto su doctrina como la de Loisy sucumbieron pronto ante la indiferencia con que se las consider desde Alemania, que ya entones era (y sobre todo, se senta) clave cultural del catolicismo contemporneo; y ante la contraofensiva demoledora que emprendi la Santa Sede cuando el modernismo no haba afectado an al conjunto del pueblo catlico sino solamente a crculos reducidos de sacerdotes en Inglaterra, Francia o Italia. Cincuenta aos ms tarde los promotores del nuevo modernismo -la teologa poltica y la teologa de la liberacin- mostraron que haban aprendido bien las lecciones del fracaso modernista y lograron un contagio mucho ms eficaz y extenso.

LA REACCIN ROMANA: EL INTEGRSIMO

Ya dijimos que la reaccin romana se haba iniciado a raz de la publicacin de las obras modernistas fundamentales, en 1903, cuando las de Loisy se perdieron en el ndice. Dos encclicas de 1904 mantuvieron la oposicin y al ao siguiente el Papa orden varias modificaciones de signo reaccionario en la Comisin Bblica. Sin embargo la contraofensiva principal tuvo lugar en el ao 1907. El 3 de julio apareci el decreto Lamentabili por el que se condenan 65 proposiciones modernistas, como la I a : La ley eclesistica que ordena someter a censura previa las obras que traten de la Sagrada Escritura no afecta a los escritores. O la 57: La Iglesia se manifiesta enemiga de los progresos en las ciencias naturales y teolgicas. El golpe mayor vino, sin embargo, en la tremenda encclica F'ascend de ese mismo ao. El peligro -dice Po X - se encuentra dentro de las venas y las entraas de la Iglesia. Los modernistas toman como punto de partida el agnosticismo; tesis tajante que, en el caso de Loisy no anda descaminada, a confesin posterior de parte. Recluyen -sigue la encclica- a la razn humana en el mbito de los fenmenos... es decir, la apariencia... afirmando que la razn no tiene dere227

cho ni facultades para traspasar los lmites de la apariencia; es la crtica a la dimensin neokantiana del modernismo. Como aspecto afirmativo del modernismo, el Papa seala la inmanencia vital, que les hace confundir la fe con el sentimiento. En el campo poltico los modernistas subordinan de hecho la Iglesia al Estado. Y aplican a la vida de la Iglesia, como clave, la ley de la evolucin, al referirse a la fe y a los dogmas. Seala Po X que las principales posiciones modernistas ya estaban anticipadamente condenadas en el Syllabus y que los modernistas aplican a sus adversarios la conjura del silencio. Propone, para contrarrestar ese cmulo de errores, la depuracin de las ctedras, la prohibicin de libros, la actuacin de censores de oficio, la creacin de una comisin de vigilancia en cada dicesis. Despus de la Pascendi la Iglesia catlica se senta, en frase del propio Po X, en estado de sitio. La dura represin inclua abundantes palos de ciego. El 1 de septiembre de 1910 se empez a exigir a los graduados en facultades eclesisticas y a los ordenandos un juramento antimodernista que comprenda un nutrido catlogo de errores concretos. Frente al modernismo se propuso lisa y llanamente, desde la Santa Sede, el integrismo con lo que se envenen para toda una generacin el mbito intelectual y teolgico de la Iglesia. Se desat una autntica caza de brujas entre personas e instituciones; especialmente en la escuela bblica de Jerusaln, la facultad teolgica de Friburgo y el Instituto catlico de Pars. La resaca del integrismo perdur hasta muy dentro del pontificado de Po X por ejemplo en la enseanza filosfica y humanstica de los jesuitas, pese a que algunos de ellos haban tratado de mantener un mnimo de racionalidad en la investigacin de la filosofa y las ciencias sagradas, por ejemplo el padre Lonce de Grandmaison, director de la revista Etudes (+1907). Sin embargo el instrumento ms contundente y reaccionario del integrismo fue una institucin alentada por el Papa, el crculo de asesores y la Curia, el llamado Sodalitium pianum fundado por monseor Umberto Benigni, funcionario de la Secretara de Estado (1862-1934) una especie de instituto secular ms conocido como La Sapinire que contaba con unos cincuenta miembros en Europa, todos ellos bien situados en los medios de comunicacin (prensa y editoriales); todos ellos bien conectados con centros de poder poltico e influencia social, en forma de sociedad secreta dedicada a la militancia ms arriscada del integrismo y el antimodernismo, sin excluir la fabricacin de rumores, denuncias y campaas de toda clase. Tanto el Papa como el cardenal Merry del Val conocan las actividades de Benigni y le apoyaban119 Benigni informaba diariamente a Po X a travs del coordinador del equipo de secretarios y reciba del Papa el encargo expreso de informes y encuestas. El Papa estaba convencido de la absoluta necesidad que justificaba este sistema. El error que hoy trata de propagarse -dijo en 1911- es todava ms mortfero que el de Lutero. Y como se ver varias dcadas ms tarde no deca una simple exageracin. El apogeo del contramodernismo integrista lleg en 1912-1913. Lagrange tuvo que dejar su centro de Jerusaln y se someti ejemplarmente. Varias revistas catli119

Cfr. H. Jedin, op. cit. p. 651.

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cas se vieron obligadas a cerrar. El esplndido equipo de los Bolandistas, famoso por sus trabajos en la depuracin crtica del santoral catlico con seriedad irreprochable, se libr de milagro gracias a la clarividencia del cardenal Mercier. La prensa catlica moderada tuvo serios problemas y ms de una vez fueron apualados por la espalda intelectuales catlicos de probada fidelidad como Marcelino Menndez y Pelayo en Espaa, a quien la contraofensiva integrista amarg y acort la vida; y no digamos Miguel de Unamuno, un catlico profundo que todava hoy lleva, para los epgonos del integrismo actual, el sambenito de hereje que entonces le colgaron. Choc contra el muro del integrismo el interesante movimiento social de un grupo de jvenes catlicos liberales franceses, Le Silln, creado por Marc Sagnier (1873-1950) vigente como tal movimiento desde 1899, cuando empez a intervenir en poltica y abrirse a catlicos, protestantes y masones. El Sodalitium pianum se propuso la demolicin del Silln sobre todo desde 1909. En agosto del ao siguiente Po X conden al movimiento por su coincidencia con la filosofa enciclopedista, por predicar la autonoma respecto de las autoridades eclesisticas y por los contenidos modernistas de su doctrina. Mientras atacaba al Silln el equipo pontificio se mostraba complaciente con la Action Franqaise de Charles Maurras, un pensador monrquico e integrista (aunque agnstico) que inclua entre sus postulados el culto al Estado de versin totalitaria y la instrumentacin de lo religioso. En 1910 Po X llam a Maurras buen defensor de la Santa Sede y de la Iglesia. El Santo Oficio, mejor informado despus, preparaba en 1914 la condena de Maurras y su movimiento pero Po X se neg a suscribir esa condena, ya preparada, que vera la luz bajo Po XI en 1930. Hacia el final del pontificado de Po X el modernismo, incapaz de resistir a la ofensiva integrista, se haba desmoronado casi por completo aunque alguna de sus races, como el neokantismo, la autonoma de la investigacin histrica y teolgica, la evolucin de los dogmas y la conjuncin con las presuntas libertades revolucionarias, se mantuvieron en vida latente hasta despus de la segunda guerra mundial cuando rebrotaron violentamente en los movimientos contestatarios y concretamente en la teologa de la liberacin, que tiene al modernismo como a uno de sus ms claros antecedentes. Pero mientras se derrumbaba el modernismo se haca notar tambin en la Iglesia, hacia 1913, un sana reaccin contra los excesos del integrismo. Varios cardenales con Mercier al frente, un sector avanzado de los jesutas con las revistas Etudes, Stimmen der Zeit y hasta la oficiosa Civilt Cattolica se mostraban cada vez ms disconformes con el integrismo, hasta el punto que Po X dirigi a los jesutas una seria admonicin en 1914 por esas desviaciones y parece que estuvo a punto de destituir al general de la orden, padre Wernz120. Pero tanto el Papa Negro como San Po X murieron muy poco despus, casi a la vez. El modernismo era un intento de Nueva Modernidad en toda regla. Hasta con las reviviscencias gnsticas de la Modernidad clsica. Po X advirti perfectamente la importancia demoledora del movimiento al que consigui ahogar aunque no extinguir. Ya veremos con detalle cmo resucita con fuerza poderossima, en nuestros mismos das.
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Cfr. Jedin, op. cit. VIII p. 664.

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LA NUEVA CIENCIA, UN FENMENO SECRETO

Ya hemos indicado al hablar de Len XIII que en el perodo de transicin que enmarca su pontificado y el de Po X brotaba un fenmeno trascendental, el de la Nueva Ciencia, que durante aquella poca se puede considerar tambin como un fenmeno secreto; porque no cal en la opinin pblica ni fue advertido en la cumbre de la Iglesia ni en muchos crculos de la alta cultura aunque s en algunos mbitos del pensamiento. Sin embargo esta eclosin de la Nueva Ciencia es tan importante y decisiva para la consideracin cultural de la religin que debemos insistir sobre ella sin miedo a reiteraciones. El endoso casi absoluto del Papa Sarto a la contraofensiva integrista, provocada por el pnico de la Santa Sede al modernismo, ahog un posible reconocimiento de Roma a las vetas cristianas y catlicas del pensamiento moderno, que tanto pudieran haberse aprovechado si el equipo pontificio de asesores hubiera incluido a personas con la preparacin amplia y la clarividencia suficiente para comprender que la hostilidad inveterada de un sector de la ciencia y el pensamiento contra la Iglesia (positivismo radical, atesmo marxista, gnosticismo modernista) no coincida, ni muchsimo menos, con todo el mbito de la cultura en las dos primeras dcadas del siglo XX. De momento ningn consejero papal prest atencin al hecho de que justamente entonces la Ciencia Absoluta se desmoronaba por todas partes en sentido nada contrario, sino muy favorable a la compatibilidad con la fe y la religin. En el auge del neokantismo la Santa Sede vio un peligro -cierto- de reclusin fenomenolgica y no una sana reaccin -cierta tambin- contra el idealismo desbocado y el positivismo; adems de un retorno a los postulados de una moral racional en indudable convergencia con la cristiana. Las llamadas filosofas de la vida podan encubrir una desviacin inmanentista, como sugera la Pascendi; pero algunos pensadores rastreaban all una seria aproximacin al catolicismo, sin que la actitud cerrada de la Santa Sede les ayudase mucho en su bsqueda. Todo ello marcaba, en vsperas de la gran convulsin mundial de 1914, una posible gran ocasin perdida para la fe. El positivismo y el marxismo eran dos filosofas del siglo XIX -esencialmente decimonnicas, por cierto- que pretendan prolongar su vigencia durante el siglo XX y que aparentemente lo han conseguido hasta hoy, pese a que las conexiones de una y otra con la ciencia moderna estaban objetivamente cortadas de raz ante la crisis de la ciencia moderna, la ciencia newtoniana, que se produjo al cambiar de siglo, aunque ni positivistas ni marxistas se enterasen. Desde entonces haba que buscar una nueva relacin entre la filosofa y la ciencia, como intent lcidamente Jos Ortega y Gasset al detectar inmediatamente la importancia de la indeterminacin formulada por Werner Heisenberg en la segunda dcada del siglo XX. Desde los golpes de Planck y Einstein , tras los descubrimientos y las interpretaciones de Rutherford y Bohr en el mundo subatmico y los de Hoyle y Hubble en la astrofsica, para no hablar de los fantsticos progresos de la bioqumica, la qumica orgnica, la electrnica y la informtica que han convertido al siglo XX, desde sus inicios, en una permanente revolucin cientfica, la filosofa se ha aproximado cada vez ms a la nueva ciencia hasta
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transformarse, aunque no exclusivamente, en interpretacin profunda de los hechos cientficos, formulada muchas veces por los propios tericos de la ciencia nueva, desde Einstein a Hawking y Penrose. Una actitud absolutista en filosofa como la de Hegel resulta no slo anacrnica sino impensable en el siglo XX; la filosofa que se despega de la ciencia se pierde en el vaco de la especulacin gratuita. Y dentro de la interaccin de nueva filosofa y nueva ciencia queda ahora un lugar para la religin y la teologa que pareca cegado desde el siglo XVIII. Muchos grandes cientficos son creyentes, algunos se asoman a la religin desde sus investigaciones fsicas y quienes expresan respetuosamente sus dudas metafsicas, como es el caso de Hawking en su Breve historia del tiempo, convierten su presunto vaco religioso en una forma oscura de fe, en una carencia consciente e incluso angustiada de Dios. Adems de Ortega, los casos de Brentano y Zubiri muestran hasta qu punto la mejor filosofa del siglo XX penetra en la problemtica de la nueva ciencia; los ejemplos, desde Bergson y Blondel, podran multiplicarse. Todos estos grandes nombres son creyentes positivos excepto Ortega, cuyo tratamiento de la religin descuella por su respeto tanto como por su lejana; por ejemplo cuando describi nostlgicamente a la filosofa como llenar el vaco de races que deja, al arrancarse, la fe. La Santa Sede y muchos pensadores catlicos tardaron demasiado tiempo en comprender las perspectivas esperanzadoras que emanaban de ese nuevo talante de la ciencia hacia la fe; creo que corresponde a Po XII la gloria de haberlo comprendido cabalmente. Ahora la poca de Juan Pablo II cierra en cierto sentido el ciclo abierto por Len XIII para la reconciliacin de la ciencia y la fe, como lo expres el propio Papa Wojtyla -compatriota de Coprnico- en su memorable leccin magistral de la Universidad de Madrid en 1982, bajo la efigie coherente del cardenal Cisneros. Estas consideraciones, seguramente demasiado esquemticas, me parecen esenciales para la configuracin del marco cultural autntico de siglo XX, aunque slo ahora, a fines del siglo, comienzan a calar algo en la opinin pblica culta, prendida an en tantos espejismos anacrnicos. Y no se trata de un buen deseo, un piadoso wishful thinking. Por supuesto que las manifestaciones culturales del hombre alienado y el poder de las tinieblas se han esgrimido muchas veces en nuestro siglo como armas arrojadizas contra la Iglesia y la luz de Cristo. Charles Moeller se ha esforzado con inmensa comprensin en exponer y revelar las conexiones, abiertas u ocultas, ente la literatura del siglo XX y el cristianismo pero naturalmente no puede minimizar los ataques culturales contra Dios y la religin. Hay cientficos agnsticos que lamentan su incredulidad, lo cual ya es un balbuceo de fe, pero no faltan los que afirman estpidamente que no encuentran a Dios entre los tomos o en el espacio exterior. Lo que en todo caso ha cambiado es que no puede ya identificarse el alejamiento de Dios como una exigencia cientfica. Claro que en el neokantismo y en el vitalismo laten peligros y amenazas de gnosticismo; pero por arrancar la cizaa no tenemos por qu empearnos en prescindir de la buena siembra. Lo que ya ha cambiado para siempre es la identificacin de ciencia y atesmo, la expulsin de Dios en nombre de la ciencia y la cultura. El siglo XX marca uno de los grandes retornos de Dios a la historia humana. Es el pobre Nietzsche quien ha muerto, no Dios. 231

EL SIGLO DE BRENTANO

Ya vimos cmo desde la segunda mitad del siglo XX apareca en Alemania una refloracin del kantismo, el neokantismo, como reaccin contra los excesos del positivismo e incluso del idealismo hegeliano en sus dos corrientes, derecha absoluta e izquierda marxista. As cuaj en el siglo XX la escuela de Marburg, con Hermann Cohn (1842-1918) -maestro de Ortega- y Ernst Cassirer (1874-1945). El neokantismo se extendi tambin por otras escuelas de pensamiento e impresion vivamente a algunos filsofos catlicos entre los que destacan dos jesutas, Marechal y Karl Rahner, quienes trataron sucesivamente de interpretar el realismo tomista en categoras de trascendentalismo neokantiano. La enorme influencia de Rahner entre la juventud intelectual de su orden (y en toda una generacin de telogos) a partir de los aos cincuenta, su carcter de fuente originaria para la teologa poltica de izquierdas y la teologa de la liberacin, de lo que hablaremos en su momento y lugar, nos impulsa ahora a adelantar una consideracin: la ciencia de que parti el pensamiento de Kant y en la que se apoyaban tambin los neokantianos (entre los que desde luego incluyo a Marechal y Rahner) era la Ciencia Absoluta, que estaba ya objetivamente descartada, segn hemos mostrado, cuando los dos notables pensadores jesutas planteaban su reconversin kantiana del tomismo (que en las historias de la Orden se conoce como Tomismo Trascendental). No puedo menos de anticipar un firme convencimiento: la Teologa Poltica del discpulo principal de Rahner, J.B. Metz y la teologa de la liberacin tan vinculada a ella se fundan, filosficamente, en un anacronismo formidable del que no fueron conscientes, por insuficiente formacin e intuicin cientfica, ni Rahner ni por supuesto Marechal. Y tal vez uno y otro hubieran debido tener mucho ms en cuenta que desde una apoyatura cientfica mucho ms slida el neokantismo estaba ya superado en origen por el nuevo realismo de Franz Brentano. Este genial pensador catlico, (1831-1917) a quien ya hemos anunciado al hablar de las aproximaciones de la cultura y la fe en el siglo XIX, parece cada vez ms imprescindible para centrar una adecuada perspectiva cultural del siglo XX. Sacerdote catlico, profesor en Viena, una tragedia ntima le apart del sacerdocio y la Iglesia, que faze a sus ornes e los gasta, como suceda en el caso contemporneo de Menndez y Pelayo; pero mantuvo firme su fe hasta el final. Casi todos sus escritos se publicaron postumamente; y alguien ha dicho que toda la mejor filosofa del siglo XX dimana de l. Es una lstima que muchos catlicos se lamenten por el desvo de los intelectuales respecto de la fe y no adviertan que en cierto sentido nada exagerado el siglo XX pude considerarse, en el campo del pensamiento profundo, como el siglo de Brentano. Sus obras son poco extensas pero de calidad hondsima. Parte, naturalmente, de la ciencia, que conoce directa y profundamente, como Dilthey, otro gran abanderado de la filosofa actual; mientras Dilthey pretenda convertirlo todo en historia, Brentano se situ conscientemente en una ampliada filosofa perenne proveniente de Leibniz y Descartes, pero tambin de Toms de Aquino y Aristteles. Una de sus obras capitales es Psicologa desde el punto de vista emprico, de la
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que se deriva toda la corriente fenomenolgica, que no expondr siempre la clara distincin de Brentano entre el plano trascendental y el realismo crtico que l renov y propuso. Renov tambin la tica desde su referencia a Aristteles. Rechaz como un extravo el desbordamiento idealista desde Kant a Hegel. Brentano es un pensador emprico pero no empirista, ni menos positivista. Ante su pensamiento se comprende mejor que con cualquier explicacin el significado de la filosofa perenne. En su tiempo y bajo el impacto positivista se pretenda reducir la psicologa a la fsica materialista, pretensin ridicula para Brentano que distingue cabalmente los dos mbitos: el acto psquico es intencional, es decir, apunta a un objeto, real o no pero no se identifica sin ms con ese objeto. Al describir la esencia de los fenmenos estamos ya ante un precursor de Husserl. Brentano clasifica los fenmenos psquicos en representaciones, juicios y emociones. La percepcin puede ser interna si se refiere a los propios fenmenos psquicos y externa si se refiere al mundo exterior. En el caso de la tica Brentano supera a Kant; objetiva el mundo real que no depende solamente de nuestra valoracin y aceptacin. De esta tica objetiva de Brentano ha surgido la filosofa de los valores. Brentano representa el retorno a la metafsica, una vez superados los escollos del idealismo y el positivismo. Acepta las pruebas a posteriori, como Santo Toms, para la existencia de Dios: la teleolgica, desde una perspectiva cientfica; la fundada en el movimiento hacia el Primer Mvil, de cuo aristotlico; la psicolgica, por la naturaleza del alma humana, con resonancias que vienen de la profunda poesa intelectual de Platn en el Fedn. Brentano es el retorno a la esencia y el apoyo en la evidencia para el pensar filosfico. Junto a Brentano, Wilhelm Dilthey (1833-1911) puede considerarse como una segunda fuente para la filosofa del siglo XX. Pero en sentido muy diverso. Si Brentano era el retorno a la metafsica, la revitalizacin del realismo crtico, el ansia de objetivacin para huir de la arbitrariedad, Dilthey (que tambin fue un gran humanista, cultivador de la historia literaria y la psicologa, conocedor cabal de todo el despliegue histrico de la Humanidad desde sus orgenes hasta hoy) introduce enrgicamente la historicidad en el pensamiento filosfico en cuyo centro sita la idea de la vida. Para Dilthey la conciencia histrica impone la superacin del positivismo grosero a travs de la crtica vital operada por la razn histrica. La filosofa es la ciencia del espritu para el anlisis de lo humano -la vida ante todo- en la historia. Profesor en varias ctedras entre Basilea y Berln, Dilthey no participa de la sana cura de objetividad y realismo propuesta por Brentano para la formacin del pensamiento contemporneo sino que incide -reincide, mejor- en el relativismo filosfico que la Nueva Ciencia estaba descubriendo. Niega, segn la tradicin kantiana, la posibilidad de un conocimiento metafsico y no desmiente su entronque hegeliano a travs de Windelband y Rickert. Pretende completar, ms que superar a Kant a travs de una crtica de la razn histrica. Introduce la separacin metodolgica entre la ciencias de la Naturaleza (que se nos dan mediante una serie de conexiones interiores) y las ciencias del Espritu a las que accedemos de forma inmediata. Las ciencias del espritu tienen prioridad respecto de las ciencias de la naturaleza y en cierto sentido las comprenden, porque stas poseen tambin carcter histrico. Sin embargo Dilthey propone una psicologa
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que no identifica su mtodo con el de las ciencias naturales sino que capta al hombre en su totalidad como entidad histrica. El objeto del anlisis histrico es la captacin de la vida misma. La metafsica es a la vez inevitable e imposible; los filsofos transcendentales no utilizaron el anlisis histrico, no captaron la corriente de la vida. Considerada como hecho histrico, la filosofa se transforma en filosofa de la filosofa. La tendencia antimetafsica de Dilthey es importante para la formacin del sustrato teolgico liberacionista; por su relativismo, su no superacin del idealismo -con su consiguiente carga de inmanentismo- y su vitalismo que excluye toda necesidad de lo divino. El hombre no es un ser permanente para Dilthey sino un despliegue vital. La vida es la razn ltima de todas las concepciones pero es a la vez el fundamento no racional del mundo. Entre la vida y la historia se establece una relacin dialctica incesante. As la inteligencia es un proceso que se desarrolla en la especie humana y que al adquirir la plenitud ofrece, como aspectos de su realidad, la religin, la metafsica y lo incondicionado: una desembocadura netamente hegeliana para todo el impulso del pensamiento de Dilthey. De manera prcticamente simultnea otros filsofos del vitalismo penetraban en el siglo XX impulsados tambin por el mpetu de la teora evolutiva darwiniana, elevada quizs con demasiado apresuramiento a dogma intangible de la Nueva Modernidad. Georg Simmel (1858-1918) profesor en Berln, reflexionaba sobre la vida y sobre el tiempo. Y en cierto sentido, aunque no exclusivo, se le considera como el introductor del tiempo en la filosofa actual, justo cuando el tiempo fsico clsico entraba en su crisis irreversible dentro de los mundos subatmico y astrofsico. En Francia investigaba tambin los misterios de la evolucin y del tiempo otro gran filsofo de la vida, Henri Bergson (1859-1941) en sus dos obras capitales, Matire et mmoire y L 'evolution cratrice en pos del concepto bsico de lan vital captado por la intuicin, mientras la inteligencia congela y cuadricula, al enfocarle e interpretarle, el proceso de la vida. Contrapone Bergson el tiempo espacial exterior al tiempo interno, el tiempo de la vida; y establece con hondura las contraposiciones de espacio y tiempo, materia y memoria, cuerpo y alma, pensamiento e intuicin, concepcin esttica y dinmica de lo real. Un elemento de irracionalidad se insina por estas contraposiciones, como por toda la filosofa vitalista. Pero Bergson, en su bsqueda de la vida, no se acercaba solamente a las intuiciones trascendentales de Dilthey sino tambin a un catolicismo vital junto al que desemboc su originalsimo pensamiento. No muy lejos un notable pensador catlico no bien comprendido por el catolicismo oficial, Maurice Blondel (18611949) sorprendi al mundo filosfico europeo con su libro de 1893, L'Action, emanado de una brillantsima tesis doctoral, en el que trata de describir la accin, el dinamismo, como clave de la vida, ya que en ella se encuentra el sentido y el destino de lo vital. Desde posiciones anti-estticas y abiertamente anti-escolsticas Blondel propone sin embargo que la filosofa debe preparar y justificar los caminos de la fe. La accin engloba al propio pensamiento; la filosofa de la accin es la crtica de la vida. La filosofa de la accin confluye mediante la contemplacin activa en la intuicin de Dios. Siempre identific Blondel su pensamiento con la ortodoxia catlica consciente. La filosofa lleva al hombre hasta la aceptacin de la vida divina. Desde la intransigencia catlica (mediante la confusin de fe y
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escolstica) se quiso acusar a Blondel, muy superficialmente, de inmanencia sin advertir las races positivas de la inmanencia, nada confundidas con el pantesmo, que pueden detectarse en el pensamiento y la mstica cristiana a travs de la Historia. A travs de la intuicin profunda en el propio espritu, es decir la profundizacin en una inmanencia que no se agota en s misma, se puede alcanzar la transcendencia sin contradiccin alguna. Dejamos la descripcin de otras corrientes y otros pensadores del siglo XX as como de la gran literatura y el arte nuevo que distingue la primera mitad del siglo XX- para el siguiente captulo, ya que si bien algunos grandes nombres actuaban ya, en algunos casos, durante las primeras dcadas del siglo, su despliegue y su influencia conocieron un apogeo posterior. Pero debemos cerrar este epgrafe con una breve consideracin sobre el pragmatismo. Que puede considerarse en cierto sentido como una reaccin contra los excesos del idealismo y del propio positivismo; como un deseo de acoplar la filosofa a los problemas humanos y sociales suscitados desde la realidad. Los pragmatistas, que florecieron sobre todo en el mbito norteamericano, llegaron precedidos por los transcendentalistas Ralph Waldo Emerson (1803-1882) y Henry David Thoreau (1817-1862) en Nueva Inglaterra, que ya haban expresado su reaccin contra el positivismo y el materialismo europeo. Pero la edad adulta del pensamiento norteamericano se debe a los maestros del pragmatismo. Fue el primero Charles Sanders Pierce (1839-1914) profesor de Harvard, creador del movimiento pragmtico, para quien la filosofa es una rama de la ciencia terica; el objeto de la filosofa es anticipar, clasificar y depurar las ideas y mtodos de la ciencia. Las concepciones intelectuales no se valoran por su claridad (Pierce es oscursimo) sino en funcin de sus consecuencias prcticas con lo que, al menos en el mbito de la actuacin privada, el austero pensador descalifica a una buena parte del estamento intelectual, como ha hecho Paul Johnson, con toda razn y mucha mayor claridad, en nuestros das. Todava alcanz mayor fama internacional William James (1842-1910) tambin profesor de Harvard, psiclogo, moralista y estudioso de la religin, que demostr inters por la metafsica, interpret los fenmenos de la psicologa dentro de un flujo de la conciencia y se mostr anti-intelectualista e irracionalista en sus concepciones. Abandon la especulacin y el culto a los sistemas para centrarse en lo concreto, los hechos, la accin, el poder. Las teoras deben ser solamente un instrumento para el cambio. Las ideas son verdaderas en cuanto que sirven; verdad es lo que sale bien. James ha influido, y sigue influyendo, en la configuracin de la mentalidad norteamericana de forma incalculable. Su irracionalismo utilitario -sin sombra de metafsica- forma parte de la american way ofthinking, hasta hoy.

PO X ANTE FRANCIA, ITALIA Y ALEMANIA

Ya es hora de volver al pensamiento y la accin de Po X ante las realidades concretas de su tiempo, ahora en una consideracin por naciones. Po X destil en 235

su encclica U-.C-MC^ ,>os. el 11 de febrero de 1906, toda la amargura de la ofensiva republicano-masnica contra la Igle'sia en Francia, despus que el gobierno rompiera las relaciones con la Santa Sede a fines de julio de 1904 y el Parlamento aprobase la ley de separacin a fines de 1905. Ya vimos cmo tras un perodo de comprensin el Papa se vio obligado a condenar a los liberales catlicos del Silln, lo que equivala a un repudio de la democracia por parte de la Iglesia; aunque el rechazo provena de que Sagnier y sus adeptos slo vean una posible acomodacin poltica del catolicismo dentro de un marco de ese carcter, con exclusin de otros esquemas121. Impulsos semejantes guiaron a la Santa Sede en sus recelos contra la Democracia Cristiana en Italia. Poco despus de su eleccin Po X orden a los jvenes activistas de la Opera dei Congressi que se atuvieran estrictamente a las directrices de Len XIII y no interpretasen la democracia cristiana en sentido poltico sino slo benfico y social bajo la dependencia total de la jerarqua. No le hicieron caso y a fines de julio de 1904 la asamblea de la Democracia Cristiana acord apoyar los proyectos polticos que propona don Murri, pese a que la Santa Sede haba disuelto poco antes la Opera dei Congressi. Persista el Papa al ao siguiente, 1905, en la prohibicin poltica; pero el padre Murri se mantuvo firme y pretendi transformar la Democracia Cristiana en una liga democrtica para la reforma del Estado y de la propia Iglesia. Fue suspendido a divinis en 1907 y excomulgado dos aos despus122. Varios seguidores de Murri, que le consideraron modernista (como la Santa Sede) crearon en 1911, en torno al sacerdote siciliano don Luigi Sturzo, una nueva Liga Democrtica Cristiana que pronto dio origen al Partido Popular. Ante la marginacin social y econmica del Sur, el atrasado Mezzogiorno, de donde vena don Sturzo, el sacerdote poltico se senta ajeno al liberalismo, lo cual supona un punto a favor suyo en el Vaticano. El nuevo movimiento, que reconoca un horizonte poltico al fondo, penetr seriamente en los mbitos culturales gracias a profesores como el de derecho Contardo Ferrini (hoy en los altares) y el bilogo converso Agostino Gemelli OFM, fundador de la universidad catlica de Miln. La Democracia Cristiana reconoce su origen en el Partido popular de don Sturzo y a l ha retornado despus de su crisis corrupta e implosiva en los aos noventa del siglo XX. El proyecto poltico-corporativo del fascismo interfiri agresivamente con el Partido Popular en los aos veinte. Los restos de la Opera dei Congressi se refugiaron, tras someterse de nuevo a Roma, en una vigorosa Accin Catlica Italiana que en su momento -tras la derrota en la segunda guerra mundial- nutrira los cuadros del renovado Partido Popular y de la nueva Democracia Cristiana, el gran partido anticomunista de la postguerra. Gracias a la excelente formacin del clero alemn en la segunda mitad del siglo XIX apenas prendi en sus filas la fiebre modernista. Durante la paz que sigui a los conflictos del Kulturkampf hasta la primera guerra mundial no hubo serios problemas entre la Iglesia y el Estado en el Segundo Reich. Los crculos intelectuales catlicos evolucionaron hacia un liberalismo reformista que tomaba distancias del autoritarismo prusiano pero se mostraba compatible con el patriotismo nacional alemn. Una gran asociacin social catlica, el Volksverein fiir das katolischen Deutschland, templada en las luchas bismarckianas, penetraba profun121 122

Po XNtre charge apostlique, carta al episcopado de Francia 25.8.1910. Cfr. H. Jedin, op. cit. VII p. 610.

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damente en la sociedad y se opona efectivamente a las pretensiones de la socialdemocracia marxista pero sin espritu reaccionario; en 1914 contaba con ms de ochocientos mil miembros y un poder social considerable. De forma relacionada y paralela, pero enteramente autnoma, el partido cristiano del Zentrum, de mayora catlica, suscitaba ciertos recelos de Po X por su independencia respecto de la jerarqua, pero como Len XIII le haba tolerado, el Papa Sarto dej discurrir las cosas de igual forma. Basten estos apuntes para anticipar que los dos grandes partidos catlicos europeos de la segunda postguerra mundial, la Democracia Cristiana en Italia y la CDU alemana, no fueron una improvisacin sino una resurreccin del Partito Popolare y el Zentrum, anteriores a la primera Gran Guerra y recuperados despus de los turbiones y las ruinas del fascismo y el nacional-socialismo.

PO X Y ESPAA HASTA 1914

Insisto en que la especial atencin que presto a Espaa (y a los Estados Unidos) lo mismo que a Roma e Italia a lo largo de este libro, sin descuidar por ello a otros escenarios europeos (sobre todo Rusia, Francia y Alemania) se debe a que para el asalto y la defensa de la Roca frente a la Modernidad y la Revolucin, que es objeto principal de este libro, los grandes combates del siglo XX no se pueden comprender en toda su amplitud y virulencia sin todo ese conjunto de localizaciones, desde las que se va a proyectar despus la lucha de la luz y las tinieblas sobre el mundo iberoamericano. A lo largo de la sucesin de captulos ir comprendiendo el lector la necesidad de estos estudios de mbito nacional sin los que no puede entenderse el origen y la coordinacin de las lneas y fronteras de lucha que luego confluirn en Amrica y en la Europa del Este, sin que por ello descuidemos algunas significativas acciones de expansin y de flanqueo en otros continente, todos los dems sin excepcin porque se trata de un conflicto ecumnico, universal. Las relaciones entre la Iglesia catlica espaola, la sociedad y la poltica durante el pontificado de Po X, que coincidi con los primeros aos del reinado efectivo del joven Alfonso XIII (jurado Rey en 1902) resultaban muy poco claras. El Rey estuvo siempre muy supeditado a su madre, la Reina ex-Regente Mara Cristina de Austria, que haba conseguido preservar la unidad y la dignidad del Estado y la nacin despus del trgico asesinato de Antonio Cnovas del Castillo (1897) y la desastrosa guerra colonial por agresin imperialista de los Estados Unidos, que arrebataron a la decadente corona hispnica Cuba, Puerto Rico, las Filipinas y las dems islas espaolas del Pacfico. Desde la muerte de Cnovas el Estado espaol viva una profunda crisis; el sistema liberal de partidos turnantes (liberal y conservador) se alejaba cada vez ms del pas real y el impacto del anticlericalismo masnico francs hizo estragos en Espaa al ser imitado servilmente (aunque no tan destructivamente) por el partido liberal-progresista. Sin embargo primero Francisco Silvela y luego Antonio Maura aparecieron al frente de los libe237

ral-conservadores como dignos sucesores de Cnovas y contribuyeron a la regeneracin de Espaa despus del Desastre de 1898. El gobierno largo de Maura en 1907-1909 fue un bienio de paz, reconstruccin, sentido social y progreso dentro de la mejor tradicin moderada en Espaa, aunque termin abruptamente por la hostilidad de las izquierdas (muy cargada de anticlericalismo) en la Semana Trgica de Barcelona a fines de julio de 1909. A la cada de Maura tom el poder una situacin liberal que se empeo en remedar las leyes anticlericales de Francia e hizo aprobar (pero no logr cumplir) la llamada Ley del Candado, que pretenda quebrar el influjo social y sobre todo educativo de las rdenes y congregaciones religiosas, que era determinante. Su promotor, el liberal Jos Canalejas, era sin embargo un catlico practicante que procur a Espaa una nueva poca de serenidad y esperanza, interrumpida por su asesinato a manos de un anarquista en 1912. Desde entonces el sistema poltico de la Restauracin entr en barrena, se complic por la sangrienta e intermitente guerra colonial en el protectorado de Marruecos (que se fue arrastrando hasta su final en 1927) y caminaba inexorablemente hacia la insolidaridad poltica y el enfrentamiento nacional, como un prlogo para la todava lejana, pero cada vez ms presentida guerra civil de 1936. La Semana Trgica de Barcelona, explosin anticlerical con quema de muchos conventos y asesinatos de religiosos marc un apogeo de la propaganda contra la Iglesia alimentada tenazmente por la extrema izquierda; mientras los liberales se quedaban sin ms bandera poltica que el anticlericalismo y la secularizacin. La campaa de la izquierda contra la Iglesia era falsa y absurda, se fundaba en mentiras flagrantes y para nada tena en cuenta la profunda y amplsima labor social que ejercan las rdenes y congregaciones religiosas en la enseanza y la asistencia social de las clases humildes. Contra ese desbordamiento de caridad, atemperado, eso s, con el egosmo y el desinters social de las clases ricas, se abata en las cuatro primeras dcadas del siglo XX un autntico alud de mentiras y odios, calumnias y vilezas, aireadas por una prensa infame y soez que contrastaba con la objetividad y maestra de una nueva gran prensa catlica cuyo abanderado fue el gran diario El Debate, fundado por la Asociacin Catlica Nacional de Propagandistas en 1911. Los liberal-conservadores, que nunca fueron clericales, gobernaron en sus turnos de poder con criterios muy favorables a la Iglesia que de momento no foment, tras la muerte del cardenal Cascajares, la creacin de un partido poltico especficamente catlico porque no haca falta alguna. Los partidos de la derecha catlica, regionalista y autonomista, tanto en el Pas Vasco (PNV) como en Catalua (Lliga Regionalista) reptaban hacia el separatismo por reaccin anticentralista, alentada por buena parte de su clero. Uno y otro se haban configurado a fines de siglo aprovechando el deshielo del carlismo y los nuevos impulsos de una cultura autctona basada en una lengua regional; la condicin que haba propuesto Mazzini en la lucha por Italia del siglo XIX para formular su famoso principio de las nacionalidades, una reivindicacin muy viva en el seno de los Imperios multinacionales austrohngaro y otomano en los tiempos que precedieron a la Gran Guerra de 1914. Como haba sucedido a lo largo del siglo XIX, las diversas obediencias de la Masonera espaola se alineaban, durante las primeras dcadas del siglo XX, junto
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al liberalismo radical y anticlerical y promovan con cerrado sectarismo la secularizacin absoluta, aunque el actual masonlogo jesuita Ferrer Benimeli se empee en negar la evidencia123. Los hombres clave de la Revolucin de 1898, de Prim para abajo, eran masones; como el propio rey Amadeo y los dirigentes de la Primera Repblica. El directivo masnico principal al cambiar el siglo fue Miguel Morayta, que logr en 1888, ya en la Restauracin, la unificacin de obediencias en el Gran Oriente Nacional de Espaa, pronto surcado de nuevas fisuras y escisiones que sin embargo mantenan la unidad fundamental con la masonera genrica europea. Hacia 1914 la otra gran rama masnica espaola, la Gran Logia catalanobalear, se haba reintegrado a la unidad masnica mediante un pacto de amistad con el Gran Oriente. Historiadores de indudable envergadura como el profesor Pabn insisten en la importancia de la accin masnica (por ejemplo en el caso del poltico liberal Segismundo Moret) y dejan entrever la distincin, en la que no nos cansaremos de insistir, entre masonera oficial, ms o menos ritual y estrambtica, y masonera real, por cuyas conexiones circulaban los impulsos secularizadores que constituyeron, desde la creacin de la Masonera especulativa al comenzar el siglo XVIII, la caracterstica principal de la que sus adeptos llaman Orden o Arte Real. Durante el pontificado de Po X y concretamente en el mbito espaol e iberoamericano la accin masnica se mantuvo dentro de los mismos parmetros que durante la poca de Len XIII y mereci de la Iglesia catlica la misma repulsa. Es intil encontrar en las disquisiciones de Ferrer las causas de esa repulsa; las huellas reales de la ofensiva masnica contra la Iglesia en la poltica y en la enseanza. Durante ese confuso perodo el Episcopado espaol, seleccionado con el mismo rigor pastoral que en la poca de San Antonio Mara Claret, formaba un cuerpo ejemplar y compacto sin una vacilacin en torno al Papa, y secundaba las orientaciones pontificias unnimemente. La coleccin de documentos colectivos del Episcopado (que ya hemos citado) ofrece continuas pruebas. El 15 de enero de 1904 el cardenal primado monseor Sancha, en nombre de todos los obispos,protest ante el gobierno por las injurias vertidas contra monseor Nozaleda, ex-arzobispo de Manila propuesto ahora para la sede de Valencia donde al fin le impusieron los liberal-conservadores cuando llegaron al poder. El 10 de febrero de 1905 los obispos protestaron ante el Rey contra el proyecto de ley de tribunales que ofenda a la Iglesia. El 20 de diciembre de 1906 vuelven a protestar ante la Corona contra el proyecto liberal de ley de Asociaciones, que restringa la libertad para el establecimiento de rdenes y congregaciones en Espaa (sta es la Ley del Candado) y advierten que su cumplimiento acarreara a los responsables el pecado mortal y la excomunin por coartar la libertad de la Iglesia, en contra del vigente Concordato. El 26 de noviembre de 1909 los obispos escriben al presidente del Consejo, don Antonio Maura, ya a punto de ser expulsado del poder, contra la proliferacin de escuelas laicas despus de la Semana Trgica de Barcelona (que los obispos condenan abiertamente) en cuya trama haba figurado el anarquista y masn, fundador de la Escuela Nueva, Francisco Ferrer Guardia por cuya ejecucin, decretada legalmente en consejo de guerra, la izquierda europea y la maso123 Mucho mejor orientado est el libro de la profesora Gmez Molleda La Masonera en la crisis espaola del siglo XX (Madrid, Taurus, 1986) donde se presta especial atencin a los aspectos polticos de la secta y a su proyecto se cularizador de la enseanza.

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nera haban desencadenado una estentrea e inicua campaa contra el gobierno liberal-consenwta; qae sera pronto exonerado por Alfonso XIII. As como de la neutralidad escotar-decan los obispos al Rey- se pasa al atesmo, de ste al socialismo no hay ms que un paso. El 16 de marzo de 1910 los obispos de Espaa expresan su solidaridad fraternal con los perseguidos obispos de Francia, que haban enviado a Espaa una parte sustancial de sus religiosos en busca de refugio. En diciembre de 1910, en plena tormenta por la ley del Candado, los obispos espaoles escriben al Papa Po X protestando por las injurias que le haba inferido el alcalde judo de Roma, Nathan. Ya en situacin liberal los obispos protestan el 14 de septiembre de 1912 ante el gobierno por la legislacin sobre enseanza; los liberales haban montado una tenaz campaa de laicismo en la educacin desde 1909, con el pleno apoyo de los socialistas. Con motivo de la proclamacin de la Repblica portuguesa en 1910 -de carcter liberal radical, masnico y anticlericalIos obispos espaoles manifestaron su solidaridad y su apoyo a los de Portugal, unindose a ellos en la persecucin. Todas estas actuaciones se inspiraban en un intenso espritu de cruzada religiosa y de participacin de los catlicos en lo que sola llamarse reinado social de Jesucristo que se expresaba cada vez ms en el smbolo del Corazn de Jess y el grito de Viva Cristo Rey. Ante la persecucin contra la Iglesia que surcaba las naciones vecinas, la Iglesia de Espaa, que gozaba de mejores relaciones con los gobiernos de la nacin y del apoyo de la Corona, moviliz eficazmente a los catlicos y respondi a las amenazas con la cruzada. Ahora resulta muy cmodo y bastante rutinario tomar peyorativamente ese espritu de cruzada, sin parar mientes, por supuesto, en las arbitrariedades, las agresiones y las sinrazones de la persecucin. Pero la cruzada, que era simplemente legtima defensa social, surti efectos patentes. La Ley del Candado, aprobada el 4 de noviembre de 1910 por los liberales en mayora, pareca esterilizada en origen ante su propio precepto de anularse si en los dos aos siguientes no se aprobaba una nueva ley de asociaciones. La movilizacin de los catlicos result tan intensa que esa nueva ley nunca se aprob por lo que las asociaciones religiosas pudieron seguir desplegando con tranquilidad su apostolado social y docente. Cuando en junio de 1911 un solemne y mutitudinario Congreso Eucarstico se remat con una manifestacin superior a las cien mil personas (jamas se haban reunido tantas en Espaa para un acto pblico) con la presencia de las Reales Academias casi en pleno, el liberal Jos Canalejas desisti de proseguir la campaa secularizadora y la amenaza pas, de momento, a la historia. No debe pensarse, sin embargo, que la accin de cruzada era puramente negativa. Muy al contrario, durante el pontificado de Po X se intensificaron los esfuerzos positivos de la Iglesia y los catlicos espaoles, que siguieron con gran aceptacin las directrices espirituales del Papa Sarto, crearon nuevas asociaciones de notoria eficacia y organizaron desde bases renovadas un apostolado social significativo. Entre las asociaciones de seglares destacaba la ya citada Asociacin Catlica Nacional de Propagandistas, creada a fines de 1909, (cuando arrancaba la gran controversia anticlerical sobre la enseanza) por el jesuta ngel Ayala (n. Ciudad Real 1867) y el abogado del Estado ngel Herrera (n. Santander 1888) gracias al apoyo de un sector ilustrado de los catlicos vizcanos, agrupados en la Junta de Vizcaya que cre Jos Mara Urquijo, amigo del padre Ayala. (Para el
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autor de este libro van entrando en esta Historia personajes que lleg a conocer personalmente en pocas siguientes, como el padre Ayala, el futuro cardenal Herrera, la familia Maura, mi abuelo Juan de la Cierva, Alfonso XIII y su familia, varios militares, polticos, financieros, periodistas y profesionales; empiezo ya a contar los episodios de la Historia no slo por los documentos sino tambin por lo que he odo de protagonistas y testigos, pronto ya empezar a hablar de lo que he visto). Los Propagandistas se foguearon en recorridos populares por media Espaa, recibieron del padre Ayala (que no era un intelectual pero s un gran formador de hombres y equipos, dotado de singular sentido comn y adicto a la corriente que daba ya relevante importancia a las minoras selectas para el influjo en la sociedad) una formacin religiosa admirable y una devocin inquebrantable a la Santa Sede; y empezaron a prepararse de lejos para el asalto a la poltica desde la creacin de una gran plataforma de accin social, en la que pronto fue pieza clave el gran diario El Debate que compraron en ruinas y pronto convirtieron en el primer peridico de Espaa, junto con el monrquico ABC de Madrid, fundado poco antes en la primera dcada del siglo por un sevillano liberal y emprendedor, Torcuato Luca de Tena. El ABC, que se arrastraba en la penuria, dio el salto a la grandeza y la influencia cuando apoy al gobierno liberal-conservador de Maura desde la Semana Trgica de 1909 y a partir de entonces hasta 1985, ms o menos, ha sido digno de su magnifica ejecutoria monrquica, catlica y liberal, que logr mantener en Sevilla durante la guerra civil cuando la edicin de Madrid fue raptada y violada por los rojos, enemigos de cuanto significaba el peridico. Desde 1985, ms o menos, ABC ha experimentado un confuso proceso de involucin hacia esa fase roja sobre todo en su repugnante suplemento cultural; el peridico marcha dando tumbos, convertido en un sumidero mercantil de desorientaciones, obsesiones y contradicciones, rasgadas de vez en cuando con un relmpago que viene de sus races ocultas para recordarnos que quien tuvo, retuvo. El Debate no sobrevivi a la guerra civil; resucit precariamente en el diario catlico Ya que ms o menos en 1985 y por culpa del obispo secretario de la Conferencia Episcopal, don Fernando Sebastin Aguilar, (que transfiri al peridico y a la red de emisoras de la Iglesia su propia desorientacin interior) perdi el rumbo, se hundi espiritual y materialmente en la incoherencia y desapareci tragado vergonzantemente por el corrupto sindicato socialista. Nadie poda esperar en la segunda, tercera y cuarta dcadas del siglo XX un final tan airado para las dos esplndidas empresas de prensa madrilea y nacional. Una trayectoria no menos errtica sigui, en sus diversas etapas, La Vanguardia, el gran diario de la burguesa catalana creado por los hermanos Godo y hoy irreconocible, porque ni siquiera sabemos cul es su lnea. Ha cabido mejor suerte al que en la primera dcada del siglo se conoca como Trust de peridicos liberales, entre los que destacaba El Imparcial; representaba la lnea progresista del liberalismo, fue salvado como empresa por el apoyo altruista de los liberal-conservadores (concretamente mi abuelo y sus amigos) para revolverse luego contra ellos en la resaca de la Semana Trgica. El Trust mantuvo la misma lnea, reforzada por el diario oficioso del estamento intelectual, El Sol, desde la segunda dcada del siglo; lnea que se diluy en la segunda Repblica y se hundi en la guerra civil pero reapareci, armada de todas sus armas, en el nuevo Trust de don Jess Polanco a poco de morir el general Franco. De los gran-

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des diarios espaoles solamente El Pas, de clara tendencia liberal-radical, progresista, socialista y masnica mantiene exactamente la misma lnea de sus homlogos que florecan vigorosamente en el primer tercio del siglo. Son consideraciones sobre la prensa que nunca he visto formuladas en historia alguna; y que me parecen fundamentales124. La Compaa de Jess haba recuperado en la Espaa de comienzos de siglo buena parte de su relevancia apostlica y social, perdida en los traumas de la extincin a fines del siglo XVIII y mal restaurada durante las persecuciones liberal-radicales del siglo XIX. En la poca de Alfonso XIII la Iglesia, sus rdenes y congregaciones disfrutaron de paz social y seguridad jurdica (salvada la amenaza de la Ley del Candado, que naufrag en su propia ridiculez); lograban un influjo determinante en la enseanza primaria, media y profesional, sin excluir, ni mucho menos, el trabajo entre las clases medias y pobres, cosa en la que no me cansar de insistir; y ya iniciaban (jesutas y agustinos) una importante presencia en la enseanza superior gracias a centros de creciente prestigio; el Instituto Catlico de Artes e Industrias de Madrid, reputada escuela de ingeniera y montadores; el Instituto Qumico de Sarria, el Observatorio del Ebro, la Universidad Comercial de Deusto en Bilbao, el Real Colegio Mara Cristina de los agustinos en San Lorenzo del Escorial. (Los jesutas, sin embargo, no intentaron la penetracin en la Universidad pblica hasta despus de 1939, donde fueron superados netamente por el Opus Dei).Tambin fue decisiva la actuacin de los jesutas en el apostolado social incluso antes de la Rerum Novarum; ahora, ya dentro del siglo XX promotores sociales tan clarividentes como los padres Sisinio Nevares y ngel Ayala, acompaados por otros miembros de la Compaa de Jess y otras congregaciones, ampliaron la red social del catolicismo, que result particularmente eficaz en Castilla la Vieja, con efectos que se notarn despus incluso en el campo de la poltica. Las primeras semanas sociales de Espaa siguieron la estela de los cursos de extensin social abiertos desde 1892. El salto de los antiguos y un tanto personalistas Crculos catlicos a verdaderas asociaciones profesionales y sindicales, basadas en la doctrina social de la Iglesia y no en el odio de clases, era una realidad cuajada en la segunda dcada del siglo XX aunque no progres debidamente por la cerrazn social de las clases pudientes en Espaa. Sin embargo hay que contrarrestar la tendencia a minusvalorar la accin social de la Iglesia espaola antes de la guerra civil, como se ha pretendido sistemticamente desde la izquierda rutinaria. La fantstica floracin de testimonios -martirios- de la guerra civil tuvo tambin su campo abundantsimo entre las clases humildes, obreros, empleados y campesiCfr Mercedes Montero y J:M: Ordovs Historia de la Asociacin Catlica Nacional de Propagandistas, Pamplona, EUNSA, dos vols. 1993. Sobre documentos pontificios, Historia del magisterio pontificio contemporneo, F: Guerrero (dir.) dos vols., Madrid, BAC 1991. Ya hemos cit. Documentos Colectivos del Episcopado Espaol 1878-1974 Madrid BAC 1974. Sobre historia de la Prensa cfr. Pedro Gmez Aparicio Historia del periodismo espaol vol De las guerras coloniales a la Dictadura Madrid, Editora Nacional 1974. Sobre ngel Herrera v. Obras, (BAC 1963) y varios libros de Jos Mara Garca Escudero: El Pensamiento de ngel Herrera (BAC 1987) Conversaciones con ngel Herrera (BAC 1987) y El pensamiento de El Debate (BAC 1983) Del mismo autor otro libro importante sobre el diario YA de cuya agona vergonzosa soy testigo presencial y dolido.
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nos125 lo cual no se debi al fanatismo ni a la casualidad sino a una fe de muchos siglos fecundada por una actuacin no por mal conocida menos importante de la Iglesia en la sociedad de nuestro tiempo. Nombres como los ya citados, a los que cabra aadir otros muchos como el de Claudio Lpez Br, marqus de Comillas, Antonio Monedero Martn, Carlos Martn Alvarez, Severino Aznar, Maximiliano Arboleya y Jos Mara Salaverra no pueden encontrar la glosa que merecen en este libro pero ocupan un lugar de honor en la historia social del catolicismo espaol.

LA CULTURA ESPAOLA EN EL PRIMER TERCIO DEL SIGLO

En 1910, cuando los Propagandistas daban sus primeros pasos en defensa de la Iglesia y arreciaban liberales y masones en su ofensiva secularizadora, los jesutas lanzaban su gran revista Razn y Fe que desde entonces hasta las vsperas de nuestro tiempo se convirti en un foco de orientacin intelectual y cultural para los catlicos. (Ahora no; desde hace unas dos dcadas el foco se ha cegado y en la revista de los jesutas se pueden encontrar crticas al Papa ms que defensas del Papa). Pese a discrepancias y excepciones la Compaa de Jess era en Espaa, durante la primera mitad del siglo XX, un bastin de la Santa Sede, como haba querido su fundador vasco, antiguo capitn de los ejrcitos de Carlos V. (Le con pasmo hace algunos aos un artculo de Razn y Fe con ttulo provocativo que deca, ms o menos: San Ignacio no fue un capitn; la Compaa no es una milicia. ( El capitn Iigo Lpez de Loyola -o tampoco se llamaba as?- fund a su Orden como la caballera ligera del Papa pero a ciertos hijos suyos dscolos de hoy les hubiera gustado presentarla como la KGB del protestantismo o algo as). Cierto que en la Espaa del primer tercio de este siglo los jesutas se inclinaban algo ms de la cuenta al integrismo (como haca, por lo dems, el Vaticano) y los resabios del integrismo perduraron en la educacin interna de la Orden hasta que fueron sustituidos, cuando se iniciaba la segunda mitad del siglo XX, por un remedio peor que la enfermedad: los raigones del liberacionismo. Pero en su accin exterior, en su apostolado social y docente, en sus obras mltiples los jesutas de la primera mitad del siglo XX formaban un cuerpo digno de su altsima historia, en claro progreso numrico y avance de influjo social, que hacan presagiar un futuro bien distinto del que ahora contemplamos por desgracia. Por eso se estrellaban contra ellos libelos inmundos como el del ex-jesuita Miguel Mir, acadmico de la Espaola enemistado con los superiores, que public por venganza en 1913 una repulsiva Historia interna documentada de la Compaa de Jess todava ms artera y deleznable que las bufonadas de Gioberti en // gesuita moderno y las de Vicente Blasco Ibez en La araa negra, fuentes de la ofensiva permanente de los liberal- radicales contra la Iglesia y la Compaa. Ya en el siglo XX el escritor
125 Para una estremecedora comprobcin de mrtires humildes de la fe cfr. R. Casas de la Vega, El Terror, Madrid 1936, Fnix, 1994.

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asturiano Ramn Prez de Ayala, quien andando los aos se arrepentira amargamente por ello, lanz en plena campaa anticlerical su novelucha A.M.D.G., caricatura absurda y alevosa de la vida en un colegio de jesutas, con argumentaciones, actitudes y trasfondos deshechas definitivamente en nuestros das por el eminente crtico jesuita Victoriano Rivas Andrs126. Pero estas consideraciones sobre los jesutas en la poca de Po X me impulsan a considerar un hecho sorprendente. Estaban aquejados entonces los ignacianos, pese a su relevante formacin y a las no menos esplndidas individualidades en que abundaba la Orden, de un inexplicable complejo ante los grandes nombres de la cultura literaria y universitaria. Y transmitieron a todo el campo catlico ese complejo que, si bien muy atenuado, contina hoy. En efecto, las sucesivas oleadas de la cultura espaola contempornea se suelen analizar por el esquema de las generaciones; de las cuales la primera fue la de los demcratas de ctedra combinados con los krausistas. La segunda sera la de los regeneracionistas del 98 (Azorn, Antonio Machado, Maeztu, Baroja, Valle Incln) con sus precursores (Costa y Valera) y sus grandes epgonos Ortega y Unamuno que encabezan ya la generacin siguiente, la llamada Edad de Plata durante el reinado de Alfonso XIII, seguidos por la generacin potica del 27. Pues bien, un avasallador sistema de propaganda, bombos mutuos y relaciones pblicas que todava se sigue apoyando en el descomunal influjo de Jos Ortega y Gasset sobre la cultura espaola de los aos veinte y treinta hace pensar a muchos observadores, incluso hoy, que nada hay en la vida cultural espaola contempornea fuera de estas generaciones, a las que se quiere encasillar, adems, en una lnea liberal-radical, anticlerical, progresista republicana y muchos etcteras que solamente existen en la imaginacin de sus promotores. Basta fijarse en la triste situacin cultural de algunos rganos de la derecha moderada de hoy, (alejados lo indecible de su ejecutoria cultural genuina) para comprender esa aberracin; la cual estimo sinceramente que se deriva del terror cultural que indebidamente inspiraron Ortega, Maran, y el citado Prez de Ayala a los consejeros liberales de la Corona en 1930, cuando esos tres grandes intelectuales desertaron de la Monarqua por razones tan poco slidas que en 1936 viraron radicalmente en favor de la causa del general Franco. Est por hacer, porque los interesados y sus fans acrticos prefieren olvidarlo (vanse las autnticas chorradas del profesor Manchal sobre Azaa y otros personajes) la historia autntica de los intelectuales espaoles en la Edad Contempornea. Mientras vivi Menndez y Pelayo, hasta 1912, la primaca intelectual de Ortega y Unamuno careca de posibilidades. Unamuno era, adems, un intelectual catlico de primera magnitud aunque el sector integrista de la Iglesia espaola se obstinara en ignorarlo. Fuera del famoso esquema generacional figuran numerosos intelectuales catlicos, casi enteramente marginados por el sistema informativo dominado (y en parte creado) por el propio Ortega y Gasset, quien tras el triunfo de su conferencia Vieja y nueva poltica en 1914 se convirti en el pontfice y pronto en el dictador de la nueva intelectualidad espaola, aunque, incluso cuando se declaraba fuera del catolicismo, mostr siempre un respeto exquisito
R. Prez de Ayala AMDG ed. Madrid, Ctedra, 1983. V: Rivas Andrs S. J. La novela ms popular de Prez de Ayala, anatoma deA.M.D.G. Gijn 1983.
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hacia la religin y vertebr su pensamiento entre vetas conservadoras, sobre todo cuando se desenga (como ya haban hecho Unamuno y Maeztu) de una fugaz aproximacin a las ideas del socialismo. La derecha, la Iglesia y sus rganos de informacin no supieron fomentar la creacin y coordinacin de frentes culturales como los que jaleaban la izquierda y el liberalismo radical. El resultado fue una inflacin exageradsima de la presunta influencia de los intelectuales en la vida pblica; una influencia mucho ms negativa y restringida que lo habitualmente proclamado, y que acab por despearse en la decepcin orteguiana de la Repblica (No es esto, no es esto) y en el aventamiento general del frente intelectual espaol durante la guerra civil, sin capacidad para entrar a fondo en la interpretacin del gran conflicto. La investigacin pendiente sobre la autntica vida cultural espaola en la Edad Contempornea revelar muchas sorpresas; demostrar que numerosos intelectuales, hombres y mujeres de cultura y grandes cientficos y profesionales jams disimularon su condicin de catlicos; y que el predominio de la cultura anticlerical y de izquierdas es un espejismo relativamente barato, aunque lo acepten sin crtica quienes desprecian cuanto ignoran. Recordemos, por ejemplo, que la trada de grandes filsofos espaoles en el siglo XX -Manuel Garca Morente, Javier Zubiri y Julin Maras- son catlicos ejemplares y, los dos primeros, sacerdotes; otra trada incomparable, ahora de cientficos, eran igualmente catlicos como Esteban Terradas, Juan de la Cierva Codornu y el jesuta Enrique de Rafael; y la trada literaria formada por Menndez Pelayo, Gerardo Diego y Jos Mara Pemn -entre docenas de ejemplos semejantes- resiste cualquier comparacin con sus homlogos de la izquierda. Para no hablar, en el campo de las altas ideas polticas, de otros tres grandes catlicos espaoles; Antonio Cnovas del Castillo, Antonio Maura y Ramiro de Maeztu. Cuando pergeo este epgrafe veo un artculo actual del profesor Lpez Garrido segn el cual la derecha espaola ha sido ajena a la inteligencia. Pobre hombre. Ni el errtico y desquiciado plumfero staliniano-felipista, Eduardo Haro Tecglen, ha proferido jams tontera semejante, por ms que se esfuerza en ello todos los das.

LAS AMRICAS DE PO X

Po X normaliz la situacin de las dicesis de los Estados Unidos que, hasta su pontificado, dependan de la Congregacin de Propaganda Fide y ahora se insertaron, gracias a su plena madurez, en el rgimen ordinario de la Iglesia catlica. En las naciones de Iberoamrica la suerte de la Iglesia fue muy variable entre los diverssimos problemas polticos, econmicos y culturales del Continente, que entraba no ya en expansin sino en proceso de explosin demogrfica. Mxico, despus de la larga etapa dictatorial del porfiriato, alumbraba ya hacia 1910 una dursima persecucin contra la Iglesia a caballo de la llamada Revolucin; lo explicaremos ms adelante. Colombia viva una situa245

cin conservadora entre 1865 y 1931; la Iglesia pudo actuar sin trabas. La Iglesia venezolana pas el cambio de siglo casi en estado de coma por la persecucin liberal. La cruel dictadura de Juan Vicente Gmez (1908-1935) no acentu la persecucin pero mantuvo la opresin. Mantuvo tambin, contradictoriamente, el rgimen de patronato, heredado de Espaa. La clase dirigente era positivista, dominada por la Masonera. El rgimen liberal-radical que gobern el Ecuador entre 1895 y 1930 sigui pautas del anticlericalismo francs incluso la abolicin del Concordato. La Constitucin de 1907 fue atea y se impuso la secularizacin en la enseanza pblica. En Per se mantena la situacin confesional del Estado hasta 1933 y la libertad de cultos no se implant hasta 1915. En cambio en la vecina Bolivia subi al poder el partido liberal en 1898 y permaneci hasta 1920; con los consiguientes ramalazos de anticlericalismo e intentos de laicizacin total, aunque perduraba paradjicamente el rgimen virreinal del patronato espaol y la Iglesia segua reconocida y tolerada. Tambin se mantena el rgimen de patronato en Chile donde la separacin mutua de la Iglesia y el Estado no se decidi hasta 1925. La Repblica Argentina sostena el culto catlico, adopt tambin el rgimen espaol de patronato pero admita desde 1862 el laicismo en la escuela pblica. La cada del Imperio en Brasil, ya a fines del siglo XIX, no acarre problemas graves a la Iglesia, que pudo desarrollarse en libertad y progreso, si bien muy afectaba por el persistente anticlericalismo de la clase poltica liberal y por la accin de las corrientes espiritistas, las sectas masnicas y los intentos de penetracin protestante, muy intensos desde diversos centros norteamericanos sobre toda Iberoamrica desde finales del siglo XIX y durante todo el siglo XX. En 1905 el obispo de Ro de Janeiro fue investido como primer cardenal de Iberoamrica. Contrastaba la fidelidad catlica de Paraguay, donde el catolicismo era religin del Estado, con los progresos del laicismo y la secularizacin en Uruguay, justamente calificado como repblica masnica durante dcadas, a partir de 1855 y casi hasta nuestros das. Cada pequea nacin de Centroamrica, el istmo brutalmente colonizado por el imperialismo econmico de los Estados Unidos (que provocaron a principios del siglo XX la secesin de Panam respecto de Colombia por motivos estratgicos relacionados con el dominio del canal interocenico) presentaba problemas religioso-polticos diferentes al volver el siglo. En El Salvador amainaba la tradicional hostilidad del rgimen liberal contra la Iglesia a partir de 1907, gracias al presidente Fernando Figueroa. En Nicaragua, nacin especialmente religiosa, el presidente Jos Santos Zelaya (1893-1909) oprimi ms que persigui a la Iglesia. La Constitucin hondurena de 1898 era laicista, condujo a la exclusin de los religiosos pero no afect ms que superficialmente a una fe popular muy viva. Costa Rica, que se distingua por su general tolerancia, ide un modus vivendi entre el Estado y la Iglesia, interrumpido por varias leyes anticlericales. Guatemala fue vctima especial de una intensa penetracin protestante. En Panam la separacin nacional de Colombia fue seguida por la separacin de la Iglesia y el Estado; pero la Constitucin de 1904 reconoci que la religin catlica era propia de la mayora del pueblo. Sin embargo segn la siguiente reforma constitucional se decret que el Estado careca de religin, en medio de una ofensiva liberal y masnica contra la Iglesia. 246

De tan confuso mosaico se deduce una diversidad de situaciones poltico- religiosas que se agravaban ante la dramtica carencia y la deficiente formacin de los sacerdotes en toda Iberoamrica, donde las rdenes y congregaciones religiosas jugaron un papel esencial, gracias sus aportaciones misionales, en la preservacin de una fe popular muy profunda que algunos observadores trataban ya de confundir con grosera supersticin. Todava ms grave fue, en todo el siglo XIX y en el siglo XX hasta hoy, la responsabilidad de las clases superiores y dirigentes en casi todas las nuevas naciones iberoamericanas; unos grupos por lo general lamentables, egostas, casi enteramente desprovistos de sentido social, preocupados slo de gozar y enriquecerse enfeudados al imperialismo econmico y poltico de los Estados Unidos y de Inglaterra. La aportacin de los emigrantes catlicos de Europa result importantsima y positiva ante este panorama desolador, del que no cabe excluir de culpas sociales y culturales a la Iglesia catlica que, si bien se preocupaba tambin de los pobres y los oprimidos, pareca ante ellos ms vinculada a los pudientes. Sin embargo el catolicismo no era, al volver el siglo, un asunto del pasado sino una vivsima raz americana capaz de florecer en cuanto se ahondase la conciencia universal de la Iglesia sobre los problemas del Continente donde antes de lo que muchos pensaban iba a vivir pronto la mitad de todos los catlicos del mundo. Lo malo es que no slo se alert la conciencia catlica ante las Amricas, sino tambin la conciencia estratgica de los grandes bloques y muy especialmente del bloque marxista, que empezaba a tomar forma embrionaria con una primera fase de la Nueva Revolucin en 1905127.

BOLCHEVIQUES Y MENCHEVIQUES
La Nueva Modernidad se concretaba, como acabamos de ver, en el Modernismo cuando empezaba el siglo XX; el gran movimiento crtico y contestatario que revent en el seno de la Iglesia catlica tras la segunda guerra mundial, en sus diversas fases de Nueva Teologa, Teologa Poltica y Teologa de la liberacin conectar tambin con el Modernismo y a travs de ste con la reforma protestante del siglo XVI como veremos en su momento. Pero al hablar del siglo XIX hemos estudiado ya la reaccin de la Iglesia ante la primera Revolucin moderna, la Revolucin atlntica y liberal; y tambin hemos anticipado que junto al apogeo de la Revolucin liberal se configuraba desde mediados del siglo XIX la fuente el marxismo- de la Nueva Revolucin, que se abatira sobre la Iglesia catlica a lo largo del siglo XX, de principio a fin. En el liberacionismo contestatario de la segunda mitad del siglo XX se combinarn, como estudiaremos, los dos impulsos, el de la Nueva Modernidad y el de la Nueva Revolucin, el nuevo Modernismo y el marxismo-leninismo. Fracasado el intento de Carlos Marx y Federico Engels
Sobre la Iglesia en los Estados Unidos y Mxico al volver el siglo hablaremos ms adelante con mayor hondura. Para Iberoamrica en general me parece insuperable el estudio de Quintn Aldea y Eduardo Crdenas en el tomo X del Manual de Historia de la Iglesia de Herder, Barcelona, 1967.
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para orientar en sentido marxista la Revolucin liberal de 1848, el marxismo se mantuvo hasta la muerte de Marx (1883) como doctrina terica e incitacin revolucionaria. El nuevo intento de Marx para condicionar a la Primera Internacional en 1864 fracas tambin; esa Primera Internacional, la Asociacin Internacional de los Trabajadores, se desvi en sentido anarquista y luego sindicalista. Fue Engels, poco despus de la muerte de Marx, quien cre, como vimos, la Segunda Internacional, socialista-marxista o socialdemcrata (que entonces era exactamente lo mismo) formada por los diversos partidos socialistas nacionales en ella agrupados y que evolucionaron en sentido reformista hasta la Gran Guerra de 1914. Pero uno de esos partidos, el Partido Socialdemcrata de Rusia, no se conform con esa evolucin hacia el reformismo burgus y alent en su seno a un socialismo revolucionario para el que su profeta, Lenin, reivindic la legtima sucesin del marxismo autntico. As nacer la Nueva Revolucin del siglo XX, cuya historia tiene una importancia capital para la historia de la Iglesia catlica en nuestro tiempo. La posicin primordial que la revolucin de Rusia va a alcanzar en los siguientes captulos de este libro exige que prestemos una atencin especfica a lo que estaba sucediendo all al comenzar el siglo XX, dentro de una perspectiva poltica y religiosa. Asesinado en 1881 el zar Alejandro II, que se haba empeado en conseguir la liberacin de los siervos de la gleba, le sucedi Alejandro III (1881-1894) autocrtico y reaccionario, encerrado en sus palacios y sus anacronismos, como por desgracia hizo tambin su sucesor Nicols II, gobernante ms humano pero dbil de carcter y propenso a las fantasmagoras familiares. Durante su reinado (1894-1917) se sobrepusieron dos procesos histricos importantes: la rusificacin, que haba sido el gran objetivo de todos los zares del siglo XIX, y se hizo notar especialmente en Polonia, Finlandia y el vastsimo imperio eurosiberiano, cuyo lmite meridional, sobre las vertientes del Cucaso y las estepas del Asia Central, inclua numerosos y diversos pueblos cristianos y musulmanes; y la modernizacin de la economa y la sociedad rusa, en la que se empearon dos estadistas notables, los ministros Witte y Stolypin. La hecatombe de la dogmtica totalitaria comunista a fines del siglo XX nos obliga a considerar que el imperio de Rusia estaba en el buen camino a fines del siglo XIX y pareca abocado a transformarse por fin en una gran nacin euroasitica moderna, como haba sido el sueo de Pedro el Grande. Sin embargo la trgica y humillante derrota en la guerra contra el Japn en 1905 y luego contra Alemania en la guerra de 1914, la horrenda inercia de una estructura feudal y una clase dominante nefasta y la accin implacable del lder bolchevique Lenin sumieron al Imperio de los zares en una espantosa regresin que se arrastr por un mar de sangre propia y ajena hasta que el comunismo, es decir el marxismo-leninismo ha tenido que reconocer dramticamente el fracaso de su teora y de su praxis ya en nuestros das. En la poca del ministro Witte (1849-1915) la industrializacin de Rusia, muy retrasada respecto de Europa, conoci sus primeros xitos prometedores; el tendido del gigantesco ferrocarril transiberiano, la apertura de los yacimientos petrolferos de Bak, las nuevas zonas industriales en torno a San Petersburgo. El campo, sin embargo, segua estancado y no solamente por culpa de la nobleza, que lleg a vender la mitad de sus tierras a la alta burguesa que iba surgiendo de la industrializacin, pero que no aplic a la agricultura su espritu empresarial. Los campesinos
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emigraban a los suburbios fabriles y desde fines de siglo se producan sangrientos motines en las zonas agrarias. El notable desarrollo industrial de Rusia fue posible gracias al estmulo de la inversin extranjera, mientras el marxismo revolucionario se difunda intensamente durante las dos ltimas dcadas del siglo XIX entre los crculos intelectuales. Ante la relativa ausencia de una doctrina y una corriente liberal (derivada de la insignificancia de la clase media) el rgimen zarista acept a los marxistas legales cuya figura capital era Peter Struve (seguido por Bulgakov y Berdiayev) que favorecan, de acuerdo con la ortodoxia marxiana, la consolidacin del Estado burgus como plataforma para la posterior revolucin del proletariado industrial, y con pleno desprecio a la capacidad revolucionaria de los campesinos. Los marxistas legales coincidan con el rgimen zarista en la enemistad a muerte contra los nardniks, elementos radicales y nihilistas que posean ya a fines de siglo una amplia tradicin de violencia revolucionaria y anrquica. En julio y agosto de 1903 se celebr entre Bruselas y Londres el segundo congreso del Partido Socialdemcrata de Rusia, adherido a la Segunda Internacional y dirigido -sin discusin hasta entonces- por Plejnov, que presida las reuniones. Integraban el congreso 25 organizaciones socialistas con dos votos cada una. Desde que volvieron de su deportacin a Siberia el joven Vladimir Ilich Uianov Lenin y sus adeptos, denunciaban a los marxistas legales y a los llamados economistas que de hecho predicaban el reformismo burgus. En su primera obra terica y revolucionaria importante, Qu hacer, Lenin reafirmaba la idea que vena siguiendo en la dcada de los noventa: atribuir al proletariado, frreamente dirigido por el partido, la funcin de apoyar a la inevitable revolucin burguesa mientras sta ofreciera garantas de eficacia; pero ante el retraso que tal proceso sufra en Rusia por la debilidad y las insuficiencias de la burguesa, propona simultneamente (Lenin fue siempre un gran maestro del doble lenguaje) la lucha directa del partido y el proletariado contra el capitalismo burgus. Desde las pginas de su rgano Iskra, que era adems un grupo de presin dentro del partido socialdemcrata, Lenin exiga el reconocimiento de la importancia de la teora y por tanto el predominio de los intelectuales en el partido; una posicin abiertamente platnica destinada a terninar en un desastre poltico semejante al platnico. El Partido era, para Lenin, una lite revolucionaria capaz de introducir la conciencia revolucionaria en la clase obrera. El Partido era la vanguardia del proletariado. Y sin embargo, una vez asegurada la hegemona del Partido en el planteamiento y desencadenamiento de la Revolucin, Lenin exalt, como ya haba hecho Marx, la primaca de la praxis, es decir, el oportunismo poltico ms grosero, directamente fundado en la tesis maquiavlica de que los medios vienen justificados en definitiva por el fin y el xito128. Implacable hasta la deshumanizacin, consagrado totalmente a su obsesin revolucionaria, incluso cuando meditaba en las casi nulas perspectivas que Marx haba concedido a una revolucin del proletariado en Rusia, Lenin domin, con el grupo Iskra, el congreso socialdemcrata de 1903 frente a la organizacin obrera juda Bund, muy influyente en los nuevos centros industriales. En el congreso Lenin adePara la vida personal y poltica de Lenin cfr. el captulo que dedico al personaje en mi libro Carrillo miente, Madridejos, Fnix, 1994, hoy en sexta edicin.
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lant su tesis de que el naciente capitalismo ruso estaba ya agotado y que por tanto haba que saltarse la fase de revolucin burguesa para plantear sin dilacin la dictadura del proletariado129. Sin embargo no deseaba eliminar las posibilidades de apoyo revolucionario que podra an albergar la burguesa y por eso hizo que el congreso aprobase la reclamacin de las libertades, el sufragio universal, las mejoras sociales para obreros y campesinos, el derrocamiento del rgimen autocrtico y la convocatoria de una asamblea constituyente; ste fue de hecho el programa del Partido hasta la victoria de la Revolucin, tras la cual Lenin se salt traidoramente todas esas argucias democrticas. Pero en el mismo II congreso surgi la diferencia entre duros (Lenin) y blandos (Martov). Lenin reclamaba la constitucin de un grupo dirigente y cerrado de revolucionarios profesionales; Martov se inclinaba a abrir ese grupo y orientarlo al reformismo. Plejnov, de momento, se adhiri a Lenin; Trotski, -Len Bronstein-un intelectual judo de gran ascendiente revolucionario y popular, se enfrent a Lenin. En un primer movimiento Lenin fue derrotado; ganaron los blandos por 28 contra 23 delegados. Pero Lenin dividi a sus adversarios. Consigui que el congreso rechazase las pretensiones del Bund para representar en exclusiva al proletariado judo y el Bund se retir del congreso. Al final, por la retirada adicional de varios blandos, venci Lenin en toda la lnea (con Plejnov a su favor) y su fraccin vencedora fue denominada la mayora (en ruso, bolcheviques). Los perdedores, los blandos, se conocieron desde entonces como la minora (mencheviques). Cuando Lenin pretendi eliminar toda la influencia de los mencheviques, Plejnov se le opuso y dio a los mencheviques el control de Iskra. Lenin hubo de pasar a la defensiva. Iskra y Plejnov acosaron entonces a Lenin, motejado de bonapartismo (mximo anatema para un marxista despus de las diatribas de Marx contra Luis Napolen); rechazaron la dictadura del proletariado; compararon a Lenin con el desptico Luis XIV entre abiertas descalificaciones como dictador, todas ellas perfectamente merecidas. El reformista Kautsky, que se crea portavoz del marxismo ortodoxo dentro del SPD alemn, inclin en apoyo de los mencheviques a la socialdemocracia alemana, la ms influyente de Europa. Hasta Rosa Luxemburgo, que representaba en Alemania una posicin ms radical, atac a Lenin , que insista en una frrea jerarquizacin del partido segn lo que luego se llam centralismo democrtico; el marxismo-leninismo naci, pues, como dictadura hacia fuera (la del proletariado) y dictadura hacia dentro (la interior del partido) y as se conserva el comunismo cuando pervive en nuestros das, mal que le pese a don Julio Anguita, seductor de derechistas incautos y demcratas de pacotilla. Lenin, instalado en el exilio de Ginebra, cre en 1904 una central bolchevique con el ttulo bur de los comits de la mayora y fund un rgano de expresin contra Iskra. El abismo creciente entre mencheviques y bolcheviques se corri al plano terico; Lenin acariciaba cada vez ms el proyecto de desencadenar la revolucin proletaria sin esperar al xito de la revolucin burguesa. Los mencheviques, por su parte reclutaron a los trabajadores ms cualificados en las artes grficas, los ferrocarriles, la nueva siderurgia del sur; los bolcheviques agruparon a los obreros menos especializados, los metalrgicos y textiles de Mosc y San Petersburgo. Los sindicatos eran, en su mayora, mencheviques; y operaban con talante ms reformista y occidental que revolucionario.
Para los orgenes de la revolucin sovitica cfr. E:H: Carr, La revolucin bolchevique, (19171923) Madrid, Alianza ed., 1975,1., p. 41s.
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LA PRIMERA REVOLUCIN RUSA EN 1905

En estas circunstancias polticas dentro del partido socialdemcrata de Rusia estall la guerra ruso-japonesa de 1904/1905, que marca el principio del fin del zarismo. El 2 de enero de 1905 la plaza fuerte rusa y base naval en Extremo Oriente, Port Arthur, se rindi al ejrcito japons, que luego, en el mes de marzo, venci a las tropas rusas de tierra en la batalla de Mukden. Las huelgas pre-revolucionarias, intermitentes desde casi el comienzo del siglo, se hacen, en este ao desastroso, abiertamente revolucionarias. El 22 de enero treinta mil obreros conducidos por un pope transformado en lder social tratan de acercarse al Palacio de Invierno para presentar al zar una serie de reivindicaciones democrticas. Las tropas abren fuego y un nmero de muertos -entre mil y cinco mil- quedan tendidos sobre la nieve; los revolucionarios tienen ya una bandera sangrienta que no se arriar hasta la victoria final contra el rgimen. El 27 de mayo la poderosa escuadra rusa que acuda a Extremo Oriente cae destrozada por la flota japonesa en la batalla de Tsushima; la guerra est perdida y los motines militares se recrudecen en Rusia; sublevacin del acorazado Potemkin el 27 de junio, motn de la base de Cronstadt el 8 de noviembre. Los revolucionarios (al principio sin intervencin de los socialistas) crean casi espontneamente una institucin llamada a alcanzar una importancia decisiva; el soviet o consejo obrero, que apareci primeramente en mayo de 1905 durante una huelga textil. La guerra con Japn, terminada mediante acuerdo de paz en septiembre por la mediacin de los Estados Unidos, con gravsima humillacin de Rusia y elevacin del Japn a gran potencia, as como la revolucin de obreros y marineros haba tomado completamente desprevenido al partido socialdemcrata, cuya rama bolchevique celebr ese ao un congreso en Londres al que los bolcheviques denominaron tercero. All se distinguieron Bogdanov, Lunacharski, Kamenev y Litvinov. Sin embargo la fuerza del partido (no escindido formalmente todava) segua a los lderes mencheviques Plejnov, Martov, Axelrod y Trotski, que lleg a encabezar uno de los nuevos soviets. Los bolcheviques de Londres decidieron organizar y preparar al partido para la insurreccin armada; una conferencia simultnea de los mencheviques decidi oponerse al gobierno provisional burgus surgido de los sucesos revolucionarios en los que, como hemos dicho, apenas influyeron ni mencheviques ni bolcheviques, cuyos cuadros de mando seguan en el extranjero. Lenin lleg a ir a Petersburgo en octubre de 1905, cuando la revolucin ya declinaba; pero no intervino en el movimiento de los soviets, donde los mencheviques lograban algunos progresos. A fines de 1905 se registra la primera intervencin pblica de un dirigente bolchevique llamado a grandes destinos pero que hizo toda su carrera a la sombra del aparato del partido; el exseminarista y agitador georgiano Jos Vissarionovich Djughashvili, llamado Stalin. Tras la revolucin de 1905 y la trgica derrota militar el zar Nicols II sustituy al ministro Witte por el gran regeneracionista Stolypin, quien se dispuso a la modernizacin econmica y poltica de Rusia; era el camino acertado y lo emprendi sin vacilar. Una constitucin otorgada estableci un parlamento elegido, la Duma. El primer ministro acometi seriamente la reforma agraria mediante el est251

rrralo del Estado a la adquisicin de propiedad individual. Los proyectos y realizaciones en industria y en obras pblicas marcaban serias posibiliades de progreso pero el gran ministro reformista cay asesinado en el teatro de Kiev ante la presencia de los zares el 14 de septiembre de 1911 y desde entonces hasta la revolucin de 1917 la poltica de Rusia march a la deriva mientras lograba el dominio de la Corte el pope visionario y tirnico Rasputn, sostenido por la emperatriz Alexia -nieta de la reina Victoria de Inglaterra- porque el curandero consegua aliviar con recursos mgicos la desastrosa salud del zarevitch hemoflico; esta terrible enfermedad, proveniente de la propia reina Victoria, afectaba casi a la vez tambin a la familia del rey de Espaa Alfonso XIII a travs de la reina Victoria Eugenia, nieta de la soberana britnica. Tras la frustrada revolucin de 1905, que cerr en falso, el nuevo rgimen parlamentario funcion desordenada y precariamente entre bandazos de autocracia. La desigualdad social en Rusia no tena igual en Europa, con anchas bandas de esclavitud. Se registraron varios intentos para la reunificacin de mencheviques y bolcheviques en el seno del partido socialdemcrata. La reunificacin se logr sobre el papel en el congreso de Estocolmo (1906) con mayora menchevique y en el de Londres, al ao siguiente, con mayora bolchevique, pero el proyecto no termin de cuajar. Lenin public en 1909 su alegato terico Materialismo y empiriocriticismo (varias veces reeditado a partir de 1973 en la transicin espaola, con gran sorpresa de los servicios secretos del Estado en aquella poca) contra la desviacin idealista de Bogdanov y Lunachaski que pretendan reconciliar al socialismo y la religin en vista de la profunda religiosidad del pueblo ruso, que para Lenin era simplemente supersticin; con ello la revolucin bolchevique en ciernes cometa uno de sus errores ms gratuitos y estpidos, reiterado en la transicin espaola de 1973 por los comunistas empeados en contribuir con el libelo leninista al intento de secularizacin radical que tambin formaba parte desde siempre hasta hoy del programa mximo de los socialistas. (Es muy importante esta toma de posicin de Lenin contra la religin cuando preparaba al partido para el asalto al poder y el planteamiento de la Revolucin mundial: la Revolucin sovitica, fundada en un marxismo esencialmente ateo, se configuraba como enemiga de Dios y la religin; mientras que Santiago Carrillo, discpulo confeso de Lenin, atemperaba en 1974 el sectarismo ateo con el pragmatismo poltico y procuraba la alianza de un iluso sector catlico). Esta significativa obra de Lenin no es un tratado contra la religin, a la que slo considera marginalmente. Lo ms importante del libro (aparte de su intento para descalificar cientficamente a sus adversarios socialdemcratas) es una consideracin (filosfica, no cientfica) sobre la crisis de la fsica moderna inducida por el fenmeno de la radiactividad, en el que el gran fsico y matemtico francs Poincar intua certeramente una revolucin total de la Ciencia Absoluta. Lenin no. Desde su insuficiente formacin cientfica se atreve a descalificar a Poincar (y a despreciar a Einstein, nada menos) es decir, a negar en el fondo la crisis de la fsica moderna refugindose en especulaciones sobre el materialismo dialctico, que ya era entonces una antigualla filosfica sin entronque cientfico alguno130. Debido a su recelosa intuicin, Lenin vislumbra que la crisis de la
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Cfr. V:I: Lenin Materialismo y empiriocriticismo, ed. esp. Barcelona, Laia, 1974 cap. 5 p.

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Ciencia Absoluta podra ser una amenaza mortal contra el marxismo cientfico; pero prefiere aferrarse a sus principios dogmticos y desatendi el gravsimo problema que terminara con las posibilidades cientficas del marxismo en la segunda mitad del siglo XX. Para m. ste es el momento ms bajo en la tensin terica de Lenin. Poco antes de ese captulo se refiere Lenin al catolicismo al que descarta con desprecio dogmtico: El catolicismo es, sin duda, una experiencia socialmente organizada; pero no refleja la verdad objetiva... sino la explotacin de la ignorancia popular por determinadas clases sociales. (Ibid. p. 265). Me parece muy importante que este trabajo de Lenin, considerado reverentemente por los comunistas espaoles en 1974! arremeta con semejante grosera intelectual contra la religin catlica y contra la Nueva Ciencia de la que Lenin jams logr sino araar la superficie. Y ste era el renovador del marxismo cientfico, que en el mismo libro se extasa ante Marx y Engels porque hacan filosofa de partido. Desde 1905 a 1912 Trotski trataba de situarse por encima de los dos bandos de bolcheviques y mencheviques. En Praga, enero de 1912, se celebr una importante conferencia del partido socialdemcrata ruso, tericamente unificado; el convocante haba sido Lenin. La represin de la polica secreta zarista, la Okrana, haba dejado prcticamente fuera de combate tanto a los mencheviques como a los bolcheviques y haba provocado una nueva oleada de antisemitismo en toda Europa (aprovechando el afloramiento de vetas antijudas en medios cristianos de Occidente, lo que vena sucediendo a lo largo de todo el siglo XIX) gracias a la publicacin de un presunto plan judo para lograr el poder total en el mundo; el escrito, manifiestamente apcrifo, tuvo su primera edicin en San Petersburgo en 1902; se trataba de los demasiado clebres Protocolos de los sabios de Sin, tomados, segn deca la publicacin, de las actas de un congreso sionista, y que todava hoy se consideran como una especie de evangelio del antisemitismo131. Hemos de hablar en otra parte de este libro sobre la influencia del pueblo judo en el mundo actual; pero basndonos en fuentes menos contaminadas; la Okrana pretenda descalificar a los influyentes grupos judos de Rusia que conspiraban contra el zarismo dentro de la socialdemocracia. El caso es que la Conferencia de 1912 fue un golpe de Lenin para apoderarse del control poltico y revolucionario de todo el partido. En abril del mismo ao fund Lenin el rgano de la revolucin bolchevique, Pravda, en San Petersburgo, aunque l haba trasladado su residencia de Pars a Cracovia. En agosto de 1912 Trotski convoc en Viena una reunin socialdemcrata boicoteada por Lenin. Estas dos reuniones de 1912 marcan, por su fracaso, la escisin definitiva entre mencheviques y bolcheviques. Como haba sucedido en el antecedente de 1905, tambin en 1914 el estallido de la guerra en Rusia iba a sealar el principio de una nueva, y definitiva, fase de la Revolucin. Lenin se trasladaba desde Cracovia a Suiza; Plejnov al frente de los mencheviques se adhiri a la guerra patritica del gobierno zarista contra los Imperios germnicos centrales. Los delegados bolcheviques de la Duma fueron deportados a Siberia. Aparentemente el bolchevismo haba dejado de existir. Justo cuando iba a llegar su hora.
131 Tengo delante la tercera edicin, muy ampliada por la editorial de Pamplona Sancho el Fuerte en 1986.

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ESTALLA LA GRAN GUERRA Y MUERE SAN PO X

Estas movimientos polticos y revolucionarios, apenas comprendidos entonces, se iban sucediendo durante el pontificado de Po X, que haba cumplido con su deber, sin convencer a muchos, en la defensa y la orientacin espiritual de la Iglesia en tiempos de convulsin y gravsimos peligros132. El fin de este pontificado coincide en la historia del mundo con el trgico principio de la Gran Guerra o Primera Guerra Mundial provocada, como chispa, por el asesinato del archiduque heredero de Austria, Francisco Fernando, y su esposa el 28 de junio de 1914 en la ciudad bosnia de Sarajevo que entonces formaba parte del imperio danubiano. El 1 de agosto Rusia invada la Prusia oriental sin declaracin de guerra; el 4 de agosto Alemania, el Segundo Reich, iniciaba su ataque a Francia a travs de Blgica. El 5 de agosto el Reino Unido responda a la agresin alemana con la guerra junto a Francia; y al da siguiente Austria se sumaba al bando de Alemania. El terrible conflicto se extendi a casi toda Europa y casi todo el mundo, dada la extensin colonial de los beligerantes. El imperialismo britnico no poda convivir pacficamente, por motivos econmicos y estratgicos, con la expansin del imperialismo alemn. Funcion la nueva Entente de Inglaterra y Francia, aliadas de Rusia. Los Estados Unidos aguardaran su oportunidad para romper su aislacionismo. Italia luch junto a los aliados occidentales contra los imperios germnicos; el imperio turco combati junto a Alemania. Espaa, en virtud de su propia debilidad, logr mantenerse neutral. La propaganda de los beligerantes present la Gran Guerra, desde el bando occidental, como un enfrentamiento de las democracias contra las autocracias de Europa central pero los motivos fueron menos utpicos; se trataba de un choque estratgico entre los dos grandes imperialismos europeos, del que Europa iba a salir con su prersunta hegemona definitivamente perdida ante el surgimiento de las grandes potencias extraeuropeas; una de ellas, Rusia, transformada pronto en foco agresivo para una Revolucin mundial. El estallido mltiple de la Gran Guerra aneg en sangre y hierro a las intenciones pacficas del Papa Po X, quien trat de mediar entre Austria y Serbia en vsperas del choque y luego apoy reservadamente la actitud vindicativa de Austria contra Serbia despus del atentado de Sarajevo, perpetrado por un activista serbio. Po X no supo ni pudo hacer ms para evitar o reducir la espantosa conflagracin; los pueblos de Europa, aunque parezca increble, no teman la guerra, la anhelaban. An no haba terminado ese mes trgico, agosto de 1914, cuando muri San Po X. Italia no haba decidido an entrar en la guerra por lo que los cardenales de los pases beligerantes pudieron asistir libremente al cnclave y elegir un sucesor.

132 Ver la excelente antologa de textos de San Po X, Escritos doctrinales, Madrid, Ediciones Palabra.

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