Dinoia, vol. 5, no.

5, 1959

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Problema central en la historia de la cultura ibrica -comprendiendo aqu tanto a los pueblos iberoamericanos como a Espaa y Portugal-, ha sido el referente a su situacin como pueblos dentro del nuevo orden mundial a que ha dado origen la cultura occidental. Este problema se plante, tanto en la pennsula ibrica como en el continente americano, en funcin con la idea de margnaldad,? especialmente a fines del xvm y, con toda crudeza, en el XIX; coincidiendo este planteamiento con el mayor desarrollo y expansin del Occidente sobre el mundo. Inglaterra, Francia y Holanda crean grandes y poderososimperios, al mismo tiempo que los Estados Unidos se transforman en una nueva nacin y se expanden al sur y al oeste de la Amrica del Norte hasta llegar a ser la gran potencia que son en nuestros das. Frente a esta expansin los pases iberos, lejos de unificar sus esfuerzos,se dividen tratando de ser, cada uno de ellos, el tipo de nacin cuyo modelo lo representaban los pueblos occidentales en plena ascensin. En este mismo desmoronamiento de la unidad ibrica se hace patente la falta de lazos y el fracaso de la idea que, en el pasado, haba hecho posible la existencia del Imperio espaol y portugus en el mundo. Por ello iberos e iberoamericanos se plantean una serie de problemas semejantes,siendo el central de ellos el de su situacin en el nuevo orden que la expansi6n occidental haba creado. Espaa y Portugal, por un lado, toman conciencia de su marginalidad respecto al mundo que se est formando y buscan en sus entraas la exp1icaci6n de las causas de lo que llaman su decadencia. Los pueblos iberoamericanos, por el otro, toman conciencia de .Ia marginalidad de la cultura en que han sido formados y se lanzan a asimilar los valores y frutos de la nueva cultura. La reaccin contra el pasado ser violenta en uno y .en otro lado, tan violenta como la reaccin de quienes se aferrarn en la permanencia de ese pasado. El siglo XIX ser el campo de batalla de esas actitudes. El eje de ambas, sin embargo, ser el mismo: la necesidad de definir el puesto del hombre ibero en el mundo moderno creado por el Occidente. La polmica desde el punto de vista cultural se plantear en Espaa, y en forma muy semejante en Portugal, en tomo a la pregunta, existe una ciencia espaola, como existe una ciencia europea? y en la Amrica ibera la interrogacin girar en tomo al problema de la existencia de una literatura, una filosofa o, ms ampliamente, de una cultura ameroana.s Pregunta que no lo es tanto por la originalidad de la ciencia ibera o la cultura iberoamericana, como por 10 que la una y la
mi libro Amrica en la Historia, Fondo de Cultura Eeonmea,Mxico, 1957. Cf. mi libro Dos etapas del pensamiento en Hispanoamrica, El Colegio de Mxico, Mxico, 1949. [3]
2 1 Cf.

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otra tendran o podran tener de europeas u occidentales. La pregunta, ms claramente expresada, sera: Nosotros somos tambin europeos? Nosotros somos tambin occidentales? Y, si lo somos, en qu medida? Cul es nuestro puesto en esa cultura? Cules son nuestras capacidades para colaborar en ella? Porque la originalidad no es aqu otra cosa que un ndice de capacidad para colaborar en una tarea que se supone comn. En Espaa la pregunta sobre la existencia de una ciencia espaola alcanza su mxima expresin en la polmica sostenida en la segunda mitad del XIX, la misma poca en que varios de los ms destacados idelogos culturales de la Amrica ibera se hacan preguntas equivalentes en tomo a la idea de una cultura americana. Ciencia entendida como misin concreta de un pueblo en el desarrollo de la historia. Porque ciencia la tena Europa, consciente de su papel en el desarrollo de esa historia, esto es, conciencia. Tal era la ciencia o concienc1a anheladas por los pueblos iberos. De esta ciencia o conciencia haba hablado Hegel en su Fenomenologa del Espritu. "El puro autoconocerse en el absoluto ser-otro, este ter en cuanto tal, es el fundamento y la base de la ciencia, o saber en general." La ciencia, como autoconciencia, como autoconocimiento, como toma de conciencia de lo concreto en lo general o universal, tal es el problema del mundo ibero ante el mundo dentro del cual se ve forzado a participar. La toma de conciencia que ha alcanzado su mxima expresin en Europa y que faltaba al mundo ibero consciente ya de esta falta. Por ello la pregunta sobre la existencia de una ciencia espaola o una cultura iberoamericana tendra que encontrar, en principio, una respuesta negativa y dolorosamente pesimista, tal y como la dieron nuestros Sarmientos, Lastarras, Bilbaos o Moras, as como otros muchos de los ms destacados liberales hispanos. El mundo ibero en lo que haba sido y llegado a ser, era ajeno al universo humano que se haba creado mientras l se aferraba al pasado. De este mundo no era otra cosa que pasado, lo que haba sido y no tena por qu seguir siendo. Para cambiar esta situacin, el ibero tena que saltar de su situacin concreta, individual, limitada a lo universal, al universo creado por el Occidente al expandirse. Ese Occidente que, en la mente de Hegel, representaba la mxima encamacin del Espritu objetivo. "El espritu que se sabe as, desenvuelto en tanto que espritu, es la ciencia", deca el filsofo alemn. Tal era la ciencia que faltaba a los pueblos iberos y sobre la cual interrogaban sus mejores hombres. A los pueblos iberos les faltaba conciencia de su relacin con otros, y era esta falta de conciencia la que les transformaba en pueblos marginales, no slo marginales respecto a Europa, respecto al Occidente, sino respecto a la historia y al espritu en general. El problema ibero fue y es el problema de la incorporacin de sus pueblos a esa universalidad encamada en el mundo creado por la accin occidental. El ibero tena que trascender sus limitaciones como pueblo concreto para tomar conciencia de su papel como miembro de una comunidad ms amplia. La

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faena de conducir al individuo desde su punto de vista informe hacia la ciencia -dice Hegel- haba que tomarla en un sentido general y considerar al individuo general, al espritu autoconsciente en su formacin." Tal era tambin la faena a que se haban entregado los prceres de la "emancipacin mental" ibera. El mundo ibero estaba formado por individuos concretos, sin conciencia de su universalidad, de sus relaciones con los otros. "El individuo especial -sigue diciendo Hegel- es el espritu incompleto, una configuracin concreta en cuya existencia entera domina una determndad, y en la cual estn presentes los dems solamente con rasgos borrosos." Aclarar la plenitud de esta configuracin, hacerla consciente, era la tarea a realizar por los pueblos iberos si se quera que los mismos fuesen algo ms que individuos especiales, concretos y, por ende, marginales, ajenos a la marcha del espritu, el progreso o la historia. Para lograr esta ciencia o conciencia de s. mismos en relacin con la universalidad de que slo eran parte concreta, los iberos tomaron del Occidente o Europa una idea acuada en l, la de lo nacional. Lo nacional, como expresin concreta de lo universal. Inglaterra, Francia, Alemania, se saban expresiones concretas de lo universal, etapas necesarias del espritu. Las nuevas naciones formadas en la Pennsula y en la Amrica ibera anhelaban tambin ser expresionesde ese espritu en su marcha y desarrollo. Pero al hacer esto olvidaron una dimensin que haba hecho posible la ciencia o conciencia. europea, la conexin histrica, la conexin que debe guardar el presente concreto, siempre fugaz, COnel pasado, con lo que se ha sido, y con el futuro, con lo que se puede llegar a ser teniendo ese pasado como horizonte y lmite de . posibilidad. El mundo ibrico, al tomar conciencia de s mismo, se vio amputado del mundo alque quera pertenecer. El pasado se le present como el obstculo a superar por un futuro que representaba su contrapartida. Por ello, lejos de hacer lo que los pueblos occidentales, asimilar el pasado, cort con l, o al menostal cosa pretendi. De estamanera trat de escapar a lo que consideraba su particularidad insuperable para saltar a lo universal, sin conseguir otra cosa que un abstraccionismo que an le pesa. La realidad y el ideal a realizar quedaron separados,como separado qued el pasado del futuro. Precisamente, el problema central de la cultura ibera en nuestro tiempo ha sido ste de la conciliacin de la realidad con el deseo, el pasado como hecho con el futuro como posible realizacin. En pie ha quedado el problema de la conciencia de estospueblos como el paso de una realidad concreta a la universalidad na menos concreta. La polmica espaola en tomo a la existencia o inexistencia de una ciencia en Espaa, decamos, fue una angustiosa expresin del problema que. se ha planteado a todos los pueblos iberos. La posibilidad o imposibilidad de esta

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cWnoia fue vista como algo ms que la simple capacidad del ibero para la tcnica moderna. De esa posibilidad o imposibilidad dependa todo el futuro de los pueblos iberos. Espaa, al igual que los pueblos por ella formados, se senta ligada a un pasado que formando su propio ser era imposible destruir sin destruirse a s misma. Y era, precisamente, este ser, este haber sido lo que era, lo que le impeda ser lo que en vano anhelaba llegar a ser. El ibero se vea obligado a una eleccin tajante. Pedro Lan Entralgo habla de esta situacin propia de Espaa y de nuestros pueblos. El liberal, por ejemplo, el hombre que aspiraba a hacer de Espaa un mundo moderno, no poda aceptar pasado alguno, por ser este pasado la contradiccin del futuro anhelado. "El programa histrico del progresismo espaol -dice Lan Entralgo- tena como punto de partida, por modo ms o menos explcito, una concepcin adnica de la nacin espaola,una ruptura con todo el pasado espaol ulterior a Recaredo o a Fernando el Catlico. Su meta era la adscripcin de nuestro pas a formas de vida no espaolas ni hispanizadas, casi siempre -y no por azar- francesas o inglesas." a Aspiraba a hacer de Espaa una nacin moderna, pero empezaba negando la base de esa nacin, el pasado del cual era expresin desarrollada. Al frente estaba su opositor, el espaol afianzado en el pasado, pero en un pasado petrificado, sin posibilidad futura alguna. "La derecha espaola del siglo XIX slo supo afirmar a Espaa en su glorioso pasado, pero sin nimo de creacin, sin ansia de verdadera originalidad histrica. l!;stafue su limitacin; porque en la cima esplndida de su pretrito no haba sido Espaa una nacin", en el sentido moderno de la palabra, sino un imperio catlico; esto es, una empresa esencialmente supranacional." En esta pugna una parte de Espaa se negaba a hacer, precisamente, lo que haban hecho las naciones modernas que le servan de modelo, a realizar la absorcin del pasado como instrumento de concretizacin del futuro a realizar; mientras la otra Espaa se empeaba, a su vez, en negarse a todo futuro por lo que ste implicaba de cambio, del ineludible cambio del futuro que se quera transformar en algo permanente. De esta manera la ciencia, como conciencia, resultaba ajena a un pueblo que se opona a toda asuncin histrica plena, a la autntica universalidad de lo concreto de que hablaba Hegel y caracterizaba a los pueblos modernos nuevos hacedores de historia, protagonistas de la misma por la conciencia que tenan de su propia realidad en funcin con la tarea de universalizacin que se haban asignado. La modernidad se haba caracterizado, precisamente, por la capacidad del europeo por hacer de su pasado un instrumento al servicio de su futuro. El pasado,lejos de ser un estorbo, era el necesario antecedente,la escala O escaln que era menester tomar para llegar al futuro proyectado en un progreso sin fin.4 Nunca para estos pueblos fue el pasado, la historia, un obstculo, sino
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Pedro Lan Entralgo, Espaa como problema,Aguilar, Madrid, 1956. Cf. mi Amrica en la Historia.

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el mejor instrumento para superarla y renovarla. Cada pueblo transformado en nacin se vea a s mismo como el centro de la historia por lo que haba hecho y por lo que proyectaba hacer. Esta conciencia era la que faltaba a Espaa, y, con Espaa, a todos los pueblos iberos que se planteaban los mismos problemas sin llegar a darles otras soluciones que las designadas con el nombre de liberales y conservadores. Mundo permanente en guerra civil, sin otra capacidad para la integracin y la unidad que la destruccin del adversario. La misma actitud del cazador de cabezas" primitivo de que habla Hegel en su Ferwmerrwlogadel Espritu, que necesitaba destruir a su adversario para afianzarse como individuo en el mundo, como conciencia nica y universal. En este caso el adversario para el ibero 10 ha sido o el pasado o el futuro de su propia historia. Permanente autodestruccn del ibero en su afn por universalizarse rompiendo con 10 que debera ser el apoyo de esta universalizacin: la historia. El ibero ha pecado aqu de lo que Hegel llama impaciencia. Por impaciencia se ha negado a seguir el camino de la historia que lleva, paso a paso, a la ciencia como autoconocimiento. "La cultura -dice Hegel- ... consiste en adquirir esto que est ah, en asimilarse su naturaleza inorgnica y aduearse de ella." Esto es, toma de conciencia de los hechos que forman la historia en funcin con el sentido general de la misma. De lo dado, de los hechos, de la "autoconciencia" de ellos ha de surgir el "devenir y su reflexin". "La ciencia expone, en su configuracin, tanto este movimiento formativo, en su detalle y necesidad,cuanto aquello que ha pasado ya a ser momento y haber del espritu. El fin es la evidencia que el espritu tiene de lo que es el saber. La impaciencia reclama lo imposible, a saber: la consecucin del fin sin los medios." El ibero ha tratado, precisamente, de alcanzar la universalidad en su sentido ms abstracto,esto es, deshacindose de los medios, echando por la borda todo pasado o todo posible futuro; negndose a ser lo que es para ser otra cosa, o negndose a ser otra cosa para poder seguir siendo el mismo. Dos formas de petrificacin de lo humano, dos expresiones de la negativa, aunque intil, de aceptar la humanidad en su sentido concreto para el logro de la universalidad de la misma. Impaciencia. Los hombres, como los pueblos, deben seguir un camino, el que va de lo concreto a lo universal, de lo particular a lo general; que es lo particular y concreto lo que hace posible la autntica universalidad. Por ello agrega Hegel al hablar de las dificultades que implica el seguir este dificil camino de la universalizacin de lo concreto: "... hay que soportar la longitud de este camino, pues todos los momentosson necesarios;de otra parte hay que detenerseen cada uno, pues cada uno de ellos es a su vez una formacin individual entera, y ser considerado absolutamente, slo cuando se considere su determinidad como el todo o lo concreto, o bien cuando se considere el todo en la peculiaridad de esta determinacin. Un problema de paciencia es el que se plantea al mundo ibero en su renovado afn por reincorporarse a

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lo universal. "As como la sustancia del individuo -agrega Hegel-, el espritu universal, ha tenido la paciencia de recorrer estas formas en tan largo lap-so y se ha tomado el inmenso trabajo de la historia universal, en la cual ha conformado a cada uno segn el haber entero de que es capaz; as como no poda adqurr la conciencia de s por un trabajo de menor magnitud; as tampoco, por la propia ndole de la cosa, puede el individuo concebir su sustancia con menor trabajo... " El camino paciente del espritu, de acuerdo con las ideas de Hegel, sera la evolucin. Esto es, la transformacin natural de las sociedades y pueblos. El paso natural de una etapa a otra. Nunca el salto, nunca la revolucin que es opuesta a la propia naturaleza de la nacin O pueblo que la realiza. Hace poco ms de un siglo, el sagaz observador de la sociedad y poltica norteamericanas que fue Alexis de Tocqueville, no dejaba de relacionar sus experiencias en la nacin norteamericana con las que se tenan de los pueblos que formaban la llamada Amrica latina. Pueblos que se agitaban y se destrozaban sin piedad a s mismos. Pueblos en permanente lucha interna para los cuales no conceba Tocqueville otra solucin que el orden dictatorial. El despotismo ilustrado o conservador, pero siempre el despotismo como medio para poner fin a la anarqua que imposibilitaba la organizacin socal de estos pueblos. "Se sorprende uno al ver agitarse a las nuevas naciones de la Amrica del Sur --deca-, desde hace un cuarto de siglo, en medio de revoluciones renacientes sin cesar, y cada da se espera verlas volver a lo que se llama su estado natural." Esto es, se espera siempre que estas revoluciones no sean sino un instrumento para que esos pueblos tomen el camino que les es ms natural, tal y como otros pueblos lo han hecho en su marcha hacia el progreso. Sin embargo, surge la idea pesimista. N o ser ste el estado natural de los pueblos iberos? No estarn destinados estos pueblos a devorarse a s mismos? "Pero, quin puede afirmar que las revoluciones no sean, en nuestro tiempo, el estado uis natural de los espaoles de la Amrica del Sur? En estos pases, la so..ciedad se debate en el fondo de un abismo del que sus propios esfuerzos no pueden hacerla salir." "El pueblo que habita esta bella mitad de un hemisferio -agrega Tocqueville- parece obstinadamente dedicado a desgarrarse las entraas y nada podr hacerlo desistir de ese empeo. El agotamiento lo hace un instante caer en reposo y el reposo lo lanza bien pronto a nuevos furores. Cuando llego a considerarlo en ese estado de miserias y de crmenes, me veo tentado a creer que para l el despotismo sera un beneficio. Pero estas dos palabras no podrn encontrarse unidas nunca en mi pensamiento."ti . Olvido de la realidad, olvido de 10 concreto, parece ser la tnica que ha llevado a los pueblos iberos a ese desgarramiento interno en la pugna que se
11 Alexis de Tocqueville, La democracia en Amrica, Fondo de Cultura Econ6mica, Mxico, 1957.

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establece entre lo que se es y lo que se quiere ser. Llevados por naturaleza por una cierta va cultural, aquella que les seala la herencia recibida, se han visto, al mismo tiempo, obligados a tomar otras vas que ya no les son tan naturales, aunque puedan llegar a ellas como otros muchos pueblos por propia evolucin. Lo cierto es que este cambio de orientacin se les presenta, a partir de una cierta etapa de la historia del mundo, con una urgencia inaplazable. Urgencia provocada por la marcha de ese mismo mundo que resulta no ser ya la que se haban fijado los pueblos ibricos. Los grandes emancipadores mentales de la Amrica ibera tienen clara conciencia de este hecho. Conocen la realidad, la dura realidad que les ha tocado en suerte, pero saben tambin de lo urgente y necesaria que es la transformacin de la misma para ponerla a tono, a la altura de la nueva marcha del mundo, cuya pauta marcan otros pueblos que no son ya los breos," Jean Sarrailh en su magnfica obra La Espaa ustrada de la segunda mitad del siglo xviii ha mostrado la realidad con la que se tropezaron los hombres que en Espaa, al igual que otros semejantesa ellos en Portugal y en la Amrica ibera, se empearon en incorporar a la Pennsula por las nuevas lneas de la historia sealadas ya por la Europa occidental. Esta preocupacin, sin embargo, lo era de una minora. U na minora en lucha contra los hbitos y costumbres de la gran masa ibera. "La masa espaola -dice Sarrailh-, obstinadamenterutinaria, parece muy difcil de penetrar por las 'luces' del siglo. Con ella tendrn que chocar los reformadores." Una masa contraria a toda reforma, aunque sta la beneficie. Una masa slo dispuesta a aceptar aquello que tradicionalmente haba sido aceptado por sus mayores. Contra esta masa tropieza un Jovellanos cuando trata de cambiar la administracin de Cazalla para evitar los abusosde la polica. "A pesar del beneficio que hubieran podido esperar de la reforma proyectada -dice. Sarrailh-, los vecinos principales opinaron que haba que conservar a los alcaldes, y los dems, 'gentes de rutina', siguieron ciegamente su opinin. Los hombres de Cazalla declararon a Jovellanos, durante una asamblea, que 'no convena se hiciese novedad'." Un eco de aquel "As lo hicieron mis padres"," Por su parte declara el Duque de Cars en 1782 que "era un principio absoluto hacer siempre lo que se haba hecho el da anterior, y hacerlo absolutamente de la manera como se haba hecho". "Lo hicieron as mis padres", es la ley del hombre del campo. Esto es, rutina permanente y prejuicio. Apego al pasado en una poca que urga a los hombres y a los pueblos a mirar hacia el futuro. Espaa, y con Espaa los pueblos ibricos, se aferraban as al pasado mientras otros pueblos marchaban decididamente hacia el futuro. Frente a este empeo surgi as el de la minora ibrica dispuesta, por la
Cf. mi libro Dos etapas ... Jean Sarrailh, La Espaa ilustrada de la segundamitad del siglo xviii, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957.
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buena o por la mala, a transformar a sus pueblos en naciones modernas. Modernizacin que debera ser alcanzada por otras vas que no haban sido naturales a los pueblos que la haban logrado. Por eso el chileno Lastarria se duele cuando compara la forma como los pueblos iberos tratan de modernizarse con la forma como la han alcanzado Norteamrica y la Europa occidental. C'uaq~;, do los Estados Unidos se emanciparon polticamente -dice-, no se emanciparon de la literatura inglesa, y sta pudo servirles y les sirvi, en efecto, para su nueva situacin, por que continuaron siendo britnicos sus sentimientos y sus ideas, sus intereses y sus necesidades sociales, con la sola diferencia de que su sociabilidad deba ser mejor servida por la nueva organizacin republicana, y poda serlo porque sta no era una novedad violenta, sino un progreso, un desarrollo natural." 8 Y lo mismo sucedi con la mayora de sus instituciones polticas, econmicas y sociales que, sin renunciar a ellas, fueron la base de su nueva situacin. Los pueblos ibricos no; stos se encontraban obligados a renunciar a lo heredado, a lo que haba formado la tradicin, los hbitos de sus padres, para adoptar formas de vida e instituciones que les resultaban violentas y opuestas. Al apego al pasado tena que contestarse con una renuncia al pasado, a la tradicin con la novedad. La una no encajaba en la otra, no se encontraba entre la una y la otra, entre la tradicin y la novedad, ningn lazo de unin. El salto tena que ser mortal, del pasado al futuro sin liga alguna de continuidad. Por ello mientras los hbitos y costumbres heredados por Norteamrica de los ingleses la llevaron naturalmente a la situacin de progreso y libertad que haban de caracterizarla ante el mundo, los hbitos y costumbres heredados de Espaa por los hispanoamericanos los condujeron a un tipo de orden social y polftico que en nada Se diferenciaba del impuesto por Espaa en sus colonias, a una situacin opuesta, negada, a todos los principios de libertad, democracia y progreso que caracterizaban a los pueblos que regan ya el mundo. Dicha situacin -dice Lastarria- "contrariaba abiertamente los fines de la revolucin americana, y en lugar de encaminarnos a corregir nuestro pasado y a preparar nuestra regeneracin, nos encadenaba en el punto de partida, rehabilitando el sistema colonial". Siempre el pasado enfrentndose a todo posible futuro, obstaculizndolo en lugar de servirle de punto de partida y natural complemento. Jovellanos en Espaa se rebela contra esta oposicin en igual forma como lo hicieran aos despus sus iguales en la Amrica ibera. "La preocupacin, inseparable compaera de la ignorancia -dice en un discurso-, levanta a todas horas el grito contra toda novedad, sin examinar si es til, y declama continuamente en favor de las mximasrancias, por ms que sean errneasy funestas. Ambas prefieren el mal conocido al bien por conocer." 9
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Jos Victorino Lstarra, Estudios Literarios, Santiagode Chile, 1842. Citado por Sarrailh, en op. cit.

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El problema cultural ibero ha sido, aS, el de su incorporacin a la universalidad. S610que entenda por universalidad, pura y estrictamente, lo realizado y por realizar por la cultura europea u occidental de la cual se saba parte. Una parte puesta al margen por una serie de sucesos histricos. El mundo ibero, en lugar de marchar por las nuevas vas de la cultura occidental, se haba afianzado a vas que no eran ya las seguidas por ese mundo. El mundo ibero no s610se saba al margen de la universalidad, sino sufra, adems, las consecuenciasnaturales a esa marginalizacin. Este mundo, lejos de formar parte del mundo de que se saba originario, formaba ahora parte del mundo que serva de campo de expansin al Occidente. Parte del mundo que el Occidente haba creado al expandirse por frica, Asia y Oceana. El mundo ibero, pese a todas sus pretensiones,no era, para los occidentales, ms de lo que eran los pueblos que habitaban esos otros pueblos. De este hecho ya tenan clara conciencia los prceres de la emancipacin mental iberoamericana cuando decan, como Bello: "No harn las repblicas americanas, en el progreso general de las ciencias, ms papel, no tendrn ms parte en la mancomunidad de los trabajos del entendimiento humano, que las tribus africanas o las islas de Oceana?" 10 Y as era, para Europa y el Occidente en general, no slo los pueblos iberoamericanos,sino todo el mundo ibero no eran ms que esos otros mundos sobre los cuales haba llevado su expansin. Pese a todos sus esfuerzos, el mundo ibero no era ms que esos pueblos donadores de materias primas y mano de obra. Sin embargo, el Occidente al expandirse sobre esos pueblos habr de formar en ellos una conciencia coincidente con la que expresaba el mundo ibero. La incitacindel Occidente sobre el resto del mundo, como dice Toynbee, ha alcanzado los lugares que parecan ms apartados. Ningn continente, ningn pueblo, ninguna sociedad ni ningn hombre parece haber escapado a la expansin occidental y, con ella, a la incitacin que la misma ha provocado. El sentido de marginacin que pareciera propio del ibero se ha hecho igualmente patente en otros pueblos. Otros pueblos en Asia, frica y Oceana se han venido haciendo preguntas sobre su cultura y el porvenir de ella que.poco se diferencian de las que los iberos han venido hacindose desde hace poco ms de un siglo. rabes, hindes, chinos, egipcios, malayos, sudafricanos, y congolesesy hombres de otros muchos pueblos, se han venido planteando en estosltimos aos problemas que se asemejanmucho a los que los pueblos del mundo ibero se han venido planteando y siguen plantendose. Tambin estos pueblos, como el ibero, se hacen preguntas sobre la originalidad de su cultura y lo que esa originalidad puede representar en el mundo actual, un mundo, quirase o no, occidentalizado. Las preguntas y las respuestas se realizan ya, en todo el mundo conocido, dentro del mbito de los temas propios de la cultura occidenta1. Todos esos pueblos no reaccionan ya,
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A. Bello, Discurso en el aniversario de la Universidad, Santiagode Chile, 1848.

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como en el pasado, en funcin con ideas regionales, sino en funcin con la unverssldad a que ha dado origen la expansin de los pueblos occidentales. y en nombre de esta universalidad reclaman derechos y se aprestan a romper toda marginalidad que an se trate de imponerles. Esto es, tanto asiticos como africanos y ocenicos se saben ya partes de una comunidad que trasciende sus limitadas comunidades primitivas: la comunidad humana. Se saben pueblos entre pueblos, hombres entre hombres. Esto es, van tomando la conciencia de universalidad de que hablaba Hegel, una conciencia que pareca exclusiva de los pueblos occidentales que ahora resultan tenerla tan limitada como los pueblos por los cuales se expandieron. Por ello en nuestros das se da el raro fenmeno de que al mismo tiempo que los hombres de esos pueblos no occidentales toman conciencia de la universalidad de su propia humanidad, los hombres de los pueblos occidentales que hasta ayer se consideraban expresin de toda humanidad y universalidad toman ahora conciencia de sus limitaciones como humanos y universales. Desde dos puntos de vista, occidentales y no occidentales van convergiendo en un solo punto de vista: el de lo humano equidistante entre el infrahombre que en el pasado fue el no occidental y el superhombre que en ese mismo pasado se consider el. occidental. Ni infrahombres ni superhombres, pura y simplemente hombres. Hombres, como todos los hombres, plenos de posibilidades y de limitaciones. Por ello frente a ese mundo marginal al Occidente que ahora toma conciencia de la universalidad de su humanidad ha dicho un europeo como Sartre: "ramos antao europeos de derecho divino. Pero ya sentamos desplomarse nuestra dignidad bajo las miradas norteamericanas y soviticas. Europa no era ms que un accidente geogrfico, la pennsula que Asia emite hacia el Atlntico. Por 10 menos, confibamos en recuperar un poco de nuestra grandeza a los ojos domsticos de los africanos. Pero ya no. hay ojos domsticos: hay unas miradas salvajes y libres que juzgan nuestra tierra." As, otros mundos, otros pueblos, juzgan con sus ojos de hombres de lo humano de otros pueblos y se reconocen como sus semejantes,sus iguales, acabando con sus pretensiones sobrehumanas. Esto es, juzgan ya a pueblos que hasta ayer se consideraban modelo de humanidad y avaros donadores de la misma. Por ello, al mismo tiempo que el no occidental se reconoce en otros hombres y de esta manera se universaliza, el occidental va a su vez reconociendo las limitaciones de su humanidad abandonando el falso humanismo que le haca sentirse algo ms que hombres. Los no occidentales por una va, los occidentales por otra, se van encontrando en un centro en el que se reconocen semejantes. "Si queremos hacer estallar esta finitud que nos aprisiona --dice Sartre=-, ya no podemos contar con los privilegios de nuestra raza, de nuestro color, de nuestras tcnicas. No podremos unimos a esa totalidad de la que nos exilian esos ojos negros, sino arrancndonos nuestras mallas blancas para tratar de ser, simple-

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mente hombres." 11 Tal es,tambin, el punto de vista de otros occidentales que de esta manera acomodan su humanidad a la ms plena y universal de las expresiones de toda autntica humanidad. Siguiendo esta lnea, y como una rplica y coincidencia ibera, estn las palabras del poeta Octavio Paz que hablan tambin de ese humanismo al decir: "Nos aguardan una desnudez y un desamparo. All, en la soledad abierta, nos espera tambin la trascendencia: las manos de otros solitarios. Somos por primera vez en nuestra historia, contemporneos de todos los hombres." 12 Ha sido precisamente en estosltimos aos cuando las angustiosaspreguntas que se venan haciendo los pueblos iberoamericanos sobre su cultura van encontrando una respuesta positiva. El anhelado universalismo se va perfilando en su horizonte. Ya no ms el universalismo donado por el Occidente, sino el universalismo que da la conciencia de formar parte de una comunidad ms amplia que la puramente nacional u occidental. Y desde este punto de vista estos pueblos dejan de ser pueblos marginales a una determinada cultura y supuesta universalidad para saberse miembros, partes, de una universalidad ms amplia y colaboradores activos de ella. Otros pueblos, muchos otros pueblos, al igual que los pueblos iberos, vienen luchando por que se les reconozca la humanidad que el Occidente ha reclamado para sus hombres. Hombres de todas las regiones geogrficas del mundo, de todos los sectores sociales, de todas las razas, de todos los colores, reclaman un puesto en la tarea para elevar el nivel de vida cultural y material de lo humano en todas sus expresiones. Los 170millones de habitantes de la Amrica Latina, dice el iberoamericano Arturo Frondizi, estn luchando por lo mismo que luchan otros millones de hombres en otros pueblos. "Nuestra lucha es parte de la gran lucha mundial que en este momento se realiza por dignificar moral y materialmente al ser humano." De esta manera el mundo ibero va tomando conciencia de su ms autnti~ unversaldad al saberse, no slo contemporneo de otros pueblos y otros hombres, sino responsable, con ellos, de su porvenir. La ciencia o concWncia reclamada por Hegel es ya un hecho en el mundo ibero que est captando ya sus relaciones con otros pueblos que, al igual que los suyos, aspiran a trascender toda limitacin circunstancial, todo anacronismo y toda especie de mar.ginalizaci6n. "El puro autoconocerseen el absoluto ser otro -deca Hegel- es el fundamento y la base de la ciencia o saber en general."
LEOPOLDO ZEA

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Orfeo Negro, Buenos Aires, 1957. El Laberinto de la Soledad, Cuadernos Americanos, Mxico, 1948.

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ALGUNAS

DIRECTRICES DE AXIOLOGA ]URDICO- POLTICA

l. Presentacin y plameamiento Cada vez se siente con mayor apremio la necesidad de que las meditaciones filosficas en nuestro tiempo sobre el Derecho y el Estado suministren criterios para tratar los problemas prcticos en la vida social de hoy en da. De modo diferente a lo que sucedi en otras pocas, durante varios decenios en el siglo XX las mejores especulaciones filosfico-jurdicas se desenvolvieron en un plano exclusivamente terico, a muy larga distancia de los acontecimientos que ocurran en el mundo, y de las urgencias que agobian al hombre contemporneo. Claro es que toda filosofa debe ser teora, pensamiento sereno,desenvuelto de un modo tranquilo, sin sufrir ni llamadas perentorias de la plaza pblica, ni interferencias extraas al puro menester intelectual. Al filsofo, 10 mismo que al cientfico, hay que darle plena libertad y paz, para que desarrolle su pensamiento y sus investigaciones, sin verse ni molestado, ni cohibido, por voces extraas al autntico quehacer de la razn. El filsofo debe obedecer tan slo los dictados de su propia conciencia intelectual. Debe ser el hombre ms independiente entre todos los ndependentes, y no puede aceptar ni tutelas ni rdenes de nadie. El filsofo no puede aceptar servidumbre de ninguna especie. En el momento en que tolere cualquier intento de dirigirlo, deja de ser auntntico filsofo; y se convierte en un mercenario indigno. Pero si esto es verdad, pues constituye la condicin para que pueda haber filosofa genuina, tambin es verdad que no es aconsejable que el filsofo, ni el cientfico, se lance frvola e irresponsablemente a navegar a capricho por las zonas que se le antojen, sin conexin con el mundo en que vive. Tanto el filsofo como el cientfico deben gozar de plena e irrestricta libertad para tratar sus temas del modo que ellos consideren ms acertado y ms conveniente para el xito de su pensamiento. Pero, en cambio, en cuanto a la eleccin de sus preocupaciones no debieran tratar de aislarse de su circunstancia. Por el contrario, tienen la obligacin de preferir el estudio de las cuestiones que son planteadas con urgencia por las realidades de su contorno, de la situacin histrica en que viven. Tales cuestionespodrn, debern, tratarlas de modo limpiamente intelectual, en un plano de dignidad filosfica o cientfica, disponiendo de la mxima libertad para ello, y no tolerando ingerencias de nadie, y mucho menos de los poderes pblicos. Pero estn ciertamente obligados a sentir la responsabilidad de los problemas que el mundo de su tiempo plantea. Y estn obligados adems a no limitarse a especulaciones meramente tericas. Claro que esas tareas puramente tericas son su principal quehacer. Pero deben adems esforzarse en
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proyectar los resultados de esasmeditaciones e investigaciones al servicio de un mejor enfoque y de un mejor tratamiento de los problemas prcticos planteados por la realidad de su circunstancia. Al fin y al cabo este deber de dedicar especial y preferente atencin a los problemas suscitados por el mundo en que se vive es una funcin inherente a la inteligencia, y a todas las ramas de la cultura. Aunque la cultura trasciende al rea de las actividades humanas que la producen y se conecta con valores que tienen una validez ideal, sucede que por otra parte, e inicialmente, la cultura surge por virtud del estmulo de necesidades que los hombres sienten y con el propsito de satisfacer esasnecesidades. Por esola cultura se desenvuelve como una serie, o, mejor dicho, como un sistema de funciones de la vida humana. El pensamiento es una funcin vital, un instrumento para la vida, un rgano de la vida. Pero acontece que, por otra parte, el pensamiento aspira a apoderarse de las cosas en su autntico ser, conseguir la verdad. Ahora bien, para conseguir la verdad, el pensamiento debe desarrollarse libremente, sin coercin de ninguna especie,sin ni siquiera inoportunos patronatos. Mas, por otra parte, el pensamientoen tanto que funcin y rgano de la vida humana, debe recoger de sta sus temas de preocupacin. En las ms recientes producciones de axiologa jurdica advertimos que los filsofos del Derecho, en nuestros das, sienten gravitar enrgicamente sobre su pensamientolos problemas ms urgentes del mundo presente. Siguen, seguimos, desarrollando la meditacin pura, pero con el propsito de sacar de ella iluminacin y esclarecimiento para los problemas ms agobiantes de nuestro tiempo. Tal vez el problema ms dramtico, mejor dicho, trgico de nuestra poca, es el desenvolvimiento gigantesco de un proceso de degradacin del hombre por obra de los Estados totalitarios -de tipo fascista, nazi o sovitico. Dicho sea de paso: aunque hay notorias diferencias entre esostipos, hay, sin embargo, una coincidencia en cuanto a sus efectos,es decir, en cuanto a la total negacin de la dignidad de la persona individual y de sus libertades fundamentales; por lo tanto, hay una concordancia prctica en el atentado contra los valores jurdicos bsicos y de supremo rango. Cuando se vive en un Estado civilizado regido por los principios de la cultura cristiano-occidental, entonces el trato con el Derecho positivo suele ~tar amable, pues, al fin y al cabo, el orden jurdico de los pueblos regidos por una democracia liberal -preocupada adems de resolver los problemas de justicia econmica- suele estar cerca de las exigencias de la Estimativa o Axiologa jurldica. y es posible no sentirse preocupado en primer plano ni de modo apremiante por las exigencias iusnaturalistas. Pero cuando por largos aos se ha presenciado,da a da, el ultraje constante y masivo a la justicia y a todos los valores ticos, el mero imperio de la fuerza bruta puesta al servicio de la degradacin del hombre, entonces se vuelve la vista hacia las pautas que deben inspirar el orden jurdico, se vuelve a pensar en el Derecho natural.

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Claro que sin recaer en los errores en que incurri el iusnaturalismo de la Escuela Clsica y, sobre todo, de sus epgonos. En este artculo presento solamente algwnos de los criterios y de los aspectos de mayor urgencia y de ms decisivo alcance para la Estimativa Jurdica y Poltica aplicada a la Poltica legislativa y judicial.

2. El personalismo y el transpersonalismo son inconciliables; pero los isuerese individooles y los colectivos pueden ser conciliados en 1JlI'W concepcin personalista
Doy por sabidos los conceptos de personalismo y transpersonalismo como los dos tipos de filosofa poltica diametralmente opuestos, entre los cuales no cabe transaccin ni compromiso. Para recordarlo del modo ms conciso y breve: el personalismo entiende que los valores que se realizan en la persona individual -los morales y los de elevacin del espritu- son siempre, esencial y necesariamente,superiores en rango a los valores que se realizan en las cosas,yen las instituciones sociales -incluyendo el Estado y la Nacin-; y, por tanto, afirma que los entes colectivos deben ser instrumentos al servicio de los hombres reales, de carne y hueso, y vivos en el presente -es decir, ni tirana de los muertos, ni servidumbre respecto de los futuros. El transpersonalismo, por el contrario, sostiene la tesis opuesta: que los hombres deben estar al servicio de los entes colectivos, especialmente del Estado, porque consideran que en las instituciones sociales encarnan los valores ms altos. En cuanto a la justificacin estrictamente filosfica del personalismo, y por tanto al rechazo total del transpersonalismo,remito al lector a otras pginas mas -entre ellas a mi libro Vida Humana; Sociedad y Derecho, S'ed., Edtorial Porra, Mxico, 1953,y mi Tratado General de Fosafa del Derecho, de prxima publicacin por la misma editorial. Aqu voy a ofrecer solamente al gunas aclaraciones sobre el personalismo o humanismo en axiologa jurdica y poltica. La afirmacin vigorosa del sentido humanista no implica de ninguna ma nera un individualismo desenfrenado. El reconocer que los valores realizados en individuos son siempre de rango superior a aquellos que se cumplen en las instituciones sociales, y en los bienes cristalizados de la cultura objetivada, no implica en modo alguno la imposibilidad de reconocer, al mismo tiempo, que los intereses egostas del individuo deben ceder el paso a los intereses del bienestar general. Advirtase que una cosa son valores y otra cosa son intereses. As, por ejemplo, no puede haber ningn supuesto requerimiento del bien comn que justifique en ningn caso el atropello de la libertad de conciencia de un individuo; porque no hay ni habr jams ningn valor colectivo superior ni siquiera igual en rango, al valor que tiene la libertad de conciencia de un individuo, pues esalibertad de conciencia de un individuo es la manifestacin de la

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ms noble esencia de lo humano. Por lo tanto, ninguna necesidad del bien comn puede servir de base para infringir ni siquiera en un solo caso la libertad de conciencia.de una persona individual. Sencillamente porque el valor de la persona individual es siempre necesariamentems alto que todos los valores colectivos, incluso los nacionales. Pero por eso hay que reconocer que la ms noble de todas las instituciones jurdicas es la de admitir la exencin del servicio de armas con fundamento en una creencia religiosa o filosfica, la llamada exencin de los objetantes de conciencia, que ha cristalizado en el Derecho del Reino Unido yen el de los Estados Unidos de Norteamrica. Pero, en cambio, en materia de meros intereses materiales, es evidente que el bienestar general, el bien de todos o de la mayor parte debe privar sobre el egosmo particular. Tampoco el humanismo debe implicar necesariamentesolipsismo. Que degeneraseen eso en algn perodo de la filosofa moderna fue algo accidental, y, adems,errneo. El rechazar vigorosamente el conformismo animal que es propio de las doctrinas y actitudes transpersonalistas,totalistas -y, sobre todo, de las llamadas totalitarias-, no debe forzosamente conducir al aislamiento de un soliloquio. Por el contrario, debemos reconocer que estamos ligados inseparablementea un mundo concreto: cada cual a su propia alma y a su propio cuerpo; a su familia, a su nacin, al ambiente socio-cultural de su poca; a las disponibilidades que la tcnica ofrece, a una herencia cultural; en suma, a su circunstancia, la cual est compuesta por muy varios tipos de ingredientes. Y en esacircunstancia figuran nuestros prjimos, los cuales no son entidades abstractas,sino seres concretos, con peculiares caracteres. Toda esa compleja circunstancia y el hecho de haberme hallado un da inserto en ella constituyen para m un destino ajeno a mi querer. Pero dentro de esa circunstancia y con ella tengo que ir hilando el argumento de mi propia vida; debo abrir paso a mi vocacin individual, construir mi existencia, realizar el proyecto que soy en potencia. Yo no soy un puro sujeto lgico, que habitase un mundo de ideas. Por el contrario, soy un sujeto real, concreto, que vive en su mundo y.con su mundo, que convive con sus semejantesy tiene que cooperar con ellos. Hay una oposicin irreductible, nzanjable entre las doctrinas transpersonalistas o totalistas,por una parte, y las doctrinas humanistas o personalistas, por otra parte. Entre las unas y las otras no cabe posibilidad ninguna de trans.aoci~no compromiso, sencillamente porque representan dos polos contradc~, .diametralmenteopuestos. O el individuo es para el Estado, y por lo tant().stevale ms que aqul; o el Estado -como todos los otros productos de la cultura y todas las instituciones- es para el individuo, y entonces el Estado y todas las otras instituciones sociales valen menos que el ser humano real, es decir, que los individuos. Por muchas vueltas que se quiera dar a este asunto, nunca se hallar la posibilidad de una conciliacin entre esas dos tesis antagnicas. Algunos han querido con muy buena intencin buscar una conciliacin, pero lo nico que han logrado ofrecer como proyecto de tal ha sido una

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palabrera hueca y confusa. N o se puede en absoluto conciliar a Dios con el diablo, aunque haya gentes que ponen simultneamente una vela al Supremo Hacedor y otra a Lucifer. Ahora bien, la diametral e inzanjable oposicin entre transpersonalismo y humanismo no significa de ninguna manera un antagonismo necesario entre los valores propios del individuo Y los oaloees propios de la sociedad. Se puede y se debe dar una armona entre ambos, pero bien entendido dentro de una concepcin humanista que sita cada uno de esos dos tipos de valores en su respectivo lugar: los individuales por encima de los sociales. Esa armona no es una armona en paridad, sino a distinto nivel: los valores sociales como condiciones y medios necesarios al servicio de hacer posible la realizacin de los valores individuales. Cierto que el individuo no puede afirmarse como tal, ni realizar los valores propios de la persona, tanto los genricos como los vocacionales, sino dentro de la sociedad, y utilizando los medios que sta le ofrece; por lo tanto, puede hacerlo slo sobre la base de que se hayan cumplido los valores sociales. As, pues, no solamente no hay necesidad de conflicto entre los valores individuales y los sociales, sino que los valores individuales, para poder ser cumplidos, precisan la realizacin de los valores sociales. Ahora bien, esto es as, en tanto en cuanto concibamos los valores sociales desde el punto de vista del humanismo, es decir, como condiciones y medios serviciales para los hombres, y no como magnitudes independientes que pertenezcan a la sociedad como un supuesto ser aparte de los seres humanos que la integran. Por otro lado, los valores propios de la sociedad, concebidos de acuerdo con una correcta doctrina humanista, pueden realizarse solamente a travs de la accin de los individuos, ya que la sociedad no es ni un cuerpo vivo ni es tampoco un alma, sino que es tan slo un conjunto de modos de vida -colectivosvividos por hombres de carne y hueso, y un conjunto de inter-acciones (relaciones y procesos) entre stos. As, pues, por una parte, el individuo, que desde luego es superio: a la sociedad, porque el individuo es persona y la sociedad no lo es ni puede serlo nunca de modo real, necesita, sin embargo, de la sociedad para afif'l11UJrses mismo y pa;ra realizar el proa grama personal de su propia vida. Por otra parte, la sociedad, que siempre es inferior al individuo, pues consiste s610 en wn tejido de relaciones, puede actualizar sus valores tan solo a travs de la conducta de los individuos. Resulta, pues, que hay una recproca complementacin, necesaria, entre los valores individuales y los valores colectivos, slo que dicha complementaen armnica se debe dar otorgando a los valores individuales la primaca sobre los colectivos, sencillamente porque los valores colectivos pueden consistir tan slo en instrumentos que posibiliten y faciliten el cumplimiento de los individuales. Esta tesis que acabo de aclarar en los prrafos que anteceden, es en definitiva la tess cristiana, segn la cual los valores morales, es decir, los que

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slo en la conciencia y en la conducta del individuo pueden realizarse, son siempre superiores a los valores de la comunidad. As, por ejemplo -y slo a ttulo de ejemplo--, pensemos en que la Iglesia, segn la doctrina catlica, aunque tenga origen en una fundacin Divina del Salvador y posea la dimensin de santa, es un medio para facilitar la salvacin de los nicos que pueden salvarse o condenarse, es decir, de los individuos. La Iglesia es la administradora de los sacramentos para los individuos, pero ella misma no es sujeto de sacramentos,sencillamente, porque no posee una realidad substante, independiente. Ahora bien, si la Iglesia, que es santa, tiene sin embargo esa dimensin instrumental, con mayor razn todava el Estado valdr solamente en funcin del servicio que preste a los seres humanos, que son siempre individuos. Los valores de la colectividad son valores, pero como la colectividad no tiene un ser propio en s, ni para s, sino que su ser consiste solamente en la convivencia y recproca articulacin entre los individuos, resulta que los valores de ella sern tales valores slo en la medida en que sirvan como condiciones y medio al servicio de los individuos. Las instituciones sociales, incluyendo entre ellas la Nacin y el Estado, no son en modo alguno cosas sacras en cuyo altar deban ser sacrificados los hombres. Son tan slo nobles mtodos de cooperacin, muy tiles instrumentos colectivos, que tienen sentido y merecen respeto en la medida en que real y efectivamente sirvan a los hombres que las componen, es decir, en la medida en que cumplan con su misin. Cuando un Estado suprime las libertades individuales, no merece ya respeto alguno, ni tiene ningn ttulo tico para exigir la obediencia de sus sbditos. No hay ninguna situacin en la cual est justificado que el Estado suprima las libertades bsicas del hombre, como la libertad de conciencia, la libertad de decidir sobre su destino personal (casarse o no casarse, elegir esta o aquella profesin, etc.), porque no puede jams haber inters pblico alguno que valga ms que el respeto debido a esas libertades. 3. Los derechos del hombre El rgimen jurdico-poltico de los pueblos que han aceptado los principios ticos de la cultura occidental se basa en el reconocimiento de los llamados "derechos del hombre". Las revoluciones Inglesa, Norteamericana y Francesa fueron los factores hondamente civilizadores en los respectivos pases en que se produjeron. Pero fueron adems las fuentes de inspiracin de todos los movimientos constitucionalistas que llevaron a la implantacin de la democracia liberal en muchos otros pueblos, en Europa, en Hispanoamrica y en otros continentes. Pues bien, todas las concreciones constitucionales de ese tipo, es decir, de demo-

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cracia liberal (y hoy en da de democracia-liberal-social)parten del supuesto de la creencia en unos derechos fundamentales del hombre, que estn por encima del Estado, que tienen valor ms alto que ste,y entienden que uno de los fines principales del Estado consiste en garantizar la efectividad de tales derechos. Esta doctrina de los "derechos naturales, inalienables, imprescriptibles, superiores al Estado" fue objeto de mltiples y varias crticas en el mbito acadmico en la segunda mitad del siglo XIX y en los primeros decenios del xx, Tal doctrina fue censuradapor los positivistas,quienes combatan esta tesis por ser expresin-y muy vigorosa- de una concepcin iusnaturalista que ellos rechazaban,ya que negaban toda estimativa jurdica. Fue atacada tambin por los historicistas -ya desde comienzos del siglo XIX-, porque stosno admitan principios racionales de validez universal y necesaria. Pero dicha doctrina fue tambin criticada dentro del campo de la teora jurdica, por las razonessiguientes. Interpretandola expresin"derechos del hombre" como un conjunto de derechos subjetivos,argan que no puede haber propiamente"derechossubjetivos"ni antesni fuera del Estado, es decir, ni antes ni fuera de un "orden jurdico positivo". Hay un "derecho subjetivo" cuando una norma de Derecho objetivo positivo lo establece,proveyendo adems los medios para hacerlo efectivo,es decir, proveyendouna medida coercitiva para el otro sujetoque, con su conducta,desconozcao infrinja el derecho subjetivo de una persona. Ahora bien, decan quienes objetaban en este sentido, que esto puede darse nica y exclusivamentedentro del marco de un orden jurdico positivo,y no con anterioridad o independenciade 1. Por lo tanto, recalcaban esosobjetantesque no puede hablarse de derechossubjetivosfuera del Estado ni por encima de ste. Pero quienesas argan haban malinterpretadoel sentido que la palabra "derechos"tiene en la expresin"derechosdel hombre". Evidentemente aqu la palabra "derecho"no es empleada en la acepcin que tiene como "derecho subjetivo" propiamente dicho, dentro de un orden jurdico positivo, segn la explica la Teora General del Derecho. Obviamente, cuando se habla de los "derechos del hombre", con este vocablo "derechos"no se piensa lo mismo que cuando uno se refiere a los derechos que tiene el comprador segn 10 determinado en el cdigo civil vigente, o de los derechos polticos del ciudadano de acuerdo con la Constitucin de un cierto pas. Por el contrario, se piensa en otra cosa,y sobre todo en un plano diferente del plano del Derecho positivo. Se piensa en una exigencia ideal, la cual es formulada verbalmente diciendo"todoslos hombrestienen el derecho-por ejemplo- a la libertad de conciencia",lo cual no expresa un derecho subjetivo en el sentido tcnico de estosvocablos,es decir, con posibilidad de hacerlo valer mediante el auxilio de los rganosjurisdiccionales y ejecutivos del Estado. Expresa que el Derecho positivo, todo orden jurdico positivo, por exigencia ideal, por mpe-

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rativo tico, debe establecer y garantizar en sus normas la libertad de conciencia. No se habla de un derecho subjetivo en orden jurdico constituido, sino de un derecho ideal en el campo del Derecho que se debe establecer, esto es, in re de iure condeodo. En realidad, cuando la doctrina habla de "derechos del hombre" lo que hace es dirigir requerimientos al legislador, fundados en normas o en principios ideales, en criterios estimativos, en juicios de valor, para que en el orden jurdico positivo emita preceptos que vengan a satisfacer esas exigencias. En el campo acadmico, desde mediados del siglo XIX hasta unos pocos decenios ha -poco ms o menos-, la doctrina de los "derechos naturales o fundamentales del hombre era tratada con un cierto desdn por gran nmero de autores, como una especie de mito poltico, que desde luego haba tenido en otra poca una gran importancia prctica, pero que no poda ser tomado en serio doctrinalmente en el plano cientfico y filosfico. Pero el surgimiento de los Estados totalitarios de varios tipos, el sinnmero de ultrajes que esos Estados cometieron -y siguen cometiendo- contra la dignidad humana, los atentados que perpetraron contra los ms preciados bienes de la cultura occidental, y la segunda Guerra Mundial por ellos desencadenada -con un sinnmero de experiencias trgicas- abrieron los ojos de nuevo hacia la importancia de los "derechos naturales o fundamentales del hombre". En suma, los ltimos cuatro lustros, y especialmente los tres postreros, han trado consigo una amplsima y muy vigorosa preocupacin por los temas de Estimativa jurdica. Cierto que la Estimativa o Axiologa jurdica qued ya restaurada a comienzos del presente siglo por virtud de las obras de Stammler, Del Vecchio, Gny y otros; y que, al correr de esta centuria, la meditacin sobre los valores fue conquistando rigor, profundidad y luces muy superiores a las elaboraciones de otras pocas,y en nuestros das sigue su expansin ascendente en el campo de la Filosofa del Derecho. Pero la situacin a que ahora me estoy refiriendo no es solamente este renacer del iusnaturalismo en el campo flosfico-jurdico. Es esto, pero tambin es adems otra cosa: un pujante renacimiento de las meditaciones iusnaturalistas en el dominio de todos los estudios jurdicos, y asimismo en el terreno de las realidades polticas, tanto nacionales como internacionales. En efecto, hoy son muchos los profesores y autores de ramas concretas del Derecho positivo que en varios pases plantean, ms all de los mbitos de su ciencia dogmtico-tcnica de un orden vigente, problemas de Axiologa o Estimativa jurdica. Es en los congresos,no ya s610de iusfil6sofos especializados, sino de juristas, en general, de abogados, donde se manifiesta copiosamente ese renacimiento de ideas .iusnaturalistas. En trminos generales en todos los pases, pero de un modo especial en Alemania y en Italia, lo cual es perfectamente comprensible, porque all las gentes sufrieron el infierno del sinnmero de monstruosidades de los regmenes nazi y fascista. Tam-

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bin se advierte esta vuelta a la meditacin iusnaturalista en algunos profesoresy jurisconsultosque han escapado de los horrores del totalitarismo sovitico. y esa devocin renovada a los principios de Derecho natural aparece en muchasde las nuevas constitucioneselaboradasdespusde la terminacin de la segunda Guerra Mundial, cuyos autores no titubearon en volver a hablar de los "derechosnaturales del hombre", sin sentirse cohibidos por las crticas desenvueltasen el siglo XIX contra esta idea. y cuando en San Francisco, en 1945,se elabora y aprueba la Carta de las Naciones Unidas, en stalos derechosdel hombre aparecenmencionadosnada menosque siete veces. Primero: en el segundoprrafo del prembulo, a continuacin de la referencia a la paz, al parecer como la segunda finalidad de las Naciones Unidas: "Nosotros los pueblos de las Naciones Unidas, resueltos ... a reafirmar la fe en los derechosfundamentalesdel hombre,en la dignidad y el valor de la persona humana, en la igualdad de derechos de hombres y mujeres ", Segundo:el prrafo 3 del arto19, dice que uno de los propsitos ... de las Naciones Unidas es "realizar la cooperacin internacional... en el desarrollo y estmulo del respeto a los derechos del hombre y a las libertades fundamentales de todos, sin hacer distinciones por motivos de raza, sexo, idioma o religin". Tercero: el arto 13 determina que la Asamblea General promover estudios y har recomendacionespara los fines siguientes:"... b ) ... ayudar a hacer efectivos los derechos del hombre y las libertades fundamentalesde todos, sin hacer distinciones por motivos de raza, sexo,idioma o religin". Cuarto: el art. 55 determina los fines cuya realizacin deber promover la Organizacin de las Naciones Unidas, basndose "en el principio del respeto a la igualdad de derechos ". Quinto: entre las funciones del ... Consejo Econmico y Social enumeradas en el arto 62, ste establece que podr "hacer recomendacionescon el objeto de promover el respeto a los derechos del hombre y a las libertades de todos, y la efectividad de tales derechos y libertades". Sexto: el arto68 determina imperativamenteel establecimiento de una Comisin de Derechos del Hombre. Sptimo: los artculos 73 y 76, relativos a los territorios no autnomos,establecen que uno de los objetivosbsicos del rgimen de administracin fiduciaria ser "promover el respetoa los derechosdel hombre y a las libertades fundamentalesde todos, sin hacer distincin por causasde raza, sexo,idioma o religin". Esta preocupacin casi obsesivade la Carta de las Naciones Unidas por la proteccinde los derechosy libertades fundamentalesdel hombre revela la opinin de que la salvaguardia y efectividad de los derechos del hombre es asuntode supremaimportancia y que, por lo tanto, no debe ser confiado solamente a los Estados, sino que dems debe estar protegido por una jurisdiccin superior,a saber,por una jurisdiccin internacional,la de las Naciones Unidas, que estpor encima de los Estados. Esta opinin ha sido mantenida

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por ilustres internacionalistas, entre ellos el profesor Lauterpacht, de la Universidad de Londres, y por varios Estados, entre ellos Francia, Blgica, Libano, Mxico, Panam, Chile y Australia. En cumplimiento de lo establecido en la Carta se estableci una Comisin de Derechos del Hombre, la cual durante tres perodos de sesiones -y con el auxilio de un Comit de Redaccin, que se reuni en dos pocasformul un proyecto de la Declaracin Universal de Derechos del Hombre, el cual fue de nuevo discutido en el seno de la Comisin Social del Consejo Econmico y Social, y finalmente aprobado y proclamado solemnemente por la Asamblea General ellO de diciembre de 1948. La tesis de que la Declaracin Universal viene a definir y precisar las disposiciones de la Carta de San Francisco en materia de derechos del hombre, y que, por tanto, es un texto de Derecho Internacional Positivo, obligatorio para los Estados, ha sido sostenida por ilustres internacionalistas, entre ellos por el profesor Lauterpacht, y tambin por varios Estados, entre los que figuran Francia, Blgica, Lbano, Australia, Mxico, Chile y Panam. Por el contrario, otros Estados sostuvieron que la Declaracin Universal, por s sola, es decir, mientras no se suscriba un convenio internacional, tiene solamente una fuerza moral, pero no impone deberes jurdicos especficos sobre los Estados. Esta opinin fue manifestada -entre otros- por el Reino Unido y los Estados Unidos de Norteamrica. Pero aqu no se trata de discutir este problema, aunque yo crea que la opinin correcta es la de que la Declaracin Universal constituye un texto de Derecho Internacional positivo, vigente, que impone deberes a los Estados miembros de la Organizacin de las Naciones Unidas. Lo que importa subrayar aqu es el hecho de que tanto los artculos mencionados de la Carta de San Francisco, COmo el texto de la Declaracin Universal de Derechos del Hombre revelan un renacimiento muy vigoroso en el mundo de la tesis de que hay principios ideales, por encima del Derecho positivo y a los que ste debe plegarse, que son la base de lo que se llama "derechos fundamentales del hombre", es decir, que a la luz de la Estimativa Jurdica se debe proclamar la exigencia de que tales derechos ideales sean convertidos en derechos subjetivos dentro del orden jurdico positivo. Cuando se comenz el proceso de elaboracin del documento que despus fue la 'Declaracin Universal de Derechos del Hombre", varios de los representantesque formaban parte de la Comisin, constituida para tal fin, manifestarondiscretamenteque un texto de esta clase --que aspira a ser universalno poda especificar una determinada filosofa. No hubiera sido prudente, ni siquiera posible, proclamar una cierta doctrina filosfica, pues en este punto habra habido enormes discrepancias y contradicciones entre los miembros de la Comisin. Segn haba ya recomendado desde fuera Jacques Maritain en el prlogo de estudios auspiciados por la UNESOO,era preferible

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hacer a un lado la fundamentacin filosfica y buscar las coincidencias en las conclusiones prcticas. "En el dominio de los asertos prcticos. .. es posible un acuerdo sobre una declaracin comn, mediante un enfoque ms pragmtico que terico, y mediante un trabajo colectivo de confrontacin, de refundicin, y de refinamiento de las frmulas, de modo que stas resulten aceptables para los unos y los otros, como puntos de convergencia prctica, cualquiera que sean las oposiciones entre las perspectivas tericas." ste fue el criterio mantenido y adoptado tambin por casi todos los miembros de la Comisin. Si el contenido de la Declaracin puede ser defendido no slo desde el punto de vista de una determinada teora, sino que puede ser justificado tambin a la luz de otras doctrinas, tanto mejor. Yeso fue lo que venturosamente sucedi. Por otra parte, adems, un documento que aspira a constituir normas jurdico-positivas debe limitarse a expresar sus contenidos normativos sin implicar los supuestos tericos. Pues bien, a pesar de aquel acuerdo de eliminar de la "Declaracin" toda referencia a supuestos doctrinales, result que el texto de sta, tal y como fue finalmente proclamado, y sobre todo su prembulo;'contiene notoriamente vigorosos asertos iusnaturalistas. Seguramente esto era inevitable, a pesar de aquel acuerdo: pues el mero hecho de ponerse a elaborar una declaracin de derechos del hombre implica que se cree que por encima de las determinaciones del Derecho positivo, por encima de lo que los Estados decidan, hay normas superiores a las que los poderes legislativos deben obedecer. Por de pronto, y aparte de las expresiones iusnaturalistas de que me ocupar despus, el mero hecho de ponerse a elaborar tal Declaracin y el hecho de aprobarla, implica el admitir que hay principios "universalmente vlidos", al menos para el presente momento histrico, en los cuales se debe inspirar la elaboracin del Derecho positivo; y que esos principios se refieren precisamente al reconocimiento, y a la efectividad y a la garanta de unos "derechos del hombre", Se trata, en suma, de la filosofa que constituye la base de las Naciones Unidas. Si bien es cierto que ni la Carta de esta Organizacin, ni los documentos emitidos despus por sta, contienen la expresin de ninguna filosofa en el sentido de una determinada escuela o doctrina, es innegable que las Naciones Unidas se basan en el reconocimiento de unos valores, puesto que se les asigna el deber de velar por el mantenimiento de la paz, de la justicia, del respeto a las obligaciones que se siguen de los tratados y de la observancia de los derechos fundamentales del hombre. Y con el prembulo de la Carta Se menciona adems la fe "en la dignidad y valor de la persona humana". Pues bien, la "Declaracin Universal" se expresa en los mismos trminos de la Carta, acentuando todava ms este reconocimiento de unos principios considerados como superiores al Derecho positivo nacional, y que se quiere convertir en normas jurdico-positivas internacionales.

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El prembulo de la "Declaracin Universal" tiene ciertamente un sabor iusnaturalsta, pues expresa que esos principios superiores consisten precisamente en la dignidad y valor de la persona humana, en una serie de derechos fundamentales (Considerando 49). En el Considerando 1 se habla de "la dignidad intrnseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana". "Intrnseca" quiere decir aqu "esencial", pues tal vocablo castellano es traduccin de la voz inglesa "inherent", la cual significa "lo que existe en algo como elemento, cualidad o atributo permanente e inseparable" (The American College Dictionary) , o traduccin del vocablo francs "nhrente", que es definido como "aquello que por su naturaleza est unido inseparablemente a un objeto" (Nouoeou Petit Larouseev. Se aade adems que los derechos fundamentales del hombre son "iguales e inalienables. La palabra "inalienables" es la que tradicionalmente se ha usado para subrayar el carcter superior de los primeros principios de axiologa jurdica que determinan los derechos fundamentales del hombre. Se dice que estos derechos son "inalienables", en el sentido de que su validez no depende de ningn azar de la voluntad humana, no de la propia ni de la ajena. El hombre debe poseer tales derechos, ni porque un legislador se los haya otorgado, sino sencillamente en virtud de su condicin humana. Adems, este prrafo, aqu comentado, dice que estosderechos son "iguales", y se refiere tambin a "todos los miembros de la familia humana". Lo uno y lo otro significan que el hombre posee tales derechos no porque pertenezca a una cierta nacin, ni porque sea ciudadano de un determinado Estado, sino sencillamente porque es hombre, porque pertenece a la familia humana. La extensin de estos derechos coincide con el mbito de la humanidad entera. El mismo Considerando 1Q dice que "el reconocimiento de la dignidad intrnseca y de los derechos iguales e inalienables" del hombre "constituye la base de la libertad, la justicia y la paz en el mundo'. As, pues, en la "Declaracin Universal" la libertad, la justicia y la paz son consideradas como los valores supremos del Derecho, los cuales tienen como base la dignidad intrnseca o inherente y los derechos bsicos de todos, no en un determinado lugar, sino en el mundo, es decir, se da a este aserto una dimensin de validez universal. En el Considerando 3Q de la "Declaracin Universal" se dice que es "esencial que los derechos del hombre sean protegidos por un rgimen de Derecho, a fin de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelin contra la tirana y la opresin". Este prrafo contiene implcitamente la distincin entre los "derechos fundamentales del hombre", en el sentido de los principios ideales que llevan a la proclamacin de stos, por una parte, y, por otra parte, el rgimen de Derecho positivo vigente, en el cual tales derechos se hallan reconocidos y protegidos. Tan patente es esta diferenciacin, que se considera que cuando el Derecho positivo no protege tales
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derechos fundamentales del hombre, se convierte en "tirnico y opresor", y que entonceslos hombres pueden sentirse en la necesidad de apelar al supremo recurso de la rebelin. Ahora bien, la idea del. derecho de resistencia activa contra la tirana es una de las piezas esenciales de la mayor parte de las doctrinas usnaturalstas (por ejemplo, de la escolstica, y de varias de la escuela clsica moderna). A mayor abundamiento, se declara en el tercer Considerando que de hecho ha habido Estados que han desconocido y menospreciado los derechos del hombre, lo cual ha originado "actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad". De tales palabras se sigue que los regmenes que desconocen o menosprecian los derechos del hombre son brbaros, en el sentido de .no civilizados. La expresin "conciencia de la humanidad" se refiere sin duda al hecho de que hay unos principios ticos que se reflejan en todos los hombres (en la humanidad) y deben ser respetados y cumplidos por todos los pueblos y por todos los Estados. En la continuacin del mismo Considerando 2Q se lee que "se ha proclamado, como la aspiracin ms elevada del hombre, el advenimiento de un mundo en que los sereshumanos, liberados del temor y de la miseria, disfruten de libertad de palabra y de la libertad de creencias". Es decir, se enumeran los cuatro derechos o libertades fundamentales proclamadas por el Presidente Franklin Delano Roosevelt durante la segunda Guerra Mundial. De este prrafo se sigue que estos derechos fundamentales constituyen "la aspiracin ms elevada del hombre". Esta misma idea resplandece en la frase inicial de la "Proclamacin" o clusula dispositiva: "La Asamblea General proclama la presente Declaracin Universal de Derechos del Hombre como ideal comn por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirndose constantemente en ella, promuevan, mediante la enseanza y la educacin, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren por medidas progresivas de carcter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicacin universales y efectivos. ,." Ntese que no se dice, como es habitual cuando se legisla, que se establece, estatuye o dispone, sino que se dice que se "proclama", esto es, se proclama algo que tiene validez de por s. Se hace la proclamacin para facilitar el reconocimiento y la aplicacin de tales principios universales, que eran ya vlidos antes de la proclamacin. De modo muy especial, y con muy acentuado nfasis, debo hacer una advertencia de largo alcance. para el estudio de los llamados "derechos del hombre", En esta materia tenemos que habrnoslas con principios axiolgicos ideales puros, con validez necesaria, y, adems, universal. Pero tenemos que habrnoslas no solamente con esos criterios estimativos puros, sino tambin con la proyeccin de los mismos a unas determinadas realidades sociales de nuestro tiempo. Es muy probable que aquellos mismos criterios estimativos puros, si fuesen aplicados a otras realidades histricas muy diferentes de las

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de los pueblos civilizados de Occidente en nuestro tiempo, produciran consecuenciasdistintas de las que se configuran en las "declaracionesde derechos del hombre" de nuestra poca y en nuestro mundo. Hay que evitar a todo trance el pensamientode que en materia de derechos del hombre todo es absoluto. Hay ciertamente una raz axiolgica absolutamentevlida. Pero en las formulaciones que de ellos conocemos,incluso en las mejores -como por ejemplo la "Declaracin Universal" de las Naciones Unidas- hay la inevitable y correcta influencia de unas determinadas realidades histricas, las de nuestro tiempo, las cuales son ingredientes empricos,fcticos, contingentes,y, por tanto, variables y cambiantes. As, pues, la formulacin de los "derechos del hombre" no constituye, no puede constituir, axiologa pura, sino que, por el contrario, representa axiologa aplicada, aplicada a la realidad contemporneade la cultura occidental. Sin embargo, por otra parte, admitir junto a las dimensiones de validez necesariaotras dimensionescontingentesy variables en materia de derechos del hombre no implica, ni remotamente,restar importancia ni alcance a los valores puros en este campo. En otras culturas, en otras condiciones, podramosadmitir que la configuracinde los derechosdel hombre presentase probablemente algunas diferencias; pero, en esta materia, y sobre todo en materia de libertades individuales, esas diferencias seran relativamente pequeas,y en todo caso inesenciales. 4. No debe haber libertad contra la libertad Los liberales del siglo XIX incurrieron en un tremendo error: en el error de admitir que las libertades individuales y, sobre todo, las libertades democrticas y los derechospolticos bsicos podan ser ejercidos en cualquier sentido, en cualquier dreccn, al servicio de cualquier fin, sin limitacin de ninguna especie,y que, por lo tanto, el ejercicio de tales derechosy libertades deba ser permitido y garantizado iIflcluso a quienes luchaban por la supresin de esos derechos y libertades. Esto no s610constitua una lamentable candidez, sino ademsun garrafal error terico, que viene a negar la esencia misma de la Ubertad, y que adems representa un abswrdo lgico. Felizmente hoy en da se ha rectificado ya aquella equivocacin tan perturbadora en lo terico, como funesta en la prctica. Las gentes de los siglos xvm Y XIX eran demasiado optimistas. Crean que una vez que la libertad individual obtuviese un firme reconocimientoy garanta,ya no habra motivo para ulteriores preocupaciones. La libertad era comparada a la luz del sol: cuando sta luce, todas las sombras se disipan. De modo anlogo,se deca que la libertad curara todas las heridas que ella misma pudiese producir. Por otra parte, la democracia liberal estuvo inspirada por una actitud

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muy generosa.Con plena razn Ortega y Gasset calific la democracialiberel.' , como el grito ms generosoque ha sonadoen el planeta. "El liberalismoes e( principio de Derecho poltico segn el cual el Poder pblico, no obstantese:t, omnipotente,se limita a s mismo y procura, aun a su costa,dejar huecoen el Estado que l impera para que puedan vivir los que no piensan ni sienten como l, es decir, como los ms fuertes, como la mayora. El liberalismo --conviene hoy recordar esto- es la suprema generosidad:es el derechoque la mayora otorga a las minoras... Proclama la decisin de convivir con el enemigo,ms an, con el enemigo dbil." No creo que debamos de ninguna manera renunciar a esta idea, la cual supone una de las ms importantes conquistasde la civilizacin occidental; pero, en cambio, s creo que es necesario aclarar el alcance correcto de esta idea y hacer manifiestaslas intrnsecas limitaciones que debemosponerle, no slo por prcticas necesidadesde nuestro tiempo, sino adems,esencialmente,por la l6gica de esta misma idea. El ejercicio de las libertades individuales que tienen una proyeccin pblica -propaganda, reunin, asocacn=-, y de los derechos democrticos, debe apoyarseen la condicin de que el e1llmtigo acepte lealmente las noT11Ill8 de la libertad y de la democracia, es' decir, que todas las partes que intervienen en el juego acepten las reglas de ste; es preciso que se trate de un juego limpio. La idea de la justicia implica un principio de reciprocidad .. Si tal principio no impera, si determinadasgentes,por ejemplo, las partidarias de un rgimen totalitario se aprovechande las libertades individuales y de los derechos democrticos,cometenuna accin sucia, una fechora, una deslealtad, una traicin. El instrumento de gobierno de la democracia liberal no impone en manera alguna 1m determinado contenido poltico. Por el contrario, admite la posibilidad de varias direcciones, incluso opuestasentre s, todas ellas igualmente lcitas: el pueblo decidir si la poltica del Estado ir hacia la derecha,hacia la izquierda o por derroterosde centro. El pueblo es libre para tomar esas decisiones en cualquier momento. Podramos comparar el Estado a una nave. El pueblo es libre para determinar la ruta que la nave haya de seguir. Pero, en cambio, nadie debe tener libertad pat'a lanzarse a actividades que tiendan a destruir la. nave, es decir, a destruir el nst1'U1mento

liberal-democrtico.
En el campo del Derecho positivo esta idea hall realizacin en alguna medida en la Ley Checoslovaca de Defensa de la Repblica de 1931,la cual prcticamente equivali a poner fuera de la ley las actividades polticas de los partidos nazi y comunista -sencillamente por su propsito totalitario y no por otras doctrinas que apoyaran-; y tambin, aunque de modo mucho ms dbil, la Ley Espaola de Defensa de la Repblica de 1932. Pero donde esta idea ha hallado cabal y perfecta expresin, es en un texto de Derecho Internacional,en la "Declaracin Universal de Derechos del Hombre" de las .Nacones Unidas, proclamada por la Asamblea General ellO

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de diciembre de 1948. Su artculo 30 sabiamente dice: "Nada en la presente Declaracin podr interpretarse en el sentido de que confiere derecho alguno al Estado, a un grupo o a una persona, para emprender y desarrollar actividades o realizar actos tendientes a la supresin de cualquiera de los derechos y libertades proclamados en esta Declaracin." Muchos de los que intervinieron en la redaccin de este artculo tenan muy vivo el recuerdo de hechos trgicos: el recuerdo de que los partidos totalitarios, los cuales niegan la dignidad de la persona individual y los principios de axiologa jurdica sobre las libertades y los derechos fundamentales del hombre como algo que est por encima del valor del Estado, y que adems, declaradamente o de modo no explcito pero real y efectivo rechazan tambin la democracia como libre fuego de la opinin pblica, para llevar a cabo estos fines se va1ieron precisamente del ejercicio de los derechos y libertades que las constituciones y leyes establecan indiscriminadamente para todos los ciudadanos. Para conspirar contra las libertades fundamentales del hombre, usaron como medio precisamente el ejercicio de esaslibertades. Para abolir las instituciones democrticas, utilizaron estas mismas instituciones como palanca. En suma, se ampararon en el ejercicio de la libertad para destruir los derechos de libertad, se valieron de la democracia para arruinar la democracia. Ahora bien, los redactores de ese artculo comprendieron que esto no puede permitirse, que esto no debe ser, que hay que esforzarse en que no se repita. Porque esto incluye un absurdo esencial y una injusticia mxima. Hay que prohibir y reprimir a toda costa el hecho de que un individuo o un grupo use sus libertades fundamentales y sus derechos democrticos para destruir las libertades del hombre y el mecanismo del juego democrtico. En el problema ahora examinado, ,no se trata solamente de las limitaciones regulares, por ejemplo, de que la libertad de expresin deba ser restringida en alguna medida por razn del respeto al derecho de los dems (prohibici6n de la calumnia y de la injuria), o por razones de orden pblico (prohibici6n de la incitacin al motn o a la revuelta), sino que se trata de algo diferente. No debe haber libertad de expresin para propugnar la supresn de la libertad de expresi6n, ni de la libertad de conciencia y de pensamiento. Lo mismo debe decirse de otras libertades: no debe haber libertad de reunin ni de asociaci6n para proponerse la destrucci6n de ninguno de los derechos y libertades fundamentales del hombre. No debe concederse derechos democrticos, es decir, derechos a participar en el gobierno de su pas, a quienes propugnen la abolicin del rgimen democrtico. Lgicamente la libertad tiene sentido y justificaci6n solamente sobre la base de reciprocidad, y sobre la base de la lealtad a los principios en que ella se inspira. Sin esos presupuestos,se derrumba la exigencia normativa ideal de la libertad, al menos en cuanto a su ejercicio pblico. Toda persona es libre de opinar lo que mejor le parezca sobre cualquier asunto, y de expresar esa

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opinin, exceptode propugnar la opinin de que se debe suprimir la libertad de opinin y de expresin. Y esto,como dije, no slo por razonesprcticas de defensade las instituciones del mundo civilizado de Occidente, sino tambin, y sobre todo, por intrnsecas razones pertenecientes tanto al logos de lo racional como al logos de 10 razonable. Qu base podra alegar la persona que propugnasesuprimir la libertad de opinin o de expresinpara expresar, ella, esa opinin? Ninguna base en absoluto. Claro que, por otra parte, hay que reconocer que la aplicacin prctica de este principio debe ser manejadacon mxima precaucin,para evitar efectos contraproducentes. Una incorrecta aplicacin de este principio podra menoscabar el ejercicio correcto de las libertades y derechos bsicos justificados. 5. Los derechos sociales, econmicos y educativos Doy por sabidos los siguientes puntos: cules son los llamados derechos sociales,econmicosy educativos,que hoy en da han sido incorporadosa un gran nmero de constituciones y de legislaciones, as como tambin a la "Declaracin Universal"; cul ha sido el proceso de pensamiento que ha llevado a completar los derechos individuales y los democrticosdel hombre con esos derechos sociales; cules han sido los movimientos polticos que han llevado a la incorporacin de esos derechos sociales, respecto de la que Mxico, con su Constitucin de 1917,abri brecha fecundamente. Aqu voy a ocuparme solamente de la ndole de esos derechos sociales, y de los problemas que plantea la estructuracin de ellos dentro del orden jurdico positivo, as como de la justificacin de los mismos. Empezar con este ltimo punto. La experiencia ha demostradoque, si bien los derechos individuales son esencialesy bsicos,hasta el punto de que les correspondeel lugar ms alto en la axiologa jurdica, y los derechos democrticos tienen una gran importancia, sin embargo,ni los unos ni los otros son suficientespor varias razones: Primero. Los derechos individuales y democrticosno pueden realizarse satisfactoriamente cuandono existenciertas condicionesde seguridadmaterial (econmica) y de educacin y cultura. Incluso cuando no se produzcan violacionesde tales derechosindividuales y democrticos,suele acontecerque estosderechosno se convierten en una realidad efectiva para los sectoresde la poblacin que carecen del mnimum deseable de bienestar econmico y de educacin. Segundo. Con ser de la mximay supremaimportancia los derechosindividuales y democrticos,stos no agotan todos los requerimientos de la justicia para los hombres. La personaindividual no puede realizarse a s propia en cuanto a las posibilidades y potencialidades que tiene, como no sea con-

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tando con una serie de mltiples y varias condiciones y ayudas que reciba de la sociedad. Hay que ver al hombre no como individuo abstracto, sino como individuo real inserto en la sociedad por virtud de la propia esencia de lo humano, y necesitando ineludiblemente de sus prjimos para todas las funciones de su propia vida. Los derechos de libertad son como cercas que defienden al individuo frente al peligro de indebidas ingerencias de los otros hombres, y, sobre todo, de los poderes pblicos. Pero, adems de barreras o cercas que protejan el santuario de la persona individual contra cualquier intromisin ajena injustificada, es necesario que el orden jurdico proporcione visagras o mecanismos de engranaje para la cooperacin, que es indispensable a la vida humana, la cual es siempre vida en sociedad. De aqu que, con acierto, se piense que la justicia requiere una serie de prestaciones sociales positivas en beneficio de los individuos. La sociedad comprende un sinnmero de facilidades para que los seres humanos puedan satisfacer muchas de sus urgencias y para que puedan cumplir muchos de los fines que se propongan. Pero la sociedad comprende asimismo muchas dificultades, obstculos y limitaciones para la conducta de los hombres. Algunas de esas dificultades y limitaciones son perfectamente justas, como por ejemplo, la prohibicin de las conductas que constituyan un desconocimiento o un ataque a los derechos de los dems. Pero, por otra parte, los hombres tropiezan con otros mltiples tipos de dificultades u obstculos de carcter social para la realizacin de sus fines legtimos. Se trata de dificultades y obstculos que no son el producto de un propsito determinado, sino que, por el contrario, son desajustes,efecto de una cierta organizacin colectiva, o el resultado de la dinmica espontnea de varios factores sociales en combinacin con los elementos y las condiciones de la naturaleza, como, por ejemplo: caresta o escasez que determina hambres colectivas, miseria, falta O escasez de oportunidades de trabajo, desvalimiento (infancia hurfana, enfermedad, accidente, vejez desamparada, etc.), corto nmero de oportunidades educativas, y tantos y tantos otros hechos parecidos. Puede haber casos en que algunas de esassituaciones sean debidas a pereza o a vicios de quienes las sufran. Pero hay muchsimos otros casos, la mayor parte de ellos, que son resultado automtico de factores sociales que la voluntad del individuo no puede controlar; o que son el efecto de factores naturales en combinacin con causas y condiciones colectivas. Acontece que muchos hombres se encuentran amenazados por peligros, cohibidos por escasecesy angosturas, frustrados por falta de medios, por causa de situaciones que no les son imputables a ellos individualmente, sino que son el resultado de desajustessociales. Tales limitaciones, deficiencias, penurias, dificultades -no imputables al individuoque son el resultado de estructuras y procesos sociales, deben ser remediadas, o por lo menos aliviadas, por la sociedad. Ahora bien, la cosa es tan importante que no puede ser confiada s610a actividades sociales espontneas,de

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caridad, de beneficencia, sino que debe ser tomada en sus manos por el Estado, es decir, por el orden jurdico. Esta tarea no es fcil, porque las realidades sociales, aunque sean algo humano, es decir, aunque consistan en hacinamientos y combinaciones organizadas de conductas humanas, constituyen realidades objetivas forjadas a lo largo de la historia, que tienen una determinada consistencia, que tienen sus propias leyes fcticas, y que, por lo tanto, no son por entero maleables y dctiles para ser remodeladas por entero al arbitrio de los legisladores. Si las realidades sociales fuesen por completo dciles a los propsitos de los hombres, habra sido posible eliminar fcilmente los desajustes que tantas injusticias producen; ,porque los buenos propsitos abundan, y, al menos muchos de ellos, se habran cumplido. Pero si no es posible vaciar la sociedad en nuevos moldes, construidos segn pautas ideales de justicia perfecta, en cambio, s es posible reformar muchas de las estructuras sociales y crear nuevos mecanismos jurdicos para remediar o, al menos, para aliviar, no P?cas injusticias producidas por desajustescolectivos. Y, felizmente, es mucho lo que se ha andado ya con xito en la realizacin de este propsito, gracias a las nuevas normas jurdicas de seguridad social, de fomento de la educacin, de proteccin del trabajo, de promocin de la igualdad de oportunidades y de auxilio a quienes son vctimas de peligros naturales o de riesgos humanos cuyo remedio debe soportar la colectividad y no el individuo que tuvo la desgracia de ser afectado por stos. Consiguientemente, hay hoy en da casi general asentimiento a que todos los' seres humanos tienen derecho -se entiende, en trminos de axiologa ideal, en trminos de iure condendo o de lege [erenda- a que el orden jurdico les suministre condiciones y servicios de seguridad, de educacin, de igualdad de oportunidades y de proteccin al trabajo en un nivel humano justo y decoroso. Sucede, empero, que si bien el fundamento y la justificacin de los "derechos sociales" es clara, en cambio, no es fcil organizar su realizacin con los perfiles tajantes y precisos que tienen los objetos de los derechos individuales. Mas, para enfocar y comprender debidamente este problema, es necesario que antes nos fijemos en las especiales caractersticas de esos derechos sociales. Los llamados tradicionalmente derechos individuales son, en esencia (aunque no de modo exclusivo), derechos de libertad, de estar libre de agresiones, restricciones e ingerencias indebidas, por parte de otras personas, pero de modo especial de las autoridades pblicas. Por eso principalmente -aunque no de manera exclusiva- consisten en una especie de barrera o cerca que defiende la autonoma del individuo humano frente a los dems, y sobre todo, frente a las posibles ingerencias indebidas de los poderes pblicos, sus rganos y sus agentes. Son los derechos que el hombre tiene a que se le reconozca, respete y garantice una esfera de accin propia, independiente o autnoma, .e inviolable. Estos derechos llamados individuales tienen como

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objeto predominantemente una conducta propia del individuo, la cual ste puede decidir libremente; por ejemplo: la libertad personal; la libertad de pensamiento, de conciencia y de religin, la libertad de opinin y de expresin, la libertad de la vida privada y familiar, la inviolabilidad del domicilio, la libertad de circulacin, eto., o tienen como objeto garantas defensas para la persona individual, por ejemplo, para no ser sometido a esclavitud, a torturas, a desigualdades ante la ley, para no ser arbitrariamente detenido, preso y desterrado, para ser juzgado conforme a la ley con todas las garantas procesales, etc. Se dice que tales derechos individuales versan predominantemente,pero no exclusivamente,sobre conductas propias del individuo como tal, porque, en efecto, el objeto de tales derechos est constituido principalmente por los libres comportamientos positivos o negativos (acciones u omisiones) del individuo humano. Pero esto no acontece de un modo exclusivo, porque toda relacin jurdica implica nexos sociales; y, entonces, resulta que el objeto de tales derechos consiste en la omisin por parte de los dems y del Estado de cualquier accin que se interfiera con la esfera libre de la conducta individual. Adems, la realizacin efectiva, la defensa y la garanta de tales derechos individuales requiere instituciones pblicas, por ejem~o, leyes, tribunales, ministerio pblico, autoridades ejecutivas, etc. Pero, en todo caso, el contenido de esos derechos individuales es un "no hacer", un "no violar" un "no perjudicar" por parte de los dems y especialmente de los poderes pblicos: es un deber jurdico de abstencin por parte de otras personas. Los derechos democrticos tienen un contenido positivo: una participacin en la formacin de los rganos del Estado, y en las actividades y decisiones de stos; y el acceso a las funciones pblicas. Por consiguiente, el objeto de esos derechos democrticos es un actuar positivamente en las tareas del Estado, de modo directo o indirecto. Los llamados derechos sociales (y econmicos y culturales) tienen por objeto actividades positivas del Estado, para suministrar al hombre ciertos bienes o condiciones. En contraste con los llamados derechos individuales, el contenido de los derechos sociales consiste en "un hacer", un "contribuir", un "ayudar", por parte de los rganos estatales. Claro est que el calificativo de "sociales" aplicado a los derechos del tipo indicado tiene el especial sentido de apuntar a la idea que acabo de exponer. Desde otro punto de vista, sin embargo, hay que reconocer que todos, absolutamente todos, los derechos son sociales, porque lgicamente todo derecho supone una relacin entre dos o ms personas. La realizacin y la proteccin de los principios expresadoscomo "derechos sociales" es posible solamente mediante la creacin de condiciones y de servicios. La prestacin de servicios por los entes pblicos al individuo puede ser una de las formas mediante las cuales se satisfagan los derechos sociales, pero no es el nico modo posible. Los derechos sociales pueden tambin ser

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satisfechos mediante otros procedimientos, por ejemplo: estableciendo condiciones que lleven a la realizacin de esos derechos. Pero en ambos casos, como tambin en los casos mixtos (servicios y condiciones) estos derechos tienen como materia unas ciertas formas de organizacin social, las cuales o hacen posible o suministran la realizacin de los fines inspiradores de tales derechos. Entre los derechos sociales enumerados por varias instituciones y por la "Declaracin Universal", los hay de diferentes tipos. Algunos de esos derechos, como los relativos a la seguridad social -subsidio por desocupacin involuntaria, infancia desvalida, accidentes, maternidad, enfermedad, incapacitacin, vejez, etc.-, y tambin los relativos a la educacin, pueden ser institucionalizados y hechos efectivos mediante el establecimiento de servicios pblicos pertinentes de seguros sociales, en cuyas normas se especifique quines tienen derecho a tales servicios, cundo, en qu condiciones, a travs de qu trmites y en qu medida; y quines son los rganos pblicos sobre los cuales recaen las obligaciones correlativas; as como la fuente financiera para sufragar todas esas atenciones. Un segundo tipo de "derechos sociales" est representado por muchos de los que se refieren a las condiciones de trabajo, por ejemplo: el derecho a un igual salario o sueldo por un igual trabajo, sin discriminacin de ninguna especie -a pretexto de sexo, raza, color, origen nacional, etc.-; el derecho a la limitacin razonable de la jornada de trabajo; el derecho a una retribucin justa; el derecho a un salario mnimo; el derecho a descanso peridico --ste suele entenderse semanal-; el derecho a vacaciones pagadas; el derecho a condiciones de seguridad y de salubridad en el trabajo; etc. La institucionalizacin positiva y la garanta de la efectividad de ese tipo de derechos se puede conseguir mediante el establecimiento de normas jurdicas generales que imponen determinados deberes correlativos a ciertas personas, habitualmente a los patronos. Pero en las nuevas constituciones y en la "Declaracin Universal" hallamos adems otro tercer tipo de "derechos sociales", cuya formulacin constituye slo la expresin de ideales, a lo sumo de orientaciones, criterios o directrices de justicia para que el legislador dicte normas que contribuyan a dar cumplimiento y realizacin a tales derechos. Ahora bien, esos principios, aunque expresados en forma de derechos del hombre, no pueden ser configurados como derechos propiamente dichos, sino ms bien como fuente inspiradora de la legislacin en mltiples ramas de sta. Tales son, por ejemplo, los siguientes derechos sociales enumerados por la "Declaracin Universal"; derecho al trabajo; el derecho a un nivel de vida adecuado, que asegure al trabajador, as como a su familia, la salud, el bienestar y en especial la alimentacin y la vivienda. La justicia de tales principios resulta evidente. No cabe duda de que el legislador debe esforzarse en elaborar normas que

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contribuyan a la realizacin efectiva de esos principios. Lo que, en cambio, Va resulta claro es cmo, de qu manera, en qu forma y con qu alcance principios puedan configurarse como derechos subjetivos dentro de un ~en jurdico-positivo. Para que un orden jurdico resulte Justo es ciertamente n",esario que su puesta en prctica convierta en la medida posible en realdat esosprincipios, los cuales vienen a definir lo suyo de cada cual en algunas rel.piones jurdicas tan importantes como son las de trabajo. Sobre eso no ca.b, duda alguna. Pero lo que se analiza aqu es si cabe, y hasta qu punto, traducir esos criterios de valor en la formulacin de los derechos subjetivos en~ciados. Claro que, en todo caso, su enunciacin tiene sentido y est plena.mentejustificada en tanto que criterios axiol6gicos que sirvan de norte para [a mejora del orden jurdico-positivo. Jvlalicemos primero los supuestos, el sentido y el alcance de la expresin "derecho al trabajo". Advirtase que no se trata aqu de otros problemas relacionados con el trabajo, como son, por ejemplo, las condiciones justas de trabajo, especialmente una remuneraci6n justa, los descansos peridicos. etc. El aleanee de esos derechos particulares en relacin con el trabajo puede ser fijado por la legislaci6n. Pero aqu se trata de otra cosa, se trata del enuneade "derecho al trabajo". Parece que estas palabras comprenden tres dstintol principios, aunque ellos estn recprocamente relacionados, a saber: a) toda persona tiene el derecho a que no se la impida trabajar; b) toda persona tien~derecho a buscar trabajo -lo cual incluye, adems, la norma de libertad de trabajo, esto es, de libre eleccin del trabajo; y e) toda persona tiene dereQllo a conseguir trabajo. El sentido y alcance de cada uno de estos tres asertoses diferente. Los dos primeros, a) y by, son claros y definidos; pero, ElIl cambio, el tercero, e), plantea difciles problemas. El principio de que "toda persona tiene derecho a conseguir trabajo", como aspiracin ideal de justicia, es vlido. Sucede, empero, que no es fcil configurar tal principio en forma de un derecho subjetivo, porque resulta difelsmo determinar el deber jurdico correlativo, el sujeto de ste y las condiciones en que se pueda dar. Quin estara obligado a proporcionar trabajo? Cundo y en qu supuestos? Qu clase de trabajo? Cualquiera, O precisamente el acomodado a la especialidad de cada individuo? Debera proPQrcionarsea todos o solamente a aquellos que no supieron o no pudieron hallarlo por cuenta propia? Hasta qu punto un intento de resolver prcticamente estas cuestiones no implicara la negacin de muchas de las ms importantes libertades fundamentales del hombre? Frente a tales problemas, parece que lo ms a que se puede llegar, al menos en el rea del presente hist6rico y del pr6ximo futuro, es a dos cosas. La primera sera proclamar el deber de los legisladores y de los gobiernos de dictar normas y actuar respectivamente para promover un orden social -tanto nacional como internacional- en el que se aumente el nmero de oportunida-

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desde trabajopara todos. La segundaeslo que ya sehace en muchosEstados: suministrarun subsidio en los casosde paro involuntario. :stees el remedio que el Estado -organizacin jurdica de la comunidad nacional- puede y debe ofrecer para aliviar los desajustessociales que engendran la tragedia del desempleoinvoluntario. Ahora bien, el subsidio por paro forzoso suele configurarsecomo uno de los derechosde seguridad social. Analicemos ahora qu sentido y qu alcance pueda tener la afirmacin hechapor la "Declaracin Universal" de las Naciones Unidas (art. 25) de que "toda personatiene derecho a un nivel de vida adecuadoque le asegure,as como a su familia, la salud y el bienestar,y en especial la alimentacin, el vestido,la vivienda... ", Algunos aspectosde esta afirmacin estn relacionados con el trabajo,porque el modo ms habitual de asegurarun nivel de vida adecuadoes la remuneracindirecta o indirecta que se obtengapor el trabajo, o en caso de desocupacinforzosa por el subsidio que pague la organizacin d segurosocial. Sin embargo,pareceque el propsitoque anima este artculo trasciendeel reade las relacionesde trabajo. As, por ejemplo,las condiciones para la salud; pues, aunque la higiene se debe realizar tambin en el trabajo, los principales aspectosde la higiene pblica se dan en servicios sociales o pblicos, ms all e independientementedel trabajo, como son, verbigracia: aseguramientode aguas potables, saneamientode comarcas insalubres, inspeccin sanitaria de alimentos,prohibicin del trfico de narcticos y enervantes, reforzada con severocastigo de los traficantes -a quienes se ha llamado conrazn "asesinos plazos"-; sistemasde drenajeque elimine focos de a infeccin, medidas preventivas de contagio, lucha contra agentespatgenos, recogida de basuras, vacunacin, etc. La obtencin'del alimento necesario depende en gran parte de la remuneracin por el trabajo; pero depende tambin de los servicios sociales que hagan accesible la adquisicin de los alimentos, por ejemplo: transportes, distribucin, etc, Algo similar puede decirse respectodel vestido y de la vivienda; y tambin de la asistenciamdica, pues precisaque haya hospitales,mdicos,medicamentos, tc., al alcance e de quienes los necesiten. Ahora bien, estos principios, perfectamentejustificados,no pueden fcilmente constituir la base para la configuracin de derechos subjetivos de los individuos, que puedan hacerse valer directamente a travs de un rgano jurisdiccional. Son ms bien principios que crean deberespara los legisladoresy los gobiernos,quienes -unos y otros- han de actuar de tal modo que se cree el repertorio de condicionesy de servicios para cumplir con las atencionesenunciadas. Las condicionespara la satifaccin .de las necesidadesindicadas pueden en principio ser ofrecidas por la libre iniciativa particular, por entessocialesprivados,por el Estado, por otras corporacionespblicas, como el municipio, o como instituciones oficiales de administracindescentralizada,o por la organizacininternacional-pinsese en la labor de las Naciones Unidas en estoscampos. Ahora bien, al enunciar

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esosprincipios se piensa en que, en el caso de que tales atencionesno sean cubiertaspor la libre iniciativa individual o social, entoncesel Estado -yen su casola organizacininternacional- tienen el deber de montar los servicios pblicos necesariospara el cumplimiento de esasfinalidades. Ahora bien, qu debe entendersepor "un nivel de vida adecuado"? Es fcil sealar el desidertum,como por ejemplo, lo hace con largueza Aldous Huxley, en su insigne obra El Fin y los Medios, y tenerlo a la vista como. eta. m Pero, contemplandolos problemas en situacin de presente,nos encontramos con que esaspalabras no pueden significar lo mismo en todas las regionesdel mundo. Notoriamente lo que se entiende como nivel de vida adecuado en Suecia, Noruega o los Estados Unidos, es diferente de lo que se concibe comotal en zonaspobresdel mundo,subdesarrolladasen el terreno econmico y tcnico. Lo cual, desde luego, no impide de ningn modo que por esfuerzo nacionale internacional combinados,se deba tender a elevar el nivel de vida en esascomarcas.
LUIS REcASNS SICHES

Dinoia, vol. 5, no. 5, 1959

LA NOCIN CONCEPTOS

UNIVERSAL DEL DERECHO Y LOS JUR1DICOS FUNDAMENTALES

l. En este artculo me propongo examinar dos cuestiones: a) Cundo un concepto jurdico debe considerarse como fundamental? b) Qu conceptos tienen el carcter de fundamentales en la rbita del derecho? Los problemas a que dan expresin las anteriores preguntas han sido largamente discutidos en la literatura jurdica y, con especial amplitud y hondura, en la germnica. Si los replanteamos, no es porque juzguemos que los criterios ofrecidos por la doctrina nos parezcan errneos, sino porque las conclusiones a que los autores han llegado al aplicarlos estn condicionadas por Ia noci6n del derecho que sirve de base a cada jurista. El mtodo que emplean es casi siempre correcto, pero los resultados dependen -en su valor cientfico- de la definicin de lo jurdico en que cada teora descansa. Los autores que han calado ms hondo en estos tpicos son, a no dudarlo, Austin, Soml y Stammler, y a ellos se debe la formulacin de los criterios que permiten resolver los dos problemas; pero la nocin del derecho que utilizan refleja sus limitaciones en los resultados que cada uno logra. Quien no acepte el punto de partida no puede admitir las conclusiones, ya que stas eneuntranse condicionadas por aqul. Es posible seguir el mtodo de que se valen los ilustres autores de Lectures on Iurtsprudence, Juristische Grondlehre y Theorie der RechtswisSen.schaft,l obtener, mediante el empleo de recursos y metodolgicos idnticos, resultados completamente diversos. Parece, pues, oportuno, examinar nuevamente los interrogantes que encabezan este artculo, pero a la luz de un diferente concepto del derecho. Al hacerlo, tenemos conciencia de que el valor de nuestro ensayo -si alguno tene=- depender, en forma casi exclusiva, del que pueda reclamar para s la nocin que habr de servirnos de base. Como no sera posible -dentro de los estrechos limites de un artculo- tratar con la amplitud deseable esa cuestin, nos vemos obligados a remitir al lector a otros trabajos nuestros, en que el problema de la definicin de lo jurdico ha sido examinado con todo el detenimiento que su importancia reclama."
1

of Iurisprudencedetermined,The Noonday Press,New York, 1954;Flix Soml,Juristische

Grundlehre, Felix Mener Verlag, Leipzig, Zweite Auflage, 1927; R. Stammler,Tbeorie der Rechtswissenschaft, uehhandlungdes Wasenhauses,Halle A. d. S., Zweite Auflage, 1923. B 2 Eduardo Carda Mynez, El problema de la definic6n del Derecho, Stylo, Mxico, 1948;L6gica del Juicio Jurdico, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1955;Introduccl6n al Estudio del Derecho, Editorial Porra Hermanos,Mxico, 7~ ed., 1956.

Cf. John Austin, The Uses of the Study of Iurisprudence,apndicede The Province

r 38]

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2. Qu es lo que determina el carcter fundamental de un concepto jurdico? En opinin de Austin, la diferencia entre conceptos jurdicos fundamentalesy no fundamentales deriva de la ndole necesaria de los primeros. En el opsculo titulado The Uses of the Study of Jurisprudence,3 despus de sostener que el tema de la Jurisprudencia, en cualquiera de sus ramas, es el derecho positivo, declara que "si bien todo sistema jurdico tiene sus diferencias caractersticas y especficas, hay principios, conceptos y distinciones comunes a varios sistemas"," y que esos principios, distinciones y conceptos forman el objeto de estudio de la Jurisprudencia General, que Austin distingue de la particular o nacional de cada pas, lo mismo que de la poltica
legslatva."

Seguidamente ensea que de los principios, conceptos y distinciones a que est referida la General Juri8prudence, algunos pueden ser considerados como necesarios. Pues -aade-- "no podemos pensar de modo coherente un sistema jurdico, sin ver en tales conceptos, distinciones y principios los elementos imprescindibles de tal sistema"," Como ejemplos de conceptos frmdamentoles cita los de 'deber jurdico', 'derecho subjetivo', 1ibertad', 'entuerto', 'castigo', etc.; entre las distinciones necesarias menciona la que existe entre derecho escrito y no escrito; la que media entre derechos subjetivos relativos y absolutos; la divisin de los absolutos en derecho de propiedad y desmembramientos de ste; la de las obligaciones en 'ex contractu' y 'quasi ex contractu'; la de los delitos en privados y pblicos, etc. Tienen carcter bsico, por ltimo, ciertos principios implcitos en aquellos conceptos y distinciones. El jurista -escribe Austin- debe descubrirlos, a fin de desprender de ellos las consecuencias que encierran," Los principios, conceptos y distinciones cuyo estudio incumbe a la Jurisprudencia General no son todos necesarios. Cabe, en efecto, pensar de modo coherente un sistema de derecho, sin atribuir a todos ellos el mismo rango. Algunos son arbitrarios, por grandes que sean su generalidad o conveniencia prctica. Empero, es intil tratar de expresarlos cientficamente, si no se tiene un conocimiento preciso de los que s son fundamentales. Nada impedira concebir, por ejemplo, un ordenamiento legal al que fuese ajena la divsn de los derechos privados en reales y personales; pero sera imposible pensar ninguno en que no existiesen derechos subjetivos, deberes jurdicos, sujetos de derecho, sanciones,ete," . El criterio propuesto por Austin para diferenciar los conceptos, divisiones y principios fundamentales de lo~no fundamentales consiste, pues, en inqui8 4

Austin, op. cit., pg. 365. 11 Austin, op. cit., pg. 365. 6 Austin, op. cit., pg. 367. 7 Austin, op. cit., pg. 367. 8 Austin, op. cit., pg. 369.

The Uses of the Study

of lurieprudence, edicin

citada en la nota 1.

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rir si tales conceptos,divisiones y principios en todo caso existen. En otras palabras: pertenecernal primer grupo aquellos en cuya ausenciano podamos pensar un sistemade derecho;integrarn el segundo los que histricamente pueden existir o no existir. Como muy bien lo ha advertido Soml, chasede menos,en la tesis de Austin, un anlisisprofundo del sentidode la expresin'conceptosnecesarios', lo cual explica, por otra parte, el error en que el famoso autor incurre al incluir dentro de eSegrupo algunosque no poseenel carcter que Austin les atribuye, como,por ejemplo,la divisin de las obligacionesen ex contractu, ex (}elictu y quasi ex contracta, o la contraposicinde los conceptosde posesin y propiedad," Lo que en buena parte ha originado el error es -segn el propio Soml- el distingo que el jurista britnico introduce al hablar de 'conceptos necesariosde cualquier orden jurdico' y 'conceptos necesarios de los ordenamientos jurdicos evolucionados'.'? De este modo mezcla ciertos contenidos generales con los elementosnecesariosde orden formal de las nocionesque maneja. No debe, empero,desconocerse que el autor de las clebres Lectusee on Iurisprudenoe fue el primero en descubrir una de las caractersticasde los conceptosbsicos:su ndole necesaria, que los distingue de los que slo valen dentro de ciertos sistemas,y a los que, por ello mismo, puede drselesel calificativo de contingentes. Falta, en cambio,en la doctrina austiniana,la distincin entre elementos materiales y formales de los principios y conceptosjurdicos, lo mismo que una idea precisa acerca del mtodo que puede llevarnos al descubrimiento de los de carcter necesario. Estos perfeccionamientos se encuentranen no los enseanzas los discpulosdel juristaingls,que no se interesaronen prode fundizar la teora de los conceptosfundamentales, ino en las obrasde Rodolfo s Stammlery Felx Soml. 3. Aun cuando admitamosque los conceptosjurdicos bsicos se distinguen de todos los demsen que no pueden ser ignoradospor ningn ordenamiento positivo, el criterio propuesto por Austin no basta para conocer la esenciade tales conceptos,ni permite determinar-a priori- cules ostentan ese rango. N o se trata, en efecto,de establecerempricamentequ nociones existende modo indefectible,sino de saberculesno pueden ser contingentes, por tratarse de verdaderascategoras del pensamientojurdico, esto es, de conceptosque condicionanel conocimientodel derecho. Hay que inquirir, en otras palabras,por qu tienen ese carcter de necesidadque Austin les atribuye, y de qu manerapuede hacerseun inventario de los mismos. La afirmacin de que se trata de elementos [ormale del conocimiento normativo tampocorespondea estaspreguntas,porque si bien es cierto que
9 Felx Soml6, op, cit., Einleitung, 11, pg. 33. ro SomI6,op. cit., pg. 34.

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los conceptos bsicos estn referidos a f01'11UlS de objetos jurdicos, no debe olvidarse que toda nocin genrica, en el campo del derecho, refrese tambin a f01'11U1S, merecer por ello el calificativo de fundamental. sin El concepto 'derecho de crdito', por ejemplo, est referido a todos los miembros de la clase designada por l, y los atributos que determinan la inclusin de un derecho subjetivo en dicha clase son siempre de orden formal. El contenido de cada uno de esos derechos tiene, en cambio, frente a los mencionados atributos, carcter material, y es el elemento variable de tales facultades. A pesar de ello, el concepto que las abarca no puede incluirse entre los fundamentales, ni conserva su carcter formal frente a la nocin 'derecho subjetivo', que s pertenece, COmo luego veremos, a la supradicha categora. Adems de la relauoidad -tantas veces sealada- de las expresiones forma y contenido, hay, que tomar en cuenta que estos trminos suelen ser empleados en sentidos muy diversos. Tal diversidad puede obedecer, por ejemplo,a la naturaleza de los objetos a que esasnociones se aplican. Hblase, verbigracia, de la 'forma' de una propo8icin o de un silogismo jurdicos, pero tambin de la de un deber jurdico o un derecho subjetivo. Es obvio que el vocablo no tiene el mismo alcance en las dos parejas de casos, por la diferente naturaleza de los correspondientes objetos. Cuando aludimos a la 'forma' de un juicio, de un concepto o de un razonamiento (jurdicos o de otra especie), tratamos de conocer la estructurall de esas significaciones y, por tanto, el elemento invariable de ciertos objetos de orden lgico; cuando distinguimos los elementosmateriales y formoles de un deber o de un derecho, en cambio, no hacemos alusin a objetos lgicos, sino a los correlatos objetivos de las nociones 'deber jurdico' y 'derecho subjetivo'. Examinemos con mayor detenimiento este punto. 4. De 'formas' puede.hablarse -y se ha hablado desde Aristteles- en relacin con obietoe lgicos, es decir, relativamente a conceptos,fuicios y raciocinios. A las de esta clase puede aplicrseles -en razn de su naturalezala denominacin de discursivas, ya que solemos expresarlas por medio del lenguaje. Cabe inquirir cul es la forma de un concepto, cul la de un juicio o la de un raciocinio y, en cualquiera de estos casos, se hace abstraccin del corrbenido del concepto, del juicio o del raciocinio. En su Geschichte der Logik,l2 Henrch Scholz ha precisado con admirable claridad las nociones de 'forma lgica' y 'forma lgica perfecta', implcitas en el Organon aristotlico y, por ende, el sentido en que -relativamente a objetos lgicos- cabe hablar de elementosmateriales y formales.
11 Sobre el concepto de estructura vase la obra de S. Langer, An lntroduction to SymboUc Logia, Dover Publications, New York, Second Editon, 1953; Cap. 1, 3. 12 Heinrich Scholz, Geschichte der Logik, Junker und Dnnhaupt Verlag, Berln, 1931.

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A fin de aclarar aquellos trminos, presuponemos, con Aristteles, "que estamos en condiciones de dividir los elementos integrantes de cualquier enunciado -entendiendo por tal, con el mismo filsofo, la expresin de la que puede afi1'1lUl1'8e que es 'Verdadera o faJsa,..-,.. en dos clases, de suerte que a la primera pertenezcan los elementos que juzgamos fijos o invariables, y a la segunda los que deseamos considerar como variables. A los ltimos los designamos, tambin con Aristteles, por medio de letras, e interpretamos las letras como signos de variables o, ms brevemente, como variables, esto es, como signos para lugar.es vacos en los que puede introducirse algo, de cuya naturaleza hacemos abstraccin en un principio. Podemos, pues, decir esto: por <forma', n general, entendemos una expresin en que aparece, al menos, una e variable, de modo que al sustituir esa variable por algo o, para expresarlo de manera ms precisa, al dar un contenido adecuado al lugar que ocupa, la correspondiente expresin se convierte en un enunciado verdadero o falso".1.'! <Formaperfecta' es la expresin que puede obtenerse de un enunciado "cuando sustituimos por signos idneos todos los elementos del mismo enunciado que pueden considerarse como varables't.>' El ejemplo ms sencillo de <formalgica perfecta', en la simblica elemental del Estagirita, es la expresin <todoslos S son P', "pues la lgica aristotlica considera las palabras <todos' <soncomo elementos invariables, lo que hace que la expresin cumpla y las condiciones de una forma perfecta". Las de esta clase son las nicas de que se ocupa aquella lgica, Esto no quiere decir que convierta en objeto de estudio cualquiera de esas formas, sino slo las que pueden quedar sometidas a ciertas reglas, llamadas <deinferencia', Una regla de esta naturaleza encierra siempre, para Aristteles, tres formas perfectas F 1, F 2, F 3, de suerte que, si F 1 Y F 2 pueden convertirse en proposiciones verdaderas, de su verdad cabe inferir la de.la proposicin que corresponde a F3. En resumen: la lgica aristotlica o, dicho con ms rigor, la lgica a que Aristteles dio un fundamento, es ffll'lYUJl en la medida en que exclusivamente se ocupa con formas perfectas, que escoge de manera de poder formular, en el sentido ya indicado, determinadas reglas deductivas",ll; Lo que en el campo de la lgica clsica vale para los conceptos, los juicios y los raciocinios en general, es aplicable, mutatis mutarndis, a los conceptos, los juicios y los raciocinios jurdicos. Por ejemplo: la frmula estenogrfica: <Si s es h, O debe asumir la conducta d y P puede lcitamente observar el comportamiento f, exhibe la estructura de la regulacin jurdica o, en otras palabras, indica qu elementos de la misma son constantes y cules no tienen tal carcter,16 Conocemos as la fO'MUL de aqulla y podemos distinguir -relativamente a las normas preserp13 14 15 16

Scholz, op. cit., Scholz, op. cit., Scholz, op. cit., Eduardo Garca

r; pg. 3. 1, pg. 3. 1, pg. 4. Mynez, L6gica .del Juicio Jutlico, Cap.

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ttva y atributiva- los elementos variables e invariables de ambos juicios. En el caso del ejemplo trtase de una 'forma lgica perfecta', porque si sustituimos adecuadamente los signos de las variables, obtenemos un juicio del que es dable predicar -dado su carcter normativo- ya la oolidez, ya la inoolidez. Para distinguir dos o ms conceptos, dos o ms juicios, o dos o ms raciocinios jurdicos es .necesariotener en cuenta su contenido o, en otras palabras, el elemento variable de aqullos. Por ejemplo: la forma lgica de las nociones compuestas 'derechode ejercicio potestativo' y 'derecho de ejercicio obligatorio' es idntica, y lo nico que permite diferenciarlas es su aspecto material. Anlogamente, los silogismos jurdicos que siguen poseen los mismos elementos formales, y slo difieren en el otro aspecto: 1) 'El que sin mandato y sin estar obligado a ello se encarga de un asunto de otro, debe obrar conforme a los intereses del dueo del negocio'; 'Primus se ha encargado de tal 0 cual asunto de Seormdus,sin mandato de ste y sin estar obligado a ello'; luego: 'Prinw:s debe obrar, en el manejo de ese asunto, conforme a los intereses de Secwn&u8'. 2) 'El que sin causa se enriquece en detrimento de otro, est obligado a indemnizarlo de su empobrecimiento en la medida en que se ha enriquecido'; 'X se ha enriquecido sin causa en detrimento de Y'; luego: debe indemnizar a Y de su empobrecimiento, en la medida en que se ha enriquecido'. En todos estos casos trtase de estructuras l6gicas o, para hablar con mayor rigor, de [ormas de ohetos 16gicos.. Podemos sostener, por tanto, que las discursivas de que ahora tratamos corresponden siempre a conceptos, a juicios o a raciocinios, y exhiben lo que de mvariable o constante hay en esas significaciones.
0

ex

5. En la esfera jurdica no slo puede hablarse -ni slo se ha habladode [orma 16gictl$o, en otros trminos, de formas de conceptos,de raciocinios o de juicios. En ella existen igualmente formas de otra especie, que no se refieren ya a los conceptos,a los juicios o a los raciocinios, sino a sus correlatos objetioos. No slo en los objetos lgico-jurdicos, tambin en los ontolgicojurdicos encontramoselementosde orden fornud y fTUlterial. La "geometra del fenmeno.jurdico" ...... que alude Kelsen en una pgina de sus Houptproa bleme- es, en realidad, una teora sobre los elementos formales de los objetos jurdicos, ya se trate de los insertos en el plano 16gico, ya de los que pertenecen al onto16gico.17 Estamos, pues, dada la naturaleza de aquellos objetos, en
o

11 Hans lCelsen,Hauptprobleme der Staatsrechtslehre, Verlag von J. C. B. Mohr, Tbingen, 1911; pg. 93. Sobre la distincin entre plano gramatical de las oraciones, plano 16gicode los juicios normativosy plano ontolgicode las situacionesa que stos se refieren,vaselo expuestoen mi Lgica del luicio lurdico, Cap. 1, 1.

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presenciade una especiede geometra de f01'1J1,(l3 inextensas, referida a objetos ideales. Que un argwmento analgico o un derecho de crdito -para poner ejemplosde objetosque pertenecena los dos planos- se hallan insertos en el orden de la idealidad -y no en el del ser real- resulta evidente, pues nadie ha 'visto' o 'tocado', ni puede aprehender a travs de sus sentidos, ninguna de esas entidades. Y aun cuando ambas pertenezcan al ser ideal, entreellas existeuna diferencia,puesmientrasla forma de la primera es lgica o discursiva, la de la segundano tiene tal carcter,ya que los derechosde crdito -como en general los subjetivos- no son conceptos,ni juicios, ni raciocinios. En qu sentido cabe afirmar que un derecho subjetivo o un deber jurdico, por ejemplo,poseenun contenido y una forma? Si frente a dos o ms facultades legales indagamosen qu coinciden y en qu difieren, sin esfuerzopodremospercatarnosde que 10 que tienen en COmnes precisamenteser derechos subietioos, mientras que su diversidad dependedel contenido u objeto de cada una. Por qu decimos que se trata de derechossubjetivos? 0, en otros trminos: por qu sostenemos que son objetosdel mismo gnero? La respuesta a talesinterrogantes en general,a la preguntasobre 10 que determinala pery, tenencia de un objeto a una clase, es muy sencilla: lo que condiciona tal pertenenciaes la posesin-por parte de algo- de los atributos que todos los miembros de la clase tienen en comn. Se trata -para decirlo de otro modo- de las condiciones que en forma necesaria y 8Uficiente determinan la inclusin de cada uno en la misma clase. Y como -para retomar el ejemplo- la definicin del derecho subjetivo indica qu tienen en comn todos los miembrosde la clase designadapor el correspondiente concepto,a fin de cuentasresultaque los elementos invariables de esosobjetosson,precisamente, los definitorios. y as como en el caso de los conceptos,los raciocinios y los juicios dimos el calificativo de formales a los elementosconsta.ntes de stos, en el de los ontolgico-jurdicosnada impide sostener que su forma est condicionadapor los elementosinvariables --o, lo que es igual, por la definioi6n- de tales objetos. En otra obra hemos definido el derecho subjetivo como la posibilidad, concedida a una persona por una norma, de hacer o de omitir lcitam.oote algO.18 Usando giros aristotlicospodra decirseque el gnero prximo queda indicado por las palabras'posibilidad de hacer o de omitir algo'. Los derechos subjetivosno son hechos, sino meras posibilidades de accin o de omisin. El dueo de una finca tiene la posibilidad de vivir o no vivir en ella; la de rentarla,venderla,permutarla,etc.;pero ninguna de estas posibilidades es un hecho. La realizacin de cualquiera de ellas, en cambio, s tiene tal carcter,
18 Eduardo Carda Mynez, Introducci6n a la Lgica Jurdica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1951; Cap. VI, 22, pg. 230.

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por ser una forma de conducta; y, precisamente porque estamos ante la realizaci6rn de una de esas posibilidades en que el derecho consiste, declaramos que el comportamiento que la realiza implica el ejercicio de la facultad legal. No se trata, simplemente, de la realizaci6n de una conducta posible -por parte del sujeto facultado- sino de un acto (o de una omisi6n) que la norma que atribuye el derecho considera como formas de ejercicio del mismo. La posbldad que al realizarse puede ser vista como acto de ejercicio, no es una posibilidad cualquiera (una mera posibilidad de hecho), sino normativamente calificada: la de hacer u omitir lcitamente algo. El adverbio 'lcitamente' indica -para valernos otra vez de giros aristotlicos- la diferencia especfica del concepto, y revela que slo pertenecen a la clase de los derechos subjetivos las posibilidades de conducta que al realizarse ostentan el signo positivo de la licitud. Y como sostener que un comportamiento es lcito equivale a decir que est jurdicamente permitido, el derecho subjetivo puede igualmente definirse como permisin nonmativa de una conducta (accin 11 omisin). Declarar que un sujeto tiene el derecho de hacer (o el de omitir) algo, y decir que una norma jurdica le permite hacerlo (u omitirlo), es enteramentelo mismo. Podemos, pues, sostener que en el derecho subjetivo la forma consiste en la permisi6n de un comportamiento, y el contenido en lo que en cada caso el titular puede lcitannente hacer o no hacer. Lo que distingue a dos o ms facultades jurdicas es precisamente el susodicho elemento material; la [orma, en cambio, es idntica en todas, pues todas consisten en una permisin. S6lo cuando sabemos qu es lo que un sujeto puede lcitamente hacer u omitir, estamos en condiciones de indicar concretamente el objeto o contenido del derecho, y de establecer diferencias entre ste y cualquiera otro del mismo gnero, ya de la misma persona, ya de un sujeto diverso. La palabra 'algo', en la primera de las dos definiciones, desempea el mismo papel que en las frmulas 16gico-matemticascorresponde al signo de la variable. Si bien el CQITlenido elemento esencial de todo derecho, tal elemento es -por esenes cia- variable. Mejor dicho: variable es el objeto especfico de cada facultad (lo en cada caso permitido o fllCtliltado); invariable, en cambio, la presencia de ese elemento que permite distinguir un derecho de otro, y que, unido a los dems definitorios, exhibe la [orma de todos los miembros de la clase. Ello revela que el contenido es el elemento individualizador de los derechos subjetivos y, en general, de todo objeto del conocimiento jurdico. Si comparamos nuestra obligaci6n de pagar determinado impuesto, con la de devolver un libro que nos fue prestado, inmediatamente advertiremos que el contenido de esos deberes es el elemento distintivo de ambos. La conducta objeto del deber es en un caso el pago de cierta suma; en el otro, la devolucin de un libro. Y aun cuando los dos deberes tienen su propio objeto (al lado de otros elementos formales), el contenido de aqullos vara

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en cada caso. La forma, empero, es la misma, pues en ambos se trata de deberes jurdicos. y como el deber jurdico es la restricci6n de la libertad exterior de una perS01UL, derivada de la facultad, concedida a otra u otras, de exigir de la primera una aocin o una omision; los elementos formales de todo deber son los que la anterior definicin seala. El deber jurdico restringe la libertad de accin del obligado, en cuanto le niega el derecho de omitir la conducta prescrita o el de eieoutar la prohibida, y s610le concede el de hacer lo que se le manda o el de omitir lo que se le veda. Tal restriccin deriva siempre del derecho, correlativamente concedido a otro (u otros), de exigir del obligado que haga (u omita) algo. Aqu, tambin, la palabra 'algo' apunta al 'objeto' del deber, es decir, al elemento oariable del mismo, aun cuando uno de los C()f'IStantes o esenciales sea la presencia del que en cada caso cambia. As como la forma 'atributiva' de regulacin del comportamiento (o, en otras palabras, la que concede el derecho subjetivo) consiste siempre en la permisin de algo (lo que supone que hay una norma que permite, un sujeto a quien se permite, una permisin y una conducta permitida), la forma 'preserptva' (esto es, la que impone el deber jurdico), en todo caso implica una prohibicin: ora la de omitir la conducta ordenada, ora la de eieouta la prohibida. Lo cual revela, al propio tiempo, que el destinatario de las disposiciones que ordenan o prohiben -el obligado-- nunca es libre (en el sentido jurdico del trmino) relativamente al obfeto o contenido de la prohibicin o del mandato, ya que no puede lcitamente optar entre la ejecucin y la omisin de la conducta prohibida u ordenada.P Como a cada concepto lgico-jurdico corresponde otro ontolgico-jurdico y, adems, todo concepto tiene Un correlato, resulta obvio que el nmero de 'formas' y 'contenidos' es el mismo en cada uno de los correspondientes planos. y esto vale no slo para los conceptos, sino para los dems objetos lgicos, ya que todos tienen un correlato en el plano ontolgico. A toda norma de derecho, por ejemplo, corresponde en ese plano una relacin furdica, y sta, como los dems objetos de su clase, posee tambin un contenido y una forma.20 La nica diferencia, relativamente a los insertos en cada uno de esos planos, consiste, como hemos visto, en que la 'forma' de los lgico-jurdicos (conceptos, juicios y raciocinios), es discursiva, en tanto que la de los otros no ostenta ese carcter. Pero, en ambos casos, el elemento constante es el formal, y lo que vara es el contenido. La distincin entre elementos materiales y formales aplcase tanto a los conceptos implcitos en la nocin universal del derecho cuanto a sus correlatos objetivos, lo mismo que a los conceptos de menor generalidad subordinados a los primeros y a los correlatos de esos conceptos menos generales. En otras
19

20

Introducci6n a la L6gica Jurdica, Cap. VI, 13, pg. 206. Cf. Eduardo Garca Mynez, L6gica del Juicio Jurdico, Cap. 1, 2, Y Cap. VI, 9.

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palabras: todo objeto del conocimiento jurdico -ya en el plano lgco, ya en el ontol6gico- posee un contenido y una forma, sea cual fuere la amplitud de la noci6n correspondiente. Lo dicho puede, por ejemplo, aplicarse lo mismo al correlato objetivo del trmino 'deber jurdico', que al del concepto 'deber jurdico del comprador de una cosa'. Lo propio cabe afirmar -para poner otro ejemplo- del derecho subjetivo (genricamente considerado) y un derecho real o un derecho de crdito. Para definir los conceptos jurdicos que Soml6 llama 'fundamentales' no basta, pues, el conocimiento de la distinci6n que hemos venido estudiando, ya que sta es aplicable a todos los objetos jurdicos, sea cual fuere el plano en que estn insertos o la mayor o menor generalidad de las correspondientes nociones. Lo nico que hemos puesto en claro es que la Teora Jurdica Fundamental no se interesa por los contenidos, sino por la forma de ciertos objetos: en primer trmino, por la del derecho en general y su concepto; en segundo lugar, por la de las nociones fundamentales implcitas en tal concepto y la de los correlatos objetivos de aqullas. De esta suerte introducimos una primera modificaci6n en la tesis del jurista hngaro, y ampliamos su alcance, al distinguir los conceptos i1J.1'dicos fundamentales y sus correlato objetivos. No es lo mismo, en efecto, la nocin universal del derecho que el objeto a que est referida, ni podemos tampoco confundir el derecho subjetivo o el deber iurdico, como tales, con el concepto del derecho subjetivo o el del deber jurdico. La Teora Jurdica Fundamental no s610debe inquirir la 'forma' de los conceptos fundonnerntales, ino la de s sus correlatos objetivos, sea cual fuere el plano en que aparezcan. No se trata, pues, solamente de estudiar la 'forma' de esos conceptos, sino la de todos los objetos 16gico-jurdicos (fuicios, por ejemplo), de carcter fu1K1amental y, naturalmente tambin, la de los correlatos objetivos correspondientes. En otras palabras: la teora de la 'formas' jurdicas fundamentales comprende dos grandes ramas: en cuanto estudia 'formas discursivas' es L6gica lurlica; en cuanto se refiere a 'formas no discursivas' se llama Ontologa Formal del Deeecho. La ltima puede definirse como estudio de las 'formas' de los objetos ontol6gico-jurdicos que fungen como correlatos de los 16gico-jurdicos fundamentales. La relacin entre Ontologa Formal del Derecho y L6gica Jurdica es muy ntima, ya que -como lo hemos demostrado en anteriores trabajos- la primera de las dos constituye la base o el fundamento de la otra.21 Nuestro problema inmediato estriba, por tanto, en saber qu conceptos jurdicos merecen el calificativo de fundamentales. y es obvio que la dstinci6n entre elementos formales y materiales tendr que aplicarse no solamente a esos conceptos, sino a sus correlatos, entre los que hay objetos lgicos que no son conceptos, como -para poner dos ejemplos- los llamados norma :al Cf. Introduccin
a la Lgica Jurdica, Cap. V.

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jurdica atributiva y norma jurdica prescriptiva, que fungen como elementos

invariables de la regulacin bilateral del comportamientohumano. 6. En nuestraopinin, el mtodoadecuadopara determinarqu nociones jurdicas son fundamentales,es el que proponen Stammler y Soml, el primero en su Theorie der Rechtswissenschaft (1911) Y el segundoen su Iuristische Grundkhre (1917, segunda edicin, 1926). Tales conceptos-escribe Rodolfo Stammler- son "irradiaciones formales" de la nocin universal del derecho,o "funcioneslgicas" de toda consideracin jurdica, y deben ser derivados del anlisis de esa nocin bsica. "La prueba de que una cierta direccin formal del pensamientopertenece a la clase de los conceptosjurdicos fundamentales, la de que el nmero de stos y es limitado y fijo, se obtienenpor aplicacin del mtodo que consisteen llegar hasta los componenteselementalesen cuya sntesis unitaria consiste el concepto mismo del derecho."22 Si las conclusionesa que llegan en este punto los dos famosos juristas no son admitidaspor nosotros,ello simplementeobedecea que no aceptamos su punto de partida, esto es, sus definiciones del derecho. El mtodo que proponen nos parece correcto; mas no podemos pensar lo mismo ni de los supuestosgeneralesde sus respectivasdoctrinas,ni, especialmente,de las definiciones que utilizan para la derivacin de los conceptosjurdicos puros. 7. Veamos ahora qu conclusionespodemosobtener,tomandocomo base la definicin formulada por nosotros en anteriorestrabajos." Si lo que distingue al derecho de otras formas de regulacin normativa es la nota de bilateralidad, el cuadro de las nociones jurdicas bsicas tendr que poder derivarsedel conceptode regulaci6n bilateral.24 8. Examinemosqu conceptoslgico-jurdicos estnimplcitos en la definicin de esta ltima. Despus habr que inquirir cules correspondena los objetosontolgico-jurdicosa que aquellos conceptosse refieren. Si la regulacin bilateral est constituida por la conexin necesaria y recproca de una norma que faculta y otra que impone deberes,los conceptos de norma jurdica atributiva y norma jurdica prescriptioa tendrn que ser clasificados como fundamentales,ya que estn implcitos en el de regulacin bilateral. Y pertenecenal plano lgico-jurdico porque son conceptosde objetos-lgicos o, ms concretamente,porque estn referidos a juicios. Para obtener la tabla completa de los conceptoslgico-jurdicos fundamentaleshay, pues, que hacer un anlisis de los elementos de los juicios atr22 23 24

R. Stammler, op. cit., pg. 115. Cf. El problemade la definici6n del derecho y L6gica del Juicio Jurdico, Cap. 11. L6gica del Juicio Jurdico, Caps. 1 y 11.

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butivo y prescriptivo o, lo que es igual, decir qu conceptos los componen. Como en ambos casos se trata de normas hipotticas que hacen depender de la realizacin de sus supuestos determinadas consecuencias de derecho, obvio es que entre los conceptos lgico-jurdicos fundamentales deben figurar los correspondientes a las dos partes de esas normas, esto es, los de supuesto furdico y disposicin normativa. Que estn implcitos en los anteriores es evidente, puesto que, por definicin, las normas jurdicas atributiva y prescriptiva tienen el carcter de juicios en que el nacimiento del derecho y del deber se encuentra condicionado por la realizacin de una hiptesis. Los correlatos de aquellos conceptos son de orden lgico, porque se trata de partes de juicios jurdicos y, por tanto, de significaciones. Si ahora recordamos cules son los elementos de la disposicin de cada uno de esos juicios, nuestra lista de las nociones lgico-jurdicas fundamentales quedar completa. Cada una de las dos disposiciones normativas consta de tres elementos: conoepto-suieto, cpula furdica y predicado relacional. Podemos, pues, por un lado, referirnos al concepto-sujeto de la norma atributiva, a la cpula atributiva y al predicado de la norma que faculta y, por otro, al concepto-sujetode la norma que prescribe, a la cpula prescriptiva y al predicado relacional de la norma prescriptva.s" Todos son conceptos de conceptos, puesto que hacen referencia a los elementos constitutivos de las dos disposiciones. De acuerdo con lo dicho, el cuadro de los conceptos lgico-jurdicos fundamentales es ste:

1) N arma atributiva
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Supuesto jurdico de la norma atributiva Disposicin atributiva Concepto-sujeto de la norma atributiva Cpul jurdica atributiva Predicado relacional de la noma atributiva

11) N orma prescriptioa

Supuesto jurdico de la norma prescriptiva. Disposicin prescriptiva Concepto-sujetode la norma prescriptiva. { Cpula jurdica prescriptiva Predicado relacional de la norma prescriptiva

De estos conceptos, los de supuesto jurdico de la norma atributiva y supuesto jurdico de la prescriptiva difieren slo fOf'!nUJlmente (en cuanto elementos de dos nomas distintas); pero coinciden materialmente, puesto que la hip6tesis de ambas es igual. . El anlisis compleW de tales normas revela, pues, que los conceptos
< <

2IS Eduardo Carda Mynez, "Clasificacin de los conceptos jurdicos", en Dinoia, Anuario del Centro de Estudios Filosficos, 1956.

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EDUARDO

GARCtA MYNEZ

lgico-jurdicos fundamentales son 12. Es claro que si no llevamos el anlisis hasta este extremo y, en vez de hablar, por ejemplo, de norma furdica atributiva y norma furdica prescripuca, nos referimos solamente al concepto de norma iurdica, que abarca a los otros otros, el nmero de los conceptos lgicojurdicos fundamentales, en este grado de mayor generalidad, quedar reducido a la mitad, como lo indica el cuadro que sigue: Supuesto jurdico Disposicin normativ. a Norma jurdica Concepto-sujeto { Cpula jurdica Predicado relacional 9. Para trazar el cuadro de los conceptos ontolgico-jurdicos fundamentales habr que aadir, a los anteriores lgico-jurdicos, los correspondientes a los objetos que fungen como sus correlatos en el otro plano. Por ejemplo: al concepto disposicin de la norma atributiva corresponde, en el plano ontolgico, el de relacin jurdica directa. Este concepto es, pues, ontolgicojurdico, ya que no se refiere a una parte de la fiOMUl atributiva, sino al vnculo creado por tal nornIa entre el sujeto del derecho y el sujeto del deber. Como a cada uno de los ~bjetosinsertos en el plano lgico-jurdico corresponde otro en el otro plano, el nmero de los conceptos correspondientes a los dos es siempre el mismo. As lo indica el cuadro que sigue:

Conceptos.lgico-iurdicos
~ ~ 1. Supuesto de la norma atributiva 2. Disposicin atributiva 3. Concepto-sujeto de la norma atributiva 4. Cpula atributiva I Predicado de la norma atributiva

Conceptos ontolgico-jurdicos
l. Hecho condicionante de la relacin jurdica directa 2. Relacin jurdica directa 3. Pretensor 4. Derecho subjetivo 5. Objeto del derecho 1. Hecho condicionante de la relacin jurdica conversa 2. Relacin jurdica conversa 3. Obligado 4. Deber jurdico 5. Objeto del deber
EDUAlIDO GARcA MYNEL

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l. Supuesto de la norma prescriptiva I 2. Disposicin prescriptiva 1!S 3. Concepto-sujeto de la norma ~ prescriptiva I 4. Cpula prescriptiva 15 Predicado de la norma presZ criptiva ~

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l5.

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Dinoia, vol. 5, no. 5, 1959

LA CATEGORA

DE ENERGA

Las categorasde la ciencia son conceptos en que se expresan,de modo determinado,las formas comunes-y, por ello, ms generales- en que se manifiestanlas relacionessociales,las conexionesentre el hombre y la naturaleza y los enlacesinternos y externosde los procesosnaturales. Las categoras se determinanen el curso de las investigacionesespecficas de cada ciencia y se desarrollan y modifican -enriquecindose en profundidad y amplitud- con el avance del conocimientocientfico. Cuando se investigan dominios de la realidad objetiva que antes no haban sido explorados,la necesidadde modificar las categorasse hace mayor y ms urgente, coma ocurreen la actualidad en el dominio de los procesosatmicos. En este dominio se han encontradomuchas propiedadesque difieren notablementede las existentesentre los procesosmesocsmicos los macroc6smicosy, tamy bin, se ha descubiertoque las formas comunesde existenciade los procesos microcsmicos presentancaractersticasbastanteextraasa las expresadasen las categorasde los otros camposde la fsica. No obstante,son escasaslas interpretacionesfilosficas de los problemas planteados por los descubrimientosexperimentales la fsica atmica y, en su mayor parte, se limitan de a seguirlas orientaciones idealistas contenidasen la "interpretacinortodoxa" de los fsicos complementaristas la Escuela de Copenhagueque, como es de sabido,no han servidopara resolverdichos problemas,ni menospara establecer las nuevasconcepcionesfsicas que son indispensablespara explicar, de manera raeonal y objetiva, el comportamientode los procesos atmicos. ~or esto tiene importancia el hacer un examen crtico de las caractersticas que muestrala energaen los distintos niveles de la existencia-y, parteuIarmente, n los procesosmicrocsmicos-, tomandoen cuentalos datos apore tados por la teora y la prctica cientficas, para poder desentraaralgunos de los elementos necesarios para la integracinde esta categoraen el dominio de la fsica at6micay, en general,de la fsica entera. Y estoes justamente 19 que nos proponemosrealizar aqu. 1. Car(ICleriulcin dela energa

Entre todoslos conceptosque la ciencia ha establecidopara representar las propiedadesde 105 procesosexistentes,la categora de energa es sin duda el ms importante y, a la vez, el ms til. No slo ha desempeado, y
sigue desempeando, n papel principal en el desarrollo terico y experiu mental de la ciencia, sino que tambin correspondea la propiedad fsica que ha tenido y tiene mayor influencia en el desenvolvimientode la vida
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humana en todos sus aspectos. En cierto sentido, este desenvolvimientose podra clasificar histricamenteen cuatro etapas-sin que esto signifique el que se excluyan mutuamente--, de acuerdo con las peculiaridades del aprovechamientohumano de la energa: que seran: la de la energa muscular (tanto del hombre como de los animales), la de la energa trmica (obtenida de la lea, del carbn de piedra y del petrleo), la de la energa hidrulica (transformadaen varias otras formas) y la de la energa nuclear (en cuyo comienzonos encontramosahora). En realidad, el germende la nocin de la energa se pierde en la ms remota antigedad de la historia del hombre. Desde un principio, a la vez que el hombre empez a desarrollar su propia existencia por medio de su trabajo, aprendi igualmente que la vida humana es imposible sin el trabajo. Ms tarde, descubri el modo de disminuir el esfuerzoque realiza al trabajar --o, lo que es lo mismo, la manera de aumentar el efecto del esfuerzo realizado- utilizando algunos artefactos mecnicoscomo la palanca y el plano inclinado. Asimismo,aprendi a acumular su esfuerzomuscular para poder emplear despusuna fuerza de mayor magnitud en el momentooportuno,con un propsito definido, como ocurre con la invencin de la honda y del arco. Luego, logr utilizar tambin algunas fuerzas de la naturaleza,como el fuego y los animales,para ampliar enormemente los resultadosde su esfuerzo en el trabajo. En fin, en el curso de su desenvolvimiento histrico fue encontrando otras fuentes de energa ms poderosas y ricas y, a la vez, fue descubriendo modos cada vez ms eficaces de aprovecharla. De estas maneras,el hombre comenz a entrar en posesinconscientede la energa y consigui imponer su dominio creciente sobre ella. 2. Determinacin cientfica del ~ientQ Con el surgimientoy -Ia evolucin de su actividad cientfica, el hombre ha podido comprobar que la propiedad ms general -a la vez primaria y fundamental- del universo es el movimiento,ya que todos los objetosque lo constituyen,lo mismo que las partes de estos objetos y el conjunto total, se encuentranen movimiento. Esto es, que el universo existe en movimiento o, dicho todava de otro modo, que la forma primordial de la existencia es e! movimiento. Ahora bien, para representar y estudiar el ms simple de los objetosen movimiento,a la vez que los movimientosms sencillos, los fsicos formularon el concepto de partcula material. Esta partcula abstracta es consideradacomo carentede dimensiones,al igual que un punto geomtrico, pero ocupa cierta posicin en el espacio y puede cambiar de posicin con el tiempo. El cambio de posicin es un desplazamiento-el ms simple de los movimientos-, el ritmo en que cambia de posicin en el tiempo es la velocidad y, a su vez, la relacin en que vara la velocidad con el tiempo es

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la aceleracin. Contando con estos elementosconceptualesse pudieron representartambin los demsmovimientosmecnicosde la partcula material y los movimientosde los otros objetos -considerndolos como sistemasde partculasmateriales-, desarrollndoseas la cinemtica,o sea,la ciencia que estudia abstractamenteel movimiento, como el ms simple de los cambios espaciotemporales, pero sin atender a las causasque lo provocan y lo modifican; de modo semejantea como la geometra euclidiana se ocupa de estudiar las propiedades espaciales haciendo abstraccin del tiempo y, consiguientemente, e las variaciones que produce. d Pero el movimiento es eminentementedinmico y, por lo tanto, es producido por ciertas causasy, a la vez, es causantede ciertos efectos. Es decir, que el movimiento se produce por la accin de algunas fuerzas y da por resultadocambios en dicha accin. Entonces, la cinemtica es ampliada en otra rama de la fsica, la dinmica, con la cual se consideranlas fuerzas que producen el movimiento o que se oponen a ste. Como consecuencia,a la nociQn de partcula material -siempre manteniendo la abstraccin de su carenciade dimensiones- se le agregala propiedad de tener una masa inercial, que se opone a las fuerzas externasque tratan de impulsarla al movimiento 0, mejor dicho, a un cambio en su movimiento. Con estasconsideraciones nos encontramos en el dominio de la mecnica propiamentedicha. ya Ahora bien, en todo movimientose muestrandos aspectosopuestos:la accin o impulso,y la reaccin o resistencia. En rigor, el movimiento se manifiesta como resultantedel conflicto entre la accin y la reaccin; y, as, hasta el de un objeto viene a ser sencillamenteun caso particular del movimetito, que se produce como resultado del equilibrio entre la accin y la reaccin.La resistenciao reaccines lo que se llama masa,o aspectopositivo; mi~tras que el impulso o accin es denominadofuerza -que viene a ser la ~tacl6n elementalde la energa. Pero ambos aspectosson inseparables y, ~em4s. se intercambianentre s y se transformanrecprocamenteuno en otro: .La masa ejerce'presin y, por consiguiente,se muestra como fuerza. Jguahnente,a fuerza llega a colocarse en condiciones de oponerseal movl .miento y, en estesentido,se manifiesta como masa resistente. Adems, como .. ... ~ sa.bldo. Einstein descubri la proporcin en que masa y energa se conmutuamente,una en otra y viceversa, expresndolaen su famosa ~: E =t'1lc2 (en donde, E es la energa, m la masa y e la velocidad de .,luz).- Como la velocidad de la luz es constante-ya que es el lmite mDno d la velocidad a que se transmite la energa- y su valor es de 300000 km/seg, entonces,entre la masa y la energa de un objeto hay una relacin tal que, un aumentoen la energa se obtiene a costa de la transforrnaciJ:l una parte de la masa y, recprocamente,la masa crece por la de. conversinde la energa. Slo que, mientrasla energa crece de esta manera

'reposo.

.'Vi.

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en proporcin de 9 X 1()2() veces la masa,' en cambio, la masa aumenta en ta relacin de 11 X 10-22 veces la energa.2 3. La energa mecnica En la fsica, la masa de los objetos se define estableciendo que la relacin entre las masas de dos cuerpos que se encuentran en interaccin es igual a la razn inversa de las aceleraciones resultantes en ellos por dicha interaccin. Tomando como unidad la masa de un cierto objeto, es posible determinar -al menos, en principio-- la masa de cualquier otro objeto del universo. Con esta manera de determinar cuantitativamente la masa, y teniendo en cuenta el hecho de que toda accin produce una reaccin igual y contraria, se establece la definicin cuantitativa de la fuerza, como el producto de la masa por la aceleracin. Pues bien, como ya lo dijimos antes, la concepcin de la energa se form histricamente a partir del trabajo, ya que, trasladando su nocin a la fsica y considerndolo cuantitativamente, viene a ser simplemente la medida de lo que puede llamarse el efecto espacial de una fuerza sobre un objeto. As, por ejemplo, el trabajo ejecutado por una fuerza al actuar sobre un objeto y hacerlo que se desplace, se define como el producto de la fuerza por la longitud del desplazamiento. Si consideramos dos partculas A y B, entre las cuales se ejerce mutuamente una fuerza, tenemos que A acta sobre B con una fuerza que es igual y opuesta a la que B ejerce sobre A. Si se aplica la ley newtoniana del movimiento a cada una de estas partculas, segn la cual la fuerza es igual al producto de la masa por la aceleracin, se puede calcular fcilmente el trabajo ejecutado por la fuerza mutua, cuando las partculas se mueven relativamente entre s. En general, para un cierto intervalo de tiempo, este trabajo no es el mismo para las dos partculas, ya que su desplazamiento depender de la magnitud de su masa. Y como lo ms comn ser que las partculas tengan masas diferentes, entonces se comportarn de distinta manera, ya que tendrn aceleraciones y velocidades diferentes. Sin embargo, si se suman las respectivas expresiones del trabajo de cada partcula, haciendo una reordenacin algebraica sencilla, Se obtiene un resultado sorprendente, ya que, a pesar de la complejidad que puedan tener los movimientos de las partculas, existe una expresin muy bien definida que permanece constante durante dichos movimientos y que incluye la posicin espacial, la velocidad, la masa y la fuerza de ambas partculas. Y lo mismo ocurre para un nmero cualquiera de partculas, por grande que sea este nmero siempre permanecer constante tal expresin. Pues bien, esta invariante del movimiento es lo que se denomina, en la fsica,
es, en la proporcin de 900 000 000 000 000 000 000 veces la masa. O sea, que una unidad de masa se convierte en 0.0000000000000000000011 unidades de energa.
1 Esto 1l

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energa mecnica. En rigor, esta energa consta de dos partes: la energa cintica, que depende de la masa y de la velocidad de cada partcula; y la energapotencial, que depende de las posiciones relativas en que se encuentran las partculas. Adoptando otro enfoqueimportante,podemosadvertir que el movimiento muestratambindos aspectosopuestos:la atracciny la repulsin. En sentido estricto,el movimiento es el resultado de la oposicin entre la atraccin y la repulsin. As, por ejemplo,el movimiento de los planetas en el sistemasolar essencillamente resultadodel equilibrio dinmico establecidoentre la atracel cin centrpeta que el sol ejerce sobre los planetas -debida a la gravitacin universal- y la repulsin.centrfuga que los planetas ejercen por su parte -que se debe al movimiento de su masa. En este caso de oposicin entre aspectosdel movimiento, la atraccin es llamada fuerza porque representa el aspectopasivo -sobre todo en las condicionesen que vive el hombre en la Tierra, en donde la atraccin gravitatoria del Sol predomina hasta el punto de que nicamentese percibe cuando se manifiesta una repulsin particular y transitoria-, en tanto que la repulsin es denominadaenerga,porque es el aspectoque ms se hace notar. Cuando un movimiento cualquiera se transfiere de un cuerpoa otro,se le consideracomo activo, en tanto que se transmite y escausadel otro movimiento;o, dicho de otro medo, en tanto que produce movimientoen el otro cuerpo. Pero, simultneamente, tanto que es transen mitido, el mismo movimiento es pasivo y su causa --que es el movimiento activo- se muestra como energa, de la cual el movimiento pasivo es considerado como una manifestacin. No obstante,la energa es exactamentede ,la misma magnitudque su manifestacin,ya que se trata simplementede dos aspectos de uno y el mismo movimiento.

En el siglo XVII se inici una famosa controversia acerca de cul era la relaci6n entre magnitudesfsicas que debera ser considerada como medida del movimiento. Descartessostuvoque la cantidad de movimiento total que existeen el universo es constante--como se sabe,la cantidad de movimiento le,i3,efine cuantitativamente como el producto de la masa de un cuerpo por su "Yelocidad, o sea,mv- y, ms an, que todos los cambios que ocurren en los ~ son resultado de las transferenciasde cantidad de movimiento de .;\tIlaS Mld{tnlas a otras,cuandoexiste interaccin entre ellas. Por ende, para Des~. la verdaderamedida de la fuerza se encuentra en el cambio de la ~ti4ad,~emovimientoproducido en un tiempo dado. De este modo, Des.. rteS'l&DntI por primera vez el principio de la conservacinde la cantidad 6 ~. IIlC?!~to. Sin.embargo,esta formulacin era imprecisa, porque Descar"fj ~iaha a la velocidad como un simple escalar -esto es, como un

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simple nmero con magnitud- sin tomar en cuenta que tambin tiene direccin y sentido y que, por lo tanto, es un vector. En 1668, la Royal Society de Londres organiz una encuesta sobre este problema de la medida del movimiento. John Wallis aport la justa observacin de que era necesario considerar con signos contrarios a las velocidades opuestas, con lo cual introdujo la consideracin de los dos sentidos que puede tener una velocidad en una misma direccin. Chrstaan Huyghens, por su parte, demostr correctamente que no slo la suma de las cantidades de movimiento -considerando ya en el producto mv los signos y - de la velocidad- tiene el mismo valor antes y despus de un choque perfectamente elstico entre dos o ms partculas, sino que tambin es constante la suma de los productos de las masas respectivas por los cuadrados de las velocidades asociadas a ellas, esto es, la suma de los productos mt? Adems, Huyghens utiliz el principio galileano de relatividad, para la transformacin de un sistema de referencia a otro que se mueve con velocidad uniforme respecto al primero. Con la introduccin de estas acertadas consideraciones de Huyghens se tuvieron realmente los elementos suficientes para poder resolver el problema de la medida del movimiento. Newton encontr que el ritmo de cambio de la cantidad de movimiento lineal de una partcula material, por unidad de tiempo, es igual a la fuerza que acta sobre dicha partcula. Y de aqu, considerando tambin una de las leyes del movimiento formuladas por el propio Newton -la de que las fuerzas que se ejercen entre dos partculas materiales son iguales y opuestas- lleg a establecer que las interacciones ejercidas entre un nmero cualquiera de partculas materiales no cambia nunca la cantidad de movimiento total de un sistema, con tal que ste no se encuentre sometido a fuerzas extraas al propio sistema. Para calcular la cantidad de movimiento total, Newton torn justamente esta magnitud fsica como un vector y, en consecuencia, sum vectorialmente las cantidades de movimiento individuales. En este caso, en vez de considerar a la fuerza como el producto de la masa por la aceleracin, la igual con el ritmo de cambio de la. cantidad de movimiento; lo cual viene a ser equivalente si la cantidad de movimiento es considerada como el producto de la masa por la velocidad. Esta formulacin newtoniana de la ley de conservacin de la cantidad de movimiento constituye una expresin tan profunda y objetiva, que ha resultado consecuente con la fsica relativista y con la mecnica cuntica; mientras que la otra formulacin solamente mantiene su validez dentro del dominio de la fsica clsica," Leibniz fue el primero en llamar la atencin acerca del producto de la masa por el cuadrado de la velocidad, mt?, al que le dio el nombre de vis viva -o sea, fuerza viva- y que viene a ser el doble de lo que despus se

3 Esta limitacin qued demostrada experimentalmente por la deflexin que sufren los electrones que se mueven a velocidades comparables a la de la luz.

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llam energa cintica:' Segn Leibniz, la genuina medida de la eficacia de una fuerza es precisamente dicha vis moa. Esta divergencia con Descartes dio lugar a la larga y apasionada polmica a que antes nos referamos, entre los leibnizianos y los cartesianos, en torno al problema de saber cul era la medida correcta de la fuerza ejercida por el movimiento. En realidad, la disputa entraaba una confusin terminolgica, provocada por la ambigua significacin que se daba entoncesal concepto de fuen,a. D'Alembert pudo resolver la controversia,demostrando que el efecto acumulativo de una fuerza se puede .D1edir por. su efecto ~tegrado sobre el tiempo -esto es, por el cambio que produce en la' cantidad de movimientd'-, como por su efecto integrado sobre el espacio -o sea, el cambio que produce en la energa etntea," Ambas medidas del movimiento son entonces igualmente vlidas, pudindose escoger libremente una u otra, de acuerdo con la conveniencia del problema concreto que se trate de resolver. Desde un punto de vista moderno, el problema crtico que surgi en la controversia acerca de la medida del movimiento, fue el de saber cul era el principio fundamental para explicar todos los procesos fsicos: el principio de la conservacin de la cantidad de movimiento, o el principio de la conservacin de la energa. En cierto modo, dentro del dominio de la mecnica, el principio que acab por triunfar fue el de la conservacin de la cantidad de movimiento, puesto que se cumple estrictamente en todas las interacciones de los cuerpos,ya se trate de las dimensiones astronmicas,de las comparables al hombre o de las ultramicroscpicas. Pero, al mismo tiempo, el principio de la conservacin de la energa es el que ha permitido explicar justamente la naturaleza de las fuerzas que intervienen en dichas interacciones y, 10 que es ms, este principio ha superado los lmites de la consideracin mecanicista y ha mostrado su vigencia en todos los campos de la fsica, incluyendo tanto el mesocosmoscomo el macrocosmos y el microcosmos. A la vez, al generalizarse la concepcin de la energa a la fsica entera -por imposicin de la realidad objetiva- se descubrieron otras formas de energa -trmica, elctrica, magntica, luminosa, radiante en general, nuclear, etc.- que son diferentes a la energa cintica y a la energa potencial de la mecnica. Por otra parte, tambin se ha descubierto que todas las distintas formas de energa se transforman mutuamente unas en otras, en relaciones .equivalentes que han
4

G. G. Coriolis fue quien aplic6 por primera vez el valor

1 '2

mv2; y Johanni:}s

Bernoullifue el primeroen utilizar la palabraenerga, aunquesu empleose vino a generalizar hastams tarde. Dmensonalmente, la cantidad de movimiento(en unidadescgs: centmetropor gramoentre segundo,cgs-1) es igual a la fuerza (centmetropor gramo entre segundo al cuadrado,cgs-2) multiplicadapor el tiempo (segundo,s). 6 Tambindesdeel punto de vista dimensionar, energa(centimetroal cuadrado la por gramoentresegundo cuadrado, 2gs-2) es igual a la fuerza (centimetropor gramo al c entresegundoal cuadrado,cgs-2) multiplicadapor la longitud (centmetro,e).

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sido determinadascon exactitud. De este modo, no solamentese conserva objetivamentela energa, sino que las diversas formas de su existencia se conviertenrecprocamenteunas en otras. 5.

eonseroacum y

transformacin de la energa

De acuerdo con la fsica contempornea, odemosdecir que en todos los p objetosde la naturaleza existeuna propiedad a la que denominamosenerga, que puede ser consideradacomo la capacidad para producir efectos y que tiene la peculiaridad de que, aunque se presenta en varias formas y es susceptible de distintas transformaciones,sin embargo, su cantidad total no cambia y, por lo tanto,siempre se conservaconstante. En el caso de la energa mecnica,su efecto es la ejecucinde un trabajo;en el caso de la energa electromagntica, u efecto es un flujo de energa electromagntica; n el caso s e de la energatrmica,su efectoes la transmisinde calor; y as sucesivamente. Por lo dems,como cada forma de energa es susceptible de convertirse en cualquier otra de sus formas, resulta que, de un modo directo o indirecto, cada una de las formas de energa es capaz de producir todos esos efectos de manera equivalente. En fin, como la masa y la energa se transforman tambin mutuamente,en la proporcin expresadapor la ecuacin de Einstein (E =~), tenemosque la energaproduce igualmentelos efectosde la masa y, viceversa,que la masa es capaz de transferirse y manifestarseen alguna de las formas de la energa. . Aqu cabe hacer una advertenciasumamenteimportante,para evitar dos erroresque se cometencon frecuencia. En primer lugar, no se debe confundir la masa con la materia -ya que, en todo caso,la masa es solamenteuna de las muchas propiedadesde la materia, esto es, de la existencia objetivay, por consiguiente,es una interpretacininsosteniblela que se hace al hablar de que "la materia desaparece"cuando ocurre una conversin de masa en energa. En realidad, la energa es tan material como la masa,ya que es otra de las propiedades de la materia y, por lo tanto, todas sus manifestaciones SOntan objetivasy susceptiblesde experimentacincomo lo son las manifestaciones de la masa. Adems, nunca se debe olvidar que la conversin descubierta por Einstein es recproca y, en consecuencia,que la energa tambin se transforma en masa, sin desaparecer tampoco por esto. Por otro lado, aun cuando existen diversasformas de energa, no por ello hay que atribuir a cada proceso existenteuna forma particular de energa para poder explicarlo, ni menoshay que consideraren caso alguno una especiede energa tal que se supusieraque tuviese existenciaaparte de la materia. Si se multiplica innecesariamenteel nmero de formas de energa, no slo se procede con plena arbitrariedadsubjetiva,sino que se acabapor abandonardefinitivamente la explicacin cientfica. Por todo esto, lo que realmente preocupa al cien-

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tfico es investigar con el mayor rigor -tanto terica como experimentalmente- todos y cada uno de los procesos existentes, hasta descubrir objetivamente la forma de energa, o la conjugacin de varas formas de energa, que produce efectivamente los movimientos y los cambios, por complejos que stossean. De otra manera, cuando se inventan formas de energa inexistentes o supuestamenteinmateriales, lo que se consigue es abandonar en definitiva el terreno de la ciencia, para caer de lleno en la especulacin sin base.

6. Principios de conseroacum
La tarea primordial de la fsica consiste en descubrir las leyes generales de la naturaleza y en expresarlas de manera racional y objetiva, para poder fundar sobre ellas la explicacin de los procesos fsicos conocidos experimentalmente y anticipar hipotticamente la existencia de otros procesos y su comportamiento. Ahora bien, entre las leyes generales ms profundas y de ms simple expresin, tenemos a los principios que expresan la conservacin de alguna de las propiedades universales de los procesos existentes. Por ello, la bsqueda de la constancia en la magnitud total de ciertas propiedades fsicas es una preocupacin legtima que tiene gran importancia para los investigadorescientficos y, algunas veces, a ella se ha debido el que se adquiera tempranamentela conviccin de que la cantidad total de cierta propiedad fsica se mantiene constante,como ocurri, por ejemplo, en el caso de la carga elctrica. Sin embargo, para que un principio de conservacin se convierta efectivamente en una ley de la fsica, es enteramente indispensable que su postulacn sea verificada de un modo incontrovertible a travs de la experimentacin, que fue lo que finalmente se logr respecto a la conservacin de la.elctrcdad. De manera correspondiente, tambin la refutacin experimental es lo nico que puede llevar a demostrar el incumplimiento o la limitacin de un principio de conservacin, como ha sucedido recientemente CQnla falla de la conservacin de la paridad y la violacin de la invariancia de la conjugaci6n de la carga en las interacciones dbiles de las partculas elementales,puestas al descubierto por los trabajos de Yang Chen-ning y

Lee Tsung-dao,"

Eu l!1 fsica contempornea,las leyes de conservacin han adquirido una importancia todava mayor de la que tenan en la fsica clsica, debido princpalmenteal hecho fundamental de que se ha probado que su validez se mantiene fnalterablemente en los dominios de la fsica relativista y de la fsica cointic~ II diferencia de otras muchas leyes de la fsica clsica que han tenido.que sufrir modificaciones radicales para poder ser aplicables a es., V__
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.....

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de recepcin del Premio Nobel de Fsica, en Simetra y paili"Nnt. 11 del Seminario de Problemas Cientficos y Filosficos, Se11t.1, fI~ Nacional de Mxico, 1958.

~ ~.

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tos nuevoscamposdel conocimientoo que, sencillamente,carecen de validez en estosniveles de la existenciaobjetiva. Por otra parte, cada ley de conservacin se encuentraconectadaen forma indisoluble y recproca con una ley de simetra o, 10 que es equivalente,con un principio de nvariancia. As, por ejemplo,existeuna correspondencia objetiva y biunvoca entrela conservacin de la cantidad de movimientolineal y la invariancia de las leyes fsicas ante una translacin espacial. Adems, esta conexin entre la simetra y la conservacinse ha ampliado notablementepor el hecho de que, mientras en la mecnica clsica nicamentese cumple para las simetras continuas=-como son la translacin,la rotaciny las transformaciones Galileo y de Lorentz, de por ejemplo-, en cambio, en la mecnica cuntica tambin tiene cumplimiento para las simetras discretas-como son, por ejemplo, la reflexin espacial y la inversin temporal. Considerando el dominio entero de la fsica -o sea,el dominio de la fsica relativista, el de la mecnica cuntica y, por consiguiente,tambin el de la fsica clsica en que coinciden la cuntica y la relativista- tenemos que, fundamentalmente, existen tres leyes de conservacin:el principio de inercia, que implica la conservacinde la cantidad de movimiento lineal; el principio de conservacinde la energa,a travsde la transformacinen todas sus formas de existencia;y el principio de conservacinde la cantidad de electricidad. Tambin existen otras dos leyes de conservacin,que son: el principio de conservacin la cantidad de movimientoangular;y el principio de de conservacinde la masainerte. Pero la primera de estasdos ltimas leyes resulta ser,en cierto modo,una consecuenciadirecta del principio de conservacin de la cantidad de movimientolineal; y, lo que es ms, si consideramos conjuntamente translaciny la rotacin-que son los movimientoselemenla tales, desde el punto de vista espacial-, entoncesambas leyes quedan conjugadasen el principio de conservacinde la cantidad de movimiento (tanto angular como lineal). Por su parte, con el descubrimientode la conversin mutua entre la masa y la energa,la ley de conservacinde la masa inerte ha quedado incluida dentro del principio ms general de la conservaciny la transformacinde la energa y la masa. Por otro lado, en la fsica relativista, se han fundido en una sola ley los principios de la conservacinde la energay de la conservacinde la cantidad de movimiento. En fin, en el dominio de la fsica cuntica tenemosotros principios de conservacin-{)Qmo son los que establecenla conservacinde la paridad, de las partculas pesadas o bariones, del spin isotpico,y de las partculas livianas o leptones- cuyo verdaderocarcter y alcance son estudiadosintensamenteen la actualidad, tanto en forma terica como experimental. En el caso de los procesosatmicos,son bien conocidaslas graves dificultadesque surgencuandose trata de prevercon exactitudel comportamiento individual de las partculas elementales. En general,la teora cuntica "or-

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todoxa" slo permite determinar con cierto rigor -yen esto radica una de sus mayores insuficiencias, aunque no es la Dica- el comportamiento de grandes conjuntos de partculas, estableciendo las probabilidades correspondientes a los diversos resultados que son posibles. Sin embargo, hay algunas leyes fsicas que s permiten establecer con entera precisin el comportamiento de las partculas individuales. y.entre estas leyes se encuentran justamente los principios de conservacin. Debido a este cumplimiento universal que tienen las leyes ~ .consetvacin.en todos los niveles de la existencia, es por 10 que UJlQ de ~;;~e:rios para juzgar acerca de la estructura lgica de cualquier teora ffsit'ij nueva ctmsiste en indagar si es consecuente con los principios de coservacin y, especialmente,con la ley de la conservacin y la transformacin de la energa y la masa. No obstante, es necesario aclarar que la aplicacin de este criterio cientfico es algo completamente diferente a 10 que significa la adopcin de la infundada "concepcin energtica" de Ostwald. En realidad, los principios de conservacin tienen --como todas las leyes cientficas- el carcter de teoras generales comprobadas y, por consiguiente, son los fundamentos en que se apoya toda la estructura de los conocimientos adquiridos. Pero en todo caso, respecto a las nuevas investigaciones, las leyes cientficas mantienen su carcter de postulados elementales por verificar, aunque estn apoyadas en su comprobacin reiterada e inexcepcional en todos los conocimientos anteriores. Y solamente se convierten tambin en fundamentos de los nuevos conocimientos, cuando se consigue comprobar experimentalmente que dichas leyes tambin se cumplen en los conocimientos nuevos. nicamente con estas exigencias se asegura la objetividad de los resultadoslogrados en la experimentacin y en el desarrollo terico de la ciencia.

7. La inercio,de la energa
Cuando una carga elctrica se desplaza, el movimiento del campo elctrico correspondiente produce el surgimiento de un campo magntico y, entonces, su coexistencia trae aparejados un flujo de energa y una cantidad de movimiento adicional. Si el sistema satisface ciertas condiciones de simetra -por ejemplo, si se trata de una esfera-, la energa y la cantidad de movimiento quedan representadospor dos vectores que son paralelos al vector que representa la velocidad. De este modo, nos encontramos con la existencia de la ine1'Cia de la energa electromagntica, ya que su efecto es enteramente semejante al producido por la inercia de la masa; o sea, que la cantidad de movimiento adicional implica ineludiblemente una masa inercial adicional. Para un cuerpo macroscpico, esta masa adicional es despreciable en comparacin con su masa en reposo, en el caso de todas las cargas que son manejables experimentalmente. Pero cuando se trata de una partcula elemental como, por ejemplo, un electrn -que puede ser considerado, en muchos respectos,

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como una esfera rgida-, esta masa adicional resulta ser del mismo orden de magnitud que su masa en reposo. En 1903,Max Abraham encontr que la cantidad de movimiento debida a la energa electromagnticaes proporcional a la velocidad, pero solamenteen el caso de velocidadesrelativamente muy pequeas;en cambio, dicha cantidad de movimiento aumenta mucho ms rpidamente-de hecho, sin lmite alguno- a medida que la velocidad del electrn se aproxima a o, la velocidad de la luz. Este resultado puso en crisis la estructurabsica de la mecnica clsica, planteando la necesidadde estableceruna nueva teora, que fue justamentela teora de la relatividad. Einstein, en 1905,puso al descubiertola fundamentalrelacin existenteentre la masa m y la energa E, conduciendoas al reconocimientode que todas las formas de energa poseeninercia. Al determinar la inercia de la energa,la teora de la relatividad establecila conjugacinentre la densidad de la energa, el flujo de energa y la densidad de la cantidad de movimiento,en una sola magnitud fsica que se expresamatemticamentepor medio del tensor energa-cantidadde movimiento. De esta manera fue como quedaron fundidos en una sola ley los principios de la conservacin de la .cantidad de movimiento y de la conservacinde la energa. Y la validez de esta fusin, conseguidaprimero tericamenterecurriendo al principio de relatividad, ha sido verificada despus a travs de la experimentacin. La ley generalizadade la inercia de la energa implica necesariamente el tener que reconocer,por un lado, que la masay la energa son dos formas diferentese inseparables,en las cuales semanifiestala existenciade los procesos objetivos;y, por otra parte, que la cantidad de movimientoy el flujo de energa son igualmente dos aspectosdistintos e inseparablesde un mismo modo de existencia de dichos procesos. As, tanto la masa como la energa han dejado de ser categorasindependientesde la fsica, para quedar sintetizadas en la nueva categora de energa-masa, ue es mucho ms rica en contenido q que la sumade todas las propiedadesde la masay de todas las caractersticas de la energa. En particular, la concepcin de la energa se ha ampliado enormemente como resultado de su conjugacin dialctica con la masa. Desde luego, no obstante que hay algunas buenas razones para considerar que tal vez no conocemostodava todas las formas en que existe la energa, el hecho es que, independientementede esto, en la actualidad podemosdeterminar la cantidad total de energa que posee un objeto fsico, partiendo de la magnitud de su masa. Por lo tanto, ha desaparecidola e~igenciade tener que fijar arbitrariamente un punto cero para la energa, cosa que la concepcin anterior obligaba a introducir; y, entonces,resulta que ya no se consideran meramentediferencias de energa, como antes ocurra, sino que la energa representa una magnitud fsica bien determinada. Ahora bien, teniendo en cuenta las conjugacionesque hemos mencionado,la teora de la relatividad puede ser considerada como -la teora del espacio y del tiempo

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que refleja la existencia de la conexin mutua universal entre la masa y la energa. Y, por consiguiente,del mismomodo que todo cuerpo poseeextensin espacial y todo proceso tiene duracin temporal, as tambin todo cuerpo tiene una masa en reposo, '?no, y una energa propia no relativa, mo&, o sea, ms precisamente,una magnitud compleja a la que denominamos energacantidad de mooimiemo.

8. Temporalidad de la energa
El examen riguroso de las relaciones de incertidumbre de Hesenberg" nos ha permitido establecerque la consideracinsimultneade las magnitudes representadas por los conceptosde "energa precisamentedeterminada" y de "instante precisamente determinado", respecto a una partcula elemental, conduce a la conexin lgica que se expresa por medio de un juicio de incompatibilidad. Por lo tanto, en tal caso existen tres posibilidades: a) la determinacinprecisa de la energa, a costa de la determinacin precisa del tiempo; b) la determinacin precisa del tiempo, en detrimento de la determinacinprecisa de la energa;y e) la determinacinsimultnea de la energa y el tiempo con la precisin permitida por el lmite expresadojustamentepor la relacin de incertidumbre. De otra parte, tambin tenemos que en una de las ecuaciones primordiales de la mecnica cuntica, la energa E de una partcula elemental queda determinada exactamentepor la constante universalde Planck, h, multiplicada por la frecuencia v de su movimiento ondulatorio --o sea, el nmero de crestas de onda que pasanpor un punto en la unidad de tiempo-- de acuerdo con la relacin: E hv, Esta ecuacin imponela necesidadde operar simultneamentecon la energa y con una propiedad temporal-como lo es la frecuencia,que viene a ser dmensonalmente el inverso del tiempo-- de una y la misma partcula elemental. Y esta operacin requiere ineludiblemente el tomar valore$ precisos de ambas magnitudes. Slo que, conformea la relacin de incertidumbre correspondiente,esto es justamenteimposible hacerlo con precisin respecto a la energa y el tiempo. De esta manera, se plantea una paradoja insostenible: de un lado, la imposibilidad de hacer una determinacinprecisa y simultnea de la energa y el tiempo; de otra parte, la imposibilidad de eludir la necesaria determinacin simultnea y precisa de la energa y la frecuencia, que tambin es una propiedad temporal," . Ahora bien, el hecho mismo de que la oposicin antessealadase muestre como irreductible, plantea la necesidad de tratar de superar dalctcamente

8 Vase nuestro ensayo"El tiempo en la fsica atmica", Dlnoia, IV, 1958; seco1, pgs. 64-66. ti Esto mismo sucede para las otras parejas de magnitudes afectadas por las relacines de incertidmnbre. Vase nuestro ensayo "La categora de espacio en la fsica atmica",Dlnoia, 1II, 1957;seos.5 y 7, pgs. 105-111y 118-115.

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esta paradoja, con el fin de resolverla. Para esto, tenemos que considerar la energa de una partcula elemental como otra forma en la que se manifiesta su oscilacin ondulatoria o frecuencia; y, a la vez, tenemos que reconocer en la oscilacin ondulatoria de su movimiento otra manera en la cual se muestra su energa. Entonces, el tiempo tiene que ser considerado conjuntamente como energa y como oscilacin; o bien,.dicho de otra manera, se tiene que reconocer a la energa y a la frecuencia como dos formas, distintas pero inseparables, a travs de las cuales se manifiesta un modo de existencia de las partculas atmicas, al que denominamos genricamente como sus propiedades temporales. Por lo dems, la objetividad de esta conjugacin entre el tiempo y la energa ya ha sido demostrada antes en el dominio de la fsica relativista. Como consecuencia, viene a resultar conceptualmente posible y experimentalmente necesario el determinar a la vez con precisin, para una y la misma partcula, la magnitud de su energa y de una de sus propiedades temporales. Ms an, la relacin lgica entre estas magnitudes la podemos expresar por medio de un juicio de inclusin. Por. lo tanto, tendra este enunciado: Respecto a las pa:rtoulas elementales, el tiempo se puede 'l7UIDifiestar como oscilaci6n, o como energa, o bien, como oscilacWn y energa a la vez. De esta manera quedan satisfechas, rigurosamente, tanto la relacin de incertidumbre para la pareja energa-tiempo, como la ecuacin que conjuga la frecuencia del movimiento ondulatorio con la energa; lo cual es posible, objetivamente, por la coincidencia de la constante cuntica h en ambas expresiones. 9. Energa interna de los tomos Como es sabido, cada tomo constituye un sistema dinmico formado por un ncleo -que es simple nicamente en el caso del hidrgeno ordinario y compuesto en todos los dems, desde el deuterio hasta el nobelio, pero cuyo comportamiento se puede considerar, para muchos efectos, como el de una partcula unitaria con carga positiva- y por un cierto nmero de electrones negativos, que pueden ser desde 1 hasta 102, coincidiendo justamente con el nmero atmico del elemento qumico al cual. corresponde. Dentro de este sistema atmico, el ncleo permanece casi fijo y los electrones se mueven alrededor suyo, describiendo trayectorias bastante complejas. Como ya lo hemos dicho, dentro de este sistema se mantienen los principios de conservacin de la energa, de conservacin de la carga elctrica y de conservacin de la cantidad de movimiento; y, por consiguiente, su energa total permanece constante. Desde el punto de vista mecnico, dicha energa total est formada por la suma de la energa cintica del ncleo, de la energa cintica de los electrones y de la energa potencial mutua. Pero, debido a que la masa del ncleo es enormementemayor que la del electrn, el centro del ncleo cone-

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de aproximadamenteen todos los instantes con el centro de gravedad del tomo y como, por otra parte, el ncleo casi no se mueve, resulta posible el despreciar prcticamentela contribucin del ncleo a la energa cintica del sistema. De aqu que podamos considerar, con una gran aproximacin,que la energa total del sistemaformado por un tomo sea igual a la suma de las energascinticas de sus electronesplanetarios y de sus respectivasenergas potenciales. Ahora bien, para poder explicar satisfactoriamentelos procesosde absorcin y de emisin de energa radiante que se producen en el tomo,fue necesarioreconocerla existenciade limitaciones en el movimiento de los electrones alrededordel ncleo, de tal modo que nicamenteson posibles ciertas 6rbitas privilegiadas, denominadasrbitas estables o cunticas, cuyos radios forman una serie infinita pero discreta de valores. Esta condicin -propuesta. originalmentepor Bohr, en 1913,y verificada despus experimentalmente- consiste en limitar los radios posibles a aquellos en los cuales la cantidad de movimientoangular del electrn resulta ser un mltiplo entero de la cantidad h cuntica --, en donde h es la constante de Planck y :7tes la conocida 4:7t relacin entre el dimetro y la circunferencia.o En el caso del tomo de i hidrgeno,la rbita ms cercanaal ncleo tiene un radio de 0.527X 10-8 cm.: y, tomando este valor como unidad, la serie de los radios posibles para las rbitas es la de los cuadrados de los nmeros naturales, o sea, 1, 4, 9, 16, 25, . .. A cada una de estas rbitas le correspondeuna cantidad definida de energa y, por lo tanto, esta energa de los electrones slo puede asumir valores discretos, llamados niveles de energa. A su vez, cada uno de estos niveles de energa correspondea un estadocuntico diferente para el electrn y, como vamos a ver luego, tambin para el tomo. Por otra parte, la consideracin ondulatoria del movimiento de los electrones conduce a poner al descubiertoque sus trayectoriasdentro del tomo tienen necesariamentelongitudestales que son mltiplos enterosde la longitud de onda de los propios electronesy que, adems,coinciden precisamentecon las rbitas correspondientes a los niveles de energa que resultan posibles cunticamente. En consecuencia,a localizacin espacial y temporal de las rbitas electrnicas'se l encuentra especificada por la cuantizacin de la cantidad de movimiento angular, por la cuantizacin de la energa y por la dimensin finita de la longitud de onda de los propios electrones . .El paso de un electrn de una rbita cuntica a otra se produce siempre de manera brusca, en la forma de un salto cuntico. Y, como se cumplen los principios de conservacinde la cantidad de movimiento y de la energa, para que se produzca uno de estos saltos es indispensable que el tomo

> 10 Como es fcil advertir, se trata de la misma magnitud constante que expresa el llihlte de la precisin que es posible, de acuerdo con las relaciones de incertidumbre.

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absorba o emita la cantidad de energa correspondientea la diferencia entre. los dos niveles en cuestin. Esta energa es absorbida o emitida en la forma de radiacin; habiendo absorcin de energa cuando la transicin del electrn es de una rbita interna a un nivel externo de mayor energa, y emisin en el caso contrario. Debido a que la masa total del tomo es enorme, compurada con la del electrn,la energa cintica que un tomopuede recibir cuando choca con un electrn libre es enteramentedespreciable respecto al tomo consideradoen su conjunto.Por ende,toda la energa transferida al tomo por el choque viene a incrementar su energa interna. Cuando la energa del electrn libre que choca es menor que la requerida para provocar el paso de un electrn atmico a una rbita exterior -esto es, cuando es menor que la energa de resonancia-, entonces el tomo no sufre alteracin interna alguna y el electrn libre sale del choque como un cuerpo perfectamente elstco." En cambio, cuando la energa del electrn libre que choca es un poco mayor que la energa de resonancia, su absorcin puede provocar el salto de un electrn atmico a una rbita exterior a su trayectoria bsica, haciendo que el tomo deje de encontrarseen su estado estable y pase a un estado de excitacin. Este estado de excitacin tiene una duracin sumamente breve y termina cuando el electrn excitado vuelve a su rbita estable y el tomo emite la energa correspondienteen forma de radiacin. Por su parte, el electrn libre sale despedido del choque con una energa cintica que es menor de la que traa, exactamenteen la diferencia entre su energa inicial y la energa de resonanciaabsorbida por el tomo;de este modo, ocurre como si el electrn hubiera chocado con un cuerpo blando y, por ello, la colisin se llama entoncesinelstica. Tambin puede suceder que la energa cintica del electrn libre que choca con un tomo sea mayor todava a la antes indicada y, en ese caso, se producen choques inelsticos que hacen que el tomo pase sucesivamentea las siguientes energas de excitacin. En tales casos, el electrn libre sale despedido con una energa cintica disminuida exactamenteen la cantidad transferida al tomo. Cada tipo de tomo tiene una serie especfica y finita de -energas de excitacin, o sea, que tiene una rbita cuntica posible como lmite exterior. Cuando la energa absorbida por el tomo alcanza este lmite -llamado energa de ionizacin- el electrn atmico afectado se desprende del tomo y, como consecuencia,el tomo se convierte en un n positivo. Entonces, como resultado del choque, se tiene un tomo ionizado -al cual le falta un electrn-, ademsdel electrn libre que choc y del electrn que se desprendi del tomo. Aparte de esta clase de choques, denominados del primer tipo, existela posibilidad de que se produzcan choquesque representan
11 Esto demuestra que la energa requerida para provocar el salto cuntico. con seguridad fU) es el cuanto de energa elemental, ya que existen cantidades menores que dicha energa de resonancia.

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el procesoinverso y, por ello, se llaman del segundotipo. En este caso, un tomoya excitado choca con un electrn libre sin transferirle su energa de excitacinen forma de radiacin, sino que se la traspasaen la forma de energa cintica. Cuando esto sucede, el electrn libre retrocede con una velocidad mayor de la que tena antes de producirse el choque. Y, por cierto, estoschoquesdel segundotipo tienen efectosmacroscpicosde gran importancia, ya que cuando una radiacin pasa a travs de un gas, la energa radiante absorbida por las molculas del gas las excita y se convierte finalmenteen energa cintica molecular -es decir, en calor- por medio de los choquesdel segundo tipo que entoncesse producen. 10. Energa de la cohesin molecular Las molculasde las diversassustanciasqumicas -tanto las elementales comolas compuestas- estnformadaspor tomosde los distintos elementos en un nmerocaractersticoy COIl una ordenacinestructural tambin peculiar para cada sustancia. Por lo tanto, los tomosque constituyenuna molcula se encuentranunidos firmementeentre s y se mantienenrelativamente fijos en la posicin que les correspondedentro de la estructura molecular. Desde el punto de vista mecnico, resulta indispensable que se establezca un equilibrio entre las atraccionesy las repulsiones de los tomos componentes,para que se mantengala estructurade la molcula. De acuerdo con las leyes newtonianasdel movimiento y con las leyes del electromagnetismo, las fuerzas que mantienen la cohesin molecular son conocidas COnel nombre de fuerzas de valencia. Estas fuerzas dependende la capa exterior de electrones que tiene cada tomo,la cual la integran entre uno y ocho electronesy casi siempre est cargada negativamente-o bien, es neutra en el caso de los gasesinertes- y, por consiguiente,su accin es repelente. Sin embargo,cuando los tomosse aproximan,se puede producir un intercambio de sus electronesexteriores,lo cual provocaun cambio en el signo de la carga de algunosde ellos y, por lo tanto, hace que la repulsin se convierta en atraccin. As, por ejemplo, en el caso simple del cloruro de sodio, lo que ocurre es que un electrn de la capa exterior del tomo de cloro abandona dicha capa y pasa a formar parte de la capa exterior del tomode sodio. De este modo, los dos tomos se ionizan, transformndoseen partculas con cargas elctricas opuestas. Entonces, se forma la molcula de cloruro de sbdio;cuya cohesinviene a ser un efecto de -la atraccin electrostticaque se ptoouce entre el tomode cloro y el tomo de sodio. Cuando se trata de molculasmscomplicadas, u cohesinse puedeexplicar generalmente mas de nera anloga,aunque con mayor complejidad. En cambio,el problemaes diferente cuando se trata de explicar la nteraccinque vincula a los dos tomosque constituyenla molculade hidrgeno;

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porque entre estos dos tomos neutros no puede haber fuerza atractiva, en el sentido newtoniano. En este caso, es indispensable recurrir a la diferencia en el estado cuntico de los respectivos electrones. Para dar una idea de esta diferencia tenemos que traer a cuento el spn de los electrones. Empleando un lenguaje comparativo, podemos decir que las partculas elementales giran como esferas pequesimas, unas en un sentido y las otras en el opuesto. Este movimiento produce una cantidad de movimiento angular, a la cual se le denomina spin y puede tener signos opuestos (+ y -). Pues bien, la eohesn de los dos tomos en la molcula de hidr6geno se debe al intercambio que se establece entre los estados cunticos de sus correspondientes electrones -recordemos que cada tomo de hidr6geno tiene un solo electr6n- y, por ello, a la causa de este efecto se le llama energa de intercambio. Cuando el spin de estos electrones tiene el mismo signo, la energa de intercambio corresponde a una repulsi6n y, por ende, no es posible que se forme molcula alguna. Mientras que, cuando los spn respectivos son de signo contrario, entonces la energa de intercambio corresponde a una atracci6n entre los tomos y, en consecuencia, se forma la molcula de hidr6geno. Por lo tanto, la energa de intercambio solamente surge cuando no es nula la probabilidad de que dos partculas de idntico tipo -como lo son los electrones negativosse encuentren en el mismo lugar del espacio en el mismo instante. Esto e$, que nicamente se manifiesta la energa de intercambio en el caso de que dos partculas de la misma especie tengan dominios de presencia posible que encajen el uno en el otro, o sea, cuando poseen la propiedad de homotopa.v Por otra parte, esta posibilidad de que varias partculas elementales ocupen el mismo lugar al mismo tiempo, se relaciona tambin con el problema de la carencia de individualidad que muestran dichas partculas y, por consiguiente, con la imposibilidad existente hasta ahora de poder identificarlas singularmente de un modo completo. Por 10 dems, la energa de intercambio desempea igualmente una funci6n importante en las acciones recprocas existentes entre las partculas que integran el ncleo at6mico. 11. Energa interna de los ncleos at6micos Los ncleos at6micos son partculas compuestas, integradas por protones positivos y neutrones, salvo en el caso del ncleo de hidr6geno ordinario que est formado por un solo prot6n. La masa del prot6n equivale a 1836 veces la masa del electrn, y la masa del neutrn es prcticamente igual; 18 por lo cual, la masa del tomo se encuentra concentrada, prcticamente, en el ncleo. Por lo tanto, el ncleo at6mico est constituido por dos tipos de partculas
12 18

Vanse nuestrosensayosantes citados; Dinoia, III, 1957, seco11, pgs. 120-122; En rigor, es de 1837.5veces la masa del electrn,

Dinoia, IV, 1958, seco8, pgs. 81-82.

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pesadas o bariones, a las que se les ha dado el nombre genrico de nuc1eones. El protn nuclear tiene una. carga positiva cuya magnitud es exactamente igual a la del electrn atmico, pero de signo contrario; mientras que el neutrn es elctricamente neutro. Por esto, la carga del ncleo siempre es positiva y su magnitud es igual al nmero de protones que lo forman, e igual tambin al nmero de electrones planetarios que tiene el tomo en estado estable. Ahora bien, los neutrones y protones que constituyen un ncleo atmico se encuentran unidos en la forma ms poderosa que se conoce y, para muchsimos efectos, se comportan como una sola partcula compacta. Esta constitucin nuclear plante el problema de saber cmo pueden unirse as, por un lado, partculas cuya carga elctrica es del mismo signo y, .por otra parte, partculas elctricamente neutras. La explicacin encontrada radica en el llamado defecto de masa de los ncleos atmicos. El protn tiene un peso atmico de 1.00813unidades y el neutrn tiene un peso atmico de 1.00895 unidades. Naturalmente, el ncleo de hidrgeno ordinario -formado por un solo protn- tiene exactamente el mismo peso atmico del protn y, por ende,es el nico ncleo en el que no existe defecto de masa. Pero, en cambio, el ncleo de deuterio o hidrgeno pesado, formado por un protn y un neutrn, tiene un peso atmico de 2.01472 unidades. Este peso es inferior en 0.00236unidades a la suma aritmtica de las masas del protn y del neutrn, que es de 2.01708unidades; y, por lo tanto, esa diferencia es su defecto de masa. Por su parte, el ncleo de litio, que consta de tres neutrones y tres protones, tiene un peso atmico de 6.01692 unidades; mientras que la suma de los pesos de sus integrantes es: 3 X 1.00895 3 X 1.00813=6.05124. Por consiguiente, su defecto de masa asciende a 0.03432 unidades. Este incremento en el defecto de masa se va haciendo mayor a medida que se trata del ncleo de un tomo ms pesado, hasta llegar a ser de 0.238unidades para el ncleo de uranio. Pues bien, como se ha comprobado experimentalmente en los procesos de fusin atmica, lo que ocurre es que al formarse el ncleo de un tomo, una parte de la masa de los nucleones se convierte en energa. La magnitud de la masa transformada.corresponde precisamente al defecto de masa y la energa resultante de esta conversin es liberada. En consecuencia, la cohesin de los protones y los neutrones en el ncleo se debe a la energa faltante que ha sido despedida fuera del propio ncleo. Y, por lo tanto, como se ha verificado igualmente en los experimentos atmicos, para conseguir que un ncleo se desintegre -ya sea por radiactividad natural o provocada artificialmente- es indispensable suministrarle la cantidad de energa que se puso en libertad al formarse el mismo ncleo, para que se opere su conversin ~~a en masa y los nucleones separados recuperen la masa que haban ,(l'did,o; Por supuesto, estas transformaciones recprocas de masa y energa se realizan de acuerdo con la ecuacin de Einstein de la que ya. hemos

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hablado antes. Entonces, en el caso de la cohesinnuclear nos encontramos ante el hechosorprendente que su causaconsistejustamente la carencia de en de una cierta cantidad de masa, convertida en energa y puesta en libertad en esta forma. Por lo tanto, no es desacertadoel apuntar aqu la posibilidad de que la energa de cohesinnuclear representeuna forma de energa verdaderamenteopuestaa las otras formas conocidasde la energa;y a la cual se le podra considerarlegtimamentecomo de signo negativo. Slo que, al mismo tiempo, resulta que esta forma negativa de la.energa tambin es susceptible de convertirseen masay en cualquier otra de las formas de energa existentes,y viceversa. En todo caso, la energa de cohesin nuclear es la forma ms poderosade energa que se conoce. Para teneruna idea, bstanos mencionar que, por su orden de magnitud, equivale a 100 veces la energa electromagntica, 10000000000000 veces la energa de las llamadas intera acciones dbiles de las partculas elementales,y a 100000000000000000000000000000000000000 veces la energa gravitacional. 12. Significacin de la energa Resumiendo el examenque hemos hecho, tenemosque la energa y la masa son los aspectosprimordiales del movimiento,o sea, las formas fundamentales de la existenciaobjetiva en movimiento. Pero masa y energa no son aspectosque tengan existenciaautnoma,sino que, por el contrario, son inseparablesentre s y, a la vez, son inherentesa la existenciamaterial cuya manifestacinconstituyen. La masa es el aspecto pasivo y la energa es el aspectoactivo de la materia, que se mueve incesantemente se transforma y de continuo como resultado de la oposicin que se ejerce entre la energa y la masa,puestasde manifiestoen la forma de accin y reaccin,de atraccin y repulsin, de impulso y resistencia,de cohesiny de desintegracin.Adems, la energa poseemuchasformas que producen efectos diferentes-desplazamento, rotacin, calor, electromagnetismo esttico y dinmico, luz, radiaciones invisibles, desintegracin de partculas elementales, reacciones qumicas, fusin y desintegracinnucleares- y cada una de estasformas de energa se transforma en todas las otras en cantidades definidas. Por otro lado, la energa se convierte igualmente en masa, lo mismo que la masa en energa. As, la suma de todas las masasy de todas las energases constante; y, por lo tanto, tambin es constantela suma de acciones y reacciones,de atraccionesy repulsiones,de impulsosy resistencias,de cohesionesy desintegraciones. Por otra parte, la categora de energa forma parte integrante de todos los dominios de la fsica y, en cierto sentido, 10 que constituye el lazo de unin entre todos esosdominios es el principio de la conservaciny la trans-

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formacinde la energa. En efecto, este principio, expresadocomo primera ley de la termodinmica,es el punto de partida de la teora del calor y, a la vez, representa su inseparable unin con la mecnica. De otro lado, los procesoselctricosy magnticoso electrodinmicosse encuentranenlazados por medio de varios puentescon los procesosmecnicos,siendo el primero y ms importantede estospuentes el principio de conservacinde la energa. A su vez, tanto la fsica relativista como la mecnica cuntica estn unidas entre s y se conectanfirmementecon la electrodinmicay la mecnica clsicas, justamentea travs del cumplimiento universal que en todos estos campostiene el principio de la conservacin la transformacinde la energa. y A ms de esto,en todas las aplicacionestcnicas que el hombre hace de sus conocimientos fsicos, figura siempre en primer lugar la energa,a tal punto que todo mecanismo-y, en general,todo prbceso tcnico- es juzgado de acuerdocon su balance de energa,o sea,por la proporcinen que la energa suministradaes transformadaen la forma de energa deseada. Por ello, sin hacer exageracinalguna, la energa es consideradacomo la concepcinprimordial de la fsica. Y, con esto,expresamos simplementela correspondiente importancia, tambin fundamental, que la energa tiene en la existencia objetivade la naturaleza y de la sociedad.
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Dinoia, vol. 5, no. 5, 1959

LA DIFERENCIA LGICA ENTRE LA FILOSOFA Y LA CIENCIA

El siguiente ensayo es un intento de determinar 16gicamentela diferencia entre la filosofa y la ciencia. Aunque esto se ha hecho antes,por ejemplo en las obras de Kant y Cassirer, la distinci6n no se ha trazado con suficiente claridad como para evitar confusionesque hoy en da no solamenteobstruyen el progresode la filosofa, sino tambin el de la ciencia, conduciendo a una filosofa seudo-cientfica!y una ciencia seudo-flosfca," 1. Dos tipos de sistemas Existe una diferencia obvia e inmediata entre los textosde filosofa y los textos,digamos,de fsica at6mica. Cuando leemosun texto de tica, digamos de Arist6teles o de John Dewey, entendemoscasi todo lo que stos dicen. Su lenguaje es ms o menos el de nuestra habla ordinaria; con s610poder hablar y leer inteligentementeno tenemosmayor dificultad para seguirlos. Con el texto de fsica at6mica ocurre algo muy diferente. Nuestro lenguaje cotidiano y nuestrainteligencia no nos sirven de nada. Hay en el texto muy pocos nombreshabituales,y las letras del lenguaje estn mezcladas con smbolos que son irreconocibles a menos que los hayamos aprendido mediante un esfuerzo especial y especfico. El texto de fsica parece ser mucho ms complejo y mucho ms prfX80 que el de tica. Esta diferencia debe darnos que pensar. Debemos preguntarnoscul es la razn de esta diferencia. Son los fen6menosde la vida humana de tal manera ms simples y menos estructuradosque los de la naturaleza que se les puede entender en un lenguaje tanto ms simple y menos estructurado? O es un texto de fsica ms complejoy estructuradoque lo necesario? Recordemosque la fsica aristotlicase escribi6 en la misma clase de lenguajeque la tica aristotlica,y que Galileo introdujo el lenguaje matemticoque encontramos,grandementedesarrollado,en el texto de fsica at6mica. Es que entoncestodo el desarrollo de la fsica moderna descansasobre un error? O es sencillamenteque la tica se encuentrarezagada en su desarrollo? En vista del hecho de que las situacionesde la vida humana parecenser cuando
1 V. gr. en la filosofa de John Dewey, quien propuso su enfoque teleolgico en la teora de los valores como un enfoque "cientfico". 2 V. gr. las diversas interpretaciones de la ecuacin cuntica de Sehrodnger ("onda de materia", "dualidad", "complementariedad", etc.), que son mutuamente exclusivas y, segn Land, fortuitas (Cf. Alfred Land, Eoundations 01 Quantum Theory, New Haven,

1957). [72 ]

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menostan complejas,y en realidad mucho ms complejas,que las de la naturaleza,no debera el lenguajede la tica ser igualmentecomplejoy estrueturado? Y e] hecho,podramosreflexionar, de que no lo sea y de que en la era de la fsica einsteinianatengamosque recurrir a la tica aristotlicabien podra ser la razn de nuestraincapacidad para controlar la vida moralmente de la misma maneraque controlamosla naturalezafsicamente. Hay, desde luego, textosde tica ms complejosy estructuradosque los de Aristtelesy Dewey, por ejemplo,los de Kant y Spinoza. Pero aun stos no desempeanen la tica el papel que desempeanlos textos de fsica en esa ciencia. No vivimos de acuerdo con tal tica, de la misma manera que vivimos,por ejemplo,de acuerdocon la fsica de Einstein cuando disparamos un coheteatmicoo con los conceptosde Maxwell y Edison cuando encendemos la luz, o con conceptosde la medicina cuando acudimos a un mdico. Quin, en una contigencia moral, ha consultado alguno de estos textos y hallado en ellos la solucin de sus dificultades o ha acudido a un moralista? Los filsofos de la tica, como todos los otros filsofos excepto los de la naturaleza,viven en una torre de marfil, alejados de y sin la ms ligera influencia sobre el desarrollo de los acontecimientoshumanos que se supone deben ser orientados por ellos. La tica es todava una filosofa, y no un mtodo. Carece de la precisin, y. por lo tanto de la complejidad,necesarias para poder ser aplicable a situacioneshumanasdefinidas. Aun las ticas de Kant y Spinoza, pese a ser mucho ms complejasy consistentes -y, en consecuencia,ms difciles de entender- que las de Aristteles y Dewey, son todava demasiadosimples y demasiadoinexactas-y, en consecuencia,demasiadofciles de entender- para poder ser aplicables a situacioneshumanas de la mismamaneraque un texto de fsica atmica es aplicable a situaciones atmicas.Parece una paradojael que un texto,para ser eficaz en la realidad cotidiana,deba ser incomprensiblepara las mentalidadescotidianas. Pero se es el caso. Es como si el meollo de lo ms concreto se hallase en lo ms abstracto. Tenemos,pues,diferentesgradosde complejidadesy, por lo tanto,de facilidad o de dificultad de los textos. La tica de Aristteles es ms fcil que la de Kant, y la tica de Kant es ms fcil que la fsica de Einstein. Puesto que todos estos textos tienen por objeto explicarnos grandes regiones del mundo,la moral y la natural, estas diferencias significan algo, y en realidad algo de la ms profunda importancia para la comprensintanto del mundo moral como del natural. Los textos en cuestinse distinguen por el grado de su sistematizacin. Aun cuando estas filosofas son "sistemticas"hasta cierto grado, existe un abismo entre su carcter sistemticoy el de un texto de Einstein o Drac, Para poder entenderla tica de Kant tenemosque conocerel sistemakantiano.Para poder entenderla tica de Spinoza,tenemosque conocerel sistemade

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Spinoza. El conocimientodel sistemade Spinoza no nos ayuda esencialmente a entenderla tica de Kant, ni el conocimientodel sistemade Kant nos ayuda esencialmentea entenderla tica de Spinoza. Pero para poder entenderlos textosde Einstein o Dirac no tenemosque conocer los sistemasde Einstein o Dirac. Lo que tenemosque conoceres el sistema de las matemticas. Y si conocemosese sistema,podemos entender no slo los textos de Einstein o Dirac, sino tambin cualquier otro texto de fsica o de cualquier ciencia natural exacta. . . Existe, pues, na diferencia fundamentalentre un sistemafilosfico y un u sistema cientfico. El sistemafilosfico es un sistema nico y singular que constituye la filosofa de un pensador individual. No existe ningn sistema filosfico objetivo y universal que ayude a comprender cualquier texto de tica o de filosofa en general. Pero s existeun sistemaobjetivo y universal en las cienciasnaturales,medianteel cual uno puede entendercualquier texto cientfico: el sistemade las matemticas. Es evidenteque un sistemaque comprendela totalidad de textosy argumentosen una regin extensadel conocimiento,es un sistemams comprehensivo y significativo -un sistema ms "sistemtico",podramos decir- que un "sistema"que comprendesolamenteunos cuantos textosy argumentosen una regin limtada del conocimiento. Es evidente tambin que el sistema ms comprehensivodebe ser ms general y, al mismo tiempo, ms especfico -ms abstractoy al mismotiempoms concreto-- que un sistemamenoscomprehensvo. Pues si un sistemaha de explicar los fenmenosen urna regin ms extensa, debe ser ms generalque uno que explica los fenmenosen una regin ms reducida; y si ha de explicar estosfenmenosdebe ser ms especfico. As, pues,nos encontramosnuevamenteaqu con la abstraccinen la concreciny la concrecinen la abstraccinque hemos observadoantes. Es caractersticode las matemticasel ser al mismo tiempo abstractasen alto gradoy profundamenteconcretas; es estolo que les da su eficacia en la y vida real. La filosofa, y la tica en particular, carecen de semejanteinstrumento universal y preciso y, por lo tanto, carecen de eficacia real. Son "fciles" y, por lo tanto, ineficaces. Estn escritas en lenguaje cotidiano, aun cuando,como en el caso de Kant y de Spinoza,de una ndole en cierto modo tcnica. Pero estos "tecnicismos"filosficos no son comparablescon los de una ciencia exacta." Trminos fsicos como "fuerza" o "masa" significan algo
3 A veces la "dificultad" de la filosofa no guarda proporcin con su contenido. John Dewey, por ejemplo, tiene un mensaje muy sencillo, pero lo comunica de una manera extremadamente complicada. La fsica, en cambio, tiene que decir cosas extremadamente complejas, pero las dice de la manera ms sencilla posible. As, pues, si se considera la relacin entre forma y contenido- la economa de la disciplina-, la mayor parte de la filosofa es innecesariamente difcil y la mayor parte de la ciencia razonablemente fcil. El hecho de que, a pesar de esto, la filosofa parezca fcil y la ciencia difcil, demuestra cun infinitamente ms complejo es lo que la ciencia tiene que decir y cun infinitamente ms ha diferenciado

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completamentediferente de lo que significan las mismas palabras en el len- guaje cotidiano o en la filosofa; en ltima instancia no significan ms que ciertas frmulas matemticas. Esas mismas palabras en un texto de filosofa -a menos que se trate de un texto de filosofa de la ciencia- poseenms o menos sus significados cotidianos." Realmente,hay una moda filosfica que hace de tal significadola base de sus investigaciones; a despechode algunos y, esfuerzos para distinguir "uso ideal" de "uso real", no resulta claro en qu sentido estossignificados se distinguen de los del diccionario." Existen, luego, dos clases de "sistemas":los filosficos y los cientficos. Los primerosson "sistemas"individuales y particulares;no hay ningn sistema que los abarque a todos. Los segundosson todos ellos partes de un sistema abarcador, una superestructurao patrn universal que, en las ciencias naturales,son las matemticas. Pero las matemticasno constituyen el nico sistemasemejanteposible, la nica superestructuraque determina a la ciencia exacta. Las ciencias musicalesestnestructuradaspor la teora de la armona en sus "claves", "acordes", "escalas", etc. La estructura que determina la organizacin de los computadoreselectrnicoses la lgica simblica. En general,hay una infinidad de tales superestructuras posibles,y sin alguna estructura formal de ese tipo una disciplina intelectual no puede ser una ciencia exacta. Si la tica,por'ejemplo,ha de progresarpara convertirsede filosofa en ciencia, es menester hallar o formular para ella una estructura formal de ese tipo. Siendo se el caso, resulta importantsimo,naturalmente,entender en detalle la diferencia entre filosofa y ciencia, es decir, entre las dos clases de sistemasde los q1!eh~moshablado. 2. Conceptos analticos y conceptos sintticos La diferencia entre estas dos clases puede determinarse con preclslon lgica: las dos clases de sistemasutilizan dos clases diferentes de conceptos. Los "sistemas"filosficosutilizan conceptosanalticos, y los sistemascentfcos
su tema o asunto en comparacin con la filosofa; en una palabra, qu tipo infinitamente ms avanzado de conocimiento es la ciencia. 4 Como cuando John Dewey habla de las "fuerzas" que desintegran las viejas costumbres. Dewey-Tufts, Ethics, New York, 1942, pg. 113 et passim. La tica, para Dewey, no es "sino un planteamiento ms consciente y sistemtico del problema que ocupa la mente de cualquier persona." frente al conflicto moral". "La teora moral no es sino una extensin de lo que est implicado en toda moralidad reflexiva," Op. cit., pgs. 173 sigo JI Estar "de acuerdo con el uso ordinario" se considera, en la discusin tica de hoy, como seal de que una teora tica es adecuada y no inadecuada: todo lo contrario de lo que es el caso en la ciencia. (Cf. E. M. Adams, "'Ought' Again", en Philosophical Studies, VIII, diciembre de 1957, pgs. 88 sig.; Philipp Frank, Philosophy of Science; The Link Between Science and Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey, 1957, Cap. 2; Modern Science and its Philosophy, New York, 1955, Cap. 7. Tambin Wilhelm Dilthey, Das Wesen der Philosophie, en Gesammelte Schriften, V. Band, Leipzig und Berlin, 1924; pgs. 414 sigo

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utilizan conceptossintticos.6 Los conceptosanalticos son conceptoscuyas comprehensones consistenen predicados, en tanto que los conceptossintticos son conceptoscuyas comprehensiones consistenen relaciones farmales. Esta diferencia lgica define al mismo tiempo la diferencia entre la filosofa y la ciencia. La filosofa y la ciencia guardan,pues, una relacin lgica exacta;y la transicin de una filosofa a una ciencia es un paso lgico definido. Este paso lo dio, en la filosofa natural, Galileo, quien efectu la transicin a la ciencia natural mediante una invencin exacta y de gran alcance: sustituy los predicados materiales de la filosofa aristotlica con relaciones formales -transform el conceptoaristotlicoanaltico del cambio en el conceptosinttico de movimiento. El procedimiento exactamenteanlogo debe seguirse en la filosofa moral si es que sta ha de transformarseen una ciencia: los conceptosanalticos bueno",valor",etc., deben transformarseen conceptos sintticos. Examinemosprimero las diferencias entre estasdos clases de conceptos. Un conceptoes un contenidomental que tiene, como se ha dicho, "una doble vertiente"," Por una parte tiene significado o comprehensin, por otra parte tiene aplicabilidad o extensin. La comprehensines un conjunto de palabras o de smbolos; la extensin es un conjunto de cosas, concretas o abstractas.Para tomar el ejemplode un conceptoanaltico,el concepto"silla" tiene como comprehensin grupo de palabras "estructuraa la altura de las el rodillas, con un asientoy un respaldo",y como extensinel conjunto (o la clase) de todas las sillas que son, han sido o' sern. Las definiciones de los conceptospueden ser comprehensivaso extensivas. EIf el Diccionario de la Real Academia Espaola la definicin de "silla" es: "Asiento individual con respaldo y por lo general con cuatro patas." sta es una definicin comprehensiva. Si deseamossaber con mayor detalle qu es una silla, buscamos "asiento".. , pero quedamosdecepcionadosal leer: "Silla, banco u otra cosa . destinada para sentarseen ella", lo cual no es la comprehensi6nsino la ex6 1l:staes la terminologa de Kant. La doctrina kantiana de los conceptos analticos y sintticos debe distinguirse de la de los ,uidos analticos. y sintticos. La primera es lgica y est tratada en la L6gica de Kant. La segunda es epistemo16gica y est tratada en la Crtica de la Raz6n Pura. Los conceptos analticos tambin han sido llamados sustanciales, materiales o abstractivos, y los conceptos sintticos funcionales, formales o constructivos. La diferencia ha sido elaborada en los escritos de Ernst Cassirer, especialmente Substance and Function, Chicago, 1923. Generalmente no se la discute en los textos de lgca. Una excepcin al respecto es David Garca Bacca, Introducci6n a la 16gica moderna, Barcelona, 1936. Wilhelm Dilthey la ha utilizado sistemticamente, en la terminologa kantiana, para su fundamentacin de las Geisteswissenschaften, especialmente en Ideen ber eine beschreibende und. zerglierdernde Psychologie, en Gesammelte Schriften, V. Band, Leipzig und Berln, 1924; pgs. 139-240. Para una discusin detallada de la distincin kantiana, vase Robert S. Hartrnan, "The Analytic and the Synthetic as Categories of Inquiry", en Perspectioes in Philosophy, Ohio State University, 1953; pgs. 55-78. 7 Daniel Christoff, "Le fondement logique des valeurs", en Proceedings of the Xth International Congress of Philosophy, Amsterdam, 1949; pgs. 454 sigo

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tensindel concepto"asiento". Las definiciones del diccionario, de tal suerte, saltan de la comprehensina la extensin,y viceversa. La comprehensin de "asiento"sera, por ejemplo: 'Una superficie plena o curva destinada a alojar la prolongacininferior de la espina dorsal humana." Y esto,a su vez, podra ser determinadopor la oomprehensn de "superficie", "plana", "curva", "destinada", "alojar", etc. As, en ltima instancia, todas las comprehensiones estn conectadas.En un diccionario coherentemente comprehensivopodramos ir "sistemticamente" e una palabra a la otra hasta agotar el diccionario, sin d que importe por cul palabra comencemos.Todas las comprehensionesanaliticas se implican las unas a las otras. Esto es lo que hace posibles los "sistemas"analiticos. Tales sistemasno son ms que cadenasde implicaciones de conceptosms o menos abstractos. La cadena de implicaciones se origina en la definicin comprehensivadel conceptocon el cual comenzamos, ontina con las definiciones eomprehensc vas de los conceptoscontenidosen la primera definicin -llammoslas definiciones secundarias- y, por consiguiente,a las definiciones de los conceptos contenidosen las definiciones secundarias- Ilammoslas definiciones terciarias- y as sucesivamente.De tal suerte la definicin primaria en nuestro ejemplo es la de "silla": "una estructura a la altura de las rodillas, con un asientoy un respaldo". Las definiciones secundariasson las de "estructura", "alturade las rodillas","asiento"y "respaldo",respectivamente.Las definiciones terciarias son las de los conceptoscontenidosen las definiciones secundarias, por ejemplo,las de "asiento": "superficie", "plana", "curva", "destinada",etc. Este procesode determinacincada vez ms precisa de un concepto analtico puede continuar, claro est,ad infinitum -o, mejor dicho, para ser exactos, tantasveces como pueda agotarseel diccionario. Pues, una vez que lo hayamos agotadola primera vez, podemoscomenzarde nuevo con otra palabra y efectuar todo el recorrido de palabra a palabra en un orden diferente. Este juego de ensartarseries de definiciones o comprehensones, y de definiciones y comprehensiones definiciones y comprehensones, y de definiciones y de comprehensiones e definicionesy comprehensiones e definiciones y compred d hensones,y as sucesivamente, o tiene necesariamentepor qu terminar, ya n que existen suficientes palabras en todo idioma para continuar durante todo el tiempo que, segn han calculado los astrnomos,continuar la vida en la tierra y los planetas. Actualmente, este juego lleva unos cinco mil aos, en el lenguajeordinario y en la filosofa, pues el proceso de proseguir una comprehensi6nhastasus implicaciones,y estasimplicacioneshasta sus implicaciones y as sucesivamente,es el meollo del pensamientoanaltico, y hay suficientes permutacionesde las palabras de un idioma para'que pueda haber pensamientoanaltico original durante otros diez mil millones de aos. Hay, por ejemplo,en el Diccionario de la Real Academia unas cincuenta mil palabras, la mayor parte de las cuales significan conceptos analticos. Podemos

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ordenar esas palabras en series de implicaciones cincuenta mil veces; y tomando series de implicaciones menos universales,es decir, de implicaciones que no agotan el diccionario sino nicamentepartes de ste, llegaramos a todas las permutacionesposibles de las cincuenta mil palabras, que son, en smbolos matemticosj 50000 factorial 6 50 ooo!, un nmero astron6micoque significa 1 X 2 X 3 X 4 ... X 50000; Y podramos hacer esto en 250000 grupos de palabras; un nmero supra-astron6mico,si consideramosque 2~, el nmero de granos de trigo que el rey Shirham de la India "prometi" a su Gran Visir por la invenci6ndel ajedrez,esya 18,446,744,073,709,511,615, Y que el nmero de partculas en el universo no es ms que 2263 As, pues, prcticamenteaun cuando no matemticamente, s posible una infinidad de e "sistemas"analticos," Estos sistemaspueden referirse a una infinidad -una vez ms prcticamente,no matemticamente- de grupos de cosas,porque las exiensumes de la totalidad de todos los conceptosanalticos son todas las cosasposibles. As como la extensi6ndel concepto "silla" son todas las sillas que son, han sido o sern,la extensinde cualquier conceptoanaltico-"manzana" "lnea area", "universidad",etc., etc.- es la totalidad de todas las cosas as llamadas. La totalidad de todas las extensiones, ntonces,es la totalidad de todas las cosas e posibles. Estas cosasestn,en virtud de sus comprehensiones, grupadasen a clases,en "series",como lo estn las comprehensones mismas,pero las cosas no estninterrelacionadasdentro de estasclases. Las comprehensiones analticas determinanlas propiedadesque tiene cada miembro de la extensi6no clase, pero no determinanlas interrelacionesentre estos miembros. El concepto "silla" determinala clase de las sillas, pero no las interrelacionesentre las sillas. Una clase, pues, no es ms que un agrupamiento,un conjunto de cosas que son comprehensionalmente similares; pero no constituye ningn orden extensional," El nico orden conectadocon la clase es el orden comprehensional de las implicaciones, y este orden, como hemos visto, es vago y arbitrario. Si existeuna ley que ordene tales series de implicaciones,todava no se la ha descubierto,a despechode los enrgicosesfuerzoshechosa tal fin
8 Matemticamente, 250 000 es slo una parte infinitesimal de la infinidad. Desde el punto de vista de lo infinito, no hay diferencias entre 2, 210 000. 2SO000. 2 100 000 o cualquier otro nmero finito. La infinidad matemtica N o' slo comienza despus del ltimo nmero contable. Segn Leibniz, el nmero posible de proposiciones posibles es 107 300000000 000 (L. Couturat, Opuscules et fragments indits de Leibniz, Paris, 1903; Vol. 1, pg. 95). 9 Tiene, sin embargo, una interrelacin significante, desarrollada por Donald Williams. Si las propiedades ljJ y '" estn presentes en una proporcin dada entre los miembros de una clase, v. gr. 2/3 de la clase son blancos y l/a negros, entonces ms subgrupos de la clase tienen ljJ y '" en esta proporcin que en cualquier otra. Inversamente, si en una parte observada de una clase estn presentes las propiedades rp y '" en una cierta proporcin, entonces es calculable la probabilidad de la presencia de la misma proporcin entre los miembros de la parte no-observada. (Vase Donald Wllams, The Ground of Inducuon, Cambridge, Mass., 1947.)

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desde la Antgedad.w Ni el nmero exacto de conceptos que pueden quedar implicados en una comprehensin, ni su orden ni la ley de sntesis formada por todas las implicaciones de una comprehensi6n pueden determinarse actualmente.P Dijimos, por consiguiente, que estas implicaciones se siguen una a otra en series. Aun cuando el orden es un poco ms complicado que eso -consiste en series de series-, no es por ello ms determnado.P Es tan slo un orden vago, como cmulos de nubes, la una por encima y alIado de la otra: formaciones que todava esperan al meteorlogo. Las molculas de estas nubes de comprehensiones-que rodean, como "significados", a los conceptos analticos- son los predicados, es decir, las palabras que constituyen el contenido de cada comprehensin. Estos predicados, o sea los "miembros" de la comprehensn, carecen de interrelaci6n exacta, al igual que los miembros de las extensiones. Tienen sus significados, pero esos significados a su vez son vagos, y tambin lo son los significados de esos significados, y as sucesivamente. De ah la vaguedad del lenguaje cotidiano, y an ms, a causa de su mayor grado de abstraccin, la vaguedad del lenguaje filosfico. El lenguaje analtico carece de la precisi6n del lenguaje cientfico. Este ltimo utiliza conceptos cuyas comprehensiones sonno-predicativas y relacionales. Las comprehensionesde los conceptos cientficos o sintticos, en otras palabras, no contienen predicados, sino relaciones formales. Veremos en detalle lo que esto significa, pero por el momento bastar un ejemplo provisional. El concepto aristotlico del movimiento -o ms bien del cambio- era un concepto analtico o filos6fico. Consista en relaciones analticas pero no formales, es decir, en relaciones entre predicados; "realizacin de la potencia en cuanto potencia", "paso de la potencia al acto", "realizacin de lo mvil qua mvil", etc. De estos predicados Aristteles deriv una multitud de consecuencias que, muy en detrimento del desarrollo intelectual de la humanidad, eran igualmente vagos que los conceptos originales. Tales
10 Especialmentede parte de Platn y Aristteles,y de Kant. Cf. Filebo, 16c-17a,la Metafsica de Aristteles,Z XII, H VI; la Lgica de Kant y la Crtica del Juicio, Introd. SecoV et passim; Obras centrales en esta fase de la filosofa clsica son las de Julius Stenzel,especialmente Gestalt und Zahl bei Ploton und. Aristoteles, Lepzg, 1924,y Ncola

Hartmann, "Aristoteles und das Problem des Begriffs" y "Zur Lehre vom Eidos bei Platn und Aristoteles", en Kleinere Schriften, 11, Berln, 1957. Una discusin detallada del problema en Kant se halla en Robert S. Hartman, "The Analytic and the Synthetic as Categories of Inquiry", en Perspectioes in Philosophy, Oho State Unversity, 1953; pgs.55-78. Cf. Lews White Beck, "Can Kant's Synthetic Judgmentsbe made Analytic?", Kant-Studien, XLVII, 168-181(1955/56). VasetambinDavid Carda Baoca, Introduccin a la Lgica Moderna, Barcelona, 1936; Introduccin y Parte V. 11 Vase, sin embargo, como un intento de lograr tal determinaci6n, Robert S. Hartman, op. cit., pgs. 74 sigs. 12 Carda Baoca, op. cit., pgs. 229 sigs. Tambin Hermana Lotze, Logik, Leipzig, 1912;pgs. 46 sgs. Vase, sin embargo,el ingenioso ensayo de Lambert de estructurar la comprehensn analtica. Carda Bacca, op. cit., pgs. 27 sgs., C. l. Lews, A Survey of Symbolic Logic, Berkeley, 1918;pgs. 19 sigs.

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consecuencias fueron derivadas, ms o menos,del mismo modo en que hemos dicho que se deriva una definicin lexicogrfica de otra; procedimiento cuya arbitrariedad se deja sentir an, dos mil aos despus de Aristteles, en lo que se tom por ciencia -la filosofa nattIral- a lo largo de la Edad Media: en la alquimia.P en la fsica aristotlica de la poca de Galileo y, ya en pleno siglo xvrn, en la teora del flogisto de la qumica prmtva.v' Un ejemplo clsico de razonamiento analtico implcatvo es el famoso argumento de Francesco Sizzi, jefe de los aristotlicos en Padua, contra el descubrimiento por Galileo de las lunas de Jpiter: "A los animales se les han concedido siete ventanas en el domicilio de la cabeza, que dejan pasar el aire al tabernculo del cuerpo, para alumbrarlo, calentarlo y nutrir lo. Cules son estas partes del microcosmos? Dos fosas nasales, dos ojos, dos odos y una boca. De igual manera en el cielo, como en el microcosmos, hay dos estrellas favorables, dos que no son propicias, dos luminarias y Mercurio indeciso e indiferente. De sta y de.muchas otras similitudes en la naturaleza, tales como los siete metales, etc., que sera tedioso enumerar, colegimos que el nmero de planetas es necesariamente siete. Ms an, estos satlites de Jpiter son invisibles a
13 El razonamiento al parecer abstruso de los alquimistas encaja en un patrn consistente tan pronto se reconoce que tal razonamiento constituye implicaciones de conceptos analticos. 14 El "flogisto" era un concepto tpicamente analtico, que. Lavoisier convirti en sinttico mediante la introduccin de relaciones cuantitativas en la eomprehensn del concepto qumico fundamental de "combustin". De tal suerte, hizo en la qumica lo que Galileo en la fsica. En su famosa "Tabla de sustancias simples que pertenecen a todos los reinos de la naturaleza y que pueden considerarse como los elementos de los cuerpos", Lavoser constrast los conceptos nuevos y los viejos:

Nombres nuevos
Luz Calor Luz

Nombres vie;os

Calor Principio o elemento de calor Fuego. Flido gneo Materia de fuego y de calor Aire deflogistizado Aire empreo Aire vital o base de] aire vital Aire o gas flogistizado Mefts, o su base Aire o gas inflamable o la base del aire inflamable

Oxigeno

zoe (Nitrgeno) Hidrgeno

(Lavoser, Elementos de la qumica, Introduccin a la Parte 11.) Pero Lavoisier tuvo una visin menos clara de su sistema que Galileo. No vio que lo fundamentalmente nuevo en su procedimiento era el mtodo cuantitativo -la ley de la constancia del peso a travs de .un cambio qumoo-, y juzg que su logro fundamental haba sido su clasificacin de los elementos qumicos: un procedimiento de lgica analtica extensional. De ah que llamara a esta clase de lgica, errneamente, "la lgica de todas las ciencias" (Lavosier, op. cit., Prefacio, par. 19).

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simple vista y, por lo tanto, no pueden ejercer influencia en la tierra y, por 10 tanto, seran intiles y, por lo tanto, no existen. Adems, los judos y otras naciones antiguas, as como los europeos modernos, han adoptado la divisin de la semana en siete das y les han dado nombre a ejemplo de los siete planetas. Ahora bien, si aumentamos el nmero de los planetas, todo este hermoso sistema se vendr al suelo." 15 Argumentos como ste nos parecen extraos.hoy da s610 porque Galileo introdujo en la filosofa natural una manera muy diferente de razonar. El nmero 7 ha perdido hoy su poder implicativo, y argumentos como el que acabamos de citar parecen colecciones de sofismas. Pero en la filosofa moral esta clase de razonamiento abunda todava, y no nos parece extraa. Galileo define el concepto "movimiento" -que para l, como para Aristteles, era el concepto central de la filosofa natural- de una manera muy distinta de la de Aristteles: no analitica, sino sintticamente, no mediante relaciones predicativas, sino formales. La relacin que define al movimiento -ms bien que al cambioes ,,~., -la relacin entre el espacio recorrido por un . t cuerpo y el tiempo en que se efecta el recorrido. Para nosotros, hoy, tal cosa es evidente: si un cuerpo recorre cien kilmetros en cinco horas, su "velocidad" es de veinte kilmetros por hora; pero para la poca de Galileo esta reducci6n de algo que era un principio c6smico inherente tanto al mundo supralunar como al sublunar, al mundo de Dios y todas sus criaturas, a una divisi6n aritmtica corriente, fue tan revolucionaria como para constituir una hereja.10 El cambio, principio teleolgico del mundo, se convirti6 en movimiento: una simple relacin entre una distancia y un perodo de tempo.t" Lo que los contemporneosde Galileo no vieron, y lo que todava hoy no reconocen todos los cientficos y los filsofos de la ciencia como la mdula del mtodo cientfico, es que esta simplicidad se halla incrustada en una matriz de relaciones formales que incorpora al fenmeno en un contexto universal. El cientfico exacto, como Alicia en el pas de las maravillas, atraviesa un espejo y entra en un mundo de formas puras, donde el mundo de la realidad concreta aparece
13 J. J. Fame, Galileo, Bis Lite and Work, London, 1903; pg. 103. El modelo aristotlicopara esta clase de argumentopuede hallarse, por ejemplo. en. De Caelo, Libro 1I, Cap. 4. El argumentode Sizzi apareceen su Dianoa astronomica, 1610. 16 Ockham y otros que se haban anticipado a Galileo en la deshipostatizacindel movimiento,lo haban hecho filosfica y no cientficamente,y por ello menos eficazmente que Galileo. Ellos no haban hecho que la Iglesia se opusiera, ni sustancialmenteque la opinin pblica favoreciera,a la nueva doctrina. Cf. H. Shapiro, Motan, Time and Place according to Ockham, Franciscan Institute Publications, Philosophy Series, NQ 13. Tambin Franciscan Studies, XVI, 213-303 (septiembrede 1956), especialmentepgs. 248 sigs. 17 Parte de la maravilla de la reduccin galileana est capturada,en ropaje moderno, en Gerald Holton,Introduction to Concepts and Theories in Physical Science, Cambridge, Mass.,1952;pgs. 1-6. Vase tambinCap. 2, pgs. 17-34y Cap. 3, pgs. 50 sigo

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transfigurado, transformado y en su esenca.l" En consecuencia, la simple relacin galileana entre 8 y t pudo ser elaborada y aumentada, y todo un nuevo mundo pudo derivarse de ella: el mundo que hoy nos rodea. La frmula de Galileo condujo as a una multitud de consecuencias;pero en lugar de ser implicaciones fortuitas, como las que se hallaban contenidas en el principio teleolgico de Aristteles, estas consecuencias fueron determinadas con precisin, definidas con exactitud, deducidas y demostradas lgicamente, y verificadas empricamente; y condujeron a los sistemas de Newton y Einstein, sistemas en el sentido estricto; basados no en conceptos analticos materiales, sino en conceptos sintticos formales, no en comprehensiones predicativas, sino relacionales. La relacin mutua entre la comprehensin y la extensin en los conceptos analticos y los sintticos, respectivamente, determina la diferencia lgitf4 fundamental entre la filosofa y la ciencia: En los.conceptos analticos tIe la filosofa, la comprehensin y la extensi6n varan en proporcin inver.." mientras que en los conceptos sintticos de la ciencia varan ,enproporci6n.directa. En los conceptos analticos, cuantos ms predicados estn confnidos en la comprehensn, menos son los casos a los cuales es aplicable el concepto; y, a la inversa, cuantos ms sean los casos a los cuales puede apJtcarseel concepto, menos son los predicados incluidos en su comprehensn. LO contrario sucede con los conceptos sintticos: cuantas ms relaciones estn contenidas en la comprehensn, ms son los casos a los que puede aplicarse el concepto, y cuantos ms son los casos a los que puede aplicarse, ms son las relaciones que estn contenidas en su comprehensi6n. En otras palabras, la comprehensn analtica aumenta en el mismo grado en que la extensin aumenta, y vceversa.P Esto es evidente si recordamos que la extensin es la aplicacin de la oomprehensin,y que la diferencia entre comprebensi6n sinttica y oomprebensi6n analtica es el carcter relacional de la segunda y la carencia de tal carcter de la primera. Obviamente, puesto que el concepto de clase surge por abstraccin de las propiedades que tienen en comn un grupo de cosas, mientras ms sean estas cosas, menos sern las.propiedades que tienen en comn, y, a la inversa, mientras menos sean estas cosas,ms sern las propiedades que tengan en comn. Una cosa:individual tiene, obviamente, una infinidad de propiedades que no tiene ninguna otra cosa. De tal suerte, la comprehensn aumenta en el mismo grado en que el nmero de objetos clasifi18 Cf. los famosos libros de Mr. Tompkns por George Gamow, Mr. Tvmpkins in Wonderland ("Dedicado a Lewis Carrol ya Nels Bohr"), New York, 1940; Mr. Tompkins Explores the Atom, New York, 1947. 19 Garca Bacca, op. cit., pg. 239. Lo que nosotros llamamos "concepto analtico", Carca Bacca lo llama "concepto de abstraccin total", y lo que nosotros llamamos "con-

cepto sinttico", l lo llama "concepto funcional". Cassirer llama al primero "sustancial", y al segundo, como Garda Baeca, "funcionar'. La regla de la variacin inversa de la extensin y la comprehensn analiticas tiene algunas cualificaciones que son, sin embargo, impertinentes en nuestro contexto.

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cados disminuye, y viceversa. Es tambin obvio que hay m4s interrelaciones entre ms cosasque entre menos cosas. As, pues, si las interrelacionesestn _contenidasen una comprehensn, mientras ms interrelacionesbaya en una comprehensin, ms sern las cosas interrelacionadasa que pueda aplicarse sta. A la inversa,mientras ms cosasinterrelacionadashaya, ms relaciones estarncontenidasen la comprehensn que se refiere a ellas. Si bien en cualquier manual de lgica se examinala variacin en proporcin inversa a la comprehensiny la extensinde los conceptosanalticos, no ocurre lo mismo con la variacin en proporcin directa de .los conceptossintticos. Sin embargo, esta variacin es igualmente obvia y conspicua en el desarrollo de la ciencia. As, pues, el progreso de Galileo a N ewton fue un aumento de comprehensiny un _ aumento correspondienteen extensindel concepto galileano de "movimiento". Newton aument la comprehensn de este concepto aadiendoa las relacionesgalileanas_" ; " para el movimiento uniforme y

"'2 gt2" para el movimiento uniformementeacelerado-

toda una

red de relacionesadicionales y ms universales:las relaciones entre fuerza y cantidad de movimiento, cantidad de movimiento y velocidad, velocidad y masa,masa y densidad, densidad y volumen, etc. Las relaciones galileanas vinieron a ser as, para Newton, tan slo dos entre muchas; fueron incorporadas en una red de relaciones, y esta red fue aplicable a muchas ms cosas que la mecnicagalileana. De tal suerte,Newton no slo aumentla comprehensin,sino tambin la extensinde los conceptosgalileanos originales. Lo que es ms, l aument esta extensin tanto cuantitativa COmocualitativamente. Cuantitativamente,al incluir el inventario completo del mundo natural, desde los planetas hasta las mareas,y no slo los cuerpos individuales, sino tambin las combinacionesde los cuerpos;cualitativamente,al extender suaplicacin de los "casos ideales" de Galileo a los casos reales: definiendo las desviacionesde los fenmenosreales respectoa las frmulas matemticas del sistema. pe tal suerte el aumento comprehensivoaument la extensin tanto cuantitativa como cualitativamente:aument el alcance y la exactitud de la aplcacn/" 3. La relacin entre los conceptos aaaluicos y sintticos La diferencia entre filosofa y ciencia es, entonces,la misma que hay entre el carcter lgico de los dos conceptosutilizados en las dos ramas del
_ 20 Otra ilustracin notable de esta relacin es la diferencia en complejidad por una parte, y en aplicabilidad por la otra, entre la geometraeuclidiana y la cartesiana.(Vase Paul R. Halmos,"Innovation in Mathematics",en Scienti-fic American, CXCIX, pgs. 66-73, septiembrede 1958.)

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conocimiento. La ciencia utiliza conceptosde generalidad con precisin, en tanto que la filosofa utiliza conceptosde generalidad sin precisin. La precisin es lo que diferencia la comprehensn de las dos clases de conceptos. La comprehensindel concepto"movimiento"en Galileo es precisa, mientras que en Aristteles es imprecisa. Los textos de lgica actuales tampoco nos ayudan a determinar con precisin el conceptode precisin. Es un concepto comprehensivo,y tenemosque remontarnoshasta Kant para hallar una discusin lgica de esteconcepto. Es el viejo problema pitagrico-platnico-aristotlico de la limitacin, del Qt<fI-l~: la demarcacinde territorio, trtese de una porcin de tierra o de un dominio del pensamiento. Kant fue uno de los ltimos que lo investigaron dentro de un texto de Lgica. Los conceptos analticos son para l, como para nosotros,los conceptos de la filosofa, en tanto que los sintticos son los de la ciencia. Los primeros sondados, como los conceptos empricos de la vida diaria, slo que son dados ms bien a priori -como, por ejemplo,el concepto"sustancia" que a posteriori -como, por el ejemplo,el concepto"agua".21Los conceptossintticoso cientficos, en cambio, son construidospor la mentehumana,como,por ejemplo,el concepto geomtrico"crculo"...La precisin de cualquier concepto consisteen la completa determinacinde.susignificado en un mnimo de trminos,"conceptus re adaequatus .in minimis teNninis, complete determinatu.$.22 Los conceptosdados;seaa priori o a posteriori, no puedentener determinacincompletaporque con ellos nunca se puede precisar si el conceptoha sido agotado. Puesto que el conceptoes una cosay aquello a lo que el conceptose refiere -la realidad concretao trascendentalde la cual el conceptoes abstrado- es otra cosa distinta, esta ltima puede contener elementosque no han sido incluidos en el primero. Slo con conceptos constructivos puede uno estar absolutamente seguro de que contienen todo lo que contiene su referente, pues estos conceptos construidosse originan junto con, y en realidad son, aquello a que se refieren. Poseen precisin completa, puesto que son creacionesde la propia mente humana ms bien que abstracciones. De tal suerte Kant clarifica la diferencia entre la precisin posible para los conceptosanalticos o filosficos y para los sintticoso cientficos. Kant no clarifica en detalle en qu consiste exactamentela mayor precisin de los conceptos sintticos, ni cul es, en detalle, la relacin lgica exacta entre las dos clases de conceptos. Pero tres resultadosfundamentales se derivan de la L6gica de Kant, junto con observacionesque ste hace en la Teora Transcendental de los Mtodos en la Crtica de la Razn Pura: 23 primero, que s existen estas dos clases de conceptos;segundo, que existe
Obsrvese que ste es un concepto analtico a posteriori en el sentido de la Lgica. Kant, Lgica, 99. Para detalles, vase Robert S. Hartman, "The Analytic and the Synthetic as Categories of Inqury", Perspecuoes in Philosophy, Ohio State Unversity, Columbus, 1953. 28 A 713 sgs., "Disciplina de la razn pura en el uso dogmtico".
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entre ellos esta diferencia fundamentalde precisin;tercero,que dentro de la clase de conceptosanalticos existe una jerarquia de precisiones. Est jerarqua comienza con la mera Descripcin, que carece de toda precisin y "no tiene reglasy es nicamentematerial para la definicin"; continaen la Exposicin, que es "la sucesin representativade las propiedades del concepto descubiertas mediante el anlisis"; y termina en la Definicin, que es "el concepto completamentedeterminado en un mnimo de trminos". Puesto que el concepto en cuestin aqu es el analtico, nunca puede ser completamente distinto y preciso, pues "uno nunca puede saber, mediante ninguna prueba,que todaslas propiedadesde un conceptodado han sido agotadaspor el anlisis. Por lo tanto,toda definicin analtica debe considerarseincierta".24 De aqu la falta de precisin de los conceptosfilosficos; stos no son sino una clase de conceptosdados, iguales a los conceptos empricos de la vida diaria. Ellos no son, como lo han expresadodiferentes filos6fos de la ciencia moderna,ni ms ni menos que abstraccionesderivadas del sentido comn." Los conceptossintticoso cientficosno puedenordenarseen una jerarqua de claridadesporque ellos son transparentemente claros en razn de su propio origen. Ellos son "precisosdesde el momentoen que se hacen", en tanto que los conceptos analticos o filosficos "han de hacerse precisos" mediante el anlisis.il6 Cmo llega uno a los conceptossintticos,tales como los axiomas de las matemticas,no lo dice Kant, aunque Galileo ya lo haba dicho y los cientficos y filsofos modernosnos lo repiten.27 La lgica de Kant nos da el fundamento,aunque no los detalles, de una lgica comprehensonal. Nos da la diferencia entre los conceptosanalticos y los sintticosy, por lo tanto, entre el mtodo filosfico y el cientfico; y nos da la jerarqua de claridades analticas que nos proporciona un anlisis de precisi6n comprehensionalms
Kant, L6gica, 104. Vase nota 5. . 6 Kant, Lgica, Introduccin, Seco VIII. 2 27 A este punto se refieren los escritos sobre la fenomenologa y la psicologa de la creacin, tales como jacques Hadamard, The Psychology of Invention in the Mathematical Field, Princeton, 1945. La lgica del proceso ha sido discutida por Cassirer y algunos de sus seguidores. En Kant, la distincin entre lgica transcendental y lgica formal, epistemologa y lgica, conduce a dificultades terminolgicas. En los conceptos "sintticos a priori" de las Matemticas y la Fsica en la Critica, la parte a priori es lo que es sinttico en trminos de la Lgica. Estos conceptos, entonces, son a la vez epistemolgica y lgicamente sintticos. Los conceptos de la Metafsica de la Naturaleza, en la Crtica, son "sintticos a priori" en un sentido diferente -lo a priori aqu es analtico a priori en el sentido de la Lgica kantiana. Estos conceptos, entonces, son epistemolgcamente sintticos y lgicamente analticos a priori: En ambos casos, lo que es sinttico de acuerdo con la Critica es analtico a posterori de acuerdo con la Lgica. De ah que los conceptos de las Matemticas y de la Fsica de la Critica sean, en trminos de la Lgica, sintticos a priori y analticos a posteriori, y los de la Metafsica de la Naturaleza, en los mismos trminos analticos, tanto a priori como a poeteriori. Para una versin moderna de lo analtico a poleriori vase Jos A. Benardete, "The Analytic A Pcsteriori and the Foundatons of Metaphysics", Journal of Philosophy, LV, pgs. 503-514 (junio 5, 1958).
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bien que extensional: una clarificacin de Teilung (anlisis) comprehensional ms bien que Einteilung (divisin) clasfcatora." No nos clarifica el origen lgico de la precisin sinttica o cientfica, ni su relacin con la claridad analtica o filosfica. No nos ayuda a entender el proceso que transforma la precisin "incierta" de los conceptos analtco-Ilosfcos en la precisi6n cierta" de los conceptos sinttico-cientficos: la lgica del proceso que condujo de Arst6teles a Galileo, de la filosofa natural a la ciencia natural. Para entenderlo debemos volvernos hacia la filosofa de Cassirer y sus sucesores. Entonces descubrimos que los conceptos sintticos suceden a la ;erarqua de precisi6n de los conceptos analticos. La diferenciacin del material dado, que conduce de la Descripcin a la Exposicin a la Definicin, no se detiene en esta ltima. Ms bien descansa en este punto -definicin analtica- para dar el salto a la construcci6n sinttica. El cientfico creador debe haber agotado el concepto analtico hasta el punto en que sea capaz de condensar incluso los mininJ,itermini de la definicin analtica en un solo trmino que, como un axioma, sirva de punto de partida para un sistema. En trminos de una metfora, este proceso podra ilustrarse como un faro cuya luz rotara sobre las aguas. La Descripci6n extrae de la oscuridad de lo desconocido -el fondo del mar- ciertos materiales que trae a la superficie y construye con ellos una base para el conocimiento, la base del faro. La Exposicin selecciona, de esta base, aquellos materiales que tienen relacin con el problema y construye una estructura ms alta y ms exacta. La Definicin limita ms an el problema y, con un mnimo de materiales, coloca el techo de la edificacin. La Construccin capta entonces la esencia nica de toda la obra, la corona con el reflector, el axioma, al cual expande hasta convertirlo en un Sistema, el rayo de luz, y ste, a su vez, ilumina vastas y nuevas regiones de la oscuridad original. Este procedimiento tiene implicaciones fenomenolgicasy psicolgicas que han sido ampliamente discutidas y no tienen por qu ser objeto de nuestra atencin; pero sus implicaciones lgicas deben ser enunciadas. La diferencia entre la precisin incierta de los conceptos filosficos y la precisin cierta de los conceptos cientficos es, segn hemos visto, la diferente estructura de las comprehensiones d estos respectivos conceptos. La comprehensin del concepto analtico contiene en s otros conceptos igualmente abstrados, cada uno de los cuales representa una escala de abstraccin de dimensiones potencialmente tremendas. As, para referirnos otra vez al concepto aristotlico de movimiento, defndo como "la transicin de,la potencialidad a la actualidad", si queremos entenderlo debemos explicar los conceptos contenidos en l --"transicin", "potencialidad", "actualidad"-, y subsguentemente los conceptos contenidos en esas explicaciones, los conceptos contenidos en las explicaciones de las explicaciones, y as sucesivamente,hasta que
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Kant, L6gica, 110.

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llegamos a aquello de lo cual toda la cadena es el predicado, algn individuo cuya comprehensn analtica es la totalidad de las explicaciones dadas. La estructura exacta de este proceso no es conocida, y los intentos clsicos de "divisin" no son satsfactorios/" Por lo tanto, dijimos que este procedimiento es similar a pasar de una definicin del diccionario a otra. En el caso presente, el diccionario debera ser un diccionario filosfico. Al pasar de una definicin a otra en l, cualquier lego inteligente podra escribir un tratado sobre el movimiento o sobre cualquier otro tema filosfico, una vez que se le haya dado una definicin. Lgicamente, este proceso representa una especificacin o deduccin analtica, el proceso opuesto a la abstraccin: el de extraer, a partir de un concepto dado, todos los conceptos contenidos en l, y de los contendos de esos conceptos, los contenidos contenidos en ellos, y as sucesivamente -un proceso prcticamente infinito y, por lo tanto, fundamentalmente diferente del de la deduccin sinttica, que es estrictamente regido por el sistema en cuestin. La definicin analtica, pues, es como un iceberg que slo muestra su parte superior, mientras su mayor parte se halla bajo el agua. La definicin analtica oculta el proceso de generalizacin que ha producido la cima. En consecuencia,Kant dice con mucha razn que la argumentacin filosfica debera conducir a la definicn y no partir de ella -como hace el mtodo lxco.s? Para desarrollar un concepto filosfico, es preciso desarrollar todas las mplicaciones de los conceptos contenidos en l. Mediante tal desarrollo -simi~ lar a la accin de pelar una cebolla tela a tela, o a la de encontrar una caja dentro de otra caja en un juego de cajas chinas- desarrollamos, precisamente, eso que se llama filosofa. Un "sistema" filosfico no es ms que el desarrollo de un concepto analtico." Un sistema cientfico es muy diferente. El "contenido" de un concepto sinttico no consiste en conceptos que contienen conceptos que contienen conceptos,y as sucesivamente. Consiste en trminos que estn relacionados con ttm1lOs.El modelo de una comprehensin sinttica es una red ms bien que una cebolla o un nido de cajas chinas. Los conceptos de una comprehensin analtica no tienen, como hemos visto, ninguna relacin intrnseca entre si; y esto, precisamente, es lo que los hace lgicamente iguales a los conceptos de la vida diaria. Los conceptos contenidos en la definicin de "hombre" -"animal" y "racional"- no tienen una relacin intrnseca entre s, es decir,
Vase nota 10. Crtica de la Raz6n Pura, A 730 sigo Las matemticas, en cambio, deberan empezar con la definicin, pero esta definicin es sinttica. La definicin analtica es, pues, el punto final de su argumento correspondiente +el filosfico-, en tanto que la definicin sinttica es el punto inicial del argumento que le corresponde -el matemtico y cientfico. Por otra parte, la definicin analtica es el punto inicial del mtodo lxico, y la definicin sinttica es el punto final del pensamiento creador. 81 Existe gran confusin en la losoa acerca del siguificado de "sistema". Cf. G. E. Moore. "Wittgenstein's Lectures in 1930-1933", en Mind, LXIII, pgs. 7 sigs. (1954).
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una relacin que surja de su propio significado. El concepto"animal", como tal, no implica el concepto"racional",ni, a la inversa, el concepto"racional" implica el de "animal". Ms bien, la relacin entre los dos se basa en el referentede los dos conceptos, que es tambinel referentedel concepto"hombre". As, como Aristtelesobservabaya,32 unidad de la definicin (analtica) se la basa en la entidad definida. Esto quiere decir que los conceptoscontenidos en una definicin analtica estn interrelacionadosverticalmente,_por la totalidad de abstracciones que,partiendode la entidad definida, asciendenhasta alcanzar talesconceptos,o, a la inversa, por la totalidad de especificaciones que, partiendo de tales conceptos,desciendenhasta la entidad. La ltima cajita china, por decirlo as, es la entidad. sta es, como Aristteles sostuvo correctamente,inaccesible a la cognicin (analtica), que comienza con la masa de propiedadesque Kant llama descripcin. La entidad a la cual sta pertenece es, como tal, la unidad de esas propiedades;se la puede captar nicamentemedianteuna intuicin no-discursiva. La ltima cajita china nunca se alcanza;continuamente nos acercamosa ella. En nuestrosmil del faro, se halla en el fondo del mar. Cuando la imaginacin creadora del cientfico salta de lo analtico a lo sinttico,cuando instala la luz en la torre, antesdebe haber buceado,por intuicin, hasta el fondo de las profundidades.De otra suerte, la luz no tendr fuerza, y, en lugar de iluminar las profundidades, juguetearociosamenteen la superficie. Nuestra cognicin (analtica) slo profundiza hasta el nivel de la Descripcin, la base del faro, las propiedades simples de las cosas.Una vez all, slo puede sondear las profundidades de las cualesse han extradolos materialesde la base;nunca puede,como cognicin, bucear en esasprofundidades.Para eso necesitamosun poder diferente. Para nuestra cognicin, el iceberg de que hablamos antes tiene una profundidad infinita; la cebolla se hace pelar continuamente, u corazn es infinitas mentepequeo. De tal suerte, el pensamientoanaltico es profundamentedesalentador. Su nica salvacines el pensamientosinttico. ste parece rehuir las profundidades;pero los contenidosde talesprofundidadesson extradosy analizados medianteminuciososmtodosde microscopay espectroscopa intelectual. El pensamientosinttico es, por decirlo as, la microqumica del pensamiento analtico. Lo que parece inaccesible para el pensamientoanaltico se con-' vierte en un asuntode rutina para el pensamientosinttico. Los trminosde una definicin sinttica estn interrelacionadoshorizontobmente,en un tejido de relaciones. No tienen profundidad,pero flotan sobre la profundidad.s" La diferencia entre trmino y concepto consisteen que el
Metafisica, Z XII, H VI. Por esta razn, a' los creadores de sistemas se les reprocha la facilidad con que resuelven problemas "profundos". Sagredo a Salvat en Dos nuevas ciencias, de Galileo: "Vos presentis estas recnditas materias con demasiada evidencia y facilidad; esta gran _ facilidad hace que sean menos apreciadas que si se presentaran de una manera ms abs32 33

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trmino no tiene comprehensin ni, ciertamente, extensin. Toda su significacin se deriva de su posicin dentro del sistema, de su interrelacin con otros trmnos.v' El trmino es tan formal que no se refiere a nada: no es ni abstracto ni abstrado, es construido. La nica "referencia" a la realidad que le incumbe es la aplicabilidad del tejido, del cual l forma parte, a una totalidad de fenmenosque se interrelacionan mediante esa aplicacin, pero que no derivan ninguna individualidad de esa aplicacin. El trmino, en otras palabras, no es un nombre que se refiere a algo, como el nombre propio "Scrates" se refiere a Scrates o como el nombre general "movimiento" de Aristteles se refiere a los objetosque se mueven. Es una variable que puede ser aplicada a cualquier individuo que encaje en ~l tejido de interrelaciones en cuestin. Como hemos visto, en la ecuacin para "movimiento" de Galileo, un nombre general -el "movimiento" de Aristteles- fue transformado en una relacin entre dos trminos: la divisin aritmtica

-=-. t

En un sistema lgicamente superior, esta

relacin puede ser transformada en una expresin matemticamente superior, como el "movimiento" galileano en los sistemas fsicos subsecuentes. Adems, un nombre propio puede ser transformado en una relacin entre trminos: cuando ese nomb-repropio es considerado como una infinidad de propiedades y la "infinidad" es interpretada en un sentido matemtico, como un nmero transfnto.t" Transformemos, en va de ejemplo, un nombre general y un nombre propio (o un concepto general y un concepto singular) en trminos de un sistema: el concepto general "hombre" y el concepto singular "Scrates". El concepto
trusa" (Galileo, Tuio New Soiences, trad. por H. Crew y A. de Salvo, Evanston, Ill., 1946; pg. 162). Salviati contesta al efecto de que la "profundidad" es tan slo una coartada para el pensamiento falaz. 34 Vase Emst von Aster, Die Philoeophie der Gegensoart, Leiden, 1935; pg. 147. 35 Al individuo se le define entonces como la extensin de una comprehensin con contenido N l' Tal extensin debe ser singular, pues N 1significa un continuo no-denumerable, es decir, una Gestalt. La particularidad, por otra parte, o la no-singularidad, presupone abstraccin, es decir, denumerabilidad de las propiedades comprehensionales. Pues las propiedades comunes a dos cosas cuando menos, no pueden ser abstradas excepto una a una, o conjunto a conjunto. La particularidad, pues, puede definirse como la extensin de una comprehensin de contenido N o' Si la extensin de una comprehensin de contendoje 1 es dos cosas,entonces las dos forman un todo orgnico. La definicin de un todo orgnico es entonces: una pluralidad extensiva con comprehensin de contenido NI' Vase Robert S. _ Hartman, "Value Theory as a Formal System", en Kant-Studien, L (1958-1959). Para una aplicacin de las matemticas transfinitas a la teora del valor, vase Edwn Mitchell, A System of Ethics, New York, 1950; pgs. 126 sigs., y Robert S. Hartman, "El conocimiento del valor: Teora de los valores a mediados del siglo xx", Dinoia: Anuario de Filosofa, 1958; pgs. 132 sigs. Para una discusin detallada vase el mismo autor. La medici6n del valor, de prxima aparicin. Sobre la naturaleza de las operaciones finitas y transfinitas en la lgica, vase Garca Bacca, op. cit., pgs. 69 sigs. La conexin entre el valor, por una parte, y lo finito y lo infinito, por la otra, se halla, desde luego, en la base misma de la filosofa occidental. Vase Aristteles, Metafsica, Libro A, Cap. 5, y Platn, Filebo.

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"hombre" se refiere a todos los hombres, Scrates inclusive. Todo miembro de la clase de los hombres, Scrates inclusive, satisface la definicin analtica de "hombre", es decir, "animal racional", Pero al decir todo esto, no hablamos ni del hombre ni de Scrates, no decimos nada acerca de la naturaleza o 'la evolucin del hombre, o de la vida y actividades de Scrates. Discutimos las interrektciones lgicas de los trminoe "hombre" y "Scrates". Podramos expresar todo esto en un silogismo: "Todos los hombres son animales racionales. Scrates es hombre. Por lo tanto, Scrates es animal racional" Aqu, "hombre", "Scrates" y "animal racional" no significan nada ms que nudos en la red de relaciones lgicas que es el silogismo: son trminos ms bien que conceptos. El trmino "hombre" no se refiere a ningn hombre -no tiene extensin- ni significa nada -no tiene oemprehensn-c-J" Su nico "significado" es la:relacin que guarda con otros trminos. Igual es el caso en los trmino "Scrates" y "animal racionar'. Por lo tanto, todos estos trminos pueden ser reemplazados por cualesquiera otros, con tal de que se mantengan las relaciones que guardan entre s. Lo nico que cuenta son esas relaciones. As, tambin podramos escribir: Todos los. bpedos implumes son animales' racionales. Scrates es bpedo wplurme. Por lo tanto, Scrates es animal racional. Aqu hemos reemplazado el trmino "hombre" por "bpedo implume", pero hemos mantenido las relaciones. Del mismo modo pueden ser reemplazados todos los dems trminos. En realidad, la forma del silogismo no necesita trmino alguno. Todos ellos pueden ser reemplazados por smbolos mientras se mantenga la forma del todo, el tejido de interrelaciones. As, pues, todas las S son P. x es S. Por lo tanto, x es P es un silogismo tan vlido como el primero, y por razones ms lgicas, adems. Y si tambin reemplazamos las palabras que indican las relaciones, "todas", "son", "es una", "por 10 tanto", llegamos a la expresin simblica del silogismo, "{x)xES. ).X E P". Estos trminos, a su vez, pueden ser manipulados de acuerdo con sus propias leyes, originando as nuevas formas como "(x)cpx )'!'X", que elabora el silogismo original en nuevos aspectos sin tener que tomar en cuenta ese original: el propio simbolismo se hace cargo y hace desarrollarse al pensamiento de acuerdo con sus propias leyes. Las relaciones formales, en virtud de su propia esencia, en virtud de ser relaciones, hacen avanzar el pensamiento, pues la forma del pensamiento es, precisamente, relacionante. El concepto analtico predicativo, entonces, no, es ms que 'la primera etapa, todava sensorial, del pensamiento. Debe ser superada por la segunS6 Como s lo hace el concepto analtico "hombre". Aun ste, desde luego, es ms abstracto que los seres reales a los que se refiere. "Si yo digo: 'Conoc a un hombre', la proposici6n no es acerca de un hombre: ste es un concepto que no camina por Ias calles; sino que vive en el limbo nebuloso de los libros de lgica. Lo que conoc fue una cosa, no un concepto, un hombre real con un sastre y una cuenta bancaria o una cantina y una esposa borracha" (Bertrand Russell, The Principles of ,Mathematics, Cambridge, 1903; pg. 58).

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da etapa, la de la relacn sinttica: transici6n que se ha efectuado en la filosofa natural y que debe efectuarse en la filosofa mom1. Galileo declar
una y otra vez que su pensamiento matemtico le haba permitido hacer avanzar el pensamiento sin referirse a la observacin sensorial original. El conocimiento de un solo hecho, adquirido mediante el descubrimiento de sus causas,prepara a la mente para entender y determinar otros hechos sin necesidad de recurrir al experimento, precisamente como en el caso actual, en el que, slo mediante la argumentacin, el autor prueba con certeza que el alcance mximo Ocurre cuando la elevacin es de 45. El demuestra, as, lo que nwnca quiz ha sido observado en la experiencia, es decir, que de otros tiros, aquellos que no alcanzan o van ms all de los 45 por cantidades iguales,tienen alcances iguales." 87 Del mismo modo debemos liberar al pensamiento tico del sentido comn" y darle las alas para que se eleve a sus propios dominios. Sus actuales conceptos analticos lo arrastran entre la masa de la observacin sensorial. Slo su transformacin en relaciones sintticas puede darle el impulso elevador necesario. Las corrientes intelectuales capaces de elevarlo estn presentes -las relaciones sistemticas de la axiolgica- y lo han estado durante mucho tiempo. Platn, Lebnz'" y otros han sentido su brisa, pero ninguno hasta ahora se ha propuesto seriamente disear las estructuras aerodinmicas apropiadas a esas corrientes. El paso decisivo es la transicin del concepto al trmino, de las relaciones analticas a las sintticas. Incluso el trmino es slo un sustituto, un arrendatario, un lugarteniente para el smbolo. El "significado' lgico del trmino es formal: el trmino no es otra cosa que un punto en el que las relaciones se cruzan. Todo su significado radica en el hecho de ese cruzamiento, las relaciones en cuestin. El punto de interseccin contiene esas relaciones, es el diferencial de la relacin. As, pues, hablando estrictamente, el silogismo, mientras contenga trminos, no es una proposicin lgica. Se convierte en tal s610cuando los trminos son reemplazados por smbolos. Ninguna proposicin de lgica puede mencionar ningn objeto particular. La enunciacin 'Si Scrateses un hombre y todos los hombres son mortales, entonces Scrates es mortal' no es una proposicin de lgica; la proposicin lgica de la cual la anterior es un caso particular, es: 'Si x tiene la propiedad rp, y todo lo que tiene la propiedad <p tiene la propiedad '1', entonces x tiene la propiedad '1', no mpOrtalo que sean x, <p, '1': La palabra 'propiedad', que ocurre aqu, desaparece de la enunciacin simblica correcta de la proposicin, pero 'si-entonces', o
87 Galileo, Two New Sciences,trad. por Henry Crew y Alfonso de Salvio, Evanston, 1946;pg. 265. 88 La convicci6nde que era posible una lgca del valor que abarcaralos temasde 1ll filosofiamoral de la mismamaneraque las matemticas abarcanlos de la filosofia nab,tral, inspir a Leibniz su "Ciencia General" y su "CaractersticaUniversal". Ver su Ptetado a la Ciencia General y Hacia una Caracterstica Universal, 1679.

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algo que sirva al mismo fin, permanece." Hablando menos estrictamente, 39 desde luego, las proposiciones que contienen trminos son proposiciones de lgica, con los trminostomandoel lugar de los smbolos. As, pues,"Australia es grande" es una proposicin de geografa,pero "Australia es grande O Australia no es grande" es una proposicin de lgica.40 En la primera, "Australia" es un concepto,en la segundaes un trmino. La diferencia entre el conceptoanaltico y el sinttico, entonces,consiste en que aqul es material en tanto que ste es formal. El concepto analtico es material en el sentido de que su comprehensn consisteen otros conceptos analticos, cada uno de los cuales tiene significado en su propio contenido. El conceptosinttico es formal en el sentido de que su comprehensinconsiste en trminos que no tienen significado en s mismossino en el sistemadel cual forman parte. No cuentanpor derechopropio; son cruzamientosde relaciones. Para usar un smil geomtrico,el trmino es un punto conectado con otros puntos,el conceptoes un volumen que contieneotros volmenesque a su vez contienen otros volmenes,y as sucesivamentead infnitum. Con todo, el concepto analtico "material" se hace prcticamente impertinente en el grado en que se desarrolla,en tanto que el conceptosinttico "formar se hace prcticamente ms y ms pertinenteen el mismo grado. Sabemoscul es la razn lgica de ello: la diferencia en la relacin extensional-comprehensional los de dos conceptos. Tratemos ahora de descubrir la razn gentica: Cul es la conexin con la realidml que tiene el conceptosinttico y no tiene el concepto analtico? De la analoga entre un trmino como un punto, y un concepto analtico como un juego de volmenesse deriva un profundo y detallado anlisis de la relacin entre el concepto analtico y el sinttico, o, como podramos decir, el conceptoanaltico y el trmino.t! Si el concepto es como un volumen que contienevolmenesque a su vez contienenvolmenes,y as sucesivamentead infinitum, entoncesesosvolmenes debenhacerse ms y ms. pequeos y deben acercarse infinitamente a un punto, y esto quiere decir: un trmino. Juegos infinitos de implicaciones analticas, en otras palabras, se aproximan hasta un solo trmino como su lmite. Aqu tenemos un significado profundo de la palabra "trmino" el de ser un lmite del significado total de un conjuntototal de conceptos-y el significado original del concepto "trmino" era "lmite".42
pg.
39 Bertrand XI. 40 41

Bussell, The Principles of Mathematics, Introduccin a la segunda edicin,

Rudolf Carnap, Foundations of Logic and Mathematics, Chicago, 1939; pg. 12. Puesto que el trmino es un elemento de un sistema, una vez que el trmjno es dado reconocindosele que tiene sentido, se da todo el sistema, y de ah la comprehensi6n del concepto sinttico; en cambio, cuando se da un concepto como parte de una comprehensn analtica, la comprehensn no est dada an en absoluto. 42 Terminus es la traduccin latina del griego oQo~, lmite, demarcacin, definicin, oQo~ eran originalmente los mojones que delimitaban un pedazo del terreno. Cf. Ortega y -Gasset,La idea de Principio en Leibniz y l{J.evolucin de la teora deductivo, Buenos Aires,

DIFERENCIA LGICA ENTRE FILOSOFA Y CIENCIA

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En esta analoga el concepto cientfico es.el lmite ideal de la especificacin ms y ms comprehensiva de los conceptos fosficos. Realmente, como concluir cualquiera que conozca la nocin de lmites ideales, el concepto cientfico es la especificacin ms y ms comprehensiva. Esto explica, de un solo golpe, el poder del concepto sinttico. El sistema de trminos que ste significa representa todo un dominio de fenmenos y sus infinitas posibilidades analticas. Al mismo tiempo explica el procedimiento mediante el cual se puede arribar de los conceptos analticos a los sintticos: la concentracin infinita del contenido analtico. Nuestro resultado une la psicologa de la creacin cientfica, como lo comprueban los testimonios de los cientficos creadores," con las investigaciones tericas en la relacin entre el mundo del hecho sensorial y el mundo de smbolos que es la ciencia. La analoga que hemos empleado, de una aproximacin infinita de volmenes a un punto, ha sido elaborada en un particular aspecto lgico-matemtico por Alfred North Whitehead. Una generalizacin de su procedimiento nos da el resultado que acabamos de mencionar, y, as, la relacin que buscamos entre concepto y trmino, entre pensamiento filosfico y pensamiento cientfico. El mtodo de Whitehead es el de la "abstraccin extensiva", basado en el principio de "convergencia a la simplicidad con disminucin de la extensin". Se trata, fundamentalmente, de una aplicacin de la relacin entre el todo y la parte a la relacin entre el mundo emprico del sentido comn y el mundo construido de la ciencia. El primero consiste en "objetos ntelectivos de la percepcin", el segundo en "objetos intelectivos de la ciencia". Los segundosse derivan de los primeros como lmites ideales de "conjuntos convergentes de objetos de inclusin", y ciertamente, como esos conjuntos. Para expresarlo con sencillez, Whitehead formula la relacin de inclusin de un juego de cajas chinas como una relacin lgica y deriva todas las consecuencias lgicas de esta formulacin. Grupos de conjuntos de objetos temporales de inclusin convergen en, y definen, un momento; grupos de conjuntos de objetosespaciales de inclusin convergen en, y definen, un punto. "Momento" y "punto" son definidos romo los grupos correspondientes de conjuntos convergentes. El procedimiento de Whitehead puede aplicarse tambin a los conceptos. Grupos de conjuntos de objetos conceptuales de inclusin convergen. en, y definen, un trmino, De tal suerte los tres niveles de la ciencia que hemos hallado en Kant -en Whitehead el "primer objeto intelectivo de percepcin", el "segundo objeto intelectivo de la percepcin" y el "objeto intelectivo de la ciencia"- se conectan mediante una relacin lgica.

la

1958. Lo que Ortega y Gassetllama "trmino"es lo que nosotros, con Kant, llamamos
definicin analtica.
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Cf. Edison: "El genioconsisteen 1 % de inspiraciny 99% de sudor." Newton: "YO. mantengo mentecontinuamente mi ocupadacon el tema." Galileo: 'Yo me cont'ert ~Jfu, cuerpoque caa", etc. Cf. John Laird, "Synthesisand Dseovery", Proceedmgs, ~elian Society, XIX, pgs.46-85 (1918-1919).Tambin vasenota 27.

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ROBERT S. HARTMAN

El resultado es el que ya hemos mencionado, que los conjuntos de Objet08 conceptuales de inclu.si6n conver~ en un trmino. Podemos llamar este mtodo el de la "abstraccin intensiva" basado en el principio de "convergencia a la simplicidad con disminucin de la comprehensin". Este mtodo tiene consecuencias de largo alcance para la lgica, la fenomenologa y la axiologa. En la lgica, el tratamiento clsico de los problemas es el de la divisin que conduce a la esencia. Puede demostrarse que este tren de pensamiento platnico-aristotlico corresponde a la interpretacin del pensamiento de Whitehead que hemos dado.r' Ms obvia es la conexin con la fenomenologa. Nuestra interpretacin del procedimiento de Whitehead revela que este procedimiento es idntico al mtodo de reducoi6n fenorrumolgica. La estructuracin del proceso de WesoosscMu como lo da, por ejemplo, Ncolai Hartmann, presenta, precisamente, los rasgos salientes del mtodo de "abstraccin intensiva": la naturaleza limital del objeto ideal, la "concentracin hacia un punto" (prmktm;Ue Konzentration) que conduce hasta aqul, y el salto desde la totalidad de "elementos categoriales" que constituyen el Hinleitung hasta el propio SCMu inmediato, en un acto.mi generi.s,que abstrae de, y sin embargo representa, esta totaldad." El trmino' as alcanzado no es, desde luego, ouolquier trmino dentro de un sistema, sino el trmino del sistema, el trmino de trminos a partir del cual se originan el propio sistema y todos sus trminos. Es la matriz del sistema, el axioma. Esta expresin griega, pues, que significa aquello que vale la pena ser pensado, es el lmite, en el sentido matemtico preciso, de una totalidad Infinita de contenidos analticos. El mrito del pensamiento, lo que da al pensamiento su valor intrnseco, es esta con-centracin, esta com-prehensn de una multitud infinita de contenidos categoriales, empricamente abstrados, en un solo punto infinitamente remoto de toda abstraccin. Esla construccin: el significado intrnseco de toda abstraccin. El axioma, pues, es de una dimensin diferente de la categora, en el sentido matemtico exacto de que un axioma vale por una infinidad de categoras. La .comprehensn de un axioma, un
44 Para detalles ver el estudio del propio autor, de prxima aparicin: La estructura de la definic6n. Ver AIfred N. Whitehead, The Concept 01 Nature, Cambridge, 1955; Caps, In-V y The Aims 01 Education, Cap. 9. Tambin L. Susan Stebbing, A Modem Introduction to Logic, London, 1948; Cap. XXIII, y C. D. Bread, Scientific Thought, London, 1952; Cap. 1. El smil del juego de cajitas chinas se encuentra en The Concept 01 Nature, pg. 61. Sobre un procedimiento similar de Leibniz -el ordenamiento de lo desco-

nocido mediante el ordenamiento de lo conocido con la ayuda de enfoques infinitos-, vase "Letter of Mr. Leibniz on a General Principie Useful in Expaining the Laws of Nature", 1687, Loemker, L. E., ed., Leibniz: Philosophical Papeesand Letters, Chicago, 1956; pgs. 538 sgs, 4<i Ncola Hartmann, Grundzge einer Metaphystk der Erkenntnis, Berln, 1949; Caps, 64-70; en particular, pgs. 514 sgs., 531 sigs.

DIFERENCIA

LGICA ENTR.E FILOSOFA

Y CIENCIA

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sistema sinttico u una ciencia, vale por una infinidad de comprehensones de una categora, conjantos de conceptos analticos o una filosofa. Con el alOma comienza el proceso de sntesis axiomtica que es la ciencia.
ROBERT

S.

HARTMAN

Dinoia, vol. 5, no. 5, 1959

PROBLEMAS

Y POSTURAS LGICAS
1

Suele hablarsede la lgica, en general,como una "ciencia del pensar";cuando se trata de darle una definicin se afirma que es "teora de la prueba", "propedutica del pensamiento","arte de conducir a la_inteligencia","canon del buen razonar",etc. Y aunque estasy otras definiciones tienen algo verdadero de la lgica (por ello se dan como definiciones) el modo riguroso de caracterizarla es afirmndola como la teora filosfica del pensamiento,lo cual podra condensarse una breve definicin: la lgica es la filosofa del pensar. en Sin embargo,para comprenderladebidamentees necesarioindicar que el pensamientoes un acto con diversosaspectosy cada uno de ellos presentaun objeto de estudiopara una ciencia, de tal modo que la variedad de problemas . radicados en el acto del pensar origina la multiplicidad de ciencias que se encargan de estudiarlos. Entre stas slo una es la lgica, y su comunidad con las dems exige el cumplimiento de la siguientenorma: a cada problema del conocimientocorrespondeuna ciencia, y recprocamente,cada ciencia del conocimientomanejasolamenteuno de dichos problemas. La anterior consideracinlleva de inmediato a distinguir los factoresy el producto del pensar;los primeros concurrena su produccin temporal y subjetiva, consideradacomo un acto que se efecta en un sujeto a travs de un cierto tiempo;el producto se manifiestacomo algo intemporal y transubjetvo cuando alcanza la propiedad de valor, que habr de ocupar nuestra atencin ulteriormente. De acuerdo con lo anterior, distinguiremos los siguientes factores del' pensar. a) Un sujetodonde se origina el pensamiento. b) Un objeto al cual se refiere el pensamiento. e) Un lenguaje que expresa al pensamiento. d) Un medio cultural que produce al pensamiento. El anlisis de estosfactorespermite apreciar el papel de cada uno en la gnesisdel saber. Su participacin es indispensablepara el acto del conocimiento y la respectiva intervencin deja una huella en el producto mismo, de tal suerte que cuando la lgica observa el hecho de conocer, encuentra la derivacin de dichos factores y su inevitable entrecruzamiento,produciendo una serie de conflictos que deben despejarsepara la correcta conduccin del problema. La lgica se ocupa del conocimiento,pero no es la nica en hacerlo, y para distinguirla especficamentehay que sealar al objeto que le atae: la
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Y POSTURAS LGICAS

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verdad. Por razones que no es necesario explayar ahora, la lgica ha de considerarsepertenecientea la filosofa, de lo cual la definicin primera subsistir. indicando que es la disciplina filosfica encargadade explicar la verdad contenidaen el pensamiento.La idea anterior puede reiterarseen los siguientestrminos: la lgica es la filosofa de la verdad. Partiendo de la indicacin que hemoshecho sobre los factoresdel conocimiento -sujeto, objeto, lenguaje y medio cultural- se comprender el estudiode.las ciencias correspondientes. a) El sujeto pensanteefecta en su fuero interno un proceso individual que estudiala psicologa,referida al acto del conocer. Tinese de esta suerte a la psicologJ.del conocimiento. De un modo ms amplio existeuna derivacin que se encargade estudiarel estilo pensantede los pueblosy que podra denominarsepsicologa social del conocimiento. Esta ltima sostiene relacionesdirectascon la sociologa. b) El objeto al cual se refiere el pensamientose ha manejadopor conducto de la metafsica, concebida como una "teora del ser", y por la va cientfica a travs de las ciencias experimentales.En ambos casos se quiere obteneruna explicacin de la realidad, pero mientras el primero -metafsica- lo intentapor el camino especulativode la razn,el segundo-ciencias particulares- emplea el conducto verfcatvo de la experiencia. c) El lenguajese aborda,en general,por una ciencia como la gramtica, ocupadade especificarlas reglas de estructuracinpara el lenguaje. Sera en estecaso una gramtica del conocimiento, capacitadapara resolver las cuestioneslingsticas que se relacionan directamentecon el pensar. d) El medio cultural es siempreun medio social y por ello se manifiesta comoobjetode las ciencias sociales,que son de la ms diversa ndole: economa, historia, antropologa,sociologa propiamentedicha. En este caso dan origen a una ramificacin como la sociologia del conocimiento para llevar a cabo su tarea. Las ciencias mencionadasafirman el desarrollo propio en cada una de sus ramas,pues las diversasmotivacionesque presentael estudio del conocimiento encuentranuna expedita va resolutiva en las disciplinas correspondientes. Sin embargo,para que esta comunidad de investigacinno resulte adversa,es indispensablemantenerla relacin propia de cada ciencia,referida al objeto que le atae. Cuando ste logra mantenersecorrectamente,las cienciasaplican sus leyes al terreno propio, de lo cual se conoce al mtodo comoautnomo. Lo contrario es la utilizacin de la ciencia en un problema que no le corresponde,cometiendoas el error de la heteronoma; este conceptodenota,segn est dicho, la forzada aplicacin de un principio a cierto objetodonde no tiene cabida. De ello se hablar oportunamentecon mayor extensin; or ahorabaste indicar la necesidadde un mutuo respetoentre las p cienciasque concurrenal estudiodel conocimiento-como en general,a cual-

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quier problema-, lo cual interesa no nicamente para mantenerlas en su sitio, sino tambin para evitar confundirlas con la lgica. Adems de dar origen a las. ciencias correspondientes,la presencia de varios factores en el conocimientoes la causa principal de que haya diversas posturasen la lgica. Existe otro motivo, como es el tipo de sistemafilosfico al que pertenececada doctrina, estableciendoun paralelo entre lgica y filosofa; por ejemplo, a un sistema realista o a uno idealista correspondern lgicas de igual orden. Pero esta observacin queda momentneamenteal margen para dirigirnos a las clases de lgica que se producen a partir de los factores mencionados. En trminos generales,provienen dichas clases de confundir alguno de los factores con el producto, sustituyendo al problema de la verdad, nico realmente privativo .de la lgica, por el especfico de la psicologa, la sociologa, etc. Trtanse,pues, de heteronomasque deben considerarsecomo una desviacin del mtodo correcto,a pesar de lo cual han llegado a desempear un importante papel que, aun no siendo definitivo para su aspecto central, refuerzan el conocimiento genrico del pensar, que adems del tema lgico presenta otros: psicolgico, ontolgico, gramatical, sociolgico. Estos concuTen a l y lo determinan desde su plano. Es indispensable una breve mencin de sus ideas. a) El tipo de posturas que se remiten al mecanismopsquico del pensar .integran una familia que se conoce con el rubro comn de psicologismo y tiende la captacin del proceso interno del conocimiento. b) Las corrientes que ponen la tnica en el objeto propenden a considerar la existencia de "cosas en s", tomadas como un ser que escapa a la relacin funcional del conocimiento. Estas son posturas ontolgicas, y afirman la dependenciadel conocimientocon respecto al objeto. e) Los sistemasque adoptan a la expresin verbal como problema dan origen a la tendencia grarnaticista, ampliamente difundida y en la cual los asuntos lgicos se reducen, consciente o inconscientemente,a cuestionesdel lenguaje. d) Por ltimo, la cuarta orientacin considera bsicos a los factores sociales del conocer, y aunque su aparicin es menos comn, no por ello ha dejado de figurar con bastante frecuencia. Hay lgicas de raz economista, sociologista, historicista, antropologista, que influyen considerablementeen ciertas concepciones. Aunque ninguna de las cuatro familias desembocaen el problema central del conocimiento,participan de manera notable en su integracin, ya sea positiva o negativamente. La desviacinms sutil y frecuente de la heteronoma es la que contiene una atribucin psicolgica del pensar,mediantela radicacin del conocimiento en el pensamientoy en la interioridad del sujeto que lo produce. Por regla

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general se desenvuelve en una descriptiva que corresponde a las diferentes fases del proceso cognoscitivo; puede adquirir dos matices, uno tenue, que consiste simplemente en referir los asuntos de la lgica a la psicologa, y. otro drstico, que pretende someter ntegramente a aqulla, convirtindola en uno de sus captulos. As se origina la confusin entre lgica y psicologa del pensar. Entre ambos matices, el tenue y el drstico, hay un gran nmero de tintes intermedios que varan segn el grado de relacin y dependencia que suponen dichas disciplinas. El error elemental consiste en nombrar como lgico a lo psicolgico y, sin mayor resguardo, se le denuncia inmediatamente en su calidad subjetiva, mediante la descripcin de las facultades intelectuales. Hay otro, en cambio, mucho ms sutil, que no se dirige ingenuamente a las cuestiones psquicas, sino que aborda problemas de la lgica pero trata de ,r~olverlos. por la va subjetiva. La postura general se denomina psicologismo y el sistema que deriva de ella se conoce como lgica psicologista. Para salvaguardar a la lgica de este error, bastar tener presente la radical distincin entre el problema objetivo y subjetivo, afirmando al primero como base para una teora filosfica, es decir, axiolgica, que explicar la verdad del conocimiento abstrayendo los factores circunstanciales que concurren a su produccin. El mantenimiento del distingo permite superar la desviacin que proviene de confundir al problema terico y objetivo con uno subjetivo, como es el proceso donde tiene origen. El tema lgico se circunscribe a la validez del conocimiento, mientras que el psicolgico se orienta a la gnesis del pensar. La confusin proviene de tomar al proceso como asunto de la lgica y, lo que ah deriva, de imponerle sus principios, con la inevitable dependencia que adquiere la primera en relacin a la segunda. Hay que admitir, pues, a cada uno de los problemas en el mbito que le corresponde, dejando la cuestin gentica a la psicologa y concediendo a la lgica una intervencin inalienable en su propio temario. A mayor abundamiento conviene referirse brevemente al proceso interno del pensamiento y, conociendo sus fases operantes, se comprender la conexin que pueden tener La distincin entre pensamiento y conocimiento pueden condensarse: con la lgica.
PENSAMIENTO CONOCIMIENTO

Subjetivo Temporal Espacial Concreto Singular Irrepetible Es

Objetivo Intemporal Inespacal Abstracto Universal Permanente Vale

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Con 10 anterior queda perfectamente clara la base autnoma indispensable para avanzar en el estudio de la lgica. II Al abordar el mecanismo psquico del '>ensamiento llega a la intervencin se de la sensibilidad en cuanto vehculo natural de comunicacin con el mundo externo, pues da la forma de percibir a los objetos y de enterarse de ellos. La gran importancia que tiene el ducto sensible en el psiquismo ha permitido una doctrina que acenta la participacin intuitiva, aferrndose al flujo vital de la conciencia, al grado que en su extremo abjura del saber racional, considerndolo ficticio y proponiendo en vez de l un tipo de "conocimiento" que parte igualmente de la sensibilidad, pero se le cree elaborado por una accin directa que no reclama las fases analticas del racionalismo, sino que tiende a proyectarse en los objetos para captarlos tal como se dan. Este "conocimiento" es denominado intuici6n y ciertos autores la defienden como un mtodo de filosofar. La postura que la propala se conoce como ntuiconismo y en ella el problema del conocimiento se levanta a partir del intuicionismo lgico El origen de esta doctrina se halla en lo que llamamos vivencia, que es el flujo natural de la vida consciente; los momentos sucesivos que resultan en su transcurso se conocen como vivencias. La intuicin es la facultad subjetiva de producir a la vivencia; recprocamente, la intuicin es fuente de vivencias. Lo intuitivo es una facultad espiritual y puede compararse a la potencialidad del pensar, cuyo resultado son los pensamientos. La disposicin espiritual que origina a la vivencia consiste en situarse frente a la realidad para captarla por medio de la sensorialidad y dirigirla internamente a la facultad intuitiva, que suele estar localizada preferentemente en el interior sensible, esto es, en la emotividad. Cada objeto da un conjunto de sensaciones que arrojan su testimonio, el cual no se limita a una captacin primaria, sino que llega a ntroyectarse en la vida consciente hasta afectar sus ms ntimas fibras. De aqu proviene la reaccin emotiva de simpata o antipata en la que se funda la progresividad fludica de la intuicin, el conocimiento se hace depender de una afinidad entre el mundo y el Yo; mientras ms clara es la vivencia, ms ntidamente se constata al objeto y parece ms firme la experiencia del mundo, con 10 cual se obtiene la base del conocimiento. De modo contrario, la repulsa del sujeto para el mundo no har ms que provocar un choque emotivo que repercute en confusiones espirituales, sin que la razn pueda intervenir decisivamente para evitarlo. Tal es la base en que el intuicionismo ha pretendido fincar una lgica, evadiendo el problema de la axiomatizacin conceptual que ha seguido la ciencia moderna. El nexo que se establece entre la vivencia y el mtodo fndase en el

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conceptode la lgica como propedutica, esto es, como disciplina formativa del pensaro como aplicacin tcnica a las ciencias. La doctrina que ha adoptado este criterio tiene un fuerte matiz pragmtico y estima el rendimiento del pensar en la medida de su aplicacin concreta. Una variante de dicha postura la presenta como un medio subjetivo de impulsar al saber; se trata de un psicologismo formativo, inspirador de las doctrinas que consideran a la lgica como "arte del pensar" y recurren al principio econmico del mnimo esfuerzo. Este psicologismo se funda en la posibilidad de intuir la existencia del objeto,as como en las reaccionesindividuales internas. Su tesis puede manifestaruna tendencia de predominio objetivo y entoncesreflejar la concepcin de la verdad como una verificacin de la imagen en el objeto, segn la identidad emotiva que registre el espritu en relacin al mundo exterior, o bien adoptarun carcter prctico, fomentandoel desarrollo de las facultades captatorias, como la perspicacia, sensibilidad, retentiva, agudeza, agilidad, etc. Su reiterada aplicacin desenvuelve,de acuerdo con este criterio, la posibilidad de conocer. La dualidad en las fases de la vivencia -interna y externa- da cauce a dos posicionesque se reflejan en sendasformas sapientesy tipos psicolgicos del filosofar que, a fin de cuentas, son relativos. Nunca podr existir una vivencia interna sin el complementoexterior,y recprocamente,no habr constatacin.de la realidad sin la vivencialidad interna. Lo que sucede es el predominio de alguna tendencia como resultado de cierta inclinacin natural en el investigador; su constitucin psicolgica le impele a una entrega total en el mundo insular e inalienable de la conciencia, que le asegura una fuente de vida a salvo de la efmera y evanescenteexterioridad del mtodo racional. El predominio de la vivencia interna se denomina introversin y el prevalecimiento de la vivencia externa se conoce como extroversin. Lo importante y significativo en cada caso es su efecto para el cultivo de las ciencias, a la extrospectiva,y recprocamente. Comprender la raz psicologista explitanto en la eleccin del objeto como en el mtodo para investigarlo. As, por ejemplo,disciplinas puras como la matemticay la filosofa exigenuna actitud introspectiva,en tanto que la inquisicin del mundo externo en las ciencias naturales requiere primordialmente de una proyeccin extrospectiva. Como facultades anmicas pueden desarrollarse ambas -introversin y extroversin- al ms alto grado y en el primer casohabr una concentracinabsoluta que retrae al individuo en la meditacin de s mismo,mientras que el segundo desenvolverde preferenciala sensibilidad que le permite captar agudamente las cosas que lo rodean. La psicologa estudia con amplitud la caracterolgica que circunda a cada uno de esos tipos, a veces como contrarios y aun antagnicosen su respectivo desempeo;la vocacin introspectiva eliminar

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car un gran nmero de posiciones lgicas y genricamente filosficas que se han producido como efecto respectivo de la introversin o la extroversin. El conocimiento de la realidad parte de la experiencia sensible mediante el acto vivencial, que es esencialmente flido, continuo y temporal. A partir de ese acto quiere el pensamiento llegar a leyes universales y abstractas; universales, por cuanto anhelan valer inexcepcionalmente, y abstractas, porque han despojado a las cosas de un cierto nmero de propiedades y en ltimo trmino -todo esto segn el intuicionismo-- las convierten en ficciones inventadas por el hombre para explicarlas esquemticamente. Pero la abstraccin, en vez de comprender a la realidad, la deforma y altera, mutilando el influjo que tiene el mundo en la emotividad de la conciencia. El mtodo racional dispersa artificialmente la unidad del objeto, repartida en tantas secciones como puntos de vista se aplican a conocerlo; el hombre impone sus ideas en el conocimiento de las cosas en vez de dejarse llevar por ellas. En cambio, el intuicionismo afirma que la verdadera relacin del conocer va del mundo exterior al hombre y no del hombre al mundo exterior. Slo dejando fluir la vivencia tal y como es dada, se puede captar autnticamente a la realidad. El intuicionismo no se comprendera en forma aislada, porque se origin como una reaccin en contra del racionalismo. Por su parte, ste empese en refutar la posibilidad del conocimiento intuitivo y rechaza en forma terminante la tesis intuicionista, velando por la objetividad del Conocimiento y su verificacin en las disciplinas cientficas mediante la rigurosa secuela demostratoria que impone el mtodo de la prueba. De ah se form el antagonismo entre lo racional y lo intuitivo, que ha prosperado secularmente a travs de una serie de luchas, acentundose en vez de atenuarse con la discusin de sus argumentos; tal vez nunca como ahora pareci la intuicin tan alejada del racionalismo, por virtud del extremo a que se lleg en sus respectivas doctrinas. Resulta evidente que los puntos de vista del intuicionismo y el racionalismo se oponen. Las doctrinas con un sentido definido pronncianse habitualmente en forma antagnica y afirmando a una se excluye a la otra; sus principios se refutan, el criterio de verdad para el racionalismo supone todo un tren demostrativo, cadenas conceptuales y dilatadas experiencias de laboratorio, en tanto que para l ntuconsmo la autntica verdad es identificarse con las cosas y vivirlas plenamente, captando el flujo ininterrumpido de la existencia a travs del tiempo. Pero en este caso, como en muchos otros, el antagonismo se desvanece al comprender el papel de cada bando en la evolucin del conocimiento. Por qu el hecho de conocer racionalmente a los fenmenos habra de excluir a su vivencia? Un sabio en cuestiones marinas no est impedido de ir al mar ni ello destruir su fundado saber; asimilar una vivencia que le pone en contacto con su objeto en una forma distinta a la que estaba acostumbrado. Por

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su parte,el nativo de la costano tiene prohibicin para documentarse acerca del mundo martimo que est habituado a ver y vivir. Los dos hechos,evidentes de por s, 110 han recibido la correcta apropiacin por parte de los filsofos, cuya unilateral miopa origina el antagonismoa que nos referimos. Grandes y notablespensadoresincurren continuamenteen ese error, que puede evitarse admitiendoal saber racional y al mismo tiempo a la vivencia, no nicamentecomo posibilidades aisladas,sino como piedras angulares del saber, coimplicantese indispensablesen la integracin del conocimiento;la vivencia constatapresencialmente la realidad, y la razn explica a lgicamenteal ser conceptual del objeto. La conciliacin de intuicionismoy racionalismose funda en que tanto 10 racional como lo intuitivo requirensepara el logro del conocimiento. Cada uno tiene un papel, que es necesariorespetar,pues slo su unidad determina ntegramente acto del conocer. La mera intuicin no puede ejecutarlo,liel mitndosea la contemplacindel objeto,a tenerlo presentey recibirlo por la sensibilidadpara representarinteriormentesu imagen;pero representarno es conocer,puesto que el conocimientoes explicacin de las cosasy no su vivencia. Por otra parte, el pensamiento llega por s solo a la obtencindel no saber;su facultad explicativa requiere de una fuente que pueda presentarle los elementospara juzgar, y esta fuente no es otra que la intuicin, ya sea externao interna, segnque el objetoradique en el mundo exterior o figure como un hecho de conciencia. El pensamientoes la determinacinde un objeto,pero supone previamentela constatacindel mismo, ofrecida por la intuicin. As, pues, lo intuitivo y lo racional se requieren mutuamente;lo primero,como captacin del objeto, y 10 segundo,como su explicacin. De ah se ha dicho que la intuicin sin el razonamientoes muda y la razn sin la intuicin es ciega -Kant-. La facultad de conocerdesenvuelvesimultneamente los rganos del percibir y el expresar,que simbolizan paradigmticamentea la intuicin y al razonamientoobjetivo. Concluyendo,la intuicin es esencialpara conocer,no porque ella misma seaconocimiento, ino porque le brinda su material. Todo conocimientoprins cipia con una intuicin: el contacto con el objeto est dado en la vivencia, desdeel acto elementalde contemplara un objetoque se brinda espontneamente,hastala elaboracinsuperiordel pensamiento, omo sucedeen la conc catenacinabstractade las matemticas.Hay siempre un elementosensible e intuitivo que puede ser la forma del objeto,espacialy temporalmentedirigida a los sentidos,o la supremaintuicin espiritual que promuevey gua al razonamiento, evelndoleel secretopara encontrarcada vez algo nuevo,ms d all del enlace lgico de los conceptos,o mejor dicho, en la posibilidad de consumarloy refrenarlo ilimitadamente. As, la intuicin constatalas cualidadespatentes,como la forma espacial muestra las propiedadesfsicas que se denuncian,los instrumentos laboratorio,o bien inspira el chispazogenial de

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del investigador que de pronto concibe la solucin de sus problemas. En todo ello cumple la intuicin un indeclinable cometido: intervenir a la sensibilidad en el acto del conocimiento. No puede omitrsele, pero reconocer sus fueros no ha de repercutir en el menospreciode la racionalidad, sino antes bien, servir para hacerla ms firme y, sobre todo, ms fecunda. III La investigacinlgica -as como el trabajo intelectual de toda especiedesarr6llasepor medio de una concepci6nunitaria que recibe el nombre de postura o posicin lgica, denotandola necesidadde un enfoquesistemtico para comprendersus diversosproblemas. El carcter sistemticode la postura exige la integraci6nde una multiplicidad de problemasen el seno de la unidad metdicaque permite arrancarde un tronco generalhacia las diversas ramificacionesque, de otro modo, quedaran dispersasy sin la debida justificacin. Empero, que existandiversasposturasno debe provocar un estril antagonismoen sus ideas; estril, decimos,porque el tipo de rivalidad que proviene de la incomprensintendr que serlo desde el momentoque no busca la conciliacinde las tesis,afirmando,por lo contrario,un infructuosodvsionismo que proviene de la impermeabilidadrecproca, en vez de superarla a toda costa. Considerandoque la toma de postura resulta indispensablepara la direccin del trabajo,es de tener en cuenta que las posicioneslgicasy filosficas han de ser entendidas como fase de integracin en el sistema general de la filosofa, receptculodonde se vierten las doctrinas histricamentedadas,en busca de su cabal unificacin y tendiendoa captar las ideas como efecto de una raz lgica establecidaen el eje medular de la reflexin e integrada por elementoscuya resultantees la inexorable presencia de las posturasmismas,la vigencia de cada una y la sucesinque presentanen la historia. Del surgimientoque tienen de una fuente comn provienela compatibilidad que se manifiestaal considerarlasestructuralmente, su conciliay cin adquierela modalidad de un simple ubicar a cada posturaen su sitio, en un marco unitario y hasta quedar comprendidascomo parte de un sistema. La concepcinanterior se sintetiza en la idea que las posturas lgicas son fases o momentosintegrativosde un sistemaque se pronuncia a travs - de la historia. La indicacin de su evolutividad obsrvaseen el doble sentido que tiene el conceptode lo histrico. El primero es en cuanto sucesin temporal,conceptocorrientede la historia, concebidacomohuella.depostada en el pretrito. Hay que agregarla determinabilidaddel pensara resultado de las circunstanciasque confluyenen cada pocay caracterizanun modo de ser que se ha llamado el "espritu del tiempo", designandoal ser del espritu que se manifiestaen un momentohistrico. Las ideas lgicas entroncan

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en el gran ramal en la filosofa, que a su vez constituye un derivado con respecto al ser de la historia en la manifestacin de la existencia. 1tsta es la raz de la lgica en la filosofa, y de ella, a su vez, en el tiempo a que pertenece. El segundo concepto de la historia denota diversos grados de validez que provienen de una categora implcita en el valor, como es la relatividad, y su contrapelo, la progresividad. Lo relativo del valor indica que toda realizacin humana es imperfecta, por ms acabada que se le suponga; la tendencia a superar esta relatividad lleva al progreso. De aqu se desprende lo histrico en tanto sucesin de grados de verdad que van superndose unos a otros a medida que avanza el pensamiento en la dimensin evolutiva, obedeciendo a la imperfeccin de cada uno y la necesidad de que ellos mismos progresen a medida que logra el pensamiento su integracin. La historicidad de las posturas lgicas se relaciona inmediatamente con la historicidad. de los sistemas filosficos, lo cual se comprende no slo porque la lgica sea una rama de la filosofa, sino porque en cierto modo es determinante de la filosofa misma. Considerada la multiplicidad de las doctrinas, la correcta posicin frente al problema16gico -as como en general frente a cualquier problema- estriba en llegar al plano de unidad que permite observarlo en sus variados aspectos, trascendiendo el estado preliminar y fragmentario mediante un concepto que,a la vez de satisfacer el requisito de unidad, llegue a la idea integral y omnicomprehensiva,con una virtud de permanencia que supere la mutabilidad y contingencia de dichos aspectos para afirmarse en una continuidad que incluir a las etapas anteriormente dadas y a las que se formen ulteriormente. Una tal posicin tiene este doble carcter: funda la unidad de los problemas y propende a la universalidad de su conjunto. Por lo primero le llamaremos sincretismo, designando la virtud de captar unitariamente a las diversas posturas. Por lo segundo, contiene el origen de las doctrinas particulares y las comprende gentica y teorticamente, en relacin a su temtica permanente, en cuyos trminos afirmaremos que se trata de una posici6n metdica. As adoptamos una postura que designaremos con el nombre de sincret$mO metdico, por su conducto ha de intentarse la reflexi6n, sin riesgo de agotarla en ninguna de sus ramificaciones, as como tampoco en las interferencias heternomas y ajenas al conocimiento mismo.

IV Para despejar adecuadamente el campo de la lgica es necesario indicar el origen de las posturas y explicar su nutrido acervo, procurando reducirlo a la

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indispensable unidad que reclama el edificio lgico. La variedad de posturas obedece a dos motivos. El primero es la integracin sistemtica del conocimiento, en las tres vertientes que hemos dicho -empirismo, racionalismo y dialctica-, dando cada una un aporte a la realizacin del sistema cientifico. Sus reclamos se pronuncian por virtud de la experiencia y en relacin a los trminos de realidad, idealidad y sntesis en los que se constituye. Subrayaremos, sin caer en la insistencia, que los tres determinantes corresponden por derecho a la investigacin. y son indispensables para formar el conocimiento; concurren al pensar y lo determinan segn el influjo que tienen en su respectiva esfera, de acuerdo con el terreno lgico que las ampara. . El segundo motivo, en cambio, proviene de factores ajenos al conocimiento objetivo. Aqu ya no se trata de facetas lgicas del pensar, sino de la matriz generadora que desaparece cuando surge la predicacin. Para mayor claridad retraeremos el distingo del conocimiento y sus factores, con la diferencia de pensamiento y conocimiento que se ha establecido. Hay las posturas lgicas propiamente dichas y las que conoceremos como posturas extraMgicas. En ambos casos, la existencia de una posicin obedece a mirar solamente alguna parte del problema, ya sea en el orden lgico-teortico o el gentico-temporal, que corresponde a los factores extralgicos del conocimiento. El primer tipo de posturas reporta la integracin objetiva del conocer y por ello se les puede admitir como participantes en la lgica; no violentan el principio de autonoma y mantienen la decisin de aceptar al conocimiento predicativo como arranque para su estudio. Las posturas de tal clase resultan justificables siempre y cuando no se las considere reidas entre s, ni tampoco se las tome como definitivas o preponderantes, sino colocadas en su sitio y funcionando mancomunadamente a merced de una visin omnicomprehensiva del sistema, que relativizar a cada uno de los problemas parciales. La segunda clase de posturas no puede ser igualmente justificable, pues se trata de disciplinas externas a la lgica, que tratan de .colarse en su interior al amparo de un equvoco que confunde al problema gentico y al axiolgico intemporal. Este caso no es el de una toma de posicin en la lgica misma, sino de una intervencin extraa que pretende ejercer en trminos de heteronoma, por 10 cual ha de ser definitivamente combatida. El arranque para .la adquisicin del conocimiento se da en el contacto del pensar con el mundo de los. objetos, originando un proceso donde el pensamiento se destina a conocerlos y, recprocamente, stos se dan como objetos de conocimiento para el pensar. Dicho proceso en cuanto acontecimiento espacio-temporal tiene lugar en un sujeto pensante; su 'descripcin ha originado la "fenomenologa del conocimiento" que fue tomada errneamente por lgica, ya que, en ltimo trmino, corresponde al campo de la psicologa. Supuesto dicho examen por el anlisis del procesocognoscitivo, nos referimos al efecto

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que tiene en el producto del conocer, sobre los argumentos de valor intemporal que hemos esgrimido y que permite distinguirlo del proceso y sus factores. A mayor abundamiento de la distincin, designaremos al continente de la verdad como experiencia lgica; se podr llamar tambin experiencia cognoscitiva, experienoia epistemolgica, o simplemente experiencia, entendiendo en ella al contenido que arrojan los factores del conocer, una vez que su participacin ha cesado COmodeterminante real. Los elementos constitutivos de la experiencia -realidad y razn- determinan una sntesis que reporta su objetividad. As se forman los tres vrtices que participan de modo legtimo determinando las tres grandes posturas lgicas. Para comprender su significado es necesario llegar a una concepcin de la idea directriz que tiende a unificar su respectiva funcin, estableciendo la unidad de la experiencia; la necesidad de los tres elementos hace que su problemtica no pueda sujetarse aisladamente a ninguno de ellos. Por su importancia, esta idea exige condensarla en los siguientes apartados: a) La produccin del saber obedece a dos factores originales, que son el objeto conocido y la razn cognoscente. b) La existencia de una relacin da origen a un tercer elemento, que es la unidad o sntesis del conocer. e) A cada uno de dichos elementos corresponde un tipo de posturas lgicas que reciben el nombre de empirismo, racionalismo y dialctica, respectivamente. d) La experiencia es un continuo transitar por sus posturas, segn la trayectoria y el momento lgico de la investigacin. Dicho concepto reporta, por el lado histrico, la sntesis de empirismo y racionalismo, que se opera en la filosofa dialctica del siglo xvm, principalmente en la obra de Kant. Una tal sntesis se funda en el aporte que de propio derecho corresponde a cada una de las posturas mencionadas, ya que arraigan en la obra cientfica. El empirismo afrmase en los datos de la experimentacin y tiende a obtener leyes generales; a l se debe el aspecto innovador del conocimiento. Inversamente, el racionalismo proclama el alejamiento de la experiencia y se remite a la esfera del pensamiento puro, donde procede a base de operaciones analticas que consisten en derivar un conocmiento de otro en el cual se halla previamente contenido. A partir de esta consideracin se dar comparativamente el dilema de ambas posoones,
EMPIRISMO RACIONALISMO

Real Sinttico

Ideal Analtico

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Experimental A posteriori Contingente

Racional A priori Universal

Con lo anterior resultar comprensiblela idea general del conocimiento; proclama la necesidad de la experiencia porque solamenteella puede comprobar las afirmacionesdel entendimientoy verfcar concretamentesus asertos, que deben aspirar a la categorade leyes necesarias,sin lo cual no haba en rigor un autnticosaber. La primera posicin -empricaobtiene los nuevos conocimientosmediante la confrontadel pensar con la experiencia,de la cual toma nota continuamente,pudiendo ncorporar a cada uno de sus probemaspara indagar la ley que deber explicarlo. La otra direccin -racionalista- es en cierto modo contraria, pues en vez de dirigirse al mundo externo se cobija en la especulacinracional para obtener el conocimiento puro y salvaguardar los defectos de contingencia y mutabilidad que SOntrascendidos por la reflexin pura, especialmentepor la ciencia de los nmeros. La vocaci6n matemticaes una de las ms definidas y quien se dedica a ella muestra inalienable pasin por el pensamiento abstracto. Su mayor deleite consistir en observar cmo se suceden unos a otros los conceptos, en una concatenacininterna basada en la derivacin de los juicios entre s, descansandounos en otros ms remotos,que se postulan para fijar el sentido de la predicacin, por lo cual reciben el nombre de postulados. El pensamiento puro se da en la cadena de conocimientosque arrancan de la mxima generalidady permitenla obtencinde diversasconclusiones. La simultnea existencia de esas dos vertientes, en apariencia antagnicas, no ha sido un impedimento para que se desenvuelvanen paralelo al avance de las ciencias correspondientes. Si el pensamientomatemtico se hubiera estancado,podra creerse que la lgica deductiva frenara tambin; pero evolucionando el primero no habr por qu detener su marcha la segunda, puesto que su obligacin es constatarla validez del saber en que se apoya. Y relativamente a la ciencia de la naturaleza, creemos que no hay duda sobre el enormeprogresoque ha registrado,penetrandoen camposque haban permanecido fuera de la incursin humana y descubriendo mundos donde rigen leyes distintas de las que habamos conocido. Por otra parte, este adelanto no ha sido meramente terico, sino fundado en experiencias y verificado plenamenteen ellas, al grado que su comprobacinpuede considerarsecomo la conquistade otras esferasconceptualesque se incorporan a la gida del pensar y que hasta ahora le haban permanecido ajenas.

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Las posturas lgicas resultan de la sntesis autnoma del conocimiento y consisten, por regla general, en trabajos que conciernen al elemento de la experiencia cuya influencia reciben -ser, pensar, unidad- sin conculcar la autonoma del mtodo. En cambio, las posturas extra16gicas provienen de acogersea un factor concurrente al hecho del conocer, pero ajeno a la sntesis misma, y se pronuncian con un afn originalizante que tiende a desenvolverse en teoras pretendidamente nuevas que, por principio de cuentas, optan por romper con la fiscala cientfica y tienden a destruir el requisito objetivo del pensamiento para justificar su pretendido originalismo. Las hay que llegan a extremos verdaderamente lamentables, denegando la posibilidad de todo conocimiento, como el escepticismo, o la validez efectiva del pensar, como en el irracionalismo. Las principales posturas extralgcas se han desenvuelto en correspondencia a los cuatro factores externos del conocimiento y participan de igual pretensin para someterlo. Dichas posturas son, a) Psicologismo. b) Ontologismo. c) Gramaticismo. d) Sociologismo. La correspondencia con el factor de. origen se establece en el siguiente cuadro:
FAcroR EPISTMICO POSTURA EXTRALGICA

Sujeto pensante Objeto conocido Lenguaje predicativo Medio ambiente

Psicologismo Ontologismo Gramaticismo Sociologismo

De cada una haremos.breve caracterizaci6n. Considerando la inexorabilidad del proceso psquico, el equvoco psicologista proviene de confundir al conocimiento con el proceso en el cual tuvo origen. N o hay necesidad de extenderse mayormente para exponer el error que surge al creer que la descripci6n del hecho cognoscitivo puede ser objeto de la 16gica. Una confusin tan elemental parecera imposible, mas se ha dado repetidas veces y en posturas de significaci6n. Encuntrase como norma en una corriente renombrada, como el empirismo psicologista, florecido en Inglaterra durante el siglo XVIII y que todava encuentra una prolongaci6n en los trabajos que procuran un anlisis del entendimiento. La crisis del siglo XVIII afirm a la ciencia frente a la filosofa teortica y ello tuvo gran repercusin en la lgica, que se mantuvo fiel al dictado de la ciencia frente al desenfado especulativo del idealismo, donde recobr su preponderancia un tanto abstractva. Pero una vez que el rendimiento de esta lgca lleg a su nivel mximo, fue necesario volver a la experiencia para

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encontrar nuevas perspectivas, siendo una de las principales la psicologista, que envolvi al pensamiento en cierta pretendida vitalidad que pareca rescatarla del esquematismo. Convirtise en una especie de anatoma o fisiologa del pensar, queriendo descubrir las posibilidades de establecerse como una mecnica espiritual en la que se buscaba la fecundidad productiva del pensamiento. La lgica no se entendi como algo para ser creado, sino descubierto, y sus leyes existiran como un reflejo de la constitucin humana, siendo expresin fidelsima del ser de la conciencia. El psicologismo encontr un gran refuerzo para sus argumentos en la corriente psicolgica del siglo XIX, teniendo entre sus representantes al alemn Teodoro Lpps, que retoma los asuntos de la lgica tradicional y efecta una serie de observaciones un tanto dispersas que rectifican en parte y en parte afirman, al sistema de la tradicin, acotando como nota preliminar el tipo de exmenesque se conoceran ms tarde como "fenomenologa del conocimiento"; es una toma de noticia ms o menos aguda sobre el proceso psquico cuyo planteamiento provino de la conjuncin establecida entre dos ciencias, psicologa y lgica, ocupndose ambas de un mismo hecho: el proceso del conocer. Como quiera que la psicologa haba estado fundada sobre bases endebles, su afirmacin cientfica y particularmente emprica no poda menos que llamar la atencin de los filsofos, provocando un psicologismo lgico igual que un psicologismo tico o esttico; para cada uno se dio la misma justificacin, que ms tarde hubo de ser rectificada. Visto en retrospectiva, el psicologismo lgico es un infecundo injerto de lgica y psicologa, el rebosamiento de la vieja tradicin con un prlogo ms o menos dilatado sobre cuestiones del alma. Las dos ramas del injerto se han desarrollado aisladamente y hoy subsisten cada una por su lado, la lgica como una teora del pensamiento puro y la psicologa como ciencia del pensar, manifestada en este caso como psicologa del conocimiento. Ahora bien, la confusin que aparece entre el sujeto de conocimiento y el acto del pensar (psicologa y lgica) no admite una tercera disciplina. En el caso de la ontologa se forma un tringulo con la lgica, la ontologa, y un tercer vrtice que ocupan las ciencias por las cuales se llega al conocimiento de las cosas, como son las "ciencias particulares". El ontologismo proviene de una confusin entre ontologa (o metafsica) lgica y ciencias. Para comprender la intervencin que ejercen esas tres ramas del saber acudiremos al entronque de la metafsica en el eje de la filosofa. La confusin proviene de que sta fue originalmente una doctrina del ser, imaginado en forma abstracta e independiente de la intervencin cognoscitiva, como un "ser en s" que adviene despus de un proceso abstractivo en el cual se eliminan las notas empricas que corresponden al ser en concreto. Motivo de la abstraccin es obtener un punto de referencia inmutable en medio de la variedad que constata la experiencia real. El problema de la

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metafsicafue caracterizaral objeto con absolutauniversalidad,omitiendo las consideraciones ser empricamentedado. Al eliminar una a una sus notas del particulares deba quedar -segn este criterio- un ser en ltimo grado de abstraccin,independientede la experiencia,una entidad esencialy absoluta que supere la mutabilidad inherente a lo emprico. La filosofa debi decir de l todo lo que pudiera afirmarsesin recurrir a la realidad, esto es,en forma puramenteracional;la disciplina correspondiente fue llamada ontologa -teo.ra del ser- o tambin metafsica, interpretada como algo ms all de las determinaciones fsicas O empricas. De tal modo,la filosofa principi siendo ontologa; en torno a ella se han dado un sinnmero de posturas que concuerdan en el enfoque absolutistadel objeto. Su examen y discusin corresponde a la historia crtica de la filosofa. Por nuestra parte, nos referiremos al conflicto que-surge entre metafsica,lgica y ciencias particulares. La disputa de la metafsica frente a las ciencias y el disfavor que stas le ocasionaron,fue motivo suficiente para que los filsofos serios abandonaran la pretensinde llegar en abstractoal conocimientodel ser en concreto, vista la contradiccin que ello supona. Pero si las ciencias dan el conocimiento particular de la realidad,no parece que haya un obstculoinfranqueable para lograr el saber universal, lo que, por otra parte, va en perfecta concordanciacon el propsitooriginal de la filosofa. De ah que la metafsica se proclamaracomo el conocimientouniversal frente al particular de las ciencias, sin menoscabode lo que pudieran ellas sostener. El antecedenteest dado en las categoras aristotlicas, cuya generalidad pareca mantener el reducto ontolgico frente a la polfurcacn de la experiencia;la ontologa ha querido ostentarsecomo fundadora y descubridora de los conceptosuniversales. La pregunta que mantiene es bsicamenteigual en todas las direcciones: Qu es el ser en su forma ltima e irreductiblementeracional? Empero, al contestaren trminos de categorasy conceptosuniversales -sustancia, cantidad, cualidad, etc.- la ontologa crey obtener un conocimiento del "ser en s" y en esta conviccin ha seguido evolucionandopor sus diversas rutas, de acuerdo con el sistema a que pertenece. Ahora bien, no obstantela aparente certeza con que se despliega en este camino, cabe indicar que los conceptosuniversalesson ideas de la razn, aplicadas en calidad de formas a la experienciasensible;no son entidadesreales que correspondan al objeto en cuanto tal. Este hecho ha sido la preocupacin de di.. versos sistemas,principalmente del nominalismo,para el que los conceptos universalesson meros nombres sin verificacin en la realidad, que contiene nicamente cosas singulares. La filosofa crtica ha refrendado la negacin del absolutismometafsico sin caer en el nominalismo,concluyendo que las categorasson recipientes formalesdonde ha de volcarsela materia emprica, y as como un recipiente cumple su funcin admitiendo un contenido, as tambin los conceptos universales desempanse al recibir el contenido

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de la experiencia, que resultara catica y an6mica sin la participacin racional. Las categoras no son, pues, conocimiento, sino formas del conocimiento. Como su origen es racional, ello les da el carcter de conceptos puros que ataen a la lgica, lo cual se demuestra porque no se comportan COmo si fueran entidades "en s", poseyendo, en cambio, las atribuciones lgicas que corresponden a todo concepto. A reserva de comprobarlo ulteriormente, debemos concluir que una hipottica disciplina procedente a base de conceptos puros no reporta el conocimiento del ser; es una mera posibilidad que habr de realizarse mediante la investigacin cientfica. Su estudio corresponde a la lgica. La tarea inicialmente planteada por la ontologa ha tenido que disolverse, por una parte, en las ciencias concretas, y por la otra, en la lgica. Al indicar y admitir la vigencia de cada una se evita la confusin que surge entre ontologa, lgica y ciencias particulares. La forma de darse externamente el conocimiento es por medio del lenguaje. Cualquiera que pretenda ser el conocimiento, deber expresarse lingsticamente, ya sean las observaciones del mundo exterior o las reflexiones que se vierten en la interioridad subjetiva. El pensamiento tiene que expresarse y sin ello no se ostentar como verdadero conocimiento. Ahora bien, la expresin se realiza generalmente.por medio de palabras, como uno de los recursos que puede emplear el lenguaje. El medio expresivo permite distinguir claramente al poosamilmto en cuanto motivacin subjetiva, del conocimienio, que involucra la expresividad; la lgica se remite al conocimiento y lo toma como objeto para sus desarrollos. De ah podemos concluir que la lgica es una lgica del conocimiento expresado. Pero si el lenguaje acompaa al conocimiento es porque expresar no es igual a conocer. Qu es, pues, el lenguaje? Hay que mostrar su virtud esencial y distintiva, pues en ella se funda el resguardo contra la heteronoma gramaticista. Lo esencial del mecanismo expresivo radica en el empleo de signos perceptibles que se emiten para transmitir, por medio de la sensibilidad, una connotacin previamente aceptada. Penetran en la conciencia interior y son captados por la significacin que ellos mismos reportan. De este modo puede el 'lenguaje definirse como la transmisin de un smbolo por medio de un signo, indicando que el primero tiene la valencia interna y espiritual que el signo transmite de una conciencia a otra, constituyendo el instrumento de comunicacin que realiza la propiedad lingstica. Entender un lenguaje equivale a desentraar su significacin; emplearlo es tanto como utilizar la virtud significante que corresponde a cada uno de sus elementos. Por otra parte, la innovacin lingstica supone el descubrimiento de nuevas significaciones y, paralelamente, de nuevos smbolos, todo lo cual obedece a la necesidad interna del espritu para comunicar sus vivencias. El examen de esta propiedad objetiva conduce a interesantes problemas lgico-lingsticos donde concurren variadas disciplinas que comprenden, pri-

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mero,las de ndole antropolgica,predominantemente psicologa, y segunla do, las de carcterformal, donde figura por excelenciala gramtica. Un tercer temaes ofrecido por la lgica al pronunciarseen el doble aspectode investigar la estructura del lenguaje y las relaciones que mantiene la expresincon el fondo conceptual de los significados. La notable influencia de la gramtica -o las ciencias del lenguaje- en el temario de la lgica ha llegado a motivar una de sus principales corrientes. En esto ltimo colinda con el error heternomo que deseamosprevenir y en el cual ha incurrido frecuentementeuna direccin lgica tan seria y prestigiada como es la logstica. Resumiendo,la relacin entre lgica y lenguaje se exponeen los siguientes puntos: 1. El mecanismoantropolgicode la expresin ocupa a las ciencias del hombre-con la psicologa en vanguardia- que reciben en conjunto el nombre de "antropologa". 2. La estructuralgica del lenguaje es abordada por la gramtica pura, que se auxilia de varias ciencias conocidas genricamentecomo "lingstica". 3. La asimilacin de las formas predicativas a la lgica implica el tratamiento de sus problemas conforme a la estructura gramatical -lgica formalista-. El primer asunto da origen a la antropologa del lenguaje; incluye una serie de estudios-etnologa, sociologa, geografa, economa,esttica,etc.que tienen comopunto de referenciaal hombre;de ah que el examendirecto y realista sea efectuado por la psicologa que, en unin de las anteriores, integra la antropologa del lenguaje, ocupando un sitio culminante en el campo de la ciencia natural. El segundoconcierne a un captulo de la lgica pura, a saber, la lgica del lenguaje;considera que la expresinest organizada cientficamentepara extroverterel mundo de las significacionesabstractas que se empleanen la vida actual, a diferencia de los lenguajesprimitivos cuya rudimentariedadles hace insuficientespara tal propsito. La cuarta de las posturas extralgicas refirese al influjo que tiene el medio sociocultural en el conocimiento,dado que ste se produce en aqul. La presenciade ciertos factoresen la generacindel conocimientoinfluye en la comprensinde sus problemas,dando lugar a las ciencias sociales que se encargande examinarlos,por una parte, como estudio autnomoen el significado de dichos factores en s mismos,sobre 10 cual no hay debate alguno, y por otra, en la subsuncin del conocimientorespecto al factor determinante; en estono tan slo admteseel influjo que cada elementoejerce en el acto del conocer,sino que quiere hacrseledepender a la forma objetiva y la validez del conocimiento,dando como resultado la subordinacin de la lgica frente a la ciencia que estudia al factor correspondiente. Como el medio reporta condicionessociolgicas,de ah se explica el rubro de sociologismo que recibe dicha postura extralgica.

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Considerando que tiene varias modalidades; mencionaremos cuatro que han tenido especial acogida, obedeciendo al factor econmico, al histrico, al antropolgico y al sociolgico propiamente dicho. El primer tipo corresponde a la vinculacin de la lgica con la sociologa, partiendo de una consideracin genrica sobre las relaciones que norman la convivencia social. La penetracin de estas relaciones lgrase en el sentido metdico propio de la sociologa, despojada de la atribucin emprica que en calidad de mezcla multloga se le atribuy durante mucho tiempo. Esta suerte de relaciones implican la configuracin estructural de la sociedad, por lo cual se llega a un basamento lgico que tiene por denominador comn los conceptos primarios de la sociologa. En ello se justifica la posibilidad de que existan otros vnculos que consideramos pertenecientes al mbito social -econmicos, polticos, histricos, ticos- sin llamarlos propiamente sociolgicos. El problema sociometdico es definido mediante la dependencia general entre el hecho del conocer y las formas generales que norman la convivencia, llegando a la determinabilidad mutua que ejercen el pensamiento y el medio ambiente. La ciencia que explica este hecho es la sociologa del conocimiento, revelando cmo influyen las condiciones sociales en la investigacin y cmo esta ltima se traduce en actos e instituciones del medio. Aqu se albergan las polmicas que han ocupado buena parte de la sociologa moderna, como tambin la direccin epistemolgica que obedece a sus postulados. El aspectopositivo de la relacin entre conocimiento e historia encuntrase en la posibilidad de una historia de las ciencias, que contiene la parte ms valiosa del pensamiento. Se da a cada instante y en cada rama del saber, como una historia de las ideas cientficas, polticas, artsticas, filosficas, etc., y ha sido generalmente desenvuelta a travs del criterio soctolgico indicado, esto es, mediante la relacin entre el hecho del conocer y las formas generales de vida que privan en la sociedad. Tal es la idea que dirige a la moderna historiografa, en la cual se ha trascendido la resea escueta de los hechos para intentar su explicacin en el plano de la intercondicionalidad sociolgica. El aspecto extralgico del. historicismo tiende a limitar la validez de las teoras al tiempo en que se produjeron, considerando a la ciencia como una forma de pensar en su poca. El modo general de ser y vivir sera determinante del pensar, y aunque la configuracin del pensamiento en el tiempo es innegable, tambin lo es que dicha consideracin recae en el terreno de las disciplinas sociales. La salvedad de este criterio frente a la lgica se obtiene admitiendo que las condiciones de vida pueden influir en la generacin del conocimiento, pero la validez del mismo es independiente del periodo en que se produjo. La investigacin del sentido autnomo del pensar, con independencia de su mutabilidad histrica, atae al desarrollo general de la lgica, aceptada

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como una teora de las funciones epstmeas a partir de la significacin primaria del concepto.. Por ltimo, el economsmo es una direccin en la cual se ha mantenido vigorosamente el enfoque sociologista, adoptando el criterio econmico para explicar al conocimiento. El aspecto heternomo de dicha relacin queda de manifiest-oen el tipo de especulaciones que ha fomentado la sociologa de tendencia materialista, especialmente la postura denominada "materialismo dialctico", que en repetidos ensayos ha explicado la gnesis y evolucin del pensar en los trminos econmicos y polticos que le son predilectos. De acuerdo con esta direccin el pensamiento acusa variedad de formas debido a que los pensadores provienen de medio y clases sociales distintas, por lo cual se habla, por ejemplo, de una ideologa proletaria junto a una ideologa burguesa, de una ciencia capitalista al lado de una ciencia popular, o de una filosofa progresista frente a una filosofa reaccionaria. Lo que se puede aceptar en todo ello es la variedad de origen social que tiene la investigacin, en correspondencia a la raz econmica de los hombres y el medio en que se desenvuelven. Pero el hecho de mirar a la ciencia con el prisma de la economa no equivale a penetrar en su validez o invalidez, tema que preocupa a la lgica. De esta suerte, no hay por qu evitar el pronunciamiento de tales investigaciones que, por lo dems, arrojan muy buena luz a la sociologa del conocimiento. Ello no obliga a agotarse en esa perspectiva, que resulta demasiado e.s.kecha..frente a.la. complejidad de los problemas cognoscitivos. La economa desempea un airoso papel estableciendo las mejores condiciones en la investigacin, para los institutos y casas de docencia, cuyo funcionamiento reporta un problema sociolgico. El inconveniente de adoptar esa postura consistir en omitir el problema del valor, o creer que est contenido en el tipo de observaciones que conciernen a la economa poltica. Tambin relacionada con el sociologismo en su aspecto econmico se encuentra una direccin que ha adquirido relevancia como resultado de la concepcin tecnocrtica que priva en algunos pases de gran desarrollo industrial, a los que no interesa el problema terico del conocer, sino la aplicacin que pueda proporcionar para el fomento de las actividades prcticas. Esta aplicacin entindese como "verificar a la ciencia", en un sentido que debe distinguirse suficientemente de la verificacin teortca que tienen las leyes en sus respectivos objetos. El rubro de pragmatismo, otorgado a dicho sistema,explica el sentido de esta afirmacin: la necesidad de una utilizacin prctica del conocimiento. De otro modo no se comprende cmo pueda sostenerseque la veracidad dependa de la aplicacin que admita el conocimiento en el mundo de los objetos materiales. Podra aceptarse el llamado que hace el pragmatismo para una vuelta a la experiencia; empero, entiende por ella a la experiencia inmediata y no a la experiencia funcional. Para ender~zaruna justa crtica al pragmatismo -y.

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en general,al positivismo de toda especie- es indispensableacudir al concepto funcionalista de la experiencia, que otorga el criterio objetivo del conocimiento a la explicacin de conceptosque convierten cosasreales en trminos de relacin al pensar, omitiendo la posibilidad de cosas "en s". Es posible defender el argumento del positivismo y su amparo en la experiencia sin limitarlo al estrecho lindero de la inmediatez fctica, aceptada ingenuamente como realidad sensorial. El criterio de verdad acudir a la verificabilidad emprica, slo que ms all de la experiencia sensible, convirtindose en fundamento de la experiencia conceptual. Concluyendo; la aparicin de diversos problemasen el estudio del pensamiento motiva un conjunto de ciencias y permite las siguientes conclusiones: 111-) Dichas ciencias dan origen a un problema propio que se define objetivamente segn sus principios. ~) Este problema encuentra una localizacin particular en el tema del pensamiento. 311-) La problemtica de estas ciencias no debe confundirse con la netamente lgica, que se refiere a la verdad. 411-) La autonoma del pensar subsiste por el tema esencial del conocimiento; es el valor obtenido por su verificacin en el objeto, o sea por la verdad del enunciado.
MIGUEL BUENO

Dinoia, vol. 5, no. 5, 1959

RAZN Y FUNDAMENTO

EN HEGEL *
Para Lorenzo Rossi

En la Ciencia de la Lgica de Hegel no se establece una definicin formal de razn; a 10 largo de los dos tomos no se encuentra lugar alguno en el que haya "necesidad" de explicar este trmino capital y al que se acostumbra reducir su filosofa, ni mucho menos se le otorga un tratamiento parecido al de una categora.1 Esto no obedece, claro est, a ningn descuido, ni es tampoco una peculiaridad que, en el fondo, no tenga la menor importancia. Muy por el contrario, el ocultamiento del concepto de razn es causado por motivos intrnsecos a su significacin. Nada mejor para entrar en el problema que ejemplificar lo anterior con algunos textos e indicar, as, el modo como aparece el concepto de razn; ste es el punto de partida obligatorio para cualquier interpretacin ulterior. 1) En la pgina 31, 1, escribe: "La lgica hay que concebirla como el sistema de la razn pura, como el reino del puro pensamiento. Este reino es la verdad sin velos, tal como es en s y para s." 2) En la pgina 308, 11: "En la razn los conceptos determinados estn puestos en su totalidad y unidad. Por lo tanto, no slo el silogismo es racional, sino todo lo racional es un silogismo." 3) En la pgina 484, 11: "La idea absoluta, siendo el concepto raciona] que en la realidad se funde slo consigo mismo. , ." 4) En la pgina 2f37, 11: "La razn, que es la esfera de la idea, es la verdad revelada a s misma, donde el concepto tiene su realizacin absolutamente adecuada, y es libre en tanto que conoce su mundo objetivo en su subjetividad y est en aqul." Los cuatro textos2 concuerdan con. sus caractersticas formales. En el primero de ellos, a) la Lgica es el sistema de la razn pura y, por tanto, b) la razn es "sistema" y es "lgca". e) Lgica-sistema-razn son el reino del puro pensamiento. d) Este reino y, en consecuencia la razn, es la verdad en s y para s. En el segundo texto, a) la Idea Absoluta es el concepto racional. En el tercero, a) la razn es los conceptos determinados, b) la razn es totalidad
.. En este trabajo se estudiarn las conexiones entre Razn y Fundamento slo en la Wissenschaftder Logik, Meiner, Lepzg, 1951. 1 En la Phiinomenologiedes Ceistes, Meiner, Hamburg, 1952; pg. 313, se lee la siguiente definicin: "Die Vernunft ist Geist, indem die Gewissheit, aUe Realitat zu sein, zur Wahrheit erhoben, und sie sich ihrer selbst ala ihrer Welt, uoo der Welt ala ihrer selbst beumssi tet:" 2 Naturalmente podran encontrarse en la Wissenschaftder Logik otros contextos en los que aparece, en forma similar, el concepto de Razn, pero justamente por ello son suficientes los ya indicados. Lo importante, segn se dijo, es la ausencia de una definicin. [ 117]

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y unidad, e) todo lo racional es un silogismo. En el cuarto, a) la razn es la idea y, por serlo, b) es la verdad revelada a si misma, e) es la realizacin del concepto y por ello es libre. En estos ejemplos la razn es explicada de una manera indirecta, es decir, o bien aludiendo a otros trminos como si stos fueran los depositarios de su significado, o bien sirviendo para explicar otros conceptos; de ah que se establezcan ciertas sinonimias, las cuales pennitirn precisar el concepto de razn. Sin embargo, lo ms significativo de las sinonimias que puedan formularse en base a los cuatro textos citados, es que se llevan a cabo con conceptos radicalmente diferentes entre s: razn con silogismos, razn con sistema, razn con Idea Absoluta, razn con verdad, razn con totalidad. Ahora bien, las dos notas fundamentales de las citas anteriores son, en primer lugar, que la razn es lgica, y en segundo lugar, que la razn es la verdad y que esta verdad se revela a s misma. Que la razn sea lgica quiere decir, cuando menos en un sentido, que la razn es sistema,lo que significa a su vez que la razn es "totalidad"," Se tiene, entonces, la igualdad de razn con totalidad y la de razn con verdad. Ambas proposiciones, segn se ver en su momento, no constituyen sino una sola. Sin embargo, en el presente trabajo slo nos referiremos, de una manera explcita, a la conexin entre razn y totalidad. Pero la razn es sistema y totalidad en el sentido de que es absolutamente todas las categoras de la Ciencia de la L6gica, lo cual suministrara una solucin aparente a las ambigedades textuales; sin embargo, aquello que es menester explicar es qu significa que la razn sea el todo. Por 10 pronto, si la razn es totalidad en el sentido antes mencionado, al estudiar cualquier categora de la lgica se estar estudiando a la razn. Ahora, hay que recordar que la Ciencia de la. L6gica es un progresivo avance desde 10 ms abstracto hacia lo ms concreto; entonces la razn en esta sucesin cada vez ms concreta y, por tanto, cada vez ms verdadera -pues la dialctica reclama como nota propia este enriquecimiento progresivo-, no ser igual en la primera pgina de la L6gica que en la ltima. La conclusin es que la razn no puede conceptuarse ni en una frmula ni mucho menos en una defncn.! Pero si se trata de un progreso lgico cabra la posibilidad de afirmar que lo que se diga de ella al final -en la Idea Absoluta- podr valer como una definicin. Sin embargo, si la Idea Absoluta es la razn tal como es en su verdad =-abrndose, as, segn se dijo, la posibilidad de una definicin- se caera en una interpretacin que considerara a todo 10 anterior a esa pgina final como un simple medio, instrumento, para llegar a ella; un camino que podra calificarse como necesario, pero que, en definitiva, es anulado cuando se llega a la meta. En ese caso la razn no sera la totalidad sino, a 10 sumo, el resultado de una totalidad.
8 Hegel, Geschlchte der Philosophfe, Fr. Fromann, Stuttgart,III, pg. 389: "Vernunft 1st n/cht leeree Wort, sondern sich in sich entwickelde Total/tat." 4 Es decir, no es posible en la Wissenschaft der Logik dar una definici6n de la Raz6n.

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Ms an: separar a la razn del resto de las categorasequivaldra, desde el punto de vista de Hegel, a estableceruna relacin de exterioridad entre ella y las restantescategoras. Parafraseandoa Hegel podra decirse que sera la verdad, pero no la verdad revelada a s misma." La razn, por el. contrario, guarda una relacin de "interioridad" con las categoras como se ver, en detalle, ms adelante. Por consiguiente,la razn en la Ciencia de la Lgica no es una categora ms, ni siquiera la categora ms importante, sino que se encuentra"en" todas las categoras,es todas las categoras;de ah que sea imposible explicitarla a partir de un.nico lugar de la obra; de ah tambin que aparezca el concepto en esa forma indirecta que ya sealamosy de que sea posible unir a la razn con conceptostan opuestosentre s. En una pala. bra, el conjunto de las categorasconstituye la Lgica de la Razn. Con lo anterior queda indicada la manera como se presentaen la Ciencia de la Lgica el concepto de razn. A partir de aqu es cuando surgen los problemas. En efecto,por una parte hemosvisto que la razn est constituida por todas las categorasde la Lgica -la Lgica de la Razn-, y, por otra parte, que no se identifica con ninguna de ellas por importante que sta sea. Ocurre entoncesque todas las categorasde la Lgica son racionales,siendo la razn lo que todas tienen en comn, justamenteaquello que hace que sean racionales. La dificultad es clara: las categoras son racionales por la razn, pero,al mismo tiempo, constituyena la razn; la razn es el fundamentode la racionalidad, pero la razn no es otra cosa sino esas categoras; lo cual nos coloca frente a dos posibilidades para estudiarla en la Ciencia de la Lgica. La primera es precisar aquello que todas las categoras tienen en comn en cuantoque son integrantesde la Lgica de la Razn, en cuanto que cada una es "parte" de la razn, estudiar, en suma, lo que podramos llamar los requisitos de todas las categorasen-cuantoson-categorasde la razn. En cambio, de acuerdo con la segunda posibilidad, el estudio de la razn se convertira en el examende todas y cada una de las categoras. El presentetrabajo tratar de de desarrollar,aunque en forma sumaria,la primera de esasdos posibilidades. . El problema es, entonces,la manera como se da la razn -lo que de un modo impreciso podramos llamar la forma de la razn.;!Claro est que no es cuestin de una forma separada de su contenido, sino Cmolos contenidos serealizan: a los contenidos,a cada categoracon su contenido,le es inherente
5 Se trata aqu, en definitiva, de la relacin entre el todo y las partes, es decir, en qu medida la Razn, conceptuada como totalidad, se relaciona con las categoras, o sea, con las partes. La posicin.de Hegel puede resumirse en la siguiente frase de la Philosophische Propiideuuk, Fr. Fromann, Stuttgart, 1949; pg. 177: "Das Ganze ist das SetZ6n

seinerTeile und besiehtumgekehrtaus ihnen. Belde Seiten machenEin uoo Dasselbeaus" Vase tambin Wiss6nschaftder Logik, n, pgs. 1'38-144: "Das Verhiiltnis des Ganzen und der Teile." 6 Para las relaciones entre Forma y Contenido, vase Wissenschaft der Logik,
II,pgs. 7576.

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una forma; son racionalesen tanto que admiten una forma y esa forma es la razn. En este sentido la forma es necesaria,lo que equivale a afirmar que la razn es necesaria? De manera que la necesidad -entendiendo aqu por necesidadel hecho de que las categorasimplican "necesariamente" la razn a en cuantoforma- es esenciala la razn. Ahora bien, se encuentraen alguna categorade la Ciencia de la L6gica un momentoen que la razn se determine a s misma como forma? Si no lo hubiera, el planteamientoanterior quedara invalidado, pues al no determinarsela razn como forma se perdera, segn Hegel, toda evidencia,puestoque la demostracinconsisteen que las cosasse nos vayan mostrando,mediante el movimiento propio de su contenido, tal y como son. Ese momentoen que la razn se razona como forma sucede en el s final de la L6gica, en el captulo de la Idea Absoluta, en el cual la razn en tanto que forma (infinita) es mtodo: stees el conceptoriguroso de la razn en tanto que forma.t Sin embargo,lo anterior puede prestarsea un equvoco debido a que el mtodo es una determinacinde la Idea Absoluta, y no de la razn. Por qu, entonces,atribuirle esa determinacin? Existe, acaso,una igualdad entre razn e Idea Absoluta? Por lo pronto tambin la Idea Absoluta es una categora de la razn al constituir, todas las categoras,el sistema de la razn; si as no fuera, la Idea Absoluta guardara una relacin de exterioridad con el resto de.ellas. Lo que en realidad sucede es que las dificultades propias del concepto de totalidad estn desarrolladas en la Idea Absoluta.l? es decir, la Idea Absoluta es la categora de la razn que explica por qu la razn no puede ser "slo" Idea Absoluta. De ah su fundamentalimportancia. De maneraque la razn se demuestraen la Idea Absoluta no como un contenido ms, sino como la forma universal que el contenido adopta. Esta forma universal, segn dijimos, es el mtodo. El mtodo,por tanto, es aquello que hay de comnen las categorasen tanto que son categorasde la razn, que es, a su vez, lo que condiciona que cada momento de la Idea Absoluta, de la Lgica, de la razn, searacional. Ahora bien, el conceptode mtodoen Hegel es exactamentelo contrario a una "tcnica de demostracin't.P a un nstru7 Hegel, op. cit., 1, pg. 9: "Das Reich des Gedankensphlosophisch,d.i. in sein6f' eignen immanenten Tiitigkeit, oder was dasselbe ist; in selner notwendigen Entwicklung darzustellen,musstedeswegenein neues Unternehmense;nund dabei von vorne angefangen uerden;" El "reino del pensamientoPUfO" es la "Lgica", es decir, la Razn, que tiene un desarrollonecesario. s De ah que refirindoseal Idealismo Trascendental escriba, op. c., 1, pg. 28: "Aucl machte diese Philosophie den Anfang, die Vemunft aus sich selbst ihre Bestimmungen darstellen zu lasseo;" 9 Hegel, op. cit., 11, pg. 485: "Was also hier noch zu betrachtenkommt, ist 80mit nicht eln lnhalt als solcher,sonderndas Allgemeine seiner Form, d.h. die Methode." 10 No se examinan aqu los motivos por los cuales la explicacin del concepto de totalidad se lleva a cabo en la Idea Absoluta, pues el tema nos llevara a otras cuestiones demasiadoalejadas de nuestro propsito. - 11 Hegel, op. cit., 1, pgs. 37-38: "Gewohnlich sieht man die Dialektik fr ein dusserliches und negatives Tun an, das nicht der Sache selbst angehiire, in blosser Eitelkeit

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mento que se aplica a un objeto; en una palabra, es lo opuesto a un mtodo formal separado de su objeto o contendo.P En Hegel el concepto de mtodo remite al de relacin, el "mtodo es relacin". As, cada contenido de las categoras de la Ciencia de la Lgica exige, como final y culminacin de su desarrollo, el "trnsito" o "paso" a la categora siguiente, o como dice Hegel, "pone" a la categora siguiente.lB Esta reflexin de su propio contenido que "pone" a la categora posterior, es la "relacin". Pero si la relacin es, por as decirlo, la parte final del desarrollo de una categora, la relacin, entonces, .sernecesaria para que una categora sea racional. Relacin y necesidad aparecen como trminos complementaros.>' Por consiguiente, la relacin, esto es, el mtodo, no es exterior a las categoras, no es un elemento neutro que mantiene con la categora anterior y con la posterior, relaciones de simple contigidad, de exterioridad, sino que es una nota ms del contenido de cada categora. Es en la Idea Absoluta cuando se estudian esas caractersticas presentes en todas las categoras aunque nunca explcitamente razonadas: ste es el motivo profundo por el cual la Idea Absoluta, a pesar de no agregar, segn se puntualiz, ningn contenido ms en la Lgica, no es, sin embargo, una reflexi6n exterior. La relacin y la necesidad de cada categora -conceptos que estn incluidos en el de mtodo- es una "negaci6n".15 Entonces la "relacin necesaria" -la negaci6n- est estrechamente ligada, "unida", con el contenido, con el "ser": ser y negaci6n, que en Hegel es nada determinada, se unen y se condicionan mutuamente dando lugar al devenir, es decir, al movimiento, que es la razn o fundamento de ambos.l"
018einer subfektiven Sucht, sich das Eeste uoo Wahre in Schranken zu setzetund aufZU108en, 8einen Grund habe oder wenigstenszu nichts fhre al zur Eitelkeit des dialektisch behandeltenGegenstaOOes." 112 Hegel, op. cit., 1,pg. 36: "Wie wrde ich meinenkiinnen,dase nicht die Methode, die ich in dieaem Systeme der Logik befolge -oder vtelmehr die dies System an ihm selbst befolgt-, fIOchvteler Vervollkommnung,vieler Durchbildung 1m einzelnenfiihtg sei; aber ich weisa zugleich, das sie die einzige wahrhafte 1st. Dies erheUt fr sich schon darau8,daesie von ihrem GegenstaOOe .100nhalte nichts Unterschiedenes -...denn 8t 1 I ist; es de1'Inhalt in sich, die Dialektik, die er an ihm selbst hat, welche ihn fortbewegt.Es 1stkla1', daskeine Darstellungenfr W8senschaftlich elten kiinnen, welche nicht den Gang dieser g Methode gehen 1.100 ihrem einfachen Rhythmua gemiJ.ss sind, denn es ist der Gang der Sache selbst." 13 Hegel, op. cit., 1, pg. 6: "SoOOemes kann nu1'die Natur des Inhalts sein, welche sich im wissenschaftlichenErkennen bewegt, indem zugleich diese eigne Reflexon des Inhalts es ist, welche seine Bestimmungselbst erst setzt uOOerzeugt:" 14 Hegel, op. cit., 1, pg. 71: "Ein bestimmtes,ein endliches Sein ist ein solches,das sich aut arideres bezieht; es ist ein Inhalt, der im Verhiiltn8seder Notwendigkeit mit anderemInhalte, mt der ganzenWelt steht." 15 Hegel, op. cit., 1, pg. 89: "Sie sollen nicht das Nichts berhaupt, sondem das Nichts vom Licht, Wilrme usf., von etuias Bestimmtem, einem Inhalt sein; so sind sie bestimmte,inhaltlge Nichts, wenn man so sagen kann. Aber eme Bestimmtheit ist, wie noch weiterhin oorkommt, selbst eine Negation; so sind sie negative Nichts; aber ein negativesNichts ist euoas Affirmatives." 16 Cabe aqu cuando menos apuntar el problema de la "realidad" de la negacin o de 10 negativoen Hegel, el cual, en definitiva, es lo que podra llamarse el problema de la

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En resumen, la totalidad es el mtodo, y al ser ste necesario a cada categorfa quiere decirse que todas las categoras implican la totalidad y son, en cierto modo, una totaldad.F Ahora bien, esta negacin determinada y particular se expresa en el verbo aufheben, cuya posible traduccin es "levantar" El sustantivo Aufhebung, que indica el acto de levantar, posee un triple significado: suprimir (toUere); levantar (elevare); retener (conservare). Se suprime una categora -poniendo el acento en el "se" reflexivo-, pues segn vimos, a su contenido le es esencial ese momento, para dar lugar a la venidera; pero sta viene a resolver las contradicciones en que haba quedado la primera y, asumindolas, levanta esas contradicciones conservndolas en s misma como determinaciones propias; de ah que se diga que cada categora es la verdad de la anteror.t" Esta breve aclaracin del concepto de oujheben expresa en trminos rigurosos la "relacin necesaria". Pero esta formulacin es la dialctica: la dialctica es el mtodo bajo el punto de vista de la negacin. Ahora, estas sucesivas Aufhebungen slo se comprenden mediante el concepto de "progresn" que en Hegel tiene matices muy propios y que va implcito en el de dialctica. Se dijo, pginas atrs, que la razn, la Idea Absoluta, eran toda la Lgica. Si es as qu sentido tiene el progreso? El problema, pues, es el mismo, pero ahora cabe plantearlo en sus trminos adecuados. Por qu hay un principio en el doble sentido de comienzo y fundamento? En suma, cul es el sentido de la totalidad? Escribe Hegel, II, pgina 496: "Weil das Ersie oder Uoanutelbare der Begriff an sich, daher ouc nur an sich das Negative ist, 80 besteht das dialektische Mament bei darin, dass der Unterschied, den es an sich. enthiilt, in ihm gesetzt wird. Das Zweite hingegen i8t selbst das Bestimmte de Unterschied ode: Verhiiltnis; das dialektische Moment be8teht bei ihm daher

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"positividad de la negacin". Si la relacin necesaria es fundamental al contenido, si forma parte de l, la consecuencia es que la negaci6n "constituye", o en trminos de Hegel, es positiva. Sin embargo, nada autoriza a suponer en Hegel una prioridad o condicionamiento de la negacin, pues por una parte es negacin "en relacin a" otro contenido, que es la verdad del anterior, pero, por otra parte, dicha negacin, segn se apunt, pertenece al contenido de la categora en cuestin. Participa, para decirlo en trminos generales, del ser y de la nada. Hegel, op. cit., 1, pg. 90: "Es ist also unstatthaftzu sagen: Das Nichts ist der Grund oom Sein.oder Sein ist der Grund oon Nichts, -das Nichts Ursache oom Sein

usf; oder es kann nuf' umer der Bedingung in das Nichts iibef'gegangenioerden, dass etwasist, oder in das Sein nur unter der Bedingung des Nichtseins. Die Art der Beziehung kann nicht weiter bestimmtsein, ohne dass zugleich die bezogenen Seiten weiter bestimmt wiirden." 17 De ah que para Hegel resulte absurda la idea de que la filosofa pueda utilizar
un mtodo que haya probado sus ventajas en otras ciencias, pues se basa en el supuesto del mtodo como un "instrumento", como una tcnica separada de su contenido. Hegel, op. cit., 1, pg. 6: "Die Philosophie, indem sie Wissenschaft sein soll, kann, wie ch

anderwiirts erinnert habe, hiezu ihre Methode nicht van einer untergeordnetenWissenschaft wie die Mathematik ist, borgen, so wenig als es bet kategorischenVersicherungen innerer Anschauung bewenden lassen oder sich des Riisonnements aus Griinden der iiussem Reflexion bedienen:" 18 Hegel, op. cit., 1, pgs. 93-95.

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darin, die Einheit ZU setzen, die in entha1tenist" 1'9 Se trata, pues, de lo siguiente: el "as; sieh" pone al "fr sien', el cual, a su vez, se vuelve un "an tmd. fr sich"; la "posicin" es el "movimiento", es decir, la progresin, la serie de Aufhebungen.20 En otra forma: lo primero contiene, en s, a 10 posterior; lo posterior, el para s, no es exterior a lo primero sino que estaba en s en l: el resultado es la unidad del en s y del para s. Ahora bien, el concepto posterior al levantar el anterior -que frente a l es lo indeterminado- no lo niega en trminos absolutos,sino lo conserva,esto es,se define en oposicin al primero, y la distincin va a formar parte de su contenido: ha surgido del movimiento necesario del primer concepto y se constituye en su fundamento necesario. Entonces cada categora ser el fundamento de la anterior y el progreso es un progreso de fundamentacin. ste es el sentido de la dialctica. Pero si se trata de una progresiva fundamentacin parece congruente pensar que cuando se llegue a la ltima categora se habr alcanzado el verdadero fundamento, el fundamento ltimo que habr "levantado" a todo lo anterior; pero levantar lo anterior significa levantar los errores parciales, o sea, las negaciones parciales y, por consiguiente, tambin las verdades parciales. Esta operacin es llamada por Hegel la "negacin de la negacin".21 Se niega la negacin, pero la negacin es la base del movimiento, se niega, entonces,el movimiento? Al pronto la conclusin parece legtima. Sin embargo, el fundamento ltimo, en este caso la Idea Absoluta, no es una categora exterior, ajena a las dems, sino que es, justamente, "esas" categoras; es decir, la ltima categora, el fundamento ltimo, es, precisamente, la totalidad: totalidad, verdad, y fundamento ltimo son una y la misma cosa. De ah que en lugar de negarse lo anterior, quede afirmado y configurado por la totalidad. La totalidad es el [undameato de cada una de las categoras. Por consiguiente, si el fundamento es la totalidad en el sentido ya explicitado, lo "primero" y lo "ltimo" en el orden lgico se implicarn al grado de confundirse el uno con el otro. La ciencia se convierte en un crculo.22 Ahora bien, la imagen de la ciencia como un crculo, o ms exactamente, como un crculo de crculos, se basa en la "relaconaldad" inherente a cada categora; la "relacionalidad", por su parte, muestra el movimiento de cada contenido hacia su fundamento, o como dice Hegel, el instinto hacia la verdad. El paso al fundamento, es decir, a la cate19 En este texto se corrobora, nuevamente, lo que se escribi pginas atrs, a saber, que la "relacin", parte esencial de cada contenido, se expresa en la dialctica cuyo resumen es el concepto de aufheben. 20 Hegel, op. cit., 11, p. 489: "Vorhin sourde das Anfangende als das Unmittelbare bestimmt; die Unmittelbarkeit des Allgemenen ist dasselbe, was hier als das Ansichsein ohne Frsichsein ausgedrckt ist." 21 Hegel, op. cit., 11,pgs. 496-497, y tambin op. cit., 1, pgs. 102-103. 22 Hegel, op. cit., 1, pg. 56: "Das Wesentliche fr die Wissenschaft ist nicht so seh, dass en reif1 Unmittelbares der Anfang sei, sondem dass das Ganze derselben ein Kreislauf in sich selbst ist, wofn das Erste auch. das Letzte und das Leizte aucb das Erste wird." .

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garfa posterior, elimina el carcter de inmediatez -de no medatez=-, para ser, precisamente, "algo mediato", 10 cual significa que se elimina la arbitrariedad propia de cualquier comienzo..23 Los contenidos aislados son falsos por parciales, lo que en Hegel equivale a ser abstractos; la abstraccin a su vez -y quede esto simplemente anotado- es carencia, no ausencia total de determinaciones. Pero las determinaciones se especifican en relacin a otras, tanto dentro de una categora como las de una categora frente a otra, de tal manera que a mayor determinacin, menos abstraccin, esto es, menor "parcialidad", falsedad. En suma, a mayor fundamentacin, menor abstraccin. El crculo de la relacionalidad, de la totalidad, es el crculo de la concrecin absoluta, de la plenitud de determinaciones. Ahora, ese movimiento necesario a cada determinacin y que la lleva hacia la contraria, es la mediaci6n.24 La mediacin es, pues, fundamentacin. Con ms precisin puede formularse de la siguiente manera: 25 nada de lo que es, es inmediato, todo lo que es, es puesto; lo que es ten necesidad de un fundamento para ser lo que es, .. lles hat seinen zureichenden Gru:nd."2>6 Sin embargo, cada una de las categoA ras, segn hemos visto, es fundamento y al mismo tiempo es tambin lo "fundado"; cada categora es un fundamento que necesita ser fundamentado: cada categora es dialctica. Por eso ninguna categora en la Ciencia de la Lgica es fundamento en un grado ms eminente que las otras.ll7
28 Hegel, op. cit., 1, pg. 56: "Duren diesen Fortgang denn verliert der Anfang das, was er in dieser Bestimmtheit, ein Unmittelbares und Abstraktes berhaupt zu sein, Einseitiges hat; er wird ein Vermitteltes, und die Linie der wissenschaftlichen Fortbewegung macht sich clamit zu einem Kreise:" 24 La relacin entre "parcialidad", "abstraccin" e "inmediatez", que desde el punto de vista que nos interesa es igual a lo "indeterminado", es patente en Hegel a lo largo de la exposicin de las razones por las cuales se comienza en la Wissen8chaft der Logik con ,=,1er abstracto e indetenninado, op. cit.) 1, pg. 57: "Aber es muss (das Seln) ebenso S wfw!1ltlich nur in der Einseitigkeit, das Rein-Unmittelbare zu sein, genommen werden, eben weil es hier als der Anfang ist. lnsofem es nicht diese reine Unbestimmtheit, insofem es bestimmt wiire, wrde es als Vermitteltes, schon weiter Gefhrtes, genommen; ein Bestimmtes enthiilt ein Anderes zu einem Ersten." 25 Hegel, op'. cit., u, .pg. 65: "Dies lwisst 1m aUgemeinen nichts anderes ala: was ist, 1st nicht als seietldes Unmittelbares, sondern als Gesetztes Zll betrachten; es ist ntcht bel dem unmittelbaren Dasein oder bei der Besti~mtheit berhaupt stehen ZlI bleiben, sondern clavon zruckzugehen in seinen Grund, ID welcher Reflexion es als Aufgehobenes und in seinem An-und Frsichsein ist." 26 Hegel, op. cu., 1I, pg. 65. Sin embargo, a.pesar de que Hegel critica el "Principio de Razn Suficiente" tal como fue formulado por la tradicin, lo acepta en trminos generales y el desarrollo que propone del Grund en definitiva es una versin del Principio de Razn Suficiente. 27 Desde el punto de vista de la fundamentacin recproca de cada una de las categoras por las dems, ninguna fundamenta a las otras en un grado mayor, si as cabe hablar, a como es fundamentada, segn se ver con detalle ms adelante. Pero, sin embargo, queda en pie el problema de que ciertas categoras, especficamente las de la subjetividad, gozan de una cierta preeminencia, y esto no en razn de que la Subjetividad en la Wissenschaft der Logik fundamenta a las categoras propias de la "Lgica del Ser", sino porque stas ya son categoras del pensamiento y desde esta perspectiva estn desarrolladas; ,

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De manera que la concepcin del fundamentoen Hegel tiene que conceptuar el hecho de que cada categora es un fundamento que es fundado. En el "Fundamento Absoluto" y en sus tres apartados: "Forma y Materia", "Forma y Contenido", "Forma y esencia"y en el "FundamentoDeterminado" y sus correspondientesapartados "Fundamento Real" y "Fundamento Formal",28 Hegel demuestraque el Fundamento consisteen una reflexn=' entre fundamentoy fundado en la cual ambos se presuponen;el fundamento,para serlo,ha de estar ntimamenterelacionado,o sea,debe haber una relacin de contenido con lo fundado y ste,por su parte, no es sin el fundamento. La relacin entre fundamentoy fundado es llamada por Hegel la "relacin fundamental",relacin que, segn dijimos, tiene la forma de una presuposicin. Ahora bien, esta relacin fundamental entraa serias dificultades si es utilizada para conceptuarel progreso de fundamentacinen la serie de las categoras. Porque por una parte se dijo que el mencionadoprogreso de fundamentacinse basaen que cada una de las categorasesfundamentoy fundado, pero, por otra parte, la "relacin fundamental" insiste slo en el hecho de la presuposicin,que en forma alguna anula la distincin entre un fundamento y un fundado. De tal manera que la "relacin fundamental", es decir, la relacin bsica entre un fundamentoy aquello que se fundamentano puede establecersesi se elimina la distincin entre los dos trminos de la relacin, mientras que en el progreso de fundamentacinfundamento y fundado se confunden,anulndose,de este modo, la relacin. Pero, por otra parte, es innegable que las categoras,en la medida en que mantienen entre s una relacindialctica,son,al mismotiempo,fundamentoy fundado,lo cual quiere decir, exactamente,que es el "mismo" contenido el que es fundamento y fundado a la vez y no, como tal vez pudiera pensarse,dos partes distintas en un contenido que desempearan, espectivamente, l papel de fundamentoy r e fundado. La situacin, entonces,se presentade la siguiente manera: la relacin de fundamentaciny la sucesindialctica enuncian dos ideas del fundamentoal parecer completamenteopuestas;ser por consiguientenecesario llegar a un fundamento que aun manteniendola distincin fundamental,no entre en contradiccin con la progresin dialctica. Para ello ser menester examinar,en primer lugar, culesson las formasde estarelacin fundamental, o sea,las formas en que fundamentoy fundado se presuponeny, en segundo lugar, por qu entra en contradiccin con la progresinde las categoras. El "Fundamento Formal" 80 es precisamenteaquella forma de relacin entrefundamentoy fundado en la cual ss anuladala distincin. Para Hegel, el
perspectivaque, por otra parte, es la nica fecunda para un estudio de la metafsica de Hegel. 28 Hegel, op. cit., 11,pgs.63-91. 29 La "relacin" especficade la segundaparte de la Wissenschaft der Logik, es decir,de la "Esencia",se llama "reflexn", estoes,la relaci6ninteriora un ente. 30 Hegel, op. cit., 11,pgs.76-88.

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"Fundamento Formal" corresponde al tradicional Principio de Razn Suficiente; Hegel agrega que las ciencias fsicas utilizan con frecuencia este tipo de explicacin o fundamentacin para l viciosa. Se cree, por ejemplo, que la razn o fundamento de que los planetas se muevan alrededor del sol, es la recproca fuerza de atraccin del sol y de la tierra, pero ello no significa sino reproducir, en forma reflexiva, la propia del fundamento, el contenido del fenmeno, es decir, como una "fuerza", lo cual crea la ilusin de que se est proponiendo otra determinacin. Con ms precisin: se pretende establecer una relacin de trminos, siendo uno el fundamento y el otro lo fundado. Ahora bien, cuando se pregunta qu es esa fuerza atractiva, se responde que es precisamente aquella fuerza que hace que la tierra se mueva alrededor del sol, esto es, se responde con el fenmeno mismo, que es el de que la tierra se mueve." En una palabra, se explica un fenmeno mediante un fundamento que no es sino el fenmeno mismo, es decir, lo fundado.32 De ah el xito aparente y la facilidad de este tipo de explicaciones basadas en una falsa relacin entre el fundamento y lo fundado, pero, al mismo tiempo, su inevitable tautologa33 que crea el espejismo, al ser el fundamento lo mismo que lo fundado, de que el fenmeno "sale" del fundamento." De tal manera que en el "Fundamento Formal" no se logra establecer de hecho la relacin entre el fundamento y lo fundado, lo cual significa, literalmente, que no se da ni un fundamento ni un fundado. La razn de ello, segn se dijo, es que ambos tienen el mismo contenido; el fenmeno que se pretende explicar es convertido en lo "fundado" y el fundamento es l mismo. Por eso la tautologa. Asi el "Fundamento formar, aun cuando aspira a la distincin -y esto es lo nico positivo que se encuentra en l-, trueca la "presuposicin" propia de la "relacin fundamental" en una identidad. Por tanto, la progresin de fundamentacin no puede conceptuarse como una identidad abstracta entre el fundamento y lo fundado, ya que ello indicara que dicha fundamentacin es formal, en este caso,tautolgica, en una palabra, no habra fundamentacin. Si la causa de la tautologa en el "Fundamento Formar' es la identidad entre el fundamento y lo fundado, es decir, la igualdad de contenido, habr que proponer, entonces, un Fundamento que sea, efectivamente, diferente a lo fundado. Hegel lo llamar el "Fundamento Real".3Ii El "Fundamento Real"
Hegel, op. cit., 1I,pg. 79. . Hegel, op. cit., n, p. 79, recuerda,con irona, la crtica de Leibniz a la fuerza de atracci6nde Newton y nos dice que dicha fuerza no es, como suponaLeibniz, una cualidad oculta semejante la que utilizaban los escolsticos, ino que, muy por el cona s trario,es una cualidad "demasiado conocida",pues es el fenmenomismo. 33 Hegel,op. cit., 11,pg.84: "Die formelle Grundbeziehungenthiilt nur Einen Inhalt fiir GruOO uOO BegrOOetes;n dieser Identtiit liegt ihre Notwendigkeit, aber zuglelch, i ihre Tautologie." 34 O como dice Hegel, op. cit., Il, pg. 80: "... so tliesst dieses (lo fundado, el fenmeno) freilich ganz glatt und mit gnstigemWiOOe aus seinem GruOO QUs". . 3li Hegel, op. cit., Il, pg. 82.
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parece ser, justamente,aquello que suele entendersecuando se pide un fundamento:"Cuando se pregunta por un fundamentoen verdad se exige para el fundamento otra determinacin de contenido que aquella por cuyo fundamentose pregunta."36 La dificultad, al parecer,ha sido resuelta. Sin embargo, la "relacin fundamental" que el "Fundamento Real" propone, aun cuando frente al Formal presentala ventaja de que en l s se establecela distincin entre ambos trminos, cae a su vez en una contradiccin grave. Se dijo, en efecto, que en la progresin de fundamentacin el mismo contenido era, al mismo tiempo, fundamento y fundado; ahora bien, es inherente al concepto de fundamentacinque el fundamentode un contenido de un "algo concreto", segn lo llama Hegel, no sea exterior a aquello que quiere fundamentar. En este sentido el fundamentodebe "necesariamente"encontrarse en lo fundado, debe formar parte -a pesar de que esta expresin es equvoca- de ese algo del que se erige como fundamento. El "Fundamento Formal" enuncia esto mismo,pero de manera abstracta,sin referirse a nada concreto;en esa forma, en cuanto trminos abstractos,no da razn de la necesidad antes aludida de que el fundamentoforme parte del algo concreto que,va a fundamentary por . ello concluye en una tautologa. El "Fundamento Formar', por el contrario, intenta explicar el fundamento como siendo parte integrante de un algo concreto,tratando, al mismo tiempo, de no incurrir en la identidad sealada. En resumen,los dos requisitos esencialesa la "relacin fundamental" se han revelado, hasta el momento,ser los siguientes: en primer lugar, que el fundamento y lo fundado no se fusionen en una identidad, es' decir, que sean diferentes el uno del otro; en segundolugar, que el fundamento forme parte del algo concreto. N o hay que confundir el "formar parte" con la igualdad entre fundamento y fundado, propia del Formal, puesto que ahora se trata de establecerla "relacin fundamental" dentro de las notas de un contenido. Planteado as el problema se pone la base para una relacin esencial entre fundamentoy fundado conservandola dualidad de trminos. As el "Fundamento Real" propone como fundamento una nota del contenido de un algo concreto y cumple, entonces, con los dos requisitos antes sealados. Ahora bien, a pesar de lo que hemos,escrito, Hegel afirma que'la relacin entre fundamentoy fundado en el "Fundamento Real" es extrnseca.s" Se dice, por ejemplo, que el fundamento de Una casa son los cimientos, en razn de la gravedad propia a la materia sensible, siendo la gravedad, entonces,el fundamento de la casa. En este caso todo parece indicar que se ha evitado la tautologa y que el fundamento es parte del algo concreto. Pero Hegel 'Observa que la gravedad no agota la casa en la totalidad de sus determinacio3<6 Hegel, op. cit., Il, pg. 83: "Man verl,angt daher, .wenn man nach einem Grund fragt, eigentlich fliT den Grund eine andere Inhaltsbestimmung, als die;enige ist, nach deren Grund man fragt." 37 Hegel, op, cit.,' 11,pg. 84.

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nes, en este caso sean su distribucin, el propsito para el cual fue construida, etc., lo cual significa que aunque la gravedad sea parte integrantede la casa,no existeun criterio para estableceruna nota y no ms bien otra como fundamentode las dems. Por consiguiente,el fundamento-la gravedades exterior a las demsnotas del contenidodel algo concreto,es decir, no se da la "relacin", la presuposicin, entre un fundamentoy un fundado =-de ah que se dijera que no las agotaba. Esto es sumamenteclaro cuando Hegel escribe que la gravedadpuede ser parte constitutivano slo de la casa,sino, igualmente, de que un proyectil ejecute un movimiento opuesto al de su cada." Sin embargo,la accidentalidad en el criterio de eleccin conduce a una segunda,a saber,que por ser imposible establecercul de las notasdebe ser, con necesidad,el fundamento,la eleccin es, entonces,una decisin subjetiva. En efecto,del mismo modo como se puso a la gravedad por fundamento, hubiera podido seleccionarseotra nota del contenido y considerarla como fundamento. En otro ejemplo, Hegel insiste en esta peculiar relacin entrefundamentoy fundado: en el casode un empleadocualquiera que pos,ee diversos constitutivos,a saber, una determinada parentela en cuanto individuo, una cierta capacidad para el trabajo que desempea,ciertas amistades, un determinadocarcter, etc. -ninguno de ellos, consideradoaisladamente, puede ser fundamentode que tengaun empleo. "Es UD tercer elementoquien confiere a esas determinacionesla forma de fundamentoy de fundado" 39 y. por lo tanto,"cada existenciapuede,en general,tener una pluralidad de fun- damentos'v" En consecuencia, la relacin es extrnseca,la eleccin de un si fundamentosersubjetiva,remite a un tercer elemento,que es quien establece la medicin entre el fundamentoy lo fundado. '<Dela diversidad de las determinacionesde las cuales (la gravedad) es fundamento,resuta que es necesario otro que las haga ser fundamentode sta o de otras determinaciones."1 4 Ahora es posible enunciar con exactitud la crtica: en el "Fundamento Real" se guarda, s, la distincin capital entre fundamentoy fundado, pero se cae en el extremo contrario, o sea, la relacin entre los dos trminos, entre los contenidos,que esta vez eran diferentes,es accidental y, por ello, arbitraria. Sin embargo, el aspecto negativo de esta relacin seala la va hacia una concepcin de la "relacin fundamenta!". En efecto, el "Fundamento Real" ha demostrado,patentemente, n primer lugar, que ninguna de las notas del e contenidode un algo concretoes fundamentode todas las dems;en segundo lugar, que cada una de las notas de dicho contenido puede ser fundamento
38 39 40

Hegel, op. cit., 11,pg. 85. Hegel, op. cit., 11, pg. 87. Hegel, op. cit., 11,pg. 87: "So kann iiberhaupt jedes Dasein mancherleiGrnde

haben."
41 Hegel, op. cit., I1, pg. 85: "Aus der Verschiedenheit der Bestimmungen,deren Grond sie ist, erhellt, dass ein Anderes zugleich erfordert wird, welches sie zum Gronde dieser oder einer andern Bestimmung macht."

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de las otras, Con esto no quiere decirse, claro est, que de hecho en el "Fundamento- Real" lo sean, sino que el "Fundamento Real" ha mostrado, aun cuando .sea por la va negativa, que en un contenido dado todas sus notas tienen la-:po8ibilidad de ser fu.tU1amentode las restantes. :este es el nuevo estado de cosas que se ha revelado precisamente en el fracaso del "Fundamento Real" por establecer una verdadera fundamentacin y es lo que constituye, segn se dijo, su aspecto positivo. Ahora, 10 que se concluye de lo anterior es que ninguna nota del contenido de un algo concreto puede establecerse como fundamento p01'que ello querra decir que en alguna -aquella que se elija- hay una mayor esencialidad que en las otras; que en un algo concreto se dara una relacin de sustancia y accidente. Y esto es justamente lo que Hegel rechaza.P En definitiva, pues, las "determinaciones del contenido" de un algo concreto son cada una de ellas, con igual derecho, fundamento: la arbitrariedad del "Fundamento Real" se basa entonces, justamente,en el hecho de que en un algo concreto todas sus notas son fundamentos. De ah que elegir una de ellas como raz6n de las otras sea siempre y necesariamente accidental. La positividad del "Fundamento Real" consiste, repetimos, en demostrar, en forma negativa, que cada una de las notas es fundamento. Se advierte ahora, con claridad, por qu el "Fundamento Real", a pesar de cumplir con los dos requisitos antes sealados, no logra una soluci6n satisfactoria al problema de la "relacin fundamentar. , Con lo anterior se han puesto ya todas las bases para formular aquella "relacin fundamental" que para Hegel es la "verdadera", a saber, el "Fundamento Integral".48 Pginas atrs se afirm que la "relacin fundamental" no poda establecerse si no se mantena la distinci6n entre el fundamento y lo fundado, pero tambin que las categoras, en la medida en que son dialcticas, son al mismo tiempo fundamento y fundado. Ahora bien, el "Fundamento Real" ha demostrado que en un algo concreto es imposible separar un fundamento debido a que todas las partes no slo pueden ser fundamento, sino que de hecho lo son. Si todas las determinaciones de su contenido son fundamento, cul es entonces la relaci6n entre fundamento y fundado? Qu sentido tiene hablar de la distinci6n entre ambos trminos? Con ms rigor podra plantearse el siguiente p:roblema: si un algo concreto est compuesto, pOr as decirlo, de una serie d fundamentos, qu es lo que fndamentan? En una palabra, no se ha eliminado a lo fundado? Si es ,as,para
42 Hegel, op. cit., n, pg. 88: "Die Grnde sioo nur von wesentlichenInhaltsbestimmungen,Verhaltnissen ued Rcksichten genommen,deren {ede Sache, gerade wie auc ihr Gegenteil, mehrere hat; in ihrer Form der Wesertlichkeit gilt die eine so gut als die andere;weil nicht den ganzen Umfang der Sache entMlt, ist sie einseitiger Gruoo, ~en die andem besondemSeiten uneder besonderehaben, uOOwovon keiaer die Sache, welcheihre Verknpfung ausmachsund sie aUe enthiilt, erschapft;keiner ist zureichetuier Grund, d.h. der Begriff." 43 Hegel, op. c., n, pg. 88.

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qu utilizar todava el concepto de fundamentoque implica necesariamente el de fundado? :stees el problema que entraa y que tiene que resolver el "Fundamento Integral", si pretende ser aquella "relacin fundamentar' que concepta al progreso de fundamentacin. En resumen,el "Fundamento Integral" tiene que establecer,nuevamente,partiendo del "Fundamento Real", a lo fundado. Si el algo concreto, segn las palabras mismas de Hegel, est formado de "puras esenealdades", esto es, de una multiplicidad de fundamentos,es legtimo afirmar que lo que constituyeal algo es, precisamente,el "conjunto" de dichos fundamentos:la "reunin" de esasnotas,de igual rango ontolgico, es el fundamento,pero esta vez el verdadero, del algo concreto. Hegel lo llama "integral" porque el "algo" es en la medida en que est integrado por esa pluralidad de fundamentos,porque el fundamento es integracin de las notas fundamentales. Ahora bien, aun cuando el fundamento de un algo concreto es el "conjunto" de sus notas y aun cuando ninguna de ellas es fundamentode todas las dems,sin embargo cada una es, al mismo tiempo, fufl.dudo,. Esto es lo verdaderamenteimportante. De esta situacin puede concluirse lo siguiente: cada una de las notas, en la medida en que lo es de un algo concreto,necesita de las otras para ser fundamento. En efecto, si se admite que una nota.del contenido de un algo concreto es uno de sus fundamentosy que, por tanto,dicho "algo" est integradopor.otros fundamentos, entoncesesa nota es fundamentodel "algo" justamenteen tanto que existen esos otros fundamentosque constituyenal algo concreto. En suma, para ser fundamentode un algo concreto,que no es otra cosa sino la composicin de otros fundamentos,se requieren a las otras partes integrantes:un fundamento lo es de "algo", y ste no es sino la reunin de otros fundamentos. De tal maneraque todasjuntasintegranla cosa,pero entre s, repetimos,se necesitan. Ahora, esta"necesidad"recproca significa que cada una de ellas es, al mismo tiempo, fundamento y fundado. Puede decirse, pues, que el "Fundamento Integral" ha recuperado a lo fundado, siendo ya posible fijar el sentido de esta nueva "relacin fundamenta!". En primer lugar, es menester sealar que aqu s se mantiene la distincin esencial al fundamento,con lo cual se justifica el nombre mismo de "Fundamento Integrar, pero a la vez aporta una novedad capital frente al "Fundamento Real" y frente al "Fundamento Formal", En el Formal se llegaba a la identidad abstracta entre el Fundamento y lo Fundado, sin que la contradiccin pudiera resolverse. Esta contradiccin consista en que se propona un fundamento "diferente" a lo fundado, pero que, sin embargo,resultaba ser igual que ste. As la "unidad" slo poda establecerse incurriendo en una tautologa, mientras que el FundamentoIntegralalcanzala unidad sin contradiccionesdebido a que el fundamento y lo Fundado esta vez no se confunden y, no obstante, tampoco se produce la exterioridady la accidentalidad del "Fundamento Real". Frente

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a ste, que tambin se refera al algo concreto, demuestra las dificultades que surgen si pone 'Un solo fundamento y la imposibilidad en el "Fundamento Real" de que el fundamento sea lo fundado. De tal manera que el "Fundamento Integral", sin caer en las contradicciones y en las dificultades mencionadas, formula un tipo de "relacin fundamental" que no s610cumple con el requisito bsico del fundamento, a saber, de que sea efectivamente distinto de aquello que fundamenta, sino, adems, con la exigencia de la progresi6n de fundamentaci6n, o sea, de que se d, al mismo tiempo, la "unidad". Pero si el verdadero Fundamento, el Integral, es el conjunto de una serie de notas que integran a un "algo", siendo se su Fundamento, entonces cabe decir que para que haya un Fundamento es necesaria.una "totalidad". Esta es la palabra precisa que sustituye aquella, ms vaga, de "conjunto" o "reunin", Porque, en efecto, el fundamento es la totalidad de las notas que lo constituyen, y si no se da esa totalidad, tampoco se establece un fundamento. Por lo tanto, la "totalidad" ser la "Condici6n" 44 del Fundamento. La "totalidad" es la ltima condcn para que haya un Fundamento. En esta forma la Condici6n y la "relacin fundamental" que es el Fundamento, integran una "unidad" -pues el Fundamento es precisamente la "totalidad" de las "esenealdades" constitutivas del "algo concreto" y la Condicin, por su parte, no es sino la totalidad en que consiste el Fundamento. Ahora bien, si el "Fundamento Integral" cumple con esta ltima Condici6n, con la totalidad, llegando a ser as verdadero fundamento, no depender ya de ninguna otra condicin y no ser un "Incondicionado relativo", sino un "Incondconado absoluto".45 Incondicionado, pues, en un sentido bien peculiar: no tanto como ausencia de condiciones, sino, ms bien, como plenitud de condiciones, y que por ello ya no necesita de ninguna otra. De ah que Hegel escriba: "La condici6n es, por lo tanto, la entera forma de' la relacin fundamental; es el presupuesto ser en s de la misma, pero, por eso, es un ser puesto y su inmediatez consiste en hacer de s un ser puesto y con esto en el rechazo de s misma de tal manera que va a fondo en tanto es fundamento, fundamento que hace de si un ser puesto y, por tanto, tambin es lo fundado, y ambos son uno y lo mismo." 46 Estas palabras son una sntesis insuperable y clarsima si se tiene presente la progresin de la dialctica, o mejor an, la figura de la Ciencia que para Hegel, segn vimos, es un crculo, crculo que ahora se demuestra cabalmente como una fundamentacin; pinsese en una sntesis dialctica que es fundamentada por la posterior, pero que, al mismo tiempo, es fundamento de la anterior. Fundamento y fundado estn unidos aun cuando la unin consiste en una relaci6n, es decir, en una "mediacin", como lo ha demostrado el "Fundamento Integral", Ahora, cada una de las
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Hegel, op. cit., 11, pg. 9I. Hegel, op. cit., 11,pgs. 91 y 94. Hegel, op. cit., 11,pgs. 94-95.

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categoras de la Ciencia de la Lgica reproduce en si misma esta relacin entre el fundamento y lo fundado; por eso se dijo que .la "relacin" era necesaria a cada conteado.f" Pero ahora es posible enunciar la conexin que guarda el concepto de relacin con el progreso de fundamentacin de la siguiente manera: la relacin es progreso de fundamentacin porque es "relacin fundamental". Por consiguiente, la dialctica es un movimiento, s, que se desarrolla entre una tesis, una anttesis y una sntesis, pero esencialmente, es un movimiento entre un fundamento y un fundado. La relacin de "interioridad", exigencia suprema de la Ciencia de la Lgica, que postula que entre dos contenidos no debe haber neutralidad, la expresa Hegel, desde el Fundamento, en los siguientes trminos: "El Fundamento no quedar atrs como algo distinto de lo fundado, sino la verdad del fundamento es que el Fundamento se une all consigo mismo y que, por tanto, su reflexin en otro, es su reflexin en s mismo." 48
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. 47 Por tanto,la. totalidadtiene un sentidodoble que ahoraes posibledistinguir. En primer lugar, y segnacabamos ver, es la. totalidadde los fundamentos e cada una de de d las categoras.En segundolugar, es la. totalidad de todas las categoras,las cuales se fundamentan entre s. Del mismo modo como en el "FundamentoReal" se rechazun fundamentoseparadode lo fundado,igualmentecontradictorioseria para Hegel un fundamentotrascendente la. realidad conceptuadaen la. Wissenschaft der Logik. Porque a hay que insistir en el hechode que lo que se afirm en el fundamento tambines vlido para la. estructurageneralde la obra en cuestin. 48 Hegel, op. cit., 11,pg. 100.

Dinoia, vol. 5, no. 5, 1959

LA ESTTICA, DE R. G. COLLINGWOOD
Me propongo en este ensayo hacer una revisin de la esttica de Collingwood, contenida en su libro The PrincipIes of Art, cuya primera edicin data de 1937,y es una de las obras representativas de la filosofa inglesa sobre el arte en el presente siglo. En el ao de 1956 hice una exposicin sumaria de estas ideas, la primera en Mxico, en mi curso del Colegio Nacional, que ahora presento en una reconstruccin. No obstante que su doctrina esttica est pensada con un riguroso mtodo filosfico, Collingwood no admite que la esttica en general deba conservar una posicin puramente terica. "Porque no pienso la teora esttica como un intento de investigar y exponer verdades eternas concernientes a un objeto eterno llamado Arte, sino como un intento de alcanzar por el pensamiento la solucin de ciertos problemas que surgen de la situacin en que los artistas mismos se encuentran aqu y ahora. Todo lo escrito en este libro ha sido escrito en la creencia de que tiene una implicacin prctica directa o indirecta sobre la condicin del arte en Inglaterra en 1937 y con la esperanza de que los artistas primero, y en segundo lugar las personas cuyo inters por el arte es vvido y simptico lo encontraran de alguna utilidad para ellos (Preface, VI). El problema de que parte Collingwood es el de que en el mundo artstico hay una cierta variedad de tipos de arte falso que naturalmente se revisten de las caractersticas del arte verdadero para hacerse pasar por ste. La tarea del filsofo es la de desenmascarar cada una de las variedades del pseudoarte y evitar confusiones que impediran definir el arte autntico. Yo dira que el filsofo ingls ms que a denunciar las producciones falsamente llamadas artsticas, que las hay y en abundancia, se dedica a detectar las falsas concepciones del arte que pueden ser una consecuencia o determinar las correspondientes variedades del arte inautntico. La primera confusin que descubre Collingwood, en el dominio esttico, es la de arte con artesana (craft) y hace remontar aquella confusin al pensamiento antiguo. "Los griegos y los romanos no tienen la concepcin de lo que nosotros llamamos arte como algo diferente de la artesana; lo que nosotros llamamos arte, ellos lo consideraban meramente como un grupo de artesanas,tal como la artesana potica (3t{)Ll)'tt%~Txvl), ara poetica) que conceban. .. como en principio semejante a la carpintera y el resto y diferencindose de cualquiera de stas solamente en la manera como una de ellas difiere de otra" (pg. 5). La Teora tcnica del arte procede, pues, de los griegos incluida en la filosofa general de la artesana que juzga Collingwood
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como una de las ms slidas realizaciones de la mente griega, en la escuela que va de S6crates a Arist6teles. El concepto de tcnica implica, por necesidad, la relaci6n de medio a fin, porque grOSSQ modo toda tcnica es un procedimiento para hacer algo o lograr un resultado que es distinto al medio empleado. Al seguir el desarrollo de la idea de Collingwood, el lector puede quedar desorientado porque el filsofo abarca conjuntamente sin separarlos claramente dos aspectos diversos de la misma cuestin. Una cosa es la de si la obra de arte 'requiere ~n su produccin una tcnica y otra cosa es la de si la obra de arte misma es un til y en tal caso su empleo puede llamarse tcnico. La ambigedad ~t, pues, entre arte como actividad productora que puede tener o no un momento tcnico, o arte en el sentido de obra artstica que puede ser considerada o no como instrumento tcnico. Collingwood se siente alarmado porque en la actualidad ha reaparecido reforzada aquella vieja teora tcnica del arte, sustentada por los economistas y los psiclogos, "Para el economista el arte presenta la apariencia de un grupo especializado de industrias; el artista es un productor, su pblico, consumidores que le pagan beneficios definibles en trminos de estados de nimo que su productividad les permite gozar. Para el psiclogo, el pblico consiste en personas que reaccionan en cierta medida a los estmulos proporcionados por el artista" (pg. 19). La artesana tiene un cierto nmero de caractersticas enumeradas en trminos de 1a moderna tcnica mecanizada que evidentemente no posee el arte, salvo aquellas producciones que usurpan el nombre, no sindolo en verdad. Sin embargo, Collingwood no acepta aquella frase de O. Wilde que dice "o1l art is quite useless", porque una obra de arte sin dejar de serlo puede muy bien divertir, instruir, exhortar, ete., y en este sentido ser til. Lo que pasa, y tal vez eso quiso decir Wilde, es que 10 que hace a la obra ser arte no es lo mismo que 10 que la hace ser til (pg. S2). Al examinar la distincin que se ha hecho entre "bellas artes y "artes tiles", el filsofo declara su posicin idealista, al afirmar "que de las dos cosasla primera no puede ser llamada obra de arte si obra significa algo hecho en el sentido en que un tejedor hace una tela, porque la obra del artista es algo subsidiario en relacin con su experiencia mental. Esta experiencia esttica es "la obra de arte propiamente dicha". La razn de la diferencia entre las dos especies de arte es que se supone que en la obra corprea existe una propiedad objetiva que es la belleza. Retrocediendo a los griegos se encuentra en su filosofa que no hay conexin entre belleza y arte. Para ellos la belleza es lo que nos impulsa a admirar o desear algo: 7:0%uA6v el objeto es propio de sQOOt;. Belleza no significa, pues, algo esttico, sino algo admirable, excelente o deseable. Por lo tanto, resume Collingwood: "la teora esttica no es la teora de la belleza, sino del arte. Si la teora de la belleza, en vez de ponerla en conexin con la teora del amor (como lo hizo correctamente Pla-

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tn), se conecta con la teora esttica, slo es el intento de construir una esttica sobre base 'realista', o sea explicar la actividad esttica apelando a una supuesta cualidad de las Cosas con las que estamos en contacto en esa experiencia; esa cualidad es falsamente localizada no en el agente, sino en el mundo externo". Nosotros replicaramos que cualquiera que sea la interpretacin del valor esttico, nunca decimos que es bella la actividad artstica, ya sea la intuicin receptiva o la creacin, sino que llamamos bella a la obra de arte. El juicio esttico no califica el lado subjetivo de la actividad artstica, no decimos, por ejemplo, qu bella emocin siento ante tal obra, sino al contrario, calificamos de bella a la obra misma. Es cierto que en el sentido platnico el trmino lo bello -1:0 'ltaA6v- tiene una connotacin m.uy amplia que rebasa el significado estrictamente esttico y lo mismo ocurre con las palabras equivalentes en las lenguas modernas europeas (beUwn, le beou, il beNo, ila8 schone], Pero cualquiera que sea el trmino empleado para designar exclusivamente el valor esttico, es referido siempre al objeto y no a la actividad. Pero esta observacin no decide todava la anttesis de idealismo y realismo que discutiremos ms tarde, una vez que sea expuesta ms completamente la doctrina de Collingwood. Viene despus una discusin sobre la teora mimtica del arte, afirmando la tesis de que el arte no puede ser representativo, puesto que no es artesana, y sta es una especie de habilidad. Para Collingwood el arte representativo no consiste en que el artefacto (arlfact) se parece al original, o sea la representacin literal, sino que el sentimiento evocado por el artefacto se parece al sentimiento evocado por el original, a lo que el filsofo llama representacin emocional (pg. 53). El naturalismo no es, por tanto, representacin en este sentido, sino slo la imitacin de ese mundo del sentido comn tal como aparece a un ojo normal y sano y que llamamos naturaleza (pg. 54). El argumento definitivo en contra de la teora mimtica del arte consiste en su reduccin al. absurdo, diciendo que, si es cierta, la mejor obra de arte es una fotografa y el mejor artista la cmara fotogrfica. . Si la representacin es un medio para l fin de evocar ciertas emociones, entonces la obra de arte es magia cuando la evocacin tiene un valor prctico o es diversin, si vale por !J misma. El captu~ sobre el arte como magia se inicia con una crtica muy severa en contra de las teoras vigentes sobre la magia. Considera que stas han sido afectadas por un prejuicio de la filosofa positivista que reduce la experiencia humana al campo del intelecto, especialmente el cientfico, e ignora la naturaleza emocional del hombre. Resulta de comparar las prcticas mgicas del "salvaje" con las prcticas del hombre civilizado cuando emplea el conocimiento cientfico para dominar la naturaleza (pg. 58). Las prcticas mgicas son prcticas pseudocientficas basadas en el error. En una nota cita a ,Sir Edward TyIor como Iniciador de esta

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idea en 1871 (Primtive C'fi/;tture)y aade: "el hecho de que an se ensea en nuestro tiempo por Sir James Frazer (The Golden Bough) ha sido un desastre para la antropologa contempornea y todos los estudios conectados con ella" (pg. 58). Con el mismo criterio trata a Lvy-Bruhl (La Mentalit prirnitive, ete.). "El argumento de este libro es una muy curiosa pieza de <metafsica' en el sentido comtiano; es el intento de explicar los hechos buscando entidades ocultas. La naturaleza de la <mentalidad'de una persona es en s misma completamente incognoscible: s6lo se conoce en sus manifestaciones, en las maneras como piensa y acta" (pg. 62). Es intil tratar de explicar esta conducta con la hip6tesis de que tiene una "odd kind of mentality". Esta argumentaci6n crtica de Collingwood tiende s610 a limpiar el camino para proponer su propia teora sobre una base ms estrictamente emprica. Su observaci6n lo lleva a barrer con el prejuicio del hombre civilizado que atribuye despectivmente la magia al "salvaje" como rasgo exclusivo de este tipo de hombre. Cul es, pues, el concepto de magia que ofrece Collingwood? Me parece que lo resume muy bien en el siguiente pasaje: "La actividad mgica es una especie de dnamo que provee al mecanismo de .Ia vida prctica con la corriente emocional que la dirige. Entonces la magia es una necesidad para toda especie y condici6n de hombre y se encuentra actualmente en toda sana sociedad. Una sociedad como la nuestra, que piensa haber extirpado la necesidad de la magia, o est equivocada o bien es una sociedad en vas de morir por falta de inters en su propio mantenimiento" (pgs. 68-69). Era de suponer que Collingwood, al tratar del arte mgico, s610tratara de los ejemplares pseudo-artsticos de esta especie enteramente apartados del arte autntico. Pero el fil6sofo ingls parece admitir que aun las obras de arte autntico no estn exentas del motivo mgico. En el transcurso histrico las diferentes pocas destacan unas veces el motivo puramente artstico y otras el mgico. El arte medieval era franca y definitivamente mgico. En el Renacimiento los vientos empiezan a soplar en una direcci6n distinta p~ra el arte, hasta que en el siglo XIX un grupo de estetas gritan la frase del "arte por el arte" aun cuando de manera ambigua, porque sus partidarios practicaron desvergonzadamente un arte de divertimiento, para disfrute de una libe. "En la atmsfera perfumada y cargada de esta tienda de chneras (china-shop) salta Rudyard Kipling, joven, nervioso, de vista miope y ardiendo con la nocin de usar su pluma muy capaz para evocar y canalizar las emociones de su vida en la India que haba encontrado asociadas con el Imperio Britnico. Los estetas se horrorizaron no porque desaprobaran el imperialismo, sino porque desaprobaban el arte mgico" (pg. 70). Ahora "la bota est en la otra pierna". Los favoritos no son los principios de Wilde, sino los de Kipling. La situacin se ha revertido de manera que ya no se piensa que el asunto del arte no importa, porque es un corpus vWe en el que el artista ejercita su poder, sino que la nueva conciencia esttica considera el asunto como elemento inte-

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grante de la obra de arte en el que hay que interesarse tanto como en la manera de ser tratado. En seguida Collingwood hace una enumeracin de los hechos que considera como un recrudecimiento del arte mgico. En primer lugar, el arte de los pobres, principalmente campesino, llamado folk-lore. Es el arte mgico de un pueblo agrcola. En segundo lugar, el arte de las clases superiores, refrndose a la prosa del plpito, a la msica Instrumental de las bandas militares y de baile, la decoraci6n de habitaciones, etc. El lector encopetado gritar: "[Dios nos ayude, esto no es arte en absolutol" Collingwood replica, "pero es magia". Los casos obvios de arte mgico son el arte religioso, el arte patri6tico, los poemas patri6ticos, cantos escolares, retratos de personajes, estatuas de hombres de Estado y toda clase de ceremonias y procesiones espectaculares (no olvidar que Collingwood piensa en Inglaterra). En su lista incluye ritos deportivos, ceremonias de la vida social, como matrimonios, funerales, banquetes,bailes, etc. Todo esto, en verdad, no es arte, pero puede serlo en manos del artista, y puede suceder que el motivo artstico y el mgico se sientan como un solo motivo, como suceda con el hombre de las cavernas aurignaciano o el egipcio, el griego y el hombre medieval. Cuando las emociones provocadas se tratan como fines en s mismas, el arte es diversin. "Si un artefacto es diseado para. estimular cierta emocin, no con el propsito de descargarla en la ocupaciones de la vida ordinaria, sino para gozarla como algo en s mismo valioso, la funcin del artefacto es divertir o entretener" (pg. 78). Pero para que la emocin se descargue sin afectar la vida prctica es necesario crear una situacin ficticia imake-beliece situation) que "represente" la situacin real. E~te elemento es conocido corno la "ilusin" teatral. Es en el fondo la teora hedonfstica del arte. Entre los ejemplos del arte como diversin, pone Collingwood, en primer lugar, el gnero muy extendido en varios campos del arte cuyo tema es el tema ertico, desde la forma cruda y popular de la pornografa, hasta sus manifestaciones ms elevadas. A continuacin viene el arte de aventuras, de . hechos emocionantes que estremecen, estremecimientos que pueden elevarse al arte proper, dice el filsofo, como en el primer movimiento de la Quinta Sinfona de Beethoven o en el finale de Don Giovanni de Mozart. Se cita tambin la novela policiaca y todas las variedades de obras de suspense", La historia de la. diversin en Europa se divide en dos captulos. El pr.mero se titula parnem. et circetnses, en el decadente mundo de la Antigedad, y el segundo, que corresponde a la Era Moderna, se llama le monde OU Ton

s'omuse.
Collingwood resuelve con gran precisin y claridad el problema del arte falsamente llamado as, mediante un proceso analtico llevado con un rigor filosfico. Las definiciones que obtiene de la imitacin, el naturalismo, la magia, el divertimiento, etc., son concluyentes y difciles de objetar. No slo

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Inglaterra, sno todos los pases que viven dentro de la civilizacin occidental, como nuestro continente americano, padecen de los vicios que seala Collingwood, en lo que respecta al sentimiento esttico. Las clases cultas y semi-cultas sometidas a una vida llena de tensiones,sobre todo en las grandes ciudades, reclaman unas veces el descansoen la diversin, otras la excitacin para levantar el nimo deprimido. Para responder a estas necesidades psquicas de la masa, abundan producciones de toda ndole que se fabrican en serie, como novelas erticas, policiacas, revistas, espectculos teatrales, el cine, la televisin, la radio, la msica popular de mltiples tipos, etc., etc. La mayor parte de esta produccin es de calidad inferior, asume los caracteres de una explotacin comercial y contribuyen lamentablemente a depravar el gusto de las mayoras. Pero algunas de estas producciones tienen la pretensin de ofrecerse como artsticas, porque estn hechas con cierto talento, de manera de asemejarlas a la autntica obra de arte y poder as hacerse pasar por sta; y no se trata slo de un engao intencional. Sus autores creen, con frecuencia, de buena fe, que en eso consiste el arte. Este tipo de producciones es el ms peligroso, porque puede engaar a los aficionados ingenuos, a los crticos de arte poco crticos y quiz aun a los estticos. Es en contra de este gnero pseudo-artstico. al que se dirige la denuncia de Collingwood revelndose en su anlisis critico no slo.~mo un verdadero filsofo, sino como un espritu pleno de experiencia y conocimiento del arte. Sin embargo, se nos ocurre como observacin final a esta primera parte del libro sobre The Principies of Arl, hacer notar que en la misma exposicin Collingwood cita con frecuencia obras de art proper en las que admite la presencia de motivos representativos, o mgicos o de divertimiento. Ciertamente que varias veces hace la aclaracin de que aun estando presentes esos motivos, no es por ellos por los que la obra es artstica. Pero aqu es donde surge la duda de si esos elementos no sern algo extrao a.10 artstico de la obra, sino al contrario, elementos integrantes de su unidad esttica; y si el hecho de que el espectador sienta estos motivos como un todo en su vivencia no significa que sea un hombre de las cavernas o un hombre medieval, sino un autntico espectador artstico. Si por art proper entiende Collingwood algo as como arte puro, estticamente puro, tal vez la historia del arte lo desmienta, mostrando que la obra de arte, por ms autntica que se quiera, es siempre "impura", pues contiene motivos representativos,mgicos y de diversin. Pero es el momento de pasar a la segunda parte del libro, donde precisamente explica el filsofo ingls lo que entiende por art proper y afirma su "verdad" esttica. En el desarrollo de la parte positiva de su doctrina, Collingwood afirma, con una muy ponderada comprensin, que los resultados del anlisis destructor o del arte impropio no han sido completametne nulos. En efecto, hay en el art pr~r una distincin que se parece a la de medio y fin, pero no es idntica

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con ella; el arte tiene algo que ver con la emocin, y lo qUe hace ten cierta semejanza con el hecho de despertarla, pero no es despertarla; por fin el arte tiene algo que ver con el hacer cosas, pero stas no son materiales, hechas imponiendo una forma o una materia, y no son hechas mediante una habilidad. Son cosas de otra cIase y hechas de alguna otra manera (pg. 108). Lo que el arte tiene que ver con la emocin, no es una teora, sino un hecho familiar para todos los artistas y amantes del arte: nada es ms un lugar comn que decir que expresa la emocin (pg. 109). Caritt, en su Int1'OAJcci6n a la Esttica, cita una serie de textos flosfcos desde los pensadores antiguos hasta los ms modernos en que se constata aquel hecho. Uno de los ms clebres filsofos de nuestra poca, Benedetto Croce, ha hecho de esta idea el punto central de su teora, declarada en el ttulo de su gran obra La Esttica como Ciencia de la Expresin. As q~, como tal, la idea parece poco novedosa y decepcionante para el lector de Collingwood. Sin embargo, en la forma de tratarla e interpretarla es en dnde se prOyecta la personalidad filosfica del autor. La "ciencia" de la expresin de Collingwood es un poco diferente de la "ciencia" de Croce. "Hasta que un hombre ha expresado su emocin no sabe de qu emocin se trata. El acto de expresarlas es, pues, una exploracin de sus propias emociones. Ciertamente hay aqu un proceso dirigido: un esfuerzo dirigido hacia cierto fin; pero el fin no es algo previsto y preconcebido para el cual pueden pensarse medios apropiados a la luz de nuestro conocimiento de su carcter especial. La expresin es una actividad para la que no puede haber tcnica" (p 111). Sin embargo, este pasaje no nos dice todava nada sobre el carcter especfico de la expresin artstica, pues parece referirse al hecho general humano de expresar una emocin. Donde me parece que Collingwood responde con toda precisin a este problema es un poco ms adelante, al tratar de la diferencia que existe entre describir una emocin y expresar una emocin. "La razn por la cual la descripcin en vez de ayudar a la expresin la daa, es porque la descripcin generaliza. Describir una cosa es llamarla de tal o cual clase: llevarla a una concepcin, clasificarla. La expresin, al contrario, individualiza. El enojo que yo siento aqu y ahora, con cierta persona, por cierta causa, es, sin duda, un ejemplo de enojo, y al describirlo como enojo uno dice la verdad; pero es mucho ms que mero enojo, es un enojo peculiar, no como cualquier enojo que he sentido antes y probablemente no como cualquier enojo que volver a sentir. Hacerse plenamente consciente de l, significa hacerse consciente de l, no meramente como ejemplo de enojo, sino como este enojo enteramente peculiar. Vimos que expresarlo tiene algo que ver con hacerse consciente de l; por consiguiente, si ser plenamente consciente de l significa ser consciente de todas sus peculiaridades, expresarlo plenamente significa expresar todas sus peculiaridades. Entonces el poeta, en proporcin a como entiende su negocio, se aleja lo ms posible de et;l!uetar
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meramente sus emociones, como ejemplos de esta o aquella clase general y trata penosamente de individualizarlas expresndolas en trminos que revelen su diferencia con cualquiera emocin de la misma especie" (pgs. 112-113). Hasta este momento de la exposicin nos aparece, en primer lugar, que Collingwood identifica la expresin con la conciencia, y, en segundo lugar, que esta conciencia debe ser plena para damos una expresin individualizada de la emocin. Sera, pues, ste uno de los rasgos caractersticos del art

ptoper.
Si volvemos a preguntarnos qu es una obra de arte?, la respuesta sera, teniendo en cuenta que no se trata de un producto tcnico, que es una obra de la imaginacin. El hombre que hace una tonada no necesita escribirla o tocarla; basta con que suene en su cabeza. "Hacer efectivamente la tonada es algo que ocurre en su cabeza y en ninguna otra parte." Y aade Collingwood: "He dicho que una cosa que existe en la cabeza de una persona es llamada una cosa imaginaria. El hacer una tonada es hacer una tonada imaginaria. Es el caso de la creacin. .. De aqu que hacer una tonada es un ejemplo de creacin imaginativa. Lo mismo se aplica a hacer un poema, un cuadro o cualquiera otra obra de arte" (pg. 134). Una vez introducida esta segunda idea de imaginacin, si la asociamos con la idea de expresin, el arte quedara definido del modo siguiente: "Arte es la expresin imaginativa de la emocin" (pg. 252). Consecuente con estas ideas, Collingwood insiste en varias partes de su libro en que la obra de arte corprea es algo secundario, porque esa obra est ya completa en la mente del artista y porque es inesencial (pg. 300) comunicar esta experiencia subjetiva a otros. Si lo hace (y ste es el caso normal), es por motivos no-estticos,no porque su experiencia sea incompleta. El artista que se pone en relacin con un pblico o es un misionero, o es un vendedor de experiencia esttica. Ms adelante dice: "Para el artista la experiencia interna puede ser extemada o convertida en un objeto perceptible; aunque no hay razn intrnseca de que sea as" (pg. 301). Lo que parece entenderse de estas afirmaciones, es que la concepcin material de la obra de arte, escribir el poema, pintar el cuadro, tocar la msica, tallar o modelar la estatua, es un trabajo que no pertenece a la actividad esttica, pues sta se encuentra toda en la mente del artista cuando ha logrado "la expresin imaginativa de la emocin". En esta concepcin idealista coincide Collingwood con el pensamiento de B. Croce, cuya esttica es la ms afn con la suya. "Claro est -dice Croce- que la poesa se halla ya entera cuando el poeta la ha expresado en palabras, cantndola dentro de s; y que al pasarla a cantar a voz desplegada para hacerla or a otros... se entra en una nueva fase, por cierto de mucha importancia social y cultural, cuyo carcter ya no es esttico, sino prctico" (B. Crece, Aesthetica in Nuce, pg. 115), Y ms adelante dice: "El trabajo de la comunicacin, o sea de la conservacin y divulgacin de las imgenes artsticas, guiado por la tcnica, produce, pues,

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los objetosmaterialesque por metforase dicen "artsticos"y "obrasde arte"... Mas ni estasvocesy sonidos,ni los signos de la pintura, de la escultura y la arquitectura son obras de arte, las cualesno existenen otra parte a no ser en las almas que las crean o las vuelven a crear" (ibid., pgs. 117-118). En resumen,para Croce la actividad artstica est completa en la fase subjetiva de la "intuicin". El motivo de estos conceptosinexactosde la obra de arte lo encuentro en una teleologa equivocada de la actividad artstica. No puede ser convincentepara nadie que el propsito del artista es "poner en claro sus emociones"o ser conscientede ellas, que es lo mismo. Este concepto unilateral ignora por completo la voluntad constructiva,el impulso de objetivacin que no puede realizarse sin las formas materialesy sensiblesque son el lenguajesimblicodel arte. "El arte es ciertamenteexpresivo,pero no puede ser expresivosin ser formativo."(Cassirer,An Essay on Man, pg. 141.) Dice Goethe: "El arte es formativo, mucho antes de ser bello, y aun entonceses grande y verdaderoarte, a menudoms verdaderoy grande que el arte bello mismo. Porque el hombre tiene una naturaleza formativa tan pronto como su existencia est asegurada" (citado por E. Cassirer, An Essay on Man, pg. 140). La representacinde la obra no est completa en la imaginacin del artista antes de su elaboracinmaterial. Es un hecho que en el proceso mismo de la construccin de la obra cada detalle va sugiriendo la parte siguiente,de maneraque el propio artista no llega a conocerde un modo completo su idea hasta que ha terminadola confeccinde su obra. Sucede con'la creacin artstica lo que en la procreacin de los seres humanos: los padres no sabencmo ser el hijo hasta que nace. Pero apenasen ese momentoempiezan a conocer a la criatura. El pintor Matisse dijo una vez: "Cuando est terminadauna pintura, es como un nio recin nacido. El artista mismo necesita tiempo para entenderla" (citado por J. Dewey, en El arte como experiencia, pg. 95, ed. espaola). Collingwood tiene, pues,una nocin muy terica de la creacin artstica. No hay artista autnticoque quede satisfechocon imaginar en su cabeza una tonada o un cuadro. Cuando un hombre nace dotado de una vocacin artstica, su aspiracin no es hacerse conscientede sus propias emociones,sino expresarlas prcticamentepintando cuadros,escribiendopoemas,componiendo msica, etc. En la mayora de los casos el descubrimientode la propia vocacin artstica no acontecepor el impulso expresivo sentido ante un hecho natural, sino ante una obra de arte como en la ancdota atribuida al joven Correggio,que al contemplarun cuadro de un gran maestroexclama:"amch'io sonno pittore". La idea de Collingwood sera aceptablesi slo se pretendiera enfatizar el hecho de que el contenidode la obra de arte es irreal, imaginario, pero este contenido no podra sostenerseni manifestarse sin los elementos materiales de que est hecha la obra, cuya percepcin sensible forma parte de la vivencia esttica. No puede haber poesa sin palabras, ni msica sin

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sonido, ni pintura sin colores, luz y formas plsticas, etc. Collingwood no toma en cuenta' que el impulso creador no nace slo de la necesidad de expresar una emocin, sino de fijatIa en una forma permanente que la salve del flujo destructor del tiempo, lo que nicamente es posible objetivndola en un cuerpo materiaL Collingwood entrev esta cuestin al exponer SU teora de la conciencia, pero sin sacar las consecuencias para la creacin artstica: "Nos hacemos capaces de perpetuar sentimientos (incluyendo sensaciones) a voluntad. Atender a un sentimiento significa retenerlo ante la mente; rescatarlo del flujo de la mera sensacin y conservarlo el tiempo que sea necesario a fin de tomar nota de l" (pg. 209). La belleza o valor esttico o como quiera llamarse a la cualidad especficamente artstica no puede vivir sin cuerpo, como idea pura en la teora de Platn, sino como lo hubo de reconocer Hegel, slo a travs de una forma sensible. Collingwood, como Croce, identifica sin ms arte y lenguaje,lo que quiere decir que quien estudia lingstica general estudia esttica y que no hay diferencia entre el lenguaje de la vida ordinaria y el del arte, lo que es una afirmacin arbitraria. "Hay, sin embargo -dice Cassirer-, una diferencia evidente entre los smbolos del arte y los trminos lingsticos del habla o la escritura ordinarias. Estas dos actividades no coinciden ni en carcter ni en propsito. No emplean los mismos medios ni tienden hacia los mismos fines" [E, Cassirer, An Essay on Moo, pg. 168). - Collingwood habla constantemente de la emocin como si sta fuera una entidad separada de todo el resto de la vida psquica. En ninguna parte de su libro se explica lo que deba entenderse por emocin y queda siempre esta palabra con una significacin imprecisa. "Parece, en otras palabras, que las emociones psquicas son las nicas emociones que puede expresar el arte" (p. 293). Por emociones psquicas se entienden las "impresiones" que sentimos tal COmose producen en nosotros: "Color o enojo meramente visto o sentido es an color o enojo. Cuando nos hacemos conscientes de ellos, son an el mismo color y el mismo enojo. Pero la experiencia total de verlos y sentirlos ha sufrido un cambio, y en este cambio lo que vemos y sentimos ha cambiado de modo correspondiente. Es este cambio el que Hume describe hablando de la diferencia entre ~a impresin y una idea" (pgs. 206-201). Si por emocin se entiende esa> entidad alslad en la vida psquica, la definicin del arte como expresin de la emocin parece demasiado estrecha para abarcar la riqueza de contenido que muestra efectivamente la actividad del arte. Slo hay una parte del libro en que el autor parece ampliar este concepto, cuando hace observar que cada arte en particular no puede reducirse exclusivamente a un sentido orgnico. Se refiere especialmente al caso de la pintura que se consideraba como un "arte visual". La pintura de Czanne, por una parte, y la teora de Berenson sobre los "valores tctiles", revolucionan aquel punto de vista mostrando que al contemplar una pintura no slo tenemos una experen-

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ca visual, sino tambin la experiencia imaginaria de otras sensaciones, por ejemplo, la de ciertos complicados movimientos musculares. Si es cierto que hay experiencias especializadas como la de ver y or, tambin es cierto que ante la obra de arte obtenemos una "experiencia imaginativa de la actividad total" (pg. 148). Esta frmula nos da una nocin ms realista de la vivencia esttica que la otra frmula de la "expresin imaginativa de la emocin", demasiado parcial y limitada. La posicin radicalmente idealista de Collingwood parece atenuarse en el ltimo captulo de su libro, en donde trata del "artista y la comunidad". "El pintor -dice el filsofo-- pone mucho ms en la experiencia del asunto, que el hombre que nuevamente lo ve; pone, adems, toda la actividad conscientemente realizada de pintarlo; ... y este incremento es una parte esencial de lo que 'externa' o 'registra' en su pintura: registra, no la experiencia de ver el asunto sin pintarlo, sino la experiencia mucho ms rica y de algn modo m.y diferente de mirarlo y pintarlo al mismo tiempo" (pg. 308). Observacin que puede generalizarse diciendo que el acto de la creacin abarca no slo la experiencia intuitiva, sino la experiencia prctica de los procesos de confeccin de la obra. Por ltimo, al tratar del problema del individualismo del artista, escribe estas palabras: "La obra de la creacin artstica no es una obra ejecutada de ninguna manera exclusiva y completa en la mente de la persona que llamamos artista. Esta idea es una ilusi6n alimentada por la psicologa individualista. .. Esta actividad es una actividad corporativa que no pertenece a ningn ser humano, sino a la comunidad. Es realizada no solamente por el ser humano que llamamos individualistamente el artista, sino en .parte por todos los otros artistas de los que decimos que 10 influencian', aunque realmente queremos decir que colaboran con l. Es ejecutada no solamente por la corporacin de los artistas, sino (en el caso de artes de ejecucin) por ejecutantes, que no solamente actan bajo las rdenes del artista, sino que colaboran con l para producir la obra acabada. Y aun as la actividad de la creacin artstica no es completa; porque debe haber un pblico, cuya funcin no es meramente receptiva, sino tambin de colaboraci6n. El artista (aunque trate de negarlo bajo la sugesti6n de los prejuicios individualistas) est, pues, en relaciones de colaboracin con la comunidad entera; no una comunidad ideal de seres humanos como tales, sino la efectiva comunidad de compaeros artistas de la cual l toma prestado, de ejecutantes que emplea, de pblico al que habla. Reconociendo estas relaciones y contando con ellas en su obra, fortifica y enriquece la obra misma; negndolas, la empobrece" (pg. 324). Aqu la teora parece ceder ante el peso de los hechos reales, que son tal y como los describe el fil6sofo.

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La vuelta a Hume A causade las confusionesde la mayora de los modernosfilsofos acerca de la idea de la sensacin,Collingwood propone como programa para aclararlas una vuelta a Hume (pg. 201). La meta a que tiende con su anlisis es llegar a una teora de la imaginacin, consagrandopara ello una extensa parte de su obra (todo el libro II). No tratamosde seguir toda su argumentacin, que se alarga innecesariamente,porque incurre en numerosasrepeticiones. Considera la historia del problema a partir de Descartes y contina con Hobbes, Locke, Berkeley, Hume y Kant. Pero aqu nos limitaremos a resumir el pensamientode Collingwood, que expresamentese basa en la filosofa de David Hume. Nunca podemos comparar y relacionar las sensacionesmismas, porque cada una es momentneay es arrastradapor el flujo de la corriente psquica. La nica manera de retenerlases hacindolas sufrir una transformacinpor medio de la cual las sensacionesse convierten en imgenes. Es el mismo proceso que Hume ha descrito diciendo que cada "impresin" se transforma en la correspondiente"idea". Este cambio es tambin explicado con el paso del "nivel psquico" al "nivel de la conciencia" y el siguiente estrato es el pensamiento(Thougt) que trabaja no directamentecon las sensaciones, sino con las "ideas". Esto es lo que debe entendersepor experienciay. es, por lo tanto, el verdaderoconcepto de empirismo. Las sensacionesson equivalentes a las llamadas por Hume "impresiones"y las "ideas" equivalen a conciencia, imaginacin. La conciencia toma as un papel activo, por 10 menos en este "nivel", y no meramenteel pasivo darse cuenta de algo. De esta teora saca Collingwood una conclusin moderadamenteidealista. No se pueden distinguir las sensacionesen reales e imaginarias. "La experiencia que llamamos sensacinslo es de una clase y no se puede reducir a distinciones entre real e irreal, verdaderoy falso,verdico e ilusorio" (pg. 194). Lo que es verdadero o falso es el pensamientocuando interpreta las sensaciones."Un senmm real significa un sensum correctamenteinterpretado;un sensum ilusorio, el que es falsamenteinterpretado." El autor no nos explica de dnde tomamosel principio O criterio para saber cundo la interpretacines verdadera y cundo es falsa. "El color o el enojo que no es meramentevisto o sentido sino objeto de atencin, todava es color o enojo. Cuando nos hacemos conscientesde ellos son todava el mismo color o el mismo enojo. Pero la experiencia total de ver y sentir ha sufrido un cambio, y en este cambio lo que vemos y sentimos ha cambiado de modo correspondiente.Es el cambio que Hume describe hablando de la diferencia entre una impresin y una idea" (pg. 207). En otra parte, dice Collingwood: "En el presente debemos adherirnos a la nocin de que algo de esta especie existey recapacitar que su existenciaera un punto cardinal en la filosofa de Hume" (pg. 203). Se refiere Collingwood

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a la imaginaci6n. "Es para distinguirla de la sensaci6n para lo que Hume distingua ideas de impresiones; y su gran mrito es haberse dado cuenta de que lo que los filsofos modernos llaman equivocadamente relaciones entre sensaciones (es decir, entre lo que l llama impresiones) son relaciones no entre impresiones, sino entre ideas. El lugar que las ideas de Hume habitan es el cuarto vaco de Locke, progresivamente amueblado con lo que provee 'la atareada e irrefrenable fantasa del hombre'. Es a la imaginaci6n, no a la sensacin, a lo que debe apelarse, cuando los empiristas apelan a la 'experiencia'" (pg. 203). Esta teora de Hume de que el conocimiento tiene que ver directamente con las "ideas" muestra una afinidad, reconocida por el propio Collingwood, con la teora de Kant expuesta en el "esquematismo de los puros conceptos del entendimiento" en que se coloca la imaginaci6n entre la intuici6n concreta y la generalidad del entendimiento. En Kant se trata de explicar la subsunci6n de un objeto bajo un concepto que s610es posible si la representaci6n del primero tiene alguna similitud con el ltimo. Ahora bien, este "esquema es en s mismo, cada vez, s610un producto de la magnacn" (Einbildungskraft) (K. d. R.V., ed. F. Meiner, Hamburg, pg. 199). La relaci6n de estas ideas con la Esttica la establece el filsofo ingls mediante el concepto de lenguaje. "El lenguaje viene a la existencia con la imaginaci6n y es una hechura de la experiencia en el,nivel consciente... En su estado original o nativo el lenguaje es imaginativo o expresivo: llamarlo imaginativo es describir lo que es, llamarlo expresivo es describir lo que hace. Es una actividad imaginativa cuya funci6n es expresar la emoci6n. El lenguaje intelectual es la misma cosa intelectualizada o modificada de modo de expresar el pensamiento" (pg. 225). Collingwood desarrolla una teora del lenguaje que no tratamos de exponer y discutir aqu porque excedera los lmites de este breve ensayo. Dice el filsofo que "la danza es la madre de todas las lenguas" (pg. 246), lo que es en realidad una frase metaf6rica para decir que el lenguaje se origina de un "gesto totalmente corpreo", "El lenguaje del gesto totalmente corp6reo es, pues, el lado motor de nuestra total experiencia imaginativa" (pg. 247). A decir verdad, Collingwood no obtiene muchas ventajas para el enriquecimiento de sus tesis estticas, con el largo captulo sobre "la vuelta a Hume", que ms se antoja una digresi6n, ya que, como lo reconoce el autor, "la cuesti6n no es metafsica, la de si los colores existen o no cuando no los vemos; es una cuesti6n de epistemologa, la de si 'podemos tenerlos ante nuestra mente' de otro modo que vindolos" (pg. 199). En efecto, la tesis esttica de Collingwood sobre la expresin y la magnaen ya estaba expuesta en el captulo anterior y despus no hace sino definirla con la terminologa filosfica de Hume. Por otra parte, en todo el captulo sobre el len.guajequeda impreciso si toda expresin imaginativa de la emoci6n es >~~6n artstica, como parece desprenderse de ciertos pasajes en que dice

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que slo puede entenderse por expresin la que se produce en el "nivel de la conciencia". Estas y otras ambigedades parecen ser caractersticas de esa posicin subjetivista O idealista en la consideracin del problema de la esttica, a la que ya aludimos antes en este escrito. Parece, pues. que el intento de explicar la imaginacin volviendo a la filosofa de Hume no alcanza mucho xito, a nuestro juicio, porque tanto la doctrina de Hume como la interpretacin de Collingwood consideran los procesos psquicos como inmanentes, es decir, prescinden de su referencia a objetos del mundo exterior. No se puede tener una comprensin cabal de la percepcin o la imaginacin si no se toma en cuenta la correspondiente intencionalidad de la conciencia. (Vase J. P. Sartre, LWnilgiNlire, psichoWgie phenomenologique de l'imagination.) La teora de Collingwood sobre la imaginacin tiene como lgica consecuencia llevarlo a una esttica igualmente inmanentista, en el sentido de afirmar que la actividad artstica principia y termina en el interior de los sujetosy desconoce el proceso objetivamente como parte esencial de aquella actividad. No queremos ignorar por esto el hecho de que el sentido profundo de la obra de arte es irreal y existe s610 como algo imaginario; sa es la parte de verdad que hay en el pensamiento de Collingwood. Pero eso irreal o imaginario existe virtual o potencialmente en un cuerpo material a disposicin de cualquier espectador que sea capaz de hacerlo vivir. La obra de arte es una forma especial del "espritu objetivado" que se conserva precisamente porque un contenido espiritual es depositado en una materia sensible real (vase N. Hartmann, Aesthetik, pg. 84). l!:stas no son afirmaciones arbitrarias o metafsicas, 'puesto que estn probadas por la existencia misma de las obras de arte, por la experiencia de la creacin y de la reproduccin artsticas. Sorprende que una teora filosfica se ciegue a la evidencia de estos hechos. En su "Conclusin", Collingwood reafirma su credo de que "el esttico, si entiendo correctamente su negocio, no est interesado en realidades sin fecha, localizadas en algn cielo metafsico, sino con los hechos de su propio lugar y de su propio tiempo". Esta es una aplicacin a la esttica del concepto de la filosofa, muy en boga en nuestros das, como una reflexin sobre los problemas que le competen.pero siempre en relacin con la "circunstancia", con la realidad en que vive el filsofo. N o obstante la renuencia de algunos pensadores para aceptar esta tesis tachada de historicismo y relativismo, la historia de la filosofa parece confirmar que nunca los filsofos han procedido de otro modo y que de lo que se trata ahora es de hacer conscientemente lo que antes se haca inconscientemente. La tesis "historicista" de ninguna manera implica un relativismo absoluto que significaria recomenzar la tarea de la filosofa en cada momento, puesto que la misma historia demuestra cmo siempre las ideas trascienden de su tiempo y cmo existe una cierta

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perennidad de los problemas, aunque el orden de prioridad aparezca variable. Termina Collingwood su obra discutiendo algunos problemas de su mundo real del arte, con su criterio de la "cooperacin artstica". Es curioso que niega toda base al derecho de propiedad artstica, al que considera como derivado del falso concepto individualista de los artistas. Es muy discutible que esta cuestin deba y pueda ser dilucidada en el c~mpo de la esttica, ya que parece ms bien pertenecer al orden de la vida prctica en que los artistas actan como profesionales y requieren garantas jurdicas para su trabajo con la misma justicia que las tienen otros profesionales. Ms adecuado me parece el intento de influir como filsofo del arte en situaciones que existen en el mundo artstico real derivadas del mismo sentimiento individualista, muy exacerbado precisamente entre los artistas modernos. Aboga Collingwood por una verdadera colaboracin entre autores e intrpretes, como es el caso de los dramaturgos y. actores o entre los compositores y los ejecutantes de msica. Termina refirindose a la necesidad de un contacto ms efectivo entre el artista y su pblico, para que el primero conozca directamente el espritu que reina en su mundo social, ya que, en definitiva, el artista no debe expresar sus emociones individuales, sino que acta como un portavoz de la comunidad. La obra de Collingwood, por ms que ofrezca una tesis esttica muy discutible (como son en general todas las tesis filosficas) y no est exenta de contradicciones (cosa que ocurre casi siempre en el pensamiento de los grandes filsofos), es en conjunto una notable expresin de la filosofa contempornea del arte en Europa, tanto por su rigor sistemtico como por la brillantez de su estilo muy personal, lleno de sabor y amenizado de vez en cuando por el "humor" britnico. En el detalle se encuentra lleno de observaciones perspicaces, juicios muy valiosos y nuevos enfoques sobre temas conocidos, como los que trata en la primera parte de su libro referentes a ~ formas del "arte falsamente llamado as"; el arte representativo, el arte como magia y el arte como diversin. Creo que es aqu donde se encuentran importantes aportaciones que dan nueva luz sobre tales problemas estticos. SAMUEL RAMos

Dinoia, vol. 5, no. 5, 1959

FENOMENOLOGA TRASCENDENTAL ttFILOSOFA PRIMERA"

"ENSAYO OBSERVACIONES AL DE UNA HISTORIA CR1TICA DE LAS IDEAS". DE HUSSERL o

En las Lecciones sobre la Filosofa Primera, compuestas en los aos 1923-24, destinadas primitivamente a una pronta publicacin. pero sin embargo editadas slo en 1956, sacndolas de los voluminosas papeles pstumos de Husserl, se ve. en la "parte histrica" introductiva, la historia del espritu bajo el aspecto de la final adquisicin de un punto de partida filosfico-trascendental. Al hacerlo as se desarrolla una filosofa de la subjetividad que quisiera hacer comprensibles todas las objetividades como constituciones justo de tal subjetividad. Pero la posicin de la subjetividad tiene que alcanzarse all donde se pide, o se anhela, una fundamentacin lt'T/Ul para todo lo dado (as pues. para lo real, lo ideal, lo usial, lo valorativo, etc.), y para todo 10 sealado por un determinado momento de sentido e incluso en tanto tal simplemente se muestra. No es, por ende, para admirar que en la ojeada hussero Las Vorlesungen ber die Erste Philosophie (en Husserliana, tomo VII, La Haya, 1956) se remontan ya por la fecha de origen (1923-4) a la situacin de los aos veinte a treinta, o sea, al perodo comprendido entre la publicacin de las Ideen ... 1 (1913) Y las Cartesian8che Meditationen (1930). Su composicin cae hacia la poca de redaccin de las Ideen. " II Y las Ideen ... III (1924-5). En las partes previstas, de las que la primera se llama "Historia critica de las ideas" y de las que la segunda deba hacer un "Bosquejo fenomenolgico trascendental sistemtico" (aunque hasta aqu an no ha sido colegido y publicado a base d los papeles pstumos), se deja ver un estilo "meditativo", que no vela las dificultades del movimiento del pensar que se encuentra en marcha. El meritorio editor de este sptimo tomo de los Husserliana, Rudolf Boehm, ha sealado con abundancia de informacin las circunstancias de semejante ndole en su Introduccin a la Erste Philosophie (pgs. XI-XXXIV). De hecho se desarrolla el boceto fenomenolgico-trascendental como una meditacin sobre la subjetividad, de suerte que puede hablarse perfectamente de unas meditationes de prima philosophl. La parte sistemtica lo confirma (a seguir, aunque sea anticipativamente, las indicaciones de Rudolf Boehm acerca del tomo octavo de los Husserliana, que debe aparecer en breve), pues all se desarrolla, inmediatamente despus de la revista que a las posiciones histricas en materia de filosofa se pasa en la "Historia crtica de las ideas", la "Teora de la reduccin fenomenolgica", que conduce en ltimo trmino justo a la subjetividad trascendental. La reduccin llevada a cabo convierte el saber del mundo y el tener un mundo ingenuos en filosficos, pues pone trmino al estado de primitiva ingenuidad, al adoctrinar sobre relaciones constitutivas y genticas, sobre la conexin entre lo condicionante y lo condicionado, sobre el abismo que hay entre la actividad pre-mundana y las mundanidades constituidas. Quien entr "por el camino de una metafsica dogmtica" quedar ilustrado acerca de la fundamentacin tambin de la metafsica en una "filosofa primera" anterior en el orden real. A tal meta se emprende el camino histrico y el sistemtico en Husserliana, VII y VIII. [ 150]

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liana a las posiciones filosficas en la historia panormica del movimiento del espritu occidental, se aprecien especialmente los "subjetvstas". Las corrientes "subjetvstas" (enfrentadas hasta "escptcamente" a las posiciones "dogmticas") sirven, justamente bajo el ngulo visual de una estricta y ltima fundamentacin de todo lo dado, como correctivos a la cuasi-natural e "ingenua credulidad acerca del ser" y como puntos de partida de las reflexiones filosfico-trascendentales. Para Husserl no puede haber duda alguna de que all donde se habla efectivamente de ciencia no puede pasarse por alto la conciencia "scente", ElJa misma tiene, pues, que ser investigada con vistas a aquello que con ella y en ella est dado o as se exhibe. Al hacerlo as, no puede dejarse de ver durante mucho el hecho de que la estructura especial de la conciencia, que aporta los momentos de sentido y de realidad, cojuocuma siempre con la cogitatio, o sea, posee una significacin constitutiva para todo aquello que es asequible a la conciencia una vez que como "fenmeno" (entendido en el sentido ms lato) ha entrado en escena y se ha hecho evidente con un sentido propio. El "subjetivismo" y "escepticismo" de la historia de la filosofa experimenta, por ende, una cierta justificacin, en tanto que se pone de relieve 10 que hay de justo en l, el descubrimiento de la relacionalidad entre las operaciones subjetivas de la conciencia, por un lado, y el mundo experimentado en correspondencia, por otro lado, como un giro que se opone al pensar ingenuo que parte del ser.. Mas con ello no se inserta, precisamente, Husserl en la larga serie de aquellos que abogan por el relativismo en el domino de lo terico y de lo prctico. Ms bien intenta mostrar que los reparos subjetivstas y escpticos lanzados tradicionalmente contra las actitudes ingenuas ("realistas", "dogmticas") de toda ndole, que emergen una y otra vez desde Protgoras y Gorgias hasta Theodor Lessing y Giuseppe Rens, no han sido definitivamente levantados en la filosofa de las escuelas habida hasta aqu. El efectivo levantar estos conocidos reparos crticos, que en una "historia critica del espritu" de alta.potencia tienen qe sealarse en conjunto una vez ms, para que les quede adjudicado su lugar sistemtico como ndices meramente provisionales de una filosofa genuinamente trascendental de la subjetividad, es para Husserl obra del desarrollo y exposicin de la sistemtica fenomenolgico-trascendental. As es como pisan una sobre otra las dos partes nombradas de la Filosofa Primera
1 Husserl persigue en el presente tomo VII de los Husserliana la historia de la filosofa hasta inclusive el empirismo ingls. La exposicin profunda, libre de predilecciones cartesianas y humeanas, de la posicin crtica, fenomenalsta, trascendental; kantiana, se queda en un desideratum.Una menci6n e interpretacin de la doctrina kantiana s610 se encuentra en lo esencial entre los 'Textos complementarios". All se reproducen (despus de un esbozo de la "Idea de la cultura filosfica" [pgs. 203 sigs.]) dos trabajos de Husserl que llevan el ttulo de "La revolucin copernicana de Kant y el sentido de semejante giro copemcano" (pgs. 208-230) Y el de "Kant y la idea de la filosofa trascendental" (pgs.

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En conjunto se.trata, pues, de desenmascarar como psicologismos y antropologismos108subjetivismos, ellos mismos de nuevo ingenuos cada vez, de los tradicionales argumentos relativistas y escpticos, con lo que el anlisis de -la subjetividad, que hace a su vez comprensible por primera vez tambin tal psicologa y antropologa, termina en el desarrollo de un idealismo fenomenolgeo-trascendental.s Pues all donde hay que retroceder hasta lo ltimamente fundamental y que se exhibe a s mismo, no puede ser el punto de partida un sujeto mundano, un alma, un hombre concreto con la correspondiente concepcin de s mismo. La cuestin de la uQx'l, de la q>v<1v; que exhibe los q>aLVIlEvCt, no puede despacharse remitiendo a algo que est ello mismo constituido (que por tanto no es justamente ltimo). As es como se impone, en conexin con el retroceso hasta la subjetividad, el problema del desarrollo de una "arqueologa" fenomenolgca," que tiene que exponerse en el ms estrecho contacto efectivo con una "fanseologia"," All donde se persigue el sentido de todas y cada una de las cosas y los contextos en los que se vuelve trasparente este sentido, no puede el "ser" como ser real, ser ideal, ser del valor, supra-ser, ete., si es que significa algo y por lo tanto permite hablar con sentido, ser el ltimo punto de partida. Pues tambin este sentido resulta en cada caso apresable conscientemente,y por consiguiente representa un momento de sentido funto a otros momentos de sentido en la conciencia que franquea evidencias. Como consecuencia, tampoco puede la fenomenologa quedarse nunca en los fenmenos constituidos, sino que siempre querr llegar a ser un anlisis universal de su constitucin, hecho en referencia a los
230-287), y proceden ambos del ao 1924. Adems se encuentranen los "Apndices" al tomo VII planespara seguir tratandolos problemaskantianos. Sin embargo,no puede slenciarse el hecho de que Husserl no tiene para Kant una verdaderacomprensin,muy diversamentede su actitud frente a Locke y Hume. 2 Kant no queda libre del reproche"de que, habiendo escapadofundamentalmente a la ingenuidad [herderiana]mediante el principio del examen trascendental,sin embargo no llev este examenhasta el final. a saber, hasta aquel punto en que entra dentro de la luz de la reflexin la validez incluso de su propia posicin trascendental:tambin Kant es en 10 que respecta a esta ltima y bsica capa mental de su sistema -ingenuo!- (Th, Litt, Kant und Herder, Heidelberg, 1949,pg. 38 sig.). Esta idea es la que tambin resulta decisiva en Husserl cuando se echa una mirada a los mencionados"Apndices". Los temas tratados son: "Apndice XVI, Contra la teora antropolgicade Kant" (1908); "Apndice XV, Hume y Kant" (1903); "Apndice XVII, Elco~to del factum en Kant" (1908); uApndice XVIII, Sobre la critica de Leibniz por Kant' (1924); "Apndice XIX, Ha tocadoefectivamente Kant el problemafundamentalde la teora del conocimiento?"(1908); "Apndice XX, Sobre Ia divergencia entre mi fenomenologatrascendentaly la filosofia trascendentalde Kant" (1908); "Apndice XXI, Kant y la filosofa del idealismo alemn" ( 1915). s All donde partiendo de los fenmenosmundanosse retrocedepreguntandopor las condiciones de posibilidad de su experiencia,que son las condiciones de su constitucin, se llega a las noxa{ de las cosas. En este sentido habla Husserl, en los manuscritos del Archivo de Husserl de Lovana y Colonia de una "arqueologa fenomenolgica" (Mss. C. 16 VI). 4 En otros lugares habla Husserl expresamentede una. "fanseologa trascendental" (cf. Ms. FI 23, pg. 150; FI 11, pg. 29). .

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polos de realidad y de sentido ntersubjetivamente apresables, en conjuntos sindcos de significaciones, o bien, investigacin egolgica de los habus, hecha en referencia a las gnesismondicas de habitualidades del ego que ejerce sus funciones. Tenemos que hablar, sin duda; de un "ocasonalsmo fenomenolgico-trascendental" 5 cuando se da la coincidencia de que al llevarse a cabo operaciones de la conciencia de intencin objetiva, o sea, que mientan algo, a una se' sedimentan genticamente estructuras permanentes de la conciencia que funcionando entra en juego, sin que con ello est ella misma constituida a su vez por una intencin objetiva. Aqu se forma el "yo como sustrato de habtualdades"," sin con ello objetvarse como ego permanente. . Lo unilateral de una fenomenologa de orientacin puramente objetiva nicamente se evita cuando una exiologa" que vuelve la mirada hacia las habitualdades egolgicas hace vsble la:gnesis fanseolgca del ego al lado de la constitucin fenomenolgica de las unidades de significacin y de sentido. El puro llevar a cabo actos de intensin objetiva, que pone en posesin de las "cosas mismas", da ocasional y concomitantemente sazn a habitus y habtualidades no-objetivos, o sea, d conciencia. Por aqu resulta visible que un anlisis a fondo de los fenmenos no debe dejar fuera de su atencin la funcin de los actos en cuanto tales que da sazn a las estructuras de la conciencia. No slo es importante lo c:paLVJlEVOV, sino tambin la c:pvcJ't~; no slo es de inters aquello cuando es evidente con esta o aquella. significacin, en este o aquel sentido, sino que tambin tiene relieve la aparicin de sta con su dar sazn a habitualidades. Es comprensbleque por tanto -si ni la "cosa", ni la "conciencia emprica" puede ser ltima instancia, pues que lo que significan "cosa" y "conciencia emprica" se constituye en cogitatilmes- ningn ente puede en cuanto previamente dado colocarse al comienzo de las consideraciones, de suerte que queda prohibida toda ontologa de vieja ndole. El intento; pues, de extirpar definitivamente todo punto de vista dudoso conduce con 'lgica .consecuencia a un sistema de fundamentacin ltima. Pero si en general tiene aquello de que habla que estar mentado en un determinado sentido, se agudiza el problema hasta convertirse en la cuestin de la aparicin del sentido mismo. Lo que entonces hace su aparicin y por tanto es phainmenon representa el correlato de operaciones que hacen aparecer en la phansis justo esto. Fenomenologa trascendental, ltimamente fundamontante, es por ello y slo por ello posible como fanseologa. Pues aqu est la arch de las cosas; entendindose por cosa" (cosa, en general, objeto, polo de significacin y de sentido, dato, etc.) todo lo que es polo intencional de una exhibicin cualifican te. Mas como aquello que no pende en modo al- ,
5 Cf. sobre esto G. Funke, Zur transzendentalen Phiinomenologie (Bonn, 1957), Kap. 1: Akt, Oeness, Habtus, pg. 8. 6 Cf. sobre esto las consideracionesde Husserl en las Cartesianische Meditationen (Husserliana, tomo 1, La Haya, 1950), 32, pgs. 11 sigs.

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guno de datos previos (o sea, no se limita a aceptarlos, considerarlos, describirlos, reproducirlos, sucumbir a su influencia, etc.), sino que hace los datos previos en cuanto tales evidentes, es la operacin fenomenalzante, slo aqu puede estar el punto de partida para llegar a fundamentaciones ltimas: pues todo 10que se afirma o rechaza, se admite o repudia, es lo que es como fen6meno que hace su aparici6n. Y la hace all donde ---dotado de un quale propo- puede experimentarse, o sea, en la conciencia. Aqu es vlido el percipi =esse. Fundamentaciones ltimas las hay por tanto s610 partiendo de las cogitationes que dan sazn a evidencias y que en cuanto tales no deben naturalmente concebirse de un modo "ntelectualista". A la cogitatio pertenece lo volitivo lo mismo que lo emocional, lo discursivo 10 mismo que lo vivencial, Slo puede llamarse independiente de datos previos aquello que pone por su propia operacin exactamente lo que es inherente a su concepto e integra su sentido. Alli donde se trata de comprender, aprehender, saber, s610la "intuicin" que se abre en una cogitatio puede ser el buscado ltimo punto de partida, pues s610en la cogitatio se hace con su aparicin manifiesto un sentido. "Pensar", como momento de sentido pende del llevar a cabo la operacin del pensar mismo; "intencionalidad" de la conciencia la "hay" s610 por obra de funciones intencionales a su vez ellas mismas, etc," La arch no es por tanto una sustancia determinada y comprimida en formas fijas. S6lo se encuentra en el funcionamiento, susceptible,de evidencias, de operaciones cogitativas (fanseol6gicas y fenomenalizantes) en las que emerge aquello que puede valer como existente y ser enunciado luego en el juicio. "Filosofa primera" es para Husserl "una teora universal de la razn cognoscente, valorante y prctica"," porque siempre que se habla de algo, aquello de que se habla dispone de un sentido que le es propio o posee una unidad sinttica. Pero el desembozarse un sentido es cosa que se produce solamente en la cogitatio, o sea,bajo el imperar de la razn. Slo cuando fundamentacin ltima significa independencia respecto de lo previamente dado, y cuando la operacin misma que da previamente (constitutiva) es lo decisivo, se combina una semejante "prima phi108ophia'', afanosa de fundamentaciones ltimas, con una doctrina de la intuicin y de la evidencia. El original darse en s mismos (que no es reproductor, sino revelador) los momentos de sentido, y el ce-saber (conscie'ntia) de la funcin que opera, es intuicin. Llega a su perfecta expresin cuando se alcanza la evidencia, es decir, cuando se alcanza el darse en persona, por decirlo as, lo mentado. Slo as entendida, puede ser la "prima philosophJ:' una "teora trascendental del conocimiento" que resulta anterior en orden a la metafsica en el
7 Cf. las consideraciones sobre lo que se fundamenta a si mismo en Th. Litt, Denken unO, Sein (Stuttgart, 1948), pg. 144 sgs., o bien, en Mensch und Welt (Munich, 1948), pg. 153 sigs.; pg. 293 sigs., donde se ha puesto de manifiesto de un modo decisivo la "imposibilidad de derivar el espritu". 8 Cf. Husserl, Erste Philosophie (La Haya, 1956), pg. 6 sigo

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sentido tradicional. La "filosofa primera" no se dirige por tanto a un ser en cuanto tal, no se ocupa con los entes especiales,sino que apunta a los fu~08. Mas el fundamento para todo lo que entra en escena con un determinado sentido (por tanto tambin para lo que entra en escena con inequvoco sentido de ser), y as caracterizado resulta evidente o hace su aparicin, es la operacin de dar previamente,propia de la conciencia, en su funcionamientotrascendental. Con esto se convierte la prima philosophl, no-aristotlica,sino justo husserliana,en una teora "ntuiconista" de la evidencia. nicamente en cuanto tal puede comprendersea su vez como una "teora trascendentaldel conocimiento". Esta filosofa primera es "la condicin de posibilidad de.toda metafsica que precede a sta;y despusde estar desarrolladaacompaanecesariamente al trabajo metafsico entero, con la constante funcin de suministrarle las normasen lo que respectaa todo dar sentidoobjetivo y todo mtodo. En esta relacin entre ambas,prescrita a priori por el sentidode una teora del conocimiento y una metafsica, no puede alterarse absolutamentenada, mientras justo sta y aqulla hayan de poder valer como ciencias"," La "filosofa primera" abarca, por tanto, los supuestosy condiciones de todo lo dado, o sea, tambin de lo que vale como "existente"en algn sentido. Apunta por ende a lo que representalo primero "en el orden real", pero lo segundopara nosotros como seres que vivimos y reflexionamosdentro del mundo de la vida. La "filosofa primera" queda caracterizadacomo "una ciencia de la totalidad de los principios puros (a priori) de todo posible conocimiento y de la totalidad de las verdades encerradassistemticamenteen ellos, o sea, deducibles puramentede ellos".lO La "filosofa segunda"sera, segn esto, "la totalidad de las genuinas ciencias de hechos, esto es, de las que explican con un mtodoraconal'P! que forman ellas mismas un sistemaracional y tienen por correlatola realidad fctica. Esta realidadfctica" no cae, naturalmente, tambin dentro del dominio de la fenomenologay lgica en lo que toca a su ser fctica.. Aqu, en la facticidad de los jacta, se atestigua n deber ser -o u sea,la operacinde la subjetividad. Pero en la phansis de los phain6mena se hacen valer las categoras,existenciales,constitucionaleso condicionalestrascendentales por obra de cuyo funcionamientose origina aquello que se edifica y que hace su aparicin como fenmeno. Por consiguiente,no hay s610la "irracionalidad del factwm trascendental que expresa en la constitucin del mundo fctico y de la vida fctica del espritu",12 sino que hay la especial y
Ci, Erste Philosophie, l. C., pg. 869. lb., pg. 18; pg. 187. 11 lb., pg. 894. . 12 Ib., pg. 188, n. Husserl se sirve ocasionalmentedel viejo nombre de "metafsica" para .demostrar .esta disciplina de fundamentacin ltima, J?Elro aadiendo en seguida "o lea. metafsica en un nuevo sentido" (pg. 188, n., fnal ), La cuestin de si hay en
9
1.0

Husserl metafsica, estara con ello propiamente respondida.

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paradjica "irracionalidad racional" de la conscientia que en el nantcpable co-saber que tiene lugar con ocasin del constituirse los fenmenos sabe justo de esta facticidad constituyente guiada por el deber ser. Con esto se ha puesto en claro una vez ms el regreso hasta la subjetividad. El concepto de reduccin, tomado como reduccin a la subjetividad trascendental operativa, es visto desde aqu el concepto clave de la "filosofa primera" husserliana en general. Franquea la comprensin de los restantes conceptos fundamentales. La reduccin retrotrae a la subjetividad trascendental como mondca y sindica. nicamente ella hace posible un saber filos6fico como fundamentado saber del mundo. Pues queda justo descubierta la existente relacin de constitucin entre la cogitatio y 10 cogitatum. Con ello se convierte la reduccin en la condicin fundamental de la intentada crtica universal de la razn. Filosofa que pretenda ser saber, nicamente la "hay" con el descubrimiento de la relacin de constitucin, o sea, con la reduccin que parte de las cosas y llega a la subjetividad anterior a las cosas. Lo que est antes de la reduccin es un ingenuo tener un mundo, es una ingenua fe en el mundo, es un ingenuo dogmatismo. Esta ingenuidad no se encuentra menos en la ciencia que en la vida diaria. La ingenuidad es pura y simplemente no sospechar los trasfondos y los abismos sin fondo que hay. En ese ingenuo no sospechar se habla del mundo, del hombre y de su conciencia -en ese no sospechar se lleva a cabo el vivir en un mundo. Si la ingenuidad en general se volviese hacia si misma y reflexiva, dira: en todo lo que se llama saber de la vida diaria y ciencia, no hay nada.que sea un abismo mayor que esto de que hay un mundo y en l nosotros con todas nuestras conocidas y ventajosas capacidades, gracias a las cuales vamos poco a poco conocindonos y conociendo el mundo ms O menos bien. Toda esta ingenuidad se habra acabado si se preguntase qu quiere decir esto mismo: hay un mundo, hay nosotros en l, hay conocidas capacidades en nosotros. Qu quiere decir esto: yo s, yo estoy cierto de que, es claro como el sol que hay todo lo dicho? Quiere decir lo siguiente: por mucho que pueda haber todo ello sin mi o sin nuestra comn cooperacin, no hay sin embargo para m y para nosotros nada (ni la nada) sin mi y sin nuestra cooperacin, o sea, sin alguna operacin. Es no sospechar decir que hay algo sin pensar en aquello que hace posible esta fe, este saber, esta cosa tan comprensible de suyo.la Aqu parece recogida de nuevo la posicin formulada en el "principio de la conciencia". La cuestin que hay que desarrollar como aneja a tal esbozo de una "filosofa primera" es la de si las investigaciones fenomenolgicas tienen que terminar de hecho en un mero repristinar las concepciones circunscritas con el tradicional "principio de la conciencia". Ante todo, hay que entrar en el concepto y la opera13

Cf., sobre esto, Hans Wagner, "Kritische Betrachtungenzu Husserls Nach1ass",en

Philo80phische Rundschau, primer ao, cuadernos1 JI 2, Tubinga, 1953-4 ante todo sobre

lo anterior, pg. 14 sigs.

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cin de la reduccin en general, recurriendo para aclarar las,cosas tambin a consideraciones de las Meditaciones Castesionas. El regreso a la subjetividad trascendental tal como tiene lugar en la reduccin pone un trmino a la actitud de la ingenuidad y del no sospechar filosfico. Resulta claro que nada de lo que est ah para m y para nosotros puede ser "en s", sino slo "fenmeno". Mi y nuestra vida de conciencia, en la que todo se constituye, es el fundamento, porque en su operar se edifica todo. Entonces, es de todo punto la operacin de la reduccin, junto al mundo por lo dems. ingenuamente aceptado, que sin embargo slo "hay" sobre el fundamento de las operaciones constituyentes, tambin la de hacer menesteroso de que se lo investigue el .mundo de la conciencia operante. Esto quiere decir que en lugar de investigaciones ingenuas surgen investigaciones trascendentales. Consecuentemente llevadas a cabo, no dejan subsistir ningn dato simplemente como algo puramente presente, antes bien tiene incluso una conciencia de ndole emprica que empieza por hacer el efecto de instancia ltim4, tiene un alma, una razn genrica, que ser desenmascarada como algo constituido justo con este sentido. All donde esto no sucede, se acaba con la radicalidad de posicin que exige fundamentaciones ltimas. No es posible detenerseni en una res cogitans cartesiana,ni en _unarazn kantiana entendida como subjetiva de un grupo. Ambas siguen representando en ltimo trmino un ente sublime, algo mundano. Pero se trata justo de comprender en su mundanidad todo lo apresable fenomnicamente con sentido y significacin, es decir, concebirlo por las condiciones de su posibilidad. La cuestin es entonces la de qu sea posible pensar como 10 pre-mundano. stos son, pues, los temas que pone ante la mirada la reduccin: yo y nosotros como los operantes, el mundo como el conjunto 'de lo que hay para m y para nosotros, o sea, brevemente dicho, el "sujeto" y el "objeto" como productos de la formacin trascendental de un sentdo.v' Las posiciones subjetivas y escpticas que pueden catalogarse en la "hstora crtica de las ideas" no conducen a "sujetos" constituidos a su vez ellos mismos, sino a la subjetividad pre-mundana en funciones. Con ella no se mienta ninguna parte del mundo recin descubierta, sino la vida operativa de la conciencia. Si esta subjetividad es el conjunto de la inmanencia y el mundo el conjunto de la trascendencia, no es tener un mundo nada ms que el emerger la trascedencia en la inmanencia. La cuestin del cmo desemejante constitucin es la cuestin trascendental. As se unen "filosofa primera" y fenomenologa trascendental. La cuestin de la constitucin de la trascendencia en la inmanencia slo puede pasar por respondida cuando se alcanza una certeza absoluta. En justa correspondencia tendr que pedirse para una filosofa que quiera dar un saber, una evidencia apodctica.15 Mas la inmanencia y la trascendencia estn unidas no
14 15

Cf. CartesianischeMeditationen, l. c., pg. 58 sigs.; pg. 116 sigs. Cf. Cart. Med., pg. 61 sigs.

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realmente, sino intencioruJZmente. Sobre la "realidad" y la "idealidad" se decide nica y exclusivamente "en" cagitatones. Esta decisi6n ocurre en las evidencias cumplidas. Con esto se ha puesto en claro que la inmanencia no representa una parte del mundo, sino que el mundo se forma en la inmanencia de operaciones ntenconales.w La subjetividad es por tanto pre-mundana -algo que justamente 110 hay en sentido mundano, a fin de que pueda ser fuente y origen de todo lo que es mundano, fenomnico y constituido. Por consiguiente, no es la subjetividad trascendental ninguna psique real, ninguna conciencia fctica, ninguna parte del mundo, ninguna magnitud mundana. Aqu no se trata de ningn ente al que entre otras cosas le est dado tambin el conocer algo; sino que, a la inversa, aqu s6lo se asienta algo no-mundano que en lo que proyecta con su operar veri-fica ya aquello que despus puede ser tenido por la conciencia que aprehende intencionalmente (reflexiva). Lo as tenido por la conciencia remite a la conciencia misma. La reduccin saca fenomenolgicamente del mundo. Ahora bien, como ni el mundo ni nada de lo perteneciente a l debe entenderse como existiendo en si, sino s610 como <Cfen6meno", esta reducci6n se llama reducci6n ffMOmenolgica. Al tener lugar el regreso no a un sujeto fctico, sino a la subjetividad funcional, o al conducir as aqulla a la pura esencia de una operacin funcional en general, con lo que todo 10fctico queda valorado como algo secundario y fundado en el puro eidoe, se presenta esta reduocn como reduccn eidtica.17 El "mtodo del poner entre parntesis" saca del mundo para poder fundamentar el orden del mundo. La subjetividad trascendental no la hay como mundanidad, a fin de que resulte el fundamento operativo de mundanidades experimentables. Con esto se ha dado el paso desde el [actum. hasta el eidos, por un lado, y desde lo mundano hasta lo pre-mundano. La subjetividad es p~r consiguiente "pura" y "trascendental". El operar de la subjetividad resulta trasparente como trascendental ante todo en m mismo como yo puro. En la vivencia de m mismo como polo de identidad de actos intencionales me encuentro conmigo como un yo caracterizado de tal suerte, que dentro de su experiencia de s fenomenolgico-trascendental pura se distingue a s mismo con sus habitualidades de otros yos, y as separa sus propias operaciones de las operaciones de otros yos. As se descompone con toda razn y derecho la esfera de la subjetividad trascendental pura en una esiera fundamental que me es inherente como propiedad mia Y en la esfera de ros otros. La esfera primordial es la ms original, pues s6lo en ella puede exhibirse la subjetividad ajena. Para ello es menester que entren en el sentido de subjetividad la operacin de las unidades mondicas y la de las sndicas. Ni la verdadera subjetividad trascendental es el lego, ni nosotros somos ella, sino que se encuentra
1-6 lb., pgs. 63, 65, 116. Aqu est el definitivo giro trascendental que tiene que tomar la filosofia segn Husserl. 17 Cartesionsche Meditationen, 34, pg. lOS sigs.

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all donde ocurren operaciones funcionales de sntesis. La reduccin a la esfera de mi propiedad hace visible sin duda junto a la experiencia directa del yo la experiencia del nosotros. Cuando se ilumina la esencia de la subjetividad en ambas experiencias, slo puede caracterizarse como una funcin ponente de sntess.P La reduccin a la subjetividad que funciona operando y el correlativismo de lo condicionante y lo condicionado pone trmino a la ingenuidad primitivamente comprensible de suyo, adoctrinndola acerca de la relacin de constitucin de que emerge todo tener un mundo. nicamente as se vuelve filosfico el saber del mundo. En cuanto constituido sale el mundo del centro de la consideracin y aparece a la mirada la subjetividad con todas sus operaciones (de intencin objetiva y de gnesis de 1uJbiros). La fundamentacin de 10 dado fenomenolgicamente por medio de funciones sintetizantes de la subjetividad es la mira final de la empresa.Coincide con el logro de una verdad absoluta, cientficamente genuina, y lleva as al problema de la razn y la sinrazn.19 Husserl declara para concluir: "Podemos ahora decir tambin que en la fenomenologa trascendental y apriorstica emergen en su ltima fundamentacin, por virtud de la investigacin de sus correlaciones, todas las ciencias apriorsticas, y que, tomadas en este origen, entran en una fenomenologa apriorstica universal como ramificaciones sistemticas de ella. Este sistema de lo a priori puede caracterizarse, pues, tambin como el despliegue sistemtico de lo a priori universal o dellogos universal de todo ser concebible, . innato en la esencia de una subjetividad trascendental, o sea, tambin de una intersubjetividad." 20 En el comienzo de la filosofa est para el idealismo alemn clsico la reflexin trascendental y para el idealismo fenomenolgico la redooci6n. El idealismo clsico abre con la reflexin el acceso a una esfera de puro oolier. Saca del mundo a una esfera ideal de principios valentes y dominantes. El idealismo fenomenolgico pisa, al llevar a cabo las reducciones, una esfera no-mundana que posee el carcter de fundamental y dentro de la cual sera posible una experiencia pura.21 Mas si la subjetividad pura posee una estructura tal que el modo de acceder aella es una experiencia, si es posible describirla fctica y eidticamente, entonces es visiblemente "vida". En cuanto tal, justamente 00 tendra el carcter de una esfera de principios.22 La reduccin hace de cierto posible la "ciencia de la subjetividad trascendental concreta en cuanto dada en una experiencia trascendental real y posible".23 Pero si se ha querido levantar aqu una objecin terica y de principio contra
18 19 20 .21 22 23

V. la V~ cs Med. entera ( 42 a 64). llIa Cast, Med., 23, pg. 91 sigs. cs Med., 64, pg. 181. 111)0Cart, Med., 13, pg. 68 sigs. As argumenta H. Wagner, l. c., pg. 17 sigs. Cart. Med., pg. 68.

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la posici6n husserliana,24es porque se ha pensado que el regreso reductor a la corriente de las cogitati0ne8, a la vida de los actos, como fundamento del valer del mundo, conduce a algo experimentable, y por ende y en ltimo trmino de nuevo a un ente sublimado. La subjetividad como fundamento no-mundano de todo valer debiera tomarse entonces por la esfera del ser absoluto, pero justamente por ello tendra sentido de ser, mientras que en un principio se afirm6 que daba de s todo sentido de ser. De hecho, en este lugar han de anudar las investigaciones fenomenolgicas que lleven ms all. Esto sucede de la siguiente manera. Cuando se llama a lo que fundamenta ltimamente "pensar", "razn", "cogitatio", debe justamente expresarse con ello la independencia respecto del ser. Esta independencia no ocurrira si en definitiva se interpretase la subjetividad trascendental de nuevo como conjunto del ser. De hecho, tampoco parece ser sta, en absoluto, la opini6n de Husserl. El que en las operaciones funcionales de la conciencia pueda ponerse y experimentarse un sentido de ser, no excluye -si se toma en serio el principio fenomenolgico fundamental de la ootoexhibic1l- que esta conciencia haga valer en cuanto "conscientia" principios. Ms an, tiene que ser as all donde en las fundamentaciones ltimas es imposible anudar a los entes y a un ser (que son ellos mismos momentos de sentido constituidos a su vez), y segn esto resulta decisivo un deber ser. Lo que debe ser, puede s610tener el rango de princi~ .. Pero. tampoco hay stos en un puro y:simple dato y presencia "irreal", sino que se hacen valer en las operaciones cogitativas. Esta conexi6n, entre el operar de la subjetividad, constituyente del ser y del sentido, por un lado, y el hacer valer principios al poner de manifiesto 10 que debe ser para esta subjetividad, es lo que hay que indagar. No es una ontologa trasceooental lo que hay que anteponer otra vez a la fenomenologa trascendental, sino a lo sumo una ktiseologa trascendental. La fenomenologa trascendental tiene quiz un carcter constituyente de mucho mayor alcance que el que quieren que tenga los crticos de ella bajo el punto de vista de la teora de la validez. De hecho se ha atribuido siempre el carcter de una disciplina que no acaba de desprenderse de unos ltimos restos nticos a la fenomenologa formulada por Husserl en las lecciones de Londres, Pars y Friburgo y expuesta fragmentariamente en las Meditaciones Cartesianas, la Filosofa Primera y la Crisis. Si el ser designa un momento de sentido, y si los momentos de sentido emergen en las operaciones dadoras de la cogitatio, hay que partir no de un ov tal cual est dado, sino de la X't'L(Jt~ en su funcionamiento autofundamentante. En suma: en el comienzo no est la ontologa, i la de la tradicin histrico-filosfica, ni la de una ciencia fundamental trascendental deseable." En el comienzo tampoco est, de cierto, la fenomenolo24 25

H. Wagner, l. c., pg. 21 sigs.

ef. el libro de W. Cramer, Grundlegung

einer Theorie des Geistes (Francfort del

Meno), 1957;pg. 28 sigs.

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ga analtico-intencional, interesada en el descubrimiento de polos constituidos de realidad y significaci6n. Pues sta no se fija en los actos cogitativos que dan saz6n a sntesis propias y pasa de largo junto a la gnesis de los habitus y habtualdades egol6gicos. En el comienzo est la ktiseologa o la realidad de la autofundamentaci6n que sabe de s. La fenomenologa trascendental de Husserl tiene entonces un aspecto fanseol6gico y otro fenomeno16gico. El segundo ha intentado Husser aclararlo sucesivamente en todas sus obras; el primero lo descubre en las Lecciones sobre la fenomenologa de la conciencia interna del tiempo (1905-1928) yen las Meditaciones Cartesianas (1929-1930). La "filosofa primera" es, como se comprende de suyo, una filosofa trascendental, a la que se enfrenta la filosofa segunda como una especie de "metafsica" de vieja ndole. Pues Husserl no niega esto: "El espritu en una naturaleza y la adaptacin del espritu a su naturaleza, el desarrollo de espritus cognoscentes,el desarrollo de ciencias y actos culturales de la humanidad en general =-esto tiene tambin sus lados filos6ficos; pero no gnoseo16gicos,no pertenecientes a la filosofa primera, sino a la 'filosofa ltima', dira yo." 26 Esto no quiere decir que aqu se enfrenten la filosofa primera y la segunda a la .manera de la filosofa negativa y la positiva de Schelling. Ms bien "hay" lo que piensa Schelling ya dentro de la fenomenologa trascendental husserliana articulada en fanseol6gica y fenomenolgca.s" Por "filosofa positiva" entiende Schelling, en efecto, el regreso a un fundamento experimentable, y que se hace patente, de los datos presentes, con lo que como contraposicin tiene la "filosofa Mgativa" que ser aquella donde el pensar se queda en lo ~e posible. Seguro que las reducciones fenomenol6gicas husserlanas retroceden a las posibles relaciones de sentido y significacin que en cuanto tales son fen6menos de una conciencia residual trascendentalmente depurada. Pero a la vez se concede que con ocasin de la ejecucin de actos de intenci6n objetiva ha lugar un il1mediato tener la ejecucin en cuanto tal o un ir viviendo la operaci6n funcional. Y no se hace misterio alguno de que la fansis en cuanto tal (independientemente de lo que como fenmeno es ella objeto intencional) funciona sintetizando, al hacer que se forme genticamente la unidad de la conciencia del tiempo, que se forme genticamente un ego con las correspondiente hexeis. La filosofa de Schelling se queda en cuanto "negativa" en lo racional, lo ideal, lo mentalmente posible. "Negativa" es la filosofa racional "porque para ella. se trata s6lo de la posibilidad (el 'qu'), porque todo lo conoce tal cual es independientemente de toda existencia, en el pensamiento puro". La "filosofa positiva", en cambio, "parte de la existencia, del puro 'que', y trata
se C], Erste Philosophie, l. c., pg. 385. 27 Dicho sea.contra el editor de la Erste Philosophie, el por lo dems tan meritorio RudoH Boehm. C]. la "Einleitung des Herausgebers", l. cit., pg. xvm y n. 8. En Schelling hay que remitir a las Ces. Werke (ed. K. F. A. Schelling), 1856-1861; II; I1I, pg. 57 sgs,

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de aadir a este <que'el 'qu', y ello de tal suerte que sea slo c011$equens, ya no aatecedens", Pero el "que" no puede volver a ser un concepto, "tiene que ser una voluntad, una voluntad que pide con interna necesidad que Dios no sea meramente idea".28 La fanseologa y egologa de Husserl tiene que obrar tambin 10 que incumbe en principio a la "filosofa positiva" de Schelling, tan s610elevado al plano trascendental puro. La fanseologa se las ha con la autoexperiencia de la subjetividad que funciona constituyendo (y con ello hace posible toda "filosofa segunda" y las ciencias). Los accesos a esta filosofa de la subjetividad trascendental, preparada por los fil6sifos del subjetivismo y del escepticismo que sacude todos los dogmatismos, se alcanzaran y abriran en las lecciones husserlianas sobre la filosofa primera. El esquema de la exposici6n prev una peculiar divisi6n y caractersticos puntos de vista.29 El punto de partida lo forma la idea que tena Plat6n de la filosofa, idea que se persigue hasta los comienzos mismos de la filosofa moderna en Descartes (pgs. 3-77). Y lo que interesa ante todo es justo la idea de la filosofa en su origen hist6rico en general (pgs. 3-17), y luego la fundamentaci6n de la 16gica, tan llena de consecuencias para la filosofa, y el deslinde de la analtica apofntico-formal (pgs. 17-31). La primera lecci6n indica directamente el tema de la obra entera, a saber, exponer "la tarea hist6rica de dar a la fenomenologa la forma adulta de una filosofa primera" (pgs. 3-11). Es el principio del dar cuenta radical aquel que reconoce Husserl y del que hace la norma de sus consideraciones hist6ricas. Pero el dar cuenta radical y los problemas de la verdad estn en conexi6n. As no es de admirar que Husserl exponga bajo el ngulo visual de una lgica de la verdad la lgica aristotlico-estoico-tradicional de la consecuencia o concordancia y la lgica universal como matemtica analtica con la correlativa manera de tratar la ontologa formal (pgs. 24-31). Desde aqu se abre un primer acceso a las iniciales reflexiones sobre la subjetividad cognoscente susctadas por el escepticismo sofstico (pgs. 31-44). A continuacin se eleva la peticin de una teora del conocimiento y se fundamenta el esbozo sistemtico de una lgica de la verdad como "ciencia de la subjetividad cognoscente y en general operante" (pgs. 37-51). Los comienzos histricos de la ciencia de la subjetividad se caracterizan entonces marchando de la mano de la discusin de sealadas posiciones hstrico-flosfcas. Husserl elige la fundamentaci6n por Arist6teles de la psicologa y los problemas fundamentales de la psicologa en general, el escepticismo inmortal" en la forma del subjetivismo protag6rico y gorgiano, el bsico cogito ergo swn cartesiano, y finalmente la primera vislumbre, presentida en Locke, de una ciencia trascendental a la que se llegara desde la psicologa (pgs. 51-78). Pero aun cuando los primeros conatos de

et. Schelling, Werke,II; 1, pg. 562 sigs. El autor sigue aqu las indicacionesdel editor Boehm y los ttulos provisionalesque ste tuvo por justo poner al dividir el inarticulado texto husser1iano.
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desarrollo de la egologa se hallen en Locke, no queda oculto lo problemtico de la actitud ingenuamente dogmtica de Locke al juzgar de la cuestin de la objetividad, al fundar el psicologismo en la teora del conocimiento y al tomar por orientacin las ciencias de la naturaleza (pgs. 78-101). Husserl es sin duda de la opinin de que es fundamentalmente posible arrancar fructferos aspectos a los genuinos problemas que se hallan ocultos en la investigacin de Locke. Piensa Husserl en el problema de la inmanencia y de la unidad sinttica de la conciencia, en la irrealidad de los contenidos inmanentes de la sntesis de la conciencia, en la constitucin del mundo exterior y la experiencia intersubjetiva (pgs. 102-115). Importante es la indicacin de ser un absurdo atribuir a lo percibido en la percepcin la funcin de signo de algo justamente no perceptible. Tan esencial parece la observacin de que la cogitatio "presenta un modo de ser completamente heterogneo al de todo lo natural; de que es justo de cabo acabo cogitatio, conciencia de objetos intencionales inmanentes en el 'cmo' de modos de aparicin mltiplemente cambiantes, y universalmente centrada por lo que llamamos antes centracin en el yo' (pg. 120). Hay por tanto que encontrar la manera de anudar a la teora cartesiana de la evidencia, del darse las cosas mismas (pgs. 116-126). La exposicin de la teora de la abstraccin del empirismo da a Husserl ocasin de sealar el fracaso del pensar empirista ante la necesidad de fundamentar una ciencia eidtica de la conciencia pura. En Locke y sus secuaces se desconoce el darse intuitivamente las esencias generales mismas. Justo por ello se impone pensar en ampliar la idea de la intuicin (pgs. 126-140).Intuir se convierte entonces en sinnimo de aprehender sensiblemente. Despus de estas indicaciones expone Husserl en una seccin aparte el desarrollo de formas previas, escpticas, de la fenomenologa, por obra de Berkeley y Hume, y su relacin con el racionalismo dogmtico (pgs. 141-199). El progreso del pensar dentro de la filosofa empirista habr que verlo, segn Husserl, en el hecho de intentar Berkeley .(que va en esto ms all de Locke) desarrollar una filosofa puramente inmanente. Bajo este punto de vista se ve en el volverse contra todo dogmatismo la significacin histrica positiva del escepticismo. Y en este giro tienen una participacin decisiva Loeke y sus secuaces (pgs. 141-148). La significacin negativa de este movimiento de ideas se ve en el hecho de comprender y exponer Berkeley con perfecta claridad el problema de la constitucin del mundo real, pero para incurrir inmediatamente de nuevo en "errneas interpretaciones naturalistas" (pgs. 148 sigs.). El desarrollar Berkeley una especie de boceto monadolgco se registra positivamente -e igualmente el que trate de dar (frente al genial aperQU de Leibniz) un "fragmento de investigacin cientfico-sistemtica sin supuestos". Lo que da es "una primera teora de la trascendencia en el terreno de la inmanencia, el primer intento de determinar cientficamente el sentido del mundo de la experiencia partiendo de los necesarios requerimientos te6ricos que dan por

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resultado las experiencias mismas que trascurren en la inmanencia, y partiendo puramente de ellos solos" (pg. 153). La radicalizacin de la filosofa de la conciencia en el naturalismo inmanente de la psicologa de Hume, se saluda por un lado como un giro hacia un ntuitvsmo inmanente, se.rechaza por otro lado como la exageracin a ultranza de la posicin naturalista (pg. 155). En conjunto se considera el positivismo de Hume como la plenitud del escepticismo y a la vez como el paso decisivo en direccin al desarrollo de .una ciencia fundamental trascendental (pgs. 157~182 En Hume tiene lugar ). una reduccin de todas las ideas a impresiones, estribando el contrasentido de la posicin sensualista en el hecho de no serle ya dado, por ejemplo, ver rectamente la distincin entre el "ser como conciencia" y lo "consciente en la conciencia", si se compara lo aqu mentado con lo que se ofrece como cosa real en la contemplacin objetiva natural del mundo. (pg. 162). La posicin trascendental se yerra al reducirse en Hume la distincin entre idea e impresin a una mera (objetiva) distincin de cosas, con lo que se llega de nuevo a un naturalismo y objetivismo ingenuo. Aqu no se busca la fuente original de todo' dar sentido. Cuando se est convencido de la necesidad de una eidtica de la ciencia de la conciencia, no se puede retroceder (como Hume) a un objetivismo emprco-nductvo (pgs. 166-172). El regreso al sujeto, visible en el empirismo, tiene que convertirse en un giro hacia la subjetividad pura que lo hace concebible todo por la relacin de constitucin. Husserl declara aqu, justamente contra Hume, esto: "Objeto es para m nada ms, v no puede ser nada ms, que lo que hace su aparicin en las vivencias mltiplemente cambiantes de mi conciencia: en el intuir, en el representar simblicamente, en el pensar, etc. Slo en tales vivencias subjetivas brota toda especie de objetividad, como contenido, dotado de un sentido, de la conciencia del caso; y esta objetividad en cuanto tal tiene para m, segn el caso, el valor de existente o no existente, de posible, de probable, etc.; exhibindose tambin eventualmente -y de nuevo en tales o cuales formas de la conciencia- como real y oerdaderomeiae existente o no existente, como posiblemente existente, etc. En la vida misma de la conciencia radica el valer subjetivo y lo subjetivo en especial: el exhibirseme como justificadamente vlido, objetivamente vlido, como verdadera realidad, o bien como engao y pura apariencia. Cuando luego es cuestin de la ciencia, es sta de cabo a cabo un operar en la subjetividad cognoscente, y como ciencia vuelve, partiendo de esta subjetividad, de su conocer, cientfico en el caso, a recibir sentido y a exhibirse como verdad:' (pgs. 167-168). Dada la posicin de Hume, no son todas las llamadas proposiciones universales nada ms que ficciones subjetivas, pues la aducida razn del hbito. que funda las asociaciones no est a su vez fundada en nada. Para Husserl no es Hume consecuente como escptico, pero si fuera consecuente, no podra formular ninguna proposicin (pgs. 163-182). Pero aun cuando el empirismo de Hume conduzca en ltimo trmino a un contra-

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sentido, no por ello carece de valor el sensualismoempirista, si se lo toma como una estaci6ndel camino en la evoluci6n universal del espritu. Husserl dice: Justo esto es para nosotros lo importante del escepticismode Hume, de esteconsecuente subjetivismosensualista,el que a pesar de no haber en l una sola tesis que pudiera sostenerse cientficamente,es una filosofa intuconista y puramenteinmanente,y con ello una forma previa de la nica filosofa intuicionista genuina,la fenomenologa(pg. 181 sgs.), A la vuelta de estas disquisicionesen lo esencialnegativas,muestraHusserl en las leccionesfinales (26y 27) c6moen el racionalismoy la metafsicade la edad modernase hacen visibles los puntos fundamentalesde una lnea constructiva (pgs. 182-199). Cierto que en seguida se estigmatiza el general dogmatismo de todas estas filosofas, cartesiana,spinozista,leibniziana, malebrancheana.El accesoa una genuina metafsica queda tambin aqu obstruido por la falta de una ciencia fundamental trascendental (pgs. 182-188). Sin duda concede Husserl que Leibniz y Kant filosofan realmente en el terreno de la subjetividad trascendental (pgs. 191-199).Pero "los lados hasta cierto punto ms ntimos de la concienciaconstituyenteapenasson tocadospor Kant; los fen6menossensibles con los que se ocupa son ya unidades constituidas,de una estructuraintencional sobremanerarica que nunca se sometea un anlisis sistemtico. Asimismo desempea,en verdad, el juicio un papel fundamental,pero no se intenta nada de una fenomenologade las vivencias del juzgar y de la forma en que llegan a tener unidad, en medio de sus mudanzas,la proposici6n y sus modalidades de ser. De aqu que sin duda se haya visto mucho de lo que hay en punto a formas en la subjetividad pura, y se hayan descubierto en ellas importantesestratos,pero todo flota en un medio enigmtico o es obra de una facultad trascendentalque resulta mtica" (pg. 198). Husserl se ha referido a c6mo se volvi6 clara para l por el ao de 1908 (quiz en conexi6n con la discusi6n de tesis de Natorp) la fundamentaldistinci6n entre fenomenologatrascendentaly psicologa raoonal.w Entonces concibe la idea de una filosofa lttmamente fundante (y por lo tanto "primera") en el sentido de una teora del conocimiento trascendental. A las conocidasanttesis,que no coinciden entre s, del hecho y la esencia,lo real y lo no real, se anteponela fundamental oposici6n de la constituci6n en su constituir y lo constituido (intentio-intentum, cogitatio-oogitatum, phain6menon-phansis). Como se dice en las Lecciones de Introducci6n a la F enomenologa del ConocinnWnto (1909), o en la introducci6n a toda la obra de las Ideas (1913 sigs.), debe despertarseaqu la evidencia "de que una genuina filosofa, cuya idea es realizar la idea de un conocimientoabsoluto,radica en la fenomenologapura, y esto en un sentido tan serio, que la fundamentaci6n y el desarrollo rigurososy sistemticamente llevados a cabo de esta filosofa
30

ct. el

"Prlogo" a las Logische Untersuchungen (1913) en la Tijdschrift voor

Philosophie, editadopor Eugen Fink, 1939;1,pgs.106-133; 319-339;antetodo,pg. 337.

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primera de todas, es la indispensable condicin previa de toda metafsica y dems filosofa que haya de poder presentarse como ciencia".31 Lo que Husserl pens en un principio presentar como tercer libro de las Ideas qued en definitiva expuesto en las llamadas lecciones de Londres.P en las Lecciones de Introd1JOCi6n a la Filos0fia33 y justo en las Me&itationes de prima philosuphia (1923-24). En ellas deba darse "la ms radical fundamentacin fenomenolgica del sentido y del alcance de la reduccin fenomenolgica" y llevarse a oabq el esbozo de una crtica del conocimiento fenomenolgico-trascendental. Sintetizando puede sentarse esto. Las Meditationes de prima philosophia exponen en su primera parte (la historia crtica de las ideas) una introduccin histrica a la posicin del idealismo fenomenolgicotrascendental, tal como por el mismo tiempo se la esboza tambin en las Meditaciones Carteeiaras. La "parte sistemtica" de la Filosofi Primera,34 que surgi en una estrecha conexin con el Ensayo de tlt1W Crtica de la Razn Lgictfl5 y de una filosofa de la razn que se fundamenta a s misma," aporta entre otras cosas la "teora de la reduccin fenomenolgica", porque la verdad es que todas las reducciones son en ltimo y exclusivo trmino procedimientos preparatorios para obtener la subjetividad pura. Siempre se trata de la eficiencia de lo "a priori innato o del log08 universal de todo ser concebible". La reduccin retrotrae la "filosofa primera" como fenomenologa del conocimiento absoluto a las evidencias constituyentes y la subjetividad racional que se manifiesta en ellas, pues "toda la racionalidad de lo factum radica en 10 a prior('.S7 La filosofa trascendental rno debe anclarse, por consiguiente, en una ontologa trascendental. Modificando determinadas formulaciones modernas (de Cramer), pudiera decirse algo as como lo siguiente. La filosofa trascendental trata de la constitucin del objeto de la conciencia, una constitucin que es obra de la conciencia. La n.oologa trascendental (como podra llamarse la realidad de la autofundamentaci6n) trata de la subjetividad que funciona, proyecta y hace verdadero en la ejecucin su nombre." Como teora representa una obra noemtica de la conciencia. Pero la cuestin de cmo lo obrado puede tener pretensiones de validez, desaparece. Pues el pensamiento
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Ci. las Ideen ... en Husserliana, 1lI, p.g.8. 32 Su ttulo es Phinomenologische Methode 1Ind phiinomenologische Philosophie, Lon-

dres, 1922,mss.F 113 Y M II 3 / F II 3. 33 Dadasen Friburgo,1922-23, ss.B 1 37; B IV 2; F 1 29 Y F 1 29/ M 1 2. m 34 De estapartehay, sin duda,que esperaran referencias de interstambinen lo que se refiere al problemade la "validez". '35 As dice el subttulode la obra de Husserl sobre L6gica For11UJl y Trascendental que aparecien 1929. . 00 De ella se trataen las conferencias e Pars (1929) Y las Meditaciones eartesiaflllS d (1930-35). 37 C], Husserl,eartesianische Meditationen, 64, pg. 181. 38 Las siguientesconsideracionese dirigen contrala interpretacin s de que la conciencia representa una relacin del ser (o sea contra el ensayode W. Cramer de una Grul'ldlegung einer Theorie des Geistes, l, o., pg. 25).

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~ prstpo "yo pienso" pone en marcha toda la noologa y fenomenologa junto con l}i\:()ntologa. El nombre de "noologa trascendental" es el nombre de una verdad tan sencilla como preada de consecuencias: como el pensar engendra el\pensamiento "yo pienso"; puede este pensar pensar en lo que l es. El pensar es al engendrar el pensamiento "yo pienso" trascendental Y' noolgico a la vez, es decir, obra aquello mismo como 10 cual vale; obra 10 que quiere deCID concepto; obra Su realidad, justo la oogitatio. Aqu no se est. su por tanto :~nteninguna ontologa trascendental, porque, en nada de ello se habla de "ser": en la cogitatio slo se lleva a cabo 'lo que luego hace terminolgicamente apresable y enuncia la significacin "cogdatio". Pero esto no es justamenteningn ser de cualquier especie que sea,sinojusto "pensar", "operar", "funibnar", "poner", etc. Como un yo piensa "yo", tiene un yo que poder sacar d"sf los fundamentos de su constituirse en yo. No dice justamente referencia alguna.a un ser, sino a lo sumo a un deber ser. Deber ser lo "hay" slo para uJa conciencia, que gracias a l es realmente conscientia. Aqu es....... tn los ltimos fundamentos de la subjetividad trascendental, no en una presunta ontologa trascendental, condicin previa de la fenomenologa trascendental. { La q!gitatio representa una duracin del constituir que da sazn a duracin. Si no Se produjese una sntetzacn egolgica, ni una gnesis de habtualidades 'del y~, recolectara la cogitatio aquello a que da sazn en los no .diversos momentosde su duracin, perdndosele de nuevo al punto y por principio aquello a que da sazn hic et 1UlC. La cogitato revela ser constituyente de objetos tan slo en cuanto se constituye, durando a si misma con protendones y reteni8tie Sin a duracin del constituir no existira nada. Una Guracin del constihlp- que no se constituyese en una, duracin de algo duradero, no fuera, en absoluto, duracin del constituir, porque no salvara lo constituido anteriormente. Por, tanto es la primera operacin funcional de la subjetividad la gnesis del tiempo. Este tener para s, siendo ntimamente, tiempo, es constitucin de duracin. Con esto es la operacin del tener el tiempo, la constitucin de la, duracin, la operacin fundamental de la subjetividad trascendental. Atologa, es decir, "autoexhibicn", slo puede pretenderse que sea propia de est'subjetividad: pues lo que ella quiere decir, nicamente se deja ver alcfl;P{onar. Obra lo que significa: por 10 tanto es autoconsttutva en evidencias, Pues slo para las operaciones de la razn es vlida la imposibilidad ,de derivarlas y la autoposici6n. En evidencias se vuelve manifiesta. Husserl tiene en la Filosofa Primera la convicci6n de que Scrates es el primer que coloc la oposicin bsica de toda vida de vigilia, a saber,'la que entre la Oscura opinin y la evidencia, en el foco del inters, cierto que por lo pronto tico-prctico. Scrates comprendi la necesidad de un mtodo universal de la razn, y seal como esencia de este mtodo la crtica. intutvsta y apriorstica de la razn. A la vez es Scrates aquel que aporta y

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desarrolla el mtodo de la autorreflexin clarificadora hasta alcanzar just9 evidencias apodcticas. Lo definitivo slo as puede lograrse. Con es~queda dicho que aqu --en Scrates- se encuentra por primera vez el4'egreso a lo que se da absolutamente en s mismo. Slo en la pura intuicin puede llevarse a cabo tal regreso. Partiendo de aqu exige Scrates que se d cuenta radicalmente en la vida moral. All donde tal cuenta se da, quedan dadas a la vez las normas de las acciones y la justificacin de la vida activa \?artiendode las ideas de la razn. Husserl es de la opinin de que este principiD socrtico del "dar cuenta radicalmente" fue trasportado por Platn a la ciencia, y que desde entonces qued dado tambin en s mismo un motivo del todo determinado e inolvidable del desarrollo del espritu.89 En este sentido ha desarrollado Husserl el carcter as entendido, radicalmente fundamentador, de la filosofa, y atribuido un rango ~ecial a la fenomenologa como nuevo despertar de tales deas.s? Con esto/sigue siendo el "principio de la conciencia" el punto de partida. Husserl es adems de la opinin de que en la fenomenologa se ha logrado beneficiar consecuentementelas intenciones ntimas, que hasta aqu no haban gozado de claridad, de las Meditaciones de Descartes yel Ensayo de Locke. Tiene que conservarse el partir del ego, pero que superarsela posicin pscologzante y mundana. La experiencia puramente psquica-es tan poco operante como el quedarse en una "es cogitans. Segn Hu~erl es incluso evidente que la subjetividad trascendental "no es ninguna substruccin metafsica, sino que con sus vivencias y facultades es un campo de experiencia directa y por tanto tambin de investigacin emprica"." Pero cae tarde bajo la mirada en aquello que opera; y as se llega tambin tarde "a una ciencia rigurosa de la subjetividad trascendental que se justifica ante s misma en grados cada vez ms altos de la conciencia metdica de s, la fenomenologa".42 Pero los principios en verdad ltimamente exhibitorios se hacen quiz notorios, ponindose a s mismos en la conciencia (que es con-scientia).
Cf. Erste Philosophie, textos complementarios, g. 206. As es corno hay que entender los ternas de libro Die Krisis der europiiischen Wissenschaftenund die tr(lnszentalePhiinomenologie. En la Ersie Philosophie se dice (pg. 207): se puede, "pues, designar el carcter fundamental de la cultura europea muy bien corno racionalismo, y. considerar la historia de ella bajo el punto de vista de la lucha por imponer y configurar el sentido que le es peculiar, la pugna por su racionalidad. Pues todas las luchas por una autonoma de la razn, por emancipar al hombre de las ataduras de la tradicin, por la religin "natura!", el derecho "natural", etc., son en ltimo trmino luchas, o remontan a luchas, por la funcin normativa universal de las ciencias que hay que fundamentar siempre de nuevo y que acaban abarcando el universo terico. Todas las cuestiones prcticas albergan en s cuestiones de conocimiento, que por su parte pueden formularse en trminos generales y desembocan en cuestiones cientficas. Hasta la cuestin de la autonoma de la razn corno sumo principio cultural tiene que plantearse corno cuestin cientfica y que resolverse en forma cientficamente definitiva". U Cf. Ersie Philosophie, Apndice XIII, pg. 349 sgs. 42 L. C., pgs. 349-350.
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"Filosofa primera" se llamar por tanto aquella que "en s", o por una ntima y esencial razn, es la primera (pg. 4). Ella misma da as a entender que representa una "disciplina del inicio"; y por respecto al sujeto filosfico y filosofante tendramos segn ello que decir: "en su verdadero sentido iniciador de la filosofa es aquel que da forma realmente, o sea, de un modo absolutamente consistente o bien con la ms plena evidencia, a la filosofa primera desde su juicio. Mientras. no se logra esto en una investigacin radical, an no hay en este sentido ningn iniciador de la filosofa, como tampoco ninguna filosofa primera en vas de efectiva realizacin" (pg. 5). Aqu se parte en general, pues, de las cogitatmes que exhiben la realidad, el sentido y la conciencia. Por consiguiente, la filosofa primera de Husserl no representa un simple vivificar y repristinar filosofemas tradicionales, sino que a la inversa, con ocasin de la discusin de posiciones histrico-filosficas, se seala y aclara en una reflexin propia y radical la filosofa trascendental que despunta, se la estigmatiza de insuficiente en la forma en que ocurre histricamente, se la critica y se la toma como incentivo para desarrollar argumentaciones que llevan ms all de ella en el sentido del idealismo fenomenolgico trascendental. Scrates y Platn son considerados como los descubridores de la idea de la genuina y verdadera ciencia, o bien los inventores de un primer mtodo de investigacin cientfica. Pero Descartes halla una descollante apreciacin como filsofo que plantea cuestiones trascendentales. La radicalidad de su posicin y de su esfuerzo filosfico, el carcter intencionada y acabadamente cientfico de su empresa, tendr siempre el efecto final de que desde aqu caiga una radiante luz sobre todas las corrientes antidogmticas que trabajan en contra de la ingenua credulidad en el ser. Esto quiere decir que a las tendencias llamadas "subjetivistas" e incluso "escpticas" se les har ms justicia por allanar el camino a una filosofa que parta del sujeto, aun cuando esta filosofa no parta del sujeto trascendental. La "filosofa primera" de Husserl quiere ser la disciplina fundamental de la filosofa en sentido riguroso. Slo puede alcanzar esta meta si partiendo de sus primeros comienzos histricos da un saber de una ltima e indubitable justificacin. La revista que pasa Husserl a la historia de la filosofa tiene lugar, por tanto, bajo este punto de vista. El ser la esencia' de la filosofa -tal como se supuso- de hecho la justificacin ltima por autofundamentacin, debe hacerse comprensible con la exposicin de la historia crtica de las ideas. Con esto queda caracterizada la empresa de la filosofa misma y de cada uno de los filsofos, bajo el punto de vista de la idea que encaman, como un "comenzar de nuevo", como un "pensarse a s mismo", como un "justificar con una ltima responsabilidad en una situacin absoluta". Aqu se imponen temas que promueven la ms reciente investigacin fenomenolgica, que quiz va ms all de las descripciones de Husserl. Si la fenomenologa trascendental es filosofa de la conciencia, hay, sin embargo, que entenderla tan slo en el sentido de

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un "racionalismo integrar, que se antepa; invalidndolas y anulndolas, a las objeciones contra la tendencia objetivante de la fenomenologa (como las han aducido ante todo del lado de la ontologa fundamental y de la filosofa de la existencia). El "racionalismo integrar lo hace anteponiendo a las investigaciones de la intencionalidad objetiva investigaciones de ndole fanseolgica, hexiolgica y arqueolgica dentro de la esfera de las sintetizaciones egolgicas. Entonces no es "la filosofa nada ms que [racionalismo], de cabo a cabo, pero un racionalismo diferenciado en su interior por los diversos grados del movimiento de la intencin y la implecin, la ratio en su constante movimiento de autoesclarecimiento, iniciado desde la pri- . mera irrupcin de la filosofa en la humanidad'v'" Si a pesar de todo se habla de filosofa de la conciencia y en efecto se mienta una filosofa de fundamentaci6n ltima, jams puede esta filosofa orientarse definitivamente por el ser o por un ente, antes bien tiene que implicar una ntima referencia al deber ser. El "principio de la conciencia", que hay que sentar en la filosofa de la conciencia, tiene que recibir entonces un matiz peculiar. Quiz comprensible resulte slo si se lo ve juntamente con los aspectos de la "conciencia" moral y de la "significatividad". Quiz una ciencia filosfica en el sentido de una ciencia de lo constituido fenomenolgico-trascendentalmentecobre a la postre una forma ms clara si se ve su base sobre el fondo de los supuestos indispensables a las ciencias especiales, especialmente de los supuestos vlidos para las llamadas "ciencias del espritu". . Las "ciencias del espritu", deslindadas rigurosamente de las ciencias naturales en su peculiaridad por Wndelband y Rickert, pero tambin por Dilthey y Rothacker, pueden pretender por una razn especial tener un inters del todo roi gneris. En la distincin de los mtodos llamados "de la ciencia natural" y "de la ciencia del espritu", "explicativo" y "descriptivo", "conectivocausal" y "comprensivo", "nomottco" e "idiogrfico", "generalizante" e "ndvidualizante",44sorprende el que se trace el lmite como si estuviese a un lado
43 ef. el libro de Husserl, Die Krisis der europaischenWlssenschaftenun die transzendentale Phiinomenologie,en Husserliana,tomo VI, La Haya, 1954; 73, pg. 273 sigo 44 ef. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883); Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften erke, 1927); Windelband, Ge(W schichte uoo Naturwissenschaft(1894); Rickert, Der GegenstaOO der Erkenntnis (1892); Rekert, Die Grenzender natu_rwissenschaftlichen Begriffsblldung (1896); Rothacker,Einleitung in die Geisteswissenschaften (1920); Rothacker,Logik uOOSystematikder GeisteswissBn8chaften(1927); W. Wnndt, Logik (tomo IlI: Die Logik der Geisteswissenschaften, 1880 sigs.); E. Beeher, Geisteswissenschaften uOO Naturwissenschaften(1921); Spranger, Der Stnn der Yoraussetzungslosigkeitn den Geisteswissenschaften i (1929); H. Gomperz, Ober Sinn uOO Sinngebilde, Verstehen uOO Erkwen (1929); A. Spaer, La pense concrete (1927); H. Freyer, Theorie des objektivenGeistes (1923); R. Kmner, Die Selbstverwirklichung des Geistes (1928); G. Roffenstein, Das Problem des psychologischenVerstehens (1926); Spranger, Lebensfoimen (1914); Spranger, Psychologie des Jugendalters ( 1924); A. Mller, "Strukturwissenschaft nd Kuhurwssenschaft" (Kantstudien, tomo 27); n A Meinong, Untersuchungenzur Gegenstandstheorie und Psychologie (1904); E. Stein, Beitrage zur philosophischen BegrOOungder Psychologie uOO der Geisteswfssenschaften

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lo estructurado por naturaleza y que hay que tomar simplemente en esta estructuracin y al otro lado aquello que surge nicamente por obra del humano dar sentido a las cosas. Aun cuando no se acepten como definitivas las disquisiciones sobre este tema, no puede negarse que aqu se ha descubierto y sometido a un primer estudio el crculo de problemas del dar sentido en general en un punto decisivo. Como los nexos de sentido nuevos ("histricos"), producidos por las operaciones activas de unidades activas de vida, no estn simplemente "ah", sino que para que aparezcan es necesaria una ratio sufficiens, la conciencia que funciona en el dar sentido propio de las ciencias del espritu revela ser una conciencia sometida a determinados principios. La conciencia que se sedimenta en cada caso en lo objetivado (o sea, en los artefactos del espritu objetivo) est ella misma sometida en sus operaciones al "principio de la sgnfcatvdad", es decir, no comprende, ni crea, ni opera por mera arbitrariedad, sino pilotada por la conciencia de la importancia. A la conciencia como unidad ntica ni le es todo accesible, ni le es posible hacerlo todo -si algo, objetvndose, hace su aparicin, es conforme a lo que le parece importante (o sea, que debe ser). Se trata de hacer fecundo este principio, tomado a la investigacin concreta de la historia del espritu, para las investigaciones trascendentales dentro del mbito de la "filosofa primera". Recapitulemos una vez an brevemente: Cmo se ha llegado a partir del problema del dar sentido en general? Cmo es posible que la cuestin del sentido haga retroceder de un modo decisivo a la del ser? Cmo pudo suceder que discusiones de la filosofa de la cultura y del espritu se hayan vuelto decisivas para el planteamiento de cuestiones de la fundamentacin trascendental? Las ciencias "que tienen por objeto los rdenes de la vida en el estado, la sociedad, el derecho, la costumbre, la educacin, la economa, la tcnica y las interpretaciones del mundo en el lenguaje, el mito, el arte, la religin, la filosofa y la ciencia, las llamamos ciencias del espritu": con esta afirmacin empieza Rothacker su Lgica y Sistemtica de las Ciencias del Espritu.4!l La oposicin entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espritu se reduce a que, de un lado, objetos encontrados y que hay simplemente que aceptar son tema de investigacin y asunto de descripciones o base para el descubrimiento de conexiones causales,y que, del otro lado, se pregunta por el sentido de los artefactos del espritu humano fabricados con determinados designios yen el caso ideal resultan "comprendidos". Patentemente, el investigador de la naturaleza se las ha, en un sentido especial, con un "conocimiento de la realidad". Toma algo encontrado "en la naturaleza" como un ente material, temporal y espacial, e investiga su estructura permanente y sometida a leyes,
(1922); J. Wach, Das Ve1'stehen (1929-1932); P. F. Linke, Ve1'stehen, Erkennen una Geist (1931). 4 Logik una Systenuztik der Gesteswissenschaften, Berln y Munich, 1927;pg. 3 sigo

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su lugar en el orden causal, su articulacin expresable en nmero y medida, Justamente con tales objetos dados en la naturaleza no se ocupa el cultivador de las ciencias del espritu, que se interesa por las sedimentaciones del espritu humano -o sea, por lo creado y fabricado en determinada actitud y con determinado designio por sujetos concretos, siendo la meta reconquistar este espritu sedimentado en concepciones, actitudes y designios y darle de nuevo la palabra,4iB En suma: "el tema primario de las ciencias del espritu son, pues, los contenidos con un sentido instalados en obras, las operaciones de dar sentido llevadas a cabo en obras por los hombres y que se trata de volver a llevar a cabo,47 Las ciencias del espritu son, por tanto y en tanto descubren contenidos con un sentido y operaciones de dar sentido, "ciencias comprensivas", Pero el comprender mismo no se presenta a su vez como algo sin regla, accidental, misterioso, sino que est sometido al "principio de la significatividad", Este principio dice: ", , , slo lo que me afecta, lo que para m es,es decir, significa "algo", lo que despierta mi inters, lo que toca mi ser, 10 que me parece digno de atencin, digno de recordacin, y finalmente digno de ulteriores pasos de apropiacin verbal y mental, digno y merecedor de saberse, slo esto tiene entrada, pasando por encima de este primero y ms elemental umbral, en mi mundo",48El tradicional "principio de la conciencia", con su tendencia entendida en sentido racionalista, debe ser realzado por el "principio de la significatividad", ms cercano a la vida, Como sentido del "principio de la conciencia" debe sentarse que ninguna realidad se da y es determinable sino como contenido de la conciencia. El contenido del "principio de la significatividad" lo constituye la afirmacin de que desde la esfera vital hasta la regin del "espritu puro" hay un motor que tiene por funcin franquear el mundo, abrir el mundo, ensanchar el mundo, aniquilar el mundo, o sea, una especifica "categora de la vida" que lo abarca todo y no puede pasarse por alto. El mundo en que vive el hombre y que l comprende, no puede hacerse, pues, trasparente tan slo con puras categoras del ser. Constituido como lo est, tiene una estructura llena de sentido sobre la base del imperio de operaciones de dar sentido. Se trata de perseguir consecuentemente estas operaciones, que se encuentran concretamente sedimentadas en las mltiples perspectividades y relatividades histricas, si es que ha de hacerse plena justicia al punto de vista sistemtico, Es decir, no es posible quedarse (si el dar sentido representa efectivamente por su parte un fenmeno de relieve) en los mundos de sentido, perspectivisticamente complementarios, de individuos, grupos particulares o to46 Erich Rothacker,"Die dogmatischeDenkonn in den Geisteswissenschaften nd das u Problem des Historismus" (en: Aktul. d. W18s.u. d. Lit. in Mainz, Ao 1954; N9 6, pg. 244). 47 u; pg. 245. 48 Rothacker, Geschlchtsph;1()sophle, Munich y Berln, 1984; pg. 98 sigs.

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talidades culturales altamente estilizadas (dominadas por tendencias) en su concrecin histrica: el misnw dar sentido resulta de relieve visto desde una determinadaposicin alcanzada. Parece merecedor de que se haga cuestin de l, y as se convierte en problema. La historia no es simplementelo sucedido en el pasado -es, antes bien, el campo de las posibilitaciones. Quien anda en busca de una nueva ratio entis, tiene que dar cuenta de este punto de vista.49 Por respecto a la cuestin de la distincin entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu se da, partiendo del problema del dar sentido, la siguiente alternativa: puede la "naturaleza",juntamente con todo lo dado, entenderse,a diferencia de la esfera de lo "dotado de sentido", definitivamente como "exenta de sentido" en el ms amplio sentido, o aqu se ha interrumpido antesde tiempo la persecucinde las operacionesde dar sentido? Dicho de otra manera; no es la "naturaleza" misma (y a la vez que ella la ciencia natural aqu competente)a su vez algo constituido con un sentido, con 10 que habra que preguntar quin sera aquel del que parta tal constitucin y al que pueda atribuirse? Representaefectivamenteun ltimo e inconmoviblepunto de partida el reconocer,junto a las "cosas"que tienen por naturaleza su sentido y su forma, otras "cosas fabricadas por los hombres",5o el considerar dirigidas las ciencias de la naturaleza a la llamada "realidad" y las ciencias del espritu a una "esfera suprasensible de sentido vlido de suyo"?51 No son todasestasproposiciones,inclusive la relativa a la operacin y el contenido del "principio de la significatividad", slo vlidas a su vez si. mantieneirrestrictamenteen vigor el "principio de la conciencia" al que estn sometidas? Hacer esta pregunta quiere decir plantear el problema de la instancia que da sentido. Todo lo que se dice materialiter sobre el "mundo" y el "mundo circundante" de distintos sujetoso grupos de sujetoshistricos; todo, tambin, lo que se afirma sobre la conciencia y la significatividad, asienta momentosde sentido en la esferahistrico-mundana,qu~ como factores estlzados y sostenidosde sealadosmundos culturales, son "comprensibles"asimismo, en el posterior desarrollo histrico del espritu, si estos momentosse vuelven de nuevo en alguna forma de relieve (y con ello se "ven"). El que tales se vuelvan, depende evidentementemenos del mero pensar, del conocer y de la conciencia intelectual, que de la vida que con sus vivencias funciona bajo aspectosde sgnficatvdad.P Sin duda alguna, la separacin,plenamentesostenible,de la ciencia del
49 La cuesti6n se encuentra planteada en Xavier Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, 1944, donde en la busca de una "teora de la realidad" se concibe la historia como "hacer poder" (pg. 492 sigs.). 50 Rothacker, "Die dogmatischeDenkform", pg. 244. 51 Rothacker,"Die dogmatischeDenkform", pg. 246. 52 En el discpulo de Ortega, Julin Maras, se dice en forma especialmenteinstructiva: "la vida misma como raz6n es el 6rgano de toda comprensi6n... y s610cuando la vida misma funciona como razn conseguimosentender algo humano" (cf. Introducci6n a la Filosofa, Madrid, 1947; pg. 210 sigs.).

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espritu filolgica y la filosfica, lleva aqu ms lejos. La separacin tiene que hacerse, porque hay una diferencia entre el vivificar hermenuticamente un sentido ya fijado y el dar y constituir un sentido como primera invencin y descubrimiento de l. Es algo distinto diagnosticar de objetos culturales los artefactos del espritu que da sentido y hacer actuar al espritu mismo que inventa y da sentido. "Comprender" depende de que se d sentido en operaciones originales, contextualmente determinadas, al perseguir las cuales se franquea la esfera toda de los fenmenos de morfologa de la cultura, filosofa de la historia, ciencias del espritu. Pero una vez planteada en general la cuestin del sentido, pronto se revela que nada puede quedar sustrado a ella. Tambin el sentido en que se habla de "naturaleza" ser entonces sentido para un sujeto". Con esto queda en claro que slo provisionalmente puede ser vlida la distincin sentada entre una naturaleza en reposo sobre s misma (explicable causalmente), pOI'un lado, y un mundo de sentido de artefactos culturales (histricamente comprensibles) del poder y el querer, por otro lado. Con lo que no pierde su relieve emprico. Tambin la naturaleza es, si es algo, algo determinado. Esto quiere decir que es un fenmeno, con un sentido, para la conciencia. Se presenta, en ciertas circunstancias, justamente como un fenmeno que se di~tingue por las sabidas caractersticas (se. independencia respecto del sujeto emprico, individual, y de sus opiniones"), All donde se suscitan los problemas del sentido, hay que plantear implcitamente la cuestin del sen, tido de todo lo mentado en forma determinada y significativa. Mas COmO tampoco a lo que se entiende por "naturaleza" en su ser-en-s se le puede negar el carcter de fenmeno (pues a todo aquello a que la conciencia tiende o que le est presente le conviene su determinado sentido), no podr sofocarse la cuestin de la conciencia para la que algo es "fenmeno", por esta va lleva la cuestin del dar sentido, discutida en trminos generales, hasta una fenomenologa.trascendental. Ante todo slo se trata de fijar los ltimos elementos de 10 tpaVEQU, que previos a todo saber de .10 real lograran exhibirse en una especie de ontologa material-formal de la realdad/" De hecho remite la caracterizacin de las ciencias de la naturaleza y de] espritu en cada caso a un sentido especial. Las consideraciones de filosofa de la cultura y filosofa de la historia parten de contextos concretos, de stuaoones histricas, o sea, de mundos o mundos circundantes vividos, devenidos y comprendidos, para hacerlos remontar en un crculo de comprensin a los sujetos que engendraron su sentido. La unidad del sujeto (conciencia) que engendra el sentido se halla en el centro. Pues el orden de esta conciencia es
58 En semejantesentido se encuentratratada la fenomenologacomo "faneroscopia", en Ch. S. Perce, y mucho antes de las Investigaciones L6gicas de Husserl. Cf. la resea de los Collected Papers (1931-1935,5 vols.), de Ch. S. Perce, en Philosophy and pheno-

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la condicin general del conocer, determinar valores, obrar con fines y ser capaz de percibir. Este orden se da para Dilthey y su escuela como "estructura de la vida psquica" ..54 Y se presenta como inmediatamente evidente que las operaciones activas, decisivas, de toma de posicin, comprensivas, estn conformadas categorialmente en tanto que todas ellas estn sometidas juntamente al "principio de la significatividad". Pero el problema que lleva ms all de la cuestin esbozada es ste: no est conformado trascendentalmente todo lo que en cualquier sentido entra en la conciencia? En tal conformacin conservan todo su peso los puntos de vista, infinitamente numerosos y de sumo relieve histrico-mundano, antropolgicos, de morfologa de la historia, sociolgicos y de historia de la cultura. Sin embargo, parece ser ineludible el hecho de que la constitucin trascendental en la conciencia es lo nico que "da" aquello que puede tener el valor de objeto del saber y de la ciencia. Queda la cuestin de la constitucin del sentido de todas las unidades de sentido, o sea, de todo aquello a lo que puede unirse un sentido en cuanto que hace su aparicin como algo determinado, como eso que est ah. De qu modo llegue a hacer su aparicin, sera una segunda cuestn/" Un sentido radica igualmente, como de suyo se comprende, en lo mentado con "naturaleza", "valor", "mundo", "Dios", Lo que aqu se mienta "en realidad" tiene sus supuestos que lo hacen posible (le dan sentido).1i\6 En cuanto condiciones de posibilidad no pueden ser "objetivas" en este sentido.s" Se trata,
54 "Todoslos rdenesque conocemos -dice Dilthey- estnabstradosde ste. Pues las,impresiones los sentidosno suministran de por s el orden del objeto. Las operaciones elementales el pensardan igualdad,distincin,separacin, ombinacinen yuxtaposicin d c o sucesin, ero no un orden real. Si el juicio enunciala copertenencia sujetoy el p del predicado,si, pues,en l es el predicadoen cuantoconceptoespecficamente iversodel d sujetoy se enunciasu pertenencia la existenciadada en el sujeto,aqu est contenido a ya un ordenque esttomadoa la estructurade la vida psquicamisma. Segnesto,est el intelectohumano,en lo que se refierea su suprematarea,enunciarel ordende lo real, ligado al orden contenidoen la vida de la persona,es decir, no puede constituirorden algunoque no estdado en su propia vida." (Dilthey, Weltanschauu.ngslehre, Werke, en VIII, pg. 184.) ;; Las divergencias entre la fenomenologa tradicionaly la filosofa de la existencia empiezanen estepunto. La concepcinsegnla cual no podra retrocederse astadetrs h del conocimiento, e renov ya con el neokantismo el racionalismo s en critico francs. As se dice en Lon Brunschvicg,por ejemplo,que "el conocimiento forma un mundoque es para nosotros mundosin ms. Ms all de l no hay nada;una cosaque estuvierams el all (se. "au delir') del conocimiento serapor definicinlo inaccesible,o indeterminable, l es decir, equivaldra para nosotrosa la nada" (La modalit du jugement, tesis, 1897; nuevaed. 1934;pg. 2). 56 En Husserlse dice: "El a priori subjetivoes lo que antecedeal ser de Dios y del mundoy de todasy cada una de las cosaspara mi, el pensante.Tambin Dios es para m lo que es en virtud de la operacin mi propiaconciencia, de tampocoaqu debo apartar la vista por miedo a una presuntablasfemia,sino que tengo que ver el problema" (Formale und transzendentale Logik, Halle, 1929,p. 222). 57 Al hacerlo as, se prestaatencinal "pensarms como pensarque como pensamiento" (a la cogitatio ut natura, et si nondum cogitata -como se dice en el libro de M. Blondel,Das Denken, Friburgo,1953,pg. 116).

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por tanto, de abordar el "a priori subjetivo" tal como acua con sentido y significacin fenmenos en operaciones funcionales. La funcin de dar sentido encontrada en la distincin de fenmenos concretos (se. las ciencias de la naturaleza y del espritu) deja de ser un mero factum de la historia de la cultura y del espritu y remite a la constitucin general (trascendental) de todo sentido. Con esto habra que comprender a la vez, partiendo de nuevo de la conciencia constituyente, la relacin de significatividad y la vivencia del relieve, a las que -afirmadas expresamente en el "principio de la significatividad"debe subordinarse una interpretacin intelectualista de la realidad. Pues sigue siendo siempre conciencia aquello para lo que es vlido tal principio. El examen del problema de la subjetividad funcional es, por consiguiente y de necesidad, anejo al descubrimiento de las operaciones de dar sentido propias de sujetos concretos en la esfera antropolgico-cultural. Constituye el complemento de l y permite posiblemente fundamentaciones. No slo las formaciones del llamado "espritu objetiv' representan unidades de sentido: tampoco son nada distinto los "sujetos" de la historia que sazona en operaciones de dar sentido. Es una cuestin de peculiar relieve la de la relacin en que se hallen los "sujetos" histricos, progenitores de estilos de vida y cultura, con la subjetividad trascendental que patentemente da sentido y es instancia para ellos en cuanto unidades de sentdo.s" Todava por otra razn no es para admirar el hecho de que el esclarecimiento de la relacin mutua entre las ciencias de la naturaleza y las de la cultura haga cobrar relieve al problema del dar sentido en general. Pues
58 La cuestin no se encuentra slo en la fenomenologa husserliana. En Whitehead se encuentra la doctrina de las "prehensions", o sea, la teora de las "prehensones" fundadoras de unidad, que son lo nico que hace posible el conocimiento del objeto como apprehensio, siendo la prehensio un "suceso" en cuanto fundador de unidad aqu y ahora. De aqu resulta con necesidad que el suceso es anterior a las cosas que surgen de la eleccin y constitucin de los sucesos. Aqu es visible la combinacin del "principio de la conciencia" y el "principio de la significatividad" (cf. A. N. Whitehead, Concept of Nature, 1920, y Nature and Lite, Chicago, 1934; pg. 6). El "idealismo actual" de G. Gentile parte de que "slo en el acto del pensar hay una realidad", de que "toda realidad que se antepone en plan realista al pensar" debe negarse, y de que "no concibe el espritu como sustancia, ni el pensar como atributo de una sustancia" (cf. Teora dello Sprito come atto puro, 1916, XVIII, pg. 14 sgs., as como la obra alemana Der aktuale ldealismus, 1931, pass.), Donde la instancia que da la realidad se concibe como razn vital, como en J. Ortega y Gasset, se dice que "la vida no es sustancia, la vida es pura actividad y actualidad" (Das Buch des Betrachters. tr. alemana, Stuttgart, 1934; pg. 76). El "movilismo actual" de Bergson dice: "hay cambios, pero no hay dentro de los cambios cosas que cambien: el cambio no necesita tener soporte. Hay movimientos, pero no hay ningn objeto inmutable e inerte que se mueva: el movimiento no incluye, pues, algo que se mueve" ("Die Wahrnehmung der Veranderung", conferencia de Oxford, 1911, en Denken und schOpferisches Werden, Meisenheim, 1948; pg. 167). Con esto se alcanza la posicin contraria al usual realismo metafsco, pues "el realismo trata de trasmutar conceptos en objetos. Si lo fuesen efectivamente, de ninguna suerte serian objetivos, porque habran perdido el carcter de 'funcionarios' del espritu, que es de donde surge la objetividad" (as dice B. Balle en Studies in hurruzn naiure, 1921; pg. 26 sigs. En suma, el espritu trabaja '[or its own sake and [or nothing else", Baillie). " '

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todo lo que se presentaen un determinadosentido o lo que hace su aparicin cobra relieve en tanto se lo comprende,se lo concibe o se es conscientede ello. Es. as constitucinde un pensar dogmtico. Esto es vlido para todos los artefactosde la actividad humana,o sea, en general dentro de la esfera del "espritu objetivo'V" Es vlido tambin de toda crtica, que en cuanto crtica de otro siempre encierra en s implcitamente una determinadabase dogmticamente tomada.s?Pero hay que partir del pensar,de la conciencia, del espritu, pues que justo aqu y slo aqu puede encontrarseel origen de todo lo especial (que es un dar un sentidoespecial) y pues que slo el pensar (en el ms amplio sentido) es fundamentante.Si en ltimo trmino todo, en tanto est simplementepresente,resulta aprehendido con un determinado quale, en una cierta significacin, segn su sentido especfico, siempre hace remontara funciones de dar sentido y a una con ello lleva necesariamente al problema de la autofundamentacin, que entoncestiene que plantearse como el problemadel "pensarsea s mismo".61 La operacin de dar sentido, el pensar, depende del hombre y hace su aparicin como un pensar con cuo histrico. Con ello se halla al comienzo la investigacinantropolgico-cultural(que "levanta" a s los aspectossociolgico y filosfico-histrico). Pero all donde es la tendencia del espritu que fundamentacientficamentela de no dejar nada sin preguntar por ello y sin fundamentarlo,como un mero dato, querr comprendersetambin por operaciones sentido el de la "naturalezaobjetiva",del "mundo existenteen de s", del 'nombre" y el "sujeto". Si lo que se entiende por "mundo","naturaleza","ser"o por "hombre","vida", "existencia", bien por "absoluto","pensar", o "Dios", lleva en s un momentode sentido,tiene por supuestola constitucin y exhibicin de un sentido. El dar sentido no falta en "fenmenos"como "materia"e "historia","sentido" y "sin sentido","ser" y "no ser", "realidad" e "idealidad", "valor" y "validez", "horno sapiens" y "homo faber", "persona"
59 Es por lo pronto igual poner la vista en "formaciones" (e.s.e.}, "utensilios", "seales", "formas sociales" o en la "cultura" como sedimentacin del espritu objetivante (Cf. H. Freyer, Theorie des obiektiven Geistes, Leipzig, 1928, pg. 55 sigs.). 00 En Rothacker se dice: "Ciertamente es el hombre un ente que se trasciende constantemente a s mismo; lo impulsa constantemente el sobrepasar, el superar lo que ha podido hacer hasta entonces. Ciertamente tiene la filosofa, como ministra de esta trascendencia, el ardiente afn de dejar tras de s el dogma anterior. Sin embargo, ni el pensar jurdico romano, ni la voluntad artstica clasicista hubieran sido criticables, ni siquiera reconocibles como tales, como algo especial, si no Se hubiesen cernido por lo menos intuitivamente ante la mente del crtico otras formas del pensar jurldico y de la creacin artistca, Lo que quiere decir que un estilo concreto, dogmticamente formulable -y todas las ramas de la cultura tienen estilo en este sentido- slo resulta superable por medio de un nuevo estilo. Este nuevo estilo es igualmente un estilo concreto, es decir, dogmtico" (Die dogmatischeDenkform... , l. C., pg. 264). 61 Cf. las consideraciones sobre lo que "se piensa a si mismo", en Th. Ltt, Denken Sein, Stuttgart, 1948; pg. 147 sigs.

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y "existencia", "sujeto" y "ego", sino que justamente aqu hay que encontrarlo en forma decisiva (a saber, la de dar un marco). Dos motivos se cruzan aqu. En primer lugar, es importante ver que el "ser", como ser comprendido, contiene una nota de sentido, sin la que no es nada, con 10 que la esfera del sentido revela ser ms amplia que la del ser. y el sentido contiene una nota de ser, sin la que no es nado, con lo que... Por otro lado resulta claro que las ciencias pertenecen todas juntas a una determinada proyeccin del mundo y del ser a la que estn correlativamente coordinadas, y que partiendo de una determinada experiencia ontolgica fundamental, dogmticamente manifestada, se imponen formas y se hacen interpretaciones "objetvantes", "teorizantes", "dealzantes" justo en las disciplinas cientficas exactas de direccin explicativa de la naturaleza y comprensiva del espritu. Se trata siempre de ampliaciones de experiencias primitivas. El "mundo de la vida",62 que se convierte en el punto de partida vivido y fenomenolgicamente inevitable de todas las ulteriores especializaciones e interpretaciones cientficas, es l mismo -antes de la objetivacin cientfica, predicada- una esfera de experiencia inmediata con sus propios supuestos trascendentales.Para el historicismo mundano es vldo como comprensible de suyo que el mundo de las ciencias, con sus objetivaciones, slo es un mundo e~tremuchos y que la pluralidad y relatividad de principio de las imgenes del mundo representa un inquebrantable factum histrico que hay que aceptar. Poner la mano en el mundo tal cual es antesde toda interpretacin objetivante, al partir de cuestiones concretamente antropolgico-culturales o sistemticotrascendentales, representa sin duda una tarea especal/" Y no debe perder de vista quienquiera que parta de la oposicin entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu que el hacer una preparacin de imgenes del mundo primitivas (precientficas) no es la vida ni el simple poner en juego los factores que caracterizan los mundos de la vida. Tampoco la llamada experiencia precientfica, pre-predcatva, puede prescindir de las categoras entendidas en el ms amplio sentido.64
62 El "mundo de la vida" se vuelve tema en las investigaciones de Husserl sobre Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phiinomenologie, La Haya, 1954; parte lIT, A, 28 sigs.; pg. 105 sigs. Deben consultarse adems los Apndices XVII-XX en Husserliana, tomo VI, pg. 412 sigs., as como los manuscritos del Archivo de Husserl en Lovaina y Colonia, K III 6, pg. 9 sigs.; B 111 3, pg. 67; B 1 15/111. 63 A esta tarea se entregan Rothacker y Husserl. Cf. Rothacker, "Probleme der Kulturanthropologie", en Systematische Phlosophie, ed. N. Hartmann, Berln, 1942, pgs. 55198; v. Husserl, Ideen zu ener reinen Phiinomenologie ... , libro segundo (La Haya, 1952) Y libro tercero (La Haya, 1952); adems, el libro sobre la crisis y la Eormale und tl'an8Zendenta le Logik, Halle, 1929, y finalmente Erfahrung und Urteil, Hamburgo, 1948. 64 Claro resulta esto, por caso, en Collingwood cuando dice del ser del arte y de la obra del arte que el arte es "significance without signification", lleno de un sentido que no puede descubrir como arte. La paradoja est en el arte (como en la religin) en que quisiera poder pretender tener verdad sin poder hacerla comprensible, pues claims truth

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Una cosa es, sin duda, la manifestacin de imgenes del mundo precientfcas con las categoras, existenciales o condicionales constitutivas de ellas y otra cosa el saber de ellas. La prueba documental de los supuestos pre-predcativos, precientficos, trascendentales ("formadores de imgenes del mundo") se da en la vida preterica misma y slo en ella; el esfuerzo por comprender estos supuestos llega a su meta al aceptarlos justo como tales (sin saber de ellos como supuestos trascendentales), pues en la posesin y comprensin terica (cientfica) de la constitucin trascendental y de las operaciones de dar sentido falta justamentela simple operacin funcional misma. La llamada experiencia precientfica slo puede sentarse entonces, por base de una experiencia cientfica (unilateralizante), si la actitud cientfico-mundana se toma y mantiene ingenuamente, ya que esta experiencia llamada precientfica, ~ cuanto precientfica, no es justo nunca accesible directamente, sino siempre exclusivamente en una direccin oblicua, a saber, objetivante. Tambin la experiencia inmediata, pre-predicatva, est, en cuanto no simplemente tenida, sino reflexivamente abierta y elevada al nivel de la conciencia, sometida a las condiciones generales de toda actitud cientfica (objetivante). As resulta el partir del mundo de la vida que hay que labrar (en Husserl) y la interpreta. en de las formas de pensar dogmticas fcticamente activas en determinadas culturas mundanas (en Rothacker), un punto de partida provisonal. A las investigaciones genuinamente trascendentales les interesa la justificacin de las concepciones de la realidad, tal como salta ms claramente a la vista en la concepcin de la trascendencia del mundo espacio-temporal. Cuando se piensa que el saber de un "mundo trascendente" encuentra su aplicacin en el cogito entendido como poosamiooto de la realidad, se yerra el blanco del punto de partida fenomenolgico-trascendental y filos6fico-trascendentaJ sin prevencones." Pues el "ser", la "realidad", etc., es 10que justamente debe esclarecerse;y si ha de partirse de una realidad o de un pensamiento de la realidad, esto s610 es posible en rigor para algo que se fundamente a si msmo/"
Speculum mentfaor the map of knowledge,Londres, 1924, pg. 90. 65 Las siguientes consideraciones se dirigen de nuevo contra el intento hecho por W. Cramer de fundar la filosofa y fenomenologa trascendentales en una "ontologa trascendental" (cf. W. Cramer. Grundlegung einer Theorie des Geistes, Francfort del Meno, 1957, NQ 31, pg. 23 sigs. 66 A ttulo de ilustracin remitiremos a las ideas de Th. Litt, en Denken und Sein (l. c., pg. 147 sig.): "Algo real que est con el pensar tan s610 en la relacin de poder ser pensado, o que tiene fuera de si. mismo en todas las circunstancias al contemplador pensante- algo real de tal ndole tiene de hecho de tal suerte para s la totalidad de sus propiedades y modos de conducirse, que a su ser y ser as no le hace nada el ser o no pensado. En ser objetos posibles se agota su relacin con el pensar. Ser pensado es para algo real de tal ndole un destino que no altera en lo ms mnimo su ser. Otra c~a pasarla si lo real que es pensado no tuviese fuera de s el pensar con que es pensado, SIllO que lo ejerciese l mismo, o sea, si el ser pensado fuese un pensarse... " but rejueeto argue (Collingwood,

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La teora de la constitucin trascendental explica tambin el sentido de lo que justamente no es sentido; es decir, "da" las trascendencias en la inmanencia de la conciencia (las unidades de sentido y significaci6n). Si la pregunta dice: "c6mo puede la conciencia, en su constituci6n del objeto, conocer el objeto como no objeto, lo constituido como no constituido por la concenciaP",67la respuesta s610puede decir que junto al saber que exhibe el sentido corre un ce-saber de la conciencia mediante el cual se exhibe justamente 10 que es no-sentido. Hay que distinguir del "tener conciencia" que aprehende un sentido el "ser consciente" que proyecta un sentido. Ahora bien, interpretar esta ltima conciencia a su vez en el sentido de una determinada realidad, anticipa la operaci6n de la subjetividad que se exhibe a s misma. Pues cuando al ejecutar intenciones de sentido dirigidas a objetos se experimenta juntamente con la nota de significaci6n el "yo pienso", es ste el "ser", la "realidad" del cogito, experimentada en el inmediato ce-saber. El "yo soy" de la conciencia es el "yo pienso" de la ejecuci6n operante, constituyente, y no la nota de sentido del "ser" atribuido, en direccin intencional objetiva, al polo de las cosas,o una "realidad" de que puede disponerse. El "tener" el sentido no coincide con el "proyectar" el sentido, pues la conciencia de... , con intencin objetiva, se distingue de la conciencia co-sapiente. Seguro que una teora filos6fico-trascendental tendr que responder la cuestin de la constitucin de los objetos. Ms an ha de dar cuenta de cmo se constituya la subjetividad operante. Si al hacerlo as no se da ningn paso atrs, hacia los datos previos, que hay que aclarar igualmente a su vez (in infinitum), slo queda como instancia ltimamente fundamentante la subjetividad que pone y experimenta, en la proyeccin, su sentido. En lugar de hablar de una ontologa trascendental que habra que poner a la cabeza de la filosofa trascendental, debiera colocarse al comienzo la gnesis trascendental, fundamentante del ser y del sentido, de la conciencia. Y si la operacin de esta conciencia s6lo consistiera, digamos, en "creer", no dejara de seguir siempre en vigor el "principio de la coneenca"," La "constitucin ontolgica de la subjetividad" es propiamente noo16gica, porque slo el "espritu" resulta autofundamentante e inderivable. El pregunCramer, 1, c., pg, 24. Esto no ha sido advertido, una y otra vez, por los "realistas", Como ejemplo aduzcamos una argumentacin de G. Santayana, que anuda a las conocidas consideraciones de Descartes. Con respecto al "1 think, therejore 1 am", pregunta Santayana: "What is 'thinking', what is '1', what is 'therefore' and uhat is 'exietence'? lf there soere no existencethere would certainly be no personeand no thinking, and it may be doubted , .. tOOtanything existsat all. TOOtany being exists that may be colled '1', so that 1 am not
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a mere essence,s a thousandtimes more doubtjul, and is often denied by the keenestwits. i The persuasiontOOtin saying '1 am' 1 hace reached an indubitable fact, can only excite a smile in the genuine scepuc, No fact is self-evident; and wOOt80rt of [act is this '1', and in wOOtsensedo 1 'exist'P Existence does not belong to a mere datum, nor am 1 a datum to myself; 1 am a someiohat remate and extremely obscure obiect of belief" (Scepticism and Animal Faith, New York, 1923; pgs. 290 sigs.).

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tar por la subjetidad y su constitucin o su gnesis implica, en efecto, que en todo responder est ejecutadade hecho la operacin esperadade la subjetidad, tal que justo con ello se vuelva a su vez la verificada posibilidad de la operacinun rasgo de su esencia,"o sea, de aquello que se trata de concebir".69Las operacionesde la subjetidad son, con el sentido procurado por ellas, no slo objeto de posible experiencia,sino que son en el ca-sabera la vez sujeto del ver. Por lo tanto puede hablarse en sentido pleno de "intuicin" en el caso de la autoexhibicinevidente (que se vive a s misma), pues la conciencia entra en juego aqu como instancia que constituye el sentido; que pone los caracteresde ser, que no se orienta por los datos previos y que ca-sabede la proyeccin.7o El doble aspecto que as sale a la luz vuelve a encontrarsetambin en las distinciones de la llamada filosofa de la inmanencia": "acto de pensar en el pensar","fundamentocsmico del pensar en el pensar" e "incorporacionesy desplieguesdel pensar"." All donde la esencia del dar sentido pide operaciones funcionales y donde slo determinadas de estas operaciones tienen carcter comunicable cientficamente,est inequvocamentefijada y ligada a firmes lmites la posibilidad de abarcar la totalidad de estasfunciones de la subjetidad. La historia tradicional de la cultura y del espritu cree habrselascon individuos y grupos que se "exteriorizan" simplemente en su psiquismo, tal que justo de estasexteriorizacionesde sujetosindividuales o colectivos que pueden,quieren y piensan se derivara el todo del espritu objetivo. De hecho, nicamente una "reduccin existencial7.2 hace comprensibleque no se trata de testimonios, "exteriorizados"con absoluta neutralidad, de una determinada humanidad o alma fija de una vez para todas, sino que los sujetosde las operacioneshistricas fcticas slo vienen a efectuar staspartiendo de un plexo de tensiones y disensiones.Por ende tampocose halla al comienzode la discusin el alma individual o colectiva que se limita sencillamentea vivir y que gracias a los testimoniosque de s da puede descrbrse.?" Al contrario,las notas del "apre69 Cf. sobre esto las consideraciones de Th. Ltt, en Men$cl~ und Welt, Munich, 1948; pgs. 292 sigs. 70 G. Berger, Le Cogito dans la philosophie de Husserl, Pars, 1941; pg. 100 sigs. 71 As en M. Blondel (Das Denken, I, Friburgo, 1953, pgs. 35 sigs" 89 sigs., 136 sgs.), que designa el fundamento del pensar en el pensar como peflSecosmique,y que distingue la pense pneumaiique de la pense nouque. Newman dice "real assent" y "notionci ossent". Santo Toms de Aquino, cognitio per modum naturae y cognitio per modum C., pg. 133): "En comparaci6n tiene la forma aqu defendida de una reducci6n a actitudes humanas no s610 un libre espacio mucho mayor para hacer justicia a los rasgos de la relaci6n real entre el hombre y la cultura; encierra necesariamente en su concepto la referencia a las situaciones de cada caso, sin la que no encontrara el ser en absoluto su forma concreta, la referencia al mantenerse responsable, al impulso existencial, que por una parte impone la situaci6n, que por otra parte es lo nico que explica la tensi6n de tal mantenerse... " 73 Antes que Toynbee y Rothacker declara G. Santayana que todas las percepciones y

rationis. 72 V. E. Rothacker, Geschichtsphilosophie(l.

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mio", la "responsabilidad", la "resistencia", la "conciencia" (moral), ete., implcitamente eficientes en las decisiones tomadas a pulso, no pueden eliminarse con el pensamiento, si es que han de reproducirse los caminos de la razn concreta. En el anlisis de la historia del espritu ajustado a la realidad se trata de comprender "culturas como estilos de vida".74 Pues la existencia histrica es un conducirse y decidirse en situaciones que, en cuanto caracterizadas y vividas con acentos de significatividad, requieren coma respuestaslas acciones funcionales de dar sentido, y finalmente actitudes que desembocan en respuestas duraderas. La situacin y la crisis (Kierkegaard), los universales challenge and response (Toynbee) y la situacin y la respuesta totalmente formales (Rothacker) llevan ms all de la esfera de la ratio pura no engage. Ante la mirada se hallan siempre mundos "vividos" y "conqnistados en lucha", que en su estructura y en el plan de su fbrica dependen de actos de tomar inters en los que resulta transparente un engagement, una verdadera comprensi6n del ser y del deber ser. Lo que debe ser lo atestigua ya en la esfera mundana la decisin tomada de hecho en que coinciden la posibilidad real y la realidad puesta constitutivamente, con lo que surgen al percibir significati~ vidades y al responder a la situacin mundos especfcos." No se trata, pues, ya aqu simplemente de la posibilidad puramente terica de elegir entre dos alternativas previamente dadas o previamente eonsttudas; o de meras posibilidades lgicas del pensamiento. De semejante posibilidad de elegir slo puede hablarse all donde la esfera de lo dado est fijada de una vez para todas, o donde la nota del dar sentido que hace posible continuamente algo nuevo ya no desempea ningn papel por ni para la conciencia. Contra semejanteafirmacin de posibilidades de eleccin eternamente anejas a datos previos constituidos, hizo ya Bergson objeciones esenciales.76 La conciencia viviente se distingue justo porque al decidirse por tomar inters se halla en la verdad y no se encuentra simplemente con la
actos de pensar representan"llamadas" y "respuestas"que surgen bajo la influencia de un determinado reto. (Cf. Scepticism and Animal Faith, Nueva York, pg. 180 sig.; pg. 214 sig.) 74 Rothacker,Geschichtsphilosophie,. C., pg. 37 sigs. l 7/j La "teora del mundo circundante" de Uexkll resulta as traspuestade la biologa a la antropologa. 76 En Zeit und Freiheit, tr. alemana, Meisenheim, 1949; pg. 147 sigs. se dice del hombre lo siguiente, refirindose al esquema adjunto: ' "Se representar,pues, un yo que despusde haber recorrido una serie MO de procesosde conciencia,al llegar a O se encuentraante dos direccionesOX y OY que le estn ambasigualmenteabiertas. Estas direccionesse conviertenas en cosas,en verdaderoscaminosen que desemboc6el caminoreal de la conciencia,tratndosepara el yo tan slo de aquel por el que quiera decidirse voluntariamente. n suma,la actividad E constantey vivientede esteyo, en la que slopor medio de la abstraccin hemos distinguido dos direcciones opuestas,queda sustituida por estas :1 direccionescomo tales, despusde haberlas trasformadoen cosas naotvas, indiferentes,que aguardannuestraeleccin."

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verdad o la "tiene"en el juicio, o sea, que es conciencia tambin cuando la tiene de algo. Por lo tanto, nicamente para una consideracin intelectual posterior, que cobra nocin de datos ya constituidos, tiene sentido hablar de la eleccin entre dos posibilidades existentes en un determinado punto del tiempo. La afirmacin terico-lgica se dirige siempre hacia lo constituido con un sentido y a reproducirlo. Es por consiguiente perfectamente exacto sentar y hacer valer una eleccin entre posibilidades concebibles, preconstituidas en la esfera mundana. La constitucin de "mundos circundantes" y de "mundos" se ha hecho, sin embargo, slo parcialmente concebible al no haber hecho nunca ms que remitir a la eleccin de posibilidades previamente dadas, como si al junto al "comprender", "percibir" y "vivificar" un sentido dado no fuese todava un problema el proyectar el sentido. ltste sera, entonces, el punto donde la conciencia de algo ya no es un tener, como en un reflejo, algo previamente dado de alguna forma en determinados contextos antropolgicoculturales, sociales y de historia del espritu, sino donde conciencia significa proyectar un sentido y el proyectar (en cuanto independiente, pues, de lo constituido previamente,) no se vincula a un ser, sino que hace trasparentarse a un deber ser. En suma: junto al aspecto, fundamental bajo el punto de vista antropolgico-cultural, de una conformacin categorial, de todos los artefactos objetivos dotados de un sentido, con arreglo al "principio de la significatividad", surge como otro aspecto el problema del relieve en conexin con las investigaciones fenomenolgico-fundamentales sobre la relacin entre "origen", "suceso como fenmeno", "verdad como manifestacin de lo que debe ser". Seguro que son las unidades de sentido del espritu objetivo hechos culturales, si el hombre es realmente por naturaleza un ente cultural (Geh1en). Pero un conducirse pilotado por el relieve dentro de determinados marcos slo lo hay sobre la base de la proyeccin de los marcos mismos. La ciencia es entonces en su variedad de ciencia de la naturaleza y en su variedad de ciencia del espritu, siempre y en primera lnea ciencia ontolgica Esto quiere decir que concibe su tarea en el sentido de que no contntase con meros "rapporte sa1l8 SUp1()rlS",77 sino de pedir bases firmes, "objetivas", para las cosas, que en cuanto tales deben ser lo ms independientes posible de la subjetividad, y por consiguiente son ms cosas en la forma de esencias hipotticas que en la forma de percepciones y sensaciones, en las que es decisiva la nota subjetiva. Es evidente que la eliminacin de la arbitrariedad del "sujeto" y de las "actitudes subjetivas" no puede tener nada que ver con las operaciones de ndole trascendental de la subjetidad que hacen posible la ciencia.78 En rigor parece tratarse con la subjetidad trascendental efectivamente
li:mile Meyersonha hablado de esto en los dos tomos De l'explication dan$ les ef. tomo 1, pg. 26 sigs. 18 Si, pues,se quiere hablar,una vez ms con Meyersoo,de un "Cheminement de la Pense", es"en el ordenreal" la constitucin trascendental primero,mientrasque "para lo
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sciences (1921).

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de funciones (cogitationes en su sentido ms lato) "sin apoyos". Tienen en cuanto funciones de la conciencia carcter sinttico. ste resulta del todo claro en aquel acto del pensarque pone un objeto como sujeto." De hecho, en la afirmacin de que se pone un objeto como sujeto slo se da expresinal carcterde proyeccinde las operacionesde la subjetidad, o sea,lo que se mienta implcitamenteen el "principio de la conciencia". Lo oscuro es todava el principio que impulsa y dirige estas operacionesde la conciencia. Dicho de otra manera: se plantea la cuestinde si las funciones de la concienciano ostentarnaspectosde significatividad, de suerteque bajo el punto de vista filosfico-trascendental e correspondanel "principio de la s conciencia" y "el principio de la significatividad". Frente al punto de vista formal (hegeliano) de que las operacionesde la conciencia se producen dalcticamentey de que la sntesisrepresentaen cada caso la negacin de negaciones,quiz podra el mtodo sinttico de una fenomenologaracional hacer valer .el principio del complemento correlativo pilotado por el eo-saber, Quiresedecir que quiz aqu la sntesisno negara, sino que conciliara los contraros.w Las operacionessintticasse desarrollan entoncesen evidencias que no se excluyen, sino que se completan y que, sin embargo, se hallan sometidasa una ley. La fenomenologade Husserl que se interesaen los nomatas,las unidades de sentidoy significacin,en las "cosas"accesiblesal "contempladoruniversal", tiene por factible desarrollar las posibilidades de principio y las estructuras o tipos esencialmenteposibles de "mundos circundantes",con que se ponenen la manode las investigacionesempricas de antropologacultural, morfologa de la historia y filosofa social los puntos de vista directivos para cultivar sistemticamente, ero dentro de marcos previamente trazados, la p conceptuacinde 10 fctico. Pero de hecho es mucho lo que se afirma con esto: quien cree poder poner anticipadamentede manifiesto tipos esencialmente posibles de "mundos","mundos circundantes","mundos de vida", proyecta (si es que su afirmacin es legtima) justo con ello ya determinadas estructurasde sentidoque sirven de marcosontolgicosa experienciasnticas posibles dentro de ellos. Si esto no se concede,es muy grande la aproximacin al "realismo",que intenta hacer del "sujeto"un "caso" dentro del mundo de los objetos,con 10 que el problema central de una filosofa que se exprese en evidenciasse convertira en un problema parcial de una metafsica objetvista. En suma,al no afirmar el carcterde proyeccinde las operacionesde la subjetidady al poder.anticiparsetipolgicamentetodo, se habra producido
nosotros" surge nicamente al fin de un movimiento del pensar (bajo el ttulo Du cheminement de la pense ha reunido Meyerson los tres tomos Identit et Ralit (1908), De l'explication dans les sciences (1921) Y La ddacuon relatioiste (1925). 79 Cf. la "fenomenologa racional" desarrollada por Octave Hamelin en el Essai sur les lments principaux de la representation (Pars, 1901). so Cf. sobre esto Octave Hameln, Essai .. " l. C., pgs. 32, 36, 40, etc.

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una desvaloraci6n de la subjetdad trascendental haciendo de ella un momento del devenir natural.t! Pero la conciencia, el conocimiento, la evidencia, no puede ser un caso particular de la naturaleza, pl,lesla reducci6n a la naturaleza lo explica todo menos el espritu, la razn, la conciencia. All donde hay "mundos", "mundos circundantes", "mundos de vida", que hacen remontar a operaciones constituyentes de mundos y dadoras de sentido, tienen que haberse efectuado stas ya cuando entran aqullos en el crculo visual. Tratndose de constituciones de mundos y mundos circundantes pendientes de operaciones de la subjetdad, querer describir en general, es decir, tipol6gicamente, s610es posible cuando se ha dominado el problema siguiente. Dondequiera que los "mundos" y "mundos circundantes" hacen remontar a constituciones que dan sentido, est la concepcin de "tipos", de "tipos esenciales" de posibles mundos y mundos circundantes implcitamente ligada de cabo a cabo a operaciones funcionales, paradigmticas, tipol6gicas y edtcas, En la reducci6n de las operaciones de la subjetidad a tipos hay una primera "objetvacn" de la subjetdad.P All donde se habla de "tipos", estn previamente trazadas posibilidades. Si, pues, las constituciones de sentidos (como resultan trasparentes en la construcci6n de "mundos" y "mundos circundantes") son operaciones de la subjetidad en sentido genuino, no puede trabajarse, justo, con posibilidades ya previamente trazadas (preconstituidas). El previo trazado convertira en tpico el ego de la subjetdad funcional que las trazase, despojndolo de su propio carcter de origen. Variar por va de anticipaci6n la "esencia", el "tipo" de mundos y mundos circundantes quiere decir, dicho con todo su alcance, tomar el ego funcional, con las operaciones de subjetidad, como "caso" de la egoidad operante en general, al deber ser apresable en esta operacin de la subjetidad y de su constituci6n de un sentido el tipo de determinadas constituciones de sentido en general. Con esto se abre una caracterstica alternativa: es factible sentar "tipos esencialmente posibles" sin generalizaci6n ni objetivaci6n de las operaciones de la subjetdad, o no es la elaboracin de estructuras esenciales de mundos y mundos circundantes nada ms que el mismo proyectar marcas ontol6gicos? Lo 6ntico est siempre trazado previa y trascendentalmente dentro de la esfera de lo ontolgico comprensible de suyo. Pero del marco ontolgico s610puede tenerse experiencia, eo-sabendo de l, en la proyecci6n. La experiencia ontol6gica83 no representaun aprehender y aceptar
81 De mencionares el realismode S. Alexander,que roza el materialismo,y su partir del pereipient event", o bien la doctrina de que el movimiento es anterior a las cosas, que por su parte no son nada ms que movimientos (et. Spaee, Time, Deity, 1920; I, pg. 192). Hay, segnesto,movimientosde ndole natural, pero no cosasque se muevan. 82 Cf. las investigacionessobre el eidos ego en Husserl (Cartesianische Meditationen, La Haya, 1950; 34 sigs., pg. 103). 83 Son de consultarlas consideracionesde E. Fink en las Actas del Primer Congreso NQCional de FilosCTfa,Mendoza, 1949;11,pg. 739 sigs.,que tomanposicin "Zum Problem

der O1ltologisohen Erfahrung".

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posibilidades lgicas previamente dadas, sino que a la inversa slo hay posibilidades lgicas (como posibilidades del pensamiento libres de contradiccin) dentro del marco de proyecciones ontolgicas. Lo que sale a la luz del da en las evidencias de la constitucin trascendental, no lo "hay" ya "en algn lugar", de tal suerte que pueda pensarse"por anticipado", sin ser llevado a cabo, sino que es lo que es en esta evidencia. Dicho de otra manera: se hace posible en esta estructura. Posibilidad lgica, como posibilidad. del pensamiento y falta de contradiccin, puede haberla, entonces, en la esfera de lo constituido mundana, objetivamente, en cuya estructura entra. Posibilidad ontolgica, por el contrario, slo resulta trasparente en la razn que pone de manifiesto, es decir, que hace surgir evidencias y funciona siempre en determinada forma. La posibilidad lgica y la ontolgica son, pues, dferentes.84 La posibilidad ontolgica es posibilitacin trascendental, en que aquello que resulta apresable como "posible" es producto de la operacin que lleva a cabo lo apresado por el concepto. As no es posible una "constitucin mental" como concepto sin lo mentado en el concepto, la constitucin mental como operacin. La posibilitacin trascendental va ms all que la mundana. Aun cuando el "espritu", la "razn", el "alma" en sentido emprico representen miembros tardos y no primitivos de una evolucin y formen en ella resultados, no emergencias, productos, no nooo,8en lo que integra su sentido y su significacin dependen de actos de dar sentido. Tambin todas las posbldades lgicas tienen, pues, su fundamento en posibilitaciones trascendentales, cualesquiera que sean las tendencias de inters a que estn sometidas. Alli donde se posibilita en la proyeccin algo, no hay ninguna referencia retrospectiva a algo previamente dado (por sublime que se lo conciba); ni se trata de algo existente ya en alguna forma, sino de algo inexistente. Sin embargo, no parece justificado decir que se trate de nada. Slo alli donde el "ser" y el "no ser" son trminos contrarios se excluyen mutuamente. Ahora bien, en la ontologa fundamental y la fenomenologa trascendental se pregunta primeramente por el sentido del ser, que por lo dems tiene que hacer su aparicin como sentido del ente. Y resulta lo siguiente: all donde se habla del trmino contradictorio de A, surge el trmino no-A. Asimismo se presentar como trmino contradictorio del ser el no-ser. En la esfera de no-A entra todo lo distinto por su ndole de A; igualmente, en la esfera del no-ser todo lo que no pueda caracterizarse como ser. Si, pues, de hecho no puedan coincidir el "ser" y el "ente" dada su diferencia ontolgica, de ello no se sigue que el "ser" signifique propiamente "nada", por no ser nada "ente". Tal inferencia slo se impondra
84 Sobre lo posible lgicamente y la posbldad real, 1.). la comunicacin de N. Hartmann a la Academia de Berln Der Megarische und der Aristotelische Moglichkeitsbegriff, Berln, 1937. 8 Asi en C. Lloyd Morgan, Emergem Eoolution, Londres, 1923; pgs. 2 sigs., y en Mind at the Cr088Ways, ondres, s.a.; pg. 1 sgs. L

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all donde "ser" se entendiese siempre ya en un determinado sentido, a saber, no como ente. Y lo que no puede tomarse por ente, no posee ningn sentido; y lo que no tiene ningn sentido, es nada. Si no se sienta esta pre-comprensin del ser supuesta como comprensible de suyo (como difiriendo el ser del ente en la diferencia ontolgica), resulta el trmino contradictorio y el concepto contrario del ser (cuyo sentido es lo que se trata de aclarar) el no-ser. Mas as como no-A abarca la multitud de numerosas determinaciones perfectamente compatibles con A entre otros trminos, as puede venir a ser el concepto contrario del ser; dentro de la esfera del no-ser, digamos el deber ser y no la nada. Con la cuestin del sentido del ser, tal como se la plantea en principio, se admite como posible el sentido. Lo que se debate entonces es slo la forma especial de exhibir el sentido, que como de suyo se comprende no necesita ser la del sentido objetivo. Con esto se confirma implcitamente que el concepto objetivo de la verdad no necesita ser el nico, sino que a su lado puede haber una verdad como un estar en la verdad." El estar en la verdad slo podr hacerse visible, sin embargo, mediante un eo-saber, o sea, en la conciencia y su comprensin inmediata del ser. El "principio de la conciencia" es, pues, vlido tambin aqu. Ontolgicamente posible es slo aquello que es real o que est en trance de llegar a serlo. Anlogamente es vlido de los supuestos trascendentales de un "mundo de la vida" precentfco que slo el entrar en juego las pertinentes condiciones dan este mismo "mundo de la vida".87 El vivir en cualquier mundo, mundo circundante, mundo de la vida, no es reflejo. Pero si se lo entiende como vivir en un "mundo de la vida" deja de ser justo este vivir inmediato, pues que entonces se lo mienta ya a la vez como algo determinado. El "ser consciente" pasa a ser un "tener conciencia". El estar en la verdad resulta reprimido por el contenido de verdad "dxeo" predicable. La primitiva operacin de dar sentido no puede, sin embargo, pasarse por alto. Al volverse hacia ella, es el momento decisivo el principio al que est sometida ella misma. Se trata de mostrar que el "principio de la significatividad" (rothackeriano) de la antropologa cultural, que se sac de anlisis histricomundanos como vlido para la esfera del espritu objetivo, posee significacin universal, es decir, trascendental. Las cuestiones planteadas sobre el material concreto revelan su fecundidad tambin al trasponerlas a la esfera prentica.S8
86 Es de consultar el articulo "Philosophie der Exstenz", de H. Barth, en Jahrb. d. Schweiz. Phllos. Ces., Basilea, 1942; n, pgs. 22-47. Sobre el 'existir como conocer, etc., ti. esp. pg. 33 sigs. 87 ef. sobre esto la comunicaci6nde N. Hartmann, "Der Megarische und der Aristatellsche Moglichkeitsbegrlff", l. C., pg. 13 sigs. 88 E. Rothacker ha tratado en la SystematischePhaosophie,Berln, 1942, editada por N. Hartmann, los "Probleme der Kulturanthropologie",pgs. 55-198, donde persigue las posibilidadesentraadasen la comprensinde las ciencias de la cultura y del espritu. El "hombre como ente actuante" (pg. 63 sgs.) y el "hombre en su mundo circundante"

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Estas investigaciones y trasposiciones derivan su justificacin a su vez de la concepcin "dogmtica" de que el dar sentido no slo debe reconocerse en la esfera cultural del espritu objetivo o en el dominio de las ciencias del espritu, sino que ocurre dondequiera que algo, en cuanto algo o calificado con determinaciones, se destaca de otra cosa. La relacin figura-fondo de la psicologa rebasa los lmites de tal fundamento emprico concreto de una teora del dar sentido antropolgica o inserta en una teora del mundo circundante, cuando resulta claro que tambin lo que se llama "yo". "sujeto", "alma", "ciencia de la naturaleza", "ciencia del espritu", "psicologa" supone funciones de concepci6n. Con esto se ha ganado el acceso a los fen6menos en general, cuando por stos se entiende lo que se hace valer de algn modo en la conciencia o lo que se comprende y se vive. La cuestin del dar sentido remite, al ampliar los problemas generales de la constitucin, al problema del origen. All donde nos las habemos originalmente con fenmenos,son stos de relieve no s610como aquello que hace su aparicin, sino tambin en el mismo hacer su aparon.w Esto representa una discusin menos de los fen6menos que de la fansis y .la investigacin fenomenolgica se modifica convirtindose en fanseolgca.w De los fen6menos seran vlidas proposiciones ontolgicas del todo generales. La fansis ha quedado, en cambio, inadvertida. Como proposiciones ontolgicas ms generales, que se sientan de todo objeto real y posibl (se. concebible), se han nombrado el principio de identidad, el principio de contradcen, el principio del tercio excluso y a veces tambin el principio de razn, Es decir, todo objeto es, si existe, idntico consigo mismo y no otro; en cuanto es el que es, no puede poseer y no poseer a la vez una determinacin; adems, tiene por lo menos, o bien la determinacin A, o alguna del conjunto no-A (siendo el tercio excluso el no poseer absolutamente ninguna determinacin}, finalmente, se dice, refirindose a tal objeto, nihil est sine ratione,91 y todava ms especialmente, a saber, en la llamada esfera de la naturaleza, no hay ningn suceso sin causa. De todo esto resulta que aqu se habla de un ente que en cuanto ntico se halla en determinada forma que
(pg. 157 sig.) son el punto de partida desde el qu se abre el acceso a la "arquitectura de las altas culturas" (pg. 71 sig.), a la "tensin de la unidad y la multiplicidad cultural" (pg. 85 sigs.).y al "juego,sometidoa leyes, de las ramasde la cultura en el todo de sta" (pg. 11 sigs.), tal que finalmente pueden interpretarse las "culturas como estilos de vida" (pg. 137 sgs,). Pero el hombre, que se comprendea s mismo en su mundo, surge como "ste que est ah" en constitucionesque, tales cuales son, pueden traer tambin a su vez el sello del relieve. 89 Gf. H. Barth, l. c.~ pg. 31 8igs. . 00 Gf. los manuscritosde Husserl en el Archivo de Husserl en Lovaina y Colonia, F 1 23, pgs. 150 Y 148. 91 Al problema del origen trata de hacerle justicia M. Heidegger interpretando el "principio de razn" de la siguienteosada forma: "El principio de razn es un 'principio' en el sealadosentido de que es un 'salto'."... "El principio de razn es un salto al ser como ser, es decir, como razn." (Gf. Der Satz vom Grund, Pfullingen, 1957,pg. 96 sig.)

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se fija en los principios ontolgicos. .Mas la cuestin es qu pase con el hacer su aparicin lo ntico. Pues si los fenmenos (en el ms amplio sentido) se hallan sometidos a supuestos universales, formulables en principios, no puede dejar de preguntarse igualmente por los principios que puedan corresponderle a la fansis. Con esto se plantea la cuestin de lo que hay de valer como origen del ~nte en el sentido de fenmenos constituidos y por qu pueda orientarse la fansis. El carcter de la originalidad hace imposible un nuevo anudar a lo previamente dado o que se limite a llevar siempre de nuevo un paso hacia atrs. Alli donde el ser es un momento de sentido pendiente de operaciones funcionales activas, podr lo que llega a hacer su aparicin como fenmeno siempre con su propio carcter de ser, hallarse" sometido a determinadas leyes que entonces son justo principios ontolgicos; pero con ello an no se ha comprendido el hacer su aparicin el sentido o el tener lugar ste (tal como resulta apresable fundamentalmente en el fenmeno). El fenmeno no puede por ende ser aprehendido adecuadamente por la fenomenologa orientada hacia los fenmenos eonsttudos, all donde nicamente aporta la evidencia la fansis como el hacer su aparicin el sentido del ser y de la cosa del caso. Dentro de la esfera constituida mundanamente podr ser el pensar emprico un outil el tout usage (Montaigne), pero la conciencia constituyente de mundanidades tiene que caracterizarse, ciertamente, de otra manera. Si, pues, el ltimo fundamento debe ser fanseolgco y no fenomenolgico, no revela ser el "principio de la sgnfcatvdad" un principio de significacin igualmente filosfico-trascendental gracias a la siguiente serie de ideas?: 1) Las ciencias de la naturaleza y las del espritu se distinguen ante todo como ciencias libres de sentido o bien posibilitadas por operaciones humanas de dar sentido. 2) Las operaciones de dar sentido sedimentadas histricamente en las formaciones del espritu objetivo remiten al problema del sentido en general. 8) De sentido se habla dondequiera que se habla de algo como tal. 4) Lo que se le presenta a la conciencia, en el conocer, el vivir, el decidir, como "algo" con un determinado quale, representa una unidad de sentido. 5) Sobre la base de estos supuestos se presenta el mundo emprico entero, nelusve las ciencias de la naturaleza y del espritu, inclusive la objetividad y la subjetividad, como un sentido puesto. 6) El sentido es, por tanto, aquello que constituye lo que hace su aparicin racional, emocional, volitivamente en la conciencia. 7) El sentido hace en evidencias su aparicin como fenmeno y como fansis. 8) Los fenmenos se presentan marcados con caracteres de ser en la fansis, por mucho que como polos irreales de sentido de operaciones actuales representen trasoendencas intencionales en la inmanencia y como unidades de significacin constituidas fenomnicamente estn sometidos a leyes del objeto. 9) La fanss misma como posibilitadora no se presenta a su vez como un ente sujeto a prueba, sino que se experimenta, en un ca-saber, como un posibilitar. 10) La reflexin posterior sobre operaciones llevadas a cabo

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no puede escapar a la fansis dadora (ella misma estructurada a su vez trascendentalmente) de grado superior. 11) En la fansis como posibilitaci6n original se manifiesta un deber ser, a saber, la posibilidad constituyente-trascendental, que es realidad porque aquello que propiamente debe ser es 10 que llega en la constituci6n a la evidencia. 12) Pero lo que debe ser necesita, si 10 ltimamente fundamentante es lo que se fundamenta a s mismo, determinarlo la razn, pues slo la raz6n opera lo que constituye su sentido; slo ella es, pues, autofundamentante. 13) Lo propiamente importante es lo que debe ser; as resultan pilotadas las evidencias de la razn por la significatividad simplemente al ser. 14) A la inversa, aquello que es evidente como fen6meno apresable en la conciencia (vivido, experimentado, conocido) prueba con ello ser 10 que debe ser, pues no podr derivarse in infinitum de datos previos: est puesto originalmente. La ley fundamental de la instancia trascendental (la que hace surgir), que como supuesto de todas las objetividades puede llamarse la subjetividad en trance de funcionar, sera por tanto sta: constituyendo, hacer ver 10 que propiamente debe ser. Y lo que propiamente debe ser resulta trasparente en las estructuras trascendentales (las categoras, existenciales y condicionales) de la raz6n que pone implcitamente marcos ontolgicos y a una con ello posibilita experiencias nticas. Evidente es lo que se muestra de suyo y por tanto puede llamarse intuci6n. Intuicionismo s6lo es aqu el nombre distintivo del poner propio del darse a s mismo. El orientarse hacia lo no previamente dado remite necesariamente a un acontecimiento, al acontecer por s el sentido. Mas si el sentido s610aparece a la vista en intenciones, nicamente puede afirmarse algo tambin sobre estas intenciones de la conciencia si len una de ellas se opera aquello que es inherente al concepto, al sentido, a la condici6n de tal intenci6n de la conciencia. Exactamente con ello queda roto en principio aqu el regreso, en cualquier otro caso obligado, a datos previos. Tiene que operarse aquello mismo de que es cuesti6n. As es ltima instancia la proyecci6n constituyente y posibilitadora de experiencias co-sabendo de ellas.92 All, pues, donde se habla del sentido del no-sentido, donde sabe la conciencia, en su constituci6n del objeto, que el objeto es un no-objeto, que lo constituido no est constituido por la concenca'P" se trata patentemente del acontecimiento experimentado en el co-saber, o sea, de lo que tiene de acontecimiento lo que hace su aparcin, y no de lo que hace su aparici6n como teniendo sentido y realidad. El sentido de la aparicin misma tomada como acontecimiento y el sentido de fansis como un mostrarse por s mismo, se oponen al sentido de los fenmenos.Es un ce-saber de lo que debe ser y justamente no siempre "es"
92 93

Cf. Th. Litt, Menseh und Welt, l. c., pg. 153 sig.; 292 sigo W. Cramer, G1'Undlegung einer Theorie des Geistes,l. c., pg. 24.

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ya de algn modo.D4 Las reflexiones posteriores y las refundiciones o interpretaciones cientfico-empricas representan algo distinto del acto de proyeccin. "Histrico" en el sentido de sobrevenir como acontecimiento y no de llevarse a cabo como resultante de circunstancias del ser, no es propiamente la formacin del espritu objetivo, el hombre", la "sociedad", la "clase", la "cultura". Exhibidora de lo que debe ser, es slo la operacin de la subjetividad que desemboza los momentos de sentido, tal cual se presenta a la vista en la "intuicin" creadora." Una operacin de comprensin consciente ocurre no slo cuando se aprehende 10 cogitatwrnde la cogitatio, sino tambin cuando para el ego que tiene su sazn al llevar a cabo operaciones de intencionalidad objetiva, no se trata en absoluto de las constituciones de las cosas (o sea, de los fenmenos constituidos), sino de la aparicin en el hacer aparicin como el funcionar, operar, constituir mismos. Esta aparicin o fansis se eo-expermenta con ocasin del llevar a cabo las intenciones de sentido y de realidad. El saber y el ce-saber se refieren a lo proyectado y al proyectar. Por consiguiente, hay que separar tambin la verdad objetivamente asequible del estar en la verdad. Estar en la verdad quiere decir hacer supuestos, teniendo esta operacin misma lugar a su vez en evidencias nantcpables, o sea, siendo inderivable. "Indervable" se presenta en cuanto tiene ndole de acontecimiento. En cuanto acontecer muestra lo que debe ser, pues coinciden la posibilidad trascendental y la operacin trascendental. "Fenmenos" que hacen su "aparicin" como conciencia de s, percepcin del extrao, aprehensin del t, se franquean manifestndose en evidencias que surgen con carcter de aconteomento.w La afirmacin subrayada una y otra vez desde el lado de la filosofa de la existencia, de que es en principio imposible para el hombre conocerse a s mismo, y que por ende la investigacin de su ser no podra reducirse exclusivamente al conocimiento objetvante," slo es posible a su vez si se hace entrar en juego otra forma de la conciencia (que bien puede llamarse, si se quiere, "comprensin inmediata del ser"). No slo es el conocimiento decisin, sino que tambin, a la inversa, representa el decidir un conocmento.w Las operaciones inderivables de la conciencia hacen trasparente justamente como decisiones inderioables. Pero si en constituciones de la conciencia emergen relaciones del ser, esto no quiere decir que la conciencia constituyente sea una relacin del ser. La filosofa que pregunta por los ltimos fundamentos
94

V. E. Fnk, "Zum Problem der ontologischen Erfahrung, l. C., pg. 739 sigs.

9. Gf. G. Berger, Le Cogito dans la philosophie de Husserl, pg. 100 sigo 96 Gf. E. Husserl, Die Krisis der europiiischenWissenschaftenund.die transzendentale Phiinomenologie,. C., pg. 187 sgs. l 97 V. las frmulas de sntesis en N. Abbagnano (Philoshopie des menschlichen Konflikts, Hamburgo, 1957; pg. 29 Y pass.), que no pueden quedar sin rplica en lo que sigue. 98 Una vez ms hay que remitir al artculo de H. Barth sobre "Philosophie der Existena", l. c., pg. 34 sgs.

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no puede por ende agotarse, n absoluto,en una teora o una hermenutica e del ser, sino que tiene que ser investigacinde la constitucin trascendental (en la ms amplia acepcin,o sea,incluyendo una analtica de la formacin de habitus). Aqu no existe dependencia alguna respecto del ser o de la nada. La filosofa que parte de la investigacinfenomenolgica fanseolgica y y persigue las relaciones trascendentales, tropieza ltimamente con su problema que es el Jt(l~Ar.ta en el doble sentido de la pro-yeccin de la que hace su ob-jeto. "Problematcsta" pudiera llamarse esta poscn." Pues la filosofa tiene que ser problematstca en tanto en cuantose hace conscientede que no tiene delante de s objetoscomo las ciencias de la naturaleza y del espritu, cuya tarea es resolver problemasexistentes.La filosofa no slo hace de todo un problema, sino que plantea los problemas. Por consiguiente tiene tambin que ver con la problematicidaden cuanto tal y con el descubrimientode esta problematicit. Problemticaes la filosofa misma,de donde resulta que no se encuentracomo una ciencia junto a otras ciencias. La filosofa que gira en torno de lo problemtico es la conciencia concreta de la crisis como crisis. Pero la crisis es decisin;y la decisin es manifestacindel conocimientode lo que debe ser. Por tanto, el problematicismodesembozade un lado, en un trabajo analtico, lo problemticoen s, haciendo de todo un problema;pero, de otro lado, llama tambinla atencinsobrela legitimidad de la operacinde proyeccin (o que conduce a ob-jetarel objeto). Con ello llega al problema del origen en cuanto tal. El anlisis de las significacionesy su problema tizacn conducedirectamentea la "crisis permanente"que yace encerradaen las decisionesponentes(desembozadoras conocimientopropiamente tal). del As como se habla de aquellas decisionesque caen dentro de las operacionesfuncionalesde la conciencia,no hay que olvidar que puedenencontrarse formulacionestrascendentales la formacin activa y la pasiva de sentidos. en Un poderpercibir o ser interpeladocontienelas operacionesde la subjetividad no menosque un engendraro crear. Por encima de esto lleva la distincin entre la constitucin de sentidos en una intencin objetiva y la gnesis de habitus del yo que corre concomitante. ocasionalmenteal siguiente punto y esencial: 10 que aqu resulta apresableen conformacionesnoemticasy egolgicas dotadasde unidad, lo que aqu forma el polo de la cosa o del yo en los actos de cogitacin,sigue representandosiempre un momentode la con99 Ugo Spirito ha recogido y formulado con plenitud determinadas ideas influyentes en la filosofa contempornea que han cado ante todo en Italia sobre un suelo frtil. Decisiva es la ofensiva contra las tendencias metafsicas de la neoescolstica y del "idealismo actual" hegelianizante. En ellas se anuda al racionalismo critico, entendido en sentido fenomenolgico-trascendental, de Antonio Banfi (ef. sus obras La filosofa e la oita spirituale [1922], Immanenzae trascendenzacome antinomia filosofiea [1924] y Principi di una teora de1k ragione [1926] y su teora de la vida de la razn que alberga infinitas posibilidades trascendentalesde tensin)" (De citar aqu es U. Spirito, La vita come ricerea [1937], La vita come arte [1951], Il problematieismo[1949].)

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cencia.P? Aun cuando"consciente"es antetodo la "cosa"dotadade un contenido significativo y constituidaen operaciones, ue tal cual es y representaun q ente,pende de la operacinque da previamenteen cuanto es una operacin del deber ser,no puederesaltar en definitiva el nico objetode investigacin. El hecho de que salte a la vista en primer trmino y con especial insistencia no debe cegar para el otro momento,el de que con los actos de intencin objetiva se edifica a una la unidad del yo (con sus habitus o habitualidades egolgicas),que ella misma no es as objeto de intencin. Hay que tomar en serio esta doble forma de exhibicin. Esto quiere decir que aqu se muestra prima facie que la concienciaes en cuanto conscientia un eo-saber.P' La concienciaque co-sabees no-intencional,no estreferida a un objeto. Con otras palabras: la exhibicin no constituyentede unidades de sentido es tambin conciencia. El kantiano "yo pienso", que en principio debe poder acompaara todas las operacionesde la conciencia,es sin duda el primero, aunque no el nico co-saber, La creacin egolgica de la unidad tal como ocurre en la gnesisde las habitualidades,no es puntual, sino persistente,tal que el saber franquea aqu, como saber del "tener tenido", el acceso a la "herencia"mundanay a la "tradicin". El tercer aspectode la conciencia se presentafinalmenteen esteordende cosascomoel ms importante.All donde tiene lugar el regreso a la subjetividad y por consiguientea las operaciones de la concienciaque se fundamentany se exhiben a s mismas,est excluido todo orientarsepor datos (as, pues, tambin por un reino de los valores,de las ideas,de los pensamientos creadoresde Dios). Mas si la conciencia,en sus evidenciasinderivables y por ende "intuitivas", es ponente del ser y no dependientedel ser, si no est dominada por su ser, sino por un llevar a cabo que se vuelve trasparenteen la proyeccin que pone de manifiesto,entonces es la concienciaun co-saberde lo que debe ser, de lo que es significativo y de lo que es preferible. Si el "principio de la significatividad" tiene validez universal, trascendental,la tiene slo tal que hay que comprenderla C01lScientia a la vez como O'uvEal1O't;, O'tvray(.ta y como O'UVa-r1Ql1O't~. En esto encuentrasu expresinel hecho de que en la proyeccinoperacionalde la subjetidad llegan a exhibirse no' slo la cosa como fenmenoy el ego con sus hexeis, sino tambin la misma estructuraregulativa.102
100 Cierto: sobre la fenomenicidad de los fenmenos, o sobre la ndole de acontecimientos de los acontecimientos, no informa primariamente ninguna nueva torsin intencional (objetvante ), sino un co-saber primitivo. (Cf. sobre esto el artculo de E. Fink, "L'analyse intentionnelle et le problme de 'la pense spculative", en Problmes actuels de la Phnomnologie,Bruselas, 1952; pg. 70 sigs., as como "Zuni Problem der ontologischenErfahrung", l. C., pg. 739 sigs. 101 Cf. H. Kuhn, Begegnungmit dem Sein, Tubinga, 1954; pg. 10 sigs. 102 Sobre la relacin mutua entre las operaciones trascendentales de la subjetividad y los actos empricos se han hecho ideas no s610 dentro de la fenomenologa (Husserl, Landgrebe, Fink). Desde la filosofa existencialista de la vida se ha hecho valer que las potencias actuales son manifestaciones de la esencia, si la esencia estriba en el constituir, y que representan su plenitud activa. Asimismo son entonces los actos a su vez las man-

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El proyectarmarcosy estructurasontolgicostal como tiene lugar en la conciencia pensante con sus evidencias, no es, en cuanto posibilitador de la investigacinde las cosas,a su vez cosa,o sea,"objetivo". Por tanto no se refiere a datos previos que haga ver por primera vez en cuanto tales. Pero a la vez no es un hacer aparicin sin regla, no es un atestiguar en cuanto "real" a la vez ya "racional", no es facticidad ciega. All donde el sentar el "principio de la conciencia"da ocasina un anlisis de la concienciamisma y de sus actos (estructuradosde un modo igualmentetrascendentallos percpentes y los operantes)o bien deja espaciolibre para una autoexhibicinde la conciencia,empiezapor resaltar como sentido de la concienciatan slo el tener conciencia de algo, mientras que por lo pronto permaneceescondido el despliegue trimembre del co-saber, Este co-saber llega, sin embargo, a sedimentarsey se manifiesta en el "yo pienso" del ,ego, en las disponibles "habihalidadesdel yo" y en la "conciencia" (moral) que hace su aparicin en la proyeccin que exhibe. Con la posibilitacin trascendentalse vuelve evidentelo que debe ser comopreferible,es decir, como de preferir en sentido propio. En suma:conscientia significat notitiam accusantem aut approbantem nos.lOS Nosotros-somos nosotros,no comosujetosconstituidosmundanamente, sino como subjetidad manifestantetrascendentalmente.El "principio de la significatividad" no excluye el "principio de la conciencia",antesbien le es inherente,si se entiendela conciencia en sentido trascendentalde un cabo ::1 otro conformea su autoexhibicin. nicamente entoncesse sigue (de nuevo con Melanchthon) que la synteresis signiticat conseroatumen notitiae legis, quae nobisoum nascitur, La subjetidadtrascendental, la que nosotrosmismoshacemosfuncionana do hace su aparicin, no representaun previo dato de ndole existenteen s (oculta tras del mundo), sino que slo puede caracterizarsecomo la constituyente libertad del origen.104 De ella resulta la fundamentacinde datos previos, de ella parte el intento de autocomprensin, e ella se sigue lo que es. d As se presenta como el fundamentode posibilidades absolutamentelibres, que seran arbitrarias si no poseyesensu principio formal en la conciencia como co-saber, El acontecimientohistrico katexocheti es, sin duda, el acontecer fenmenos, sea, a una con ello la posibilitacin del ser, que se manio fiesta en la proyeccin. Si no es la conciencia que meramentesabe, sino la que ce-sabe,la ltima instancia, tiene sentido -por medio de la conciencia (moral) que co-funciona- el "principio de la conciencia"como "principio de la conciencia del relieve".
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(trad. Jos Gaos)

festacones de la potencia, de la que significan la ratificacin, en tanto en cuanto son la expansin y efusin de aquello en que descansa el ser. (Cj. sobre esto el artculo de X. ZU. bri sobre "El ser sobrenatural", en Naturaleza, Historia, Dios, l. C., pg. 492. 103 Cf. sobre esto Ph. Melanchthon, De anima (1540), 216 a. 104 Ya Bergson acu la frase "conscience est synonyme d'invention et libert" (e, L'f;volution cratrice, Pars, 1939-47; pg. 286).

Dinoia, vol. 5, no. 5, 1959

LA CONSTITUCIN DE LA REALIDAD EN LA CONCIENCIA PURA

(EL SEGUNDO TOMO DE LAS IDEEN ZU EINER REINEN PHANOMENOLOGIE UND PHANOMENOLOGISCHE PHILOSOPHIE, DE HUSSERL) Despus de la publicacin del primer tomo de Ideas, en 1913,el pblico filosfico esper en vano la aparicin de los otros dos volmenes anunciadosen la Introducci6n. Obedeciendo al sino peculiar de muchos escritos de Husserl, tuvieron aqullos que esperar la muerte de su autor para verse publicados. Sabemosemperoque los manuscritosestabanredactadosdesde 1912. Husserl utiliz uno de ellos el ao siguienteen un curso acerca de "La Naturaleza y el Espritu", tema central del tomo segundo;el otro fue aprovechadoen cursos de los aos 22 y 2&. Por qu no lleg el autor a darlos a la estampa? En parte por circunstancias externas:la guerra del 14 no gust en demasa de publicaciones cientficas; en parte por el ntimo "demonio" de Husserl, empeado en obligarlo a reelaborar cien veces el mismo trabajo. An sin publicar, el segundotomo de Ideas irradi sus influencias. Filsofosde nuevas generacionesconocieronsus hallazgos, o por haber escuchado las lecciones del maestro o por haber tenido acceso a los manuscritos. Su impresin ha venido a desvelaruna de las races de muchos motivos centrales del posterior exstencialsmo fenomenolgico,tanto alemn como francs. No es poca la sorpresadel lector cuando,ojeandosus pginas,escuchala primera palabra de un lenguajeque crey de ltimas fechas. El primer tomo de Ideas se ocupaba,antes que nada, de sealar una direccin y un programa. Slo el segundo empieza a desarrollar la filosofa fenomenolgicacuya base haba sentadoel primero. El tema central del libro es la constitucinde la realidad en la conciencia pura. Se divide en tres partes que correspondena otros tantos estratos de "sentido" del ente: naturaleza, mundo animal, espritu. El resultado ser la desvelacinde la vida operanteen la que se constituye el sentido del mundo. y su constitucin quiere decir tambin revelacin del ser del ente, la conclusin de los anlisis ser una explicitacin del ser del mundo. Pero al desarrollar ese tema, nrranse tambin los episodios de un drama. Al constituir el mundo, la conciencia se constituye a s misma. El yo puro, "origen" del mundo,se conocecomo entidad en el mundo. El sujeto se objetiva. Perdido, intentarecuperarse. Ideas II habla de un procesoesencial de la conciencia: el olvido del yo en la naturaleza y su despertaren el espritu.
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La actitud teortico Consideremos primero cmo se constituye originariamente la naturaleza, campo de las realidades trascendentes tmporo-espaciales. Slo comprende el conjunto de cosas materiales despojadas de toda referencia valorativa o prctica. A la consideracin de la naturaleza corresponde, pues, una peculiar actitud del sujeto: la "dxico-teortica" (pg. 2). Distingue a una actitud de otra el "inters preferencial" COn que nos dirigimos al mundo en torno; aqu el inters es exclusivamente terico (pgs. 12-13); dejamos de interesarnos por "vivir" en los objetos y nos ponemos a juzgarlos tericamente. Prescindimos de toda intencin dirigida a valor o a fines prcticos; efectuamos una reduccin del ente a la esfera de su pura existencia objetiva. A esta operacin la llama Husserl "objetivacin"; es el acto central de la constitucin del ente como naturaleza. Los actos objetivantes de la actitud teortica se caracterizan por una "posicin de ser" (Sein.ssetzung),en la cual se dota al objeto del puro sentido de "ente" (Seiende8), con exclusin de otros sentidos (pg. 11). Estamos ante una esfera de meras cosas objetivas (Sachen) despojadasde toda significacin personal, humana, cultural. Husserl, desde el inicio, subraya el carcter derivado de la actitud teortica y, por ende, de la naturaleza. En el mundo, tal como se presenta cuando simplemente nos dedicamos a "vivirlo", efecta un recorte la actitud teortica. Por otra parte, al nivel judicativo precede una esfera ante-predicativa fundada en la recepcin sensible; tema ste que slo Erfahrung UM Urteil desarrollar cabalmente. La cosa Para desvelar el proceso constitutivo de la cosa material, el autor seguir un mtodo edtco como el esbozado en el primer tomo. El anlisis se dejar guiar por el "tema" de la cosa como "hilo conductor trascendental" (Ideas, 1, 150 Y 151). Consideremos primero la cosa aislada de su contexto. Su primera nota es la extensin. La cosa no posee extensin como un atributo entre otros; es toda ella extensin. La extensin no es, pues, una "propiedad real", sino el "atributo esencial de la materialidad", como ya notaba Descartes (pg. 32). Pero la sola extensin no es an la cosa; le falta la materialidad, la realidad en sentido estricto (Realitiit). Qu hace de una mera extensin una res extensa? Si seguimos considerando la cosa separada de sus circunstancias, slo me revelar "esquemas sensibles"; esto es, figuras en las que se extienden las cualidades y que carecen de todo fondo permanente. En efecto, las figuras sensibles pueden cambiar, pero es claro que no bay en ellas nada que sir-

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viera de unidad en el cambio. Estamos frente a una pura variacin detrs de la cual no hay "materialidad"; mero aparecer y desaparecer de "fantasmas". Cmo se enlazan los cambiantes fantasmas en una cosa? Ideas I deca: es menester que se den como "escorzos y matices" del objeto nico. Pero esto slo se alcanza si consideramos el objeto, ya no aislado, sino en sus circunstancias. Aparece entonces un fondo de relaciones en el cual se va a destacar la unidad del objeto. Ahora puedo referir cada variacin de los fantasmas a una variacin correspondiente del contorno, por ejemplo cada cambio de color a una alteracin de la luz o cada movimiento a un mvil externo. La sucesin se lleva al cabo conforme a una regla. A la vez, mientras unas propiedades del objeto cambian, otras permanecen inalteradas; as se revelan cualidades que perduran en la cosa pese a las variaciones. La relacin de la cosa con sus circunstancias revela, pues, al mismo tiempo: 19 la dependencia de las variaciones de la cosa de las variaciones de las circunstancias; .29 la unidad y permanencia de la cosa al travs de sus variaciones. Lo primero es causalidad, lo segundo sustancia. Slo ahora se constituye la realidad (pg. 43). Realidad es la unidad que permanece en las variaciones concomitantes de las propiedades y las circunstancias; implica sustancia y causa, dos categoras inseparablemente ligadas (pg. 45). Notemos c6mo el anlisis no abandona por un momento la esfera de la percepci6n. La constitucin de la cosa no depende de un acto judicativo. Las categoras de sustancia y causa se muestran en la esfera ante-predicativa. No se obtiene as, por supuesto, la idea de una causalidad necesaria; aqu debe entendrsela en el sentido de una tipicidad en el comportamiento de la cosa. Slo la ciencia natural, a partir de esa causalidad percibida, podr desarrollar la idea de causalidad rigurosa; tal en la esfera predicativa (pg. 49). Husserl puede hablar, por lo tanto, de causalidades "no meramente supuestas", sino "vistas, percibidas". Frente a la deduccin kantiana, el anlisis fenomenolgico desde su nacimiento evit separar sensibilidad y entendmiento.' Los conceptos puros encuentran pleno cumplimiento en la intuicin. Las categoras se dan ellas mismas, se desvelan en el ente; la constitucin funge como una revelacin del ente mismo. A Husserl importa antes que las condiciones de posibilidad la experiencia cientfica, la revelacin del sentido del ente, tal como se constituye con anterioridad a la labor predicativa de la ciencia. La "historia" constituyente no va del juicio a la percepcin, sino justo lo contrario. Si quisiramos proseguir la comparaci6n con Kant, diramos que la sustancia y la causa aparecen, en Husserl, no al nivel del juicio, sino del "esquema" kantiano, all donde la categora se exhibe en el fenmeno.f

1 2

Cf. Investigacioneslgicas, Revista de Occidente, Madrid, 1929; vol. 4, pg. 19. CI. Kritik der reinen Vernunft, B 186, B 741.

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La objetividad Hasta ahorano hemosconsideradoan la relacin del rganopercipiente con la cosa;olvidados del sujeto,nos hemosdejado guiar por la cosa misma. Mas sta es una abstraccininsosteniblepor ms tiempo. Mientras no la levantemos,la cosano podr tenerseni por algo subjetivo,ni por algo objetivo. Toda impresin sensible es ambigua: por una parte, es una nota de la cosa percibida, por la otra pertenecea la aprehensinmisma; la misma nota muestrados caras:una mira al objeto,otra al cuerp9 percipiente. El campo perceptivo se organiza espacialmenteen tomo de un punto de referencia ocupadopor el cuerpo: el cuerpo es centro absolutode orientacin (pg. 65). En segundolugar, el cuerpo forma un conjuntode condicionesde la percepcin externa (si muevo la cabeza desapareceel objeto, si levanto la mano la cosa es tocada, etc.). Se trata de condiciones distintas de las causales. La causalidadsuponela permanenciade las condicionescorporalesde percepcin: al permanecerstas,cualquier variacin del objeto puede ser referida a variaciones de las circunstanciasobjetivas;de 10 contrario,no. La constitucin de la cosa en la relacin de causalidad supone,pues, un comportamientotipico, "normal" del cuerpo; debe hacer de lado las anormalidadesde la percepcin. Supongamos ahoraque varienlas condicionesnormalesde percepcin, por la aparicinde anomalaspsico-somticas por la simple alteracinde la o perspectiva corporal: las variaciones concomitantesde la cosa tendrn que referirse entoncesa las variaciones corporales. La variacin no podr atribuirse a la cosa misma; ser una "mera apariencia" (ein blosses Schein) (pg. 72). Al estableceruna unidad permanentede todas esas apariencias,la cosa se constituyeen un nivel superior: es ahora lo idntico en todo aparecer,lo idntico en toda alteracin del cuerpo percipiente. Es la cosa como "objetividad" frente a las apariencias"subjetivas":la cosa fsica (pg. 77). La cosa fsica no incluye las llamadas "cualidades secundarias",que varan con las condiciones corporales. Slo puede comprenderlas determinacionesgeomtricas independientesde toda alteracin aparencial. La cosa fsica est ms all de toda relatividad, pues perdura en toda perspectivacorprea. Se constituye aun sin apelar a otros sujetos,en la pura esfera solipsista. En efecto, basta para ello la posibilidad de variar las condiciones perceptivas de mi cuerpo. La cosafsica dependede la corporalidad. Desde ahora es convenientenotar que la primera aparicin del cuerpo no nos lo presenta como una cosa entre cosas. No se trata del cuerpo ya constituido como objeto, sino del cuerpo como condicin de la constitucin de lo objetivo. No es tampoco el resultado de una causalidad fsica, sino la. condicin previa de ella. El cuerpo entra en escenaen un papel privilegiado: sirve de intermediarioentre sujetoy objeto.

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Objetividad es unidad en pluralidad de perspectivas. Estas pueden darse en un solo sujeto;pero tambin puede tratarse de perspectivas distintas de otros tantossujetos;en amboscasosel procesoser el mismo. La objetividad fsica puede constituirseal nivel solipsista o al nivel intersubjetiva. A priori basta con lo primero, pero de hecha acontecelo segundo (pg. 90). Preguntemosde nuevo al objeto;revela 'intencionalidadesno cumplidas", facetasno intuidas y slo mostrablesal cambiar el centro de orientacin. Al trasladarmi cuerpo en torno a la cosa,lo que antesera "all" se vuelve "aqu", y viceversa. El cuerpo me permite alterar, con los cambios de orientacin, las perspectivasde la cosay dar cumplimientoa las intencionesvacas.La cosa fsica se constituyeentoncesen la identidad de esasperspectivas.A la vez, por los cambios de lugar, se forma un "sistemaobjetivo de lugares",vlido para toda orientacin:el espaciofsico. Ahora bien, en esesistema,mi "all" puede ser "aqu" de cualquier sujetoy las distintas perspectivaspueden corresponder a mltiples sujetos. Si tal es el caso, la objetividad resulta correlato de una multiplicidad intersubjetiva;vlida no slo para el sujeto actual, sino para todo sujeto posible (pg. 86). Husserl no se plantea an el problema de la existenciadel alter ego. De hecho, la constitucinde la objetividad implica la intersubjetividad desde el momentoen que se refiere a un sistemainfinito de posibles centrosde orientacin, pero de derecha puede darse en un nivel solipsista. La intersubjetividad se antoja aqu una hiptesis que deber ser confirmada ms adelante. Por lo pronto Husserl no le asigna al alter ego ms papel que tomar el lugar de mi propio cuerpo: el otro es un sucedneode mis posibilidades de orientacin. Pero hay un punto en el que yo no puedo reemplazar al otro: sin l, mi cuerpo ser siempre centro de orientacin,est donde est; nunca podr presentarsefuera, como una cosaentre otras en el campo de observacin, La verdadera aportacindel otro a la constitucinobjetiva ser convertir mi propio cuerpo en objetofsico, hacer del "aqu" absolutoun punto relativo del sistema espacial de relaciones. Por eso Husserl no deja de tener razn al considerarque slo con la aparicin de la intersubjetividadpuede consumarse la objetivacindel mundo en tomo. La m6nada Ideas 1 parta del descubrimientodel yo puro. Pero y el hombre concreto? Es sta una realidad constituida en el yo puro que, a la vez, va a incluir a ste. Ideas II trazar la historia de cmo, a partir del yo, se constituye una ambiguarealidad, objeto y sujeto del mundo: la existenciahumana. Ante todo, es menesterdistinguir el yo puro del sujeto anmico. El yo puro no es una entidad mtica. Slo de modo abstracto podra separarlo de sus actos;el yo es V<L operante en sus funciones (pg. 99). No es una sirn-

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pIe hiptesis,un supuesto a priori del conocimiento; ni es un sujeto que nunca pudiera darse como. objeto (Husserl piensa seguramente en la doctrina de Natorp)-. Al yo pertenece esencialmente la posibilidad de auto-percepcin (Selbstwahmehmung) (pg. 101). En ella se distingue un yo reflejante de un yo reflejado; mas en una reflexin superior se percibe que ambos son uno y el mismo yo (pg. 102). El cogito reflejante, al convertirse en reflejado para un acto posterior, cambia: de puro sujeto se convierte en objeto de un nuevo acto. Pero ese acto es acto del mismo cogito; capta al yo reflejado como idntico al yo reflejante que era en el momento anterior. As, la autopercepen del yo consiste en un desdoblamiento de la identidad, en el cual el yo se percibe como unidad en cambio, en dwraci6n. Asistimos al acto ms originario de la vida constituyente. No trasciende el yo de si mismo, al captar su ser como lo que ya no es? No estamos acaso ante el acto primero de trascendencia en el cual el sujeto intemporal se explaya en el tiempo, explaya el tiempo? Con todo, el yo puro permanece como polo idntico de su duracin. Es cambiable en sus actos,incambiable en s mismo (pg. 104). El polo subjetivo es centro de que irradian todos los actos y al que llegan todos los estmulos. Punto en que se abre el abanico de la intencionalidad, identidad pura que no se escorza ni aparece, el yo es absolutamente simple (pg. 105). Pero esa simplicidad es tambin vida en sus actos. La primera manifestacin de la vida del yo son sus hbitos. No hay que confundir estos hbitos con las disposiciones reales de un sujeto emprico; el hbito pertenece al yo puro; no puede ser una realidad mundana de un sujeto psquico. Qu es, pues? La identidad del yo no consiste slo en la posibilidad de percbrse el mismo en todo cogito, sino tambin en la perdurabilidad de sus posiciones activas, de las actitudes que asume. Cada vez que reitero la misma actitud "fundo una significacin permanente, esto es, un tema" (pg. 112). Estos temas no son, para Husserl, nada "objetivo": sealan la permaneca del yo al travs de un acto, la perduracin de un "tomar posicin" (Stellungnahrme). Glosando a Husserl, pudiramos pensar en la permanencia de un "estilo", de una "manera", de una libre "postura" del yo ante el mundo. Capto mi identidad al confirmar mis temas, al empecinarme en mi postura, al subrayar mi genio y manera. En la confirmacin, reitero (pg. 113) mi propia actitud; la vivo COmO idntica a la que antes haba asumido. Mi actitud reiterada permanece: tal es el hbito. As, los hbitos resultan "propiedades permanentes del yo" (pg. 114). Son las "convicciones" propias que exigen en todo momento ser reiteradas o tachadas. Tales seran, por ejemplo, las decisiones permanentes, la actitud ante la existencia, la fe, el amor, etc. El yo con el conjunto de sus propiedades permanentes constituye la mnada. El yo trascendental de la tradicin acaba de arriesgar un paso decisivo. De pronto se ha puesto a vivir, ha tomado postura en el mundo, s-eha vuelto

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concreto. Lo que parecera un salto mortal para cualquier yo chapado a la kantiana, resulta normal en uno que pueda autopercibirse, que se d a s mismo. El yo trascendental aprende a mirarse y lo que ve no SOn"condiciones puras", "hiptesis", "supuestos", sino actos, posturas, obras, vida en suma. Su concrecin, por supuesto, no es la de una realidad del mundo: sera entonces cosa, objeto. Su concrecin se revela en la subjetividad pura, "supramundana", ms ac del mundo reducido. Es el yo puro quien se hace concreto, sin volverse cosa entre cosas; Husserl expresa esta nocin con un par de trminos, Habu y Habe, que, por derivar del habere latino, pueden dar lugar a equvocos. En. verdad, el yo puro no puede "tener" nada, pues sus hbitos no son un contenido objetivo, sino un modo de ser. En la famosa distincin de Marcel entre tre y aooir, el Habe de Husserl caera del lado del primero. El haber del yo concreto es una manera de actuar, un estilo de ser. Notemos tambin cmo el sujeto concreto resulta todo lo contrario de un vaco puntual. Nada ms lejos de la "nada", del "para s" de Sartre, que slo cobrara contenido por la cosificacin misma. En Husserl, el "para s" revela un caudal propio: la interioridad no es vaco, es riqueza inagotable; la simplicidad no es negacin pura, es reiteracin del propio ser. Por ltimo, no habr escapado al lector cmo la mnada supone duracin, ms an, historia. Husserl no desarrolla este punto. Con todo, cabra preguntarse si no habra una historicidad primordial del yo, anterior a la constitucin de la persona como miembro de un mundo y de una comunidad; historicidad esencial a la temporalidad inmanente. En efecto, los hbitos del yo son algo ms que una forma estructural, una Gestalt,.que confiere sentido al transcurso temporal inmanente?
El alma En la actitud teortca se constituye otra capa de objetos naturales distintos de las COsasmateriales: la naturaleza animal. El hombre, en cuanto se incluye en este estrato,no es el sujeto de un mundo cultural y comunitario, sino parte de la naturaleza. La nueva esfera no abarca el alma separada, sino la unidad cuerpo-alma que forma el sujeto humano natural (pg. 139). El alma es una entidad real de la cual se abstraen todas las significaciones espirituales y personales. Se halla en el mismo plano de las cosas fsicas, "all afuera", entre los objetos naturales; correlato de la mirada intencional del yo, no hay que confundirla con la monada. Mientras sta es el yo puro en la concrecin de sus hbitos, aqulla es un objeto real y trascendente. As como la cosa era un sustrato real de propiedades materiales, as el alma es un sustrato de propiedades psquicas (pg. 121). Al igual que la cosa material, es unidad de distintos aspectos variables; no obstante, no se trata de una multiplicidad de esquemas sensibles referidos a un polo de identidad,

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sino de una diversidad de estados(Zustiinde) que muestranuna mismafigura estructural,una misma Gestalt (pg. 129). La figura estructuralno existe en s, es inmanente a los estadoscambiantesen cuyas transformacionesse va delineando. El alma dependedel cuerpo;por la encarnacinse enlaza con las cosas fsicas. Depende, en segundolugar, de la intersubjetividad,gracias a la cual se termina de constituir su propio cuerpo. Pero tambin poseeun gnero de dependenciapeculiar: dependede s misma;de su ayer y de su inconsciente (pg. 135). Posee una historia que la determina,al contrario de la cosa. Y en tanto es capaz de determinarsepor s misma,toca a la esferasuperior: a la persona. El alma, objetonatural, se abre por uno de sus extremos;la puerta franca invita a acceder a otro mundo: el del espritu.
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La constitucindel cuerpo se efectaen dos etapas:en el nivel solipsista, se determinacomo campo de localizacin de lo psquico; en el intersubjetivo, como objeto. La primera aparicin del cuerpo lo mostrabacomo un conjunto de condicionesde percepcin. En efecto,el cuerpo es por un lado una cosamaterial como otra cualquiera;por el otro, el campoen que mi sensibilidad se explaya y localiza (pg. 145). En el primer sentido su 'constitucin no difiere de la de la cosa fsica; en el segundo,el cuerpo adquiere un rango privilegiado, especiede tornillo maestroque todo lo articula. Mi cuerpo se revela primordialmente como una especiede "cara interna" del mundo exterior percibido. La percepcin de mi cuerpo no acompaaa los fenmenosexternoscual si fuera uno de ellos, sino como el rgano en que se dan todos ellos: el cuerpo sera el enos del fenmenoexterno. Si parto con la ciencia natural, de la consideracindel cuerpo en cuanto cosa (Korper) nunca podr encontrarese otro sentido originario del cuerpo en cuanto rgano perceptivo (Leib). Consideremosprimero el tacto. M mano descansasobre la mesa. La misma sensacinde presin es captada en dos direcciones:como cualidad de la mesay como sensacinde mi mano: mi mano es el "lugar" en que se localiza mi sensacin(pg. 146). El tacto desempeauna funcin ambigua: una misma sensacines a la vez aparienciade una cosa e impresinpsquica localizada en un rganocorporal. El tacto es, en este aspecto,un sentido privilegiado. Por la vista o el odo puedo sin duda conocer mi cuerpo como cosa, mas no como rganopercipiente: el ojo no es visto al mirar ni el odo percibido al escuchar. No revelan estos sentidos un envs de la sensacinen el cual se localizara corporalmente. En el tacto, que comprendenaturalmente toda la cenestesia, l cuerpo se determinacomo realidad de dos caras: rgano e percipientede lo exteriory campode localizacin de lo anmico.

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La sensacin,en cuanto contenidopsquico, "se extiende"en el cuerpo. Se trata de una autntica"localizacin",distinta de la extensinen el espacio; pues aqu no hablamosde la propiedad espacial de la cosa externa,sino de un dato psquico indivisible e inespacial (Husserl distingue entre la Ausdehnung material y esta Ausbneitung anmica, pg. 149). El cuerpo es, pues, el campo donde se exteriorizany ordenan los fenmenosanmicos. "Toda sensacin perteneceal alma, su localizacin al cuerpo" (pg. 150). El cuerpo es tambin rganode la voluntad,pues es la nica realidad movible espontneamentepor el sujeto (pgs. 151-2). Por ltimo, Husserl nos recuerdacmo el cuerpo es el centro absoluto de orientacin,el "aqu" de referencia para todo "all" posible (pg. 158). Del cuerpo no puedo alejarme;siempre est en el centro del mundo en torno. Por su encarnacin,el alma adquiere una situacin. El problema de la encarnacinocupa un lugar clave en la filosofa fenomenolgica. El sujeto puro del cogito se sita entre las cosas del mundo. Este movimientode cada de la concienciaen el mundo terminarcon la total conversindel sujetoen objeto. El primer pasoconsisteen la encarnacindel sujeto. An no se trata de "naturalizar" la subjetividad;todo lo contrario. El cuerpo en que encama la conciencia no es una cosa fsica; es el rgano de percepcindel alma, condicin de la constitucinde la cosa y, por lo tanto, no derivable de ella. Lo psquico no se localiza an en la naturaleza,sino en el envsdel mundo fsico. As, apareceel cuerpo como un campo de accin y pasin del alma, intermedio entre la objetividad y la subjetividad. No es preciso subrayar la semejanzade esta nocin con algunas ideas de Gabriel Marcel y, sobre todo, la influencia que ejerci en la concepcindel "cuerpo propio"de Merleau-Ponty. Con todo,pronto se notaruna diferencia esencial en el sentidode la doctrina. Para Husserl el "cuerpo propio" no sera sino un estadiotransitorioen la va de la objetivacintotal. Entre Leib y Kbrper no hay ms diferencia que entre dos capas distintas en la constitucinde una sola realidad; y el Leib slo se constituye plenamenteal objetivarsecomo cosa corporal. Sera, pues, ocioso pretender liberarnos de la objetivacin quedndonosen la ambigedaddel "cuerpo propio". Intersubjetividad y encarnacin La constitucinde la realidad cuerpo-almaslo se completa en el nivel ntersubjetvo, De tal modo que el "hombre"suponenecesariamente exisla tenciade una comunidadde sujetos. Husserl no se ocupa aqu expresamente del problemade la constitucindel otro; solamentelo trata en relacin con el tema del cuerpo; se esbozan anlisis que desarrollarla Quinta Meditacin Cartesiana. El otro aparece en su cuerpo. All estn los cuerpos ajenos junto a las

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cosas,presentesa mi percepcin. Pero al lado de la percepcin, cuyo correlato es lo dado l mismo (das Selbsgegebenes.),debemos distinguir la apercepcin de los horizontes co-dados, co-aludidos en lo percibido. A la percepcin corresponde la presencia originaria (Urpriisenz), a la apereepcn la co-presencia o apresencia (Appriisenz). Aprehendo el cuerpo ajeno en presencia, su interioridad anmica en apresencia (pgs. 163-4). Capto de inmediato su cuerpo, y, acompandolo, un horizonte co-presente de significaciones subjetivas. Constato la identidad del cuerpo ajeno con el mo y, as como establec la localizacin de mi alma en mi cuerpo, transfiero esa localizacin al cuerpo ajeno, de tal manera que el otro aparece co-presente en su cuerpo. Pronto se establece una correspondencia entre las expresiones corporales del otro y la vida psquica apresentada en. ellas; toda una "gramtica de la expresin" reconoce aqu su base (pg. 166). Por ltimo, ya vimos cmo el "aqu" de mi cuerpo resulta intercambiable con el "all" del ajeno. Ambos pueden situarse ahora en un punto preciso dentro de un sistema objetivo de lugares. Con ello, tanto el alma ajena como la propia ocupan un lugar en el espacio fsico. En este proceso se constituye la realidad "hombre", con su doble serie de elementos corporales y estados anmicos localizados en ellos, situada en un lugar determinado del espacio y referida a una cosa fsica. Puedo fcilmente transferir esta constitucin a mi propio cuerpo, el cual queda as determinado como realidad objetiva frente al. otro (pg. 167). Slo ahora el proceso de objetivacin del cuerpo est terminado. En el nivel solipsista no poda ver por entero mi propio cuerpo como cosa; ahora los cuerpos son un conjunto de objetos fsicos, "portadores" de sujetos anmicos (pg. 172). Notemos que en el nivel intersubjetiva el proceso constitutivo sigue una direccin distinta de la anterior. Ahora se nos ofrece primero el cuerpo como cosa fsica. Ya no se trata del "cuerpo propio" anterior a la constitucin material, sino de un objeto en el contexto de la naturaleza. Despus situamos en esa cosa fsica los estados anmicos. A cada punto objetivo real corresponde una sensacinreal. La sensacin no es percibida directamente, sino apercibida en relacin con un punto espacial, Desde este momento son posibles todos los procesos de localizacin fisio-psicolgica (las "localzacones cerebrales", por ejemplo). Si ante la mirada propia, el alma se explayaba en un campo corporal previo a la objetivacin, ante la mirada ajena el alma se sita en una realidad fsica y en un punto del espacio. La mirada ajena cumple la plena objetivacin del sujeto anmico. Desde ahora, el alma es cosa entre cosas,est reducida a un rincn del mundo. Husserl puede terminar este captulo sealando una radical anttesis: por un lado el yo constituyente, por el otro la naturaleza constituida en la cual se encuentra, como una cosa ms, el yo anmico. Pero lo grave es que "hay tantos yo puros como yo reales" (pg. 110). El yo real es el mismo yo puro cado all entre los objetos. Hemos llegado al trmino de un proceso: la total "naturalizacin" del yo por la actitud teortica,

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la cual se lleva met6dicamente a su trmino en la ciencia natural. Para ella, "el alma no es nada por s, es una mera capa de acontecimientos reales en el cuerpo" (pg. 175). El sujeto pende de la cosa: la estructura de la conciencia intencional se ha invertido.

La actittul personalista
En actitud teortea, pronto nos topamos con un lmite. Por prncipio habamos hecho de lado la esfera valorativa y prctica del ente para atenernos a su puro carcter de objeto. Queda, pues, un residuo de sentido en el ente: la esfera de la persona y la cultura. Husserl se enlaza con los intentos contemporneos de encontrar una fundamentaci6n propia de las "ciencias del espritu" (pg. 178). Dilthey, Smmel, la Escuela de Baden haban reaccionado enrgicamente contra el programa de "naturalizar" la cultura aplicando al mundo del espritu las mismas categoras de la naturaleza. Ellos vieron -Dilthey sobre tOOos- que las disciplinas culturales tenan que habrselas con un tipo distinto de objetos, mejor dicho, con un "sentido" objetivo distinto. La desvelaon de ese sentido slo podr lograrse por el retorno a "las fuentes fenomenolgicas de la constitucin" de las realidades espirituales. La fenomenologa, con su desvelaci6n de la subjetividad constituyente, cumple as el programa que Dilthey haba asignado a su "psicologa descriptiva". Para la "actitud naturalista", es decir, para aquella que considera teorticamente el mundo natural, el alma resulta una capa de acontecimientos situados espacialmente y la conciencia una especie de "epfenmeno" de la naturaleza. "En l, en ese hombre all, surge un 'yo pienso', el cual es un 'hecho natural' fundado en el cuerpo" (pg. 181). No obstante, la conciencia es absolutajnente nespaeal. Aunque Husserl no lo diga expresamente, resulta claro que la actitud teortica conduce a la inversin radical de la actitud trascendental. Mientras sta busca cobrar conciencia de s (Selbstbesinnung), liberando a la conciencia de su enajenacin en las cosas, aqulla termina en una cada irremisible en la naturaleza o, con palabras del mismo Husserl, en "el propio olvido del yo personal" (Selbstvergessenheit) (pg. 184). Puestos en tal callejn no hay sino una salida: efectuar una autntica conversin; retornar al origen: al yo puro. Hay que abrirnos de nuevo a la posibilidad de asumir otras actitudes. Frente a la actitud teortica se ofrece otra posibilidad: la actitud "personalsta" (pg. 180). En ella recuperamos el carcter originario de la conciencia intencional. Ya no se trata "de que yo me miente o encuentre a m mismo y a mi cogito como algo en el cuerpo, fundado y localizado en l. Todo lo contrario: el cuerpo es mi cuerpo y es mo ante todo como lo se me enfrenta (mein Gegenber), como mi objeto (mein Gegenstand)" (pg. 212). Todo vuelve al seno de la intencionalidad.

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En la actitud personalista el sujeto es centro de un mundo en tomo (Umwelt) (pg. 183). En cuantopersona,me conozcocomo centrode referencia de una circunstanciamundanaen la que vivo y de la cual soy responsable. Ese mundo no lo vivo como realidad en s, sino como trmino de mis intereses personales, omomundo para m (pg. 186). Ahora puedo levantarla abstracc cin de la actitud teortica. El mundo no est formado primordialmentepor cosasfsicas, sino por puntos de referencia de mis necesidadesprcticas y de mis apreciacionesvaloratvas,son tiles (Nutzwerke, Nutzobekte), cuyo sentido es inseparablede mi intencin prctica, u objetos valiosos adecuadosa fines y capacesde ser disfrutados (pgs. 187-8). Esos objetosdespiertanmis intereses,incitan mi afn de gozarlos,solicitan ser utilizados, invocan, en una palabra, la respuestadel yo. Pues bien, el mundo de la consideracin"naturalista"no es el mundo". Con anterioridad est dado el "mundo cotidiano" de la actitud personal;slo sobre esa base crece el intersteortico (pg. 208). Husserl descubrepor primera vez el mundo espontneode la existencia,anterior a la misma constitucin de la naturaleza. El mundo de la ciencia natural es derivado, tiene que partir de una reduccin previa del Umwelt vivido. La nocin de "mundo vital" (Lebenswelt), tema central de los ltimos escritos de Husserl, est anunciada en estaspginas. En cuanto a la influencia decisiva de estasideas sobrela filosofa de Heidegger,no es menestersiquiera subrayarla. Es patente que el yo personaly las objetividadesdel mundo en tomo no estn en una relacin real como la que media entre cosas separadaspor un espaciofsico; estnen una relacin intencional. (pg. 215). El sujeto de esta relacin no es una cosa "hombre",sino una persona o, como desde ahora lo llama Husserl, un "sujeto espiritual" (pg. 216). La ley que regula esa relacin no es la causalidad, sino la "motivacin". Los objetos actan como estmulos de la accin (a1s Beiz fr mein Tun) (pg. 189). Ante el estmulo,el sujeto responde. Tenemos una doble referencia intencional: la pasiva (recepcin del estmulo) y la activa (accin sobre l) (pg. 217). La reaccin del yo es siempre,por otra parte, una actividad dirigida a un fin. Al reaccionar, el yo despliega sus fines. As, frente al conjunto de solicitaciones'del mundo en torno, "el yo como unidad es un sistemadel yo puedo" (pg. 253). El sujeto espiritual podra tal vez comprenderseCOmoun haz de potencialidades, de acciones y reacciones disparadas hacia los objetos; la persona es, dice Husserl, "un organismode potencias" (pg. 254). Y nuestroautor parece buscar una caracterizacindecisiva. Algunas pginas sugieren la idea de un sujetoabierto al mundo, en tensinhacia l, mitad disponibilidad, mitad acecho, cuya caracterstica decisiva sera la protensin vigilante hacia lo por venir (pg. 256). La personaes, ante todo, un sustratode posibilidades, no lgicas sino prcticas, que penden de la libertad (pgs. 258 sigs.). Ante el sistema de motivaciones,el yo responde realizando posibilidades, es decir,

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decidindose. Libertad, posibilidad, decisin, son la marca esencial de la persona. La comunidad de persona.s La apresentaen del sujeto en el cuerpo del otro sigue siendo la base del conocimiento de la persona ajena. Slo que ahora 10 apercibido no son los estados anmicos, sino "algo que se realiza por el cuerpo" y que confiere al cuerpo una "articulacin de sentido" (pg. 241). El cuerpo ajeno no slo revela un alma, sino una serie de significaciones, que se expresan en l y apuntan a un sujeto donador de sentido. El otro como espritu no resulta un segundo objeto al lado del cuerpo-alma, sino una unidad que se expresa en el comportamiento. Se trata de una "aprehensin que comprende el sentido, es decir, que capta el cuerpo en su sentido.. " (pg. 244). Pero esta comprensin no slo se da en el cuerpo ajeno; tambin en sus obras. Husserl nos va a ofrecer ahora, in nace, una teora de la expresin. Los objetos culturales aparecen por un lado como simples cosas fsicas, por el otro como portadores de un sentido. Tomemos un libro; sobre su sentido fsico, se constituye otro segn el cual el libro es expresin. El objeto cultural determinado por ese sentido no es distinto del fsico; el nuevo sentido "anima" todas y cada una de las partes del objeto fsico (pg. 238). As, cada pieza del mundo personal est animada de un sentido expresivo, cada una significa algo. El mismo mundo en torno podra leerse en dos idiomas: como totalidad de cosas fsicas y como estructura de sentidos espirituales. Sobre la realidad fsica se constituye una realidad espiritual comn a todo sujeto. El modo peculiar de "ntrafeccn" (Einfhlung) que apercibe el mundo interpersonal es la "comprensin" (Dilthey!). La comprensin capta lo expresado en la expresin (pg. 236); en lugar de determinar al otro de modo unvoco, como en la causalidad, lo "explica", esto es, pone en claro las motivaciones y sus respuestas libres (pg. 229). Slo en la comprensin se constituye la persona. Es patente que se trata de un proceso en cierto modo opuesto a la "naturalizacin" del alma. Aqu lo constituido no es nada natural, sino una unidad subjetiva que otorga sentido a la cosa natural. Si la actitud naturalista captaba al hombre como cosa en el mundo objetivo, la actitud personalista lo capta como miembro de una comunidad de sujetos. En efecto, las relaciones entre hombres pueden ser de dos clases: relaciones de causalidad que operan en el mundo natural y vnculos de motivacin entre sujetos personales (pg. 235). En estos ltimos se constituye la sociabilidad. Por la comprensin conozco al otro y me conozco a m mismo como yo social; en los actos comunicativos se constituye un mundo social comn (pg. 195). El "mundo espiritual" queda determinado por la forma del "conjunto de los sujetos sociales en comunidad recproca" (pgs. 196-7). Como correlato de esa

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comunidad, una objetividad propia de objetos "significativos para l espritu" (pg. 197). Estamos ante un mundo objetivo de nivel superior en el cual la persona no queda incluida como cosa, sino sirve de unidad de referencia en el seno de la comunidad personal. Por ltimo, destaquemos una observacin incidental que. cobrar mayor significacin en Heidegger. Entre las operaciones constitutivas del mundo en tomo comn se encuentran aquellas que parecen residir en la comunidad indeterminada y annima, tales como tradicin, costumbres,opiniones recibidas. Todo ello pertenece a la esfera del "uno", del "se" impersonal ("se dice", "se piensa", etc.). La autonoma de la persona radica precisamente en no seguir pasivamente sus dictados sino en "decidirse" libremente frente a ellos (pg. 269). La actitud teortea haba concluido con el olvido del sujeto en el mundo natural. Ahora el sujeto vuelve en s, se recupera. Qu relaci6n guarda este sujetorecuperado con el yo puro en su concrecin de m6nada? Aunque Husserl no hable expresamentede ello, tratemos de exhibir la doctrina e implicaciones que se desprenden de este capitulo. La m6nada no individualizaba al yo en el mundo, sino que se mantena en la "supramundandad" del cogito puro. La persona, en cambio, es constituida por el sujeto, es un "sujeto emprico" (ej. pg. 249). El sujeto emprico est enlazado con su mundo en tomo, prendido a l. Se constituye en la acci6n reciproca (estmulo-reaccn libre) del sujeto sobre el mundo y de ste sobre aqul. La persona es vida concreta en una acep" cin ms plena que la mnada; pues ahora es vida en conexin con una circunstancia sin la cual no sera lo que es; la vida personal se vuelve concreta en su continuo y complejo referirse a un medio. Por otra parte, si bien habamos podido sugerir una cierta historicidad primordial de la m6nada, s610 ahora puede desarrollarse plenamente una figura hist6rica del sujeto, fraguada en la vida cambiante del yo en su circunstancia. En la persona, el yo puro vivira vida hist6rica, ms an, en ella se constituira a s mismo como una estructura hist6rica individual, como un "destino". La fenomenologa pareca estar condenada a la anttesis kantiana entre un yo constituyente y un mundo objetivo al cual pertenece el sujeto emprico. La concepcin de "persona" nos suministra ahora la posibilidad de mediar en esa antinomia, levantndola. La m6nada, reducida "a su esfera de pertenencia" (como dir la Quinta Medtaci6n Cartesiana) se determina antes de la constituci6n del mundo en tomo comn; la persona, en cambio, se determina sobre la base del mundo en tomo, se constituye en referencia a l, vinculada con l en una unidad de sentido. Ahora bien, la persona se constituye ante el yo puro pero es tambin el yo puro mismo e:n su vida concreta. "Al principio de la experiencia no hay ningn <yomismo' (Selbst) constituido, dado, presente como objeto. Est completamente oculto para s'y para los otros... " (p. 253). El yo no se conoce an, "llega a conocerse" y este acontecimiento

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corre parejo con el desarrollodel sujetomismo (cf. pg. 252). El yo puro se descubrea s mismo en la constitucinde la persona;pero para ello fue menesterpasar por lo otro, por la naturaleza,por el mundo. El trmino de este procesode auto-conocimiento, e este volver en s del yo, es el espritu. El d espritu incluye en s, por tanto, el momento de la plena objetivacinen el mundo. La personaes resultadode la accin del yo en el mundoy del mundo en el yo y, a la vez, es el supuestode toda referenciaentre yo y mundo. Esta situacin encontrarsu ms feliz expresinen la estructura del "vivir en el mundo" del ltimo Husserl," Pero, subrayemostambin,la constitucinde la personaes una recuperacin. El yo naturalizadode la actitud teorticaretorna en s y se conviertea otra actitud. Gracias a ella se recobra y recobra el mundo humano significativo. El mundo en torno comn es la revelacin del sentido interpersonal oculto en una naturalezaaparentemente espritu: liberacin y des-enajenasin cin de la naturaleza. Mas el procesono me entregael mismo sujeto supramundanode que part en actitud fenomenolgica.En efecto,el mundo espiritual est encarnado,incorporado en la naturaleza como un sentido superior. En la cosafsica leo la significacin expresiva,en el cuerpo ajeno apercibo su espritu. El espritu depende indirectamentedel cuerpo, del mundo de las cosasy -aunque en s carezca de lugar- est localizado en ese mundo al travs del alma (cf. pg. 204). El sujetorecobrado es, a la vez, yo trascendental y sujeto encarnadoen el mundo. La vuelta en s del yo recupera al hombre como ambigedad; el hombre es a la vez origen y miembro del mundo. La personaexpresarael drama de la condicin humana: estar cado en un mundo y trascenderlo. Si la mnada es la vida del yo antes de la cada, la personaes la vida posterior a sta. Naturaleza y mundo espiritual El estudio de Husserl desembocaen la cuestin que ha estado latente en los anteriorescaptulos: qu relacioneshay entre el mundo natural y el mundo espiritual? El espritu dependedel alma en tanto que sus actos estn motivadospor el fluir de las vivenciasanmicas;el alma,a su vez, dependedel cuerpo,el cual est determinadonaturalmente. Por 10 tanto, "el espritu, en tanto enlazado con el cuerpo, pertenecea la naturaleza" (pg. 283). Pese a ello, en s no es naturaleza;no est determinadocausalmenteni referido a relacionesintramundanas,sino al mundo en torno y a los otros sujetosespirituales. Por otra parte, no es menos cierto que el espritu mueve libremente al cuerpo. El cuerpoes mediadorentrelos dos mundos;por un lado es miembro de la naturaleza,por el otro est animadopor el espritu (pg. 283). Lo mismosucedecon el alma. "As, pues-resume Husserl-, tenemosdos polos:
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Cf. Die Krisis .. " Husserliana, Den Haag, 1954; vol. 6, pg. 145 sgs,

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LUIS VILLORO

naturaleza fsica y espritu y, entre ellos, cuerpo y alma" (pgs. 284-5). Por supuesto que a estos dos polos no corresponden distintos entes, sino distintos sentidos del mismo ente. Las obras que ejecuta el espritu son, en cuanto cosas, objetos naturales; a la inversa, los objetos fsicos pueden ser soporte de expresiones espirituales. Se trata, pues, del revs y el envs del mismo mundo. Por su reverso, todo es naturaleza, aun el sujeto, por su anverso todo es espritu, aun la naturaleza. Cada visin corresponde a una actitud distinta. Y cabe preguntar cul es ms originaria. Pues bien, la originariedad corresponde al espritu. En efecto, la actitud naturalista no puede convertir al espritu en su objeto. Es imposible pensar una naturalizaci6n total de la persona, pues convertira en naturaleza al sujeto mismo ante el cual la naturaleza se constituye. "Los sujetos no pueden convertirse en naturaleza, pues faltara entonces10 que da sentido a la naturaleza" (pg. 297). La naturaleza es resultado de una constituci6n de segundo grado sobre el mundo directamente presente a la vida"intencional. Supone, pues, la previa relaci6n entre sujeto y mundo en tomo. En cambio, no es vlida la inversa: el sujeto como centro de intencionalidades dirigidas al mundo en tomo no presupone la naturaleza. As, pues, el espritu es "absoluto", "rrelatvo" . frente a la naturaleza. "Si borramos del mundo todos los espritus no hay naturaleza. En cambio, si borramos la naturaleza, la 'verdadera' existencia objetiva-intersubjetiva, queda an algo: el espritu como espritu individual" (pg. 297). Y el libro de Husserl termina, en crescendo, con el tema de la individualidad absoluta del espritu. S6lo el espritu es absolutamente individual. La cosa tiene, en verdad, su individualidad relativa; perQ sta es siempre un ejemplar de un gnero. La identidad del objeto est siempre abierta, sujeta a nuevas manifestaciones an no dadas (pgs. 298-9). El yo del cogito, en cambio, es individual e idntico a s mismo. S6lo el yo concreto es una Diesheit, un "esto aqu"; s610a l conviene la haeoceitas radical. La individuaci6n absoluta "pasa" al yo personal; el mundo en tomo adquiere individuacin al referise al yo para el oual es. El mundo es siempre para el yo; slo el yo es para s mismo: "En el yo-mismo radica lo origi1UZ1'io, lo absoluto" (pg. 301).

eonclu.si6n
Destaquemos la meta alcanzada por Husserl. Frente a la subjetividad constituyente se han desvelado tres niveles de sentido del mundo: cosa, animal, espritu. Cada uno depende en cierto modo del anterior a la vez que le aade una significaci6n superior. Pero lo extrao es que el tercer nivel comprende la subjetividad misma. Mientras que en la actitud teortca la conciencia resultaba objetivada y, por lo tanto, negada como conciencia, en la actitud personalista se mantiene como centro de un mundo en tomo. As, la cima del

LA REALIDAD

EN LA CONCIENCIA

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mundo constituido resulta tambin su base. Entonces Husserl, sin explicitarlo claramente, considera el espritu idntico a la subjetividad constituyente; pasa, sin notarlo, de la dualidad "naturaleza-mundo espiritual" a la dualidad, paralela pero no idntica, "obetioidad constituida-sujeto puro". En efecto, las ltimas frases acerca del carcter absoluto e individual del espritu no pueden aplicarse sin violencia ms que al sujeto puro. La persona no es una instancia supra-mundana que permanezca si el mundo se borra, sino una realidad determinada en el plexo de sus motivaciones. El "espritu" con que concluye Ideas II es otra vez la conciencia pura. Todo ello arroja cierta oscuridad al tratamiento del mundo espiritual, dotndolo de una ambigedad no despejada. Intentemos aclararla un tanto. La obra de Husserl nos parece dominada por dos motivos en contrapunto. Llamemos al primero "motivo trascendental"; "motivo vital" al segundo. Para el primero la fenomenologa es desvelacin de la subjetividad pura como "origen" del mundo; conduce a la mxima tensin entre dos polos: sujeto trascendental y mundo constitudo. El "espritu" con que concluye el libro es ese sujeto. Pero la reflexin descubre que la conciencia es tambin algo dado en sus actos; ms an, al cancelar la actitud teortica, el sujeto se revela inseparable de su mundo en torno. Entonces empieza a escucharse el segundo motivo: la fenomenologa explicita una vida concreta que, al constituir el mundo, se va constituyendo ,a si misma en l. La nocin de mnada es la presentacin de ese tema, la de persona su desarrollo. Pero Husserl no llega a la persona por simple anlisis de la conciencia inmanente, sino por un rodeo: las ciencias del espritu. S610 al preguntarse por la actitud fundante de esas ciencias, se descubre el espritu personal. El espritu aparece, por lo pronto, como resultado de la actitud personalsta, M la m8ma manera que el cuerpo-alma objetivados eran resultado de la actitud naturalista. Al principio slo se trata de dos esferas constitutivas paralelas en las cuales se fundan otros tantos tipos de ciencias. Pero pronto Husserl se percata del rango originario de la segunda. No puede distinguir claramente entre el sujeto personal y el mismo yo trascendental. Si bien es cierto que la persona se determina como un sentido superior del mundo, no lo es menos que, en cuanto centro de actos dirigidos a un mundo en torno, la persona es sujeto para el cual es el mundo; en este aspecto no es cosa real, sino sujeto inmanente. As, Husserl descubre indirectamente el yo vivo concreto no naturalizado. Cmo referirlo al yo puro de que partimos? Cuando el nuevo motivo parece incitar a una revisin de la doctrina de la conciencia pura, Husserl repite su motivo predilecto y termina en tono trascendental. Mas en el fondo queda resonando una pregunta inquietante: si el yo es vida concreta, no ser el sujeto trascendental una mera abstraccin de la persona? No levanta (cancela y conserva) la persona al sujeto trascendental? Los dos motivos seguirn dialogando en la obra posterior de Husserl sin llegar a confundirse plenamente. Las Meditaciones Coeteeiona y la L6gica

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Formal y Tra.roendental subrayarn el primero; los escritos de Crisis el segundo. En las nociones de "vida operante" de la conciencia (leistendes Leben) y de "mundo vital" (Lebenswelt) buscarn su sntesis; al lograrla, el idealismo trascendental terminar su ciclo para anunciar una filosofa de nuevo cuo.
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NOTICIAS
MXICO, SEDE DEL XIII CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFA

El XII Congreso Internacional de Filosofa se celebr en Venecia del 12 al 18 de septiembre del ao pasado. A l concurrieron filsofos de todo el mundo occidental, incluyendo Rusia, y de los pases de Amrica. Mxico estuvo representado por los seores doctores: Samuel Ramos, Jos Vasconcelos, Eduardo Garca Mynez, Jos Luis Curiel, Eusebio Castro y Jos lvarez Lazo. Estos Congresos son organizados por la Federacin Internacional de Sociedades de Filosofa que es subsidiada por la UNESCO. El XII Congreso fue patrocinado por el Gobierno de Italia y por diversas instituciones de la ciudad en que tuvieron lugar las asambleas. Los organizadores del XII Congreso Internacional de Filosofa propusieron tres temas, en torno a los cuales se trataron las principales cuestiones que llaman en nuestros das la atencin del pensamiento filosfico: El Hombre y la Naturaleza; La Libertad y el Valor; Lgica, Lenguaje y Comunicacin, y as, adems de la participacin activa de filsofos tan distinguidos como Abbagnano, Bochenski, Calogero, Dempf, Del Vecchio, Derisi, Frondizi, Gilson, Marias, Parelman, Regis Jolivet, Raeymaeker, Rintelen, Romero y Sciacca, de acuerdo con el temario, fueron discutidas en sesiones plenarias las siguientes ponencias: Present role 01 Science, de Philipp Frank; Man and Nature, de M. B. Mitin; Mensch und Natur, de J. B. Lotz; Liberta e valore, de Miguel Reale; Freiheit und Wert, de Alois Dempf ; Libertad y Valor en Correlacin, de Adolfo Muoz Alonso; Freedom and Value, de Richard McKeon; Logique, Langage et Communication, de Ch. Perelman: Meaning and lntentionality, de A. J. Ayer; La Comunication, de Aim Forest. En relacin a Mxico, el Congreso tuvo una especial importancia, pues en la Asamblea de la Federacin Internacional de Sociedades de Filosofa, que tuvo lugar el domingo 1Q de septiembre, se acord, con el beneplcito de todos los concurrentes, tanto europeos.como norteamericanos y latinoamericanos, que nuestro pas fuera la sede del XIII Congreso que habr de verificarse en 1963. Se design asimismo a dos mexicanos como miembros del Comit Directivo de la Federacin Internacional, recayendo la designacin en los doctores Jos Vasconcelos y Samuel Ramos. De este modo alcanzaron fin una serie de esfuerzos que se iniciaron por lo menos hace dos aos, cuando surgi Mxico como posible sede del XIII Congreso Internacional de Filosofa. Una Comisin Gestora se encarg de hacer las gestiones necesarias ante el Gobierno de Mxico para que ste oficialmente ofreciera la sede a la Federacin Internacional de Sociedades de Filosofa. En el IV Congreso Interamericano, en Santiago de Chile, 'Se declar a nuestro pas candidato de Amrica para el fin sealado. El Primer Seminario de Historia de las Ideas en Amrica, que se efectu en San Juan de Puerto Rico, solicit de la O.E.A. su intervencin para que Mxico fuese la sede del repetido Congreso. El V Congreso Interamericano de Filosofa, en la ciudad de Washington, tom acuerdos semejantes y por fin el Gobierno de Mxico hizo la invitacin oficial. Los filsofos mexicanos se reunirn en fecha prxima para nombrar un
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NOTICIAS

Comit Organizador que con la anticipacin necesaria vaya preparando la agenda del futuro Congreso y las invitaciones para los ms destacados filsofos del mundo. Al Congreso de Venecia, por clculos hechos por los propios italianos, concurrieron alrededor de mil quinientas personas y se espera que a nuestro pas concurran ms o menos el mismo nmero. ste ser el primer Congreso Internacional de Filosofa que se celebre en un pas latinoamericano, lo que sin duda es ya una manifestacin del prestigio intelectual de Mxico.

Dinoia, vol. 5, no. 5, 1959

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

consiguiente, la teora de los valores debe ser llevada al nivel de la ciencia; pues, de lo contrario, hay el peligro de que perezcamos bajo el impacto de la ciencia. Ahora bien, cul sea el modo de llevar a cabo esto, es decir, cmo 1 debamos construir una teora de los vaEste nuevo libro del Profesor Everett lores que sea tan poderosa y tan repreW. Hall es uno de lo!, ms importantes sentativa de los valores cual lo es la entre los que han aparecido en los lti- ciencia respecto de los hechos, es una mos diez aos en el campo de la teora pregunta que en este libro se halla slo de los valores. En gran medida esta planteada, pero no contestada. obra participa de un rasgo que es coDespus de presentarnoscon rica mimn a muchos otros "prolegmenos" a nuciosidad el panorama entero de la la futura disciplina sobre los valores, ciencia y de la axiologa, sobre todo de rasgo que consiste en dejarnos un sen- la primera, este libro nos deja en la timiento de frustracin casi desespe- estacada,en el mismo desamparo, si es rante. Ve con claridad meridiana cul que no en estado peor, en que el autor es la esencia del mtodo cientfico; y dice que la discrepancia entre ciencia y describe con brillante minuciosidad el valor ha dejado al mundo (pg. 469). desenvolvimiento de este mtodo desde No se atisba un puente que pueda llevar Galileo a Einstein. Pero, en cambio, de la ciencia a la valoracin. Por el fracasa en el intento de establecer una contrario, la tesis de este libro es que tnica positiva para la teora de los no existe puente de tal ndole; y su provalores. Por el contrario, la tesis que psito consiste en quemar cualquier mantiene es completamente negativa: puente que se haya trata:dode construir aunque debemosconocer a fondo los va- errneamente. Sin embargo, por forlores como un hecho si queremos que tuna el argumento de que se vale el el mundo sobreviva, resulta que el m- auto~constituye una falacia. El error y todo cientfico, que nos ha proporcio- la inconsistencia de ese argumento quenado el conocimiento de los hechos, no dan encubiertos por un riqusimo despodr darnos nunca el de los 'valores. pliegue de materiales histricos, que Pues sucede que hechos y valores son ejerce una impresin fascinante, y cuya fundamentalmentediferentes.Los hechos misma riqueza y minuciosidad da pie son conocidos por la ciencia mediante al crtico para desmentirlo. El libro un mtodo que excluye valoraciones. Por ofrece un peculiar constraste entre la lo tanto, cualquiera que sea el mtodo simplicidad, o incluso ingenuidad, del mediante el cual hayamos de conocer los argumento (y tambin del mtodo de valores, estemtodo no podr constituir presentacin, que utiliza a veces alguciencia propiamente dicha. Es verdad nos diagramas excesivamentesencillos), que la ciencia nos ha dado la formula. por una parte, y el espritu concienzudo cin ms poderosa e incisiva respecto con que el autor domina los hechos de los hechos, mientras que, por el con- histricos. En el fondo de estecontraste trario, la axiologa no ha hecho nada se da la preferencia del autor en favor parecido respecto de los valores. Por de los procedimientos empricos, y su [ 2171

Modem Scienceand Human Volues, por Everett W. Hall. Van Nostrand, New York, 1956.

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RESEf\lAS

BIBLIOGRFICAS

renuencia a emplear anlisis conceptuales. El tema de nuestro tiempo, a saber, cmo podemos conocer los valores de un modo tan pleno como conocemos los hechos? se presenta del siguiente modo, harto simple: en la primera parte del libro muestra cmo los cientficos han explicado efectivamente los hechos, y en la segunda parte expone cmo los , moralistas han tratado los valores. Pero las conclusiones, que saca de cada una de las dos series de presentacionespara la otra, son balades, si es que puede haber ninguna otra conclusin ms que el observar que tenemos de los valores un conocimiento menor que el que poseemos de los hechos, lo cual es debido a que la ciencia moderna, al desenvolver el estudio de los hechos,. destruy la estructura axiolgica medieval. Y sucede que en el libro reseado esta conexin parece ser ms bien verbal que real, pues "valor" en la primera parte significa slo ocasionalmente lo que significa en la segunda; y el mtodo de la teora de los valores en la segunda se refiere, slo ocasionalmente y slo muy de carrera, al mtodo de la ciencia tratado en la primera (e.g., pg. 276). Ahora bien, los relatos histricos en ambas partes parecen producirse ms bien para probar una serie de supuestos, los cuales, por otra parte, no son examinados, a saber: a) que aquello que la ciencia medieval llam valor es valor; b) que lo que la ciencia moderna llama hecho es hecho; y e) que aun cuando la ciencia medieval se ocup de algo parecido a hechos (pg. 4), la ciencia moderna por principio no puede tratar de nada que parezca valor. En efecto, los hechos histricos manejados para probar estos supuestosmuestran,por lo menos as me lo parece, precisamente lo contrario, es decir, muestran: a) que aquello que la ciencia medieval llam valor no es todo 10 que pertenece a la valoracin; b) que aquello que la ciencia moderna llama hecho no es todo

lo que hay en el campo de los hechos; y c) que as como la ciencia medieval se ocup a su manera de hechos, tambin la ciencia moderna puede a su manera tratar de los valores. Las dos series de exposiciones histricas suministradas por Hall pueden, pues, servir como materiales en bruto para sacar de ellas unas conclusiones precisamente contrarias a las que Hall presenta. Esto es as, porque Hall no analiza esos materiales, antes bien, se limita a presentar meramente su historia. Por eso, la conjuncin "y" que n. gura en el ttulo debe ser interpretada estrictamentecomo expresiva del campo que cubre esta obra, es decir: este libro trata de la ciencia moderna y trata tambin de la teora de los valores, pero no conecta la una con la otra, no da idea alguna sobre la relacin que pueda haber entre ambas. No hay una conexin de sentido entre las dos. Incluso si aceptamos que el ttulo de este libro en s mismo no sea "fraudulentamente extraviante", como el autor teme que 10 sea el subttulo "Un Estudio de Historia de las Ideas" (pg. 469), de hecho es extraviante, conduce a dos errores. En primer lugar, produce la impresin de una mutua relacin entre la ciencia moderna y los valores humanos, relacin que el texto no tan slo no confirma, antes bien niega vigorosamente. La segunda informacin errnea contenida en el titulo es todava ms fundamental, puesto que se deriva de una equivocacin bsica del autor. Los dos trminos unidos por la conjuncin copulativa -"ciencia moderna" y "valores humanos"- se dan en dos planos lgicos diferentes. La confusin de estos planos es 10 que constituye la falla decisiva de este libro. Mientras que la primera parte de esta obra trata de la ciencia moderna, es decir, del modo como los cientficos modernos han entendido los fenmenos de la naturaleza, la segunda parte no trata de los valores humanos, sino que se ocu-

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pa de la manera como los han eTerulido los moralistas, desde Santo Toms a G. E. Moore. El titulo correcto sera "Ciencia Moderna y Teora tica" o "Ciencia Moderna y Teora de los Valores Humanos". Este libro no constituye un anlisis de los valores o de otros fenmenos axiolgicos como no es tampoco un anlisis del movimiento o de otros fenmenos cientficos. Es una descripcin de cmo 108 moralistas han presentado los valores, y de cmo los cientficos han presentado los hechos de la naturaleza, por ejemplo, el movimiento. Como correctamente lo expresa el subttulo, este libro es un estudio de historia de las ideas, pero no es un estudio de los objetos a los que esas ideas se refieren. Mientras que la "ciencia" es un conjunto de ideas, los "valores humanos" son un conjunto de fenmenos. Entonces resulta que el ttulo expresa una transposicin de diferentes planos lgicos: del mtodo para entender una cosa con la cosa entendida. Ciencia es un mtodo para entender las cosas, tales, por ejemplo, el movimiento u otros fenmenos naturales. Los valores humanos son cosas entendidas; y el mtodo de entender esas cosas es lo que se llama teora de los valores. Este libro se ocupa del modo como esasdos series de fenmenos han sido entendidasrespectivamente,por los filsofos de la naturaleza y por los filsofos de la moral. No trata de los fenmenos mismos. El hecho de que el autor no se d cuenta de esta diferencia, su confusin entre la ciencia y los temas de sta, y, por lo tanto, el hecho de que no advierta cul sea la relacin entre la ciencia y su tema explican por qu este libro fracasa en el empeo de mostrarnos un camino para salir de la situacin peligrosa y desagradable que describe. Al confundir la ciencia con su tema u objeto, es decir, el mtodo con el contenido, el autor cae fundamentalmente en un malentendido de la ciencia misma. Pues si hay diferencia entre el mtodo y

el contenido, entoncesno se puede sacar del mtodo conclusiones tan simples para el contenido, o viceversa, como las que saca el autor. Que la ciencia moderna se ocupe de hechos y la ciencia medieval trate de valores no significa que pertenezca esencialmente a la ciencia medieval el tratar de valores. O dicho con otras palabras, aquellas dos observaciones no significan que el mtodo de la ciencia moderna sea aplicable tan slo a los hechos, ni que el m todo de la ciencia medieval sea aplicable tan slo a los valores, como si esos dos contenidos tuviesen por necesidad que ser respectivamente sus contenidos exclusivos. Ms bien se debe admitir que cualquier ciencia puede aplicarse tanto a los hechos como a los valores, y esto cabe aplicarlo lo mismo a la ciencia medieval que a la moderna. Conviene aclarar: por una parte, "hecho" en la ciencia moderna sera algo por entero diferente de lo que era en la ciencia medieval -punto al cual el mismo Hall alude (pg. 4)-; y. "valor" en la ciencia moderna sera algo por entero diferente de lo que era en la ciencia medieval -punto que Hall es incapaz de ver. Hall subraya el hecho histrico de que la ciencia moderna en el curso de su desarrollo destruy la estructura de valores de la Edad Media, y que, efectivamente, nunca se ocup de valores; y Hall toma este hecho como base para argumentar que, en consecuencia, la ciencia moderna es esencialmente incapaz de tratar de valores. Esto implica los tres supuestos mencionados, el primero de los cuales --es decir, el de que lo que la ciencia medieval llam valor es todo lo que hay en el mundo de los valores- es contradicho por el mismo Hall, cuando ste manifiesta que se necesita una "revolucin galileana" en la teora de los valores. Sucede, pues, que Hall, por una parte, niega la base misma del argumento que desenvuelve por otra parte. Pues si respecto de los valores hay ms de lo que aparece en la

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RESEl"lAS

BIBLIOGRAFICAS

filosofa medieval, entonces la destruccin del contenido axiolgico de esa fi losofa por la ciencia moderna no sigo nifica que la ciencia moderna tenga necesariamenteque ser "ajena a los va lores". La ciencia moderna puede todava preocuparse de los valores en un as' pecto de stos que no constituy nunca una parte de la ciencia medieval. As, pues, resulta ser una simple falacia de medio no distribuido. Esta confusin se debe a que Hall no tiene un concepto claro de los valores, ni de los hechos, ni de la ciencia. Aunque Hall expresecon meridiana claridad que l cree en un reino de valores aparte y diferente del de los hechos, y que el primero puede ser conocido tanto como lo es el segundo, sucede que esta idea fundamental no la toma en cuenta con suficiente seriedad para analizar los trminos que incluye -a saber, "valor", "hechos" y "ciencia". En la Introduocin nos ofrece "unas palabras para aclarar la terminologa", las cuales cree Hall que "probablemente no estn fuera de lugar". La mdula de estas aclaraciones consiste en que Hall usa el trmino "hecho" para referirse a lo que "efectivamente es (ha sido o ser)", y la palabra "valor" para referirse a lo que "es bueno o malo, o... debiera serlo o no serlo" (pgs. 5 sigs.). Esta "di gresin terminolgica" no parece ser tan eficazmente aclaratoria como supone Hall. Ms bien nos recuerda algunas de las explicaciones escolsticas que l caracteriza tan certeramente,por ejemplo, aquella del sueo como la cualidad dormitiva, o aquella del fuego como el principio inflamable. Siendo stas las acepciones que da de "hecho" y de uva. lor", resulta que la relacin entre los dos no aparece aclarada en ninguna parte. La nica manifestacin que a este respecto he encontrado es la de que poseer valores es un hecho, y que el valor de un hecho es un valor (pg. 6). Ni en parte alguna del libro se halla tampoco

una definicin de la "ciencia"; y esta palabra no aparece en el ndice. Ahora hien, si, como ocurre, no se define ninguno de esos trminos, qu puede significar el decir que el conocmiento de los valores debe ser radical. mente diferente del conocimiento de los hechos, este ltimo llamado ciencia? Es obvio que esta tesis carece de fundamentacin, en tanto que ha quedado sin definir la "diferencia" entre "hecho" y "valor", y la relacin de esta diferencia con la "ciencia". Con toda inocencia, podemos preguntar por qu dos cosas "por entero diferentes" no pueden ser explicadas por un nico y mismo mtodo. En verdad existe una gran di. ferencia entre los ensueos y los insectos, y, sin embargo, los unos y los otros son tratados por la ciencia. los primeros por el psicoanlisis, los segundospor la entomologa. Segn Hall hay una radical y gran diferencia entre hecho y valor. Por qu no se podra tratar de ambosmediante el mismo mtodo? Porque, contesta Hall, la facticidad misma de la ciencia se basa en ser ajena a los valores. "El procedimiento cientfico ... se ha purificado de razonamientos valoradcres" (pg. 274), y, por tanto, no puede suministrar nada, ni positiva ni negativamente,para "ningn aserto relativo a valores" (pg. 274). "El mtodo cientfico moderno (en contraste con el medieval) se ha liberado de la explicacin por metas, o propsitos, o 'causas finales', como eran llamadas, y, entonces, qu puede ofrecernos al aplicarlo al estudio de la conducta humana ?". Sucede, pues, que estamos "en una seria dificultad. Tenemos un sentimiento de inseguridad muy profundo, pues advertimos que, con la clara distincin entre valor y hecho, hemos perdido la cmoda certidumbre de que la naturaleza de nuestro universo y de nosotros mismos, si la captsemos adecuadamente, nos mostrara las metas correctas que debemosbuscar y las reglas que debemos obedecer. Los xitos de un modo

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de pensamiento cientfico ajeno a valores no solamente muestran un contraste con el enfoque medieval, sino que, adems, por virtud de la destruccin de tal enfoque nos dejan en la estacada" (pg. 469). En la historia de los esfuerzos intelectuales,siempre que una seria pesquisa ha conducido a un resultado enteramente negativo -es decir, a una falla total para explicar racionalmente,esto es,mediante un conjunto de conceptos, una serie de fenmenos- ha sido axiomtico que esto se debe a que hubo de cometerse un error en alguna parte al desenvolver el mtodo de investigacin. Me parece que este axioma se confirma por el libro de Hall. En vez de analizar en qu consiste la diferencia histrica entre conocimiento de hechos y conocimientode valores,Hall se limita a poner lado a lado ejemplos de las dos especies de conocimiento en secuencia histrica. Por causa de esta falta de anlisis, en el desarrollo de su pensamiento,Hall confunde el mtodo cognoscentecon el objeto conocido, Y, como resultado, llega a un callejn sin salida. Esto resulta tanto ms trgico, cuanto que las ejemplificaciones e interpretaciones histricas del libro son correctas y a menudo brillantes. Muestra la esencia del mtodo cientfico con una claridad que le permite al lector rectificar por propia cuenta los errores de concepto en que incurre el autor. Con gran detalle muestra que el logro de Galileo consisti en sustituir las generalizaciones de Aristteles inspiradas en el sentido comn -esto es, las cualidades secundarias de los fenmenos- por relaciones geomtricas--esto es,por sus cualidades primarias. Desde Juego,esta visin no es nueva y ha sido mostrada de modo ms profundo y con mayor autenticidad por Burtt, Butterfield y otros. Pero Hall es el primero que la ha presentado en el contexto -aunque bastante suelto- de la teora de los valores, y con un lenguaje que debiera hacerla meridianamente

clara a los "legos que investigan en es. tos campos" como lo son los filsofos de los valores. Por otro lado, los estudiosos que se propongan hacer una carrera "en el campo de la ciencia" se beneficiarn con la SegundaParte. Ahora bien, puesto que desgraciadamente Hall no encuentrauna relacin orgnica positiva entre la historia de la revolucin cientfica y la de las teoras ticas, que estn todava esperando una revolucin parecida, no descubre en la historia de la tica ningn hilo en el cual aqullas se ensarten, como certeramentelo hall en la historia de las teoras cientficas. Simplemente presenta una teora tica tras de la otra, produce algunas comparaciones entre ellas, y muestra, aunque sin subrayarlo mucho, que los conceptos de valor son todava ms bien secundarios que primarios (e.g. pg. 276). As, pues, el resultado final de toda la investigacin es algo que difcilmente justifica todo el aparato manejado para llevarla a cabo, a saber: que hay una distincin entre hecho y valor, que hecho y valor pertenecena dos reinos diferentes, y que, por lo tanto, los mtodos respectivos para indagarlos tienen que ser diferentes. Hall llama nuevo a esteresultado (pg. 474). que desdeluego no lo es, pues a este respecto debemos recordar la muy rica literalura precisamente sohre este punto, producida no slo por autores positivistas, como lo observa el mismo Hall y por G. E. Moore, a quien en este punto no entiende en absoluto (pgs. 454 y 474), sino tambin por axi)ogos como Rickert, Windelhand, Ortega y Gasset, Theodor Lessing y muchos otros, quienes han sostenido,con mucho mayor detalle y con ms slida justiticacin conceptual que Hall, que, puesto que los valores son fundamentalmentediferentes de los hechos,resulta que cualquier procedimiento que pudiera hacer en el campo de los valores lo que el mtodocientfico ha hecho en el campo de los hechos debe basarse en algo por entero diferen-

RESE:filAS BffiLIOGRAFICAS te de la ciencia de la naturaleza -debe fundarse en una nueva lgica y metodologa, muchsimo ms que Hall en el libro que aqu se eomenta.! La razn principal de las dificultades con que Hall tropieza para hallar, o al menos para esbozar, una solucin plausible del problema del conocimiento de los valores, radica en su confusin entre el mtodo y el contenido de la ciencia. Puesto que la ciencia es "ajena a los valores", Hall piensa que no puede ocuparse del valor. No se da cuenta de que conocimiento de los valores significa precisamente tratar de valores mediante un mtodo ajeno al valor. Los logros de las ciencias de la naturaleza han deslumbrado la imaginacin de Hall, y la de otros, hasta tal punto que olvida que la ciencia natural es meramente una especie, una clase de ciencia, y que la "ciencia" no es ni ms ni menos que otra palabra para designar el "conocimiento" -es conocimiento cabal, preciso, comprensivo y objetivo: Wissenschaft es el grado mximo y ptimo de Wissen. 0, dicho con otras palabras, no hay ninguna diferencia, qua scientia, entre el anlisis cientfico de los hechos y el de los valores. Cualquiera que sea el objeto que analizo cientficamente, debo analizarlo de un modo cabal, a fondo, preciso, comprensivo y objetivo. Lo mismo si el objeto de mi anlisis es un gusano o un rezo, no ser capaz de entender el uno o el otro a menos que yo proceda de una manera cabal, a fondo, precisa, comprensiva y objetiva. Todo esto es hoy en da obvio por lo que respecta a los fenmenos de la naturaleza, pero est muy lejos de aparecer con claridad en lo que atae a los fenmenos del valor. A menudo se suele pasar por alto sobre todo la caracterstica de objetividad. Frecuentemente el anlisis del valor se confunde con su objeto, es decir, con la valoracin. No se ve que quien analiza el valor analiza,
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pero no valora, as como, quien analiza el movimiento no se mueve. Efectivamente hay una diferencia entre un fsico que se cae escaleras abajo y otro fsico que analiza este movimiento. El caer escaleras abajo no es un anlisis de la gravitacin, sino que es un ejemplo de sta. Exactamente de la misma manera hay una diferencia entre el hombre que reza y el hombre que analiza el rezo. Rezar no es el anlisis del rezo, ni el anlisis del rezo es rezar. El rezar y el anlisis del rezo se dan en dos planos lgicos diferentes: el primero es el objeto del segundo, o el contenido del cual el segundo es el mtodo. Esta relacin fundamental entre contenido y mtodo es la misma independientemente de que el contenido estudiado mediante el mtodo sea un hecho o un valor. Un mtodo es siempre un explicar. Y un contenido, sea hecho, sea valor, es algo explicado. El mtodo cientfico es nada ms ni nada menos que explicar algn contenido, de una manera precisa, comprensiva y objetiva. Este contenido puede ser un hecho, como la cada escaleras abajo, o puede ser un valor, como el rezo. No entraa ninguna diferencia para el mtodo cientfico cul sea el contenido al cual aqul se aplique. La nica cosa que el contenido le hace al mtodo es.calificarlo -otorga al gnero ciencia (conocer con precisin, etctera) una' diferencia que especifica cul sea la ciencia particular de que se trate. As, pues, el mtodo cientfico cuando se aplica a los hechos queda especificado como ciencia natural y cuando se aplica a los valores queda especificado como ciencia moral. Pero tanto la ciencia natural como la ciencia moral son especies de la ciencia, la cual, esta ltima, es puro mtodo, independiente de cualquier contenido especfico. As, pues, Hall, al confundir el mtodo y el contenido de la ciencia, confunde la ciencia en general con las es-

No me ocupo aqu{ del libro anterior del autor What is Value?, New York, 1952.

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pecies de las ciencias de la naturaleza. Por eso supervalora la singularidad y originalidad de lo que hicieron Galileo, Newton y otros. Lo mismo que ellos hicieron para los hechos, los cultivadores futuros de las ciencias morales lo harn sin duda para los valores. Hall presenta admirablemente los detalles del mtodo cientifico aplicado a los fenmenos de la naturaleza, como el movimiento. Un terico de los valores puede tomar su explicacin, por ejemplo, del descubrimiento de Galileo, y usarlo como un modelo para hacer, respecto de los valores, lo que Galileo hizo respecto del movimiento. Y esto es una cosa relativamente simple, si seguimos a Hall. La esencia del mtodo cientfico, tal y como lo aclara Hall, consiste en desmenuzar o disolver las propiedades sensoriales (cualidades secundarias) de los fenmenos en elementos sistemticos (cualidades primarias) y re-constituir los fenmenos en trminos de estos elementos. Pero Han no sabe darse cuenta de que ste.es el mtodo de toda ciencia y no solamente de las ciencias naturales. As, por ejemplo, la ciencia de la msica desmenuza, disuelve o reduce los fenmenos sensoriales (cualidades secundarias) de la msica, sonidos, en cualdades primarias -notas, llaves, intervalos, escalas, cuerdas, etc., con su propio sistema de coordinadas, corchetes- y reconstituye en estos trminos la msica como un sistemallamado Armona. As, la ciencia de la armona es respecto de la msica lo que la ciencia de las matemticas es respecto de la fsica; y la similitud entre ambas es tan profunda que las leyes del movimiento planetario hallan su primera formulacin cientfica completa en las matemticas de la armona musical. 2 La mat~mtica es el sistema en cuyos trminos la ciencia natural reconstituye sus fenmenos. Los elementos a los cuales reduce la observacin sensorial son
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cantidades mensurables, esto es, elementos de geometra. En general, toda ciencia reduce los fenmenos que observa a elementos de algn sistema, y reconstituye sus fenmenos en trminos de este sistema. Mientras que la ciencia natural reconstituye sus fenmenos (pertenecientes al mundo del sentido comn) en trminos de matemticas, y la msica reduce sus fenmenos (tambin pertenecientes al sentido comn) a trminos de armona, la ciencia moral tendr que reducir sus

fenmenos (asimismo del sentido comn), es decir, los valores. a trminos de .cualidades primarias de algn otro sistema,que podemos llamar "X" para
denotar la "axiologa", y reconstituir los fenmenos, los valores, en trminos de este sistema. Entonces la bsqueda que quera Hall se concreta en una bsqueda de la axiologa como un sistema que cumpla respecto de los fenmenos de valor lo que la matemtica ha hecho respecto de los fenmenos naturales, o lo que la armona ha realizado respecto de los fenmenos musicales. Leyendo la exposicin que Hall da de la ciencia por una parte y de la teora de los valores por otra, uno est a punto de llegar a este resultado. El he. cho de que tal resultado quedase oculto para Hall tiene su fundamento en que este autor no logr generalizar sus observaciones y, por eso, no pudo analizar conceptualmente lo que estableci en un cuadro histrico. Una de sus observaciones es que la ciencia en su proceso para descubrir los hechos fue desalojando progresivamente los valores. Un anlisis conceptual le habra mostrado -y efectivamente lo muestra con meridiana claridad en la exposicin de Hall, bien que ste no se detenga en ello porque tal cosa no encaja dentro de su tesis- que este desahucio de los valores no fue un rasgo esencial de la ciencia, sino tan slo algo accidental, una con-

En Kepler De Harmonice Mundi, 1619.

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eidencia histrica, cuya conexin con la esencia de la ciencia -la transformacin de las observacionessensoriales secundarias en sistemasde cualidades primariasno la investiga Hall, o al menos tan slo la toca a la carrera. La causa de esto es que practica un procedimiento meramente descriptivo, sobre el cual no tiene idea clara, ni al parecer desea tenerla, pues "como un historiador debe abstenerse" (pg. 469). AS, pues, aunque una y otra vez subraya que el comienzo de todo verdadero conocimiento es la definicin (e.g. pgs. 22, 104, 146), desdeaestemtodo no slo cuando se plantea el problema del conocimiento de los valores -sera esto demasiado "cientfico"?sino tambin cuando se plantea el problema del conocimiento de los hechos y, todava ms seriamente, el de la teora de la ciencia. As, no aborda "el problema central e ineludible de nuestro tiempo" (pg. 470), la relacin entre valores, hechos y ciencia -"a saber, qu mtodo sea apropiado para el establecimiento de los valores y en qu difiera del mtodo cientfico?" (ibUl.). Pero hay todava algo peor: esta falta de definicin aparta al autor del camino que haba trazado tan penosamente,Y que podra haberle conducido a la posible relacin entre hechos y valores, y lo lleva a una especie de tierra de nadie, que ni es ciencia ni no-ciencia," donde no hay en absoluto ninguna relacin recognoscible. De aqu, la siguiente conclusin extraviada y errnea: puesto que el hecho y el valor son diferentes, y puesto que la ciencia trata del hecho, por consiguiente la ciencia no puede tratar del valor. La falacia de este silogismo es obvia. La ciencia en general no se ocupa de hechos-ni de ninguna otra cosa especialmente determinada. Tan slo una espe-

ce o clase de ciencia, la ciencia natural, se ocupa de hechos exclusivamente. Por lo tanto, un silogismo correcto sera el siguiente: Hecho y valor son diferentes, la ciencia natural trata de hechos exclu[sivamente, luego, la ciencia natural no puede tratar [del valor. Desde luego, esto no significa que la ciencia en s misma -el gnero del cual la ciencia natural es una especie- no pueda tratar del valor. Al no darse cuentade esto,Hall cometeprecisamente el error que l reprocha a los positivistas, a saber: considerar la ciencia natural como la nica ciencia posible. De este modo Hall se cierra la puerta para una comprensin cientfica de los valores; y en su esfuerzo por entender el valor se convierte en un caballero errante en una cerrada selva de la cual no sabe cmo salir. Su dilema es que, por una parte, no puede estar satisfecho con el nihilismo positivista, y, por otra parte, su concepcin positivista de la "ciencia" lo aparta de todo acceso a la comprensin verdaderamentecientfica. De esta suerte,construye para s mismo un pseudo-racionalismo (pgs. 477 y sigs.), el cual, si no es corregido, habr de frustrar sus esfuerzos futuros, especialmente la continuacin ya anunciada de su trabajo sobre Qu es el Valori', como ha frustrado sus labores previas. Por otra parte, una vez que hemos entendido la diferencia entre ciencia en general como puro mtodo y las diversas especies de sta +-ciencia natural, ciencia moral, etc.-, entoncesel camino planeado por Hall se convierte en anchurosa va que lleva a la solucin del problema sobre los valores. As, pues,Hall se encuentra

13 Esto pone de manifiestola continua lucha de Hall con la ley del medio excluido. As, segn Hall, el valor aunque "relacionado con el hecho" (pg. 6) no es "ninguna relacin" (pg. 474) ; las propiedadesno naturalesintrnsecas de Moore, que Hall dice no entender,son, en su opinin, demasiadonaturalespara ser no-naturales (pgs.454, 474) y, sin embargo,tampoco son naturales (pgs. 454, 474); etc.

RESE:filAS BIBLIOGRFICAS +-como nos encontramos todos los que vamos en pos de la elusiva meta de una disciplina de los valores- en una encrucijada. Un camino conduce a la realidad del valor, el otro a' fantasas sobre el valor. Por as decirlo en una especie de paralelismo histrico, un camino conduce a Pisa, el otro a La Mancha. Hall v claramente que se debe hacer respecto del valor algo similar a 10 que la ciencia natural ha llevado a cabo respecto de los hechos. "Hoy en da el hombre occidental ha logrado un instrumento superlativamente poderoso para descubrir hechos y leyes fcticas... No ha conseguidonada parecido en el campo del valor, si bien ha realizado en l algn progreso al despejar su mentedel pensamiento fctico. Si l puede aferrarse a la conviccin de que hay valores en el mundo -mientras consigue elaborar una tcnica segura para descubrirlos concretamente-, entoncespodr sobrevivir" (pg. 4,75). El proceso que condujo de Galileo a Einstein, "una tendencia interminable. .. a construir matemticamenteapartndose de las fundamentacionessobre la experiencia sensorial para observar precisamente el mayor nmero de uniformidades expresadas en el menor nmero de leyes generalizadas" (pg. 117) -un proceso mediante el cual las cuestionesde hecho fueron separadasde las cuestionessobre el valor- debe encontrar hoy en da su "aspecto reverso, por as decirlo, esto es, la trayectoria inversa de aquella trazada en la primera parte de nuestro estudio" (pg. 274)_ El proceso "mediante el cual las cuestiones sobre el valor han sido separadas de las cuestiones fcticas, no ha sido acompaadopor un xito comparable en la construccin de un mtodo para averiguar los valores" (ibid.). Necesitamos una revolucin galileana en la teora de los valores. La teora de los valores maneja todava conceptos pregalileanos, medievales. "En la investigacin de los valores no ha surgido nada parecido a la ciencia

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de Galileo. Por as decirlo, tenemosque contentarnoscon arreglrnoslascon conceptos cuyo carcter es todava por entero medieval... " (pg. 275). Por lo tanto, "el sentido de total extraezaque sentimos engendrarseen nosotros cuando trathamos de aprehender las ideas del siglo XIII sobre el movimiento, probablemente no volver a atosigarnos desdeque hemos intentado darnos cuenta de la perspectiva de esta era en materia de problemas de tica. Por lo que respecta a reformar nuestras ideas sobre la vida buena no se ha producido en absoluto nada comparable a la revolucin cientfica del siglo XVII; incluso hoy en da, para muchas gentesel punto de vista medieval sigue constituyendo una verdadera solucin" (pg. 276). Es "algo bsico" que hoy en da tengamos "el sorprendente xito de lit ciencia moderna en el desarrollo de un mtodo para establecer observaciones fcticas" emparejado con "el fracaso casi completo de las disciplinas axiolgicas para realizar una cosa anloga en su reino" (pg. 461). "Un trabajo verdaderamentearduo ser necesario para conseguir la perfeccin de un procedimiento que pueda ser respecto de nuestra averiguacin de los valores, lo que el mtodo cientfico moderno ha llevado a cabo respecto de nuestro conocimiento de los hechos" (pg. 474). Ahora bien, cmo habr de llevarse a cabo esta "analoga" en el reino de los valores, es decir, esta revolucin galile ana en la axiologa? Ciertamente el modo natural sera hacer lo que se hizo antes, aplicar el mtodo de Galileo al campo del valor. Pero un procedimiento talle parece a Hall que sera "tonto" (pg. 472). Ello sera simplemente"tomar el mtodo cientfico y sustituir en l los trminos fcticos por trminos de valor. Esto... salvara slo verbalmente la distincin entre valor y hecho" (pgs. 471 sig.). Hall no pertenecea la ingenua escuelacientfica de los axilogos -"(pienso en John Dewey como

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un ejemplo)" (pg.3)- quecreen"que nuestra dificultad fundamental es que no hemos desenvuelto adecuadamente las ciencias aocialesy que la aplicacin a ellas del mtodocientfico, consumada con tanto xito por las ciencias fsicas, debiera ser llevado en el campo de las ciencias sociales a un nivel cercano al que ha conseguidoen las ciencias fsicas" (pg. 3). "La gente que aboga por la aplicacin del mtodo cientfico a la tica,la estticao la jurisprudencia, trata simplementede modernizar el medievalisrno" (pg. 470). Por el contrario, Hall pertenece ms bien a una escuela sofisticada que, "estando de acuerdo con los positivistas en negar que los valores puedan ser investigados por el mtodode la ciencia moderna ... pretende que hay valores, y que stos pueden ser conocidos mediante un mtodo diferente" (pg. 5). "Un mtodo seguropara determinarel valor debediferir enteray radicalmentede cualquier procedimiento adecuado para la investigacin de los hechos" (pg. 470). As, pues, si deseamosentenderlos valores, debemoshacerlo valindonosde un mtodo diferente del cientfico -puesto que Hall confundela ciencia natural con la ciencia general, se detiene aqui, incapaz, al menos hasta el presente, de continuar la argumentacin que le ha llevado a estecallejn sin salida. Como hemos visto, 10 nico que se necesitapara evadirnos de ese callejn sin salida es reconocer que lo que es verdad respecto de la ciencia natural, no lo es de la ciencia en general,en lo que afectaa nuestroasunto. Hemos visto tambinquela causade que Hall confunda respecto de la ciencia el gnero de sta y sus especies,es su falta de anlisis conceptual. II Mostrar ahora de qu modo tan simple hubiera podido Hall evadirse del callejn sin salida en el que se halla

atascado,y llegar a la anchurosacarretera que le conducira directamentea la revolucin galileana que busca.Todo lo que hubiera debido hacer es repasar el camino que recorri, y completar su exposicinhistrica con un anlisis conceptual. O dicho con otras palabras, tendra que completar su coleccin de hechoshistricos, su "Estudio de Historia de las Ideas" -el relato histrico de la presentacinde hechos por los cientficos y de la presentacinde valores por los moralistas- con un anlisis conceptual de lo que significa el procedmiento de esos cientficos y el de esos moralistas. Entoncesaparecerauna relacin entrelos dos desarrollos-y, por lo tanto,entrelas dos partesdellibro-, que hoy notoriamenteechamosde menos. Tal como est,el libro es una coleccin de hechos-un relato fctico, a tono con el sentido comn, de las explicaciones que en la historia se han dado de hechos y de valores. Ahora bien, una coleccin de hechos no puede ofrecer un nuevo punto de partida, se gn resulta profusamente claro de la propia descripcin que Hall da del mtodo cientfico. AS, pues,Hall aborda el problemade los valores no tanto de una manera galileana, sino ms bien aristotlica.Como resultadode ello sucedeque Hall no logra captar el sentidode su propio relato, el cual se convierte para l en "un relato con un final desdichado" (pg. 470). Tratar yo ahora de suministrar el sentido perdido, as como tambin un final dichoso, usando para ello el propio material de Hall. Mi procedimiento respecto de Hall ser lo que fue el procedimiento de Galileo respecto del aristotlico: un procedimiento cienti[ico, frente al procedimiento no cientfico o "de sentido comn" del profesor Hall. El problema de Hall es el del valor, as como el de Galileo era el del movimiento. Veamos primero cmo Hall

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aborda su problema, y despuscmo lo acometi Galileo. Ante todo, como hemos visto ya, Hall no se ocupa nunca del valor, es decir, del fenmeno efectivo del valor; Hall discute solamente lo que otros han dicho sobre el valor. No entra nunca inquisitivamente en la ndole de aquello que precisamentequiere estudiar. Su libro no es un "estudio sobre el valor", sino que constituye un estudio sobre la historia de las ideas acerca del valor; y nos ofrece a la vez un uso positivo y un uso negativo de tales ideas. En la segunda parte del libro nos expone lo que los moralistas, desde Santo Toms a Moore, han dicho positivamente sobre el valor. En la primera parte nos relata cmo los cientficos, desde Galileo a Einstein, han ido reemplazando progresivamenteel pensamientovalorativo por el pensamientonumrico -entendiendo por pensamiento valorativo el pensamiento teleolgico medieval, y dando por supuestoel concepto aristotlico del valor. "Como tratar de presentar con perfecta claridad, la fsica medieval fue un estudio de valores, de una conducta finalista de la naturaleza" (pg. 4) ,4 Pues bien, aunque los valores sean el problema de Hall -y sin duda lo son, y de un modo apasionado- en este libro no trata de ellos. Lo que hace es ms bien repetir lo que otros han dicho sobre los valores, comparar sus varias opiniones, interpretarlas, y relacionarlas unas con otras, y, de tal suerte, al igual que los adversarios de Galileo, comenta textos en lugar de entrar en el fenmeno mismo. No es de extraar que, de tal modo, fracase en su empeo de hallar un camino que le saque de la "comprometida situacin" en que se encuentra, pues lo que sucede es que l interpreta

equivocadamenteesa situacin. Lo que acontece es simplemente que Hall no aborda el problema del valor al igual que los peripatticos se quedaron sin abordar el problema del movimiento. Volviendo ahora la atencin a Galileo encontramos que precisamente ese tipo de investigacin era aquella por la cual senta el ms profundo desprecio. Deca Galileo que no haba nada que fuese ms "odioso" que la referencia a textos cuando se trataba de un asunto de la realidad: "nuestro discurso debe referirse al mundo sensible y no al mundo contenido en papeles ... si queris de veras continuar con este mtodo de estudio, entoncesdejad a un lado el nombre de filsofos y llamos historiadores o peritos memorsticos; pues no es propio que aquellos que nunca filosofan usurpen el honroso ttulo de filsofo"," La primera cosa que debe hacer un filsofo de la naturaleza -y Galileo la hizo- es estudiar los fenmenos mismos y no tanto leer libros sobre stos. Ahora bien, no hay ninguna razn por la cual steno sea tambin el deber primero de todo verdadero filsofo que quiere ocuparse de los valores: tal filsofo debe estudiar los fenmenos del valor con preferencia a los libros sobre stos. Ni tampoco ninguna razn por la cual, al proceder as, el filsofo tenga que incurrir en el reproche de ser "cientfico". As como Galileo ley el libro de la naturaleza,as el axilogo debiera leer el libro del mundo de los valores -debiera estudiar los valores con preferencia a los anlisis sobre sobre los valores. Precisamente as como Galileo al leer el libro de la naturaleza encontr letras que no haban sido nunca vistas por Aristteles ni por ningn otro, a

4 Aqu "valor" se identifica con "conductahacia una meta"; ms adelantese conectacon "atencin e ". inters" (pg. 6); Y en la "digresin terminolgica" antes mencionada,se le consideracornolo que es "bueno", "malo", o cornolo que "debiera ser o no". Hall no se ocupa de la relacin entre esas varias versionesdel "valor". 5 Dialogue Concerning the Two Cbie] World Systems, traducido por Stillman Drake, Berkeley y Los Angeles, 1953,pg. 113.

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RESE~AS BffiLIOGRFICAS marias, y en usar el procedimiento geomtrico para la reconstruccin de los fenmenos. El gran descubrimiento de Galileo fue, segn el propio Hall lo pone en claro, el hecho de "que l 'geometriz el movimiento', cosa que no hicieron ni podan hacer los aristotlicos" (pg. 100) --el hecho de que redujo las nociones aristotlicas de sentido comn, caracterizadas por el famoso ejemplo de Aristteles del caballo y el carro, a elementos diferenciales susceptibles de tratamiento matemtico. "La importancia de esto no radica simplemente en la introduccin de procedimientos cuantitativos, en el uso de la mensura en la observacin de los movimientos; sus plenas consecuencias las hallamos cuando advertimos que esemtodo introdujo un nuevo tipo de concepto que implica una relacin diferente con la experiencia directa. Los conceptos de esta ndole no se proponen representar datos de la,experiencia inmediata, cosas sujetas a observacin por s mismas. Ms bien, fueron construidos matemticamentepartiendo de tales datos; son 'funciones' cuyos 'valores' pueden ser averiguados slo mediante la determinacin observacional de los valores de sus 'argumentos', para usar el lenguaje de los matemticos" (pg. 100). Ahora bien, en lugar de analizar y generalizar a continuacin este procedimiento y de decir que todo conocimiento cientfico consiste en reducir impresiones de s-entido comn a elementos que son capaces de una ordenacin sistemtica -tal y como los filsofos de la ciencia lo vienen haciendo desdelargo tiempo ha- Hall- emplea el accidente histrico del sedicente carcter valorativo de las propiedades secundarias, y, por lo' tanto, la oposicin entre ciencia por una parte y tica y teologa medieval, por otra, para mostrar que "por eso" la ciencia -interpretndola angostamentecomo ciencia fsico-matemtica- no puede ocuparse de valores, ya que interpreta tambin angostamente

saber, smbolos geomtricos, as tambin el verdadero axilogo encontrar probablemente en el mundo del valor letras que nadie haba visto antes, las cuales descifrarn su sentido oculto, al igual que los smbolos de Galileo descifraron el misterio de la naturaleza. La nota caracterstica del mtodo galleano, segn Hall lo subraya con profusa claridad, consiste en que no se atiene a los datos del sentido comn, antes bien penetra en la esencia de los fenmenos mismos, por ejemplo, del movimiento, que formul "en trminos de conceptos (a saber, distancia y tiempo y la operacin matemtica de divisin), los cuales por s mismos no lo presuponen. As, pues, movimiento para Galileo era esencialmente una idea definida. Desde el punto de vista de la observacin, uno no debe buscar el movimiento, sino que debe buscar ubicaciones y tiempos. Aqu se da una diferencia fundamental. Para los aristotlicos, uno no tiene que buscar potencialidades y efectividades, sino que ms bien el cambio est ah, en ltima instancia y por su propio derecho, a punto de ser visto" (pgs. 22 sigs.). Si, como lo muestra con brillante claridad Hall, sta es la esencia del mtodo cientfico, entonces el carcter que este mtodo tiene de hallarse "libre de valoraciones" es tan slo un accidente negativo, que no sirve para caracterizar tal mtodo. Fue tan slo un accidente histrico el hecho de que este nuevo mtodo apareciese despus de un mtodo que podra llamarse valorativo --en el lato y un poco impreciso sentido con que Hall usa esta palabra-, y que las propiedades secundarias, reemplazadas por las primares, fuesen valorativas en ese sentido. Pero segn el relato que Hall ofrece, esto no constituye la esencia ni la significacin de ese mtodo. Su esencia consiste ms bien en su actitud constructiva fuera del campo del sentido comn --consiste en reducir las cualidades secundarias a cualidades pri-

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En suma,lo que hace a la ciencia ser tal ciencia es el mtodoy no el contenido. El haber olvidado esto constituye la confusin fundamentalde Hall. Esta confusin no es disculpablesi pensamos en toda la literatura existente sobre estetema. As como la matemtica constituye la estructuraformal de la ciencia de la naturaleza,as una nueva lgica axiolgica podr ofrecer la estructuraformal de las ciencias morales. As como Gali leo defini constructivamenteel movireducir las cualidtu1es axiolgicas secun- miento en trminos geomtricos, as darias -esto es, todos aquellos trmi- podremos definir construetivamenteel nos que llenan la segundaparte del li- valor en trminos lgicos. El resultado de esto consistira en las cualidades bro de Hall- a cuolidades axiolgicas primarias, que sean susceptiblesde or- axiolgicas primarias, las cuales seran denacin sistemtica, una ordenacin tan diferentes de "bueno", "malo" y que no sea precisamente de carcter otras comunesabstraccionesdel sentido matemtico, sino que pertenezca a la comn valorativo, como lo son de las "nueva lgica y metodologa" que Hall correspondientesabstraccionesaristotpide? De esta manera, y slo de esta licas en mecnicalas cualidades prima. manera, podemoshacer con los valores rias de la ciencia fsica moderna. Sobre la base de esas cualidades primarias lo que Galileo hizo con los hechos. Hall, desdichadamente extraviado por axiolgicas; y combinndolaspara foro su confusin semntica -la oposicin mar dimensionesde valor, anlogamenverbal entre el carcter "valorador" de te a como Galileo combin sus cualida-

stos en un sentido aristotlico. As, Hall se cierra el camino para captar la verdaderasignificacin axiolgica de su propia presentacin. En lugar de sacar las consecuenciasde aquello que l ha expuesto con tanta claridad como lo esencial de la ciencia, y aprovecharlas para una ciencia de los valores,de suerte que de tal modo pudiese especular sobre las cualidades primarias y las secundarias de la ciencia por una parte, y de los valores por otra parte, se deja extraviar por una conexin verbal entre ciencia y valor -el "carcter de la ciencia moderna de ser ajena avalores"-. De este modo, Hall se escapa por la tangente-para usar una metfora del contexto-, lo cual no le permite recobrar la verdadera direccin de la curva. No consigue hacer el viraje correcto, por as decirlo, deja de ver el ngulo que importa, pasa por alto el cocientediferencial de la axiologa cientfica. En lugar de seguir el hilo de la esenciade la ciencia sigue la lnea tangente. Es cierto que la ciencia es "ajena a valores" y que ha renunciado a la direccin teleolgica y valorativa de la poca anterior a Galileo. Bueno, y qu? Si la esenciade la ciencia consiste en haber sustituido las cualidades secundarias por las primarias, las cuales son susceptiblesde ordenacin sistemtica --como Hall lo pone bien en claro-- por qu no podemos entonces

la ciencia medieval y el carcter "no. valorador" de la ciencia moderna-, es incapaz de ver esta verdadera posibilidad galileana. Con toda la ingenuidad pre-galileanaconsidera como relevantes los antiguos trminos axiolgicos, sin darse cuenta de que tales trminos pueden ser nada ms que cuolidades axiolgicas secundarias que habrn de ser derrocadas por el Galileo de la axiolo-

ga, al igual que el Galileo histrico hizo con los movimientos violentos y naturales y con todos los otros conceptos arcaicos de Aristteles. As como el valor era una cualidtu1 secundaria del movimiento y por lo tanto era algo no cientfico en comparacin con las cua lidade primarias del movimiento, as tambin la mocin (o la emocin) ser una cualidad secundaria del valor, algo no cientfico, en comparacin con las cualidfUies primarias del valor.

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des primarias para formar dimensiones, en la Amrica hispana. Los obstculos, podremos ser capaces de construir una los problemascon que se tropezaronlos ciencia galileana de la analoga. ilustrados espaoles van a ser tambin los obstculos y problemas con que se ROBERT S. IlARTMAN tropiecen los ilustrados de nuestraAmrica. Jean Sarrailh destaca y perfila el mundo sobre el cual van a actuar los La Espaa ilustrada, por Jean Sa- ilustrados hispanos. Un mundo oscuro, rrailh. Fondo de Cultura Eco- lleno de supersticiones producto de la ms crasa ignorancia. Un mundoque era nmica, Mxico, 1957. todo lo opuesto de la Espaa anhelada Jean Sarrailh, el ilustre Rector de la por los ilustrados, de la Espaa llena de Universidad de Pars y uno de los ms luces 'y racionalista. Dos mundos van destacadoshispanistas de la Europa oc- a entrar en conflicto, en un conflicto cidental, public en 1954 este impor- que an dura: el mundo propio de la tante trabajo para la historia de las Espaa aferrada a un pasado glorioso, pero ya inocuo, y el mundo imaginario, ideas en el mundo ibero, La Espaa utpico, hecho de anhelos, de los ilusilustrada en el siglo xvi. Este libro trados que se empeabanen revitalizar no poda quedar fuera del alcance de los investigadores y lectores de habla a Espaa, de incorporarla en los camihispana; por ello el Fondo de Cultura nos que segua la Europa occidental, Econmica hizo su publicacin en caste- los caminos del progreso. Dice Sarrailh, llano el pasado ao de 1957, magnfi- "es conveniente distinguir a los dos camente traducido por Antonio Alato- grupos, de importancia desigual, que rre. La Espaa ilustrada contina y van a frentarse uno al otro durante la completa una parte de la Historia de segundamitad del siglo XVIII: reducido la Cultura y el Pensamiento espaoles el uno, pero animado de una firme iniciada por otro francs, Marcel Ba- confianza y de un ardor generosoen su taillon, con su Erasmo en Espaa, y con- misin de apostolado y de educacin; tinuada por Fernand Braudel, con su el otro, inmenso, petrificado en su rutina y en su indiferencia hacia las cosas obra El Mediterrneo r el Mzuulo Mediterrneo en. la poca de Felipe 11. del espritu". El grupo de las "personas Cada uno de los tres hispanistas fran- cultas que piensan", como dira Voltaiceses, partiendo del punto de vista de re, y el del "populacho que no est hesus respectivaspreocupaciones,ha ofre- cho para pensar". El primero, en abcido un panorama del mundo hispano soluta minora, tratando de forzar al en tres de las etapas claves de su histo- segundoa abandonarla rutina y a marria. De una historia que es tambin la char por los nuevoshorizontesque abra de los pases que han heredado esa la razn y la ciencia. La obra de Sarrailh est dividida en cultura en nuestra Amrica. De all la importancia de estostrabajos y, en for- tres grandes partes. La primera, tituma especial,el trabajo de Jean Sarrailh. iada "La masa y la minora", est desLas cuestiones,los problemas, que se tinada a mostrar la sociedad sobre la cual habr de actuar esa minora llaventilaron en la Espaa del siglo XVIII, van a repercutir en los pases de la mada culta y el espritu y formacin de Amrica hispana dependientes,enton- la misma. La segunda parte, titulada ces, de la Corona espaola. Los esfuer- "Los principios y las armas de la cruzos realizados por los ilustrados espa- zada". est, como su nombre lo indica, oles para transformar a Espaa van destinada a mostrar los principios, la a ser imitados por nuestros ilustrados fe que animaba a esa minora y los

Dinoia, vol. 5, no. 5, 1959

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des primarias para formar dimensiones, en la Amrica hispana. Los obstculos, podremos ser capaces de construir una los problemascon que se tropezaronlos ciencia galileana de la analoga. ilustrados espaoles van a ser tambin los obstculos y problemas con que se ROBERT S. IlARTMAN tropiecen los ilustrados de nuestraAmrica. Jean Sarrailh destaca y perfila el mundo sobre el cual van a actuar los La Espaa ilustrada, por Jean Sa- ilustrados hispanos. Un mundo oscuro, rrailh. Fondo de Cultura Eco- lleno de supersticiones producto de la ms crasa ignorancia. Un mundoque era nmica, Mxico, 1957. todo lo opuesto de la Espaa anhelada Jean Sarrailh, el ilustre Rector de la por los ilustrados, de la Espaa llena de Universidad de Pars y uno de los ms luces 'y racionalista. Dos mundos van destacadoshispanistas de la Europa oc- a entrar en conflicto, en un conflicto cidental, public en 1954 este impor- que an dura: el mundo propio de la tante trabajo para la historia de las Espaa aferrada a un pasado glorioso, pero ya inocuo, y el mundo imaginario, ideas en el mundo ibero, La Espaa utpico, hecho de anhelos, de los ilusilustrada en el siglo xvi. Este libro trados que se empeabanen revitalizar no poda quedar fuera del alcance de los investigadores y lectores de habla a Espaa, de incorporarla en los camihispana; por ello el Fondo de Cultura nos que segua la Europa occidental, Econmica hizo su publicacin en caste- los caminos del progreso. Dice Sarrailh, llano el pasado ao de 1957, magnfi- "es conveniente distinguir a los dos camente traducido por Antonio Alato- grupos, de importancia desigual, que rre. La Espaa ilustrada contina y van a frentarse uno al otro durante la completa una parte de la Historia de segundamitad del siglo XVIII: reducido la Cultura y el Pensamiento espaoles el uno, pero animado de una firme iniciada por otro francs, Marcel Ba- confianza y de un ardor generosoen su taillon, con su Erasmo en Espaa, y con- misin de apostolado y de educacin; tinuada por Fernand Braudel, con su el otro, inmenso, petrificado en su rutina y en su indiferencia hacia las cosas obra El Mediterrneo r el Mzuulo Mediterrneo en. la poca de Felipe 11. del espritu". El grupo de las "personas Cada uno de los tres hispanistas fran- cultas que piensan", como dira Voltaiceses, partiendo del punto de vista de re, y el del "populacho que no est hesus respectivaspreocupaciones,ha ofre- cho para pensar". El primero, en abcido un panorama del mundo hispano soluta minora, tratando de forzar al en tres de las etapas claves de su histo- segundoa abandonarla rutina y a marria. De una historia que es tambin la char por los nuevoshorizontesque abra de los pases que han heredado esa la razn y la ciencia. La obra de Sarrailh est dividida en cultura en nuestra Amrica. De all la importancia de estostrabajos y, en for- tres grandes partes. La primera, tituma especial,el trabajo de Jean Sarrailh. iada "La masa y la minora", est desLas cuestiones,los problemas, que se tinada a mostrar la sociedad sobre la cual habr de actuar esa minora llaventilaron en la Espaa del siglo XVIII, van a repercutir en los pases de la mada culta y el espritu y formacin de Amrica hispana dependientes,enton- la misma. La segunda parte, titulada ces, de la Corona espaola. Los esfuer- "Los principios y las armas de la cruzos realizados por los ilustrados espa- zada". est, como su nombre lo indica, oles para transformar a Espaa van destinada a mostrar los principios, la a ser imitados por nuestros ilustrados fe que animaba a esa minora y los

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instrumentos de los cuales se iba a servir para transformar a una masa que pareca petrificada. En cuanto a la tercera parte, la titulada "Panorama del Pensamiento Nuevo", se encarga de mostrar los logros, los alcances, de la cruzada a que se entregaron los ilustrados hispanos. La Primera Parte nos da una visin de la ruda realidad con la cual tuvieron que enfrentarse los J ovellanos. La dura realidad hispana sobre la cual tratraron de levantar un mundo nuevo. Una realidad no slo rebelde, sino hostil a cualquier transformacin. Por estas pginas desfila un mundo lleno de supersticin e ignorancia, un mundo cuya descripcin recuerda mucho a la que han hecho sobre su propio mundo nuestros Sarmiento, Lastarria, Bilbao, Montalvo, Mora y otros muchos ms de la plyade hispanoamericana que se empe, tambin, en transformar su realidad. "Apego al pasado, sin duda -dice Sarrailh-, pero tambin resignacin frente a unos males que se tienen por incurables; conviccin trgica de que nada se puede cambiar en el estado presente, aun cuando acaso se le juzgue confusamente imperfecto." Renuencia a todo cambio. A un cambio que se consideraba innecesario, ya que sus padres, y los padres de sus padres y muchos antepasados haban podido vivir con esos mismos hbitos y costumbres. La historia parece haberse detenido en esta Espaa. Todo sigue igual. La ignorancia es propia de seores y vasallos, aunque sean los primeros los que mej ores logros alcancen con ella al explotar, con dureza, a los segundos. Explotacin e ignorancia que se expresan, a su vez, como miseria. Una miseria que azota, especialmente, a los ms dbiles. Tierras desoladas, a pesar de sus naturales riquezas, que hacen exclamar a J avellanos "Por qu en nuestros pueblos hay muchos brazos sin tierra, y en nuestros campos muchas tierras sin brazos? Acrquense unos a otros, y

todos estarn socorridos." Pero no sucede tal, la miseria, la ignorancia y la supersticin no hacen otra cosa que atraer ms miseria y, con ella, la peste que diezma brazos y transforma las tierras en cementerios. Pero a todo esto habr que agregar una nueva calamidad, igualmente producto de la ignorancia de una sociedad que haba perdido el sentido de la solidaridad. A la "falta de trabajo y a las enfermedades" habra que agregar "las cargas que pesan sobre los desdichados campesinos, los innumerables tributos que deben a los propietarios, a los distintos seores, eclesisticos o civiles, y al Estado". Pues "mientras los labradores sucumben bajo el peso de los impuestos, otras clases sociales, mucho menos esenciales para la nacin estn libres de ellos". Pero, poda cambiar esto? Tal es 10 que intentan los ilustrados espaoles. Pero en su afn tropiezan con los hbitos y costumbres de esa misma masa miserable y explotada, azotada por too das las calamidades, que se negaba a cambiar, a transformar el mundo que le haba tocado en suerte para su desgracia. El progreso est ofreciendo medios para hacer menos difcil el trabajo, para ahorrar esfuerzos al hombre; sin embargo, los cansados campesinos se niegan a adoptar herramientas y mtodos que no sean los de sus antepasados. Dice el Duque des Cars: "era un principio absoluto hacer siempre lo que se haba hecho el da anterior, y hacerlo absolutamente de la manera como se haba hecho". "Los campesinos -dice Salsedella- cultivan los campos como lo hicieron sus abuelos." "No harn nada que no haya sido hecho por sus padres." Obstinacin en el pasado, apego suicida a lo hecho sin procurar su transformacin. Por eso el argumento pa tritico, dice Sarrailh, "el apego a la tradicin nacional, se esgrime a cada momento y, ampliamente desarrollado, se convierte en excelente tema oratorio". y lo que se expresa en el campo, entre

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RESEl'"AS BIBLIOGRFICAS peo. "Este espritu nuevo, por prudente que sea, por mucho que se cuide de no chocar con la ortodoxia religiosa, trae fatalmente una liberacin respecto de las autoridades consagradas."Pronto sern acusados, como los "erasmistas" en el siglo XVI, de herejes. All est Feijo, rindose y bromeando de la autoridad mxima, Aristteles. Pero Cadalso, J avellanos y otros muchos ms, pese a su minora, se van imponiendo despus de rudos combates contra la ignorancia y la obstinacin que se aferra a ella. "Abejas activas" contra "malficos znganos" es la lucha en la que las primeras tratan de triunfar y lo logran, aunque despus de duros descalabros. "El progreso del espritu cientfico y la difusin de las ciencias modernas -dice Sarrailh- no fueron posibles sino a costa de verdaderos combates, llevados a cabo unas vecescontra enemigosannimos, y otras contra adversarios declarados." De esta lucha, abierta o sorda, nos ofrece el hispanista francs un magnfico captulo. La ortodoxia, producto del miedo, no tarda en hacer su aparicin, y con ella las prohibiciones que frenan la obra realizada. Para triunfar sobre ella, o al menos,para sobrevivir a sus ataques, se hacen ensayos conciliatorios que recuerdan a lo que hicieran en las colonias de Amrica los llamados "eclcticos". La ciencia no est en pugna con la religin. El racionalismo no amenaza a los dogmas. La astronoma, entre otras ciencias, se dice, no amenaza la religiosidad de los espaoles. El naturalista francs Buffon, que influye tanto en los nuevos puntos de vista de los espaolessobre la naturaleza, es defendido en sus ideas por uno de estos ilustrados hispanos tratando de demostrar la ortodoxia de sus ideas en el campo religioso. Cul fue el resultado de esta lucha? Triunf la Ilustracin? Las luces ahuyentaron las sombras del pasado? La respuesta no es afirmativa ni nega-

los labradores, y en la clase media,llega igualmente a los que se supona centros del espritu y de la cultura: "Finalmente -dice Sarrailh-, los catedrticos de las universidades, en su gran mayora, demuestran una obstinada adhesin al pasado y se niegan, en la medida de lo posible, a adoptar las reformas que podran introducir en esos organismos esclerticos un poco de juventud y de audacia, un poco de curiosidad espiritual y alguna libertad de juicio." Frente a este mundo est "la minora selecta". Laborde, en su itinerario descriptivo de la Espaa que pudo ver con toda su miseria, agrega un prrafo recogido por Sarrailh por su importancia para la revolucin hispana que se gestaba: "Sin embargo +-dice Laborde--, viven en Espaa algunos sujetos excelentes que estn imbuidos de los principios de la buena filosofa moderna; pero se hallan en la capital y en algunas de las ciudades importantes del reino ; son demasiado pocos y estn demasiado mal retribuidos para poder propagar bien las luces." Pues, es esta minora, estos pocos, la que realiza la hazaa que nos describe Sarrailh. Sus esfuerzos para transformar hbitos y costumbres son analizados; sus esfuerzos y lo que lograron en el campo de la poltica, la economa y la cultura. La ciencia, pese a todo, entra en las universidades. Aristteles sigue vivo en las universidades, pero ya no se jura por l y se le discute a la luz del nuevo racionalismo. La ciencia experimental cunde por todo el reino y llega a las colonias, en donde destacan figuras a la altura de las espaolas. All est Feijo -"periodista" de genio, como le llama Sarrailh- di fundiendo los nuevos hechos,las nuevas experiencias y los testimonios que ponen fin a viejos errores. Los ilustrados espaoles tratarn, siguiendo la lnea de sus antecesoreslos "erasmistas", de conciliar las nuevas ideas con la tradicin, el futuro con el pasado,la heterodoxia con la ortodoxia. Vano em-

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BIBLIOGRFICAS

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tiva. Espaa no se transform, tampoco se incorpor de pleno en las nuevas corrientes de la cultura; pero se hizo presentea travs de los esfuerzos de esa heroica minora. Por ello Sarrailh hace suya la opinin de Maran cuando dice: "Espaa, tal vez, no se incorpor como nacin al movimiento enciclopedista, que acaso fue en todas partes actitud de minoras selectas. Pero tuvo, como siempre, entre sus hombres, los grandes titanes aislados encargados de que no rompiese la lnea de continuidad de la civilizacin." Esos grandes titanes, o gigantes, se harn presentes en cada una de las etapas crticas de la cultura espaola. Bataillon nos habl de los que llevaron el sobrenombre de "erasmistas", ahora Sarrailh nos habla de los "ilustrados". Minoras selectas que se hicieron presentes ayer, como hoy; el mismo tipo de minoras a las que pertenecen los Unamuno, Ortega, Baroja y otros muchos ms, igualmente empeados en transformar a Espaa. El mismo tipo de minoras que en cada uno de nuestros pases en la Amrica ibera ha tratado de realizar revolucin semejante,independientemente los rede sultados de la misma. De all la importancia, para nuestra Amrica, de un libro como el que aqu se ha comentado.
LEOPOLDO ZEA

La filoso fa americana, su razn y su sin razn de ser, por Francisco Larroyo. Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico, 1958.
Consideramos que en Mxico los estudios sobre la llamada filosofa de lo mexicano y sobre la filosofa de Amrica han pasado a una segunda etapa. Consta a los observadoresde nuestra vida filosfica que hace algunos aos las aportaciones a esta corriente se sucedan

rpida, febrilmente, irreflexivamente a veces incurriendo con frecuencia en pecado de poco rigor filosfico. Ahora, muchos de los que participaron en aquel movimiento se avergenzan un poco y procuran hablar lo menos posible de ello; sin embargo, esto que llamamos segunda etapa est en marcha y se encuentran varios pensadores trabajando en ella. Se trata, desde luego, de una etapa crtica a la anterior en muchos aspectos, en otros, ampliadora, universalisadora. El ejemplo lo tenemos en tres obras de reciente aparicin: Amrica en la historia, de Leopoldo Zea; La invencin de Amrica, de Edmundo O'Gorman y esta Filosofa americana que ahora comentamos. Es Francisco Larroyo un caso singular, pues no se trata de un pensador afiliado o emparentado con el historicismo orteguiano y diltheyano o con el existencialismo en sus diversos matices, como lo han sido hasta ahora casi todos los integrantes de la corriente, sino de un idealista crtico arraigado a la tendencia representada por Natorp, Cohen,Windelband y, un tanto, Husserl. Empero, corre peligro de equivocarse quien se atiene a las etiquetas y no atiende a la movilidad fundamental del pensamiento y la vida de los autores. Larroyo siempre ha desconcertado un poco a los ortodoxamente neokantianos, puesto que, al contrario de ellos, no est dispuesto a jurar por la obra de los maestros; y no dudamos que la lectura de este libro aumentar el desconcierto de aqullos y de muchos que no hayan estado atentos a la evolucin del pensamiento del filsofo mexicano. -Yo, dijo en cierta ocasin el doctor Larroyo al autor de esta nota, me he acercado al historicismo y al existencialismo, pero con un bagaje lgico y pedaggico. Y, en efecto, este libro es una aproximacin al tema de la filosofa de Amrica, pero una aproximacin crtica, hecha desde el punto de vista de la contextura lgica de las filosofas.

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tiva. Espaa no se transform, tampoco se incorpor de pleno en las nuevas corrientes de la cultura; pero se hizo presentea travs de los esfuerzos de esa heroica minora. Por ello Sarrailh hace suya la opinin de Maran cuando dice: "Espaa, tal vez, no se incorpor como nacin al movimiento enciclopedista, que acaso fue en todas partes actitud de minoras selectas. Pero tuvo, como siempre, entre sus hombres, los grandes titanes aislados encargados de que no rompiese la lnea de continuidad de la civilizacin." Esos grandes titanes, o gigantes, se harn presentes en cada una de las etapas crticas de la cultura espaola. Bataillon nos habl de los que llevaron el sobrenombre de "erasmistas", ahora Sarrailh nos habla de los "ilustrados". Minoras selectas que se hicieron presentes ayer, como hoy; el mismo tipo de minoras a las que pertenecen los Unamuno, Ortega, Baroja y otros muchos ms, igualmente empeados en transformar a Espaa. El mismo tipo de minoras que en cada uno de nuestros pases en la Amrica ibera ha tratado de realizar revolucin semejante,independientemente los rede sultados de la misma. De all la importancia, para nuestra Amrica, de un libro como el que aqu se ha comentado.
LEOPOLDO ZEA

La filoso fa americana, su razn y su sin razn de ser, por Francisco Larroyo. Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico, 1958.
Consideramos que en Mxico los estudios sobre la llamada filosofa de lo mexicano y sobre la filosofa de Amrica han pasado a una segunda etapa. Consta a los observadoresde nuestra vida filosfica que hace algunos aos las aportaciones a esta corriente se sucedan

rpida, febrilmente, irreflexivamente a veces incurriendo con frecuencia en pecado de poco rigor filosfico. Ahora, muchos de los que participaron en aquel movimiento se avergenzan un poco y procuran hablar lo menos posible de ello; sin embargo, esto que llamamos segunda etapa est en marcha y se encuentran varios pensadores trabajando en ella. Se trata, desde luego, de una etapa crtica a la anterior en muchos aspectos, en otros, ampliadora, universalisadora. El ejemplo lo tenemos en tres obras de reciente aparicin: Amrica en la historia, de Leopoldo Zea; La invencin de Amrica, de Edmundo O'Gorman y esta Filosofa americana que ahora comentamos. Es Francisco Larroyo un caso singular, pues no se trata de un pensador afiliado o emparentado con el historicismo orteguiano y diltheyano o con el existencialismo en sus diversos matices, como lo han sido hasta ahora casi todos los integrantes de la corriente, sino de un idealista crtico arraigado a la tendencia representada por Natorp, Cohen,Windelband y, un tanto, Husserl. Empero, corre peligro de equivocarse quien se atiene a las etiquetas y no atiende a la movilidad fundamental del pensamiento y la vida de los autores. Larroyo siempre ha desconcertado un poco a los ortodoxamente neokantianos, puesto que, al contrario de ellos, no est dispuesto a jurar por la obra de los maestros; y no dudamos que la lectura de este libro aumentar el desconcierto de aqullos y de muchos que no hayan estado atentos a la evolucin del pensamiento del filsofo mexicano. -Yo, dijo en cierta ocasin el doctor Larroyo al autor de esta nota, me he acercado al historicismo y al existencialismo, pero con un bagaje lgico y pedaggico. Y, en efecto, este libro es una aproximacin al tema de la filosofa de Amrica, pero una aproximacin crtica, hecha desde el punto de vista de la contextura lgica de las filosofas.

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RESEAS

BIBLIOGRFICAS

y esto es, sin duda, lo ms interesante, puesto que el lastre ms pesado de la filosofa de Amrica ha sido su subjetivismo. La imposicin, pues, de ciertos criterios lgicos al filosofar sobre Amrica es el tema ms importante de este libro: a ello dedicaremos esta nota. Circunscribe Larroyo su objeto explicitando las diversas acepciones del trmino "filosofa americana", y despus de aclarar que con ello puede designarse ciertos tipos de filosofar, la filosofa que se cultiva en Amrica o las posibles aportaciones que ella pueda hacer a la filosofa en general, aborda el significado medular del cual hemos hecho mencin antes, a saber: el de una filosofa americana que "aspira a descubrir un nuevo conjunto de temas, ideas, principios, doctrinas, captados en el 'ser' y por el 'ser' de la circunstancia histrica y geogrfica de Amrica" (pg. 19) . Pasa revista el autor a las diferentes soluciones que ante semejante tema han lado los filsofos americanos y se detiene ante 10 que l llama una filosofa de cuo americanista, de la cual son algunos representantes Leopoldo Zea, Filmer S. C. Northorp, Patrick Romanell, Luis Villoro, Emilio Uranga, etc.: esta tendencia sostiene, en su lado ms amplio, que los temas de tipo universal tratados por la filosofa han de plantearse y .resolverse desde un ngulo continental, tal vez nacional; y en su lado ms estrecho,que como americanos que somos se dan en nuestra circunstancia temas y problemas que slo nosotros podemos resolver, como por ejemplo, la ontologa de Amrica, o el anlisis del ser del mexicano, del boliviano, del guatemalteco, o la indolencia, la zozobra y la discrecin como sustancia del hombre americano, etc. (v. pgs. 28 sigs.). "El programa de una filosofa americana as elaborado, dice Larroyo, incurre a las claras en dos errores, de fcil inteleccin. Ante todo se hace de-

pender la verdad de los filosofemas de una circunstancia histrico-geogrfica. La validez del juicio acerca de la realidad y del valor del mundo y la vida es relativa a ciertas condiciones facticias, a la manera de ser concreta y circunstancial, del filosofante. Las condiciones son externas e internas, pero reales. Se trata, pues, de un relativismo con toda la fuerza del trmino. La tesis americanista, en efecto, lleva en derechura al absurdo, como toda actitud que no postula un concepto objetivo de verdad. Si el mdulo de la verdad de los filosofemas cambia a tenor del ser real del hombre en cuanto sujeto de una concreta circunstancia geogrfico-histrica, habr tantas y diversas soluciones sobre un mismo problema de conocimiento como hombres en cuanto sujetos de concretas situaciones de lugar y tiempo. Con ello, los americanistas renuncian a los principios lgicos generales " (pg. ... 160) . Y sigue: "Es, asimismo, inconsecuente, inusitado, arrogante, el declarar que solamente la filosofa americana puede y debe resolver ciertos problemas. Por qu, verbi gratia, es postulado inicial slo de una filosofa americana, como quiere Emilio Uranga, 'disputar si el basamento ontolgico-sustancial es el nico que puede acaparar legtimamente el ser del hombre'? Ortega y Gasset, el europeizante, precisamente, ha planteado mucho antes, en tales trminos, el tema del hombre, y no slo: le dio ya una aguda respuesta" (pg. 161). Interesado Larroyo en los fundamentos del americanismo y del intento de la filosofa americana en general para incurrir en tan singular corriente, se acerca a la filosofa de Ortega y Gasset y encuentra que de ella, a pesar de los conceptos de "yo y mi circunstancia" y del "perspectivismo", "no pueden derivarse estos relativistas filosofemas" americanistas. "La doctrina del punto de vista, del perspectivismo, de Ortega, no postula actitud relativista alguna; es

RESEl'JAS BIBLIOGRAFICAS una doctrina integralista, coordinadora, atenta, de cierto, a corregir las deformaciones excntricas, 'provincianas' de la realidad. El mtodo de la razn histrica es, para Ortega, como todo principio filosfico, autnomo y pantnomo, de validez general" (p. 163). Laudable actitud sta de Larroyo de querer eximir a Ortega de toda culpa, mas qu dir al recordar este prrafo consignado por el filsofo en "El tema de nuestro tiempo"?: "Cada vida es un punto de vista sobre el universo; en rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra" (Espasa Calpe, Madrid, 1923, pg. 151). Esta frase fundamenta el subjetivismo y el relativismo de las flosofas americanistas. Aparte del americanismo, examina Larroyo otras posiciones, como las de Vasconcelos, Gaos, Frondizi, Zum Felde, Francovich, Mayz Vallenilla, etc., que no es posible resear aqu. Asimismo se encuentra en este volumen una breve historia de la filosofa en Amrica elaborada a la luz de cierto concepto que Larroyo denomina "tipos histricos de filosofar", y que explica as: "Toda significativa obra filosfica se construye con un doble y esencial componente: por una parte tiene una peculiar, personal manera de entender el mundo y la vida, y por otra, algo supraindividual, comn, generalizado, que representa lo tpico de una mente individual, dentro de una poca y ambiente determinados. Un tipo histrico de filosofar es, en denitiva, un molde intelectual existente en un tiempo y lugar, en el cual concurren, configurndolo, una doctrina y determinada circunstancia histrico-cultural, personificado en sujetos de parecida intencin y vocacin intelectuales" (pg. 58). Se trata, pues, de una historia tipificada, la primera, creemos, que en su gnero se ha elaborado. Pero en definitiva, cmo es posible, para Larroyo, una filosofa americana? "Es insobornable -diceun concepto y tema de la filosofa americana en oro

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den a una reflexin filosfica sobre la historia de Amrica" (pg. 192). Veamos, pues, qu es lo que se encuentra implcito en esta expresin, qu se entiende por filosofa, qu por. filosofa de la historia y qu por filosofa de la historia de Amrica. "La filosofa, dice Larroyo, como las otras ciencias, como la moral, el arte y el derecho, es un sector de la cultura, y como tal, posee semejanzas con esos dominios, y, a la vez, diferencias. Partcipa, por ejemplo, con la religin en un anhelo de totalidad, y con la ciencia en una exigencia de saber teortico. Sin embargo, en dos direciones se aparta de la ciencia y va ms all de ella: la filosofa va en pos de un conocimiento radical: es un pensar sin supuestos pre vios, pues suya es la tarea de descubrir la esencia y sentido de toda hiptesis de trabajo teortico. Las ciencias par. ticulares operan con presupuestos. As, la fsica, por ejemplo, admite, como vlidos, mtodos y procedimientos de investigacin. La filosofa, en cambio .. fija desde el interior sus propios modos de pensar, sus objetivos, los supuestos de estos modos de pensar y estos objetivos. Se trata en cierto modo de una torsin del pensamiento sobre s mismo." y la historia de la filosofa muestra cmo se ha puesto en marcha esta operacin. Se distingue adems la filosofa por el afn totalizador que ya hemos meno cionado: "El acto filosfico, a decir verdad, es un intento de buscar la radical unidad de la existencia dentro de la pa tente diversidad de ella. Unidad de la diversidad" (pg. 157 sig.). Claro que aunque casi siempre esto es imposible, el filsofo aborda sus temas con un sentido de la totalidad de las cosas. Ahora bien, qu ser la filosofa de la historia. "Esta disciplina, como se sabe, tiene ante s una tarea gigante; la tarea no slo de definir y explicar los mtodos de la investigacin histrica (lgica, metodologa de la historia), sino tamo

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RESEfJAS

BffiLlOGRAFICAS

bin la muy delicada de estableceresencia, sentido y valor del devenir histrico. La filosofa de la historia no es la historia universal, bien que aqulla practica su meditacin sobre sta. La historia universal es una selectiva exposicin de hechos de la creciente y compleja vida de la humanidad. La filosofa de la historia, en cambio, indaga lo que significa en su conjunto este universo histrico, estecosmos histrico a la contraluz de la idea de progreso" (pg. 26). Esta nocin de progreso es bsica en el pensamiento de Larroyo, la podemos encontrar lo mismo en su pedagoga,su lgica o su filosofa de la historia; y no se trata de una nocin semejante a la positivista, de un progreso fatal y lineal, sino que admitiendo la marea de la historia, las altas y bajas del devenir histrico, este concepto trata de establecer los lineamientos generales del progreso histrico, cuando ste se da; tales lineamientos los resume Larroyo en tres puntos: especificacin, homogeneizacin y trnsito continuo. Esto es, todo proceso cultural, al irse elaborando, primero especifica sus objetos, diversifica sus finalidades, despus encuentra los puntos comunesentre ellas, es decir, encuentra una constante homognea,y por ltimo se afirma que estos dos procesos se dan en una esencial continuidad, en un trnsito continuo que no admite saltos. y continuando, para que la filosofa de la historia alcance su objetivo, necesita conocer "uno a uno, perodos, pueblos y personalidades que forman el mundo histrico. La bsqueda de la esencia, sentido y valor peculiares de estas pocas, naciones e individualidades ha de llevarse a cabo, adems, conforme a un mtodo estructural qne ponga en relacin el todo con las partes, el cosmos histrico con las mltiples unidades que vienen a integrar el acontecer humano". "En esta coyuntura, justamente, se articula un decisivo problema de una filosofa americana. Qu es Amrica en

su historia, en su valor y proyeccin de vida, dentro del acontecer cada vez ms prdigo y dramtico de la historia universal? Qu es esta realidad geogrfica y social llamada Amrica dentro de este cosmos histrico de inagotables posibilidades ?" (pg. 27). Bueno, pero aqu surge otro problema, pues cmo podemos determinar la esencia, sentido y valor de Amrica, si esta misma se nos descompone en una diversidad casi infinita de hombres, culturas e historias? Ante la pluralidad de Amrica, que no es ciertamente un objeto simple de estudio, se encuentra Larroyo como Kant ante la pluralidad de la historia, y como Kant resuelve el filsofo mexicano el problema. Recurdesela afirmacin kantiana de que si el devenir catico de la historia universal no presenta ningn orden o finalidad, tendr el historiador mismo que proponrselos, pues de otro modo no cabe ninguna inteligibilidad de la historia. Del mismo modo afirma Larroyo que "exista o no la unidad antropolgicocultural de Amrica, es Ud problema lcito (mejor: posible y de necesitada resolucin) el estudio de la morfologa histrico-cultural de Amrica. La hetereogenedad puede ser un hecho y sobre l -por qu no?- es dable una filosfica reflexin, por manera legtima. Inclusive para quienes (1empedernidos pesimistas!) no existiera todava una cultura americana, una morfologa histrica de Amrica tendra que decir la ltima palabra" (pg. 187 sig.). La morfologa de la cultura y de la historia de Amrica es, pues, la condicin sine qua non de la filosofa de la historia de Amrica. Entonces no hace falta y es muy posible que nunca llegue a lograrse esa unidad antropolgica de Amrica. Por otra parte, semejantemorfologa no es imposible; ah est el libro de Samuel Ramos, que es una morfologa histrica de la cultura mexicana. Ahora bien, esta operacin ser la que nos permita el descubrimiento de los

RESEl'jAS BIDUOGRAFlCAS tipos y el rendimiento de la cultura americana. Pero habra una segunda operacin que toca la esfera de las valoraciones. El) decir, se trata de considerar a Amrica en trminos de valor, de elaborar una crtica que opere con las categoras axiolgicas: verdad, belleza, bondad, justicia. .. AS, "la razn histrica hace comprensible, exhibe objetivamente lo acaecido; la crtica de la historia emite juicios de valor sobre aquella realidad histrica". Hay, pues, en semejantemodo de abordar la filosofa americana una fidelidad a la historia, un "historicismo", y una valoracin "crtica", o para decirlo en "un solo trmino: historicismo crtico o trascendental" (pg. 191). As comprendemos de modo evidente cmo el problema de la filosofa de Amrica ha dado oportunidad a Francisco Larroyo para expresar las nuevas modalidades de su posicin personal. No ha podido escaparsea la aguda conciencia histrica de nuestro tiempo, tampoco a la evidente historicidad de la filosofa, ni a la necesidad de una filosofa americana, pero a querido sortear el peligro de un relativismo histrico a la manera de Ortega y Gasset, sosteniendo la obligatoria presencia de una razn trascendental que somete la heteo rogeneidad de los procesos histricos a ciertos imperativos formales de comprensin, como son la tipificacin del proceso histrico y su valoracin. Sin embargo, hace falta un poco ms para acabar con el relativismo histrico, porque un historicista de esejaez podra preguntar a Larroyo si las morfologas de la historia y la cultura americanas no podran, a su vez, estar preadas de historicidad y subjetivismo, y si lo que se entiende por verdad, belleza, bondad, etc., no es distinto en cada caso. De tal modo que los imperativos de tipificacin y valoracin no resolveran el problema porque seguiran sin explicacin y mostrando una evidente historicidad los contenidos de morfologas y valora.

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ciones, Habra que ver, pues, de modo ms claro, que estas ltimas estuvieran conformes con los llamados principios lgicos supremos, y que stos no estuvieran atacados de historicidad, tal como lo afirma de modo radical el historicismo que se ha venido combatiendo.
ABELARDO VILLEGAS

Filosofa del hombre, por Agustn Basave Fernndez del Valle. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957.
El doctor Basave y Fernndez del Valle, catedrtico de Filosofa y Derecho en la Universidad de Nuevo Len y en el Instituto Tecnolgico de Monterrey, no ha menester de presentacin especial, por ser bien conocida del pblico hispanoamericano su ya nutrida bibliografa, particularmente en los dos campos -que parecen ser hasta ahora los de su predileccin- de su especializacin filosfica y jurdica. Encarna as este joven y ya tan fecundo autor, el tipo, tan arraigado en los pueblos hispnicos, del filsofo-jurista; expresin que ha de entenderse-apenas si hay que decirlono por modo de yuxtaposicin mecnica, sino de genuina simbiosis vital. En los pensadoresde esta condicin, en efecto, el complejo de normas jurdicas, por una parte, no es jams enfocado tan slo dentro de las exiguas dimensiones dogmticas del derecho legislado, sino bajo la alta luz de las supremas valoraciones intrnsecas; y la especulacin filosfica, a su vez, recibe el influjo bienhechor del espritu de claridad, rigor formal y contacto con la realidad que han distinguido tradicionalmente a la mentalidad jurdica. De estamutua y fecunda interaccin son buenos ejemplos as la obra que ahora reseamos como la Teora del Estado (por algo subtitulada Fundamentos de

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RESEl'jAS BIDUOGRAFlCAS tipos y el rendimiento de la cultura americana. Pero habra una segunda operacin que toca la esfera de las valoraciones. El) decir, se trata de considerar a Amrica en trminos de valor, de elaborar una crtica que opere con las categoras axiolgicas: verdad, belleza, bondad, justicia. .. AS, "la razn histrica hace comprensible, exhibe objetivamente lo acaecido; la crtica de la historia emite juicios de valor sobre aquella realidad histrica". Hay, pues, en semejantemodo de abordar la filosofa americana una fidelidad a la historia, un "historicismo", y una valoracin "crtica", o para decirlo en "un solo trmino: historicismo crtico o trascendental" (pg. 191). As comprendemos de modo evidente cmo el problema de la filosofa de Amrica ha dado oportunidad a Francisco Larroyo para expresar las nuevas modalidades de su posicin personal. No ha podido escaparsea la aguda conciencia histrica de nuestro tiempo, tampoco a la evidente historicidad de la filosofa, ni a la necesidad de una filosofa americana, pero a querido sortear el peligro de un relativismo histrico a la manera de Ortega y Gasset, sosteniendo la obligatoria presencia de una razn trascendental que somete la heteo rogeneidad de los procesos histricos a ciertos imperativos formales de comprensin, como son la tipificacin del proceso histrico y su valoracin. Sin embargo, hace falta un poco ms para acabar con el relativismo histrico, porque un historicista de esejaez podra preguntar a Larroyo si las morfologas de la historia y la cultura americanas no podran, a su vez, estar preadas de historicidad y subjetivismo, y si lo que se entiende por verdad, belleza, bondad, etc., no es distinto en cada caso. De tal modo que los imperativos de tipificacin y valoracin no resolveran el problema porque seguiran sin explicacin y mostrando una evidente historicidad los contenidos de morfologas y valora.

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ciones, Habra que ver, pues, de modo ms claro, que estas ltimas estuvieran conformes con los llamados principios lgicos supremos, y que stos no estuvieran atacados de historicidad, tal como lo afirma de modo radical el historicismo que se ha venido combatiendo.
ABELARDO VILLEGAS

Filosofa del hombre, por Agustn Basave Fernndez del Valle. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957.
El doctor Basave y Fernndez del Valle, catedrtico de Filosofa y Derecho en la Universidad de Nuevo Len y en el Instituto Tecnolgico de Monterrey, no ha menester de presentacin especial, por ser bien conocida del pblico hispanoamericano su ya nutrida bibliografa, particularmente en los dos campos -que parecen ser hasta ahora los de su predileccin- de su especializacin filosfica y jurdica. Encarna as este joven y ya tan fecundo autor, el tipo, tan arraigado en los pueblos hispnicos, del filsofo-jurista; expresin que ha de entenderse-apenas si hay que decirlono por modo de yuxtaposicin mecnica, sino de genuina simbiosis vital. En los pensadoresde esta condicin, en efecto, el complejo de normas jurdicas, por una parte, no es jams enfocado tan slo dentro de las exiguas dimensiones dogmticas del derecho legislado, sino bajo la alta luz de las supremas valoraciones intrnsecas; y la especulacin filosfica, a su vez, recibe el influjo bienhechor del espritu de claridad, rigor formal y contacto con la realidad que han distinguido tradicionalmente a la mentalidad jurdica. De estamutua y fecunda interaccin son buenos ejemplos as la obra que ahora reseamos como la Teora del Estado (por algo subtitulada Fundamentos de

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RESEAS

BIBLIOGRFICAS

Filasoia Poltica) del propio Dr. Basabe; libro esteltimo del que aparecer muy en breve la traduccin alemana hecha poe un profesor de la Universidad de Innsbruck, donde ha llamado poderosamentela atencin. En fin, por creerlo de inters y sin alargar demasiado este prembulo, destaquemosla circunstancia de que el doctor Basave, bien que haya viajado ampliamente, es por su formacin bsica y por el teatro de su actividad principal, un producto de la provincia mexicana, y aun en buena parte de aquella que mayores asperezas ofrece a la vida intelectual. Es un ejemplo reconfortante y un signo precursor de la descentralizacin cultural cuyo progresivo incremento creemos estar en los votos de todo mexicano. "Docta y pensada" llama a esta Filosoiia del hombre, con innegable autoridad, el ilustre filsofo italiano Michele Federico Sciaeca, en un prlogo que condensa admirablemente el espritu de la obra y el enfoque muy personal del autor ante el problema del hombre. "Aun mantenindose el autor -dice Sciacca- en la lnea clsica del pensamiento (considerado en sus dos no discordantes directivas, la agustiniana y la tomista), sabe reavivarla a la luz de la problemtica actual." Estas palabras definen la doble vertiente: tradicin y modernidad, a lo largo de la cual ha sabido Basave orientar su pesquisa "con una viva participacin y una ansiosa persecucin +-dice an Sciaccaque hace de su volumen una viva y nada acadmica investigacin". "Mi propsito fundamental -dice Basave en la Introduccin-e- ha sido el de ofrecer las bases y las lneas directrices de una metafsica del hombre, concebida como prolegmeno de toda fenomenologa existentiva. Abundan los anlisis fenomenolgicos -agudos y penetrantes- sobre el hombre, pero chase de menos una antroposofa metafsica que pueda servirles de fundamento y de gua" (p. 16). Est por

demsdecir que compartimos totalmente esta tan justa apreciacin sobre la insuficiencia de la fenomenologa para fundar un saber radical y total sobre el hombre, pues como agrega con toda razn el autor: "No basta sealar el puesto del hombre en el universo; menesteres precisar su relacin con la realidad ltima metafsica y buscar el sentido a su existencia" (pg. 16). Efectivamente, no pueden ser datos fenomnicos, sino conclusiones metafsicas, aspectos tan esenciales del hombre como su religacin con lo divino, con lo "absolutamente heterogneo"; rasgo stetan definitorio del hombre que por algo ha sido definido como el ens capax Dei. Lo que no percibimos, en cambio, es la necesidado simplementela conveniencia de llamar a este saber sobre el hombre, como lo propone el autor (inspirndose, al parecer, en el filsofo espaol Pedro Caba) , ontroposojia, y por ms que nos advierta que usa esta pa labra "en su sentido etimolgico, limpia de cualquier significado teosfico", y que, adems,no se trata aqu "de una antroposofa revelada, sino que se circunscribe al orden de la razn natural" (pg. 18). Pues si as es, y si este conocimiento del hombre mantiene su autonoma tanto frente al saber o pseudosaber esotrico de la teosofa como frente al otro saber divinamente revelado, por qu no continuar adscribindolo a la antropologa filosfica, la cual, como el autor lo reconoce posteriormente (pgs. 46-47), ha acabado por distinguirse con toda precisin de la antropologa cientfica? Por lo dems, todo es cuestin de palabras, y el nico reparo que tenemos contra el susodicho trmino se funda apenas en la actitud reverencial que nos ensearon los griegos a guardar frente a la sopha (posesin exclusiva de Dios), con la necesaria consecuencia de no poder ser el hombre jams sino un enamorado de ella, un philsophos. El autor mismo, por otra parte, ha establecido inequ-

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BIBLIOGRFICAS

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vocamentela equivalencia significativa 2) El saber de las ciencias naturales, entre uno y otro trmino al decirnos de tipo general, explicativo y causaque: "La antropologa filosfica o an- lista; 3) El saber histrico, basado en troposofa es un conocimientosupraem- la comprensin de lo concreto humano; prico y suprahistrico que estudia la 4) El saber filosfico sobre la esencia estructura esencial del ser humano en del hombre, y 5) El saber teolgico adquirido por la Revelacin. Ahora bien, todos sus estratos" (pg. 35). Esto es lo verdaderamentedecisivo y es slo por los dos ltimos tipos de salo que da la pauta al desarrollo de la ber como llegamos al conocimiento de obra: este "integralismo metafsico an- "que tenemos una sustancia que est troposfico", que, como dice el autor, religada a la esencia divina, y que es, no desconoceni la insuficiencia radical . en definitiva, lo que hace sustanciosa del hombre, ni su contingencia, ni su nuestra existencia, dndole su peculiar dimensin temporal o su angustia,pero sabor y consistencia" (pg. 52). Lo dicho hasta aqu har- fcilmente que, "al lado de estosaspectosnegativos, hace hincapi en los otros aspectospo- comprensible la posicin adoptada por sitivos; nuestro dinamismo ascensional, el autor en uno de los captulos ms nuestro ser axiotrpico, el esfuerzo por centrales de su libro: "Nuestra vida", trascender,el sentido de la libertad, la donde nos dice que la angustia no pueesperanza, el afn de plenitud subss- de ser la esencia del hombre; que la tencial, lo eviterno del hombre" (pg. verdadera angustia slo surge cuando 19). por el pecado nos encontramos "sin En la exploracin de tan amplio ho- mundo y sin Dios", y que en todo caso rizonte el autor ha utilizado, como lo es apenas uno de los trminos de la declara l mismo, los dos conocidos m- "pareja inescindible angustia-esperantodos de la explicacin y la compren- za", cuya posicin constituye, segn sin, propios respectivamente de las dice el autor, "el fondo de mi metafsiciencias de la naturaleza y de las cien- ca integral de la existencia" (pg. 113). cias del espritu, y cuya separacin ra- La esperanza,cuyo correlato es el ser dical "no poda ser ms que pasajera", necesario -al contrario de la espera, pues "no se trata de mtodosincompa- referida al ser contingente-, resultaser tibles, sino complementarios"(pg. 29). as la "actualizacin de mi ser religaEl hombre, en efecto, es tanto un dato do" (pg. 115). "El tiempo y nuestrostiempos" titbiolgico como una medida espiritual, y consecuentemente "no se le puede lase el captulo en que el autor, luego de comprender por secciones o comparti- someter a una crtica las nociones ms mientos,sino aprehendindolocomo una corrientes del tiempo (Aristteles, San .. Cestalt" (pg. 34). Igualmenteel autor Agustn, Bergson ) estudia la dimenpretendecoordinar las aportaciones del sin temporaldel hombre,mas para trasesencialismo y del existencialismo: "Se cenderlaen los captulos siguientes ("Linos ha dicho que el hombre no tiene bertad y valor" y "La plenitud subsisesencia, sino historia. Pero la historia tencial" ), en los cuales establece,como slo podr decirnos lo que le acaeceal realidad subyacente al flujo temporal hombre, pero nunca lo que el hombre de las vivencias psquicas, la sustanciaes" (pg. 42). lidad del yo, con base, sobre todo, en A esterespecto,y para esclarecerme- estados psicolgicos, tales como "el jor su pensamiento,el autor establece aprendizaje,el arrepentimiento,la deci(pg. 51) la siguiente graduacin je- sin, la esperanza,la promesa y la prerrquica de los tipos de saber sobre el ocupacin" (pg. 170). Este yo, adems hombre: 1) Saber emprico y vulgar; en tanto que espritu, revela al hombre

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RESE:t\l'AS BffiLIOGRFICAS cuyo propsito el autor intenta conciliar la conocida antinomia libertad humanapremocin divina, aunque slo de paso, lo que, por otra parte, es bien comprensible, por tratarse de cuestionesteolgicas, y aun de la ms ardua teologa. Lo que no nos parece muy acertado es la comparacin entre el arbitrio humano en la historia y la teora fsica de los "cuantos" en la interpretacin de Eddington (pg. 239), ya que esto es hacer en exceso metafrica la nocin del libre albedro e introducir, por ende, la libertad en la naturaleza o la necesidad en la conducta humana. De acuerdo con todo lo anterior, el autor da amplia cabida -ala historicidad en el hombre, aunque subrayando, una vez ms, que su ser no puede ser "un puro acaecer" (pg. 259). En lo que atae a la morfologa de la historia, estudia con particular predileccin las teoras de Toynbee y de Huizinga, a cuya tesis hace apenas estos dos reparos fundamentales: "1) No cabe hacer una morfologa de la historia si antes no se reconoce la necesidad de hacer una metafsica del ente histrico. 2) No es tarea de la historia, sino de la persona, el valorar lo sucedido histricamente" (pg. 263). La historia, de este modo, es en definitiva enjuiciada por instancias suprahistricas y ultratemporales. En el captulo sobre la muerte ("Meditatio mortis") encontramos los antecedentesde la filosofa existencial, sobre todo en San Agustn, y la incorporacin del pensamiento heideggeriano, en expresiones como stas: "La muerte no es una posibilidad remota, sino una posibilidad actualizada en tanto que posibilidad, una amenaza cierta y delmitante que nos est siempre presente" (pg. 288) _ Pero la muerte es, adems, "la llegada a la plena madurez de la nueva criatura"; afirmacin que el autor hace como cristiano, aunque cree que como filsofo puede tambin postular la inmortalidad del alma. Por nuestra parte nos permitimos apenas obser-

como un ente referido a valores, "ser axiotrpico", lo que da ocasin al autor para exponer la crtica que desde la filosofa escolstica suele hacerse al dualismo entre ser y valor postulado por ciertas corrientes axiolgicas (pgs. 190192). Por ltimo, y como los valores tienen su ltimo fundamento en Dios, el hombre resulta ser no slo un ente axiotrpico, sino tambin "teotrpico", y no con destino ineficaz o fallido, pues el autor aduce, en relacin con la inmortalidad del alma, diversas pruebas de orden filosfico, psicolgico, moral e histrico (pgs. 197-199). De los captulos mejor construidos es el dedicado al problema de la historia, problema absolutamenteinexcusable en toda antropologa filosfica, sea del tipo que fuere. Comienza el autor por trazar un cuadro sucinto de las principales concepciones, o mejor, como lo dice l mismo, "visiones" de la historia que han tenido vigencia en la sucesin. de los tiempos, a saber: visin hebrea (la historia como la realizacin del destino del pueblo elegido y del reino de Dios en la tierra) ; visin helnica (el orden histrico como regularidad peridica inviolable); visin cristiana (la historia como instauracin del reino de Dios, pero en sentido espiritual, y determinada adems por acontecimientos tan nicos e irreversibles como la Encarnacin); visin renacentista (viraje de la actitud teocntrica hacia la actitud antropocntrica). stas son, pues, "visiones" ms vividas que conceptualizadas. A continuacin estudia el autor las doctrinas sobre la historia: materialista, positivista e idealista, tal como se ofrecen sobre todo en la obra de Marx, Comte y Hegel-Croce, respectivamente; y, por ltimo, la doctrina escolstica de la historia, en cuya exposicin el autor declara seguir la del neoescolstico Ludovico D. Macnab. De acuerdo con esta concepcin, la historia es tanto resultado de la libre causalidad humana como de la no menos libre causalidad divina, a

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var que esta ltima afirmacin no puede tener en filosofa un valor apodctico, pues lo ms que la filosofa puede hacer ver es que el alma intelectual no pertenece al orden de la generacin y corrupcin, sino al de la creacin y aniquilamiento, y slo la fe sobrenatural puede darnos la certeza de que no ser aqulla aniquilada por Dios despus de la muerte. El libro concluye, como era de esperarse, con un captulo sobre "la dimensin religiosa del hombre", en el cual el autor, aunque "sin regatear el alto valor" de las cinco vas tomistas, concede mayor papel en la vivencia religiosa a la otra corriente, ms cargada de elementos intuitivos y efectivos, que transcurre desde San Agustn hasta Max Scheler. La presencia misteriosa de Dios en la unidad e inmutabilidad de la verdad, el sentimiento de nuestra insuficiencia, el anhelo de salvacin, la tendencia a lo absoluto, la conciencia moral y otras vivencias semejantes,parecen ser para l, si no "demostraciones" rigurosas, "mostraciones" ms valiosas de nuestra religacin con lo divino (pgs. 295-296). "Fundamentalmentereligiosa, la va existencial explora la veta inagotable de conocimientos y de energa en el interior del hombre" (pg. 303). A esta parte sobre todo de la obra del doctor Basave parece referirse el profesor Sciacca al decir que comparte con l "la afirmacin de que.el problema de Dios es intrnseco al hombre y,est presente, como elemento de vida, como fuerza propulsora y como luz, en la dialctica de la vida espiritual" (pg. 10). En una obra de tan vasto mbito prospectivo como sta del doctor Basave, muchos desearn sin duda una exploracin ms a fondo de este o aquel problema; pero quiz no era posible hacerlo en un trabajo que pretende ser, ante todo, una sntesis cabal, y en la cual, segn la clsica expresin, nada de cuanto es humano se.ha pasado por alto. A esta integridad temtica ana

este libro otro mrito no menos relevante, que es el de combinar objetividad y subjetividad, caracteres ambos que reclama la filosofa y que muy a menudo andan tan disociados. La antropologa de Basave, en efecto, arraiga en la tradicin, pero adems de incorporar a ella la modernidad, est muy lejos de ser un manual escolstico en el peor sentido del trmino, desde el momento que el autor asume una posicin absolutamente personal y autnticamentevivida en cada uno de los problemas que suscita la consideracin del hombre. Dicho de otro modo, no es Basave de los que confunden la filosofa con la literatura, es decir, de los que creen que el filosofar se reduce de todo en todo a una experiencia personal de originalidad intransferible. La filosofa, por el contrario, es obra al mismo tiempo colectiva y personal. El filsofo ha de continuar lo que sus mayores han hecho, y no tener la pretensin de innovar en descubrimientos, atisbos, soluciones incorporadas para siempre al patrimonio espiritual de la humanidad; pero esto s, ha de tomar en todo ello la participacin existencial que basta, aun en ausencia de una originalidad inventiva, a definir una autntica vocacin filosfica. Pues dentro de esta concepcin de la filosofa y con tal espritu ha sido escrita, a nuestro parecer, esta Filosofa del hombre cuya lectura ser sin duda, para incontables lectores, una orientacin muy til en la exploracin de un ente con respecto al cual el mandamiento dlfico no ha perdido nada de su constriccin perentoria.
ANTONIO GMEZ ROBLEDO

Qu son los valores? lntroduccin a la Axiologa, por Risieri Frondizi. Fondo de Cultura Econmica, Breviario 135, Mxico, 1958.
sta es una introduccin excelente a

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var que esta ltima afirmacin no puede tener en filosofa un valor apodctico, pues lo ms que la filosofa puede hacer ver es que el alma intelectual no pertenece al orden de la generacin y corrupcin, sino al de la creacin y aniquilamiento, y slo la fe sobrenatural puede darnos la certeza de que no ser aqulla aniquilada por Dios despus de la muerte. El libro concluye, como era de esperarse, con un captulo sobre "la dimensin religiosa del hombre", en el cual el autor, aunque "sin regatear el alto valor" de las cinco vas tomistas, concede mayor papel en la vivencia religiosa a la otra corriente, ms cargada de elementos intuitivos y efectivos, que transcurre desde San Agustn hasta Max Scheler. La presencia misteriosa de Dios en la unidad e inmutabilidad de la verdad, el sentimiento de nuestra insuficiencia, el anhelo de salvacin, la tendencia a lo absoluto, la conciencia moral y otras vivencias semejantes,parecen ser para l, si no "demostraciones" rigurosas, "mostraciones" ms valiosas de nuestra religacin con lo divino (pgs. 295-296). "Fundamentalmentereligiosa, la va existencial explora la veta inagotable de conocimientos y de energa en el interior del hombre" (pg. 303). A esta parte sobre todo de la obra del doctor Basave parece referirse el profesor Sciacca al decir que comparte con l "la afirmacin de que.el problema de Dios es intrnseco al hombre y,est presente, como elemento de vida, como fuerza propulsora y como luz, en la dialctica de la vida espiritual" (pg. 10). En una obra de tan vasto mbito prospectivo como sta del doctor Basave, muchos desearn sin duda una exploracin ms a fondo de este o aquel problema; pero quiz no era posible hacerlo en un trabajo que pretende ser, ante todo, una sntesis cabal, y en la cual, segn la clsica expresin, nada de cuanto es humano se.ha pasado por alto. A esta integridad temtica ana

este libro otro mrito no menos relevante, que es el de combinar objetividad y subjetividad, caracteres ambos que reclama la filosofa y que muy a menudo andan tan disociados. La antropologa de Basave, en efecto, arraiga en la tradicin, pero adems de incorporar a ella la modernidad, est muy lejos de ser un manual escolstico en el peor sentido del trmino, desde el momento que el autor asume una posicin absolutamente personal y autnticamentevivida en cada uno de los problemas que suscita la consideracin del hombre. Dicho de otro modo, no es Basave de los que confunden la filosofa con la literatura, es decir, de los que creen que el filosofar se reduce de todo en todo a una experiencia personal de originalidad intransferible. La filosofa, por el contrario, es obra al mismo tiempo colectiva y personal. El filsofo ha de continuar lo que sus mayores han hecho, y no tener la pretensin de innovar en descubrimientos, atisbos, soluciones incorporadas para siempre al patrimonio espiritual de la humanidad; pero esto s, ha de tomar en todo ello la participacin existencial que basta, aun en ausencia de una originalidad inventiva, a definir una autntica vocacin filosfica. Pues dentro de esta concepcin de la filosofa y con tal espritu ha sido escrita, a nuestro parecer, esta Filosofa del hombre cuya lectura ser sin duda, para incontables lectores, una orientacin muy til en la exploracin de un ente con respecto al cual el mandamiento dlfico no ha perdido nada de su constriccin perentoria.
ANTONIO GMEZ ROBLEDO

Qu son los valores? lntroduccin a la Axiologa, por Risieri Frondizi. Fondo de Cultura Econmica, Breviario 135, Mxico, 1958.
sta es una introduccin excelente a

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BIBLIOGRFICAS

la problemtica del valor. En el primer captulo, " Qu son los valores?", el autor distingue el mundo de los valores del mundo de los hechos,mostrando que el Valor es un descubrimiento de la misma importancia que el Ser. As como el Ser es el gnero de los seres especficos, as el Valor es el gnero de los valores especficos: la belleza, la justicia, la santidad, etc. El mundo del valor es un mundo al lado de otros mundos descubiertos filosficamente, como el mundo fsico, el mundo de las esencias, el mundo psquico-espiritual y otros. Cuando se descubre una zona nueva siempre se producen dos movimientos opuestos:uno pretendever todo por el nuevo hueco, otro pretende reducir lo nuevo a lo viejo (pg. 9). Esto significa, para la axiologa, o que toda la filosofa es axiologa, o que la axiologa no es sino una de las viejas filosofas, esto es, que los valores no son nada ms que objetos materiales, esencias o estados psquicos. Estas reducciones son confusiones; la primera esla confusin entre bienes y valores -siendo los "bienes" las cosas valiosas, es decir, las cosas ms el valor que se les ha incorporado-; la segunda es la confusin entre la irrealidad del valor y. la idealidad de las esencias,confusin que hace de los valores objetos ideales; la tercera es la confusin entre el estado valorativo y el estado psicolgico. "Los valores no son, por consiguiente, ni cosas ni vivencias, ni esencias: son valores" (pg. 11). Los valores no son tampoco cualidades terciarias, al lado de cualidades primarias y secundarias,porque los valores no constituyen una tercera especie de cualidades de acuerdo a un criterio de divisin comn, sino una clase nueva segn un criterio tambin nuevo de divisin. Son cualidades irreales -ni materiales ni ideales- que no agregan realidad a los objetos, como lo hacen las cualidades primarias y secundarias. Son propiedades o cualidades sui generis, que agregan tan slo

valor. El valor es un adjetivo, no un sustantivo. Los valores no deben sustantivarse o hipostasiarse; son entes "parasitarios" que no puedenvivir sin apoyarse en objetos reales. Son frgiles: "Mientras que las cualidades primarias no puedeneliminarse de los objetos,bastan unos golpes de martillo para terminar con la utilidad de un instrumento o la belleza de una estatua." Los valores no son sino valen. El ser perteneceno slo a los objetos materiales, sino tambin a los objetos ideales. Esencias, relaciones, conceptos, entes matemticos son, como son cosasmateriales y estados psquicos. Mas la belleza, la justicia, la santidad, etc., valen. Mientras la belleza vale, la idea de belleza es un objeto ideal, y es. "Captamos la belleza primordialmente por va emocional, mientras que la idea de belleza se aprehende por va intelectual. Una obra sobre esttica no nos produce ninguna emocin, pues est constituida por conceptos y proposiciones con significacin y sentido intelectual. No sucedelo mismo con un poema donde la metfora que usa el poeta tiene una expresin intensiva y de contagio emocional y representativo o de conocimiento" (pg. 13). Al lado de su tono emocional los valores tienen polaridad y jerarqua. "Mientras que las cosas son lo que son, los valores se presentan desdobladosen un valor positivo y el correspondiente valor negativo... El valor negativo existe por s mismo -'positivamente'y no por ausencia del valor positivo" (pg. 13 sig.). Una cosa no esfea simplemente porque no es bella. La polaridad implica la ruptura de la indiferencia. "Frente a los objetos del mundo fsico podemos ser indiferentes. En el momentoen que sea incorporado a ellos un valor, en cambio, tal indiferencia no es posible" (pg. 14). Los valores estn ordenados jerrquicamente. Hay valores inferiores y superiores. El orden jerrquico de los valores origina a la tabla de los valores, revelada por la

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preferencia. Pero "resulta ms sencillo indicar que existe un orden jerrquico que sealar completamente cul es este orden". Ninguna de las tablas del valor han ofrecido seguridad y consistencia. Como se ve, este captulo se basa largamenteen el ensayo de Ortega y Gasset, " Qu son los valores?", que el autor toma como punto de partida para su investigacin. El segundo captulo, "Problemas Fundamentalesde la Axiologa", trata con cinco clases de problemas: 1) los problemas axiolgicos en la vida diaria; 2) la objetividad o subjetividad del valor; 3) sugestionespara una problemtica nueva; 4) el problema metodolgico; 5) la comprensin de los valores. Siguiendo la investigacin de Ortega y Gasset, Frondizi formula el ncleo del problema axiolgico en la pregunta, " Tienen valor las cosas porque las deseamoso las deseamosporque tienen valor?", es decir, en la problemtica psicolgica, que haba caracterizado el origen de la teora de los valores en los escritos de los axilogos austriacos del siglo pasado. Son los valores objetivos o subjetivos? Existen -o mejor dicho, valen- independientementede un sujeto o de una conciencia valorativa o deben su existencia, su sentido o su validez, a reacciones fisiolgicas o psicolgicas del sujeto que valora? Obviamente, no podemos hablar de valores fuera de una valoracin real o posible. " Qu sentido tendra la existencia de valores que escaparan a toda posibilidad de ser apreciados por el hombre?" (pg. 20). Por otro lado, es indispensable distinguir la valoracin del valor. El valor es anterior a la valoracin segn los objetivistas. Si no hubiera valores, qu habramos de valorar? Confudir la valoracin con el valor es como confundir la percepcin con el objeto percibido. La percepcin no crea al objeto, sino que lo capta. Lo mismo sucede con la valoracin. Lo subjetivo es el proceso de captacin del valor (pg. 21). Mientras que los sub-

jetivistas dicen que tambin valoramos lo que deseamosy nos agrada, los objetivistas dicen que tambin valoramos lo que nos desagrada,como la amputacin de una pierna que nos salva la vida. Frondizi concluye, con mucha razn, que la discusin entre subjetivstas y objetivistas no puede resolverse y se necesita una problemtica nueva. Es posible que el valor ofrezca una cara subjetiva y otra objetiva. Previo al intento de determinar la naturaleza del valor. es preciso preguntarsesi todos los valores tienen una naturaleza semejante en lo que se refiere a la objetividad o subjetividad. En el nivel axiolgico ms bajo, por ejemplo, el gusto de un vaso de vino o de "Coca-Cola", estamos en el predominio de lo subjetivo, del adagio de gustibus non est disputandum. Este predominio se perder si saltamos a los ms altos en la escala axiolgica, por ejemplo, a los valores ticos. " Depender de nuestros estados fisiolgicos o psicolgicos que juzguemos honesta o deshonestamente una actitud, o justa o injusta una sentencia?" (pg. 27). Desde ruego, no. El valor tico tiene una fuerza impositiva que nos obliga a reconocerlo aun contra de nuestros deseos, tendencias e intereses personales. En medio de estos dos extremos estn los dems valores -tiles, vitales, estticos- donde lo subjetivo y lo objetivo parece estar en equilibrio. Ante la imposibilidad de poner fin a la disputa entre subjetivistas y objetivistas, muchos han pensado que ha llegado el momento de postergar este problema para dar prioridad al problema metodolgico y criteriolgico. "En la situacin actual del problema de los valores -escribe Dewey en una cita del autor++la cuestin decisiva es de orden metodolgico". Hay, dice Frondizi, dos posibilidades principales de mtodo, la emprica y la a priori. " Tendremos que ajustarnos a la experiencia yatenernos a sus decisiones, o debemoscon-

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BIBLIOGRFICAS

fiar en la intuicin emocional -como quiere Scheler- capaz de trasladarnos a la intimidad de las esencias y asegurarnos un saber indubitable?" (pg. 29) . El primer camino no es posible porque "de la observacin de que la gente valora de un modo determinado no podemos extraer la conclusin de que as debe valorar". El autor aqu asume que la teora de los valores debe contener no solamentelas caractersticas de los valores, sino tambin las de obligaciones inherentes ;a ellos: que la validez de los valores, su "valer", depende de algn imperativo contenido en ellos. Tampoco es posible el camino de la intuicin "que con soberbia poco filosfica declara ciego para las esencias a quien no coincide con sus teoras" (ibi.). Este dile.ma, segn Frondizi, nos revela una caracterstica propia de la filosofa. "Los problemas cientficos, con todas las dificultades que ofrecen, descansan en un subsuelo comn, constituido por el acuerdo sobre el criterio a utilizarse para determinar la verdad o la falsedad de una teora o una hiptesis. Se puede hacer pie en ese slido subsuelo en el que descansael edificio todo de la ciencia. En filosofa, en cambio, el criterio a utilizarse, la vara con que vamos a medir el terreno, est tambin en discusin, es un problema por resolver. No hay vara para medir la vara" (pg. 30). Frondizi no concluye de esto que as como la ciencia una vez era filosofa natural, tambin un da la filosofa moral pudiera dejar de ser filosofa y volverse ciencia. Esto conducira a la conclusin de que la filosofa moral debiera investigar el camino en que la filosofa natural se convirti en ciencia y las maneras de las cuales se pudiera fundar el slido subsuelo en la filosofa moral, que haban fundado Galileo, Lavoisier y otros en la filosofa natural. De esta manera, quizs, se pudiera escapar de la problemtica filosfica de la axiologa. El autor, lejos de querer escapar

de esta prohlemtica, hace de la necesidad virtud: la actitud filosfica es fundamentalmenteproblemtica y la axiologa es filosofa. La naturaleza de los valores est en cuestin; todava (?) no son conocidos. La axiologa es apertca. Preguntamos: " Qu son los valores?", no aseveramos: "Los valores son.. " El ltimo prohlema, tratado en el segundo captulo, es el de la captacin de los valores. Captamos los valores por los sentidos o por otro medio? "Por ejemplo, cuando vemos dos manzanas, captamos cada una de ellas con los ojos, pero la semejanza no la captamos con los ojos de la cara, sino con los del intelecto" (pg. 31). Debemos separar la captacin de los objetos reales, que sirven de vehculo o depositario de los valores, de los valores mismos, y preguntarnos si ambos se captan de un modo semejante o diferente. Segn Scheler, los valores se nos revelan en la intuicin emocional aun sin que nos estn dados los depositarios de ese valor. Segn Ortega y Gasset, la experiencia de los valores es independiente de la experiencia de cosas. Las cosas reales son por naturaleza opacas a nuestra percepcin; en cambio, lo irreal, un nmero, un tringulo, un concepto, un valor, son naturalezas transparentes. Por otro lado, hay testimonios de artistas, crticos e historiadores del arte que no coinciden con esta visin "optimista" de los valores. El carcter emocional de la supuesta intuicin captadora del valor es discutible y en los niveles ticos y jurdicos la presencia de los elementos racionales es innegable. Estos y otros problemas nos demuestranlas dificultades fundamentales de toda teora axiolgica y la imposibilidad de que se eliminen las dificultades a fuer de afirmar dogmticamenteuna posicin. La pro hlemtica axio1gica contina abierta. "Lo importante para quien desee cultivar esta disciplina es captar el sentido,

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BffiLIOGRFICAS

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profundidad y complejidad de tal problemtica" (pg. 33). El tercer captulo nos presenta las doctrinas subjetivistas desde Meinong y Adam Smith hasta los positivistas modernos -una visin sinptica de la axiologa que ofrece un mximo de informacin en un mnimo de espacio. Es desconcertante,sin embargo, que Frondizi no mencione las obras de axiologa de G. E. Moore, Principia Ethica y La concepcin del valor intrnseco. Estas obras, y la llamada "falacia naturalista" expuesta en ellas, le hubieran ayudado a poner el subjetivismo y el objetivismo bajo el mismo denominador ya explicar la exacta relacin del empirismo y del "metafisicismo" con el valor (en el sentido de Alejandro Korn en su Axiologa; vase Frondizi, pg. 43, nota 11). Tambin le hubiera ayudado a rechazar las tesis de Perry, Russell y otros, sobre bases de principio ms bien que de detalle. El cuarto captulo es una exposicin intensiva de la doctrina de Max Scheler como prototipo de una teora objetiva, y presenta una de las mejores exposiciones de la posicin objetivista en existencia. El quinto captulo, "Valor y Situacin", es el corazn de este libro interesantsimo. Aqu el autor nos da su crtica del subjetivismo y del objetivismo y su solucin para superar el dilema de la axiologa entre estos dos extremos. "La dificultad se origina en la complejidad del problema V la confusin se debe a que una y otra doctrina hacen afirmaciones que son realmente ciertas; el error de ambas posiciones consiste en tomar en consideracin tan slo un aspecto de la cuestin. As, por ejemplo, el subjetivismo tiene razn al afirmar que no puede separarseenteramente al valor de la valoracin, pero yerra al pretender reducir el valor a la valoracin. .. Por otra parte, si los valores fueran creados por el sujeto sin tener en cuenta ningn elemento que trascienda al sujeto mismo, la norma de

conducta se reducira al capricho personal y desaparecera toda posibilidad de establecer ninguna forma estable de apreciacin 'esttica" (pg. 103). La siguiente crtica del subjetivismo es aguda y devastadora, demostrando las falacias que los llamados lgicos positivistas, como Ayer y Russell, cometen en sus argumentos contra la posibilidad de una axiologa filosfica o cientifica. Los objetivistas "juegan con cartas dobles, extraen de la realidad los conceptos que constituyen sus doctrinas y cortando luego toda conexin con la experiencia transforman esos conceptos de raz emprica en esencias inmutables a priori" (pg. 114 sig.). Aqu tambin la crtica del autor es aguda y devastadora. Como los subjetivistas confunden lo axiolgico con lo psicolgico, los objetivistas confunden los valores con los bienes. Pero Frondizi no generaliza su crtica ni la extiende a toda la axiologa filosfica, como lo haba hecho G. E. Moore. Las crticas de Frondzi son detalles de lo que Moore llama la falacia naturalista. En su forma general, esta falacia consiste en confundir lo natural (lo psicolgico, lo sociolgico, etc.) as como lo metafsico (lo a priori en uno de sus sentidos) con lo axiolgico. Consiste, en otras palabras, en confundir lo emprico y lo a priori lctico con lo emprico y lo a priori volorativo. Moore impuso as a la axiologa la tarea de construir el dominio del valor, como emprico y a priori; pero no como emprico ni como a priori 'de hecho. Aunque Moore no nos dio los detalles de la estructura del valor, nos dio unas sugestionesde las cuales se pueden deducir verdades fundamentalessobre la naturaleza sui generis del valor. Estas consecuencias son metodolgicas en el sentido de Frondizi, y siguen de la mera concepcin de que una teora exacta del valor, quizs una ciencia, sea posible; una ciencia, empero, que no sea ni ciencia emprica ni a priori en el sentido na-

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RESE~AS BIBLIOGRFICAS ms del sujeto y del objeto hay que tomar en consideracin la actividad del sujeto por medio de la cual ste se pone en relacin con el objeto. En el caso de los valores tal actividad es la valoracin. "Un sujeto valorando un objeto valioso ser, por consiguiente, el punto de partida del anlisis. Slo como resultado de este anlisis podr afirmarse la existencia de un valor con independencia del sujeto que lo valora --como quieren los objetivistas-, o concluirse, por el contrario, que el valor no es ms que una proyeccin del acto de valoracin del sujeto -eomo sostienen los subjetivistas" (pg. 124). Se pudiera objetar contra este anlisis de la experiencia del valor que hay diferencia entre la experiencia del valor y el valor, as como la hay entre la experiencia de cualquier cosa y la cosa misma. As, el nmero es una cosa y la experiencia de contar otra. Un anlisis situacional del valor equivaldra, entonces, a un anlisis situacional, sea botnico o psicolgico o de cualquier otro, del nmero, como dice Theodoro Lessing: "Quien confunde el estudio del objeto valor con el estudio de los objetos valiosos concretos, o aun con el estudio de los actos de las actitudes valorativas, se halla en la misma posicin del hombre que le asigna el estudio de la aritmtica a los botnicos porque l aprendi a contar con manzanas y nueces, o del que confunde las matemticas superiores con la psicologa de la numeracin porque sin gente que sepa contar no habra teora de los nmeros." En trminos de G. E. Moore, tal procedimiento constituye la falacia naturalista. Aunque es verdad que Frondizi identifica el valor, que segn l no es real -ni material ni ideal-, sino irreal, con una experiencia que s es real, es tambin verdad que su anlisis ofrece sugestiones importantsimas acerca de la manera en la cual le sea posible a la ex-

turalista, sino en el sentido estrietamente axiolgico de Frondizi. La pregunta que se nos impone al leer la solucin ingeniosa de Frondizi la luz de la teora de Moore es la siguiente: Cmo puede una configura. cin de elementos naturalistas fcticos constituir una totalidad no-naturalista volorativa? 0, en otras palabras: Cmo pueden elementos naturalistas fcticos volverse en una totalidad no-naturalista valorativa por el hecho de que forman una configuracin? No es, entonces, el hecho de formar una configuracin el valor de un conjunto de hechos? Y, an ms general, no es entonces el valor de un hecho su capacidad de formar, o de considerarse como una configuracin? sta es la implicacin fundamental respecto al valor contenido en el libro. Frondizi comienza su discusin de la superacin de la anttesis entre subjetvismo y objetivismo con tres preguntas: " Tienen que ser los valores necesariamente objetivos o subjetivos? Tienen todos los valores la misma naturaleza? De dnde debemos partir en nuestro examen para poder atenernos a la realidad y no a nuestras creaciones?" (pg. 122). La tercera pregunta, dice, es la ms importante: " Cul es la realidad de la que debemos partir?" Esta realidad, para Frondizi, es la experiencia. El esquema interpretativo de la experiencia, dado por el autor en su libro El punto de partida de filosofar (2~ edicin, Buenos Aires, 1957), mantiene para l Su validez frente a la cuestin axiolgica. Hay tambin aqu una actividad y un objeto de tal actividad. El objeto es el valor que resulta patente a la conciencia intencional valorativa. El valor no puede existir (o mejor dicho, valer) sino en relacin con un sujeto que valora: " Qu sentido tendra el agrado de una comida sin un paladar capaz de traducir las propiedades fsico-qumicas de la comida en vivencia de agrado?" (pg. 124). Ade-

RESEAS BmLIOGRAFICAS periencia en cuestin superar su matiz fctico y asumir el matiz valorativo. El autor examina varias experiencias del valor demostrandola complejidad de los tres componentes,el valor, el valorador y la valoracin. Pero no es inmediatamenteclaro de qu manera estos componentes, analizados fcticamente, se convierten en componentes alorativos. Qu es lo que hace valorativo un objeto de valor, y aun a su valoracin? En la experiencia del agrado, por ejemplo, que experimento al beber un vaso de cerveza, no es claro en qu consiste el valor objetivo de la cerveza, ni aun con qu justificacin debe llamarse el agrado un valor. Si ni el subjetivismo ni el objetivismo nos ofrecen un criterio de valor, no se debe llamar "valor" un elementosubjetivo de la situacin, como el agrado, si no se ha establecido el criterio valorativo de antemanocomo un criterio definitivo de la situacin. Este criterio, X, debiera hacer valorativo no solamente el agrado, sino tambin la cerveza. Pero qu es lo que hace valorativo a la cerveza y le da a ella valor objetivo? Dice el autor que "hay cervezas y cervezas, a juzgar por su constitucin fsico-qumica. Si se altera su densidad, su temperatura, etc., la sensacin de agrado ser distinta. Otros elementos objetivos influyen igualmente, el vaso en que se bebe, la temperatura del ambiente fsico en que uno se encuentra, etc." (pg. 125). Todas estas cualidades son fcticas, son hechos. En qu manera se hacen en valores? Segn el autor, la alteracin en la configuracin de estos hechos hace distinta la sensacin de agrado. El problema axiolgico en esta sensacin es, entonces,cmo hacer la transicin al dominio del valor de dos cosasque no son prima facie valores, es decir, del agrado de beber y de las caractersticas circunstanciales conectadas con l, incluyendo factores sociales y culturales, etc. ("no es lo mismo tomar un vaso de cerveza con un amigo que con un enemigo"). De qu ma-

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nera -eso es el problema fundamental- integran dos cosas no axiolgicas una cosa axiolgica? Cmo puede la realidad de la experiencia ("si bien el valor no puede derivarse exclusivamente de elementosfcticos tampoco puede cortarse toda conexin con la realidad" pg. 127), volverse a la irrealidad del valor? O, en otras palabras, qu es la relacin entre la realidad de la situacin de valorar r la irrealidad del valor? En trminos de G. E. Moore, esta pregunta se formula as: Cmo puede la configuracin compleja de una experiencia natural originar una experiencia no-natural? En trminos de Frondizi, es la pregunta acerca de cmo puede la realidad de la experiencia conducir a originar: a) la realidad de la experiencia de la irrealidad del valor, o b) la irrealidad de la experiencia de la irrealidad del valor. El problema axiolgico, en trminos de Frondizi, consistira, precisamente, en explicar con exactitud la relacin entre la realidad de la experiencia y la irrealidad de su valor. Todos los elementosde la situacin "valorativa" son elementosreales, naturales, tanto del lado del sujeto cuanto del objeto. "Hay cualidades en el objeto que me obligan a reaccionar de un modo determinado... El conjunto de cualidades objetivas de un cuadro capaz de provocarme determinadaemocin esttica no se presenta en forma aislada: el cuadro tiene un marco, est colgado en una pared que forma parte de un edificio. El tamao, color y forma del marco, lo mismo que el color y tamao de la pared, la posicin del cuadro dentro de la sala, etc., forman parte de las cualidades objetivas" (pg. 130). Todas stas son cualidades de hecho, reales, naturales, fcticas. Qu es lo en ellas que hace mi emocin esttica, que define el carcter esttico de mi emocin? "Podemos destacar o disminuir el valor de un cuadro cambiando las condiciones objetivas que la rodean" (ibid.), como la luz, la temperatura de

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RESEAS

BIBLIOGRFICAS

la sala, su tamao, etc. Son sas las "cualidades objetivas que mantienen de pie las grandes obras de arte"? (ibid). Obviamente debe haber cualidades estticas que no son idnticas con esas cualidades reales, sino que son las cualidades irreales que segn Frondizi son los valores. Pero qu son estas cualidades y qu es su relacin con las cualidades objetivas enumeradas? Hasta este punto, Frondizi solamente nos da el depositario del valor, es decir, su depositario objetivo; pero no nos da ni las propiedades del valor mismo ni la relacin de estas propiedades al depositario. Pero podemos dar un paso ms all. El autor tambin nos dice que el conjunto de cualidades naturales, es decir, objetivas y subjetivas, produce el valor, y an ms, constituye el valor. Esto naturalmente es una aseveracin profundsima que debiera desarrollarse. Pero tal desarrollo conducira a un campo que el autor ha cerrado a su propia investigacin, el lgico y el metodolgico. Porque el problema axiolgico entonces se reduce al problema: Cul es la relacin entre un conjunto y sus partes?, lo que es un problema lgico, y, ms especficamente,al problema: - Qu significa axiolgicamente que la transicin de las partes a la totalidad produce el valor tanto de las partes como de la totalidad, o de las partes en la totalidad? Obviamente, con esta pregunta, que sale forzosamente del argumento de Frondizi, estamosen el campo de una axiologa formal ms bien que material, que trata no de situaciones especficas, sino del concepto de la situacin como tal, definida como un conjunto de elementos,es decir, como una entidad lgica. De tal axiologa formal -como el autor de la presente resea ha tratado de demostrar en un libro de reciente aparicin (La estructura del valor, Fondo de Cultura Econmica, 1959- ), se sigue que la irrealidad del

valor es precisamentesu formalidad, en el doble sentido de ser la forma o configuracin de elementosfcticos y de ser captable solamente por consideraciones formales. La solucin material o situacional de Frondizi demanda, entonces, un suplemento formal. Tal suplemento debe tomar en serio el carcter irreal del valor y no hundirlo en la materialidad de si. tuaciones. Ms bien, debe prescindir de todos los rasgos materiales de situaciones hasta llegar a la mdula de la nocin de situacin misma: su caracterstica esencial de ser un conjunto de elementos. Con esta nocin la axiologa sube a un nivel formal. La solucin del autor llega hasta el umbral de esta concepcin. "Si se denomina 'situacin' al complejo de elementos y circunstancias individuales, sociales, culturales e histricas, sostenemos que los valores tienen existencia y sentido slo dentro de una situacin completa y determinada" (pg. 136). Aqu estel umbral. Las preguntas que ahora surgen, en particular la pregunta: cul es la relacin entre esta existencia intrasituacional del valor y su irrealidad?, solamente pueden contestarse por un anlisis del concepto puro "situacin", y no por un anlisis de situaciones especficas: solamente por un anlisis formal de "situacin" y no por un anlisis material de situaciones. El autor no emplea tal anlisis a causa de una ambivalencia respecto a la "realidad" y la "irrealidad" del valor. En el primer captulo mantiene que su irrealidad es la caracterstica fundamental del valo~; En el ltimo, sin embargo, no se toma esta irrealidad suficientemente en serio para alzarnos de la realidad. "Cuando bajamos del plano de las abstracciones al de la realidad, las definiciones formales de poco sirven" (pg. 134). Pero por qu bajar del plano de las abstracciones al de la realidad si los valores son irreales? La

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intuicin axiolgica de Scheler y Hartmann, dice el autor, no vale nada sin "el constraste de los diversos datos entre s y el anlisis de las distintas situaciones en que se producen". Solamente esto "nos permitir una interpretacin a la luz de una experiencia completa integral" (pg. 134). Pero qu vale la experiencia sin el criterio axiolgico? Con qu justificacin podemos caracterizar tal experiencia como una 'experiencia del valor? No damos por sentado lo discutido si basamos esta caracterizacin en la traduccin verbal de "experiencia" a "experiencia valorativa" y la transposicin de una actividad subjetiva y un objeto de tal actividad a significar "valoracin" y "valor"? No es esto una analoga entre "experiencia" 'y "experiencia valorativa" ms bien que un anlisis de la experiencia valorativa como tal? Si es verdad, como mantiene el autor, que lodo lo que pueda decirse sobre la experiencia tambin puede decirse sobre la experiencia valorativa, y si ambas son totalidades, nos es preciso

Roots 01 Scientijic Thought, editado por Philip P. Wiener y Aron Noland, New York, 1957.
Este libro, a pesar de componerse de una coleccin de artculos, puede ser ledo como un tratado sobre los orgenes de la ciencia natural. Los cinco ensayos introductorios, escritos especialmente para este volumen, y los 33 artculos reimpresos, tomados de los primeros 18 volmenes del [ournal of the History oj Ideas (1940-1957) estn tan hbilmente seleccionadosy conectadosque el libro forma un todo unitario. Los ensayos se ocupan del mtodo y contenido de la ciencia, tomando como tema unificador el de "los componentes extralgicos y sus afiliaciones con otros desarrollos culturales en la historia de las artes, de las instituciones sociales de la religin y de la filosofa. Mediante el anlisis minucioso de las complejas interrelaciones de la cultura cientfica con aquella ms amplia en que el cientfico vive y trabaja, el historiador de las ideas pretende iluminar el papel que han jugado los modos cientficos de pensamiento en la configuracin del curso de la civilizacin". Esto, claro est,no slo representa una tarea difcil, sino que podra tornar difuso el meollo lgico del mtodo cientfico -la sustitucin de las propiedades secundarias por las primarias y todo lo que esto implicadentro de la vaguedad de conceptos generales como "cultura", "civilizacin", "historia", etc., que hasta ahora no han sido susceptibles de precisin cientfica. Afortunadamente, se ha evitado el peligro en esta direccin, y casi todos los artculos estn perfectamenteenfocados y ofrecen valiosas interpretaciones. El ensayo introductorio titulado: "Roots of Scientific Thought: A Culo . tural Perspective", ofrece en esquema el desarrollo de la ciencia desde Egipto hasta Hiroshma, as como las imgenes del mundo que han acompaado a tal

definir la diferencia entre la primera totalidad y la segunda; la diferencia entre la totalidad situacional y la totalidad valorativa.
El libro nos conduce al mismo centro de la problemtica axiolgica. Amplia histrica y crticamente la famosa pregunta,de Ortega y Gasset, Qu son los valores?, Y nos lleva a un paso decisivo ms cerca a su contestacin. Hay unos errores en parte tipogrficos. En la pg. 75, nota 3, debe decir "transzendentale" en vez de "traszendentale". En la pg. 102, la editorial del libro de Brightman es Abingdon, en vez de Abington. En la pg. 65 se dise que Russell es el nico filsofo que ha merecido el honor de premio Nobel. Antes se concedieron dos de estos premios a filsofos: a Eucken, en 1908, y a Bergson, en 1927.
ROBERT

S.

HARTMAN

Dinoia, vol. 5, no. 5, 1959

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intuicin axiolgica de Scheler y Hartmann, dice el autor, no vale nada sin "el constraste de los diversos datos entre s y el anlisis de las distintas situaciones en que se producen". Solamente esto "nos permitir una interpretacin a la luz de una experiencia completa integral" (pg. 134). Pero qu vale la experiencia sin el criterio axiolgico? Con qu justificacin podemos caracterizar tal experiencia como una 'experiencia del valor? No damos por sentado lo discutido si basamos esta caracterizacin en la traduccin verbal de "experiencia" a "experiencia valorativa" y la transposicin de una actividad subjetiva y un objeto de tal actividad a significar "valoracin" y "valor"? No es esto una analoga entre "experiencia" 'y "experiencia valorativa" ms bien que un anlisis de la experiencia valorativa como tal? Si es verdad, como mantiene el autor, que lodo lo que pueda decirse sobre la experiencia tambin puede decirse sobre la experiencia valorativa, y si ambas son totalidades, nos es preciso

Roots 01 Scientijic Thought, editado por Philip P. Wiener y Aron Noland, New York, 1957.
Este libro, a pesar de componerse de una coleccin de artculos, puede ser ledo como un tratado sobre los orgenes de la ciencia natural. Los cinco ensayos introductorios, escritos especialmente para este volumen, y los 33 artculos reimpresos, tomados de los primeros 18 volmenes del [ournal of the History oj Ideas (1940-1957) estn tan hbilmente seleccionadosy conectadosque el libro forma un todo unitario. Los ensayos se ocupan del mtodo y contenido de la ciencia, tomando como tema unificador el de "los componentes extralgicos y sus afiliaciones con otros desarrollos culturales en la historia de las artes, de las instituciones sociales de la religin y de la filosofa. Mediante el anlisis minucioso de las complejas interrelaciones de la cultura cientfica con aquella ms amplia en que el cientfico vive y trabaja, el historiador de las ideas pretende iluminar el papel que han jugado los modos cientficos de pensamiento en la configuracin del curso de la civilizacin". Esto, claro est,no slo representa una tarea difcil, sino que podra tornar difuso el meollo lgico del mtodo cientfico -la sustitucin de las propiedades secundarias por las primarias y todo lo que esto implicadentro de la vaguedad de conceptos generales como "cultura", "civilizacin", "historia", etc., que hasta ahora no han sido susceptibles de precisin cientfica. Afortunadamente, se ha evitado el peligro en esta direccin, y casi todos los artculos estn perfectamenteenfocados y ofrecen valiosas interpretaciones. El ensayo introductorio titulado: "Roots of Scientific Thought: A Culo . tural Perspective", ofrece en esquema el desarrollo de la ciencia desde Egipto hasta Hiroshma, as como las imgenes del mundo que han acompaado a tal

definir la diferencia entre la primera totalidad y la segunda; la diferencia entre la totalidad situacional y la totalidad valorativa.
El libro nos conduce al mismo centro de la problemtica axiolgica. Amplia histrica y crticamente la famosa pregunta,de Ortega y Gasset, Qu son los valores?, Y nos lleva a un paso decisivo ms cerca a su contestacin. Hay unos errores en parte tipogrficos. En la pg. 75, nota 3, debe decir "transzendentale" en vez de "traszendentale". En la pg. 102, la editorial del libro de Brightman es Abingdon, en vez de Abington. En la pg. 65 se dise que Russell es el nico filsofo que ha merecido el honor de premio Nobel. Antes se concedieron dos de estos premios a filsofos: a Eucken, en 1908, y a Bergson, en 1927.
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S.

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desarrollo. Aunque aqu se hacen generalizaciones muy amplias (a los egipcios, supuestamente, y a los babilonios los entorpecieron las especulaciones teolgicas y a los griegos no), el ensayo ofrece una valiosa visin a vuelo de pjaro de la continuidad y discontinuidad del desarrollo cientfico, poniendo quiz demasiado nfasis en la continuidad de la transicin de Aristteles a Galileo, que fue, ms bien, una ruptura y no una modificacin de la imagen aristotlica del mundo. La primera seccin, "La Herencia Clsica", comprende cinco articulos: "Prohlems and Methods of Early Greek S c i e n ce" por Heinrich Gomperz; "Scientific Origins of the Protoplasm Problem", por Thomas S. Hall; "The Discovery of Form", por John Elof Boodin"; "Aristotle's Conception of Scientific Method", por Richard McKeon, y "Recent Trends in the Interpretation of Ancient Science", por Ludwig Edelsten, El ensayo de Gomperz analiza con precisin las concepciones presocrticas de "naturaleza" y los principios de la investigacin cientfica. Se ocupa menos con pensadores individuales que con "una descripcin general y un anlisis lgico de los procedimientos intelectuales caractersticos de esa poca". stos son: a) los problemas discutidos; b) los mtodos explicativos, y e) los mtodos de investigacin empleados. Los cuatro problemas los constituyeron la Cosmogona ( cmo ha llegado el mundo a ser lo que es ahora?), la Paradoxologa (fenmenos inusitados e irregulares que los antiguos llamaron "paradojas de la naturaleza"), la Cosmologa y la Antropologa (incluyendo el origen y desarrollo del alma). A estos problemas los griegos aplicaron diversos tipos de explicaciones, a saber: biolgicas, mecnicas, polticas, las anlogas a la creacin artstica, "objetivamente" teleolgicas, y las que Gomperz llama "puramente fcticas" -el que en el universo algo "justamente acaeceser".

Los mtodos de investigacin eran inciertos; aunque se reconoca el valor de la verificacin fctica, nunca fueron reconocidas dos importantes propiedades de la verificacin misma. "Primero, que hay una gran diferencia entre si un hecho corroborador es un hecho real o si slo est." asumido... En segundo lugar, se pas por alto completamente que los hechos pueden confirmar una teora en una mayor o menor extensin. Se consideraba una teora como un todo indivisible ... corroborado en su totalidad por cualquier hecho (real o asumido) que concordara con cualquier... parte de la teora." Es claro que la visin de Duhem de la teora cientfica es similar en cierto grado a esta visin helena criticada por Gomperz. La diferencia entre las teoras cientficas antiguas y modernas es la que se da entre la filosofa y la ciencia; y en tanto que la ciencia es un sistema estricto, la filosofa no lo es. Por esta razn, la visin de Duhem es correcta; pero no la de los griegos. Gomperz no discute, sin embargo, esta diferencia lgica entre la filosofa y la ciencia. El ensayo de Hall seala la contribucin de los griegos al problema biolgico fundamental y persistente de relacionar las propiedades del protoplasma con sus funciones en el proceso vital, esto es, la relacin entre el concepto de vida y la doctrina de la materia en los presocrticos. Boodin persigue el desarrollo de la concepcin griega del alma desde sus orgenes en Platn y Aristteles hasta sus equivalentes en las teoras cosmolgicas modernas. McKeon se ocupa de la extensin en que Aristteles, en su sistematizacin de las ciencias, extrajo de los pitagricos, los platnicos y los atomistas democritianos los elementos matemticos y lgicos requeridos para el anlisis de la ciencia emprica. El ensayo de Edelstein es una resea de A Souree Book o/ Greek Science (1948) de Cohen y Drabkin, y de Creek Science (1944-49), de Benjamn Farrington.

RESEl\i'AS BIBLIOGRAFICAS Sus crticas de A Source Book ofrecen un rico material, y su ataque contra la interpretacin marxista de Farrington de la historia del pensamiento griego muestra la .naturaleza no cientfica de una visin con prejuicios y pone en guardia contra la aplicacin errnea de analogas histricas. La introduccin a la segunda seccin, "From Riuionaiisni to Empiricism", ha sido redactada por A. C. Crombie, quien ofrece un sumario de seis contrbuciones originales de la Edad Media al desarrollo de la ciencia natural: 1) "La restitucin de la idea de explicacin racional y en particular del uso de las matemticas hizo surgir el problema de cmo construir, verificar o invalidar teoras; este problema fue resuelto mediante la teora escolstica de la induccin y el mtodo experimental", tal como se us en el estudio de la: p.tiea y el magnetismo en los siglos XIII

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contribuciones principales. La primera fue la idea de un poder sobre la naturaleza. La segunda idea teolgica fue "que ni la accin de Dios ni la especulacin humana pueden quedar constreidas dentro de ningn sistema partoular del pensamiento cientfico y flosfico. .. El efecto de esta idea sobre la ciencia natural fue mostrar la relatividad de todas las teoras cientficas y el hecho de que puedan ser reemplazadas por otras ms aptas para llenar los requerimientos de los mtodos racional y experimental". ' De los nueve restantes ensayos de esta seccin, dos son de John Herman Randan Ir., "Scientific Method in the School of Padua" y "The Place of Leonardo da Vinci in the Emergence of Modern Science". En el primero, Randall muestra cmo la concepcin aristotlica del mtodo cientfico fue subsecuentemente refinada por los sutiles lgicos escolsy XIV. ticos sensibles a las complejas relacio2) "La extensin de la matemtica al nes entre las generalisaciones y la expedominio total de la ciencia fsica", que riencia. El problema de la relacin entre las ideas universales y las cosas parttrajo como resultado una nueva actitud cientfica, nuevos tipos de cuestiones culares fue formulado por Boecio en el planteados -aquellas que podan obte- siglo VI y dio por resultado la divisin fundamental entre el realismo y el noner respuesta de una teora matemtica dentro del mbito de la verificacin ex- minalismo. Randall prosigue aqu los perimental y nuevos fenmenos descu- estudios de Pierre Duhem, quien fue el biertos en la esttica, la ptica y la as- primero en rastrear la influencia de los nominalistas de Oxford y Pars (v. gr.: tronoma. 3) Los inicios de una nueva clase de John Buridan, Alberto de Sajonia y Guillermo de Ockham) sobre la Escuematemticas del cambio y el movimiento, en lugar de una del reposo, junto con la de Padua, donde estudiaron Coprnico y Harvey, y donde realiz Galileo la la idea de que el espacio puede ser infinito 'y vaco, el concepto de "impetus" y mayor parte de su docencia cientfica, refutando, en consecuencia, la creencia el estudio cinemtico del movimiento. Estas contribuciones condujeron a 4) comn de que hubo un interregnum en mayores avances tcnicos en mecnica el pensamiento cientfico durante: la aplicada, qumica (la balanza, el reloj Edad Media. Los ockhamistas de Oxmecnico y lentes de aumento), y 5) en ford llevaron a cabo estudios empricos (dinmica, cinemtica, la lgica de la la biologa, medicina, botnica, el inicio continuidad y la intensidad; los averrosde la clasificacin y la teora biolgica tas de Pars y Padua llevaron a cabo y la escala de la naturaleza animada. Finalmente, por lo que toca al estudios sobre la metodologa; culminanpropsito y la naturaleza del pensa do todo esto con Galileo. El mtodo de miento cientifico, se hicieron 6) dos Galileo se esclarece en el excelente es-

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RESEJ.'iJAS BIBLIOGRFICAS italianas, la Royal Society, la Academia Francesa de Ciencias) indica el cambio sociolgico de los centros de investigacin cientfica de la universidad medieval, dominada por la Iglesia, a las asociaciones seculares ms libres, unidas por el amor a la investigacin experimental. La tercera parte, "The Scientific Revolution", incluye diez artculos y una introduccin del editor. La discusin de Marjorie Nicholson sobre "Kepler's The Somnium and J ohn Donne", seala el reflejo de los descubrimientos astronmicos sobre las obras de estas dos mayores figuras literarias del perodo. En "Gresham CoIlege: Precursor of The Royal Society", F. R. J ohnson ilustra el papel de las sociedades cientficas en este perodo y rastrea los orgenes de la Royal Society en un grupo de compaeros de Boyle en el Gresham CoUege. "History of Trades", de W. E. Houghton, pone de manifiesto cmo los intereses prcticos y las tcnicas de los artesanos condujo al puesto central dado a las artes mecnicas, en la "reconstruccin de las ciencias" baconianas, por la Royal Society. El ensayo de M. E. Prior, sobre "Bacon's Man of Science", describe los intereses morales y sociales del cientfico ideal de Bacon; un ideal persistente en las posteriores concepciones del papel cultural de los cientficos. "The Unity of the Sciences in Bacon, Descartes and Leibniz", describe la bsqueda de una concepcin unificante de la naturaleza y el hombre; bsqueda caracterstica de la predileccin mostrada en el siglo XVII, por la simplicidad. En "Newton's Mathematical Way" , E. W. Strong analiza la concepcin newtoniana de la relacin entre el anlisis matemtico y el experimento en la teora fsica. El artculo de M. G. Evans, "Aristotle, Newton, and the Theory of Continous Magnitude" se refiere a las conexiones entre el clculo infinitesimal de Newton y el concepto aristotlico de continuidad. En "Newness and Novelty

tudio de Alexandre Koyr, "Galileo and Plato", que arroja luz sobre el mtodo hipottico-deductivo de Galileo -frente a la antihistrica, tanto como incorrecta, concepcin meramente experimental del positivismo y sobre las dos corrientes raramente percibidas en el platonismo: la numerologa trivial y la frtil matemtica. El ensayo de Moody, "Galileo and Avempace: Dynamics of the Leaning Tower Experiment", es un estudio del importante papel jugado por los cientficos rabes tales como A vempace, en la ciencia medieval como transmisores y modificadores de la obra cientifioa de Aristteles. Edward Rosen, en "The Ramus-Rheticus Correspondence", muestra, mediante el anlisis filolgico e histrico de la correspondencia entre el antiarstotlico Ramus y el humanista cientfico Rheticus, cmo el ltimo defenda la verdad cientfica de la teora de Coprnico frente al espreo Prefacio del telogo protestante Osiander. Los tres ensayos de Zilsel, "The Origins of Gilbert's Scientific Method"; "The Genesis of the Concept of Scientific Progress"; "Copernicus and Mechanics", y el ensayo de A. C. Keller, "Zilsel, the Artisans, and The Idea of Progress in the Renassance", iluminan las races sociales del crecimiento del experimentalismo en la ciencia moderna. El carcter acumulativo de las tcnicas transmitidas oralmente de una generacin o gremio de artesanos a los siguientes es tambin una fuente de la idea de progreso que generalmente han atribuido los historiadores a la revolucin industrial a la "ciudad celeste" de los filsofos o al espritu baconiano ("Conociminto es poder"). Las investigaciones de Zilsel sobre las ideas cientficas de Coprnico, Gilbert y Francis Bacon constituyen una valiosa contribucin a la "sociologa de la ciencia" en el transfondo de la alta Edad Media y el Renacimiento de la revolucin cientfica del siglo XVII. El apogeo de las sociedades cientficas en los siglos XVI y XVII (las Academias

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in Seventeenth Century Sciencie and Medicine", L. Thorndike toma nota de la reeurrencia frecuente de la palabra "nuevo" en los ttulos de obras cientficas, como evidencia documental de lo que hemos llamado "revolucin cientfica". M~ Boas, en su discusin sobre "Bacon and Gilbert", seala que Bacon se percat de las diferencias entre la obra experimental sobre el magnetismo y la en mayor grado cosmologa especulativa de Gilbert. El resumen de Philip P. Wiener del proyecto de Leibniz ilustra ampliamente el papel de las sociedades cientficas en la promocin y difusin de la ciencia en el siglo XVII. Los artculos ms destacados son los de Strong y Evans; puesto que penetran hasta el meollo mismo del mtodo cientfico. Strong muestra la autosuficiencia y autonoma del mtodo cientfico, que, en la nocin de medida rene lo racional y lo emprico, lo matemtico y lo fsico, y no necesita justificaciones extraas de naturaleza metafsica, poltica, etc. Evans, por otra parte, muestra que incluso los matemticosms modernos, tales como Dedekind, dan por supuesta una clase de intuicin aristoteca -y newtoniana- del movimiento uniforme, para dar cuenta de la continuidad de las series numricas. Los diez ensayos finales discuten el desarrollo "a partir del mundo mquina hasta la evolucin csmica". El ensayo de S. E. Toulmin, "Crucial Experiments: Priestley and Lavoisier", basado en un reexamen de los trabajos originales de Priestley, ilumina el problema metodolgico de la eleccin de hiptesis en experiencias que conciernen a las races de la qumica moderna. La discusin de A. Vartanian sobre "Trembley's Polyp" retorna una vez ms al problema del protoplasma; problema que, como ya se ha visto, preocup a los griegos dos mil aos antes. Aqu su contexto lo constituye el materialismo francs del siglo xvm y el concepto del "hombre mquina" de La Mettrie. Los antecedentes

del evolucionismo de Darwin, en los siglos XVIll y XIX, son examinados por M. Mandelbraum en "Scientific Background of Evolutionary Theory in Biology". A. Ellegard en "Darwin's Theory and Nineteenth-centuryPhilosophies of Science", hace notar la influencia de Darwin sobre dos filsofos de la ciencia y sobre la opinin pblica por medio de la literatura de popularizacin. Las contribuciones del prominente matemtico estadounidense (padre del filsofo pragmtico Charles S. Pierce) son expuestas por Svan Peterson en "Benjamn Pierce : Mathematician and Philosopher", En "One Universe or Many?", M. K. Munitz rastrea la historia intelectual de las recientesteoras cosmolgicas. El ensayo de P. P. Wiener, sobre "Sir James Jeans on Physics and Philosophy", se centra en torno de los intentos de Jeans de interpretar las teoras fsicas recientes y su historia en trminos de una filosofa de estirpe berkeleyana. A. Lalande, en "Henri Poincar", indica las principales contribuciones metodolgicas del gran matemtico francs a los fundamentos de la ciencia del siglo xx, "Recent W orks on the History of Science", de 1. B. Cohen, es una visin de conjunto crtico y eomprehensiva de las investigaciones contemporneas en el campo de la historia de la ciencia. Seala claramente las relaciones entre la historia de la ciencia y la historia de las ideas. Desde la perspectiva de la metodologa cientfica, el artculo ms interesante es el de Toulmin. La cuestin es "precisamentecun mortalmente fue herida la teora del flogisto por la obra de Lavoisier". Priestley no slo ejecut originalmente el famoso experimento de Lavoisier, sino que encontr sus resultados "tan superficialmente interesantes que debo decir que yo mismo me inclinaba mucho a adoptarlo". No lo adopt a causa de otro experimento que, segn supuso, confirmaba ms decididamente la teora del flogisto que el experimento

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del meraro confirmaba la tesis de La. voissier". Priestley acept la demostracin de Lavoisier, pero la interpret de un modo que, a pesar de ser incorrecto ante los ojos modernos,poda, con todo, parecerle a l satisfactorio; y pudo hacerlo sin ninguna inconsistencia. Pues el avance que requera la qumica, cuando inici su obra Lavoisier, era esencialmente terico y poda ser sugerido por un experimento suficientementeruidoso, pero no poda ser impuesto sobre el experimentador por l. El nuevo sistema de qumica de Lavoisier fue considerado no tanto como una descripcin de nuevoshechosqumicos, sino como la introduccin de un conjunto ms claro y consistentede ideas qumicas, y el gran mrito del sistema consiste en ofrecer esto precisamente." "La protesta principal de Lavoisier contra la teora del flogisto, por lo tanto, no se debe a que represente mal los hechos. Ms bien, objeta que las nociones centrales de la teora son muy vagas para ofrecer explicaciones. En trminos del flogisto no se explicaba poco, sino demasiado." "Los qumicos --escriba en su memoria de 1783- han hecho del flogisto un principio vago que no est definido estrictamente, y que consecuentemente se acomoda a cualquier explicacin dentro de la que se introduzca. Algunas veces este principio es pesado y algunas no; algunas veces es fuego libre y algunas fuego combinado con el elementoterrestre; en ocasiones pasa a travs de los poros de las vasijas y en ocasiones le son impenetrables. Explica al par la causticidad y la no causticidad, la transparencia y la opacidad, los colores y la ausencia de colores. Es un verdadero Proteo que cambia de forma cada minuto." La diferencia entre Priestley y Lavoisier, por ende, radica en la exigencia de definibilidad conceptual y precisin. Esto condujo a la decisin de Lavoisier de usar el principio de la conservacin de la masa como un axioma de qumica; recurriendo a esta idea

se ha de determinar desde el principio qu cosas pueden aceptarse como "sustancias" en sentido qumico y cules no. Lavoisier introdujo un criterio sistemtico -la medida- para decidir entre el cambio fsico y el qumico, en tanto que sus contemporneoslo rechazaron. Por consiguiente, de acuerdo con Lavoisier, hemos de medir directamente las cantidades de todos los ingredientes que entran en una reaccin y de aceptar como sustancias genuinas slo aquellas cosas acerca de las que hay buenas razones para creer que pueden ser medidas; slo las sustancias que pasen esta prueba han de ser admitidas dentro de las reaccionesque gobiernan las reacciones qumicas, o tomadasen cuentacuando se pesen las masas implicadas. Slo gracias a que precis de esta manera nuestro criterio para distinguir las sustancias autnticas de otras cosas, le fue posible a Lavoisier establecer un conjunto nuevo, claro y comprehensivo de conceptosqumicos, y esto fue de hecho lo que los qumicos de 1780 pedan a Lavoisier. Siendo un verdadero discpulo de Condillac, se propuso mejorar la teora qumica por medio de mejoramientos en la nomenclatura qumica, y su buen xito, aunque incompleto, fue deslumbrante. El principal mrito de la teora de Lavoisier consisti en que dio explicaciones claras y mnimas en lugar de confusas, y no en que ofreciera verdaderas en lugar de falsas. La naturaleza "decisiva" de un experimento "decisivo", por ende,radica ms bien en la mente del experimentador que en el experimento. El logro de Lavoisier parece mayor cuando vemos lo que fue. Si pensamos en l como el "padre de la qumica moderna" no es a causa de que por azar fuera el primero en acertar en un experimento que obligara a aceptar la nueva perspectiva; es ms bien a causa de la visin con que persever siguiendo las posibilidades slo sugeridas por este experimento y de la claridad de mente con que traz el primer

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conjunto realmente comprehensivo y fructfero de conceptos y categoras qumicos. Estas categoras eran ms simples que las de sus contemporneos. "Volviendo, en conclusin, a la cuestin de la simplicidad, la disputa entre Priestley y Lavoisier ofrece semejanzas importantes con la disputa entre los sistemas de dinmica de Aristteles y Galileo. Las explicaciones dadas por los pensadores antiguos nos parecen particularmente insatisfactorias justamente porque se proponen explicar los acontecimientos ms simples y naturales en trminos de los ms complicados. Qu bien hace -nos preguntamos- compa-

rar el movimiento de los planetas en el cielo con el de un caballo y un carro? Sin embargo, determinar qu fenmenos en cualquier ciencia han de ser tratados como 'complejos' y cules como 'simples' es de hecho uno de los ms arduos problemas de todos y uno de los ltimos en ser resueltos en cualquier disputa terica realmente inapresable". Su solucin -sugerimosreside en la diferencia entre la naturaleza analtica y la sinttica de los conceptos discutida en otro sitio de este nmero de Dinoia.
ROBERT

S.

HARTMAN