You are on page 1of 8

El existencialismo surgi en el periodo que discurri entre las dos guerras mundiales y se desarroll con fuerza en los aos

cuarenta y cincuenta del siglo XX. Debido a la diversidad de tendencias que se incluyen dentro de esta corriente, no es fcil presentarla como un sistema unitario de pensamiento. Por esta razn hay quien prefiere hablar de filosofas de la existencia, subrayando as la pluralidad de pensadores que recoge dicha expresin. El existencialismo es un movimiento cultural caracterstico de una poca de profunda crisis, provocada por los catastrficos efectos de violencia y destruccin de las dos guerras mundiales. Asimismo, el existencialismo fue una respuesta frente a la despersonalizacin y el olvido de la singularidad del ser humano que imperaban en la civilizacin occidental. Por una parte, la filosofa del siglo XIX-tanto el idealismocomo el materialismo- prescinda del ser humano concreto y singular como objeto de su reflexin. En el plano poltico, los totalitarismos redujeron a sus ciudadanos a meros elementos annimos del sistema. Incluso el trabajo-cada vez ms automatizado- y la publicidad- que hace del individuo un objeto ms de la sociedad de consumocontribuyeron a la degradacin progresiva de la persona y a su disolucin en una masa en la que pierde toda singularidad. Como reaccin, la nueva filosofa pondr su centro de reflexin en el sentido de la existencia humana. A diferencia de la filosofa tradicional que parta del pensamiento especulativo, los existencialistas harn brotar sus reflexiones de las experiencias personales. As, el primero de los pensadores que pueden ser denominados existencialistas, S. Kierkegaard (1813-1855), proclamaba su distanciamiento de la filosofa tradicional: "Frente a la filosofa especulativa, la filosofa existencial". Desde los griegos, la filosofa se haba centrado en la esencia de las cosas, tambin de los seres humanos, es decir, en aquello que tienen en comn los sujetos de una misma especie, prescindiendo de los rasgos que individualizan a cada ser. Por otra parte, el eje del pensamiento existencialista es lo singular y concreto del ser humano, la existencia individual. En este sentido, se afirma la prioridad de la existencia sobre la esencia. En el ser humano no hay una esencia previa, cada individuo construye su propia esencia a lo largo de su vida, eligiendo libremente en cada momento. Como consecuencia, tambin podemos hablar de una primaca de la vida sobre la razn en el seno de esta corriente de pensamiento. Desde Descartes, la filosofa occidental haba valorado la razn sobre las dems facultades humanas. Para el existencialismo las verdades objetivas universales que se buscaba alcanzar con el conocimiento no son suficientes. Las cosas no deben ser explicadas, sino vividas. Adems, el ser humano no es objeto de conocimiento, hay vivencias que no se pueden racionalizar. El irracionalismo entra inevitablemente en el campo del existencialismo. La necesidad de darle sentido a la propia existencia en un mundo que se muestra absurdo hace que el existencialismo aborde algunos temas tpicos de la religin (culpa, libertad, nada, muerte, temporalidad). Para analizar estos temas, los filsofos existencialistas recurrieron al mtodo fenomenolgico de Husserl. Este mtodo se presentaba cercano a la filosofa existencialista, dado que parta de la necesidad de atender a las cosas mismas, abandonando cualquier tipo de presupuestos e interpretaciones previas. El objetivo del mtodo era captar las cosas tal y como se manifiestan en la conciencia. Un mtodo que no puede ser explicativo- como el de la ciencia-, puesto que toda explicacin exige supuestos, sino descriptivo. Siguiendo este mtodo, la filosofa podr describir los fenmenos como aparecen a nuestra conciencia, la cual se caracteriza por ser intencional, por estar abierta al mundo. El lema de la filosofa de Husserl, "A las cosas mismas"

implica volver la mirada a un mundo que han olvidado los cientficos. El mundo de las experiencias vividas, un mundo subjetivo, "el mundo de la vida". S. KIERKEGAARD (1813-1855) Y UNAMUNO (1864-1936). El precedente inmediato del existencialismo del siglo XX fue Kierkegaard. Frente al idealismo hegeliano de su poca, su pensamiento gira alrededor de la existencia subjetiva, la del ser humano individual y concreto. Kierkegaard consideraba que dicha existencia era irreductible a ningn sistema filosfico conceptual, era irracional y slo poda abordarse desde la experiencia subjetiva y personal. nicamente del ser humano podemos decir con propiedad que existe. Los animales o las plantas "duran", mientras que el hombre existe plenamente al elegirse en sus acciones que nada ni nadie determina. Ante la temporalidad y la finitud que marcan a los seres humanos, se pueden presentar tres actitudes, seran tres estadios sucesivos, que el propio Kierkegaard experiment en su vida. En el primero- el hombre esttico- el hombre busca eludir el devenir temporal viviendo el momento, el instante presente, persiguiendo el placer fugaz. Ahora bien, este estadio conduce al tedio y a la desesperacin. Una segunda etapa estara marcada por la actitud tica, en ella el ser humano organiza su vida en funcin de una ley universal, de un deber. Es la etapa de la racionalidad y de la integracin en las instituciones de la familia y del Estado. Ahora bien, en la universalidad de la ley moral queda perdida la dimensin personal ms genuina de la existencia humana, mientras el hombre sigue amarrado a la temporalidad. Slo en el estadio religioso el individuo se enfrenta directamente a la angustia del existir, al irracional misterio de la existencia que encuentra sentido en Dios. La fe nos sita ms all de la ley universal moral, ms all de la razn, en la existencia autntica, en la subjetividad consciente del absurdo y en una radical soledad. No obstante, este estadio, superior a los anteriores, nos proporciona paz y tranquilidad. La relacin del hombre con Dios no es racional- Kierkegaard rechaza la religin institucionalizada-, la comunicacin entre ambos no sigue estructuras lgicas. La autntica fe se mueve en la paradoja, no ofrece seguridad ni sosiego. La angustia es inevitable en la existencia humana consciente, angustia por el temor al pecado y, sobre todo, angustia ante el vaco, ante la nada. En la obra de Miguel de Unamuno podemos encontrar rasgos de claro talante existencialista. Buen conocedor de la tradicin filosfica, su propuesta coincide, en su origen, con la de Kierkegaard- a quien llama el "hermano Kierkegaard" (Del sentimiento trgico de la vida)-. Ambos autores rechazan los sistemas filosficos por ser incapaces de resolver el verdadero problema de la filosofa: el individuo particular y concreto. Asimismo, los dos conciben la filosofa ms cercana a la poesa que a cualquier otra disciplina racional. Para Unamuno, la cuestin fundamental que se presenta de forma inevitable al hombre es el ansia de inmortalidad personal; esta cuestin no puede resolverse por medio de la razn. El ser humano lucha contra la muerte- este es el sentido etimolgico del trmino agona, lucha que Unamuno utiliz con frecuencia-, lucha por ser inmortal, pero todo a su alrededor le muestra su temporalidad. El ansia de inmortalidad lleva al hombre a Dios, nica garanta para una existencia imperecedera. El ansia de inmortalidad nos conduce a lo irracional, a la fe, una fe que tiene su fundamento en la voluntad, creer en Dios es "querer que Dios exista".

MARTIN HEIDEGGER (1889- 1976). M. Heidegger siempre rechaz que se le incluyese dentro del existencialismo. No obstante, los temas que aborda, la influencia que autores como Kierkegaard o Husserl tuvieron sobre l, y la repercusin de su propio pensamiento en filsofos existencialistas posteriores, obligan a situarlo en los orgenes de la filosofa existencialista del siglo XX. Si bien, la enorme influencia de su pensamiento lo convierte en uno de los autores que ms han marcado la filosofa contempornea en todos sus mbitos. La obra de Heidegger es compleja y su vocabulario deliberadamente oscuro. La cuestin de la que parte su filosofa- en la que se centra su conocida obra Ser y tiempo (1927)- es: qu es el ser? Pregunta imprescindible, segn Heidegger, ya que la historia de la filosofa occidental es la historia del olvido del ser, la historia de la confusin del ser con los entes. El problema del ser es ms que un problema filosfico meramente terico para Heidegger; la civilizacin contempornea, en la que priman la tcnica y el consumo, lleva a considerar a los entes de la naturaleza como meros instrumentos; incluso el propio hombre es tambin instrumentalizado, masificado. Slo construyendo una nueva ontologa que recupere el sentido original del ser tendremos la posibilidad de cambiar de actitud y de superar una situacin que pone en peligro tanto a la naturaleza como al ser humano. Para abordar la pregunta por el ser, la primera dificultad que nos encontramos es que el ser en su totalidad no se presenta ante nosotros como objeto de estudio, no es un ente concreto, sino aquello que hace que el ente sea ente. Heidegger propone comenzar por analizar un ser concreto para, desde l poder ahondar en el sentido del ser. La pregunta por el ser habr que plantearla desde el anlisis del ser humano, dado que es la nica forma de ser con la que nos encontramos en contacto constante. Adems, el ser humano es el nico que tiene la capacidad de preguntar y responder, de comprender su propio ser y el de los otros entes. La caracterstica fundamental del ser humano es que no puede formularse una definicin que exprese su esencia. El hombre no es algo dado de manera definitiva, sino que siempre est por decidir, por hacerse. As, Heidegger dir que "la esencia del hombre es la existencia", precisamente porque es propio del ser humano encontrarse frente a posibilidades entre las que ha de elegir. Heidegger emplea el trmino Dasein (ser aqu o ser ah) para referirse al ser humano existente- trmino que permanece en su forma original alemana en alguna de las traducciones de sus obras-. Veamos ahora las caractersticas del Dasein, de la existencia humana. La primera caracterstica del ser humano es su estar en el mundo. Vivimos insertados en un mundo de cosas, de objetos que pueden resultarnos tiles en funcin de nuestros intereses. El mundo en el que habita el Dasein no es algo "en s" mismo, objetivamente, sino algo "para m". E decir, cada hombre configura su mundo y acta sobre las cosas para utilizarlas segn las posibilidades que l mismo elige. Adems, este ser en el mundo es un ser con otros. Heidegger no se refiere slo a la mera coexistencia, sino al hecho de encontrarnos abiertos a otros Dasein; esta apertura nos permite comprenderlos y comprendernos a nosotros mismos. El Dasein es, pues, un ser arrojado al mundo, un mundo de objetos y de otros Dasein. Un mundo de posibilidades se abre ante cada ser humano, que debe proyectarse hacia delante, puesto que est inacabado, es "proyecto de ser". Cada hombre es responsable de s mismo y debe elegir entre las posibilidades que se le ofrecen para proyectar su modo de existencia. As pues, el Dasein nunca

deja de proyectarse, nunca vive exclusivamente del presente. El hombre vive siempre del pasado hacia el porvenir. Toda nuestra vida consiste en cmo usemos las posibilidades futuras que se nos ofrecen desde el pasado. Por esto, el ser ms genuino del Dasein es la temporalidad: vive siempre a partir de un pasado inamovible futurizando su presente. Precisamente porque el Dasein es un ser inacabado, slo la muerte supone, al final de la existencia, el fin y la terminacin del Dasein. Cuando acontece la muerte, el Dasein completa su ser ntegramente. Por tanto, nicamente podemos captar la totalidad del ser humano desde el horizonte de la muerte. La muerte es, para Heidegger, la posibilidad extrema de la existencia, si bien es una posibilidad segura. El ser humano nada ms nacer puede morir, lo que significa que la muerte pertenece a la estructura constitutiva de su existencia. De ah que afirme Heidegger: el hombre es "un ser para la muerte". Ante la posibilidad radical del ser humano, ante la muerte, podemos intentar eludirla, distraernos para no enfrentarnos a ella, o bien aceptarla, asumir la muerte como la nica posibilidad real para llegar a ser totalmente. En el primer caso, el ser humano tendr una existencia inautntica, un tipo de vida en el que no es el yo quien vive segn su proyecto de vida, sino que se deja llevar por los que "se dice", "se piensa", "se hace". El Dasein se convierte en un ser annimo y masificado, vive frvolamente en la superficie de las cosas. La existencia inautntica se caracteriza por la mediocridad, la trivialidad, la irresponsabilidad y la inconsciencia. Pero el hombre puede tambin aceptarse tal como es y tener presente siempre la inevitable muerte. En este caso, el ser humano se enfrenta a la desnuda realidad de la muerte, que le revela la verdad de la existencia: la nada. De esta forma el Dasein asume una nueva vivencia: la angustia. Angustia que aparece al descubrir el hombre la finitud de su existencia y sentirse desvalido ante el mundo. As, pues, la angustia es el sentimiento radical que muestra la situacin del ser humano. Este sentimiento no equivale al miedo, dado que este surge al percibir una amenaza, mientras que la angustia surge ante el vaco y la finitud del propio ser humano. En ltimo trmino, la angustia es un sentimiento ante la nada, ante el hecho de no ser, sin que el mundo o los dems tengan un sentido que ofrecer al hombre. A su vez, la angustia lleva al aislamiento y a la soledad. Pero, en esa soledad, el Dasein descubre su libertad para realizarse en una vida autntica, en ella toma conciencia de todas sus posibilidades. Por tanto, la angustia tiene la capacidad de salvar al ser humano de la existencia impersonal. Pero, son muy pocos los que sienten esta angustia, la mayora de los hombres prefieren abandonarse a la vida cotidiana y a sus distracciones. La existencia es definida por Heidegger como una "travesa entre nadas": la nada de la que surgimos y la nada a la que estamos abocados. Como se dijo anteriormente, Heidegger rechaz que se le situase en el existencialismo. No obstante, su anlisis del Dasein, su filosofa es, sin duda, una filosofa existencial del ser humano. Si bien, en el planteamiento original de Heidegger, este anlisis del Dasein habra de ser slo el estudio previo a una ontologa general que respondiese a la pregunta sobre el sentido del ser. Pero Heidegger no lleg a elaborar tal ontologa. En torno a 1935 Heidegger dio un giro a su filosofa e inici otro camino diferente a su investigacin sobre el ser. Para algunos, a partir de ese momento habra que hablar de un segundo Heidegger. Obras como "Carta sobre el humanismo" (1947) o "Caminos del bosque" (1950) indican

este giro donde Heidegger pone de manifiesto que no es posible comprender el sentido del ser desde un ente concreto, aunque sea el privilegiado Dasein. Mientras que, en "Ser y tiempo", Heidegger intentaba llegar al ser a partir del Dasein, en su obra posterior, el Dasein se comprende a la luz del ser, como una prolongacin del ser. La verdad sobre el ser ha de ser descubierta, el hombre no crea esa verdad, sino que la descubre por ese rasgo originario de nuestro comportamiento que es la apertura al mundo. Heidegger retoma de los filsofos presocrticos, el sentido original de la verdad como altheia, como desvelamiento. En "Carta sobre el humanismo", Heidegger presenta una visin del hombre que contrasta con la que apareca en "Ser y tiempo". Ahora encontramos a un hombre cuya esencia consiste nicamente en ser el "guardin del ser ". El hombre no es el dueo y seor del ente, sino el "pastor del ser". El lugar privilegiado de la relacin del hombre con el ser es el lenguaje. La funcin primordial del lenguaje humano no es designar cosas o comunicar estados interiores, sino descubrir en el seno del lenguaje mismo el ser de las cosas y recrearlas. "El lenguaje es la casa del ser ", dice Heidegger. El lenguaje es el medio en el que el ser se muestra. Pero no se refiere Heidegger al lenguaje artificial de la ciencia, sino al lenguaje ms expresivo y autntico, el lenguaje de la poesa. JEAN PAUL SARTRE (1905- 1980). Para acercarnos a la filosofa de Sartre debemos tener en cuenta que, a lo largo de toda su vida, mantuvo un fuerte compromiso poltico y un inconformismo que marcaron su trayectoria personal e intelectual. Particip en la Resistencia francesa contra el nazismo, rechaz el Premio Nobel de Literatura (1964), presidi el Tribunal Russell y conden las intervenciones soviticas en Hungra y Checoslovaquia. Siempre estuvo vinculado a grupos de izquierdas, perteneci al Partido Comunista francs y procur conciliar existencialismo y marxismo. En 1943, public "El ser y la nada. Ensayo de una ontologa fenomenolgica". Esta obra nos ofrece una investigacin del ser, basada en el mtodo fenomenolgico, siguiendo el camino abierto por Heidegger. Sartre sostiene que la apariencia, lo que se manifiesta, es lo que existe, no hay que buscar una esencia ms all, la apariencia es la esencia misma. Por tanto, la tarea de la filosofa ser describir dicha apariencia. Para ello, Sartre distingue entre ser en s y ser para s. El ser en s es el ser de las cosas, del que slo se puede decir que existe, es opaco, replegado sobre s, la realidad bruta, lo inerte. Este ser no es consciente, es pura facticidad, es lo que hay; por s mismo carece de sentido. Frente a este ser macizo y esttico, el ser para s, la conciencia, representa lo indeterminado. Para Sartre, la conciencia no es una entidad espiritual, sino- como en Husserl- pura intencionalidad, est volcada hacia el ser en s, tiene una condicin radicalmente incompleta puesto que toda conciencia es conciencia de algo, est referida a ese ser que no es ella. En s misma es un vaco, nada, mera posibilidad, representa la libertad frente al determinismo del en s, es el ser especficamente humano. Ahora bien, el ser para s es el que aporta un sentido, un significado al mundo, al ser en s; sentido que, el ser en s no puede tener por s mismo en cuanto que es puro hecho. Este dar significacin propio de la conciencia es lo que llamamos conocimiento. El ser para s, el ser humano, no tiene una esencia o una naturaleza previa y comn a toda la especie, es pura libertad, no tiene fin ni est determinado. Sartre afirma que primero el hombre existe, y slo despus es una persona u otra, se va definiendo como sujeto cuando elige cmo

actuar en cada situacin, aunque su definicin siempre estar abierta. Ser libre quiere decir proyectarse sobre un fin y comprometerse con l. El ser humano se realiza como proyecto al decidir por s mismo lo que ha de ser. Ser hombre es "inventar su propio camino", dir Sartre en "Las moscas". Respecto a la divinidad, la nica postura coherente, para Sartre, es el atesmo. Si existiera un Dios infinito, no existira la libertad propia del ser humano, al omnipotencia divina anulara la libertad del hombre."El hombre est condenado a ser libre", se nos dice en "El existencialismo es un humanismo". El medio en el que se mueve la libertad es el mundo, el mbito de los hechos, de la facticidad. Podramos pensar que las condiciones histricas, sociales y personales determinan nuestros actos; Sartre niega tajantemente esta posibilidad. Todos esos factores previos, independientes del sujeto, slo dibujan la situacin, el mundo en el que est arrojado tal sujeto, las circunstancias particulares en las que tendr que "hacerse" a s mismo. Sin duda el pasado es inamovible, pero nada de nuestro pasado puede ser causa de lo que hacemos en el presente. La razn es que lo fctico- los hechos- no tiene sentido por s mismo, slo cobra significado cuando se lo da una conciencia concreta. As pues, cada sujeto tiene en cuenta las circunstancias, lo dado, y le da un sentido dependiendo de su proyecto vital, un proyecto elegido libremente, que trasciende el mundo de lo fctico. Si con frecuencia podemos predecir la conducta de otras personas, no es porque est determinada, sino porque conocemos el sentido que para ellas tienen algunos acontecimientos. El hombre est abierto a otras posibilidades de ser, diferentes a su ser actual, supera as la forma de ser cerrada y pasiva del ser en s. La facticidad, los hechos que debemos asumir, no eliminan nuestra responsabilidad; como seres humanos libres debemos integrar lo fctico dentro de un proyecto. A la hora de actuar lo hacemos en funcin de motivos, valores. Ahora bien, algo se convierte en valor porque ha sido elegido, no es elegido porque sea valioso. Para Sartre, no podemos pensar que existen normas universales y objetivas, valores morales absolutos. La conciencia del vaco de valores ante el que nos encontramos provoca la angustia porque en nuestras elecciones nunca podemos estar seguros de que la decisin es la correcta. La angustia es la conciencia de que somos realmente libres. En el ejercicio de su libertad el ser humano se siente inseguro, solo este sentimiento provoca la angustia (nusea) ante la responsabilidad que la conciencia tiene por estar obligada a ir eligiendo continuamente. La angustia surge del interior del ser humano, es la consecuencia de tener que elegir. No obstante, la angustia no conduce, en Sartre, al quietismo; por el contrario, es la condicin misma de la accin, a pesar de que a veces no tenga confianza en que la accin vaya a tener resultados positivos, dado que estos dependen de las acciones y las libertades de otros hombres. Pocas veces el hombre llega a sentir la angustia de la libertad, con frecuencia intentamos ocultarnos a nosotros mismos que somos totalmente libres para evitar dicha angustia. A este autoengao lo denomina Sartre mala fe, y puede adoptar diversas formas: a veces creemos que las circunstancias nos obligan, o nuestras pasiones; otras veces eludimos la libertad asumiendo los roles de la vida cotidiana- el mundo del "se": "se dice", "se hace", al que Heidegger se haba referido-; a menudo recurrimos a normas morales y a valores ajenos para justificar nuestras acciones. Afirmar la existencia de Dios como origen y fundamento de la norma moral ha sido el recurso ms socorrido en la huida del hombre de la libertad. La mala fe es tambin indiferencia ante el otro, pensar al otro como una cosa en un mundo de cosas.

La alternativa a esta mala fe es aceptar la libertad, reconocer que somos los nicos responsables de nuestros actos, y que dicha libertad es el fundamento de los valores. La moral que propone Sartre, al igual que la tica formal de Kant, no incluye normas o leyes de actuacin especfica, es una moral de situacin que nace de las decisiones que tomamos libremente y con total autonoma. Sartre no cae en el subjetivismo, porque subraya el papel que han de desempear las libertades de los dems en mis decisiones y en mi proyecto existencial. Aunque este autor no propone un imperativo categrico al estilo de Kant ("obra de tal manera que tu comportamiento pueda erigirse en norma universal"), segn Sartre, a la hora de elegir una opcin se impone siempre una pregunta: qu sucedera si todo el mundo hiciera lo mismo? En su existencia autntica el hombre tambin es consciente de su limitacin: la muerte, la nada. Nuestra existencia es un camino hacia la nada; la angustia y la nada son, para Sartre, el destino de la humanidad, de ah la famosa frase con la que termina "El ser y la nada": "El hombre es una pasin intil". El mundo en el que est el ser humano no es slo un mundo de cosas, tambin hay otros seres humanos; es ms, mi libertad slo se reconoce como tal al encontrarse con otras libertades. Mientras estoy solo, soy el centro de todas las cosas; al aparecer otra persona, tengo constancia de que no soy el nico centro, hay otro ser que tambin lo es. El otro supone una amenaza para mi mundo, lo veo como una libertad puesta frente a m. Al mismo tiempo, ese otro frente a m hace que adquiera conciencia de mi identidad. Sartre describe el conflicto entre la libertad propia y la ajena a travs de la experiencia de la mirada. El otro, al mirarme, me convierte en objeto. Por mi parte, al ser consciente de que soy mirado, aado a mi autopercepcin una nueva dimensin de m mismo: mi ser percibido por otra conciencia, mi ser percibido como objeto. As, pienso en lo que soy segn el otro me ve. Para conocerme necesito convertirme en objeto, pero para m mismo slo puedo ser sujeto, por tanto es necesario que el otro me conozca, me cosifique. Para convertirme en objeto, necesito un rodeo que pasa por el otro, reflejarme en una mirada que me devuelva la ma, ya que para el otro slo soy un objeto. As, la conciencia descubre a los otros y lo hace como la condicin de su propia existencia; se da cuenta de que no puede ser nada, a menos que los otros la reconozcan. Pero tambin el otro se me aparece como objeto y pugna por recuperar su trascendencia, de ah que la relacin con los otros ser siempre conflictiva. "El infierno son los otros", dice el personaje Garcin de "A puerta cerrada". El progresivo acercamiento de Sartre a la filosofa marxista culmina con la publicacin, en1960, de su "Crtica de la razn dialctica".Ya en el prlogo de esta obra, afirma Sartre: "considero al marxismo como la filosofa insuperable de nuestros tiempos y creo que la ideologa de la existencia y su mtodo "comprensivo" estn enclavados en el marxismo, que los engendra y al mismo tiempo los rechaza". La "Crtica de la razn dialctica" ser un intento de revisin del pensamiento marxista, completndolo con la perspectiva existencialista. Para Sartre, las diferentes filosofas que se han sucedido a lo largo de la historia son las que han expresado el movimiento general de la sociedad en cada poca. En este sentido, la filosofa es el medio cultural propio de cada momento histrico y se tiene que presentar como la totalizacin del saber contemporneo. Cuando un sistema filosfico cumple este papel, se convierte en insuperable en tanto no cambia el momento histrico del cual es expresin. Teniendo esto en

cuenta, slo el marxismo, segn Sartre, se muestra capaz de llevar a cabo un anlisis claro y coherente del "proceso histrico en su totalidad". Ahora bien, el marxismo se ha ido transformando, sus conceptos abiertos se han cerrado, ya no se toman como esquemas interpretativos, sino como saber definitivo. Como consecuencia, el marxismo se ha esclerotizado y deshumanizado. "En lugar de la bsqueda totalizadora tenemos una escolstica de la totalidad". Es imprescindible partir de una crtica de ese marxismo dogmtico. Precisamente el papel del existencialismo ser ayudar al marxismo a superar una importante carencia que aparece en su seno: su incapacidad para comprender al "hombre vivo", al ser humano concreto, su necesidad de abordar la dimensin humana, existencial, como fundamento de toda investigacin.