La riflessione trinitaria in Agostino d'Ippona.

L'uomo, immagine di Dio Trinit

di Rosanna Finamore (Roma, 26-28 maggio 2011)

1. Una biga speciale per il mistero pi grande

I richiami a Dio Trinit sono presenti con molteplici forme in vari scritti di Agostino;1 essi sono sempre sostenuti dalla ricerca della verit, ma occorre attendere il De Trinitate per una trattazione ampia, articolata, pluridimensionale. Va appena ricordato che Agostino scrisse quest'opera a partire dalle questioni dottrinali sollevate dai credenti e dall'impegno personale a rispondere, sentendosi pronto ad approfondire il percorso di ricerca gi personalmente ricoperto negli anni.2 Questo mio contributo finalizzato a presentare la posizione di Agostino sulle problematiche-tematiche trinitarie, al fine di cogliere in alcuni principali nuclei del suo pensiero sia l'articolazione speculativa dei contenuti teologici nei suoi strumenti concettuali, argomentativi, sia le riflessioni filosofiche alimentate dai percorsi dell'intelletto che si interroga e della ragione che riflette, che ricerca la verit con i caratteri che le sono propri, che crea i presupposti per l'accoglienza della rivelazione. Ricerca teologica e ricerca filosofica sono in Agostino profondamente coniugate: ilcredo ut intelligam viene prontamente integrato dall'intelligo ut credam. Iniziamo col dire che Agostino non decise di scrivere il DeTrinitate per affermare la sua autorevolezza teologica su altri autori ecclesiastici,3 n per dar prova della sua eloquenza, delle sue capacit speculative, dialettiche, scrittorie. Solo la volont di porsi a servizio dei fratelli lo spinse a impiegare la propria lingua e la propria penna come una biga spronata dalla carit.4 L'arduit dell'impresa e la consapevolezza di non potere esprimere adeguatamente col pensiero umano il mistero di Dio lo accompagnarono costantemente: Anche il nostro pensiero stesso -- dichiar -- si sente superato di molto, quando meditiamo su Dio Trinit, dall'oggetto cui si applica e non lo pu attingere qual , ma anzi, anche persone della grandezza dell'apostolo Paolo, come dice la Scrittura, lo vedono per specchio, in enigma5 . Nell'opera di cui ci occuperemo Agostino espose il dogma trinitario a partire dai contenuti biblico-teologici, lo difese quale dottrina delle relazioni e si occup della formulazione del dogma, accompagnandola con puntuali spiegazioni. Completata la presentazione scritturistica e dottrinale, Agostino si sofferm in una meditazione teologico-mistica che costituisce un'introduzione all'illustrazione psicologica dei tratti dogmatici, avvi cio una ricerca pi interiore in cui l'intelligenza, diretta dalla fede, dispieg l'indagine, approdando a plurime illustrazioni del dogma lungo direzioni filosofiche, teologiche e mistiche. La redazione dur molti anni, la inizi -- come egli stesso disse -- da giovane e la termin da vecchio;6 in essi, mai venne meno la convinzione che quanto scriveva potesse venir incontro a coloro che stimano a dismisura la ragione, alimentano idee e opinioni erronee su Dio, prendono le distanze dalla fede poich la disprezzano e, nutrendo una predilezione per la scienza, insistono con troppo audacia nelle congetture e si precludono le vie dell'intelligenza, preferendo persistere nelle loro opinioni erronee, anzich mutare l'opinione che difendono.7 Agostino, ben conoscendo le loro posizioni, trasform le loro provocazioni in una sfida che potesse coinvolgerli: perch impedire a se stessi di raggiungere la verit? Perch impedire all'intelligenza e alla ragione di essere ci che sono chiamate ad essere? L'opera, tuttavia, non fu scritta per ragioni pastorali o polemico-occasionali, ma teologico-filosofiche, con l'intento di aprire le vie dell'intelligenza al mistero rivelato: esso non solo va accolto con fede, ma pu costituire oggetto di interrogazione e chiarificazione progressiva a plurimi livelli, anche in ordine alla contemplazione delle cose eterne, che sono tanto pi desiderate quanto pi l'uomo si scopre immagine della Trinit.

2. Problematiche teologiche e loro connotazioni linguistico-semantiche

Nell'opera di cui ci stiamo occupando, una prima scelta operata da Agostino nell'esporre il dogma quella di seguire lo schema del simbolo di S. Atanasio (Quicumque vult);8 esso rispondeva meglio alla problematizzazione sorta intorno alle verit della divinit del Figlio e dello Spirito Santo, proclamate da Nicea. Va ricordato che si raccoglievano

diversi interrogativi sull'unit di Dio e sull'uguaglianza di natura appartenente alla Trinit (perch una natura condivisa e non tre nature? Perch un solo Dio e non tre dei?), cos come sorgevano perplessit sulle distinte operazioni ad extra di ciascuna persona divina (come possono esserci operazioni distinte per ciascuna persona se le persone sono inseparabili?), e infine si avanzavano dubbi sulle caratteristiche personali dello Spirito Santo, diverse da quelle del Figlio (come possono essere pensate relazioni differenti del Padre con il Figlio e del Figlio con lo Spirito Santo? Generazione e spirazione, nella loro distinzione, come vanno colte in Dio? ). Con l'affermazione di Dio Trinit Agostino si oppone vigorosamente al subordinazionismo delle persone divine, alle eresie ariane, esclude ogni fantasiosa quaternit, poich le persone divine non possiedono nature distinte, che diventano una natura comune in una quarta divinit;9 possedendo la stessa natura divina, perfettamente uguale in ciascuna di esse, sono l'unica natura divina. Sono consustanziali, coeterne, inseparabili tra loro. Non quindi intenzione di Agostino dimostrare la divinit della seconda e terza persona divina; egli la suppone in quanto affermata nella Sacra Scrittura, ma al tempo stesso fissa criteri esegetico-ermeneutici con i quali prende forma la prospettiva dell'unit e dell'uguaglianza delle tre persone divine, grazie alla quale rendere ragione a Dio Trinit. La divinit del Figlio e dello Spirito Santo era stata ben assicurata e difesa contro gli ariani dai teologi succeduti a Nicea, ma oltre alla delineazione del mistero, occorreva scandagliare la portata teologica dando voce alla ragione, risvegliata e nutrita dalla fede. Ben arduo fu affrontare e sciogliere i nodi problematici a partire dalle diverse formule adottate dai greci una essenza, tre sostanze e dai latini una essenza o sostanza, tre persone e Agostino si prodig in dettagliate distinzioni linguistiche e semantiche ben conoscendo le difficolt in cui s'imbatte l'uomo carnale che non giunge a comprendere i significati teologici della Trinit, perch troppo legato alle rappresentazioni dei corpi e quindi delle masse ed estensioni, e propende a pensare alla Trinit come a un'essenza pi grande di quella di ciascuna delle tre Persone divine, a non ritenere uguali le tre sostanze o persone, quando invece ognuna di esse uguale a ciascun altra singolarmente, essendo tutte e tre persone divine.10 Dopo Tertulliano, la parola persona aveva perso il significato primitivo di maschera, di personaggio del teatro, di ruolo per esprimere il concetto di persona morale usato dei giuristi; il cambiamento divenne ancora pi radicale in riferimento alle argomentazioni teologiche della Trinit di Dio. L'attenzione di Agostino per il concetto di persona fu costante, sempre mirata alla soluzione delle problematiche trinitarie che accendevano greci e latini; innanzitutto chiar la necessit di non intendere il termine persona come predicato: esso chiamato a indicare le relazioni intercorrenti fra i tre soggetti divini, nella loro distinta individualit e nella loro stessa essenza. Quindi, non abbiamo in Agostino la definizione di persona che emerger storicamente pi tardi con Boezio e che fu impiegata per le controversie cristologiche;11 con quel termine l'Ipponate volle proporre una perfezione in s assoluta e al tempo stesso l'indicazione di un soggetto ben individuato e riconoscibile; applicato alla Trinit quel termine consente di parlare delle relazioni che in essa sussistono. Ancora, in Agostino non troviamo la definizione di natura, bench ne possedesse certamente la nozione; egli comunque distingueva i significati di natura e persona, come risulta dall'elaborazione dottrinale della sua opera. Con natura si intende l'essenza Dio e per persona il soggetto sussistente, contraddistinto da essa, in quanto da lui posseduta; tale chiarificazione concorse a far luce sulle relazioni: il Padre non chiamato Padre se non perch ha un Figlio ed il Figlio non chiamato Figlio se non perch ha un Padre, queste non sono denominazioni che riguardano la sostanza. N l'uno n l'altro si riferisce a se stesso, ma l'uno all'altro e queste sono denominazioni che riguardano la relazione e non sono di ordine accidentale perch ci che si chiama Padre e ci che si chiama Figlio eterno ed immutabile. Ecco perch, sebbene non sia la stessa cosa essere Padre ed essere Figlio, tuttavia la sostanza non diversa, perch questi appellativi non appartengono all'ordine della sostanza, ma della relazione; relazione che non un accidente, perch non mutevole.12

3. Relazioni e operazioni. Uno scavo teologico compiuto dal filosofo credente

Per difendere il dogma trinitario Agostino elabor la dottrina delle relazioni divine distinte dalle perfezioni assolute che sono sostanziali e comuni a tutte e tre le persone divine; le relazioni appartengono ad un altro ordine che quello delle distinzioni e del riconoscimento delle posizioni delle persone divine, esse sono immutabili, appartengono alla sussistenza delle persone. Teniamo ben fermo anche -- dichiara Agostino -- che nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo l'identit di sostanza talmente potente che tutto ci che si attribuisce a ciascuno di essi in senso assoluto va inteso non al plurale collettivo, ma al singolare. Cos il Padre Dio, anche il Figlio Dio, ugualmente lo spirito Santo Dio, e questo un appellativo di ordine sostanziale, nessuno ne dubita; tuttavia non sono tre dei ma noi diciamo che la eccelsa Trinit un Dio solo.13 La singolarit delle tre persone divine, conseguenza della condivisione dell'identit sostanziale, e al tempo stesso la loro distinzione in termini di riconoscimento e relazione reciproci consentono di impiegarne gli attributi applicandoli sia secondo la sostanza -- come avviene quando si afferma che il Padre Dio, il Figlio Dio, ugualmente lo Spirito Santo Dio -- , sia secondo la relazione secondo cui ad essere grande e buono il Padre, il Figlio, lo Spirito Santo senza con ci affermare che vi siano tre dei grandi e buoni, in quanto solo Dio grande e buono in senso assoluto. Cos, quando si impiega la parola Padre si indica specificamente la persona del Padre, quando si impiega la parola Dio si intende designare il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, cio la Trinit, che un Dio unico.14 Dio Trinit, ossia non triplice;15 ad Agostino preme che non vi sia alcuna confusione circa gli

attributi ed auspica il loro corretto impiego; egli quindi giunge a fissare un principio regolativo in ordine alle modalit con cui si parla di Dio: tutto ci che viene detto di Dio in senso assoluto va detto con affermazioni distinte di ciascuna persona singola, ossia del Padre, del Figlio, dello Spirito Santo e al tempo stesso viene detto della Trinit, riferendosi ad essa al singolare e non al plurale. Analoga attenzione e richiesta allorch si esprimono le operazioni della Trinit. Data l'unit dell'essere, ne consegue l'unit dell'operare. In ogni operazione della Trinit vi il concorso di tutte e tre le persone, i tre soggetti divini agiscono, ciascuno sussistente per se stesso e distinto dagli altri, al contempo operano in modo inseparabile l'uno dall'altro. Cos, ad esempio, Agostino afferma con convinzione che nella creazione in azione la Trinit; l'inseparabilit delle tre persone divine nell'azione comporta, tuttavia, una separabilit di esse allorch si manifestano sensibilmente.16 In Dio, l'essere una natura e tre persone non affatto contraddittorio, ci avviene in quanto solo Dio assolutamente semplice e plurale; questo molto difficile da comprendere per i nostri limiti creaturali, per la conoscenza ed espressione che risultano frammentarie in quanto avvengono per gradi, in tempi successivi, infatti necessariamente scandiamo nel tempo ci che di per s unitario. Agostino afferma: con le nostre parole, che hanno certamente un suono sensibile, il Padre e il Figlio e lo Spirito Santo non possono essere nominati se non successivamente e distintamente secondo i tempi corrispondenti alle sillabe di ciascun vocabolo. Evidentemente nella sostanza in cui sussistono, i tre sono una cosa sola: il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, identica realt senza alcun movimento temporale, al di sopra di ogni creatura, senza alcuna separazione nel tempo e nello spazio, una sola identica cosa, simultaneamente dall'eternit all'eternit, come l'eternit stessa che non esiste senza verit, essenza, amore.17 Quando parliamo di Dio possiamo partire o dall'unit Dio, dalla sua natura, o dalla Trinit di Dio; indifferente parlare prima dell'uno e poi nell'altro, in quanto inevitabilmente in Dio un aspetto comporta l'altro; mettere l'accento su un aspetto non comporta escludere l'altro. Dio Trinit, non triplice; non si pu parlare soltanto del Padre o soltanto del Figlio poich sono inseparabili; infatti sono sempre l'uno con l'altro, mai solo nell'uno o nell'altro.18 Questo ben spiegato con la dottrina dell'immanenza o meglio dell'inabitazione mutua delle tre persone divine, che dal secolo XII i greci, con S. Giovanni Damasceno, chiamarono pericoresis e i latini circumincessio.19

4. Le differenze tra scuole teologiche. La scelta strategica di Agostino

Nel quarto secolo ci sono state sfumature nella presentazione del mistero della Trinit nella scuola di Antiochia e in quella di Alessandria: nella prima, l'unit di Dio sembrava giustapporsi alla Trinit; al contrario nella seconda si preferiva presentare le tre persone separatamente, per riuscir meglio ad esprimere la loro unit sulla base della considerazione che il Padre il principio delle altre due persone, come la fonte dalla Trinit. La posizione degli alessandrini pi vicina al punto di vista dei latini rispetto a quella degli antiocheni; i latini preferiscono partire dall'unit di Dio, dalla sua natura; questo anche il punto di vista di Agostino, che viene da lui tradotto in criterio metodologico nell'opera che stiamo esaminando. Fin dal primo libro Agostino afferma di voler prendere la parola per spiegare in qual modo la Trinit sia un solo unico e vero Dio e come sia pienamente esatto dire, credere e pensare che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono un'unica e medesima sostanza o essenza.20 In Agostino Dio uno e trino espresso come Deus Trinitas, Unitas Trinitas, Deus Trinitatis, o semplicemente Trinitas. Strategicamente, per offrire una via che faciliti la comprensione, Agostino stabilisce un'analogia, rinviene una trinit che appartiene all'uomo, cio la trinit di memoria, intelligenza, volont, di cui parleremo: le suddette singole parole sono riferite a facolt che sono tra loro distinte ma che pure nella persona umana sono inseparabili. Va tenuto presente che i testi della Scrittura possono riferirsi all'unico vero Dio, cio alla Trinit, anche senza menzionarla esplicitamente o altre volte richiamano le singole persone divine, ma concludono al singolare.21 Vi sono, inoltre, testi che esplicitamente affermano l'unit e l'uguaglianza della natura tra il Padre il Figlio, mentre talora altri indicano la differenza in ordine alla natura umana assunta dal Figlio che la persona generata, vi sono quindi espressioni che presentano il Figlio come inferiore al Padre; ve ne sono infine altri ancora che, al di l dell'unit e dell'uguaglianza, affermano esclusivamente l'origine del Figlio dal Padre, per sottolinearne la relazione.22 Cos, anche per quanto riguarda lo Spirito egli non pu essere separato dall'unit del Padre e del Figlio; lo Spirito infatti sempre Spirito del Padre e del Figlio e come pu essere il Padre o il Figlio la pienezza della nostra felicit, cos si pu parlare dello Spirito Santo come se bastasse lui solo alla nostra beatitudine, e davvero basta, in quanto non pu essere separato dal Padre e dal Figlio, allo stesso modo in cui basta il Padre solo, perch indivisibile dal Figlio e dallo Spirito Santo, e basta il Figlio solo, perch non si pu separare dal Padre e dallo Spirito Santo.23 Eppure vi sono testi della Scrittura in cui sembra che sia affermata la superiorit del Padre rispetto al Figlio e allo Spirito Santo perch il Padre che manda entrambi, senza che egli venga mandato da nessuno: questo un particolare problema da risolversi alla luce delle cosiddette missioni divine, che Agostino ben affronta nei loro tratti fondamentali.

5. Processioni e missioni. Approfondimenti ermeneutici per i nomi

Per il Figlio e lo Spirito Santo esser stati mandati non costituisce un'inferiorit n indica un cambiamento di status, ma mette in luce il relazionarsi immanente alle stesse persone divine e al contempo il manifestarsi della Trinit nel mondo. Nella missione viene evidenziata la processione di una persona dall'altra, in particolare quelle del Figlio e dello Spirito Santo, e quindi la modalit di essere di quella persona stessa nel tempo, in riferimento ai peculiari compiti che chiamata a svolgere. La missione comporta una dimensione di visibilit, qual quella del Cristo nell'incarnazione e nella sua morte in croce, accompagnata da una dimensione di invisibilit, relativa alla giustificazione che opera in ciascun credente. Cos anche per la missione dello Spirito Santo, inviato dal Padre e del Figlio, egli dono di entrambi, infatti egli procede non solo dal Padre e dal Figlio come Agostino ben argoment: lo spirito Santo coeterno al Padre e al Figlio ed al tempo stesso donato eternamente dono, ma temporalmente donato.24 Le processioni e le missioni sono rivelate dalla Scrittura e con esse emergono i nomi propri appartenenti a ciascuna delle persone divine; l'esser stati loro attribuiti indice delle propriet che le contraddistinguono personalmente come anche, per quanto stato detto fin qui, delle relazioni che le vedono reciprocamente interagenti, operanti nella storia, per la salvezza. La prima persona denominata Padre, Principio, Ingenito. La seconda persona denominata Figlio, Verbo, Immagine, Unigenito. La terza persona identificata con i nomi Spirito Santo, Dono, Amore. I nomi della prima persona esprimono tutti e tre relazionalit: il Padre si relaziona al Figlio, come il Principio si relaziona a chi da lui procede25 e l'Ingenito ha relazione distintiva-oppositiva a quanti sono generati; solo il primo un nome biblico, gli altri provengono dalla consuetudine delle dispute. I nomi della seconda persona sono tutti biblici ed esprimono la relazionalit sotto particolari aspetti: il Figlio in relazione al Padre, il Verbo e in relazione alla Mente, l'Immagine in relazione all'esemplare di cui intende esserne espressione.26 I nomi della terza persona sono anch'essi biblici, ma a differenza dei precedenti non indicano caratteristiche esclusive della terza persona; bench questa sia specificamente lo Spirito del Padre e del Figlio il nome Spirito Santo potrebbe infatti essere applicato anche al Padre al Figlio. Tuttavia, proprio perch lo Spirito non esclusivamente o solo del Padre o solo del Figlio ma di entrambi, ci depone a favore di una pi approfondita riflessione sulle reciproche relazioni pertanto fa pensare alla carit comune con la quale si amano vicendevolmente il Padre e il Figlio.27 Egli quindi Dono nelle relazioni interne alla Trinit stessa, elargitore dei doni di Dio agli uomini e in particolare portatore della carit nei loro cuori.

6. L'intelligenza umana e il mistero

Dopo aver definito il dogma sulla base della Scrittura e della Tradizione e averlo difeso contro le interpretazioni erronee, dal libro ottavo la ricerca di Agostino far spazio in un modo originale all'intelligenza chiamata a penetrare il mistero attraverso una riflessione sull'anima umana, creata ad immagine di Dio,28 e qui investigata in termini di esperienza psicologica, senza che per questo si possa parlare di cambiamento di metodo rispetto ai libri precedenti. La verit che si sta indagando teologica e il credente chiamato ad aderirvi con fede, il metodo teologico permane, ma non viene irrigidito; si fa spazio una modalit che intende differenziare quelle precedentemente adottate, attraverso un'integrazione di istanze di antropologia teologica e antropologia filosofica. Agostino, infatti, afferma che si dedicher allo studio in modo pi interiore delle precedenti; questo, tuttavia non comporta inseguire ciecamente i percorsi dell'intelligenza o accantonare la fede.29 Il percorso psicologico che egli intraprende non fine a se stesso n esso intrapreso da una dialettica esclusivamente razionale; esso infatti strumento di ricerca, via di riflessione per accostarsi a Dio Trinit che la rivelazione ha dato conoscere; il percorso tracciato dall'intellectus fidei, ha quindi per protagonista l'intelligenza che sorge dall'atto di fede con cui si attua l'adesione alla verit rivelata. Non solo non vi estraneit tra l'intelligenza e il mistero, ma l'intelligenza viene accesa in modo del tutto particolare dal mistero al punto che riesce a penetrarlo e, con ci stesso, riesce a scoprire dell'anima umana aspetti peculiari e con accenti del tutto nuovi.

6.1. Spiegazioni psicologiche e teoria della coscienza

Agostino elabor una teoria filosofica della coscienza, grazie all'investigazione che egli intraprese sull'anima umana attraverso vari percorsi speculativi anche al di fuori del De Trinitate; dei loro risultati si ritrovano comunque echi e sviluppi anche in quest'opera. Considerarli, anche se brevemente, consente non solo di accostare il pensiero dell'Ipponate con pi vigile attenzione a un nucleo ricorrente nelle sue opere, ma di scoprire un nucleo teoretico profondo che contrassegn la sua epistemologia. Egli prese posizione contro lo scetticismo nel De beata vita; qui, in dialogo con il fratello Navigio, sollecita a trovare una scienza che lo accompagni anche nei momenti di ignoranza e il dubbio: essa consiste nella consapevolezza di

vivere proprio mentre si sta vivendo, nel sapere di avere una vita umana, dotata di un'anima intelligente e di un corpo, di cui non si pu dubitare, anche se pu affiorare qualche incertezza su eventuali altri elementi che completano e perfezionano l'uomo.30 Se nel Contra academicos Agostino mise a fuoco la consapevolezza delle proprie esperienze sensoriali -- si pu denominare questa consapevolezza coscienza empirica31 -- accompagnata dalla certezza del mondo sensibile in cui esercitiamo i sensi,32 nei Soliloquia la consapevolezza riguarda l'intero soggetto che si coglie esistente e pensante proprio mentre esiste e pensa.33 Il valore dell'esistere non astratto, esso si afferma nel vivere; l'esistere e il vivere, confermati come valori nel Libero arbitrio, consentono di scoprire l' altro valore dell'uomo: il capire (intelligere), con cui in grado di capire se stesso.34 La consapevolezza a questo livello coscienza intellettuale. Questa soglia della coscienza, bench avanzata rispetto alla precedente, non l'ultima. Nel De vera religione si fa strada il lumen rationis, che ha il compito di guidare l'uomo a riflettere, a giudicare, a pervenire alla verit -- il livello della coscienza razionale -- e quindi a trascendersi, ad accogliere la Verit trascendente. Come ulteriore e definitiva confutazione delle posizioni scettiche, Agostino offre nel De civitate Dei la conferma della possibilit dell'uomo di giungere alla certezza e alla verit, a partire dall'esistere (esse), dalla coscienza di esistere (nosse) e dall'amare (diligere) l'esistere e il suo averne coscienza.35 Qualsiasi obiezione che provenga dall'esperienza dell'errore non potr che confermare l'esistere; la coscienza di esistere la coscienza di avere coscienza.36 Agostino ravvisa cos nell'uomo l'immagine di Dio Trinit: l'uomo esiste, conosce, ama; tale spiegazione psicologica del mistero trinitario verr confermata, come presto vedremo, nel De Trinitate; la certezza della propria esistenza personale scaturisce dalla coscienza, certezza cosciente, consapevolezza del proprio esistere (novi esse me), che si potenzia nella coscienza dei propri dinamismi coscienziali (ita novi etiam hoc ipsum, nosse me). Altrettanto si pu dire dell'amore, che aggiunge un terzo elemento di inestimabile valore in cui si approfondisce il valore della coscienza: non posso ingannarmi di amare, poich non m'inganno sulle cose che amo ed anche se esse ingannano, vero che amo cose che ingannano.37 Anche l'amore verso la coscienza di esistere, la coscienza di avere coscienza, vero e certo; inoltre il desiderio della volont di esistere porta con s il desiderio e la volont di essere felici. Qualcuno, allora, potrebbe pensare che Agostino orienti le questioni della coscienza tenendo conto solo della verit e della certezza, senza far spazio a una valutazione dell'uomo che incorra in errori, che sbaglia anche quando ritiene l'errore qualcosa di vero; a questo proposito viene incontro la riflessione presente nell'Enchiridion, in cui Agostino considera l'oggettivit dell'errore e quindi il suo essere un male. Negare l'errore in quanto male o comunque sospendere un giudizio certo su di esso per continuare a dirsi sapienti, come facevano i rappresentanti della Nuova Accademia, viene disapprovato da Agostino, che ancora una volta confuta gli scettici per la contraddizione in cui cadono allorch negano di sapere (scire) ci che non possono non sapere (nescire).38 questo un particolare caso di coscienza razionale che non pu essere negata, anche se ci si illude di negarla. Ogni persona umana chiamata ad essere consapevole del proprio vivere, e quindi dei propri errori, ma quanti pensano di evitare l'errore, non prestando attenzione al loro vivere e non volendone essere consapevoli, si illudono di evitare l'errore; di fatto errano e confermano comunque il loro vivere e, con esso, la possibilit di essere consapevoli della propria scelta. Vi pertanto la consapevolezza di non sapere, come vi quella di voler vivere da nescenti; sebbene quest'ultimo aspetto sia un errore, va tenuto presente che anche quando si erra si vive: anche errando non si pu non avere la convinzione di vivere, non si pu sfuggire alla coscienza di vivere e di sapere. appena il caso di ricordare che in tutti i casi esplorati Agostino non impieg direttamente il termine coscienza n tanto meno autocoscienza, che sono frutto di riflessioni filosofiche a lui successive, ma quanto da lui scoperto nelle analisi psicologiche d forma a una sua personalissima teoria della conoscenza di s, del sapere consapevole, dell'esplorazione interiore che diviene un'originale chiave metodologica per inoltrarsi nell'esplorazione del mistero trinitario.

6.2. Le immagini trinitarie umane

Attraverso un'analisi riflessiva Agostino giunse a scoprire la struttura triadica dell'anima e lesse le sue configurazioni, in analogia al mistero trinitario, quali immagini della Trinit nella persona umana. Gi nelle Confessioni, Agostino era pervenuto a una prima immagine psicologica, fondata su tre principi a cui ogni uomo pu pervenire riflettendo su se stesso. Essi sono l'essere, il conoscere e il volere, esse, nosse, velle;39 i principi non vengono solo enunciati, ma propriamente espressi in prima persona ed articolati su tre livelli, potenziandone il valore propositivo della triadicit e al tempo stesso del loro intreccio: io infatti esisto, so, voglio: sono sciente e volente; so di esistere e di volere; voglio esistere e sapere. Ben emerge qui il significato della coscienza come consapevolezza e intenzionalit che contraddistingue il soggetto umano. Immediatamente dopo, Agostino ricompose in unit i tre principi; mentre svent il pericolo di una loro dispersione, manifest l'esigenza di salvaguardare l'immagine perch non si frammenti, ma rinsaldi anzi la sua qualit di immagine unica, bench carica di dinamicit interna: Quanta inseparabilit di vita, e una vita sola, una mente sola, una essenza sola, quanta impossibilit di distinzione ed insieme quanto siano distinti, lo veda chi lo pu.40

Indubbiamente Agostino assimil ed elabor la lezione di Plotino nelle Enneadi,41 ma certamente i suoi interessi psicologici acquisirono nuovo vigore dalla riflessione teologica. Indipendentemente dal mistero trinitario Agostino non avrebbe potuto elaborare una teoria filosofica della coscienza nei termini che conosciamo. Che egli abbia ricevuto eredit significative da Platone e da Plotino fuori dubbio, ma solo con esse la ricerca non avrebbe potuto raggiungere la profondit che incontriamo sul tema dell'uomo, immagine di Dio-Trinit. Infatti gli interrogativi che si succedono si raccolgono attorno alla possibilit umana di interrogarsi sulla Trinit, di delineare immagini della Trinit nell'uomo, a partire dall'esperienza di s comportante la consapevolezza del proprio essere personale e dei propri atti.42 Nel De Trinitate si rinvengono molteplici formule che esprimono significati attinenti al mistero trinitario; nell'illustrare i significati teologici, esse mettono in luce in chiave analogica realt, dimensioni appartenenti anche alla persona umana, alla sua vita. Un esempio, tra i tanti, pu essere la formula ispirata a un testo di S. Ilario di Poitiers che present le propriet delle persone divine in termini di aeternitas, species, usus eternit, forma, fruizione rispettivamente per il Padre, per la sua Immagine, per il Dono. Agostino, nell'analizzare i significati teologici, si sofferma sull'Immagine, sui suoi caratteri di proporzione, uguaglianza, rassomiglianza, corrispondenza con la Realt di cui Immagine, per mettere poi in risalto ci che la caratterizza: in essa c' la vita primale e suprema, per la quale vivere non diverso dall'essere, ma la stessa cosa l'essere e il vivere. In essa vi l'intelligenza prima e suprema per la quale non diverso vivere e intendere, ma intendere vivere, essere, tutt'uno.43 Intelligere, vivere, esse, nell'ordine esplicativo di presentazione, se da una parte contrassegnano l'Immagine, dall'altra fanno risaltare la relazione con il Padre, che in essa tutto conosce e fa; di qui l'amplesso del Padre e dell'Immagine che apre alla gioia, alla felicit o beatitudine, la cui fruizione nella Trinit lo Spirito Santo che raggiunge con la sua abbondanza tutte le creature, in proporzione alla loro capacit di vita, nella conservazione del loro ordine, nel riposo del loro luoghi. Nelle creature vi pertanto la traccia (vestigium) della Trinit, questa di tutte le cose summa origo, perfectissima pulchritudo, beatissima delectatio.44 Nella seconda parte dell'opera, dal libro ottavo al quindicesimo, il pensiero di Agostino si dispiega in modo nuovo, ma esso pur sempre conferma e sviluppo del suo piano principale. Egli ha maturato una certezza: occorre cercare Dio interiormente dunque occorre indagare sulla vera dilectio, sul vero amore.45 Vi la tensione nella ricerca (intentio)46 che sorregge Agostino a proseguire la via intrapresa, essa proviene dalla fede che alimenta la conoscenza e fa nutrire la certezza che essa potr compiersi quando Dio sar visto faccia a faccia (1Cor. 13, 12). Ora, nel pellegrinaggio terreno, pu essere d'aiuto parlare dell'uomo come immagine della Trinit, bench sia un'immagine inadeguata rispetto alla profondit del mistero. Essa comunque un'immagine di Dio che risulta familiare, riguarda infatti l'amore, ed pi accessibile allo spirito (mens) di quanto non sia la Trinit. Quando si ama intervengono tre realt: il soggetto che ama, l'amato e l'amore.47 Ogni persona umana ne fa esperienza e con la sua riflessione pu cogliere questa immagine che le appartiene: essa dotata di spirito (mens), di amore (amor), di conoscenza (notitia) allorch ha coscienza di s; tutte e tre le realt, nella loro distinzione e non meno nella loro unit, sono una significativa immagine della Trinit che l'anima umana possiede. nell'uomo interiore che risiede l'immagine di Dio Trinit; conoscere e amare contraddistinguono lo spirito umano; tali dimensioni sono distinte e inseparabili nella vita, anzi costituiscono l'unicit della vita umana stessa, considerata nella sua integralit. Nello spirito, inoltre, c' una trinit ancor pi evidente che quella di memoria, intelligentia, voluntas48:l'uomo ricorda, comprende, ama; lo spirito non pu mai esistere senza ricordarsi di s, senza comprendere s, senza amarsi, sebbene esso non pensi sempre se stesso.49 Questa seconda trinit risulta dall'approfondimento della prima. L'intelligenza e la volont sono le facolt proprie dello spirito, che procedono dalla memoria; esse sono tre cose distinte ma unitariamente costituiscono una vita, non sono tre sostanze, ma una sostanza, le reciproche relazioni tra esse concorrono a ricomporre l'unit: ho memoria di aver memoria, intelligenza e volont. Ho intelligenza di intendere, volere e ricordare. Ho volont di volere, di ricordare, di intendere. Con la mia memoria abbraccio insieme la mia memoria, intelligenza e volont50 . Va chiarito che questa trinit umana non immagine di Dio semplicemente perch lo spirito ricorda se stesso, si comprende, si ama; il suo senso non nell'autoreferenzialit, ma nella sua capacit di ricordare, comprendere, amare Dio, il Creatore dal quale dipende.51 negli ultimi libri che Agostino, completando la sua riflessione, giunge a distinguere la scienza dalla sapienza, in entrambe si riversa tutto ci che dell'uomo, ma con modalit differenziate: nella prima vi un'immagine meno perfetta della Trinit poich non trascende se stessa; solo nella seconda lo spirito giunge a conoscere, ricordare, amare il Creatore. Magistralmente Agostino stabilisce un costante confronto dialettico. Da una parte la somiglianza con la Trinit divina comporta il riconoscimento della dissomiglianza della trinit umana, dall'altra la scoperta in se stesso dell'immagine della Trinit conduce il soggetto umano a relazionarsi pi personalmente con Dio Trinit. Per un verso, le varie immagini trinitarie umane non sono perfette, per l'altro verso esse sono quanto di migliore vi possa essere in lui; esse mirabilmente sono nell'uomo, ma va detto subito che non sono l'uomo.52 Nella riflessione teologica contemporanea vi chi mostra perplessit sulle similitudini e sulle immagini, soprattutto sull'uso

dell'analogia psicologica per accostarsi oggi alla vita delle persone divine;53 non entriamo in merito ad esse, ma riteniamo che l'indagine agostiniana, nelle sue innumerevoli implicazioni teologiche e filosofiche offra un modello interpretativo che non possa relegarsi al passato, proprio perch traccia l'itinerario speculativo attraverso cui l'uomo, conoscendo se stesso, pu riconoscersi creato e amato da Dio.

7. Rilievi conclusivi
Il De Trinitate di Agostino l'opera di un gigante del pensiero e della fede. Nell'ambito di quanto stato proposto, ne focalizziamo le ragioni in ordine ai tratti pi cospicui. 1. Agostino svolse un notevole lavoro critico, a partire dall'incessante critica allo scetticismo dell'Accademia; essa, oltre il valore della confutazione degli accademici, raggiunge risultati particolarmente interessanti in ordine all'affermazione dell'ordine intelligibile della verit e quindi al suo reale raggiungimento nel pensiero, grazie alla consapevolezza di pensare. La sua criticit sempre accompagnata da note di carattere antropologico-esistenziale. La riflessione del De Trinitate porta l'uomo a cogliersi come pensante e come vivente; come tale, lo porta altres a cogliere la certezza incontrovertibile della propria esistenza. Anche in ordine al credere, il pensiero esercita un ruolo primario, per Agostino il credere stato sempre una particolare forma di pensiero: Lo stesso credere null'altro che pensare assentendo [...] Chiunque crede pensa, e credendo pensa e pensando crede [...] La fede se non pensata nulla.54 Va subito detto che Agostino distinse pensare e conoscere, cogitare e cognoscere (nosse), cogitare e scire55 e quindi cogitatioe scientia, resa possibile quest'ultima dalla notitia, cio dalla presenza della coscienza a se stessa, dal ricordo che ha di se stessa. Il pensiero non quindi soltanto cogitatio dell'oggetto, qualunque esso sia; quando lo spirito si coglie con il pensiero (cogitatione) giunge a comprendersi e a riconoscersi, esso genera dunque questa intelligenza (intellectum) e questa conoscenza di s (cognitionem suam).56 Agostino pot riuscire mirabilmente a esprimere tutto ci grazie a una motivazione profonda che guid tutta la sua ricerca e che troviamo nei Soliloquia: Deum et animam scire cupio.57 La riflessione sul mistero dell'anima umana non pu allora tematizzare solo l'anima per se stessa o isolatamente, ma esige una ricerca filosofica vissuta come processo d'interiorit in cui si attui il suo trascendersi; pertanto quel processo dovr affermarsi come processo di trascendenza.58 quanto avviene con il pensiero riflessivo che conduce a scoprire e valorizzare la dimensione di consapevolezza del soggetto per aprirlo al rapporto con Dio Trinit. Il vero onore dell'uomo consiste nell'essere l'immagine e la somiglianza di Dio, immagine che non si conserva se non andando verso Colui dal quale impressa.59 Scoprire se stessi come immagine di Dio quanto di pi nobile possa desiderare lo spirito umano, tale immagine va cercata proprio nello spirito con cui l'uomo gi conosce e si conosce. Quantunque lo spirito umano non abbia la stessa natura di Dio, questa immagine va cercata e trovata nella natura umana, e perch questo possa venire necessario che lo spirito debba essere considerato in se stesso; e questa la condizione perch esso possa essere partecipe di Dio. Con una profonda comprensione antropologica Agostino afferma: anche quando lo spirito degradato e deforme per la perdita della partecipazione a Dio, resta tuttavia immagine di Dio; perch esso immagine di Dio in quanto capace di Dio e pu essere partecipe di lui.60 I testi della Scrittura, contenenti la rivelazione cristiana, costituiscono il luogo in cui si possono incontrare, confrontare, sviluppare il pensiero teologico e il pensiero filosofico. L'uno e l'altro sono chiamati ad avere ciascuno i propri interrogativi, i propri metodi d'indagine; ma entrambi attestano i percorsi dell'uomo verso la verit. Dio ha fatto l'uomo a sua immagine e a sua somiglianza: questa affermazione di Genesi trova nel De Trinitate di Agostino chiavi ermeneutiche teologiche e filosofiche particolarmente feconde che, lungi da sovrapporsi o da promuovere solo un abile intreccio di contenuti, danno luogo a riflessioni destinate a organizzare un particolare modo di intendere e impiegare il discorso teologico e il discorso filosofico. Non si tratta ci collegare o applicare artificiosamente conoscenze filosofiche a verit rivelate, n di far soltanto derivare da conoscenze biblico-teologiche contenuti filosofici, si tratta di penetrare con l'intelligenza il mistero. Per Agostino, innanzi tutto, mistero quello di Dio Trinit, ma esso rinvia anche al mistero dell'uomo, chiamato a familiarizzare col mistero trinitario, a scoprirsi vestigio della Trinit. La scoperta della struttura trinitaria dell'anima, grazie all'investigazione dell'intellectus fidei, mentre prende forma di teorizzazione filosofica, investe l'ambito del pensiero teologico: ... quando verr la visione faccia a faccia che ci promessa, la vedremo con molta maggiore chiarezza e certezza di quanto ora vediamo la sua immagine che noi siamo.61 Dall'interpretazione trinitaria di Agostino emerge, cos, un peculiare significato del pensiero cristiano: nell'amore di Dio che l'uomo, immagine della Trinit, si perfeziona.

2.

3.

4.

Copyright 2011 Rosanna Finamore

Rosanna Finamore. La riflessione trinitaria in Agostino d'Ippona. L'uomo, immagine di Dio Trinit. Elaborare l'esperienza di Dio [in linea], Atti del Convegno La Trinit, Roma 26-28 maggio 2009, disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/teologia/>, [**59 B].

Note
1. Tra gli altri richiami, oltre a quelli delle Epistolae, vanno ricordati: Confessiones, XIII,11,12; De Agone christiano, 13,15-16,18; De beata vita 4,35; De Civitate Dei, 1,10; 24-30; De doctrina christiana I,5,5; De fide et symbolo, 2,34,5; 9,16-21; Enarratio in Psalmos 1,5; Sermones 52 139; Tractatus in Joannis Evangelium 1,8;18,3-6;20,3-11; 71,2; De praedestinatione sanctorum 8,13. Testo Cf. De Trinitate, 1,5.8. Testo Come egli stesso confid, le opere in lingua latina al suo tempo scarseggiavano e quelle greche aveva difficolt a leggerle. Testo De Trinitate, 3,1. Per la traduzione italiana verr impiegato: S. AGOSTINO, De Trinitate / La Trinit, Testo latino dall'Edizione Maurina confrontato con l'edizione del Corpus Christianorum, tr. it. di Giuseppe Beschin, Nuova Biblioteca Agostiniana, edizione latino-italiana volume 4, Citt Nuova Editrice, Roma 1987. Testo De Trinitate,5,1. Per la citazione paolina: 1 Cor.13,12. Testo Epistolae, 174. indirizzata ad Aurelio, vescovo di Cartagine; la lettera nei suoi contenuti costituisce un prologo alDe Trinitate. Circa la datazione sono state formulate diverse ipotesi; orientativamente si pu collocare l'inizio del De Trinitate nel 399 e la sua conclusione nel 420 circa. Per la datazione delle opere si riscontrano variazioni tra gli studiosi. La composizione dell'opera avvenne in due tappe: dapprima Agostino compose i libri I-XII, pubblicati inizialmente senza il suo permesso per l'impaziente desiderio di leggerli da parte dei suoi amici, e poi il libri finali XIII-XV. Testo De Trinitate, 1,1. Testo Il simbolo apostolico e quello niceno-costantinopolitano erano ben noti e impiegati da Agostino sacerdote e vescovo. In particolare, il secondo formula la fede attorno all'unicit di Dio, alla natura di Ges: egli consustanziale al Padre, generato e non creato, eterno come il Padre, allo Spirito Santo : quale Signore e datore di vita procede dal Padre, adorato e glorificato,ma manca in esso il riferimento esplicito alla Trinit e pertanto risulta meno didascalico e incisivo per le questioni trinitarie di quello atanasiano, come pu risultare dal seguente confronto, anche se parziale. [...] La fede cattolica questa: che veneriamo un unico Dio nella Trinit e la Trinit nell'unit. Senza confondere le persone, e senza separare la sostanza. Una infatti la persona del Padre, altra quella del Figlio, ed altra quella dello Spirito Santo. Ma Padre, Figlio e Spirito Santo sono una sola divinit, con uguale gloria e coeterna maest. Quale il Padre, tale il Figlio, tale lo Spirito Santo [...]. Il Padre Dio, il Figlio Dio, lo Spirito Santo Dio. E tuttavia non vi sono tre dei, ma un solo Dio. Signore il Padre, Signore il Figlio, Signore lo Spirito Santo. E tuttavia non vi sono tre Signori, ma un solo Signore[...]. Il Padre non stato fatto da alcuno: n creato, n generato. Il Figlio dal solo Padre: non fatto, n creato, ma generato. Lo Spirito Santo dal Padre e dal Figlio: non fatto, n creato, n generato, ma da essi procedente [...]. E in questa Trinit non v' nulla che sia prima o dopo, nulla di maggiore o minore: ma tutte e tre le persone sono l'una all'altra coeterne e coeguali. Cosicch in tutto, come gi detto prima, va venerata l'unit nella Trinit e la Trinit nell'unit [...]. Quicumque vult, Breviario Romano: Ufficio di Prima nella Festa della SS. Trinit. Testo Epistolae, 120,13. Testo Cfr. De Trinitate,7,6,11. Testo Cf. Boezio, De persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium. Testo Trinit, 5,5, 6. Agostino si esprime sia in termini di sostanza, che per i latini era ricorrente, sia in termini di essenza in riferimento ai greci che impiegavano ousa. Il De civitate Dei afferma pure le relazioni divine come costitutive dell'essere di ogni persona divina. Cf. De civitate Dei 11, 10,11. Testo De Trinitate, 5,8,9. Testo

2. 3. 4.

5. 6.

7. 8.

9. 10. 11. 12.

13.

14. 15.

Ibidem. Testo In tutto il libro sesto Agostino impegnato ad affermare contro gli ariani l'uguaglianza perfetta delle tre persone divine; non vi alcuna contraddizione nell'affermare l'identit di sostanza e la trinit di persone. Fra le tre persone vi una mutua immanenza per cui Dio si pu dire trino ma non triplice. Testo Come accadde per lo Spirito Santo, che si manifest sotto forma di colomba o di lingue di fuoco. Testo De Trinitate, 4,21,30. Testo De Trinitate, 6, 7,9. Testo La circumincessio pu essere distinta in psicologica e ontologica. Cf. B. Lonergan, The Triune God: Systematics, translated from De Deo Trino: Pars Systematica (1964), by Michael G. Shields, edited by Robert M. Doran and H. Daniel Monsour, Collected Works of Bernard Lonergan, 12, University of Toronto Press, Toronto Buffalo London 1988, Assertion 13, pp. 413-420. Testo

16. 17. 18. 19.

20. De Trinitate, 1, 2,4. Testo 21. Agostino puntualmente analizza vari passi fin dall'inizio dell'opera. Cf. De Trinitate, 1,6,12-13. Testo

22. De Trinitate,2,1,3. Testo 23. De Trinitate,1,8,18. Testo 24. De Trinitate,5,16,17. Testo 25. De Trinitate,5,13,14. Testo 26. Ibidem. Testo 27. De Trinitate, 15,17,27. Testo

28. Gi nel precedente libro Agostino aveva dibattuto la questione dell'uomo immagine della Trinit. Cfr. De Trinitate, 7,6,12, ma nel Libro ottavo che essa viene sottoposta a una particolare teorizzazione filosofica. Testo 29. L'illuminazione proviene da Dio e la fede illumina la ragione; a questo riguardo non ci pu essere spazio per alcuna esitazione: se qualcosa resta ancora oscuro per la nostra intelligenza, non ci allontaneremo dalla fermezza della fede. Trinit, 8,1,1. Testo 30. Vita beata, II,7. In Trinit 15,12,21, all'interno di una riflessione pi ampia Agostino confermer con una scienza interna che noi sappiamo di vivere. Testo 31. Attingiamo la denominazione dei vari livelli di coscienza, pur nell'unit sua propria, dal pensiero di B. Lonergan, filosofo e teologo canadese del XX secolo, estimatore di S. Agostino e studioso di S. Tommaso, cf. B. Lonergan,Insight: A Study of Human Understanding (1957), edited by F.E. Crowe and R.M. Doran, Collected Works of Bernard Lonergan, vol. 3, University of Toronto Press, Toronto 1992, tr. it. Insight. Uno studio del comprendere umano, a cura di S. Muratore e N. Spaccapelo, Opere di Bernard J.F. Lonergan, vol. 3, Citt Nuova, Roma 2007; Id., Method in Theology (1972), University of Toronto Press, Toronto 2003; tr. it. Il Metodo in teologia, a cura di S. Muratore e N. Spaccapelo, Opere di Bernard J.F.Lonergan, vol. 14, Citt Nuova Editrice, Roma 2001. Per i riferimenti specifici all'interpretazione agostiniana cf. S. Biolo, La coscienza nel De Trinitate di S. Agostino, Libreria Editrice dell'Universit Gregoriana, Roma 1969. Testo

32. Cf, Contra academicos, III, XI,26. Testo 33. Soliloquia, II, I, 1. Testo 34. De Libero arbitrio,II, III,7. Testo 35. Cf. De civitate Dei, 11,26. Testo 36. Ibidem. Si fallor sum, 'Se mi inganno esisto'. Chi non esiste non si pu neanche ingannare e per questo esisto se mi inganno. E poich esisto se mi inganno, non posso ingannarmi di esistere, [...] Senza dubbio non m'inganno nel fatto che ho coscienza di esistere. Ne consegue che anche dal fatto che ho coscienza di avere coscienza non m'inganno. Testo 37. De civitate Dei, 11,26. Testo

38. Enchiridion, VII,20. Imo nescire se dicunt, quod nescire non possunt. Testo

39. Confessiones, XIII,11,12. Testo 40. Ibidem. Testo 41. Plotino, Enneadi, 4,10,6-9. In Plotino la coscienza si delinea come riflessione che pervade tutta l'interiorit, il pensiero si rivolge allora a se stesso, attua un ripiegamento che si allontana dalle attivit esterne per fissarsi su di s in una sorta di lucidit nuova che richiede immobilit. Tale ripiegamento propriamente la coscienza; con essa l'uomo scopre la propria interiorit, quale via che lo ricongiunger all'Uno. Prima di Plotino, Platone nel Carmideaveva posto la distinzione tra le cose della natura e dell'anima cosciente. Testo

42. La coscienza di s non si esaurisce nel rilievo fenomenologico di cogliersi consapevoli, ma si proietta oltre se stessa interrogandosi sulle persone della Trinit. Chi potrebbe concepire facilmente se in Dio la fusione di quei tre principi sia la Trinit, se essi a ciascuna delle persone convengano o se la Trinit, nella sua semplicit e infinit debba dirsi esistente, nota a se stessa, bastante a se stessa, immutabilmente identica nell'immensa grandezza dell'unit?Confessiones, XIII,11. Testo 43. De Trinitate, 6,10,11. Testo 44. De Trinitate, 6,10,12. Testo 45. De Trinitate 8,7,10. Testo 46. De Trinitate, 9,1,1. Testo 47. De Trinitate, 9,2,2. Cf. anche 9.3.3: lo spirito (mens) per amare se stesso deve avere coscienza di s mentre si conosce (notitia); conosce anche se stesso per mezzo di se stesso. Testo

48. De Trinitate, 10,11,17. Testo 49. De Trinitate, 15,3,5. Testo 50. De Trinitate, 10,11,18. La memoria e la facolt con cui l'anima si rende presente a se stessa ed presente a Dio che parla interiormente. Agostino ben lontano dai significati della reminiscenza platonica. Testo 51. De Trinitate,14,12,15. in questo modo che si rende sapiente. Sar dunque sapiente non per proprie capacit ma per la partecipazione alla luce che proviene da Dio. Testo

52. De Trinitate,15, 7,11. Testo 53. Cf. A. Milano, Trinit, in Dizionario Teologico Interdisciplinare, Marietti, Casale Monferrato (AL) 1977, vol. 3, p. 493. Testo 54. De praedestinatione sanctorum, 2,5. La citazione presente in Giovanni Paolo II, Fides et Ratio, 79. Testo 55. Cf. De Trinitate, 10,5,7. Testo

56. De Trinitate, 14,6,8. Testo 57. Soliloquia, I,7. Testo

58. M.F. Sciacca, Sant'Agostino, Morcelliana, Brescia 1949, pp.130-132. Testo 59. De Trinitate, 12,11,16. Agostino si era nutrito della letteratura latina, da giovane era rimasto affascinato dalla lettura dell'Ortensio di Cicerone che proponeva i valori filosofici come quelli pi consoni a far risaltare, attraverso un'educazione liberale, l'onore dell'uomo. L'onore viene ora letto in chiave filosofico-teologica cristiana. Testo 60. De Trinitate, 14,8,11. Testo 61. De Trinitate, 15,23,44. Testo

http://mondodomani.org/teologia/finamore2011.htm