Georges Bataille

Hegel, la muerte y el sacrificio*

Traduccin: Vannina Bernard y Santiago Espinosa Deucalion
1

El animal muere. Pero la muerte del animal es el devenir de la conciencia.

I. LA MUERTE La negatividad del hombre. En las Conferencias de 1805-1806, en el momento de plena madurez de su pensamiento, en la poca en la que escriba la Fenomenologa del espritu, Hegel expresaba as el carcter negro de la humanidad: El hombre es esta noche, esta Nada vaca, que contiene todo dentro de su simplicidad indivisa: una riqueza de un nmero infinito de representaciones, de imgenes, de las que ninguna viene precisamente a la mente, o (tambin), que no estn (all) en tanto realmente presentes. Es la noche, la interioridad o la intimidad de la Naturaleza la que existe aqu: (el) Yo-personal puro. Dentro de las fantasmagricas representaciones hay noche alrededor: aqu surge entonces bruscamente una cabeza ensangrentada; all, otra blanca aparicin; y ellas desaparecen con la misma brusquedad. Es esta noche lo que entrevemos cuando miramos a un hombre a los ojos: sumergimos entonces nuestras miradas en una noche que deviene terrible; es la noche del mundo que se presenta entonces ante nosotros.2 Por supuesto, este bello texto, en el que se expresa el romanticismo de Hegel, no debe ser entendido en un sentido vago. Si Hegel fue romntico, lo fue quizs de una manera fundamental (fue en cualquier forma romntico al comenzar en su juventud, cuando era banalmente revolucionario), pero no vio entonces en el romanticismo el mtodo por el cual un espritu desdeoso cree subordinar el mundo real a lo arbitrario de
En Oeuvres compltes de Georges Bataille, vol. IX, Paris: Gallimard, 1955, pp. 326-345. Extracto de un estudio sobre el pensamiento, fundamentalmente hegeliano, de Alexandre Kojve. Este pensamiento quiere ser, dentro de lo que cabe, o hasta donde es posible, el pensamiento de Hegel tal como espritu actual, sabiendo lo que Hegel no supo (conociendo, por ejemplo, los eventos desde 1917 y, tambin, la filosofa de Heidegger), podra contenerla y desarrollarla. La originalidad y el coraje, hace falta decirlo, de Alexandre Kojve es la de haber vislumbrado la imposibilidad de ir ms all, la necesidad, en consecuencia, de renunciar a ser una filosofa original, y por tanto, el reempiezo interminable que es la confesin de la vanidad del pensamiento. 2 Citado por Kojve, Introduction la lecture de Hegel, p. 573. [Hay traduccin al castellano de Juan Jos Sebreli: La dialctica del amo y del esclavo en Hegel, Buenos Aires: Plyade, 1987. En el texto se conservan las referencias originales.]
* 1

sus sueos. Alexandre Kojve, citndolas, dijo que estas lneas expresaban la idea central y ltima de la filosofa hegeliana, a saber: la idea de que el fundamento y la fuente de la realidad objetiva (Wirklichkeit) y de la existencia emprica (Dasein) humanas son la Nada que se manifiesta en tanto que Accin negativa o creadora, libre y consciente de ella misma. Para dar acceso al desconcertante mundo de Hegel, cre necesario marcar de un vistazo sensible a la vez los violentos contrastes y la unidad ltima. Para Kojve, la filosofa dialctica o antropolgica de Hegel es en ltimo anlisis una filosofa de la muerte (o lo que es lo mismo: del atesmo).3 Pero si el hombre es la muerte que vive una vida humana4, esta negatividad del hombre, dada en la muerte por el hecho de que la muerte del hombre es esencialmente voluntaria (derivando de riesgos asumidos sin necesidad, sin razones biolgicas), no es menos el principio de la accin. Para Hegel, en efecto, la Accin es Negatividad. Y la Negatividad, Accin. Por un lado, el hombre negando la Naturaleza introduciendo como un anverso la anomala de un Yo personal puro est presente en el seno de esta Naturaleza como una noche en la luz, como una intimidad en la exterioridad de esas cosas que son en s como una fantasmagora donde no hay nada que no se componga para deshacerse, que no aparezca para desparecer, nada que no sea sin tregua absorbido en la nadificacin del tiempo y no extraiga la belleza del sueo. Pero veamos el aspecto complementario: esta negacin de la Naturaleza no es solamente dada en la consciencia, donde aparece (pero para desaparecer) lo que es en s; esta negacin se exterioriza y exteriorizndose, cambia realmente (en s) la realidad de la Naturaleza. El hombre trabaja y combate: transforma lo dado o la naturaleza: crea, destruyndola, el mundo, un mundo que no estaba. Por un lado est la poesa: la destruccin, surgida y que se diluye, de una cabeza ensangrentada; por el otro la Accin: el trabajo, la lucha. Por un lado, la Nada pura, donde el hombre no difiere de la Nada sino por un cierto tiempo. Por el otro, un mundo histrico, donde la Negatividad del hombre, esta Nada que le roe por dentro, crea el conjunto de lo real concreto (a la vez objeto y sujeto, mundo real cambiado o no, hombre que piensa y cambia el mundo). La filosofa de Hegel es una filosofa de la muerte o del atesmo.5 Es el carcter esencial y novedoso de la filosofa hegeliana el de describir la totalidad de lo que es. Y, en consecuencia, al mismo tiempo que rinde cuenta de todo lo que aparece ante nuestros ojos, rinde cuenta solidariamente del pensamiento y del lenguaje que expresan y revelan esta aparicin. Segn yo, dice Hegel, todo depende de que se exprese y comprenda lo Verdadero

Op. cit., p. 537. Ibd., p. 548. 5 En este prrafo y el siguiente, retomo en otra forma lo que dice Alexandre Kojve, pero no slo en otra forma; tengo que desarrollar esencialmente la segunda parte de esta frase difcil de entender a primera vista en su carcter concreto: El ser o la nadificacin del Sujeto es la nadificacin temporalizante del Ser, que debe ser antes de ser nadificado: el ser del Sujeto tiene entonces necesariamente un comienzo. Y siendo nadificacin (temporal) de la nada en el Ser, siendo nada que nadifica (en tanto que Tiempo), el Sujeto es esencialmente negacin de s mismo: hay entonces, necesariamente, un fin. En particular, segu por eso (como ya lo dije en el prrafo anterior) la parte de la Introduction la lecture de Hegel que responde a las partes 2 y 3 de este estudio, a saber: Apndice II, La idea de la muerte en la filosofa de Hegel, p. 527-573.
3 4

no (solamente) como sustancia, sino tambin como sujeto. 6 En otras palabras, el conocimiento de la Naturaleza es incompleto, no aprehende, y no puede aprehender sino entidades abstractas, aisladas de un todo, de una totalidad indisoluble, que es la nica concreta. El conocimiento debe ser al mismo tiempo antropolgico: adems de las bases ontolgicas de la realidad natural, escribe Kojve, tiene que buscar las de la realidad humana, que es la nica capaz de revelarse ella misma por el Discurso.7 Obviamente, esta antropologa no aprehende al Hombre a la manera de las ciencias modernas sino como un movimiento que es imposible aislar en el seno de la totalidad. En un sentido, es ms bien una teologa, en la cual el hombre habra tomado el lugar de Dios. Pero para Hegel, la realidad humana que describe en el seno, y en el centro, de la totalidad es muy diferente de aquella de la filosofa griega. Su antropologa es aquella de la tradicin judeo-cristiana, que subraya en el Hombre la libertad, la historicidad y la individualidad. Al igual que el hombre judeo-cristiano, el hombre hegeliano es un ser espiritual (es decir, dialctico). Sin embargo, para el mundo judeo-cristiano, la espiritualidad no se realiza y no se manifiesta plenamente sino en el ms all, y el Espritu propiamente dicho, el Espritu verdaderamente objetivamente real, es Dios: un ser infinito y eterno. Segn Hegel, el ser espiritual o dialctico es necesariamente temporal y finito, lo que quiere decir que slo la muerte asegura la existencia de un ser espiritual o dialctico en el sentido hegeliano. Si el animal que constituye el ser natural del hombre no muriera, y adems, no tuviera la muerte en l como la fuente de su angustia, tanto ms fuerte cuanto que la busca, la desea y a veces se la da voluntariamente, no habra ni hombre ni libertad, ni historia ni individuo. En otros trminos, si se complace en eso que sin embargo le da miedo, si es el ser, idntico a s mismo, el que pone al ser (idntico) mismo en juego, el hombre es entonces un Hombre en verdad: se separa del animal. No es ms a partir de ahora, como una piedra, algo dado inmutable, lleva consigo la Negatividad; y la fuerza, la violencia de la negatividad lo lanzan en el movimiento incesante de la historia, que lo cambia, y que slo realiza a travs del tiempo la totalidad de lo real concreto. Slo la historia tiene el poder de acabar lo que es, de acabarlo en el desarrollo del tiempo. As, la idea de un Dios eterno e inmutable no es, desde este punto de vista, sino un acabamiento provisional, que sobrevive en espera de algo mejor. Slo la historia acabada y el espritu del Sabio (de Hegel), en el cual la historia revel, pues acab de revelar el pleno desarrollo del ser y la totalidad de su devenir, ocupa una situacin soberana, que Dios no ocupa, sino provisionalmente, como regente. Aspecto tragi-cmico de la divinidad del hombre. Esta forma de ver puede ser considerada legtimamente como cmica. Hegel adems no habl explcitamente. Los textos en los que se afirm implcitamente son ambiguos, y su extrema dificultad acab por oscurecerlos. El mismo Kojve observa la prudencia. Habla sin pesantez, evitando precisar sus consecuencias. Para expresar como conviene la situacin en la cual Hegel se meti, sin duda involuntariamente, faltara el tono, o al menos, bajo una forma contenida, el horror de la tragedia. Pero las cosas tendran pronto un aire
6 Fenomenologa del espritu, Prefacio, trad. al francs de Jean Hyppolyte t. I, p. 17, 1. 1-4. [Para la traduccin al castellano, vid. Prlogo de Wenceslao Roces, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1973, pp. 5-48. Hemos optado por traducir directamente las referencias originales del texto.] 7 Op. cit., p. 528.

cmico. En cualquier forma, pasar por la muerte falta tanto a la figura divina que un mito asoci la muerte, y la angustia por la muerte, al Dios eterno y nico de la esfera judeocristiana. La muerte de Jess participa de la comedia en la medida en que no se sabra sin ser arbitrario introducir el olvido de su divinidad eterna que le pertenece en la consciencia de un Dios todopoderoso e infinito. El mito cristiano, exactamente, adelant el saber absoluto de Hegel fundando sobre el hecho que nada de divino (en el sentido precristiano de sagrado) es posible sin que sea finito. Pero la vaga consciencia en la cual el mito (cristiano) de la muerte de Dios se form, a pesar de todo, difera de la de Hegel: para entorpecer en el sentido de la totalidad una figura de Dios que limitaba el infinito, fue posible introducir, en contradiccin con un fundamento, un movimiento hacia lo finito. Hegel pudo y le hizo falta componer la suma (la Totalidad) de los movimientos que se produjeron en la historia. Pero el humor, parece, es incompatible con el trabajo y la aplicacin que requieren las cosas. Volver sobre esto; no hice, hasta ahora, sino barajar las cartas... Es difcil pasar de una humanidad humillada por la grandeza divina a aquella... del Sabio divinizado, soberano e hinchando su grandeza a partir de la vanidad humana. Un texto capital. En esto que precede, una nica exigencia se destaca de forma precisa: no puede haber autnticamente Sabidura (de Saber absoluto, ni en general nada aproximado) sin que el Sabio no se eleve, si osara decir, a altura de muerte, a pesar de cualquier angustia que tenga. Un pasaje del prefacio de la Fenomenologa del espritu8 expresa con fuerza la necesidad de tal actitud. Nadie duda que este texto admirable, desde el principio, no tenga una importancia capital, no solamente para la inteligencia de Hegel, sino en todo sentido. ...La muerte, escribe Hegel, si queremos llamar as a esta irrealidad es lo ms terrible que hay, y mantener la obra de la muerte es lo que ms fuerza requiere. La belleza impotente odia al entendimiento, porque es lo que ste le exige; y de lo cual no es capaz. Pero, la vida del Espritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se preserva de la destruccin, sino la que soporta la muerte y se conserva en ella. El Espritu no obtiene su verdad ms que encontrndose a s mismo en el desgarramiento absoluto. No es esta potencia (prodigiosa) siendo lo Positivo que se desva de lo Negativo, como cuando decimos sobre una cosa: esto no es nada o (esto es) falso y, habindolo (as) liquidado, pasamos de aqu a otra cosa; no, el Espritu no es esta potencia sino en la medida en la que contempla lo Negativo cara a cara, (y) reside cerca de l. Esta estancia-prolongada es la fuerza mgica que traspone lo negativo en el Ser-dado. La negacin humana de la naturaleza y del ser natural del hombre. En principio, habra tenido que empezar ms arriba el pasaje citado. Quise no recargar este texto presentando las lneas enigmticas que lo preceden. Pero indicar el sentido de las lneas omitidas retomando la interpretacin de Kojve, sin la cual lo que sigue, a pesar de una apariencia relativamente clara, podra quedarnos cerrada. Para Hegel, es al mismo tiempo fundamental y totalmente digno de asombro que el entendimiento del hombre (es decir, el lenguaje, el discurso) haya tenido la fuerza (se
8

Trad. Hyppolyte, t. I, p. 29, citado por Kojve, p. 538-539.

trata de una potencia incomparable) de separar de la Totalidad sus elementos constitutivos. Estos elementos (este rbol, este pjaro, esta piedra) son en efecto inseparables del todo. Son ligados entre ellos por ligas espaciales y temporales, hasta materiales, que son indisolubles. Su separacin implica la Negatividad humana con respecto a la Naturaleza, de la cual he hablado sin hacer resaltar una consecuencia decisiva. Este hombre que niega la naturaleza, en efecto, no podra de ninguna manera existir fuera de ella. No es slo un hombre que niega la Naturaleza, es primero un animal, es decir, la cosa misma que niega: no puede entonces negar la Naturaleza sin negarse a s mismo. El carcter de totalidad del hombre es dado en la rara expresin de Kojve: esta totalidad es primero Naturaleza (ser natural), es el animal antropforo (la Naturaleza, el animal indisolublemente ligado al conjunto de la Naturaleza, y que soporta al Hombre). As, la Negatividad humana, el deseo eficaz que el Hombre tiene de negar la Naturaleza destruyndola reducindola a sus propios fines: hace por ejemplo de ella una herramienta, y la herramienta ser el modelo aislado de la Naturaleza no puede pararse delante de s mismo: en tanto que es Naturaleza, el Hombre se expone a s mismo a su propia Negatividad. Negar la Naturaleza es negar al animal que sirve de soporte a la Negatividad del Hombre. Sin duda no es el entendimiento que quiebra la unidad de la Naturaleza el que quiere que haya muerte del hombre, pero la Accin separadora del entendimiento implica la energa monstruosa del pensamiento, del puro Yo abstracto, que se opone esencialmente a la fusin, al carcter inseparable de los elementos constitutivos del conjunto que, firmemente, mantiene la separacin. Es la posicin como tal del ser separado del hombre, es su aislamiento en la Naturaleza, y, en consecuencia, su aislamiento en medio de sus semejantes, lo que lo condena a desaparecer de una manera definitiva. El animal, al no negar nada, perdido sin oponerse en la animalidad global, como la animalidad est ella misma perdida en la Naturaleza (y en la totalidad de lo que es) no desaparece verdaderamente... Sin duda, la mosca individual muere, pero estas moscas son las mismas que las del ao pasado. Estarn muertas las del ao pasado?... Puede ser, pero nada ha desaparecido. Las moscas permanecen, iguales a s mismas como las olas del mar. Es aparentemente forzado: un bilogo separa esta mosca del torbellino, le basta un pincelazo. Pero la separa para l, no la separa para las moscas. Para separarse de las otras, a la mosca le hara falta la fuerza monstruosa del entendimiento: entonces se nombrara, haciendo como opera por lo general el entendimiento mediante el lenguaje, que slo funda la separacin de los elementos, y fundndola se funda sobre ella, al interior de un mundo formado por entidades separadas y nombradas. Pero en su juego el animal humano encuentra la muerte: encuentra precisamente la muerte humana, la nica que asusta, que hiela, pero que slo asusta e hiela al hombre absorbido en la consciencia de su desaparicin futura, en cuanto que ser separado e irremplazable: la nica verdadera muerte que supone la separacin y, por el discurso que separa, la consciencia de ser separado. La belleza impotente odia al entendimiento. Hasta aqu el texto de Hegel presenta una verdad simple y comn, pero enunciado de una manera filosfica que es, adems, propiamente sibilina. En el pasaje citado del Prefacio, Hegel, al contrario, afirma y describe un momento personal de violencia. Hegel, es decir, el Sabio, al cual un Saber absoluto otorga la satisfaccin definitiva. No es una violencia desencadenada. Lo que Hegel desencadena no es la violencia de la Naturaleza, es la energa o la violencia del Entendimiento, la Negatividad del Entendimiento que se opone a la belle5

za pura del sueo, que no puede actuar, que es impotente. En efecto, la belleza del sueo est del lado del mundo donde todava nada est separado de lo que lo rodea, donde cada elemento, a la inversa de los objetos abstractos del Entendimiento, est dado concretamente en el espacio y el tiempo. Pero la belleza no puede actuar. Puede ser y conservarse. Actuando no sera, pues la accin destruira primero lo que es: la belleza, que no busca nada, que es, que se rehsa a moverse, pero que mueve la fuerza del Entendimiento. La belleza no tiene, adems, el poder de responder al requisito del Entendimiento, que le demanda sostener, mantenindola, la obra de la muerte humana. Es incapaz, en el sentido en que sosteniendo esta obra, estara comprometida en la Accin. La belleza es soberana, es un fin o no es: es porque no es susceptible de actuar, es en su mismo principio impotente y no puede ceder a la negacin activa del Entendimiento que cambia al mundo y deviene l mismo otra cosa de lo que es.9 Esta belleza sin consciencia de s misma no puede entonces verdaderamente, pero no por la misma razn que la vida, que retrocede de horror ante la muerte y quiere preservarse de la nadificacin, soportar la muerte y conservarse en ella. Esta belleza que no acta sufre al menos sentir quebrarse en pedazos la Totalidad de lo que es (de lo realconcreto), que es profundamente indisoluble. Ella misma quisiera permanecer como signo de un acuerdo de lo real consigo mismo. No puede devenir esta Negatividad consciente, despierta en el desgarramiento, esta mirada lcida, absorbida en lo Negativo. Esta ltima actitud supone, antes, la lucha violenta o laboriosa del Hombre contra la Naturaleza, de la cual es punto de llegada. Es la lucha histrica en la que el Hombre se constituy como Sujeto o como Yo abstracto del Entendimiento como ser separado y nombrado. Es decir, precisa Kojve, que el pensamiento y el discurso revelador de lo real nacen de la Accin negativa que realiza la Nada nadificando al Ser: el ser dado del Hombre (en la Lucha) y el ser dado de la Naturaleza (por el Trabajo que resulta asimismo del contacto real con la muerte en la Lucha). Es decir, pues, que el ser humano mismo no es otra cosa que esta Accin: es la muerte que vive una vida humana.10 Insisto en la conexin continua de un aspecto abisal y de un aspecto tenaz, tierra a tierra, de esta filosofa, la nica que tuvo la pretensin de ser completa. Las posibilidades divergentes de las figuras humanas opuestas se enfrentan y se renen en ella, la figura del moribundo es la del hombre orgulloso que se desva de la muerte, la figura del seor y la del hombre pegado al trabajo, la figura del revolucionario y la del escptico, cuyo inters egosta limita el deseo. Esta filosofa no es solamente una filosofa de la muerte, es tambin una filosofa de la lucha de clases y del trabajo. Pero en los lmites de este estudio no tengo la intencin de considerar el otro lado,
Aqu mi interpretacin difiere un poco de la de Kojve (p. 146). Kojve dice simplemente que la belleza impotente es incapaz de plegarse a las exigencias del Entendimiento. El esteta, el romntico, el mstico, huyen de la idea de la muerte y hablan de la Nada misma como de algo que es. En particular, define as al mstico admirablemente. Pero la misma ambigedad se encuentra en el filsofo (en Hegel, en Heidegger), al menos para terminar. En verdad, Kojve me parece estar equivocado al no considerar, ms all del misticismo clsico, un misticismo consciente, que tiene consciencia de hacer un Ser de la Nada, que define, adems esta apora como la de una Negatividad que no tendra ms campo de Accin (en el fin de la historia). El mstico ateo, consciente de s, consciente de deber morir y de desaparecer, vivira, como Hegel dice evidentemente de s mismo, en el desgarramiento absoluto; pero, para l no se trata ms que de un perodo: no saldra, en contra de Hegel, contemplando lo Negativo cara a cara, sino nunca pudiendo trasponerlo en Ser, rechazando hacerlo y mantenindose en la ambigedad. 10 Kojve, p. 548.
9

quisiera aproximar esta doctrina hegeliana de la muerte a lo que sabemos del sacrificio. II. EL SACRIFICIO El sacrifico, por una parte, y, por la otra, la mirada de Hegel absorta en la muerte y el sacrificio. No hablar de la interpretacin del sacrificio dada por Hegel en el captulo de la Fenomenologa dedicado a la Religin.11 Tiene sin duda un sentido en el desarrollo del captulo, pero nos aleja de lo esencial y tiene, en mi opinin, desde el punto de vista de la teora del sacrificio, un inters menor que la representacin implcita en el texto del Prefacio que contino comentando. Del sacrificio, puedo decir esencialmente, en el plano de la filosofa de Hegel, que en un sentido, el Hombre revel y fund la verdad humana sacrificando: en el sacrificio destruy al animal12 dentro de s mismo, no dejando subsistir, de s mismo y de lo animal, ms que la verdad no corporal que describe Hegel, la cual, del hombre, hace segn la expresin de Heidegger un ser para la muerte (Sein zum Tode), o segn la expresin del propio Kojve la muerte que vive una vida humana. En verdad, el problema de Hegel es dado en la accin del sacrificio. En el sacrificio, la muerte, de un lado, golpea esencialmente al ser corporal; y es, del otro lado, que exactamente, la muerte vive una vida humana. Hasta hara falta decir que el sacrificio es precisamente la respuesta a la exigencia de Hegel, de quien retomar la frmula: El Espritu no obtiene su verdad ms que encontrndose a s mismo en el desgarramiento absoluto. No es esta potencia (prodigiosa) siendo lo Positivo que se desva de lo Negativo... no, el Espritu no es esta potencia sino en la medida en la que contempla lo Negativo cara a cara, (y) reside cerca de l... Si tenemos en cuenta que la institucin del sacrificio es prcticamente universal, es claro que la Negatividad, encarnada en la muerte del hombre, no slo no es la construccin arbitraria de Hegel, sino que ha tenido lugar* en el espritu de los hombres ms simples, sin acuerdos anlogos a los que regulan de una vez por todas las ceremonias de una Iglesia no obstante, de un modo unvoco. Es impactante ver que una Negatividad comn ha mantenido a travs de la tierra un paralelismo estrecho entre el desarrollo de instituciones bastante estables, que tienen la misma forma y los mismos efectos. Viva o muera, el hombre no puede conocer inmediatamente la muerte. Hablar ms adelante de diferencias profundas entre el hombre del sacrificio, que opera en la ignorancia (la inconsciencia) de la dimensin de lo que hace, y el Sabio (Hegel) que se rinde a las implicaciones de un Saber absoluto a sus propios ojos.
11 Fenomenologa, cap. VIII; La Religin, B.: La Religin esttica, a) La obra de arte abstracta (t. II, p. 235-236). En estas dos pginas, Hegel da efectivamente cuenta de la desaparicin de la esencia objetiva, pero sin desarrollar la dimensin. En la segunda pgina, Hegel se limita a consideraciones propias a la religin esttica (la religin de los Griegos). 12 No obstante, an cuando el sacrificio del animal aparezca anterior al del hombre, nada prueba que la eleccin del animal significa el deseo inconsciente de oponerse a lo animal en cuanto tal, es slo al ser corporal, al ser dado, que el hombre se opone. Asimismo, se opone igualmente a la planta. * Bataille utiliza aqu el trmino jou, que en francs es ya bastante especfico, y que literalmente podra traducirse como jugado, entendiendo por ste trmino las dos acepciones, a saber, que juega cierto papel, y al mismo tiempo, que permite un espacio de juego, entendiendo con ello movilidad. [N. de los T.]

A pesar de estas diferencias, se trata siempre de manifestar lo Negativo (y siempre bajo una forma concreta, es decir, en el seno de la Totalidad, cuyos elementos constitutivos son inseparables). La manifestacin privilegiada de la Negatividad es la muerte, pero la muerte en realidad no revela nada. Es en principio su ser natural, animal, cuya muerte revela el Hombre a s mismo, pero la revelacin nunca adviene. Pues una vez muerto el ser animal que lo soporta, el propio ser humano ha cesado de ser. Para que el hombre al final se revele a s mismo tendra que morir, pero necesitara hacerlo viviendo mirndose cesar de ser. En otras palabras, la muerte misma debera devenir consciencia (de s), en el momento mismo en el cual nadifica al ser consciente. Es en un sentido lo que adviene (o que al menos est por advenir, o que adviene de un modo fugitivo, inasible), por medio de un subterfugio. En el sacrificio, el sacrificante se identifica con el animal llevado* a la muerte. As, muere vindose morir, y de alguna manera, por su propia voluntad, de corazn con el arma del sacrificio. Pero esto es una comedia! Sera de menos una comedia si existiera algn otro mtodo que revelara al viviente el invadimiento (envahissement) de la muerte: este acabamiento del ser finito que cumple solo y slo l puede cumplir su Negatividad, que lo mata, lo finiquita y definitivamente lo suprime. Para Hegel, la satisfaccin no puede advenir, el deseo no puede ser aplacado sino en la consciencia de la muerte. La satisfaccin sera en efecto contraria a lo que designa la muerte, si supusiera la excepcin de la muerte, si el ser satisfecho que no tiene consciencia, plenamente, de lo que es en un modo constitutivo, es decir mortal, si tuviera que ser ms tarde expulsado de la satisfaccin por la muerte. Por eso la consciencia que tiene de s tiene que reflejar este movimiento de negatividad que lo crea, que justamente hace un hombre de l, puesto que un da lo matar. Su propia negatividad lo matar, pero para l, a partir de ese momento, nada ms ser: su muerte es creadora, pero si la consciencia de la muerte de la maravillosa magia de la muerte no lo toca antes que muera, se quedar, mientras viva, como si la muerte no pudiera alcanzarlo, y esta muerte por venir no podr darle un carcter humano. As, hara falta, a toda costa, que el hombre viviera en el momento en el cual muere verdaderamente, o bien, que viviera con la impresin de morir verdaderamente. El conocimiento de la muerte no puede echar de menos un subterfugio: el espectculo. Esta dificultad anuncia la necesidad del espectculo, o en general de la representacin, sin cuyos ensayos** podramos, respecto de la muerte, permanecer extranjeros, ignorantes, como aparentemente son las bestias. Nada es menos animal en efecto que la ficcin, ms o menos alejada de lo real de la muerte. El Hombre no vive solamente de pan sino de comedias por las cuales se engaa voluntariamente. En el Hombre, es el animal, el ser natural el que come. Pero el Hombre asiste al culto y al espectculo. Y adems, puede leer: entonces la literatura prolonga en l, en la medida en la que es soberana, autntica, la magia obsesionante de los espectculos, trgicos o cmicos. Se trata, al menos en la tragedia,13 de identificarnos con algn personaje que muere, y de creer morirnos cuando an vivimos. Adems, la imaginacin pura y simple basta,
* El trmino frapp es utilizado en este pasaje en referencia a la imagen del sacrificante que golpea a la vctima para darle muerte. [N. de los T.] ** El trmino en francs rptition lleva consigo ambas acepciones: ensayo y repeticin. [N. de los T.] 13 Hablo ms adelante de la comedia.

pero tiene el mismo sentido que los subterfugios clsicos, los espectculos o los libros, a los cuales recurre la multitud. Acuerdo y desacuerdo de las conductas ingenuas y de la reaccin lcida de Hegel. Aproximndola al sacrificio y as al tema primero de la representacin (del arte, de las fiestas, de los espectculos), quise mostrar que la reaccin de Hegel es la conducta humana fundamental. No es una fantasa, una conducta extraa, es por excelencia la expresin que la tradicin repeta hasta el infinito. No es Hegel aisladamente, es la humanidad entera que por todas partes y en todos los tiempos ha querido, por un desvo, asir eso que la muerte al mismo tiempo le daba y le hurtaba. Entre Hegel y el hombre del sacrificio subsiste, no obstante, una diferencia profunda. Hegel despert en un modo consciente a la representacin que se dio de lo Negativo: lo situaba, lcidamente, en un punto definido del discurso coherente por el cual se revelaba a s mismo. Esta Totalidad que incluye el discurso que la revela. Mientras que el hombre del sacrificio, al cual falt un conocimiento discursivo de lo que haca, no tuvo de ello ms que la consciencia sensible, es decir obscura, reducida a la emocin ininteligible. Es verdad que el mismo Hegel, ms all del discurso, y a pesar de l (en un desgarramiento absoluto) recibi hasta ms violentamente el impacto de la muerte. Ms violentamente sobre todo porque el amplio movimiento del discurso extenda el alcance ilimitadamente, es decir, en el marco de la Totalidad de lo real. Para Hegel, no cabe duda, el hecho de que permaneca vivo era simplemente agravante. Mientras que el hombre del sacrificio mantiene su vida esencialmente. La mantiene no slo en el sentido en que la vida es necesaria a la representacin de la muerte, sino que pretenda enriquecerla. Pero visto desde arriba, la conmocin sensible y querida (voulu) por el sacrificio tena ms inters que la sensibilidad involuntaria de Hegel. La conmocin de la cual hablo es conocida y definible, es el horror sagrado: la experiencia a la vez ms angustiante y ms rica, que no se limita por s misma al desgarramiento, sino que al contrario, se abre, al igual que un teln de teatro, a un ms all de este mundo, donde el da que se levanta transfigura cada cosa y le destruye el sentido limitado. En efecto, si la actitud de Hegel opone a la ingenuidad del sacrificio la consciencia sapiente y el ordenamiento sin fin de un pensamiento discursivo, esta consciencia, este ordenamiento, tienen todava un punto obscuro: no se podra decir que Hegel desconoci el momento del sacrificio: este momento est incluido, implicado en todo el movimiento de la Fenomenologa donde es la Negatividad de la muerte, en cuanto que el hombre la asume, lo que hace un hombre del animal humano. Pero no habiendo visto que el sacrificio slo testimoniaba de todo el movimiento de la muerte,14 la experiencia final
Acaso por falta de una experiencia religiosa catlica. Imagino al catolicismo ms cercano a la experiencia pagana. Entiendo, con esto, a una experiencia religiosa universal de la cual la Reforma se aleja. Acaso slo una profunda piedad catlica puede haber introducido el sentimiento ntimo sin el cual la fenomenologa del sacrificio sera imposible. Los saberes modernos, mucho ms extensos que los de la poca de Hegel, contribuyeron seguramente a la solucin de este enigma fundamental (por qu, sin razn plausible, la humanidad ha generalmente sacrificado?), pero creo seriamente que una descripcin fenomenolgica correcta no podra sino apoyarse al menos sobre un perodo catlico. Pero de cualquier forma, Hegel, hostil al ser sin hacer a lo que es simplemente, y no es accin se interesara ms a la muerte militar; es a travs de ella que vislumbr el tema del sacrificio (pero usa la palabra misma en un sentido moral): la condicin-de-soldado, dice en sus Conferencias de 1805-1806, y la guerra son el sacrificio objetivamente real del Yo personal, el peligro de muerte para el particular, esta contemplacin de
14

y propia del Sabio descrita en el Prefacio de la Fenomenologa fue primero inicial y universal, no supo en qu medida tena razn, con qu exactitud describi el movimiento ntimo de la Negatividad; no separ claramente la muerte del sentimiento de tristeza al cual la experiencia ingenua opone una suerte de charnela de las emociones. La tristeza de la muerte y el placer. El carcter unvoco de la muerte para Hegel inspira justamente a Kojve el comentario siguiente, que todava se aplica al pasaje del Prefacio:15 Ciertamente, la idea de la muerte no incrementa el bienestar del Hombre; no lo hace ms feliz y no le procura ningn placer. Kojve, preguntndose de qu manera la satisfaccin resulta de una estancia al lado de lo Negativo, de un cara a cara con la muerte, crey deber, honestamente, rechazar la satisfaccin vulgar. El hecho que Hegel mismo dice respecto a esto del Espritu que l no tiene su verdad sino encontrndose a s mismo en el desgarramiento absoluto va a la par, en principio, con la Negacin de Kojve. En consecuencia, sera hasta superfluo insistir... Kojve dice simplemente que la idea de la muerte es la nica que puede satisfacer (el) orgullo del hombre... En efecto, el deseo de ser reconocido, que Hegel sita al origen de las luchas histricas, podra expresarse en una actitud intrpida, propia a valorizar un carcter. No es, dice Kojve, sino siendo o sintindose ser mortal o finito, es decir, existiendo y sintindose existir en un universo sin ms all o sin Dios que el Hombre puede afirmar y hacer reconocer su libertad, su historicidad y su individualidad nica en el mundo. Pero si Kojve descarta la satisfaccin vulgar, la felicidad, descarta ahora el desgarramiento absoluto del cual habla Hegel: en efecto, un tal desgarramiento concuerda mal con el deseo de ser reconocido. La satisfaccin y el desgarramiento coinciden sin embargo en un punto, pero aqu concuerdan con el placer. Esta coincidencia tiene lugar en el sacrificio; es decir, generalmente, de la forma ingenua de la vida, de toda existencia en el tiempo presente, que manifiesta lo que el Hombre es: lo que significa de nuevo en el mundo tras ser devenido el Hombre, y a la condicin de haber satisfecho sus necesidades animales. De cualquier forma, el placer, al menos el placer de los sentidos, es tal que, considerndolo, la afirmacin de Kojve difcilmente podra ser mantenida: la idea de la muerte contribuye, de cierta manera y en ciertos casos, a multiplicar el placer de los sentidos. Hasta creo que, bajo forma de mancilla, el mundo (o ms bien la imaginera general) de la muerte est en la base del erotismo. El sentimiento de pecado se relaciona en la consciencia clara con la idea de la muerte, y del mismo modo, el sentimiento del pecado se relaciona con el placer.16 No hay en efecto placer humano sin una situacin irregular, sin la ruptura de un interdicto, del cual, actualmente, el ms simple a la vez el ms fuerte es el de la desnudez. Por lo dems, la posesin fue asociada, en su poca, con la imagen del sacrificio: era un sacrificio del cual la mujer era la vctima... Esta asociacin de la poesa antigua est llena de sentido: se refiere a un estado preciso de la sensibilidad en el cual el elemento sacrificial, el sentimiento de horror sagrado incluso se lig, en su estado dbil, con el plasu Negatividad abstracta inmediata... (Oeuvres, XX, p. 261-262, citado por Kojve, p. 558.) El sacrificio religioso no por eso tiene menos, desde el punto de vista del propio Hegel, una significacin esencial. 15 Kojve, p. 549. Las palabras son subrayadas por el autor. 16 Al menos es posible, si se trata de los interdictos ms comunes, es banal.

10

cer edulcorado; donde, por otra parte, el gusto del sacrificio y la emocin que emanaba no tenan nada que pareciera contrario al gozo. Hace falta decir tambin que el sacrificio era, como la tragedia, el elemento de una fiesta: anunciaba una alegra deletrea, ciega, y todo el peligro de esta alegra, pero es justamente el principio de la alegra humana: excede y amenaza de muerte al que arrastra en su movimiento. La angustia alegre, la alegra angustiante.* A la asociacin de la muerte con el placer, que no est dada, al menos no inmediatamente dada en la consciencia, se opone evidentemente la tristeza de la muerte, siempre en el ltimo plano de la consciencia. En principio, conscientemente, la humanidad retrocede de horror ante la muerte. En su principio, los efectos destructores de la Negatividad tienen a la Naturaleza como objeto. Pero si la Negatividad del Hombre lo lleva al encuentro del peligro, si hace de s mismo, al menos del animal, del ser natural que es, el objeto de su negacin destructora, su condicin banal es la inconsciencia en la que participa de la causa y de los efectos de sus movimientos. Ahora bien, fue esencial para Hegel tomar consciencia de la Negatividad como tal, de asir su horror, en este caso del horror de la muerte, sosteniendo y mirando la obra de la muerte de frente. Hegel, de esta manera, se opone menos a los que retroceden que a los que dicen: no es nada. Parece alejarse ms de los que reaccionan alegremente. Insisto, tratando de resaltar, en el modo ms claro posible, despus de su similitud, la oposicin de la actitud ingenua a la de la Sabidura absoluta de Hegel. No estoy seguro, en efecto, que entre las dos la actitud menos absoluta sea la ms ingenua. Citar un ejemplo paradjico de reaccin alegre ante la obra de la muerte. La costumbre irlandesa y galesa del wake es poco conocida, pero se observaba todava a fines del siglo pasado. Es el argumento de la ltima obra de Joyce,17 Finnegans Wake, es la velada fnebre de Finnegan (pero la lectura de esta clebre novela es al menos poco fcil). En el pas de Gales se dispona el fretro abierto, de pie, en el lugar de honor de la casa. El muerto estaba vestido con su ropa ms fina, incluso exhiba sombrero de copa. Se invitaba a todos sus amigos, que honraban tanto ms a quien los dejaba cuanto ms tiempo bailaban y tomaban de golpe a su salud. Se trata de la muerte de otro, pero en tales casos, la muerte del otro siempre es la imagen de la propia muerte. Nadie podra alegrarse as sino con una condicin; el muerto, que es otro, teniendo evidentemente sentido, el muerto que ser el bebedor a su turno no tendr otro sentido que el primero. Esta reaccin paradjica podra responder al deseo de negar la existencia de la muerte. Deseo lgico? Creo que para nada. En Mxico, en estos das, es comn considerar a la muerte en el mismo plan que el divertimento: se ve all, en las fiestas, tteres de esqueletos, dulces de esqueletos, carruseles de caballos de esqueletos, pero con esta costumbre se liga un intenso culto de los muertos, una obsesin visible de la muerte.18
El trmino que utiliza Bataille es gaie (y gaiet) en evidente referencia a Nietzsche (cf. La gaya scienza). Optamos por la traduccin directa del francs y no del alemn (Frliche) que en algunos casos se ha traducido como jovialidad, que nos parece ms cercano a alegra. [N. de los T.] 17 Sobre el argumento de este obscuro libro, ver E. Jolas, Elucidacin del monomito de James Joyce (Critique, julio 1948, p. 579-595). 18 Eso resaltaba del documental que Einsestein haba extrado de su trabajo para una larga pelcula: Trueno sobre Mxico. Lo esencial se refera a las rarezas de las que hablo.
*

11

No se trata, si considero la muerte alegremente, de decir a mi turno, desvindome de lo que me asusta: no es nada o es falso. Al contrario, la alegra, ligada a la obra de la muerte me da angustia, es acentuada por mi angustia y exaspera en contraparte: finalmente la angustia alegre, la alegra angustiada me dan, en escalofros, el absoluto desgarramiento en el que es mi jbilo el que acaba de desgarrarme, pero en el que el abatimiento sucedera al jbilo si no fuera yo desgarrado hasta el fin, sin medida. Quisiera hacer notar una oposicin precisa: por un lado, la actitud de Hegel es menos ntegra que la de la humanidad ingenua, pero eso no tiene sentido a menos que se vea, recprocamente, la actitud ingenua incapaz de mantenerse sin evasiva. El discurso da fines tiles al sacrificio aprs coup.* He relacionado el sentido del sacrificio a la conducta del Hombre una vez satisfechas sus necesidades de animal: el Hombre difiere del ser natural que tambin es: el gesto del sacrificio es lo que l es humanamente, y el espectculo del sacrificio hace entonces manifiesta su humanidad. Liberado de la necesidad animal, el hombre es soberano: hace lo que quiere, lo que se le antoja. Puede hacer, en fin, en estas condiciones un gesto rigurosamente autnomo. Mientras deba satisfacer sus necesidades animales, tena que actuar en la perspectiva de un fin (deba asegurar sus alimentos, abrigarse del fro). Eso supone una servidumbre, una sucesin de actos subordinados al resultado final: la satisfaccin natural, animal, sin la cual el Hombre propiamente dicho, el Hombre soberano, no podra subsistir. Pero la inteligencia, el pensamiento discursivo del Hombre se desarrollaron en funcin del trabajo servil. Slo la palabra sagrada, potica, limitada al plano de la belleza impotente, guardaba el poder de manifestar la plena soberana. El sacrificio no es pues una manera de ser soberana, autnoma, sino en la medida en que el discurso significativo no lo informa. En la medida en que el discurso lo informa, lo que es soberano es dado en trminos de servidumbre. En efecto, lo que es soberano, por definicin no sirve. Pero el simple discurso debe responder a la pregunta que le hace el pensamiento discursivo en lo tocante al sentido que cada cosa debe tener sobre el plano de la utilidad. En principio, ste est para servir a tal o cual fin. As, la simple manifestacin de la relacin del Hombre con la nadificacin, la pura revelacin del Hombre a s mismo (en el momento en el cual la muerte fija su atencin) pasa de la soberana al primado de sus fines serviles. El mito, asociado al rito, tuvo primero la belleza impotente de la poesa, pero el discurso en torno al sacrificio desplaz a la interpretacin vulgar, interesada. A partir de efectos ingenuamente imaginados sobre el plano de la poesa, como el remanso de un dios, o la pureza de los seres, el discurso significativo dio como fin de la operacin la abundancia de la lluvia o la felicidad de la ciudad. La prolija obra de Frazer, que evoca las formas de soberana ms impotentes y, en apariencia, menos propicias a la felicidad, tiende a reducir generalmente el sentido del acto ritual a los mismos fines que el trabajo del campo, a hacer del sacrificio un rito agrario. Hoy, aquella tesis de La rama dorada no tiene crdito, pero pareci sensata en la medida en que los pueblos mismos que sacrificaron inscribieron el sacrificio soberano en el marco de un lenguaje de labradores. En efecto, de un modo muy arbitrario, que jams justific el crdito de una razn rigurosa, estos pueblos intentaron, y debieron esforzarse para someter el sacrificio a las leyes de la accin, a las cuales estaban ellos mismo someti* Literalmente despus del golpe; no obstante, esta expresin es con frecuencia utilizada para decir simplemente despus. En este caso, la nocin de golpe hace de nuevo referencia a la idea del sacrificio, en tanto accin golpear para dar la muerte. [N. de los T.]

12

dos, o se esforzaban para someterse. Impotencia del sabio para llegar a la soberana a partir del discurso. As ni la soberana del sacrificio es absoluta. No lo es en la medida en que la institucin mantiene en un mundo de la actividad eficaz una forma cuyo sentido es ser, al contrario, soberana. Un desplazamiento no puede no producirse, al provecho de la servidumbre. Si, por su parte, la actitud del Sabio (de Hegel) no es soberana, las cosas pasan, al menos, en sentido contrario: Hegel no se alej y si no pudo encontrar la soberana autntica, se acerc lo ms que poda. Lo que lo separ sera hasta insensible, si no se pudiera vislumbrar una imagen ms rica a travs de estas alteraciones de sentido, que afectan al sacrificio y, del estado de fin lo han reducido a simple medio. Lo que, del lado del Sabio, genera un menor rigor, es el hecho, no de que el discurso comprometa su soberana en un marco que no le puede convenir y la atrofie, sino precisamente el hecho contrario: la soberana en la actitud de Hegel procede de un movimiento que el discurso revela y que, en el espritu del Sabio, no est nunca separado de su revelacin. No puede entonces ser plenamente soberana: el Sabio, en efecto, no puede ms que subordinarla al fin de una Sabidura que supone el acabamiento del discurso. Slo la Sabidura ser la plena autonoma, la soberana del ser... Al menos lo sera si se pudiera encontrar la soberana buscndola: en efecto, si la busco, concibo el proyecto de ser soberanamente: pero el proyecto de ser soberanamente supone un ser servil! Lo que asegura no obstante la soberana del momento descrito es el desgarramiento absoluto del que habla Hegel, la ruptura, por un momento, del discurso. Pero esta ruptura misma no es soberana. Es en un sentido un accidente en la ascensin. Aunque la una y la otra soberanas, la ingenua y la sabia, sean la de la muerte, adems de la diferencia de una decadencia en el nacimiento (de la lenta alteracin a la manifestacin imperfecta), difieren tambin en este punto preciso: del lado de Hegel se trata justamente de un accidente. No es una casualidad, una desdicha, que seran desprovistas de sentido. Al contrario, el desgarramiento est lleno de sentido. (El Espritu no obtiene su verdad, dice Hegel (pero soy yo quien lo subraya), sino encontrndose a s mismo en el desgarramiento absoluto.) Pero este sentido es infeliz. Es lo que limit y empobreci la revelacin que el Sabio sac de una estancia en los lugares donde reina la muerte. Recibi la soberana como un peso, que solt... Tendra la intencin de minimizar la actitud de Hegel? Pero es al contrario! Quise mostrar la incomparable dimensin de su enfoque. Por ello, no deba velar la parte tan dbil (y hasta inevitable) del fracaso. A mi ver, es ms bien la excepcional seguridad de este enfoque que resalta mis aproximaciones. Si fracas, no se puede decir que fue el resultado de un error. El sentido del fracaso mismo difiere del sentido del error que la caus: slo el error es acaso fortuito. Es generalmente, como de un movimiento autntico y cargado de sentido, que hace falta hablar del fracaso de Hegel. De hecho, el hombre est siempre persiguiendo una soberana autntica. Esta soberana, en apariencia, la tuvo en un sentido inicialmente, pero, no cabe duda, no poda entonces ser de manera consciente, as que en un sentido no la tuvo, se le escapaba. Veremos que persigui de muchas formas lo que siempre se sustraa. Lo esencial, siendo que no se puede alcanzarlo conscientemente y buscarlo, pues la bsqueda lo aleja. Pero podra permitirme creer que jams nada nos es dado sino de esta manera equvoca.

13