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PREMESSA 395 d.c. due corti imperiali; una con capitale a Milano e l'altra a Costantinopoli 402 d.c.

. la corte d'occidente sposta la sua sede centrale da Milano a Ravenna 406 d.c. l'ondata germanica fa crollare la frontiera del Reno e si spinge fino in Italia, da allora l'occidente prende a gravitare nell'orbita del mondo gallo-romano e sulle popolazioni germaniche 476 Scompare la corte ravennate e viene sostituita dalle corti romano-germaniche prima di Odoacre e poi dell'ostrogoto teodorico il grande. 535-553 d.c. guerra greco-gotica alla fine della quale l'Italia viene incorporata nell'impero bizantino seconda met del VI secolo i Longobardi occupano l'Italia settentrionale dal V secolo la Gallia conosce il dominio dei Franchi per effetto dell'espansione avvenuta fin dal tempo del re Clodoveo (dinastia dei Merovingi) dal V all'inizio del VI secolo. 506 il regno aquitano dei Visigoti (fra la Loira e i Pirenei) subisce l'urto dei Franchi nella gran parte della penisola iberica. 568-586 d.c. il re visigoto Leovigildo consolida il dominio del suo popola sulla penisola annientando gli ultimi baluardi del sistema regionale prodotta dall'aristocrazia romano-iberica; Toledo diviene il centro del regno visigoto. Tale rimase anche dopo la conversione dei visigoti al cattolicesimo,dopo la scomparsa di Leovigildo, quando i concili cattolici di Toledo divennero il fulcro del regno (come assemblee politico-religiose) fino all'irruzione musulmana del 711. Nell'Europa insulare del nord le incursioni piratesche dei vichinghi si tradusse nella formazione della Britanna che conserv il proprio linguaggio germanico, a differenza di quelle popolazioni germaniche che, stanziatesi entro i confini dell'area romana finirono con assimilarne la lingua. VIII secolo Dopo la scomparsa di Visigoti e Longobardi i Franchi si affermano come potenza centrale in Europa. La dinastia dei Carolingi sostituisce quella dei Merovingi annettendo il regno longobardo e i territori a est del Reno. 800 d.c. Carlo Magno incoronato re a Roma. IX secolo i discendenti di Carlo Magno smembrano in pi regni l'impero (emerge la divisione politica tra Italia, Francia, Borgogna e Germania) X-XI secolo il regno della Germania occupa Italia e Borgogna rivendicando a Roma la corona imperiale conferita dai papi secondo la tradizione che risaliva a Carlo Magno. I. PROCESSI DI CRISTIANIZZAZIONE 1. Le conversioni al monoteismo salvifico la tradizione patristica del mondo latino perdur anche dopo la caduta dell'impero romano d'Occidente. Bisogna per distinguere, nella transizione al medioevo, tra l'alto livello culturale che si mantenne nella penisola italica e in quella iberica ( soprattutto grazie a grandi prelati come Gregorio Magno), e la decadenza che la conquista dei franchi port in Gallia gi dal VI secolo. La conversione del re Clodoveo nel VI secolo fu infatti la semplice accettazione del battesimo come riconoscimento della vittoriosa potenza del Dio cristiano e il simultaneo disconoscimento delle divinit germaniche che si erano dimostrate inerti durante le sue vicende politico-militari. Allo stesso modo la conversione del popolo Franco fu un ossequio alla potenza del re. Dunque in una prima fase la cristianizzazione dei franchi rappresent la sottomissione a una gerarchia di preponderanze temporali ed ecclesiastiche e all'onnipotenza del Dio predicato dai vescovi.

Ma l'abbandono dei riti politeistici e la loro sostituzione con quelli in uso nelle citt gallo-romane non fu immediata. Ad accelerare il processo contribu una predicazione elementare. Improntata sulla denuncia della falsit delle divinit germaniche, sostenuta dalla violenza con cui i missionari si scagliavano contro oggetti e luoghi di culto politeistico. Testimonianza di ci sta nella produzione letteraria di Gregorio vescovo di Tours dal 573 al 594. egli era un prelato corretto, ma la sua sensibilit religiosa era legata all'attesa di eventi miracolosi. Fra i Merovingi odi Chilperico per l'irrisione verso i vanitosi e tronfi prelati di corte. Un simile vescovo pretendeva dai fedeli un'adorazione soprattutto esteriore della divinit e venerazione dei santi per il loro potere taumaturgico. Tale taumaturgia coinvolse il re Gontrano, fratello di Chilperico, alla cui veste il popolo (in consonanza con i vescovi) attribu la virt magica di operare guarigioni. La stessa cosa accadde per i sepolcri dei santi dai quali, secondo Gregorio di Tours, emanava una virt risanatrice. A tali miracoli si contrapponevano prodigi demoniaci quali la negromanzia. Tale cristianesimo dovette persistere anche dopo il VI secolo, quando l'aristocrazia senatoria si imparent con quella germanica. I vescovi continuarono ad essere scelti dal seno delle grandi famiglie che ora non rappresentavano pi la cultura romana ma una fusione con la componente barbarica. Il nome stesso dei franchi venne infatti esteso a tutta la popolazione della Gallia settentrionale mentre si dicevano Burgundi il popolo e i grandi della Gallia sudorientale di origine romano-germanica. Parallelamente agli influssi della tradizione militare germanica sui vescovi del VII secolo, oper anche un impulso missionario verso le regioni schiettamente germaniche; un impulso su cui si innest la severa predicazione di alcuni monaci irlandesi a cominciare da S. Colombano (540-615). essi promossero la formazione in Gallia di molti centri monastici di forte irradiazione religiosa (es. abbazia di Luxeuil). Dunque l'attivit missionaria si svolse per: (a) le ambizioni politiche dei Merovingi (b) le aspirazioni sociali dell'aristocrazia franca e burgunda il fervore evangelizzatore degli ambienti monastici nei quali la rigida regola irlandese venne mitigata dalla regola benedettina di provenienza italiana alla fine del VII secolo una nuova spinta energica venne data dai monaci pellegrini provenienti dall'Inghilterra che percorsero la fascia ad oriente del Reno (dalla Frisia all'Alamannia) distruggendo i templi del monoteismo, sradicando alberi sacri e violando le fonti venerate; screditarono riti e sacrifici tradizionali sostituendovi il battesimo e la liturgia eucaristica, costituendo chiese e fondando monasteri. Il tentativo di organizzare ecclesiasticamente i territori trovava spesso la resistenza di popolazioni e capi locali e portava, oltre alla persecuzione dei missionari, anche al martirio. Ci non faceva che alimentare il fervore di altri monaci nel seguire i passi dei martiri. La conversione avvenuta in Gallia in et romana aveva interessato soprattutto le citt; in et Merovingia invece i monaci si inoltrano con maggiore insistenza nelle zone rurali, la loro azione coinvolse tutte le etnie che vi si trovano variamente mescolate. Fra il VII e il VIII secolo l'episcopato messo in crisi morale e disciplinare da: (a) fusione delle aristocrazie (b) autonomia delle grandi famiglie militari

dissolvimento del potere regio fu allora che i monaci anglosassoni sentirono la necessit di operare anche nella Gallia medesima. Emblematico il caso del monaco Wynfrith (675-754) che sbarc sul continente al tempo di Carlo Martello. Egli fu fatto vescovo missionario col nome di Bonifacio da papa Gregorio II. Da Roma si guardavano con disprezzo le genti che, battezzate o no, restavano fedeli alle consuetudini germaniche, come appare dalla lettera del 722 indirizzata da Gregorio II ai prelati e agli ufficiali pubblici della cristianit germanica soggetta ai Franchi: I pagani sono paragonati ai bruti e i battezzati persistenti in molti errori vi appaiono in preda dell'astuzia del demonio. Ufficialmente Bonifacio doveva trovarsi in accordo con il papato ma, da qualche rapporto epistolare con l'episcopato anglosassone ebbe con lui emerge la persuasione che un dialogo ragionato si potesse instaurare con i politeisti. Avviato il dialogo la predicazione di Bonifacio ovviamente si infiammava nella visione di un mondo dove l'onnipotenza dell'unico Dio si univa alla sua infinita benevolenza. Egli per not quanto fosse degenerata in Gallia la gerarchia ecclesiastica e quanto fosse difficile evitare i rapporti con il clero corrotto; confid ci a Gregorio II e ne trasse conforto per una condotta prudente che non li alienasse amicizie preziose, tali amicizie si tradussero poi, sotto i successori di Carlo Martello, nella riforma ecclesiastica del regno franco. L'impegno evangelizzatore di Bonifacio lo port a morire martire in Frisia; tuttavia il tenace connubio politico-religioso da lui creato gli sopravvisse nell'attivit della dinastia regia dei Carolingi; emblematici sono i metodi usati da Carlo Magno per ampliare la dominazione franca e l'area cristiana. Intanto nel 589 il regno dei Visigoti aveva abbandonato il credo arianeggiante caratteristico delle popolazioni germaniche (in seguito al loro spostamento dalla Gallia meridionale alla Spagna) e si era adeguato al credo niceno professato dall'episcopato ispano-romano. La nuova capitale, Toledo,era divenuta sede, oltre che della corte regia, anche di un concilio periodico, organo politico-ecclesiastico che collaborava con il monarca per governare la cristianit spagnola. Tuttavia il reclutamento dei vescovi da un'aristocrazia di ascendenza culturale non pi soltanto romana ricre con qualche ritardo lo stesso processo sociale che si era presentato nei regni franchi sul finire del VI secolo con la conseguente decadenza dell'episcopato e, come per i Franchi, ci aggravava le difficolt che si opponevano al completo trionfo del monoteismo salvifico. Questi problemi religiosi e morali vennero superati improvvisamente in Spagna nel 711 dall'invasione musulmana, sorretta da un suo particolare zelo monoteistico che ridusse la numerosa sopravvivenza cattolica alla condizione subordinata dei molti gruppi di Mozrabi (fedeli al monoteismo cristiano ma di lingua araba). Sempre nel VI secolo l'Italia conobbe le lacerazioni del tessuto ecclesiastico provocate dall'irruzione dei Longobardi nella penisola. Quando vi penetrarono nel 596 vi penetrarono, essi gi avevano aderito al monoteismo cristiano, ma in una forma pi arianeggiante e con forti residui di culto idolatrico. Di ci vi una testimonianza nella seconda met del VII secolo per il ducato di Benevento, dove persisteva dove accanto al cristianesimo, il culto riguardante ad alberi sacri e al simulacro d'oro di una vipera; ma fondamentale ormai era il riferimento ufficiale della legislazione regia di Dio. Nell'Occidente insulare il politeismo fu affrontato prima dai Celti (in et romana), poi fra gli Anglosassoni su iniziativa di Gregorio Magno 597. I Celti insulari si organizzarono attorno ai propri centri monastici e persistettero in questa loro peculiarit fino al XI secolo.

Dunque nella seconda met del VII secolo il monoteismo salvifico era ormai dominante in tutti i regni, una vittoria conseguita dai missionari per due motivi: a) per le suggestioni rituali b) per la capacit di instaurare con lite locali un dialogo che ne stimolava la curiosit (il dialogo che generazioni dopo caratterizz l'operato di Wynfrith-Bonifacio) nei rapporti con il mondo anglosassone era una tradizione viva quella di predicare, in forma elementare, le speculazioni sulla genesi e sul destino del cosmo. Quando il politeismo fu vinto in Inghilterra si acuirono i contrasti sul piano organizzativo fra le consuetudine di origine monasticoirlandese e le articolazioni diocesane di origine continentale; queste prevalsero alla fine del VII secolo senza che tuttavia si spegnesse lo zelo monastico che si risolse, nel VIII secolo, nella duplice attivit di proselitismo in Germania e di riforma in Gallia. Sempre nel VIII secolo si apr un'interesse missionario verso la Danimarca. Carlo Magno per pose freno a tale interesse poich egli, gi impegnato sul fronte sassone, preferiva evitare di turbare religiosamente i Danesi. Quando poi i Sassoni furono sottomessi e battezzati, l'imperatore Ludovico Pio organizz dall'822 la missione in Danimarca. Negli stessi anni, nell'emporio Svedese di Birka, nacque (con il conforto imperiale) una comunit di battezzati. Tuttavia la prosperit dell'emporio, e di conseguenza della comunit cristiana, si spense in seguito alle incursioni vichinghe. L'espansione vichinga confer all'orientamento missionario rivolto all'Europa del Nord un'urgenza particolare per l'esigenza di introdurre la Scandinavia stessa nell'orizzonte politico e civile del continente. Molti si lasciarono battezzare, ma per molto tempo non mutarono i propri costumi n scordarono le loro divinit; solo nel corso del X secolo la diffusione del battesimo tra Norvegesi (in Irlanda) e Danesi (in Inghilterra) si tradusse in un maggior rispetto per le chiese. Ma la resistenza al monoteismo rimase forte e provoc anche reazioni politeistiche in forme polemiche o sincretiche. Intanto tra il X e il XI secolo in Danimarca e Norvegia si rafforz il potere regio e dunque anche l'interesse a unificare i popoli in senso cristiano. Culmine di tale processo fu nel 1208 quando Canuto il Grande (re di Danimarca e Inghilterra) conquist anche la Norvegia; egli strinse accordi a Roma con il papato e l'impero e consolid nel suo regno la prevalenza del cristianesimo; ci fu dovuto alla coscienza del modo in cui i popoli scandinavi associavano la divinit ad una forza di garanzia e vittoria. Dopo la sua morte nel 1305 i tre regni si separarono, ma mantennero il suo orientamento politico-religioso. In Svezia il politeismo sopravvisse fino al XI secolo. 2. il simbolismo liturgico La crisi progressiva del politeismo germanico non sempre precedette la diffusione della simbologia cristiana; il ritualismo liturgico aveva infatti una forza propria, sempre pi irrigidito sul rispetto delle forme esteriori . Ci vale anzitutto per il battesimo per il quale, nel passaggio dall'antichit al medioevo, tutte le norme che garantivano un'adeguata preparazione spirituale si risolsero in un nudo formalismo; ci divenne manifesto fin da quando si diffuse la prassi di battezzare gli infanti. L'efficacia del sacramento prescinde dalla consapevolezza del battezzato e si riduce al rispetto dei segni rituali (signatio crucis in fronte, imposizione delle mani, benedizione del sale, unzioni ed esorcismi). Nonostante la partecipazione degli adulti al rito, l'infante non vi partecipava direttamente; ricavava perci un'impegno a vita senza averlo assunto.

Come si legge nel concilio di Toledo del 633 infatti si postulava che il rito battesimale procurasse di per s la grazia divina. Si apriva cos il problema del formalismo: vi era gi dal VII secolo l'esigenza di un'uniformit rituale (tanto che la scelta tra una sola o la triplice immersione nel fonte battesimale rischi di divenire la causa dello scisma in Spagna); anche Alcuino (teologo alla corte di Carlo Magno) affronter il problema. Ad acuire il problema nei primi secoli del medioevo vi fu anche il progressivo deteriorarsi del rito per la decadenza sopravvenuta nel funzionamento della gerarchia ecclesiastica. Dalle lettere di Wynfrith-Bonifacio a papa Zaccaria tra il 746-748 risulta che molti sacerdoti non era chiaro se avessero battezzato nel nome di tutta la trinit o avessero dimenticato una o l'altra persona; in pi la formula latina veniva storpiata a causa della scarsa conoscenza della lingua. In questi casi Bonifacio ordinava di ripetere il rito, salvo che papa Zaccaria gli ingiunse di non procedere nei semplici casi di errore linguistico. Ci si preoccupa dunque di ripristinare il rito nell'integrit delle sue formule e dei suoi segni. Carlo Magno, nell'812, interpell i metropoliti del suo impero per conoscere come il rito battesimale si svolgesse nelle loro circoscrizioni. Qualche anno prima, in occasione delle guerre contro gli Avari, sia Alcuino esort il rispetto della loro libert di coscienza e ad assicurarsi della loro sincerit nel rito; sia il sinodo dispose che si facesse un minimo di catechesi. Tuttavia per gli Avari l'accettazione del rito fu sempre associata alla sottomissione politica. Allo stesso tempo si ribad l'interpretazione del battesimo come strumento di lotta contro le forze demoniache;. Rabano Mauro descrisse il passaggio del battezzando, tramite la rinunzia a Satana e l'esorcismo, dalla tentazione del diavolo alla signoria del Cristo e sottoline l'importanza del segno della croce come garanzia del non-ritorno di Satana. Poich il battesimo era sempre pi conferito agli infanti, inoltre, in et carolingia aument anche il valore della funzione di madrina e padrino e si rinsald il concetto della loro parentela spirituale con l'infante (assimilabile per molti versi ad una parentela di sangue). Bisogna inoltre rilevare il fatto che l'elemento centrale del rito, cio l'acqua lustrale, possedeva una sua autonomia rispetto al rito stesso: tanto il battesimo fondava l'inizio della vita cristiana quanto l'acqua santa veniva utilizzata nei pi diversi rituali. La transizione da civilt urbana tardo antica a ruralit alto medievale si rispecchia nel crescente utilizzo delle benedizioni con acqua e sale dall'esclusivo ambito della casa all'intero ambiente di lavoro agricolo ( allo stesso modo attestato dalla met del XI secolo l'uso di aspergere in chiesa i fedeli). Parallelamente si diffondeva nei monasteri la cerimonia dell'aspersione dei vari spazi monastici. Inoltre vi testimonianza per il X secolo di ricorsi popolari all'acqua benedetta al di fuori degli spazi liturgici per ottenere guarigioni (come consigliato da Attone vescovo di Vercelli dal 924 al 960). tale orientamento rispondeva alla necessit dei fedeli di comunicare con le forze superiori alla natura. L'aspersione battesimale e le aspersioni purificatrici rappresentavano dunque nella vita del cristiano altomedievale due estremi della simbologia religiosa come segno fondante iniziale e segno di conforto.ma il complesso simbolico di significato centrale fu il solenne rendimento di grazie pubblicamente operato nelle ricorrenze festive: un ringraziamento a Dio culminante nella rinnovazione rituale del sacrificio, l'eucaristia; identificata con la messa, dal nome con cui i fedeli si congedavano alla fine del rito.

L'eucaristia implicava la partecipazione dei fedeli come assemblea dei credenti; ma questo significato comunitario si attenu con il passaggio al medioevo per il crescente formalismo del rito e per un accento pi personale della devozione che accompagnava la liturgia. Allo stesso tempo si chiariva l'orientamento di una preghiera che non si rivolgeva pi solo al Padre con la mediazione del Cristo ma al Cristo stesso, segno di una sua centralit cultuale. L'attenuazione del significato ecclesiale dell'eucaristia rispondeva ad un distacco crescente tra sacerdozio e fedeli, sempre pi passivi di fronte al celebrante. Tale distacco era favorito dalla lingua stessa della liturgia, pienamente comprensibile solo dal clero. Il distacco liturgico fu rappresentato anche fisicamente dal recinto divisorio interposto tra la navata e il presbiterio. La testimonianza pi chiara della mutata concezione del rito data dalla comparsa nel VI secolo della messa privata che prescindeva dalla presenza del popolo e rispondeva a un'intenzione particolare del celebrante. Alla sua origine c' l'ambiente monastico e nella sua diffusione la richiesta di messe votive. A partire da VIII secolo emerse il proposito di coordinare le celebrazioni eucaristiche in una data comunit secondo il modello della citt di Roma, ci si traduceva in un sistema liturgico variato secondo la centralit conferita via via all'uno o all'altro santuario dalla presenza del pontefice romano o di un suo rappresentante. Allo stesso modo ci fu una tendenza alla moltiplicazione spontanea e sconnessa delle messe, fermo tenendo il principio per cui le messe presbiteriali procedessero per riduzione da quelle presiedute dal vescovo. Da sottilineare inoltre la nuova alleanza pipinide-carolingia e della chiesa romana che ebbe un'efficacia duratura in tutto il mondo liturgico occidentale ponendo fine all'anarchia liturgica che si rifaceva alle tradizioni regionali. L'intesa antilongobarda fra papa Stefano II e Pipino il Breve condusse al soggiorno in Gallia del papa nel 754 e all'intervento militare di Pipino in Italia. Riordino della societ della Gallia e necessit di una disciplina liturgica unitaria portarono le posizioni dei due attori a convergere. A met del VIII secolo un monaco franco compose un sacramentario che ebbe a modello la consuetudine della chiesa di Roma, nel rispetto per di certe consuetudini presenti in Gallia. Da questa liturgia ibrida deriv a met del X secolo la pontificale romano-germanica di Magonza che influ sulla liturgia Romana quando gli Ottoni presero il potere nel regno italico e nelle terre papali, divenendo cos fondamento di tutta la posteriore liturgia cristiana occidentale. 3. il sacrificio eucaristico a partire dal VIII secolo si determina la consuetudine che il celebrante recitasse il canone a voce bassa, cos da essere udito solo da coloro che erano vicini all'alltare. Ne risultava accresciuto il senso di segretezza e la passivit dei fedeli di fronte all'atto centrale della liturgia eucaristica. Se fin dal IV secolo il vescovo Ambrogio di Milano aveva insistito sulla miracolosa trasformazione delle specie eucaristiche nel corpo di Cristo avvenne nel IX secolo che Radberto Pascasio compose un trattato sul corpo eucaristico per uso dei monaci di Corvey in Sassonia allo scopo di fornire uno strumento di catechesi dei Sassoni. Inizialmente i teologi avvezzi allo spiritualismo patristico reagirono. Amalario di Metz intese ridare significati culturali al simbolismo liturgico, per lo pi ridotto a scemi astratti, e vi sovrappose tutta la sua ricca e libera simbologia e le sue ansie morali e speranze religiose; in ci assunse un rilievo la simbologia che egli propose alla consacrazione eucaristica, dove il calice divenne segno del sepolcro di Cristo e le parole consacratorie simboleggiano in una

parte il Cristo orante sul monte degli ulivi dall'altra il cristo pendente dalla croce. Il corpo di cristo fu detto da Amalario triforme identificandolo con: 1- il corpo storico 2-il corpo ecclesiale dei fedeli viventi 3- il corpo ecclesiale dei fedeli defunti Amalario nella sua simbologia suscit qualche critica e qualche ironia (nel 838 il concilio condann la figura triforme del corpo) ma che rappresent l'espressione esuberante del simbolismo. Un discepolo di Pascasio su richiesta di Carlo il Calvo intervenne sul problema sollevato dal suo maestro e lo risolse senza polemizzare richiamandosi alla tradizione dello spiritualismo patristico, interpret la trasformazione che avviene sull'altare fuori da ogni concezione materialistica. Una posizione spiritualistica estrema invece quella rappresentata da Giovanni Scoto Eurigena, irlandese presso la corte di Carlo il Calvo. Egli interpret l'intero unverso sensibile come una serie di teofonie, allo stesso modo consider teofanie i sacramenti e, ovviamente, il sacrificio eucaristico. Il dibattito lasciava indifferente la maggior parte dei fedeli adeccezione dei re colti come carlo il Calvo. La conversione al monoteismo salvifico, come gi detto, non fu sempre centrale nei processi di cristianizzazione altomedievali; ora aggiungiamo che il complesso delle credenze cristiane si focalizz soprattutto, nel laicato incolto e nel clero inferiore, sul culto dei santi e delle loro reliquie. Di credenze in miracoli eucaristici vi traccia assai scarsa fino a tutto il X secolo: segno della scarsa popolarit della fede eucaristica. Il problema della comunione si pone per l'et carolingia da contraddizioni nel comportamento delle autorit ecclesiali. Certo che la condotta dei fedeli era molto irregolare, sia nel modo di frequentare la messa, da cui non si facevano scrupolo di allontanarsi prima che la funzione avesse termine, sia nel comunicarsi dopo aver compiuto crimini. Le consuetudini relative alla comunione contribuirono ad approfondire il distacco liturgico tra sacerdozio e laicato come effetto della conservazione della lingua latina nel rito. 4. Le pratiche penitenziali La partecipazione alla liturgia ecclesiastica costitu nell'alto medioevo la manifestazione della presenza del singolo nella cristianit. Il momento critico era rappresentato dalla violazione dei precetti di vita delle consuetudini cristiane e istituiva il peccato nel suo significato religioso: contro la comunit dei credenti e contro la divinit. Il problema era il modo in cui reintegrare il peccatore nella cristianit. Il cristianesimo tardo antico aveva affrontato pi volte il tema del peccato dopo il battesimo. Nel mondo monastico, sotto l'influenza filosofica si era giunti alla classificazione dei vizi capitali: quelli carnali di gola e lussuria e quelli pi concernenti l'anima, a loro volta divisi in quelli provocati da cose esterne (avarizia e collera), quelli causati dalla solitudine come la tristezza e l'accidia e quelli provocati dal raggiunto dominio di s (vanit e superbia). Risultarono efficaci anche le disquisizioni patristiche sul vario grado di gravit. Fuori dal mondo monastico tardo antico vigeva una sola forma di penitenza, prevista dalle disposizioni ecclesiastiche per le colpe gravi, ed aveva la forma solenne e un suo rituale: al principio della Quaresima il vescovo imponeva le mani e consegnava il cilicio al penitente, il passo successivo era l'attuazione della penitenza (talora per anni) e infine l'assoluzione concessa

pubblicamente dal vescovo ma, solitamente, con successive limitazioni della libert d'azione. Tale forma di penitenza era considerata non reiterabile. Molti fedeli dei ceti pi incolti restavano indifferenti a tante complicazioni ed certo, per testimonianza dei padri della chiesa, che molti penitenti spesso celassero la persistenza di una vita viziosa. And emergendo in occidente la tendenza ad accogliere certi settori del mondo ecclesiale qualche proposta di una penitenza meno pubblicamente umiliante e reiterabile che trovasse per nel rapporto con il sacerdozio una sorta di convalidazione ufficiale. Il canone del terzo concilio di Toledo del 589 sanc la conversione ufficiale del regno visigoto al cattolicesimo. Il canone risulta ispirato da un episcopato latino tradizionalista poich condanna il ricorso a un sacerdote incline ad assolvere chi fosse caduto o ricaduto nel peccato; ci mira a restaurare la norma temibile della non reiterabilit dell'assoluzione. Inoltre si precisa ch il peccatore pentito deve essere separato dalla comunit dei fedeli e escluso dalla comunione. Ci che fu duramente contrastato in alcune parti dell'Occidente pot invece svilupparsi nell'Europa insulare di tradizione celtica. In Irlanda il cristianesimo era penetrato fin dal IV secolo e, durante la sua contrastata diffusione, fin per diventare dominante nell'isola l'elemento monastico che si modell sulla base dell'ordinamento tribale dei Celti e privilegi l'autorit dell'abate su quella dei vescovi. Fu in questo contesto che nel VI secolo, per l'efficacia dell'ascesi monastica, si svilupp libermente la cos detta penitenza privata. Infatti nell'orizzonte religioso celtico, dominato dai monaci, la cura con cui nei monasteri si esaminavano e si correggevano i peccati dei monaci stessi sugger anche al clero di cercare una direzione spirituale e discreta. Per i sacerdoti scelti tra queste presenze si acu l'esigenza di avere strumenti che agevolassero la distinzione fra le varie colpe e fra i rimedi. Nacquero cos in Irlanda e Galles i cos detti libri penitenziali attestati dalla met del VI secolo. Erano manuali contenenti elenchi di peccati e penitenze corrispondenti alla loro gravit; ci sfoci nella creazione di veri e propri tariffari delle pene e tra i peccati si distinse tra quelli di pensiero e quelli di azione, si tenne conto dell'intenzione, della durata, dell'intensit. D ricordare che fin dal tardo periodo repubblicano a Roma i medici greci prescrovevano digiuni, astensione dalle carni, ricorso a rimedi di natura opposta a quella dei mali. In et imperiale il principio dei contrari (l'ira con la calma, l'avarizia con la rinuncia ecc...) divenne un assioma medico, come si pu desumere dagli scritti di Cassiano da Marsiglia. Anche S. Colombano, che lasci l'Irlanda nel 509, support quest'assunto, ponendo sempre il digiuno come base della penitenza. I penitenziali non subivano nessun controllo ed erano quindi suscettibili alle convinzioni e influenze degli autori, quindi potevano essere molto dissimili l'uno dall'altro. La loro attenzione massima quando si rivolge verso la sessualit; talvolta vi una relativa indulgenza verso il concubinato, se praticato con la propria ancella, e verso l'aborto. Ad accrescere la variet delle situazioni interviene il principio della commutazione (si sostituiscono pene pi lunghe con altre pi brevi o con messe e donazioni). Di fronte a questo particolarismo, nell'impero di Carllo magno prevalsero le condanne pronunciate dai concili episcopali, per ripristinare la solennit della penitenza pubblica. Per le colpe gravi, in alcuni concili del IX secolo, si afferm che si dovesse ristabilire l'ordine dei penitenti; nei seguenti dibattiti tra i vescovi si cerc un compromesso tra l'uso dei penitenziali e la riaffermazione ufficiale della penitenza pubblica, fu formulato il principio che al peccato pubblico dovesse corrispondere una pubblica penitenza e a peccato privato penitenza privata. Testimonianza

dell'applicazione di questo principio fu la trasformazione da parte di Ludovico Pio, nell'822, di un'assemblea nazionale in una penitenziale dove dichiar le proprie colpe e i vescovi ammisero le loro negligenze. Nell' 833 poi Ludovico chiese che gli fosse concessa dai vescovi la penitenza pubblica e, deposte le insegne imperiali, indoss l'abito del penitente. La corrispondenza tra pubblico peccato e pubblica penitenza necessit per la redazione di penitenziali diversi dagli originali. Questi per non ebbero molta presa e non arrivarono mai a contrastare la diffusione degli originali. Nel XI secolo il vescovo Burcardo di Worms introdusse nel suo famoso Decreto (collezione di canoni)un apposito libro sulla penitenza; da tale decreto derivano buona parte dei penitenziali del XI secolo. Contemporaneamente questi furono oggetto di un'aspra critica da parte di Pier Damiani che polemizz soprattutto contro il loro modo troppo indulgente di trattare la sessualit; tale tema era infatti divenuto attualissimo nell' XI secolo. Nonostante queste reazioni per non si tent di ridare diffusione alla penitenza pubblica che in secoli ulteriori fin per spegnersi. Dal XII secolo comprvero le somme dei confessori caratterizzate da una pi ampia e organica casistica dei peccati. Dal XII secolo si elaborava la dottrina dei sette sacramenti di istituzione divina e comprendeva tra di essi la penitenza. II. SVILUPPI DEL CULTO E DELLE CREDENZE 1. Angeli, demni e pratiche magiche il monoteismo cristiano fu sempre complicato da un quadro di credenze e persone di carattere soprannaturale. Fondamentale fu la persuasione che le entit buone fossero separate da quelle malvage. Verso la fine del VI secolo Gregorio di Tours, nella sua Storia dei Franchi narra di come l'arcangelo Michele accolse l'anima di una giovinetta defunta e la innalz nei cieli. Al santo irlandese Fursy si attribu, mezzo secolo dopo, l'ascesa in vita per opera degli angeli attraverso uno spazio oscuro dominato da forze demoniache. Nel 678 in ambiente monastico gallese si narra la visione del nobile Baronto la cui anima viene sottratta violentemente al corpo e minacciata da presenze demoniache, ma salvata dall'arcangelo Raffaele e condotta in un Paradiso celeste. L'aldil celeste si impoverisce di determinazioni precise finch tra il XI e il XII secolo ritorna l'interesse per il volo delle anime nei cieli. Gli angeli appaiono ogni volta che avviene l'ascensione di un'anima e gli fanno da guida. Pi significativa la localizzazione della presenza di angeli in appositi luoghi di culto; ci cre nell'Europa Orientale non poca preoccupazione nel IV secolo tra i vescovi. Fin dai tempi di Costantino il Grande l'arcangelo Michele assunse un rilievo fortissimo (in occidente si tradusse con un'apparizione sul monte Gargano). Questo sub un'evoluzione quando entr nel mondo dei Longobardi d'Italia ,dove accentu i suoi caratteri militari, divenendone il santo protettore. Intanto in tutta Europa si moltiplicavano i luoghi di culto a lui dedicati.

III. INQUADRAMENTO CULTURALE E ISTITUZIONALE 1. ascesi e spiritualit monastica ascetismo severo esercizio delle virt ne derivano cenobiti severa vita in comune, si diffondono da oriente a occidente dal V. In quel periodo (V-VI secolo) i cenobi si moltiplicano in Gallia e Italia rifacendosi alla regola di San Benedetto da Norcia e ponendosi come scuola dell'ascesi, un primo grado di perfezione spirituale che si poteva sviluppare poi nella vita solitaria degli anacoreti, anacoreti eremiti, vivevano nelle zone ai margini dei cenobi, dedicandosi all'attivit contemplativa. Dalla funzione moralmente preparatoria svolta dal cenobitismo nel seno dell'elit religiose deriv anche un contributo alla conservazione della cultura classica antica. Per il monachesimo latino altomedievale momento chiave fu, dopo l'esperienza di Benedetto da Norcia, l'avvento di Colombano in Borgogna nel 591 insieme ad alcuni seguaci, i pellegrini di Cristo che avevano abbandonato l'Irlanda a scopo penitenziale ed ascetico. Colombano svolse la sua attivit soprattutto in Francia dove fond l'abbazia di Luxeuil che divenne una sorta di capitale del monachesimo irlandese disseminato sul continente, in stretta connessione con la dinastia merovingia. Luxeuil fu inoltre determinante nel favorire la frequentazione e l'integrazione dell'aristocrazia militare germanica e di quella gallo-romana nel VII secolo. Negli ultimi anni di vita Colombano si inoltr nel regno Longobardo dove ottenne la protezione del re Agilulfo e della consorte Teodolinda. Tale protezione gli consent di fondare nel 614 a Bobbio, nella val Trebbia, un cenobio disciplinato inizialmente dalla regola di S. Colombano. Nel 615 mor e la sua regola fu abbandonata tra il VII e il VIII secoloper lasciare posto alla pi moderata regola benedettina. In Inghilterra tale regola era professata dai monaci che avevano convertito gli anglosassoni. Allo stesso modo i benedettini evangelizzarono le regioni germaniche nella prima met del VIII secolo. Nella penisola iberica la gi diffusa tradizione dei vescovi monaci si radic ancor di pi dopo la conversione ufficiale dei Visigoti per opera regia nel 589 e contribu ad una pluralit di regole monastiche di origine ispanica che tese per nel corso del VII secolo ad una maggiore uniformit. Particolare fu anche il caso dell'Italia meridionale bizantina nella quale i monaci , dal VI secolo in poi, aderirono alla tradizione cenobitica greca risalente a San Basilio. Alla vigilia dell'et carolingia dunque il monachesimo si trovava in stretta connenssione con poteri politici e autorit episcopale esercitando una influenza preponderante sui vertici ufficiali della societ cristiana. Ci si riflett sull'arricchimento spropositato dell abbazie pi prestigiose procurato dalle donazioni effettuate dalle dinastie regie e aristocratiche e dall'episcopato. Il ruolo stesso dell'abate fin per essere molto ambito e questi spesso venivano annoverati nel ceto sociale dei potenti e suscitare l'ambizione dei grandi signori sia nella promozione di figli, parenti o clienti al governo delle abbazie, sia nella trasformazione della tutela esercitata sugli enti monastici in un vero e proprio diritto di propriet signorile sugli stessi.

Negli ultimi decenni del VIII secolo emerse la volont regolatrice di Carlo Magno che impose a tutti i monaci la regola di San Benedetto , il rispetto delle norme ascetiche e delle esigenze cultuali e impose norme sull'amministrazione dei beni pertinenti alle singole comunit. L'impegno politico per una severa riforma monastica si manifest intensamente in Aquitania, regione amministrata da Ludovico Pio in quegli anni che si valse dell'pera del monaco visigoto Benedetto d'Aniane (cos detto poich aveva fondato il monastero di Aniane). Ad Aniane il numero dei monaci crebbe rapidamente e Benedetto fond altrmonasteri finch ludovico non lo pose a capo di tutti i monasteri d'aquitania. Divenuto imperatore Ludovico convoc ad aquisgrana due concili. 817 secondo concilio, fu esclusivamente monastico, molto partecipato e sotto la direzione di Benedetto d'Aniane. Le deliberazioni che ne risultarono furono approvate dall'imperatore e divennero regola generale. Il regolamento rese pi meticolose e rigoorose le prescrizioni della regola (soprattutto per quanto riguarda i digiuni e l'ufficio liturgico). L'uniformit si estese dunque dal rispetto generale della regola benedettina ad un complesso sistema di consuetudini minute. IX secolo crisi politica e militare dell'impero,lotte fra i principi, incursioni e invasioni. Fallisce la riforma di Benedetto di Aniane, ma si mantengono vivi i motivi ispiratori, anzitutto resta viva l'esigenza (molto sentita nella tradizione monastica irlandese e inglese e presente nella riforma di Carlo Magno) di una corretta conoscenza linguistica e letteraria dei testi sacri. Emblematico il fatto che il riformatore Bonifacio (VIII secolo) si sia preoccupato che i sui collaboratori avessero una conoscenza della grammatica latina poich solo cos i testi sacri sarebbero stati compresi loro senso esatto, allo stesso modo fondamentale fu lo studio dei testi di san Gerolamo e Gregorio Magno. Anche Carlo Magno ebbe la stessa preoccupazione quando promosse gli studi classici per un fine religioso cristiano valendosi della collaborazione di Alcuino e di Paolo Diacono (nobili). Acuino fu una personalit molto influente nel mondo carolingio e per volont di Carlo Magno govern varie Abbazie. Paolo Diacono si fece monaco a Montecassino e compose un commento della regola Benedettina. Dunque il fulcro della corte Aquitana fu un vasto ambiente politico-religioso influenzato dall'elit monastica. In et carolingia la tradizione letteraria latina ebbe come epicentro l'abbazia di Fulda; l si form Rabano Mauro che ebbe tra i suoi scolari Valfrido Strabone (autore de la Visione di Vettino). A Rabano mauro da collegarsi anche Lupo di Ferrires (monaco e poi abate di Ferrires) filologo e umanista appassionato di Cicerone. Rispetto alle scuole delle sedi vescovili, le scuole monastiche impartivano un insegnamento pi letterario grazie alle possibilit di acquisizione di codici consentite dalle grandi possibilit economiche. In et postcarolingia il massimo centro organizzativo fu l'abbazia di Cluny, fondata da Guglielmo il Pio duca di Aquitania, nel 910 in Gallia. L'ascesi e la spiritualit di Cluny rinviano all'esempio di Benedetto d'Aniane, caratterizzato da una forte autonomia rispetto ai poteri ecclestici e secolari della cristianit. Per difendere questa autonomia Guglielmo Pio rivolse la dua devozione a S. Pietro e S. Paolo

creando cos un rapporto privilegiato con la sede apostolica di Roma e quindi tra Cluny e papato. Cos a Cluny affluirono con crescente abbondanza beni chiese e monasteri in propriet; ci in relazione sia al reclutamento dei suoi abati e monaci dal seno della grande aristocrazia militare, sia con il conseguimento dell'immunit dei beni dalla giurisdizione dei poteri pubblici, sia con l'esenzione dei suoi monasteri dal controllo vescovile. Fra il X e XI secolo tali beni vennero amministrati dall'abate di Cluny. La trasformazione da potenza abbaziale informe a corpo monastico disciplinato fu favorita dal modo in cui spesso avvenne la successione dei successori al vertice dell'organismo , ovvero per designazione o sotto il controllo dell'abate vivente e da lungo tempo operante. Ci testimoniato dalla lunghezza dell'abbaziato dei tre pi grandi reggitori di Cluny dal X al XII secolo: a) Maiolo 954-994 b) Odilone 994-1048 c) Ugo 1049-1109 proprio con Ugo Cluny raggiunse la massima irradiazione; dalla penisola iberica alla germania e dall'italia centrale all'inghilterra assumendo anche sempre maggiore conforto papale; la liturgia si svilupp massimamente con l'affermazione del culto della Vergine e con maggior impegno nella costruzione degli edifici sacri (es. basilica di S.Pietro di Cluny). Accanto alla forza accentratrice di cluny si svilupparer anche altre spinte sperimentatrici. La regola benedettina affermata dal cenobitismo si trov cos a subire queste sperimentazioni. Romualdo dal X all'XI secolodiede l'impulso per la formazione di alcuni gruppi di eremi e piccoli cenobi nella valle del Po e sull'Appennino centrale. Questi erano spesso convergenti e governati da un eremita in base alla concezione che la superiorit dell'ascetismo dovesse tradursi sul piano giuridico nella superiorit della figura dell'eremita. Alle esperienze romualdine si ispir nel XI secolo Pier Damiani, nell'eremo di Camaldoli, sull'Appennino toscano. Parallelamente sorse in Toscana, per opera di Giovanni Galimberto, la congregazione benedettina di Vallombrosa costituita da pi cenobi sotto direzione di un abate generale e sotto la protezione papale. La tendenza prevalente in queste novit monastiche fu l'aspirazione alla perfezione eroica. I processi di deterioramento da cui cenobi antichi e recenti erano via via colpiti suggerirono in molti casi la restaurazione della disciplina cluniacense ma senza accettare necessariamente la supremazia gerarchica di Cluny. Esemplare fu l'attivit riformatrice di Guglielmo di Volpiano, (962-1031); riform vari monasteri ma evit sempre di modificare la loro struttura giuridica autonoma. La volont di indipendenza istituzionale da Cluny si afferm con particolare fermezza nell'abbazia di San Michele della Chiusa (Val Susa): fondata nel X secolo fu posta sotto la protezione celeste dell'arcangelo Michele e sotto quella terrena del papato e si ispir a un complesso connubio tra struttura cenobitica eseverit eremitica e tra liturgia e studio. In Germania il monachesimo fu incorporato a cluny solo marginalmente e vennero in genere rispettate le singole autonomie (es. abbazia di Gorze in Lorena).

Le elit monastiche dell'Occidente costruirono una rete di enti non uniformi sotto il piano organizzativo ma tali da coprire tutta la cristianit latino germanica con una densit che sul finire dell'alto medioevo dominava l'intero tessuto sociale. 2. Cultura teologica e dissensi ereticali L'esperienza monastica implic una riflessione sui dati della fede: 1- trascendenza illimitata ed eterna del Dio uno e trino 2- rapporto tra infinit di Dio e finitezza degli uomini 3- mediazione redentrice del Cristo era dunque anche una cultura teologica nella quale prevalse la discussione su concetti rigorosamente definiti e filosoficamente formulati; ci era gi proprio della teologia patristica. Nell'alto medioevo tale teologia si espresse per lo pi nell'ermeneutica ovvero l'esegesi cio l'interpretazione dei testi sacri; priva di carattere sistematico. Isidoro di Siviglia (metropolita di Siviglia dal 601 al 636) si impegn in occasionali discorsi teologici e comment passi della Sacra Scrittura e della patristica anteriore in una sorta di enciclopedia del sapere. Fra VII e VIII secolo i monaci anglosassoni composero floriegi esegetici, composti di brani patristici a commento della Bibbia, con una interpretazione volta a distinguere nel testo biblico il significato letterale da quello spirituale e teologico. Beda il Venerabile (Northumbria 673-735) comment quasi tutti i libri su base patristica e fu un teorico dei quattro sensi della Scrittura: storico morale allegorico mistico Il suo influsso arriv in Europa tramite la scuola di York. Il diacono Alcuino (735-804) proveniva divenne capo della scuola cattedrale di Yorke ne import i metodi; come gi detto egli fu un rappresentante di rilievo della corte carolingia e partecip dunque alle controversie teologiche di quel tempo. Sul fondamento dell'esegesi naquero dunque vari trattati volti a contestare le dottrine di origine antica o recente giudicate ereticali. Alla fine del VIII secolo in Spagna (soggetta ai musulmani) sorsero fra i teologi cristiani aspre controversie cristiologiche. Polemica sull'adozionismo : solo il Verbo figlio naturale del Padre poich eterno; esso si incarnato nel Cristo solo per una speciale elezione o adozione da parte del Padre. Tale visione si diffuse anche in territorio carolingio scatenando le reazioni di Carlo Magno e le critiche di Alcuino e Paolino (patriarca di Aquileia). Riflessi occidentali della contesa sulle immagini sacre : divampa in oriente nel terzo decennio del VIII secolo quando Leone III eman i primi decreti contro la degenerazione superstiziosa del culto delle immagini. Il suo successore Costantino V condann ogni forma di icondulia e diede inizio a una sistematica iconoclastia che si protrasse sotto Leone IV. Dopo la sua morte l'impeartrice Irene convoc nel 787 un concilio a Nicea dove la corte di Carlo Magno manifest il suo dissenso verso la corte bizantina: le immagini sacre non dovevano essere distrutte ma nemmeno si dovevano prestare a nessun culto. Tale tesi fu fatta manifestare da Carlo Magno anche al concilio di Francoforte del 794 e nell'825 nel

concilio di Parigi. Addirittura il vescovo Claudio Torino condann anche il culto delle reliquie dei santi. Gli iconduli accusavano gli iconoclasti di avversare la rappresentazione sensibile delle manifestazioni del sacro nel timore che essa compromettesse la trascendenza divina. Rapporto tra le tre persone della trinit : nella tradizione greca era in uso fin dalla tarda antichit una formula teologica secondo cui lo Spirito santo procede etarnamente dal Padre attraverso il figlio mente in occidente ebbe la meglio la formula che dichiarava la processione dello spirito dal padre e dal figlio. In et carolingia vi fu uno scontro tra le due formule; venne criticata quella greca (concilio del Friuli 796) da Paolino di Aquileia, ci fu condiviso da Carlo Magnoche incaric il vescovo di Orlans di raccogliere i testi patristici che avvaloravano questa tesi. Nella chiesa latina si dichiarava la parit di Padre e Figlio e la consunstanzialit delle tre persone. A ci si oppose nel 867 Fozio, patriarca di Costantinopoli che afferm che lo spirito santo procede soltanto dal Padre. Due secoli dopo al tempo di papa Leone IX e il patriarca di costantinopoli Michele Cerulario la controversia si riapr e condusse nel 1054 allo scisma solenne. Interpretazioni del sacrificio eucaristico : si va dal realismo radicale di Radberto Pascasio allo spiritualismo estremo di Giovanni Scoto Eurigena. Il tema del corpo di Cristo e dell'alimento eucaristico incideva direttamente sulla prassi religiosa nel suo momento rituale culminante. Dibattito sulla predestinazione : si apre nell840 dalla riflessione del monaco Gotescalco che, muovendo dalla dottrina patristica elaborata da sant'Agostino, attribuiva la salvezza dei buoni e la dannazione dei malvagi a una duplice predestinazione procedente dalla volont di Dio. Contro di lui si espresse Rabano Mauro, in seguito tale visione fu condannata dal concilio di Magonza. Lo stesso Incmaro (arcivescovo di Reims da cui Gotescalco dipendeva) dichiar il monaco eretico e pericoloso per la diffusione che la dottrina aveva avuto. I prelati si preoccupavano che i fedeli non sentissero pi la responsabilit delle proprie azioni. La condanna fu motivata accusando Gotescalco di ignorare la distinzione tra prescienza divina e destinazione (dio conosce tutto ma predestina solo il bene e la pace eterna, non il male e la dannazione conseguenti). Per Gotescalco invece ci era assurdo poich supponeva un intervallo temporale tra il momento della prescienza e quello del giudizio. Incmaro consult dunque l'Eurigena che dichiar centrale nell'eresia di Gotescalco il rapporto di necessit tra onnipotenza di Dio e azione umana e rivendic la libert dell'uomo come condizione imprescindibile per la validit di ogni giudizio presentato su di lui: non si deve dunque parlare di predestinazione arbitraria ma di ordinamento divino. Incmaro ignor tale soluzione e pose l'accento sui sacramenti dispensati dalla chiesa come veicolo della salvezza divina.. tale posizione fu riaffermata nell'860 dall'episcopato carolingio, tuttavia Gotescalco non cedette e mor convinto della sua verit. In et successiva si dubit della legittimit della dialettica nell'affrontare il problema; Pier Damiani ha parole di fuoco per i sostenitori dell'arbitrio assoluto di Dio, non vincolabile ad alcuna necessit logica del nostro pensiero. Egli non ha limite nella sua volont non solo sul nostro presente e futuro, ma anche sul nostro passato, poich pu far s che ci che avvenuto non sia in realt mai avvenuto. Dissensi teologici sulla validit e necessit dell'ordinamento ecclesiastico : si diffondono dal XI secolo tra le correnti ascetico moralistiche che constatano l'inefficacia dei sacramentisui costumi, la diffusione del concubinato e della simonia. Fuono gruppi di provenienza disparata che contrapponevano alle istituzioni ecclesistiche ufficiali un'intransigenza etico religiosa che si spingeva talora fino ad una polemica contro il matrimonio e, in generale, contro ogni godimento carnale.

3. Sacralit e carisma aristocratico Le novit ereticali del XI secolo furono perseguitate con il meccanismo di difesa del potere ecclesistico da parte di quello politico. L'autorit imperiale era avvolta da una sua sacralit che la immatteva direttamente nella sfera religiosa. I re germanici succeduti all'impero ereditarono a loro volta tale aspetto. Nel caso del regno ostrogoto d'Italia la sacralit dell'autorit regia risulta dalla celebrazione stessa della romanit del re espressa anche con vigore dalla retorica di Cassiodoro, il colto ministro di Teodorico. Teodorico in realt nei rapporti con Bisanzio apparva formalmente come rappresentante dell'imperatore e della sua sacralit romana, piuttosto che come suo collega in Occidente. Tuttavia Cassiodoro rappresenta il regno italico come una res publica parallela a quella dell'impero d'oriente. Dopo che nel 589 il regno Visigoto divenne cattolico fu governato da un corpo politico presieduto dal re la cui sacralit era solennizzata da un'unzione cattolica. Lo stesso fu per i Franchi (Papa Stefano II consacr l'ascesa al trono di Pipino il Breve). (Gi i Merovingi, pur senza l'unzione, avevano ereditato la tradizione sacrale delle stirpi germaniche.) segni di questa sacralit erano anche, probabilmente, i lunghi capelli che caratterizzavano i re e, d'altra parte, la santificazione abbastanza frequente dei membri della dinastia merovingia. Ci prosegu anche in et carolingia (unzione di Carlo Magno nell'800, secondo la tradizione bizantina, Ludovico Pio 816 unto da papa Stefano IV) finendo per divenire una consuetudine. Ci si arricch in Francia anche con la diffusione di leggende molto significative sotto l'aspetto religioso. L'olio usato in et carolingia fu identificato come di proveninza celeste e ci comport il diritto esclusivo dei vescovi di reims di procedere all'unzione dei re di Francia. Inoltre da ricordare sono le leggende sui re taumaturghi. Alla fine del VIII secolo l'unzione sacra fu impartita anche nell'inghilterra centrale. Dunque ogni corte regia era sacra, e tale sacralit irradiava dal re a tutto il suo seguito (in ci bisogna tener conto dell'assimilazione tra stirpi regie e aristocrazia autoctona). La nobilt dei potenti un fatto non determinabile in virt di un atto giuridico. Poteva anche accadere che i figli dei potenti si meritassero la disistima del re, ma anche nel rimprovero il re li identificava come fisicamente diversi dai loro coetanei di origini modesti (si distinguevano in grazia, sangue ed educazione). Due secoli dopo si cerc di conciliare tradizione guerresca ed educazione cortese; fu la genesi dell'ideologia cavalleresca. 4. la potenza ecclesiastica l'inquadramento ecclesiastico era garantito dalla sacralit peculiare dei vescovi e dalla loro molteplice potenza che and via via crescendo. Dal VI al XI secolo l'alto clero fu sempre annoverato tra i potenti. Nel 526 il regno italico governato da Amalasunta vide il tentativo di restaurare il buon accordo tra corte regia, episcopato cattolico ed aristocrazia senatoria. Il fallimento del tentativo e l'intervento dell'impero d'Oriente non turbarono la posizione dell'episcopato la cui potenza venne comunque rinsaldata dopo la vittoria bizantina.

La successiva invasione longobarda del 568-569 divise le sorti delle chiese cattoliche bizantine da quelle entrate a far parte del regno longobardo creando una crisi del sistema ecclesiastico, ma l'inquadramento delle popolazioni rimase sostanzialmente inalterato ed anche l'episcopato riprese a funzionare; in particolar modo dopo la conversione dei sovrani dall'arianesimo al cattolicesimo. VIII secolo re Liutprando e dopo di lui i suoi successori, anche nei momenti di attrito con il papato non mutarono il prprio atteggiamento di protezione e di generosit verso le chiese del regno. Nei regni Visigoti e Franchi avvenne molto di pi. Visigoti : istituzionalizzazione del connubio tra regno aristocrazia ed episcopato. Franchi : la potenza dell'episcopo di Gallia testimoniata da Gregorio di Tours. Nella regione sud orientale della Gallia si distinsero per intraprendenza i vescovi di Embrun e di Gap che conducevano i propri uomini a difesa del confine alpino contro le incursioni longobarde. Nel corso del VII secolo in Gallia avvenne la fusione delle aristocrazie di origine gallo-romana e germanica. I vescovi operavano sia nella corte regia, sia ricoprivano cariche politiche istituzionali. da segnalare inoltre la specialissima funzione della cappella regia in cui si organizz il clero della corte: essa estese i suoi compiti dall'ambito liturgico a quello cancelleresco e diplomatico operando come mediatrice tra le esigenze dell'alto clero e quelle politiche. Dopo la scomparsa di Carlo Magno nell'814 il nuovo imperatore volle migliorare il funzionamento dell'episcopato e riformare le comunit canonicali e monastiche ma sub la preponderanza. PARTE 3 2. Pluralit di papi e ripensamenti ecclesiologici negli ultimi due secoli del medioevo il papato romano stava diventando una delle potenze dell'Occidente europeo; lo stesso trasferimento della sede papale ad avignone era nato dalla consapevole scelta di arrivare a una direzione complessiva dell'europa in segno guelfo e di conduzione a due (papato e casa di Francia). Tale scelta si rivel illusoria ma pose le basi per il cambiamento della composizione della curia romana. Il papapto avignonese vive nel mito dell'imminente ritorno a Roma. Devono passare per pi di 70 anni prima che Gregorio XI tornasse in Italia; l si ripresentarono tutti i problemi di esistenza della curia. 1378 muore Gregorio XI, i cardinali devono eleggere un nuovo papa, il conclave avviene tra intimidazioni e violenze. Duplice elezione: Bartolomeo Prignano di Bari = Urbano VI e Robertodi Ginevra = Clemente VII. Crisi gravissima: Urbano sta a Roma, Clemente torna ad Avignone. Sei mesi dopo i cardinali rinnegano la loro decisione ed eleggono un nuovo pontefice a Fondi. 1389 muore Urbano VI, i cardinali eleggono papa Bonifacio IX 1404 papa Innocenzo VII 1406 Gregorio XII nel 1394 muore Clemente VII, i cardinali avignonesi eleggono papa Pedro de Luna col nome di

Benedetto XIII. Le forze tra i principi si diffondono secondo il principio cuius regio eius relgio. 1409 Assemblea generale (avignonesi+romani) a Pisa, si elegge un terzo papa, Alessandro V, segue la scomunica dei due papi. Tuttavia la crisi del vesrtice della cristianit prosegue. 1413 fino al 1417 concilio di Costanza convocato dal nuovo papa pisanoGiovanni XXIII, si elegge papa Ottone Colonna col nome di Martino V che regner fino al 1431. A Costanza si svolsero anche vari dibattiti ecclesiologici che poi si formalizzarono in prese di posizione contenute nel decreto Haec Sancta: il concilio generale rappresenta la chiesa cattolica militante e dal cristo ha il potere immediate; un potere ceh riguarda sia la fede sia la riforma, sia il magistero sia il governo. Tutti devono obbedienza al concilio la cui superiorit dogmatica e canonistica sul pontefice viene rafforzata nel 1417. 1417 decreto frequens i concili ecumenici devono riunirsi con una periodicit fissata in un periodo nonsuperiore ai dieci anni. Il conciliarismo si rivel soprattutto un'occasione per rivedere e riconsiderare la tradizione cattolica (ripensarla per rinovarla), anche se tra il 1439 e il 1449 si ebbero nuovi sussulti con papa Eugenio IV e l'antipapa Felice V (Amedeo VIII duca di Savoia). Alla fine rimase salda l'idea di pontefice come monarca della cattolicit sulla base certo di convinzioni e teorie ecclesiologiche ma, non di meno, sul fondamento della complessa rete di interessi al centro della quale il papato costituiva il perno equilibratore. L'universalismo cattolico non riusc a rinunciare al suo tradizionale punto di riferimento eminente e unitario. Nella cattolicit occidentale si andava accentuando la fisionomia delle chiese nazionali; pensiamo per esempio alla Boemia quando, a seguito dell'irrobustirsi del potere regio nella seconda met del XIV secolo e dell'emergere di una pi precisa identit culturale, le idee del teologio Giovanni Hus liberarono e tendenze antitedesche e nazionalistiche. Nel 1415 il concilio di Basilea condann Hus al rogo: scoppi allora una rivolta in boemia e quel regno espresse la propria autonomia religiosa ecclesiale ed ecclesiastica attraverso affermazioni sintetizzate nei quattro articoli di Praga: 1. libert totale della parola predicata ovunque in quanto evangelo di Cristo 2. denuncia ed eliminazione dei peccati pubblci contro la legge divina a partire dai detentori del potere 3. comunione eucaristica sotto le due specie (utraquismo) 4. espropriazione dei beni ecclesiastici ed eliminazione del potere secolare del clero. Le idee hussite furono estremizzate dai taboriti i quali, credendo nell'imminente ritorno del crristo, diedero vita a un movimento chiliastico impegnato sul piano sociale, politico e militare. Contro la Boemia eretica furono mosse varie crociate e il movimento taborita fu travolto. L'hussismo era nato come critica agli sviluppi giuridico-politici della chiesa di Roma ispirandosi alla riflessione teologica di john Wycliff, maestro di Oxford. Le sue posizioni sono raccolte nelle trentatr tesi e tutte ruotano attorno al tema della povert di Cristo. Egli critica la ierocrazia papale e rivaluta l'intervento del potere laico nelle cose della chiesa e critica la carnalit della chiesa. Posizioni analoghe sono state prese in precedenza anche da Federico II o dai teologi alla corte di Ludovico il Bavaro. Se tutto ci significa consistente tentativo di superare la ierocrazia papale, non

comporta per la critica alla strutturazione monarchica della cattolicit romana. In tutto l'occidente europeo i poteri nazionali o regionali sono impegnati ad ampliare le proprie capacit di intervento; prendiamo in esempio la Francia: 1437 Carlo VII convoca il clero francese e le deliberazioni prese in quest'occasione ed emanate nel 1438 attraverso la cos detta prammatica sanzione di Bourges sono valide per tutto il regno. Ogni intervento pontificio nell'assegnazione di benefici fu condannato e venne riaffermata l'autonomia dei capitoli cattedrali nell'elezione dei vescovi. Tali disposizioni furono imposte dal re che rivendicava il suo diritto di protezione della chiesa gallicana. L'Europa degli stati e delle nazioni nasceva anche dall'esaurimento dell'universalismo pontificio e pur lasciava alla chiesala sua struttura monarchica vedendo in essa uno dei poteri tra altri poteri e non IL potere che molti pontefici avevano preteso di esercitare. Il cristianesimo di trova di fronte ad una forbice: l'universalismo (una religione per tutto l'Occidente latino e non solo) e la nazionalit (una religione, la stessa, per le singole nazionalit e le diverse religioni di carattere nazionale). 3. Attese escatologiche e interiorizzazioni spirituali di fronte alla carnalit della chiesa gerarchica nel corso del duecento gli spazi per spontanee aggregazioni religiose si chiudono drasticamente, si apre una stagione contrassegnata da sogni di palingenesi spirituale e dal desiderio di Dio. Tale duplicazione emerge spesso dal mondo mendicante. Tra il Due e il Trecento, mentre il mito della ecclesiae primitivae forma pare perdere fascino ed operosit, l'evangelismo pauperistico subisce un'evoluzione in seno spirituale ed escatologico. L'attesa di una et nuova si traduce spesso in una critica aperta alla chieesa storica identificaata con la ecclesia carnalis diversa e contrapposta alla ecclesia spiritualis. La realt deve essere letta per ricercare le informazioni e i simboli che consentanodi individuare i segni annunciati dello spirito e le dramatis personae, ossia i protagonisti degli avvenimenti decisivi degli ultimi tempi della storia. Quelle idee e posizioni circolavano in ambienti di vario livello culturale e potevano convergere in grandi disegni di teologia della storia, in improvvise manifestazioni collettive di attesa della fine oppure in episodi eroici di estremismo escatologico. Cos' tra i frati degli ordini mendicanti potevano nascere varie interpretazioni sul loro ruolo finale nella storia; potevano accendersi inopinatamente processioni e moti di flagellanti. Allo stesso modo il semplice evangelismo di Gherardo Segarelli poteva complicarsi attraverso la personalit di un fra Dolcino da Novara e, nei primissimi anni del Trecento, divenire l'annuncio dell'instaurarsi del quarto stato della storia della salvezza. Cos ricordiamo pure il semplice evangelismo di una donna di nome Guglielma, arrivata a Milano poco dopo la met del Duecento, poteva essere interpretato in modo sorprendente quale manifestazione al femminile dello Spirito Santo: una donna-cristo. Anche tra i fraticelli francescani si assiste a un radicalizzarsi della critica verso le gerarchie ecclesiastiche in una prospettiva escatologica. Per tutto il Quattrocento in Italia perirono al rogo coloro che continuavano a ritenere che la chiesa romana fosse la ecclesia malignatium. Sono minoranze sparute che pur sopravvivono in modo

semi-clandestino. Tensioni ed attese escatologiche sono destinate a rafforzarsi ne Tre e Quattrocento in rapporto sia al trasferimento del papato ad Avignone, sia alle divisioni che lacerano il vertice ecclesiastico nel passaggio dal XIV al XV secolo. Tensioni e attese non sempre significarono crtica e opposizione alla chiesa gerarchica o agli assetti socio-politici. Talvolta il pensiero escatologico si fa sogno: a met del Trecento Cola di Rienzo, nel contatto con gli austeri eremiti della Maiella abruzzese e con le idee sulla et nuova finisce per credersi un inviato di Dio e un profeta. Profeti, visionari, vaticinatori, sognatori proliferano nella cattolicit occidentale: ad annunciare imminenti sciagure e a proporre visioni di tristezza e desolazione. Brigida di Svezia dialoga con il Cristo e la vergine, proponendo annunci terribili circa la fine imminente, per lo pi ambintati sullo sfondo di una Roma allucinante e deserta. Attese escatologiche che funzionano come spinte riformatrici poich implicano il desiderio di una chiesa santa e di un sacerdozio degno; il tutto contenuto per lo pi all'interno di una piena compatibilit col sistema ecclesiastico e civile, nonostante le accuse rivolte contro papato, chierici e vescovi. Quei predicatori fanno parte del movimento che coinvolge gli ordini mendicanti e che va sotto il nome di Osservanza. Abbiamo dunque sott le spoglie di un movimento riformatore, un'ulterire spinta al conformismo: per sfuggirne rimaneva la dimensione verticale del rapporto col divino ricercata personalmente all'interno di piccoli gruppi di eletti. Interiorizzazione spirituale ed escatologismo gi si erano espressi tra i cos detti amalricani, un piccolo gruppo di chierici colti processati a Parigi nel 1210: essi fondavano le loro posizioni religiose su una concezione trinitaria della storia della salvezza e annunciavano l'inaugurarsi della terza et dello spirito. Per gli storici con gli amalricani ha inizio una corrente religiosa definita del Libero spirito: una corrente religiosa di genesi assai complessa, rinviando alla tradizione contemplativa dello spirito cistercense, alle esperienze di beghine e begardi, al rigorismo francescano ed al misticismo domenicano. Un testo si segnala nell'ambito del Libero spirito. Si tratta di un'opera di Margherita Porete, una beghina di origine aristocratica e di buona cultura dedicatasi alla vita itinerante e mendicante nella francia settentrionale verso il 1270 e mandata al rogo nel 1310 a Parigi. L'argomento centrale riguarda la liberazione dell'anima che si ottiene passando per sette gradi di ascesi e arrivando alla perfezione. una proposta per anime d'eccezione. I perfetti stanno nella deit hanno raggiunto lo stato serafico. Importanza della donna nei mutamenti della religiosit e della spiritualit tra i secoli XIII e XIV. Le donne sante favoriscono la ricomposizione di situazioni di tensione, instabilit e marginalit. Mentre il papato irrigidisce la propria intolleranza verso qualsiasi disobbedienza e combatte in modo cruento eretici, ghibellini, Ebrei, infedeli e devienti di ogni genere, la crociata (nell'esperienza delle sante) si fa viaggio dell'anima: Gerusalemme un luogo che si pu trovare in s, il Cristo nell'eucaristia. Margherita di Cortona nell'abbandonarsi a dio fatto uomo, dopo aver ricevuto le cinque piaghe, trova la strada di una missione interiore nella quale attraverso la preghiera sono compresi, tutti insieme, la liberazione della terra santa, il desiderio di pace universale, il pentimento dei peccatori, la conversione degli infedeli. Ella nutre persino dulcedo et fervor verso i tatari, i Saraceni e gli altri infedeli, sentimenti che invece vengono meno quando si trova a pregare per gli Ebrei. In Margherita, figlia di contadini,il suo agiografo vede ancora la nuova Maddalena: un alto modello di redenzione con protagonista una donna che chiamata dal crocefisso filia Ierusalem, una donna che nello spazio angusto della reclusione vive la dilatazione della sequela Christi sino all'esperienza

mistica della crocefissione. Siamo alla vigilia di forme di devozione moderna il cui carattere nettamente elitario. Per le donne si costruisce una religiosit ispirata a un equilibrio composto e meditato in funzione di un'oculata gestione del patrimonio dell'anima e del corpo. La religiosit continua ad essere interiorizzata ma con la mediazione dei padri spirituali e con il sussidio di una precettistica minuta. Si apre cos la grande stagione della letteratura religiosa in volgare. Mediante ad una complessa azione pastorale si pose freno all'imprevedibilit e agli eccessi della mistica e delle attese chiliastiche. 4. Chiusure restauratrici, ideali umanistici e tensioni riformatrici 1484 Innocenzo VIII emana il Summis desiderantes affectibus con il quale sancisce il quadro canonistico delle posizioni ecclesiastiche su stregoneria e relativi interventi repressivi. Dalla cultura chiericale lo stereotipo dello stregone viene elaborato lentamente nel tempo e viene vivificato in senso unitario con la materializzazione dello stereotipo del sabba. L'immagine del sabba racchiude in s molti degli argomenti polemistici della lotta antiereticale, basti pensare che nel tardo secolo XII Alano di Lilla faceva risalire il termine cataro dalla parola cattus, in quanto i membri di quella setta avrebbero venerato il demonio sottoforma di gatto, tributandogli l' obsculum infame; o che la Vox in Rama di Gregorio IX, del 1233, illustra gli Stedinger (gruppo etnico frisone-sassone) con tutti i caratteri minacciosi di streghe e stregoni, oppure che una donna eretica di Mont-Aim avrebbe compiuto un volo sino a Milano durante la notte del venerd santo per servire a un banchetto di catari. Non solo, in pieno trecento agli eretici luciferani di Pomerania e Brandeburgo si attribuiva il sacrificio rituale dei propri figli; nel contempo, nel Simmenthal bernese, inquisitori e giudici stavano raffigurando i tratti di una setta stregonesca i cui membri avrebbero cucinato e mangiato la propria prole. Il piano dell' immaginifico miinaccioso si trasforma a poco a poco in piano della realt fattuale attraverso le teorizzazioni. Frammenti di pratiche folkloriche, di medicina popolare e di credenze naturistiche vengono sublimati e portati a sistema religioso antagonistico: il cristianesimo latino si era costruito un universo antagonistico da aggiungere a quello ebraico e a quello musulmano. Bernardino da Siena (XV secolo) attraverso le contrade di molte regioni italiane predicava con efficacia contro streghe e maghi contribuendo a far lievitare l'idea paurosa del complotto stregonesco. Superata la grave crisi che al volgere dal XIV al XV secolo aveva ritagliato e scosso il vertice della cattolicit romana, la cultura chiericale riscopre e uniforma antichi strumenti concettuali e polemistici: quasi sentisse il bisogno di riaffermare la sua egemonia creandosi un nemico religioso. La genesi della caccia alle streghe fenomeno storico assai complesso (enigmatico se lo si rapporta alle aperture umanistiche della cultura quattrocentesca, meno enigmatico se lo si raffronta a i fenomeni di netto distanziamento tra i pochi uomini di alta cultura e le grandi masse popolari subalterne). La circolazione culturale avviene solo in senso verticale per, generando incomprensioni e alimentando la frattura tra religiosit elitaria innovativa e religiosit conservativa.

1484 Summis desiderantes affectibus 1486 viene completato il Malleus maleficarum di Heinrich Institor e Jacob Spregner, frati Predicatori, trattato-manuale ad uso degli inquisitori in tema di streghe; ebbe l'approvazione dell'autorit pontificia. 1487 Innocenzo VIII proclama la crociata contro i Pauperes de Lugduno seu Valdenses delle valli alpine dei due versanti delle alpi cozie. Non un caso che allora i valdesi alpini e non, siano stati equiparati a stregoni e streghe -vauderie sinonimo di stregoneria-. Non si pensi che la caccia alle streghe sia un fenomeno puramente chiericale. Nel Quattrocento la nuova organizzazione politica e la nuova strutturazione sociale implicavano e sollecitavano un controllo serrato dei valori e dei comportamenti. Per imporre una rigida disciplina religiosa e sociale, per controllare l'anima e il corpo dei fdeli e dei sudditi diventava funzionale proporre l'esistenza di sette ereticali. Ne deriva un'azione pastorale che fa leva sulla paura dell'aldil e sul distacco terrorizzato rispetto a comportamenti e idee devianti nell'aldiqua; ne deriva un'ansia di salvezza con conseguenti fondazioni per messe, culto per le anime del Purgatorio, acquisto di indulgenze. Ne deriva pure una pastorale che fa leva sul miracoloso. Eretici streghe e stregono danno nuovo fiato ad una cultura e a istitzioni che necessitavano di un negativo legittimante. La caccia alle streghe cos come il crescente atteggiamento antiebraico deve essere ricondotta all'interno di processi di consolidamento e di stabilizzazione del potere ecclesiastico e civile attuato nel corso del XV secolo.