Tecnica y Ser en Heidegger

UNIVERSIDAD DE SALAMANCA
FACULTAD DE FILOSOFA
DEPARTAMENTO DE FILOSOFA, LGICA Y FILOSOFA DE LA CIENCIA
TCNICA Y SER EN HEIDEGGER

HACA UNA ONTOLOGA DE LA TCNICA MODERNA
TESIS DE DOCTORADO
ANGELA LUZIA MIRANDA DIRECTOR: PROF. DR. MARIANO LVAREZ GMEZ
SALAMANCA 2008
UNIVERSIDAD DE SALAMANCA
FACULTAD DE FILOSOFA
TCNICA Y SER EN HEIDEGGER

HACA UNA ONTOLOGA DE LA TCNICA MODERNA
Tesis presentada por Angela Luzia Miranda, bajo la direccin del Prof. Dr. Mariano lvarez Gmez, Catedrtico en Metafsica, para optar al grado de Doctora en Filosofa.
V. B. Salamanca, junio de 2008.
A Deolindo y Crmina, mis padres. Hijos de inmigrantes y labradores. Quizs los que verdaderamente sean capaces de entender que el hombre es el pastor del Ser.
AGRADECIMIENTOS
Segn Heidegger, la filosofa parte de la existencia y a ella retorna. La filosofa es, pues, la propia analtica de la existencia. Este trabajo habla de una parte de esta existencia fctica; arrojada en el mundo de la vida. Existencia, en mi caso, marcada por la labor en el campo, por la circunstancia de ser hija de campesinos que, para llegar a la escuela primaria, caminaba catorce quilmetros todos los das. Es all donde nace (y retorna) la pregunta filosfica ms elemental: la pregunta por la tcnica. Tcnica y Ser es la lectura subliminal de esta realidad cotidiana que, a veces, no aparece en el mbito acadmico, pero porque ex-siste, in-siste Quizs esta tesis sea la propia consumacin de esta analtica de la existencia, marcada, adems, por el desarraigo del hombre del campo. Desarraigo del cual habla Heidegger en muchas ocasiones. En la ltima entrevista concedida por l, observa: Todo funciona. Esto es precisamente lo inhspito, que todo funciona y que el funcionamiento lleva siempre a ms funcionamiento y que la tcnica arranca al hombre de la tierra cada vez ms y lo desarraiga. Esta preocupacin, aparece incluso en su ltimo escrito de puo y letra, dos das antes de su muerte, cuando escribe a un compatriota suyo: Pues es necesaria la reflexin acerca de si y cmo puede existir todava una patria en la poca de la civilizacin del mundo uniformemente tecnificada. Por
eso, no he ledo y estudiado a Heidegger solamente para entender a Heidegger, sino y sobre todo, para interpretar la propia realidad, circunscrita en una poca que podremos llamar la era de lo tcnico. Luego, estos estudios doctorales, adems de una reivindicacin acadmica, son una reivindicacin existencial. Por todo lo dicho, la tesis, en especial, est dedicada a los hijos de los campesinos que no pueden estudiar, muchas veces, por el desarraigo de sus familias del campo. (Perfectamente podra haber quedado yo en estas condiciones). Entonces, esta tesis tambin est dedicada a todos los que, directa o indirectamente, contribuyeron para que este proyecto fuera posible. De modo especial a mi familia, especialmente a mis padres, Deolindo y Crmina por el apoyo incondicional en esta trayectoria. A mis hermanos (que son muchos!), pero especialmente a Lurdes, y a su familia (Izauro, Sandra y Cleber), que me acogieron en su casa durante mis primeros estudios de Filosofa. A los que he tenido en esta trayectoria como grandes maestros, especialmente al Prof. Dr. Domenico Costella (Pontifcia Universidad Catlica do Paran-Brasil), al Prof. Dr. Celso Ludwig (Universidad Federal de Paran-Brasil), al Prof. Dr. Joo Augusto Bastos (Universidad Tecnolgica Federal de Paran-Brasil) y al Programa de Postgrado en Tecnologa (PPGTEUTFPR-Curitiba-Brasil). A los amigos de toda la vida, en especial a aquellos que incluso sin saberlo fueron el soporte de todo este recorrido, sea desde el principio, los de all, por acreditar (junto con Beto Guedes) que nem a fora bruta pode um sonho apagar": Claudia Afanio, Antenor, Jandira, Nilton, Oswaldo, Dorival, Fernando Cunha. Tambin a los de ahora: Vera, Simone, Marcela, Ana
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Verdaska. Y a los de ac, mi otro hogar: Visi, Maurice, Saddys, Lara Coln, Manuel Torcatt. Agradezco en especial a la Universidad de Salamanca, de modo directo al Departamento de Filosofa y en particular al Prof. Dr. Mariano lvarez Gmez, Catedrtico de Metafsica del Departamento de Filosofa, Lgica y Filosofa de la Ciencia de la Universidad de Salamanca, quien, en su condicin de Director de estos estudios doctorales y con su inmensa sabidura, ha posibilitado la ejecucin de este trabajo. A la profesora y ex-coordinadora del Departamento, Prof. Dra. Maria del Carmen Paredes Martn, porque siempre ha estado presente en esta trayectoria y por cuidar (en el sentido ms profundamente heideggeriano) para que este proyecto tuviese cabida. Tambin al Prof. Dr. Miguel ngel Quintanilla, Catedrtico en Filosofa de la Tecnologa de esta Universidad, por permitir mi iniciacin en el tema de la Filosofa de la Tcnica en Espaa y posibilitar los primeros dilogos controvertidos y crticos con l, cuando gentilmente me ha concedido una beca para realizar, bajo su coordinacin, los estudios de Mster en Ciencia, Tecnologa y Sociedad por la Universidad de Salamanca. A los doctores y doctorandos de la lnea de investigacin en filosofa terica del Departamento de Filosofa de la USAL, por la convivencia y los aportes filosficos de lo cotidiano. Por supuesto, a Martn, por coincidir es este momento de mi existencia y compartir intensamente el dolor y la delicia de esta tesis y de nuestros hallazgos y descubrimientos, al navegar juntos en los mares del pensamiento heideggeriano, en la anchura abierta
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NDICE
INTRODUCCIN ........................................................................................... 17 CAPTULO I:

DE LAS CUESTIONES PRELIMINARES: I- EN TORNO A LA FILOSOFA DE LA TECNOLOGA .........................35
1 INTRODUCCIN .......................................................................................................36 2 POR QU FILOSOFA DE LA TECNOLOGA? ...............................................37 3 POR QU EL ANLISIS SEMNTICO ES INSUFICIENTE?......................39 4 POR QU LA DIMENSIN ONTOLGICA DE LA TCNICA? ...............42 5 EL PENSAMIENTO HEIDEGGERIANO EN EL MBITO DE LA FILOSOFA DE LA TECNOLOGA .........................................................44 5.1 EL CRITERIO VALORATIVO ..........................................................................45 5.2 EL CRITERIO HISTRICO-HERMENUTICO ...........................................47 5.3 EL CRITERIO SOCIOLGICO .........................................................................52 5.4 PARA CONCLUIR ..............................................................................................56
CAPTULO II:
DE LAS CUESTIONES PRELIMINARES: II- EN TORNO A HEIDEGGER Y SU FILOSOFA ......................................67
1 INTRODUCCIN ........................................................................................................68 2 POR QU HEIDEGGER? ........................................................................................72 3 EL PROBLEMA DE LA TCNICA EN LA TRAYECTORIA FILOSFICA DE HEIDEGGER ..............................................................................77 4 EL LENGUAJE DE HEIDEGGER (EL MTODO) .............................................85 5 LA PRAXIS EN FILOSOFA .....................................................................................93 6 DNDE ESTAMOS CUANDO PENSAMOS? (LA CABAA DE HEIDEGGER) ............................................................................96 7 HEIDEGGER Y SUS DETRACTORES ................................................................108
CAPTULO III:
SER Y TCNICA EN HEIDEGGER ...................................................................113
1 INTRODUCCIN ......................................................................................................114 2 LA FILOSOFA COMO PREGUNTA POR EL SER .........................................115 3 EL MODO EXISTENCIARIO DEL SER ..............................................................120 4 APROXIMACIN ENTRE SER, VERDAD, LIBERTAD Y TCNICA .....................................................................................................................124 4.1 SER Y VERDAD ..................................................................................................125 4.2 SER Y LIBERTAD ...............................................................................................127 4.3 SER Y TCNICA .................................................................................................129 4.3.1 Ser y Modernidad ............................................................................................129 5 LA MODERNIDAD COMO LA POCA DE LA IMAGEN DEL MUNDO .............................................................................................................134 5.1 MODERNIDAD Y CIENCIA ...........................................................................142 5.2 MODERNIDAD Y SUBJETIVISMO................................................................148 5.3 MODERNIDAD Y TCNICA ..........................................................................153
CAPTULO IV:
TCNICA Y SER EN HEIDEGGER ...................................................................157
1 INTRODUCCIN ......................................................................................................158 2 LA PREGUNTA POR LA TCNICA EN HEIDEGGER..................................159 2.1 EL CONTEXTO DE LA PREGUNTA POR LA TCNICA...........................159 2.2 CARACTERIZACIN DE LA PREGUNTA POR LA TCNICA...............163 2.3 LA TCNICA MODERNA ...............................................................................166 2.4 TCNICA MODERNA Y CIENCIA APLICADA........................................171 3 EL ENGRANAJE [DAS GESTELL] ........................................................................174 4 TCNICA MODERNA Y METAFSICA MODERNA ....................................181 4.1 TCNICA MODERNA Y METAFSICA CONSUMADA .........................183 4.1.1 La Voluntad de Voluntad ..............................................................................189 5 LA TCNICA COMO DESTINO Y OLVIDO DEL SER.................................192 5.1 EL DESTINO [DAS GESCHICK]......................................................................195 5.2 EL PELIGRO [DIE GEFAHR] ...........................................................................198
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6 LA SALIDA .................................................................................................................200 6.1 HOMBRE Y SER: EL GIRO [DIE KEHRE] ......................................................200 6.2 SERENIDAD [GELASSENHEIT] ....................................................................208 6.3 DNDE EST LO QUE SALVA? El EVENTO [EREIGNIS] .................................................................................214 6.3.1 La Filosofa y la Tarea del Pensar.................................................................218
CAPTULO V:
LA ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO HEIDEGGERIANO SOBRE LA TCNICA MODERNA ....................................................................223
1 INTRODUCCIN .....................................................................................................224 2 UN TIEMPO QUE DA QUE PENSAR .................................................................226 2.1 LA CIENCIA NO PIENSA................................................................................230 2.2 HUSSERL Y LA CRISIS DE LAS CIENCIAS ................................................233 2.3 HEIDEGGER Y LA CRISIS DEL PENSAMIENTO OCCIDENTAL ........236 3 LA VOLUNTAD DE VOLUNTAD.......................................................................240 4 LA TCNICA COMO OCCIDENTALIZACIN DEL MUNDO .................246 4.1 EL FENMENO DE LA GLOBALIZACIN ...............................................247 4.2 SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO O SOCIEDAD DE LA INFORMACIN? ........................................................................................252 5 EL PROBLEMA DEL PESIMISMO Y DEL DETERMINISMO TECNOLGICO....................................................................260 5.1 LA TECNOLOGA COMO MUNDOS POSIBLES ......................................268 5.2 LA CRTICA DEL MOVIMIENTO CTS (CIENCIA, TECNOLOGA Y SOCIEDAD) .......................................................................272 5.3 PARA CONCLUIR .............................................................................................278
CAPTULO VI:
CUIDADO Y RESPONSABILIDAD: HEIDEGGER Y JONAS, DE LA ONTOLOGA A LA TICA ..................................................................283
1 INTRODUCCIN .....................................................................................................284 2 EL LUGAR DE LA TICA EN EL PENSAMIENTO DE HEIDEGGER .........288 3 EL CUIDADO [SORGE] EN HEIDEGGER ..........................................................294
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3.1 EL LUGAR DEL CUIDADO EN LA FILOSOFA DEL SER ............................295 3.2 EL LUGAR DEL CUIDADO EN LA FILOSOFA DE LA TCNICA.............301 3 EL PRINCIPIO DE LA RESPONSABILIDAD EN HANS JONAS ..............309 3.1 LA SOCIEDAD TECNOLGICA ...................................................................309 3.2 LA HEURSTICA DEL TEMOR ..................................................................311 3.3 LA TICA DEL SER Y NO DEL HACER.......................................................315 3.4 LA RELACIN ENTRE FIN Y VALOR.........................................................320 3.5 LA DISTINCIN ENTRE VALOR Y BIEN...................................................322 3.6 LA RESPONSABILIDAD COMO PRINCIPIO INTRNSECO A LA TICA.........................................................................................................323 4 PARA CONCLUIR ....................................................................................................327
CAPTULO VII:
HACA UNA ONTOLOGA DE LA TCNICA MODERNA............................341 1 INTRODUCCIN .....................................................................................................342 2 EL SENTIDO CORRIENTE DE TCNICA MODERNA ................................343 3 RASGOS FUNDAMENTALES DEL PENSAR LA TCNICA DESDE HEIDEGGER ...............................................................................................344 3.1 LA DESMISTIFICACIN DEL CARCTER INSTRUMENTAL Y ANTROPOLGICO DE LA TCNICA ..................345 3.2 LA TCNICA MODERNA COMO UN DESOCULTAR PROVOCANTE ..................................................................348 3.3 TCNICA Y TECNOLOGA ............................................................................351 3.4 TCNICA Y CIENCIA APLICADA ...............................................................359 3.5 LA ERA DE LA TECNIFICACIN PLANETARIA ....................................362 3.6 LA TCNICA COMO METAFSICA QUE SE CONSUMA ......................366 3.7 EL HOMBRE COMO EL PASTOR DEL SER: EL CUIDADO ...................370 4 MEDITAR Y PENSAR SOBRE LA TCNICA MODERNA: EXCURSOS SOBRE ORTEGA Y HEIDEGGER................................................377 4.1 LA GNESIS O CONDICIN ORIGINARIA DE LA TCNICA ................................................................................................378 4.2 EL CONCEPTO DE TCNICA: SENTIDO TELEOLGICO ....................380 4.3 DISTINCIN ENTRE TCNICA ANTIGUA Y MODERNA ...................384 4.4 TCNICA E HISTORIA.....................................................................................386
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4.5 LA TCNICA COMO DESTINO ....................................................................388 4.6 NATURALEZA, MUNDO Y TCNICA........................................................390 4.7 HOMBRE Y TCNICA ......................................................................................392
CONSIDERACIONES FINALES .............................................................. 395 REFERENCIAS ................................................................................................ 419

1 REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS DE MARTIN HEIDEGGER ...............420 2 REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS DE OTROS AUTORES .......................428
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INTRODUCCIN
Porque el preguntar es la devocin del pensar1.
1 HEIDEGGER, Martin. Die frage nach der Technik. Die Technik und die Kehre, Stuttgart: Klett-Cotta, 1962, p. 36. (Trad. esp. de Eustaquio Barjau, La pregunta por la tcnica. En: Conferencias y artculos Barcelona: Serbal, 2001, p. 32). La frase en alemn dice: Denn das Fragen ist die Frmmigkeit des Denkens. En la traduccin espaola el trmino Frmmigkeit ha sido traducido como piedad. Pero hemos entendido que la traduccin del trmino en la edicin brasilea, como devocin, se corresponde mejor con el sentido heideggeriano (Vase HEIDEGGER, Martin. A questo da tcnica. Cadernos de Traduo, n. 2, DF/USP, 1997, p. 93). Pues la palabra piedad, en espaol, se asocia actualmente con una virtud, es decir, un rasgo valioso de la persona, antes que con una actitud o accin hacia un objeto determinado. Y Heidegger est pensando en el preguntar, claramente, como un compromiso activo. Tanto en espaol como portugus, la palabra devocin sugiere, en mucha mayor medida que la palabra piedad, una actividad o disposicin activa hacia su objeto.
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Tcnica y Ser en Heidegger
Justificacin del tema Qu significa la tcnica en la modernidad? Qu lugar ocupa este fenmeno social en la actualidad? Qu papel juega el evento de la tecnificacin del mundo para las sociedades contemporneas? Y ms: Qu aportes nos ofrece la filosofa heideggeriana para poder pensar sobre la tcnica moderna? Estas cuestiones manifiestan el preguntar ms originario por la tcnica, desde el que se deriva el presente trabajo. En efecto, desde nuestros estudios de Mster en Brasil (2001) y Espaa (USAL/2003) el problema de la significacin de la tcnica moderna ha sido un objeto principal de nuestras inquietudes filosficas. Comprender qu significa y qu representa la tecnologa en la modernidad, as como el lugar que ocupa este fenmeno social en la reflexin filosfica, se volvi el problema central de nuestras investigaciones. En la poca actual, la tecnologa ocupa un lugar clave en la vida de los fines objetivos, e incluso subjetivos del ser humano. Y ha conquistado este puesto debido al lugar que ocupa ahora en nuestras vidas: sea por lo ms evidente, como los aparatos tecnolgicos disponibles en nuestros hogares; sea por lo ms oculto, aquello de lo que ni siquiera nos damos cuenta porque permanece invisible, como las ondas electromagnticas que soportan la informacin transmitida por los aparatos de comunicacin, por ejemplo. Basta una mirada, aunque desatenta y
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Introduccin
desinteresada, a nuestro alrededor, para poder darse cuenta de que ella est por todas partes. Pero la tecnologa ha alcanzado esta posicin en nuestra poca debido, sobre todo, a una determinacin eminentemente metafsica. La era es tcnica, es decir metafsica, porque nuestro modo de pensar es tcnico, como intent ensear Heidegger. Por lo tanto, hoy por hoy, la tecnologa no solamente ocupa un lugar clave en la configuracin de la realidad en los sentidos social, poltico, econmico, cultural e histrico, sino y sobre todo, en sentido metafsico. Es decir, en ella est implicado el propio sentido del Ser en la modernidad. Llegar a esta conclusin significa ir ms all, en la reflexin, de lo que alcanza una perspectiva meramente instrumental de las herramientas tcnicas. En efecto, de eso se trata en la filosofa de la tcnica. Hacer filosofa sobre la tcnica moderna significa preguntar por el sentido y el significado de este fenmeno en la actualidad. Pero, cuando se investiga el tema, una gran parte de la literatura se limita a definir conceptos, por ejemplo, a situar las diferencias entre tcnica, tecnologa y ciencia. O tambin a plantear el tema desde la perspectiva instrumental o meramente tcnica, por ejemplo, describir lo que son los artefactos tecnolgicos, como hacen ciertos filsofos de la tecnologa, sobre todo, los de tendencia lgico-positivista. Estas lecturas no nos parecen suficientes, porque, al igual que Heidegger, sospechamos que la pregunta por la tcnica no es en s misma tcnica y no se la puede contestar hablando meramente de lo tcnico. Y aunque damos por supuestas las contribuciones de Marx sobre la dimensin histrico-material de la tecnologa moderna
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(seguida por los escritos de Munford) o los aportes del anlisis sociolgico de la teora crtica de la escuela de Frankfurt, en especial Habermas, Marcuse y Adorno, sobre la identidad de la tcnica moderna (seguidos por el Movimiento Social de la Tecnologa y sus partidarios), an as entendemos que no se puede prescindir de la dimensin metafsica de la tcnica moderna, a la hora de preguntar por su significacin. Planteado el problema desde esta perspectiva, la lectura de los escritos de Heidegger parece aclarar, poco a poco, la cuestin. O por lo menos, indicar el camino por el que se puede llegar a pensar sobre la identidad de la tcnica moderna. Es decir, la filosofa de la tcnica, en Heidegger, obedece claramente a este propsito: situar la pregunta por la esencia de la tcnica moderna. Entendemos que Heidegger no es el punto de llegada definitivo en esta reflexin, pero s el punto de partida. En otros trminos, admitimos que el filsofo alemn no es un especialista en ofrecer salidas, pero creemos que ha sido capaz de indicar el lugar donde reside la pregunta por la tcnica, en el contexto de la modernidad. Al igual que Heidegger, ms que ofrecer respuestas, nuestra intencin con estas investigaciones es poner la pregunta sobre la ontologa de la tcnica moderna en su debido lugar. En este contexto est ubicado el anlisis de Tcnica y Ser en Heidegger. Al final, si la intencin es buscar herramientas tericas para el estudio de la dimensin ontolgica de la tcnica moderna, como hemos dicho, a nuestro juicio se encuentra en Heidegger la crtica ms profunda, radical y filosfica para este propsito. Porque para el filsofo alemn, lo tcnico es el modo de
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Introduccin
ser de la modernidad. Aqu reside el lugar desde donde se puede hacer filosofa de la tcnica moderna, en su sentido ms profundo. Por lo tanto, el hilo conductor de este trabajo consiste en entender por qu, para Heidegger, la tcnica moderna equivale a la metafsica que se consuma con la modernidad. Y desde esta perspectiva, exponer las contribuciones heideggerianas en vistas a la construccin de una ontologa de la tcnica moderna. Ello justifica el subttulo propuesto: hacia una ontologa de la tcnica moderna. De todo esto, se sigue que el principal objetivo del presente estudio es profundizar filosficamente en la identidad de la tcnica moderna, teniendo como punto de partida la visin heideggeriana sobre la intrnseca relacin entre tcnica y Ser y, a partir de ella, proponer las herramientas tericas para el anlisis filosfico de este fenmeno social, para la construccin de una ontologa de la tcnica moderna. Es cierto que hoy predomina, entre los pensadores de la filosofa de la tecnologa, sobre todo entre los filsofos analticos, una visin muy pesimista sobre el pensamiento de Heidegger, pues le consideran un filsofo poco actual y poco significativo para el contexto de los estudios sobre ciencia, tecnologa y sociedad. Sin embargo, nuestra hiptesis es que su pensamiento sigue siendo imprescindible para entender la dimensin ontolgica de la tcnica en la modernidad. Frente a sus crticos y detractores, vamos a sostener que la lectura heideggeriana de la tcnica moderna constituye un punto de partida indispensable si queremos producir filosofa de la tcnica en la actualidad. Y que una relectura crtica de su
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pensamiento nos proporciona las herramientas tericas necesarias para abordar la dimensin ontolgica de la tcnica moderna. Asimismo, como veremos, una relectura crtica del pensamiento de Heidegger sobre la tcnica nos abrir el camino para pensar filosficamente otras dimensiones de este fenmeno, desde las que puedan tenerse en cuenta la autonoma y especificidad de distintos pueblos y culturas, para responder as al desafo de un mundo cuya tecnificacin sigue avanzando aceleradamente, a escala global. A partir de estos propsitos fundamentales, formulamos un conjunto de objetivos especficos, de los que se deriva la estructura de los captulos que componen la investigacin. Los dos primeros captulos contienen la primera presentacin del tema objeto de estudio, dentro del marco referencial de la filosofa de la tcnica. Se trata aqu del estado de la cuestin. En este sentido, el captulo primero analiza los estudios de filosofa de la tecnologa en la actualidad, discutiendo a los principales autores que han realizado aportes en este terreno, en el marco de sus diversas corrientes filosficas. Tambin se introduce aqu una discusin metodolgica sobre la dimensin ontolgica de la tecnologa, y el lugar que ocupa la filosofa de la tcnica de Heidegger en este contexto. El segundo captulo trata de situar la importancia del pensamiento heideggeriano sobre la tcnica moderna, a partir del escenario descrito en el primer captulo. Es decir, partiendo del lugar que ocupa la filosofa de la tcnica de Heidegger en el mbito de la filosofa de la tecnologa y sus distintas corrientes, se
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Introduccin
formulan aqu algunas preguntas elementales, tales como la pregunta relativa a la actualidad del pensamiento de Heidegger y, ms especficamente, la pregunta por la relevancia de su contribucin para entender el significado de la tecnologa en el mundo moderno. Para responder a estas cuestiones, el segundo captulo, adems, explora algunos aspectos del contexto histrico y biogrfico en que surge y se desarrolla la filosofa de Heidegger2. Se considera en esta parte la estructura de su trayectoria filosfica, procurando mostrar como, poco a poco, la pregunta por la tcnica se vuelve un problema central de su pensamiento; los aspectos histricos y polticos de su trayectoria personal y acadmica, as como las crticas de sus adversarios; el lugar y el contexto del que surgen sus investigaciones y aspectos muy particulares de su obrar filosfico, por ejemplo, su estilo particular de empleo del lenguaje, su posicin ante la metafsica y ante el problema de la praxis en filosofa. Una vez situado el problema filosfico en el marco de las cuestiones preliminares, el captulo tercero inicia, en definitiva, lo que podemos llamar el ncleo duro de la investigacin. Esta parte tiene su base en la comprensin del sentido del Ser en el
Es oportuno indicar que, en diversas ocasiones, vamos a utilizar la interpretacin biogrfica para esclarecer los contextos histricos de los escritos de Heidegger, sobre todo en relacin a la tcnica. En especial, destacamos aqu la lectura biogrfica del filsofo alemn Rdiger Safranski que, a nuestro juicio, constituye uno de los estudios ms significativos y comprometidos con la obra de Martin Heidegger y su tiempo. Adems de Safranski, se citan en esta perspectiva otros autores como Gadamer, Nolte, Lwith, Volpi, Ott, Pggeler Bordieu, Steiner, Leyte y Zimmermann (consultar referencias bibliogrficas al final del trabajo).
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pensamiento heideggeriano, como fundamento para el posterior anlisis de la relacin entre el Ser y la tcnica. El problema central discutido aqu se refiere a la manera en que, a travs de su trayectoria filosfica, partiendo de la pregunta por el Ser, llega Heidegger al problema filosfico de la tcnica moderna. Por lo tanto, se trata de analizar y exponer la intrnseca relacin entre el Ser y la tcnica que plantea el pensamiento heideggeriano, como filosofa que interroga sobre el Ser. Se consideran aqu las cercanas relaciones entre Ser, verdad, libertad y tcnica en Heidegger, as como el lugar central que, para este autor, ocupan la ciencia y la tcnica en la modernidad. Por su lado, el cuarto captulo recorre el mismo camino pero en sentido contrario. Es decir que, ya situado antes el problema de la tcnica en el mbito de la ontologa heideggeriana, se trata ahora de discutir la estrecha aproximacin, en el marco de este pensamiento, entre tcnica y Ser en la modernidad. En otros trminos, se trata de preguntar: por qu para Heidegger la tcnica moderna equivale a la metafsica de la modernidad o, ms precisamente, por qu la tcnica moderna equivale a la metafsica consumada? Vale decir que, mientras en el captulo tercero partimos de la pregunta por el Ser, la pregunta metafsica, para llegar a la cuestin de la tcnica, en el captulo cuarto partimos de la pregunta por la tcnica para llegar al problema del Ser en la modernidad. Para este anlisis, se expondrn y discutirn algunos conceptos caractersticos del pensamiento heideggeriano, tales como Gestell, Bestand, die Kehre, Ereignis, Gelassenheit, entre otros,
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Introduccin
en cuya articulacin puede dilucidarse el sentido de la tcnica moderna en Heidegger. El quinto captulo busca rescatar la actualidad del pensamiento sobre la tcnica moderna planteado desde Heidegger, describiendo rasgos caractersticos de la filosofa de este autor (tales como el pensar calculador, el Ser olvidado, la voluntad de voluntad, la era de la tecnificacin planetaria) para ponerlos en relacin con hechos histricos caractersticos de nuestro tiempo, como la globalizacin y la sociedad de la informacin. Adems de presentar as, desde el punto de vista del pensamiento heideggeriano, fenmenos representativos de la identidad de la tcnica moderna, e ilustrativos de la tcnica como metafsica consumada, el captulo quinto se dedica tambin a analizar crticamente el pesimismo y determinismo tecnolgicos, dos actitudes que se presentan con frecuencia en la literatura sobre filosofa de la tecnologa. Si el captulo quinto se dedica a analizar la actualidad de un pensamiento sobre la tcnica formulado con herramientas heideggerianas, sobre la base de hechos histricos significativos y representativos de la crtica a la tcnica moderna, el sexto captulo contina la evaluacin de la actualidad e importancia de este pensamiento, pero ahora en el mbito de la tica contempornea, sobre todo, considerando la tica de la responsabilidad para la sociedad tecnolgica. El objetivo aqu es analizar la influencia de la filosofa de Heidegger en el ensayo de una tica para la civilizacin tecnolgica de Hans Jonas. Se intenta mostrar que, en la gnesis
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del principio de la responsabilidad de Jonas, reside la idea del cuidado de Heidegger. Este captulo busca as entender el transcurso de la ontologa a la tica, en el discurso de la axiologa de la tcnica moderna. En vista del panorama realizado en los captulos anteriores sobre la filosofa de la tcnica en Heidegger y su actualidad, el sptimo captulo, de modo ya conclusivo, retoma los aportes ms significativos del pensar heideggeriano sobre la tcnica moderna, con vistas a la formulacin final de las herramientas tericas indispensables para abordar esta cuestin en nuestros das. Se trata, en este captulo, de sintetizar determinados elementos fundamentales de la filosofa heideggeriana, en cuanto herramientas para pensar sobre la tcnica moderna. Entre estos elementos o herramientas fundamentales para pensar sobre la tcnica moderna destacamos: la desmitificacin del carcter instrumental y antropolgico de la tcnica; la relacin directa entre tcnica y metafsica; la diferencia entre tcnica antigua y tcnica moderna; la era de la tecnificacin planetaria; la relacin entre hombre y tcnica; y, finalmente, la relacin entre tcnica e historia. Los elementos o herramientas tericas del pensamiento heideggeriano sobre la ontologa de la tcnica moderna, en su mayora ya presentados a lo largo del desarrollo del trabajo, son recobrados en el captulo sptimo, en forma de sntesis, y confrontados con otras perspectivas y modos de pensar la tcnica. En este contexto, hemos considerado tambin las semejanzas y diferencias fundamentales entre Heidegger y un filsofo espaol de gran relevancia e influencia para el tratamiento de sta y otras
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Introduccin
cuestiones en Europa y Amrica Latina, Ortega, cuyo impacto es perfectamente perceptible, desde la poca de publicacin de su obra hasta nuestros das. Las consideraciones finales del trabajo retoman, en forma de tesis, los elementos ms importantes a tener en cuenta a la hora de plantear filosficamente la dimensin ontolgica de la tcnica y seguir avanzando hacia una ontologa de la tcnica moderna. Se trata de reafirmar la contribucin del pensamiento heideggeriano para la elaboracin de herramientas filosficas que permitan contribuir al debate contemporneo sobre la conceptualizacin filosfica de la tcnica, as como su rol social e histrico y, sobre todo, metafsico. As planteados los contenidos y la estructura del trabajo, esperamos de ste los siguientes resultados. En sentido general, la presente tesis se propone presentar al lector una lectura sobre el pensamiento heideggeriano acerca de la identidad de la tcnica moderna, a partir de la relacin entre tcnica y Ser, estableciendo los elementos o herramientas tericas indispensables para un anlisis filosfico de la tcnica moderna en nuestros das y destacando sus principales contribuciones para una ontologa de este fenmeno en la modernidad. En sentido especfico y de acuerdo con la estructura de sus contenidos, la tesis se propone: (1) establecer un marco terico que permita situar la filosofa de la tcnica de Heidegger en el contexto de los debates actuales sobre filosofa de la tecnologa; (2) definir las herramientas tericas de la ontologa heideggeriana para la comprensin del problema del Ser, como filosofa primera, y su estrecha aproximacin con el problema de la tcnica en la
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modernidad; (3) exponer y revisar los fundamentos que, para Heidegger, muestran que la pregunta por la tcnica no es tcnica en s misma, sino filosfica y, en consecuencia, hacer valer la tesis relativa a que, en la modernidad, la tecnologa equivale a la metafsica; (4) establecer las principales contribuciones del pensamiento heideggeriano para una relectura crtica de la tcnica en la actualidad, con especial nfasis en la perspectiva crtica del pensamiento calculador o instrumentalidad de la razn; (5) ofrecer una lectura filosfica de la dimensin ontolgica de la tecnologa, considerando las relaciones entre la filosofa heideggeriana, en sentido general, y sus contribuciones especficas en torno a la cuestin de la tcnica. Metodologa De acuerdo con Borgmann y Mitcham3, la literatura relativa al pensamiento de Heidegger sobre la tcnica muestra tres fases o aproximaciones, que se suceden en parte desde un punto de vista cronolgico, pero que tambin reflejan diferentes posibilidades de situarse ante el problema de la tcnica en general y ante el pensamiento de Heidegger en particular. En cualquier caso, la primera fase comprende la recepcin sistemtica, que se desarrolla mediante exposiciones comentadas de los textos principales de referencia. Algunos de los ejemplos ms destacados de esta fase son los estudios de Cavalluci (1981) Berciano (1982), Fandozzi (1982) y Zimmerman (1990 y 1993). La
BORGMANN, Albert y MITCHAM, Carl. The question of Heidegger and technology. In: Philosophy Today, Vol. XXXI, N. 2/4, 2007, pp. 98 a 194.
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Introduccin
segunda fase pasa a desarrollarse como un dialogo crtico y reflexivo con el pensamiento heideggeriano de la tcnica. Esta tendencia se puede observar en escritos como los de Mazarella (1981), Seulbold (1986) y Young (2002), Haar (1993). La tercera fase, finalmente, muestra una mayor libertad de la exploracin filosfica, se trata ahora de aventurarse en la elaboracin de ideas a partir del pensamiento heideggeriano sobre la tcnica. Dentro de los trabajos ms destacados en esta fase, podemos mencionar a Borgmann (1984 y 1998), Hottois (1984), Dreifus (1993), Ihde (1991, 2005), Kroker (2004) y Sloterdijk (2004)4. Considerando las distintas fases de la recepcin del pensamiento heideggeriano sobre la tcnica, podemos decir que el presente trabajo se sita principalmente en la segunda, aunque tiene elementos de la primera. Es decir, el lector no encontrar aqu una exploracin filosfica completamente libre en relacin a los escritos de Heidegger, sino en primer lugar, una exposicin con carcter interpretativo o exegtico de los escritos de Heidegger que se refieren al problema de la tcnica moderna y a la relacin entre tcnica y Ser. Ms que interpretar libremente las ideas heideggerianas sobre el tema y tenerlas como punto de partida para otras reflexiones alejadas del filsofo alemn, hemos querido, en esta tesis, desarrollar una lectura de la obra de Heidegger a partir de ciertas inquietudes propias de la autora del trabajo. Luego, hay que aclarar que, aunque el trabajo no pretende ser una reflexin libre a partir de la filosofa heideggeriana, tampoco pretendemos
Las referencias bibliogrficas de los autores mencionados aqu pueden verse al final del trabajo.
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leer a Heidegger solamente para interpretarlo. Leemos a Heidegger para interpretar nuestra propia realidad, marcada por el mundo de la vida como existencia fctica, en las condiciones de un mundo constituido bajo el imperativo de la era tcnica. De lo dicho se concluye que no se trata de proponer un entendimiento alternativo a la obra de Heidegger, sino situar al tema, objeto de esta investigacin, en el contexto del pensamiento heideggeriano, proponiendo su actualidad e importancia, con la finalidad de reflexionar, a partir de esta base, sobre la ontologa de la tcnica moderna. En este sentido, queda claro que de ninguna manera pretendemos que nuestro trabajo sea una mera continuacin de la obra de exgesis heideggeriana. No se trata solamente de exponer e interpretar lo que dijera el filsofo de la Selva Negra. Tampoco intentamos ofrecer una visin completamente alternativa a la suya, solamente pretendemos recuperar y reelaborar un planteamiento heideggeriano para pensar sobre la tcnica moderna. Pero es claro que habremos de insistir en que su contribucin es indispensable a la hora de hacer filosofa de la tecnologa y, sobre todo, ontologa de la tcnica moderna. Esto significa ratificar lo que el propio Heidegger sugiere en una de sus ltimas entrevistas: es necesario prolongar sus planteos en otras direcciones, o incluso, ponerlos en cuestin. Ahora bien, adems de interpretar a Heidegger, nuestro intento es traducir a Heidegger. Tarea que tiene cierta complejidad, por cierto, debido al grado de profundidad de sus escritos, al lenguaje
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Introduccin
fenomenolgico que utiliza por excelencia, y a las diferencias estructurales entre la lengua alemana y espaola. A propsito de este tema, es necesario hacer la siguiente aclaracin: para la construccin de los argumentos y de los textos de la tesis, nos hemos servido aqu de obras en su mayora traducidas al espaol, por tratarse de una tesis escrita en este idioma. El esfuerzo ha consistido en hacer llegar al lector referencias completas a las traducciones espaolas de las obras consideradas. En algunos casos, esto no ha sido posible, simplemente porque las traducciones o bien no existen, o bien son casi imposibles de rastrear. En estas circunstancias, hemos utilizado versiones originales, o bien traducciones al portugus, lengua materna de la autora, u otros idiomas . En el caso de las obras de Heidegger, tambin hemos utilizado traducciones espaolas como primera referencia. La autora del trabajo, si bien tiene la capacidad bsica para leer algunos escritos principales de Heidegger en idioma alemn, no podra atreverse a traducirlos al espaol. Sin embargo, en muchas ocasiones hemos considerado traducciones de textos de Heidegger a otros idiomas distintos del espaol, ya sea que existan o no traducciones espaolas de dichos textos. Hemos citado estas traducciones a lenguas como el portugus, el italiano, el francs o el ingls, porque nos pareci que ofrecen una interpretacin interesante y quizs, en ocasiones, ms fidedigna que la del traductor al espaol. Tambin nos referimos, en ciertos casos, a las diversas traducciones espaolas, cuando existe ms de una traduccin al espaol de un mismo texto de Heidegger, a fin de confrontarlas y comparar las diferentes decisiones sobre la
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traduccin de trminos especficos de la filosofa de Heidegger, una tarea ciertamente difcil para cualquier traductor, y quizs imposible respecto a determinados trminos. Todos estas consideraciones lingsticas son filosficas, por cierto, particularmente en un contexto heideggeriano, y se indican, por lo general, en notas al pie de pgina. Diramos, entonces, para terminar, que el presente trabajo es una investigacin cuya perspectiva es descriptiva e interpretativa. Es decir, lejos de pretender ser una crtica radical y un intento de superacin del planteamiento heideggeriano, lo que se pretende con estos estudios doctorales es ms bien comprender a fondo su pensamiento acerca de la tcnica. Y desde este anlisis, plantear la necesidad y actualidad de su pensamiento para la elaboracin de una reflexin filosfica sobre la tcnica moderna, que tenga en cuenta el problema de la ontologa. Somos conscientes de que, cuando se trata de interpretar a un filsofo de la envergadura de Heidegger, esto ya da para mucho. Por estas mismas razones, el trabajo se construye bajo una perspectiva bibliogrfica, que comprende tanto los escritos de Heidegger, como los escritos de otros autores que se dedican a las mismas cuestiones o cuestiones afines, algunos de ellos en dilogo con Heidegger. Finalmente, podemos decir que el tema objeto de estudio ha sido delimitado de dos maneras, temporal y espacial. La dimensin temporal se refiere al estudio de la tcnica en la poca moderna y delimitando, dentro de la poca, el momento posterior a la produccin de la obra heideggeriana. El contexto histrico tiene as a la vista, por un lado, los propios escritos de Heidegger
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Introduccin
y, por otro lado, los escritos de algunos de los especialistas que se han dedicado posteriormente al mismo tema, como es el caso de Beaufret (Francia), Volpi (Italia) Soler, Acevedo y Huerta (Chile), Mitcham y Zimmermann (Estados Unidos), Duque, Berciano, Ramn Rodrguez, y Snchez Meca (Espaa) entre otros. La dimensin espacial se refiere al contexto geopoltico en el que se ha desarrollado la investigacin. Pues, adems del propio contexto histrico y geogrfico en el que surge el pensamiento de Heidegger sobre la tcnica, el presente estudio privilegia la lectura de una serie de filsofos espaoles de la tecnologa. As por ejemplo, hemos considerado, entre otros, la obra de Quintanilla, Echeverra, Lpez Cerezo, Lujn y Broncano. Esta atencin a los estudios espaoles se funda en que, a nuestro juicio, Espaa ocupa un lugar destacado en los estudios de la filosofa de la tecnologa en el escenario mundial de nuestros das. Se trata tambin de una de las razones fundamentales que han llevado a elegir la Universidad de Salamanca como lugar para el desarrollo de esta investigacin de doctorado.
CAPTULO I
DE LAS CUESTIONES PRELIMINARES: I- EN TORNO A LA FILOSOFA DE LA TECNOLOGA
La tcnica no es lo mismo que la esencia de la tcnica1.
HEIDEGGER, La pregunta por la tcnica, op. cit., p. 9.
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1- INTRODUCCIN En vista de los dos grandes ejes del contenido de este trabajo (filosofa de la tecnologa y filosofa de la tcnica en Heidegger), este captulo, tanto como el siguiente, cumplen la funcin de introducir el tema de la ontologa heideggeriana de la tcnica moderna dentro del marco referencial de la filosofa de la tecnologa. Se trata, por lo tanto, de situar a Heidegger y a su pensamiento sobre la tcnica moderna en el mbito de los estudios de esta rama de la filosofa que, hoy por hoy, se suele denominar filosofa de la tecnologa2. Hemos denominado a esta parte cuestiones preliminares del trabajo, porque adems de situar el tema objeto de esta investigacin como estado de la cuestin, ambos captulos tratan de esclarecer algunas preguntas que necesariamente surgen cuando se plantea el problema de la dimensin ontolgica de la tcnica moderna, considerando las aportaciones heideggerianas. Preguntas que deben ser esclarecidas antes que nada, si pretendemos avanzar en el anlisis.
2 Vale aclarar que la expresin filosofa de la tecnologa, a que hacemos referencia, deriva del contexto actual de los estudios filosficos, que han consagrado el uso corriente del trmino para designar a esta rama de la filosofa que se ocupa de los estudios de la tcnica y de la tecnologa. Pero, a nuestro entendimiento y siguiendo la posicin adoptada por el pensamiento heideggeriano sobre la tcnica moderna (vase, sobre todo, el apartado 3 de este captulo y el apartado 3.3 del captulo cinco), el trmino filosofa de la tcnica sera ms apropiado.
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I- De las Cuestiones Preliminares
De este modo, en el presente captulo intentaremos esclarecer algunas cuestiones elementales en torno a la propia filosofa de la tecnologa. Por ejemplo: por qu filosofa de la tecnologa? por qu el anlisis trata de la dimensin ontolgica de la tcnica moderna? y finalmente qu lugar ocupa la filosofa heideggeriana en este contexto? Aqu nos hemos referido a las diversas corrientes filosficas que, en el mbito de la literatura actual de los estudios de filosofa de la tecnologa, buscan clasificar el pensamiento de Heidegger en este escenario. 2- POR QU FILOSOFA DE LA TECNOLOGA? Como ya hemos mencionado en la introduccin del trabajo, la pregunta por la identidad de la tcnica moderna es la cuestin fundamental de nuestra investigacin. Tal planteamiento nos parece pertinente y profundamente filosfico, porque en la actualidad vivimos en el mundo de la tecnosfera. Todo cuanto materialmente nos circunda se remite a la tecnologa. Ella se ha tornado inherente a nuestra condicin de vida, a nuestra condicin existencial de estar en el mundo. Sin embargo, de acuerdo con Heidegger, la era es tcnica no porque existan mquinas, la era es tcnica porque el modo de pensar es tcnico. Por esta razn, la respuesta sobre lo que es la tcnica no puede ser tcnica; ella es, sobre todo, filosfica. Marx, de igual modo, argumenta que la tecnologa revela no solamente el modo de proceder del hombre para con la naturaleza, sino tambin las
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condiciones de su vida social y las concepciones mentales que de ella derivan3. En la modernidad la tecnologa, como esencia de la tcnica moderna4, sufre y propicia transformaciones sociales profundas. Por lo tanto, la tecnologa no puede ser confundida con un mero estudio de la tcnica o un simple conjunto de tcnicas. Una comprensin ms profunda de este fenmeno social exige una reflexin ms que semntica. Exige ante todo, un pensar filosfico sobre su carcter ontolgico, epistemolgico y axiolgico. En ello se justifica el hacer filosofa de la tcnica. Teniendo en cuenta que la mquina moderna es cada da ms compleja y el hombre moderno cada da ms elemental5, Volpi (el importante estudioso italiano de filosofa de la tcnica en Heidegger) se pregunta incluso por una filosofa de la tcnica, del siguiente modo: Es posible una filosofa de la tcnica como designacin? Y de modo ms especfico: Es posible abarcar la transformacin tcnica del mundo en cuanto experiencia simblica? O ms bien, la tcnica es un sistema que se escapa a la soberana de nuestras imgenes, una maquinacin que ya no dominamos y que, al revs, nos domina?6
3 MARX, Karl. Das Kapital, t. 1, Frankfurt, 1971, p. 331, nota 89 (citado de trad. esp. de Wenceslao Roces, El capital. t. 1. Mxico: FCE, 1972, p. 303, nota 04). 4 Volveremos sobre este tema en el captulo sptimo y, sobre todo enlas consideraciones finales del trabajo. 5 VOLPI, Franco. Per una filosofa de la tecnica. En: Il nichilismo. Bari: Laterza, 2005, p. 146. 6 VOLPI, op, cit., p. 147.
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3- POR QU EL ANLISIS SEMNTICO ES INSUFICIENTE? Hacer filosofa de la tecnologa no significa restringirse al anlisis de conceptos como ciencia, tcnica y tecnologa. El anlisis semntico es insuficiente y aunque partamos de l, no podemos quedarnos en l. Por lo tanto, a diferencia de otros estudios que investigan el tema de la filosofa de la tecnologa, el lector no encontrar aqu una exposicin detallada de los conceptos y sus diferencias. Por la sencilla razn de que es exactamente esta forma de analizar la identidad de la tcnica moderna lo que pretendemos cuestionar, poniendo en evidencia sus lmites interpretativos desde un punto de vista filosfico. Al igual que Marx, pensamos que el tema del anlisis conceptual merecera un estudio detallado en el sentido de promover una historia crtica de la tecnologa7, poniendo en evidencia cmo la ciencia, la tcnica y la tecnologa se fueron estructurando histricamente, y cmo sus significados fueron cambiando ideolgicamente, en consonancia con cada poca de la historia y en el decurso del contexto histrico8. Pero tampoco
7 La necesidad de promover una historia crtica de la tecnologa ha sido tambin reivindicada por Marx. Analizando el proceso de surgimiento de las mquinas y su significado para el capitalismo, observaba: una historia crtica de la tecnologa demostrara que ningn invento del siglo XVIII ha sido obra de un nico individuo (Ibid.) 8 Una serie de reflexiones muy oportunas sobre la significacin de la tcnica en la poca contempornea puede encontrarse en MITCHAM, C. y MACKEY, R. (eds). Philosophy and technology: readings in the philosophical problems of technology. New York : The Free Press, 1983. (Trad. esp. Filosofa y
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nuestro objetivo, en esta investigacin, es hacer historia de la tecnologa. Ms que una reflexin semntica, proponemos una reflexin filosfica, ms que histrica, proponemos una reflexin ontolgica sobre la identidad de la tcnica moderna. En este sentido, Laruelle sostiene que: Un anlisis filosfico de la tecnologa y de la tcnica no se reduce a su inventario lxico y semntico de sus palabras y definiciones9. Los peligros del mtodo de estudio que privilegia el anlisis meramente conceptual vienen del hecho de no considerar los aspectos filosficos que se refieren a la compleja cuestin de la tecnologa. La dimensin filosfica exige la reflexin a priori sobre el fenmeno y, aunque partiendo de lo real, no se limita a la realidad objetiva, confundida con las mquinas, ni con las representaciones psicolgicas, histricas o sociolgicas dadas por ellas. Al contrario, las precede. Tampoco se confunde con las definiciones dadas como normales, pero que no son reales. En otros trminos: el rigor del anlisis debe tener en cuenta el sentido eidtico, el sentido de los fenmenos10, lo que precede a toda y a cualquier
tecnologa. Madrid: Encuentro, 2004). La obra rene importantes estudios de filsofos que se destacan en el tratamiento del tema en la filosofa del siglo XX, como: L. Munford, J. Ellul, E. Jnger, F. Dessauer, H. Jonas, entre otros. 9 LARUELLE, Franois. Para o conceito de no-tecnologia. En: Araujo, H. (org.). Tecnocincia e cultura. So Paulo: Estao Liberdade, 1998, p. 209 (no hay traduccin al espaol). Nota: Los textos citados de fuentes en idiomas extranjeros han sido traducidos directamente al espaol por la autora de este trabajo, salvo cuando se indica como fuente de la cita la traduccin espaola. 10 LARUELLE, op. cit., p. 212.
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experiencia tcnica. Por eso es a priori, y de ella debe ocuparse la filosofa. En sntesis: el procedimiento ms riguroso para abordar la tcnica debe enfocar las definiciones como simple material a ser utilizado como punto de partida, no de llegada. En eso reside el tratamiento filosfico de la cuestin. Y es por eso que, en este trabajo, tratamos de las diferentes concepciones de tcnica, pero dentro del apartado sobre las corrientes que predominan hoy en la filosofa de la tecnologa, conforme veremos ms adelante en este captulo. Situado el tema a partir de esta ptica, el estudio filosfico sobre lo que significa la tcnica en la modernidad debe ser considerado bajo tres dimensiones, como ya hemos anunciado en el apartado anterior: la ontolgica, la epistemolgica y la axiolgica. Desde un punto de vista ontolgico la cuestin a ser investigada corresponde a la gnesis y naturaleza de la tcnica moderna, es decir, se trata de identificar cul es el "ser" de la tcnica moderna. Desde la perspectiva epistemolgica, la cuestin central se refiere al tipo de conocimiento que representa la tcnica en la modernidad. Y, por fin, en sentido axiolgico, significa investigar el trasfondo tico con el que se vincula la tcnica, es decir, cul es el modelo de tica al que est vinculada la tcnica en la modernidad.
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4- POR QU LA DIMENSIN ONTOLGICA DE LA TCNICA? Esas tres dimensiones (la ontolgica, la epistemolgica y la axiolgica), a nuestro juicio, comprende el mtodo de estudio de la filosofa de la tcnica, en el sentido de construir las herramientas tericas y filosficas para el anlisis del problema. Frente a tal exigencia, nuestro estudio privilegia la dimensin ontolgica. Y esto por dos razones. Primero: hay que empezar por la dimensin ontolgica si pretendemos hacer filosofa sobre la tcnica. Es decir, sin antes responder o, por lo menos, situar la pregunta sobre qu significa la tcnica en la modernidad no podemos indagar, por ejemplo, sobre su epistemologa o axiologa. En otros trminos y a la inversa: la pregunta por la epistemologa o axiologa de la tcnica moderna, requiere, antes que nada, la pregunta por la ontologa de la tcnica. Considerada dicha razn de contenido, surge la otra razn, ms bien de orden prctico, que es la amplitud del anlisis, que requiere el estudio de las tres dimensiones. Desde un punto de vista de lo que representa una tesis doctoral y su propio lmite de tiempo, seria imposible contemplar aqu todo lo que conlleva de investigacin y profundizacin el anlisis de las tres dimensiones. Pretender escribir aqu una filosofa de la tcnica abarcando las tres dimensiones sera una tarea demasiado ambiciosa y que no se
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podra cumplir adecuadamente en el trmino de un plazo razonable para esta investigacin. Por lo tanto, por razones de orden metodolgico y de contenido, el tema de este estudio se centra en la dimensin ontolgica de la tcnica moderna. En verdad, la pretensin de hacer filosofa de la tcnica a partir de las dimensiones ontolgica, epistemolgica y axiolgica, no es un hecho indito desde un punto de vista acadmico, para el anlisis de este tema, ni tampoco constituye una contribucin novedosa en el mbito de la filosofa de la tcnica. En efecto, no estamos solos en este terreno. Tal propuesta ya viene corroborada por diversos autores que se han dedicado a la cuestin. Uno de ellos, por ejemplo, el filsofo espaol Miguel ngel Quintanilla, ha desarrollado un estudio sobre la filosofa de la tcnica que subraya las tres dimensiones de anlisis mencionadas11. Pero el problema empieza cuando ponemos en discusin o nos preguntamos cul es la corriente filosfica desde la que los autores analizan el tema. En el ejemplo del filsofo espaol mencionado, queda claro que su posicin sobre la filosofa de la tecnologa est estrechamente vinculada a la corriente analtica. Se suman a esta corriente filsofos de la tecnologa como Mario Bunge, Fernando Broncano y otros. Esta corriente filosfica deliberadamente ignora las contribuciones del pensamiento
11 Vase: QUINTANILLA, Miguel ngel. Tecnologa y Sociedad. Fondo Editorial: Universidad Inca Gracilazo de la Vega; Tecnologa: un enfoque filosfico. Madrid: Fundesco, 1989. Esta posicin tambin fue adoptada por Milton Vargas, estudioso del asunto en Brasil (Vase: Para uma filosofia da tecnologia. So Paulo: Alfa Omega, 1994).
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heideggeriano sobre la tcnica, a la hora de hacer filosofa de la tecnologa. O bien, como mucho, sita la filosofa de la tcnica de Heidegger dentro de la visin pesimista sobre la tcnica. Por lo tanto, an ms merecedora de crtica en el sentido negativo, porque, segn ellos, la postura heideggeriana nada puede aportar de significativo al estudio de la tcnica moderna. Es exactamente en este punto que reside nuestra discrepancia y desde donde parte nuestra inquietud. Es decir, al contrario de lo que plantean los filsofos de la corriente analtica, entendemos que el pensamiento heideggeriano s puede aportar significativamente para la construccin de una ontologa de la tcnica moderna. Y ms an, se ha tornado imprescindible para pensar sobre la tcnica moderna. A nuestro modo de ver, Heidegger no es punto de llegada, pero s es punto de partida a la hora de preguntar por la identidad de la tcnica moderna; de l no puede prescindir la filosofa de la tecnologa, si sta pretende analizar la identidad de la tcnica moderna. 5- EL PENSAMIENTO HEIDEGGERIANO EN EL MBITO DE LA FILOSOFA DE LA TECNOLOGA En el mbito de la filosofa de la tecnologa, predominan varias corrientes filosficas que intentan identificar lo que es la tcnica y que cobran mayor o menor importancia, de acuerdo con el contexto y la poca histrica. Tambin se pueden observar distintos modos de clasificacin, que sufren variaciones de acuerdo con los diferentes criterios utilizados. En el anlisis que
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sigue proponemos evaluar tres diferentes criterios de clasificacin, que se encuentran a menudo en estudios sobre filosofa de la tecnologa, procurando situar el pensamiento heideggeriano respecto a cada una de ellas. 5.1- EL CRITERIO VALORATIVO Como se dijo antes, es muy comn asociar el pensamiento heideggeriano con la corriente del pesimismo tecnolgico. Esta idea corresponde a una clasificacin que aparece con frecuencia en el mbito de la filosofa de la tecnologa y que considera el criterio valorativo a partir de tres posturas distintas: el optimismo tecnolgico, el pesimismo tecnolgico y la corriente de los moderados. A modo de ejemplo, mencionaremos tres posiciones valorativas sobre la tcnica que se organizan de acuerdo con esta clasificacin. La posicin de Adam Schaff, por ejemplo, pertenecera a la corriente de los optimistas. Analizando la sociedad informtica, argumenta:
La sociedad informtica proporcionar los presupuestos para la vida humana ms feliz; eliminar aquello que ha sido la principal fuente de la mala calidad de vida de las masas en el ordenamiento de la vida cotidiana: la miseria o, por lo menos, la privacin. Abrir posibilidades para la plena autorrealizacin de la personalidad humana, sea liberando el hombre del trabajo manual arduo, sea del trabajo intelectual montono y repetitivo, ofrecindole el necesario tiempo libre y el inmenso progreso del
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conocimiento desarrollo 12.
disponible,
suficientes
para
garantizar
el
En cambio, la posicin de Lewis Munford pertenecera a la tradicin de los pesimistas. Para este estudioso de la tcnica, los resultados de la tcnica no tienen en vista el bienestar de los hombres, sino que ms bien estn orientados a la lgica interna del progreso tcnico. Todos los logros tcnicos humanos se han hecho ms para utilizar sus propios ingentes recursos orgnicos con miras a satisfacer ms adecuadamente sus demandas y aspiraciones superorgnicas, que por el propsito de incrementar el abastecimiento de alimentos o controlar la naturaleza13.
12 SCHAFF, Adam. Microeletronics and society. The club of Rome. Oxford: Pergamon Express, 1982 (citado de la trad. port. de Carlos Machado y Luis Obojes, A sociedade informtica. So Paulo: Unesp; Brasiliense, 1990, p. 154-155). Tambin hay trad. esp. de M. A. Fernndez Alvarez, Ocupacin y trabajo. En: FRIEDRICHS y SCHAFF. Microelectrnica y Sociedad: para bien o para mal [Informe al Club de Roma]. Madrid: Alambra, 1982, pp. 275-284. 13 MUNFORD, Lewis. El mito de la mquina. Vol. I. Buenos Aires, 1969, p. 8. Una descripcin ms actualizada, pero en esta misma direccin, nos ofrece Enguita, al referirse a la relacin entre tecnologa y trabajo: La tecnologa sigue siendo el resultado natural de la ciencia en la sociedad orientada hacia la bsqueda del lucro empresarial. Su aplicacin es tambin, en cierto sentido, inevitable, debido a los mercados competitivos. Sus efectos, no obstante, ya no son positivos, sino negativos: ella destruye puestos de trabajo, condena a los trabajadores a empleos sin calificacin, montonos y rutinarios, induce al consumismo, deshumaniza las relaciones sociales y, al final, nos conduce al holocausto universal. Los trabajadores, o el movimiento obrero, la izquierda tradicional y el marxismo no supieron dar una respuesta a la civilizacin productivista que acompaa al mito del progreso [...]. El trabajo no ser nunca reino de libertad, de forma que se vuelve necesario hablar de la cultura del ocio y del tiempo libre. (ENGUITA, Mariano F. Tecnologia e sociedade: a ideologia da racionalidade tcnica, a organizao do trabalho e a educao. En: SILVA, Thomaz T. da. Trabalho, educao e prtica social; por uma teoria da formao humana. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1991, p. 231).
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Todava siguiendo esta misma lnea de clasificacin, encontramos la postura de los moderados, para quienes:
El camino ms sensato es buscar el progreso limitado y mantener sus inevitables costes a nivel mnimo [] Cierto grado de innovacin tecnolgica es esencial y deseable. La innovacin tecnolgica fue necesaria para los procesos de modernizacin y permitir a nuestra sociedad sobrevivir y mejorar. El desarrollo de nuevas tecnologas debe ser apoyado y el entrenamiento de tecnlogos imaginativos promovido [...]. La tecnologa puede crear o destruir, volver al hombre ms humano o menos humano. Pero tanto las civilizaciones como los individuos deben correr riesgos si quieren progresar. Si ejercemos prudencia para minimizar los daos de la tecnologa e incentivar al mximo sus beneficios, ciertamente valdr la pena aceptar el riesgo 14.
Aparte de las distintas posiciones, por ahora lo interesante es observar que el criterio de clasificacin utilizado aqu est en relacin directa con la idea de valoracin social de la tecnologa. Es decir, se trata de posicionarse a favor o en contra la tecnologa. Y siendo esto as, el hecho de que Heidegger haga una crtica sobre el sentido mismo de la tcnica, en la modernidad, lleva fatalmente a que sus crticos lo acusen de pesimismo tecnolgico. 5.2- EL CRITERIO HISTRICO-HERMENUTICO Carl Mitchan, otro estudioso de la tecnologa, propone una clasificacin distinta, pero no menos limitada, desde el punto de
KNELLER, G. Frederick. Science as a human endeavor. New York, Guildford: Columbia University Press, 1978 (citado de la trad. port. Antonio J. de Souza A cincia como atividade humana. Rio de Janeiro: Zahar, 1980. pp. 269 e 270).
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vista de los equvocos interpretativos que puede generar. Para Mitchan, hay dos tradiciones principales en la filosofa de la tecnologa: la filosofa de la tecnologa ingenieril y la filosofa de la tecnologa de las humanidades. Si la clasificacin que habamos discutido en primer lugar tena una clara connotacin valorativa o axiolgica, por as decirlo, la clasificacin sugerida por Mitcham tiene como principal criterio la dimensin hermenutica de abordaje del tema, al mismo tiempo que tambin privilegia el aspecto histrico. En otros trminos, Mitcham adopta el carcter epistemolgico al analizar las diversas tendencias de la filosofa de la tecnologa y lo hace desde el surgimiento de cada tradicin filosfica, desde el momento histrico en que se ha acuado el trmino tecnologa. Haciendo el recorrido por los principales autores que investigan la cuestin, Mitcham llega a la conclusin de que la corriente ingenieril forma parte del primer grupo que, desde una perspectiva histrica, comienza a debatir el tema de la filosofa de la tecnologa. Para Mitcham, pertenecen a la corriente ingenieril los pensadores de la filosofa de la tecnologa provenientes, precisamente, de la ingeniera15 que surge en el siglo XIX y que est acompaada de una filosofa mecnica o filosofa de los industriales y que culmina con los trabajos de ingenieros como
Una descripcin detallada de la corriente ingenieril, se encuentra en el captulo primero de la obra de MITCHAM, Carl. Qu es la filosofa de la tecnologa. Barcelona: Anthropos, 1989, pp. 21-48.
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Ernst Kapp16, Friedrich Dessauer17 y ms recientemente Mario Bunge18. Segn Bunge:

Podemos concebir la tecnologa como el estudio cientfico de lo artificial []. Si se prefiere, podemos considerar la tecnologa como el rea de conocimiento relacionada con el diseo de artefactos y la planificacin de su realizacin, operacin, ajuste, mantenimiento y supervisin a la luz del conocimiento cientfico 19.
En la lectura de Mitcham est claro que esta tradicin privilegia la defensa de la sociedad tecnolgica. Se trata del anlisis de la tecnologa desde la comprensin de la forma tecnolgica de existir-en-el-mundo como paradigma para comprender otros tipos de accin y pensamientos humanos20. Bunge, segn Mitcham, es quien posiblemente sostiene la visin contempornea ms amplia de la filosofa de la tecnologa ingenieril21, y es un claro defensor de la technophilosophy. Trmino
16 Su obra ha sido publicada por primera vez en 1877 con el ttulo: Grunddlinien einer Philosophie der Technik: zur Entstehungsgeschichte der Kultur aus neuen Gesichtspunkten. Westermann: Braunschweig, 1977 (citada de la trad. esp. de Jos Antonio Mndez Sanz, Lneas Fundamentales de una filosofa de la tcnica. En: Teorema. Vol. XVII/3, 1998, 2000). 17 Philosophie der Technik, Bonn: Kohen, 1927; Streit um die Technik. Frankfurt: Knecht, 1958 (citado de la trad. esp. de A. Soriano y L. G. Ortega, Discusin sobre la tcnica. Madrid: Rialp, 1964). 18 The Five Buds of Technophilosophy. En: Technology in Society, N. 1, 1979, p. 67-74. 19 BUNGE, Mario. Treatise on basic phylosophy. vol. 7, part 2. Dordrecht: Redle, 1985, p. 231. An sobre la distincin entre ciencia y tecnologa vase del mismo autor: La investigacin cientfica. Barcelona: Ariel, 1972. 20 MITCHAM, Qu es la filosofa de la tecnologa, op. cit., p. 49. 21 MITCHAM, Qu es la filosofa de la tecnologa, op. cit., p. 41.
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acuado por l para designar la evolucin de la filosofa de la ciencia a los moldes positivistas que culminara con la explicacin de la realidad en trminos puramente cientfico-tecnolgicos, incluso con la reformulacin de las disciplinas humansticas que, al igual que las ciencias naturales, obedeceran los cnones de la interpretacin de la technophilosophy. Si del lado de la corriente de la filosofa ingenieril predomina la idea de la sociedad bajo el imperativo de lo tcnico, por otra parte, la filosofa de la tecnologa de las humanidades se puede ver como una serie de intentos por discutir y defender, precisamente, esta idea fundamental de la primaca de lo notcnico22. La observacin de Munford, ilustra con claridad esta tradicin de la filosofa de la tecnologa:
Si todos los eventos mecnicos de los ltimos cinco mil aos fueran borrados de repente, habra una catastrfica prdida para la vida; pero el hombre continuara siendo humano. En cambio, si se eliminara la facultad de interpretar [] la tierra entera desaparecera ms de prisa que la visin de Prspero y el hombre se sumira en un estado ms desvalido y brutal que el de cualquier animal: cercano a la parlisis23.
Segn Mitcham forman parte de este grupo de las humanidades, adems del propio Munford, que discute el mito de la mquina24, filsofos como Jacques Ellul con su trabajo sobre
MITCHAM, Qu es la filosofa de la tecnologa, op. cit., p. 50. MUNFORD, Lewis. Man as interpreter. Nueva York: Harcourt Brace, 1950, pp. 8 y 9. 24 The Myth of the Machina. Nueva York: Harcourt Brace Jovanovich, 1967. (Trad. esp. de D. Naez, El mito de la mquina. Buenos Aires: Emec, 1969). Tambin del mismo autor, vase: Technics and civilizacin. Nueva York:
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el problema de la tcnica o la apuesta del futuro25, Jos Ortega y Gasset y su meditacin sobre la tcnica26 o tambin el propio Heidegger27. Como estudioso de la filosofa de la tecnologa, Carl Mitcham sugiere un acercamiento entre ambas tradiciones, porque reconoce en ambas fortalezas y debilidades. Para este autor, las dos corrientes padecen exactamente de los mismos problemas que las separan. Es decir, justamente por afirmar el predominio del humanismo en su anlisis sobre la tecnologa, la corriente de las humanidades tiende a ignorar o no enfatizar de manera suficiente los aspectos prcticos. Lo mismo pasa con la corriente ingenieril, pero a la inversa, pues sta ignora o no atiende suficientemente a los problemas humanos y sociales. En consecuencia, al igual que Paul Durban, Mitcham sugiere una tercera va que sera la filosofa social de la tecnologa. En ella estaran contemplados tanto los aspectos prcticos de la corriente ingenieril, como los aspectos metafsicos de la corriente de las
Harcourt, 1934. (Trad. esp. de Aznar Acevedo, Tcnica y civilizacin. Madrid: Alianza, 1971.). 25 La technique ou lenjeu du sicle. Paris: A. Colin, 1954. (Trad. esp. de A. Maill, El siglo XX y la tcnica: Anlisis de las conquistas y peligros de la tcnica de nuestro tiempo. Barcelona: Labor, 1960). 26ORTEGA Y GASSET, Meditacin de la tcnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofa. Madrid: Alianza Editorial, 1996. Tambin del mismo autor y en la misma edicin: El mito del hombre allende de la tcnica. El ultimo texto tambin se encuentra en Obras Completas, Vol IX. Madrid: Revista del Occidente, 1964. 27 Sobre una exposicin ms detallada de la Filosofa de la Tecnologa de las Humanidades, vase el captulo dos de la obra de MITCHAM. Qu es la filosofa de la tecnologa, op. cit., pp. 49-81.
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humanidades. Mitcham plantea as una especie de filosofa interdisciplinaria pragmtica28. Una tesis similar fue defendida en 1979 por Hans Lenk y Gnter Ropohl en su obra Para una filosofa de la tecnologa interdisciplinaria y pragmtica: la tecnologa como centro de la reflexin interdisciplinaria y de la investigacin sobre sistemas29. Para estos autores, los problemas del mundo tecnolgico, dado su carcter multidimensional, solamente pueden ser investigados con algn resultado siempre y cuando se produzca la participacin activa de los generalistas de las ciencia sociales y de los universalistas de la filosofa, y solamente pueden ser resueltos de forma adecuada contando con la contribucin de especialistas en ingeniera. En sntesis, para estos autores, es necesaria la colaboracin mutua entre ingenieros y filsofos que, saliendo de sus gabinetes obsoletos y departamentales, rompa con las fronteras acadmicas para discutir el problema en forma interdisciplinaria. 5.3- EL CRITERIO SOCIOLGICO La propuesta de crear una especie de simbiosis entre la corriente ingenieril y la corriente de las humanidades ha ganado en aceptacin, sobre todo con la aparicin de los estudios sobre evaluacin de los sistemas tcnicos o evaluacin social de la
MITCHAM, Qu es la filosofa de la tecnologa, op. cit., p. 85. LENK, Hans y ROPOHL, Gnter. Toward an interdisciplinary a pragmatic philosophy of technology: technology as a focus for interdisciplinary reflection and systems research. En: Research in philosophy & technology 2, 1979, pp. 15-52.
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tecnologa, a partir de la dcada del setenta, frente a la multiplicacin de problemas ecolgicos, enfrentados por primera vez a nivel global. As se puede observar, por ejemplo, en la clasificacin sugerida por Cerezo y Lujn. Segn estos estudiosos del tema en Espaa, podemos clasificar las distintas concepciones de tecnologa a partir de tres corrientes: la intelectualista, la corriente artefactual y el modelo alternativo, tambin llamado modelo de los sociosistemas. En el modelo intelectualista predomina la visin substantiva de la tecnologa, siendo sta un cuerpo de conocimiento prctico que se deriva de la ciencia (conocimiento terico)30. Aqu la tecnologa es vista como ciencia aplicada. Pero hay una clara separacin entre teora (ciencia) y prctica (tecnologa). Para los representantes de la corriente intelectualista, como Mario Bunge, Isaac Asimov, Carl Sagan y otros, existe teora sin tecnologa (ciencia), pero no existe tecnologa sin teora. En este caso, los cambios tecnolgicos, por ejemplo, obedecen a la autonoma y lgica interna del desarrollo tecnolgico, donde no hay interferencia externa31. En el modelo artefactual la tecnologa representa el conjunto de herramientas o artefactos que sirven a determinados fines32. Por lo tanto, se trata de una visin tecnicista, instrumental,
30 LPEZ CEREZO, et. al. Las concepciones de la tecnologa. En: rbol, CXLIX, 585, Sep/94, p. 127. 31 En el caso de BUNGE, hay que sealar: aunque sea un defensor de la corriente intelectualista, su posicin no cierra en el mbito de la neutralidad valorativa. Vase BUNGE. Epistemologa. Barcelona: Ariel, 1980. 32 LPEZ CEREZO, Las concepciones de la tecnologa, op. cit., p. 129.
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donde la tecnologa representa solamente a los artefactos, que a su vez no son ni buenos, ni malos, sino que esto depende del uso que hacemos de ellos. Y si es as, no se puede hablar de intencionalidad, porque la tecnologa axiolgicamente es neutral y, dado su carcter objetivo y universal, los cambios tecnolgicos deben ser analizados desde la neutralidad socio-poltica Seguramente, sta es la concepcin que ms se acerca a la visin popular de tecnologa, mientras que la intelectualista es la que comnmente se encuentra en los manuales y enciclopedias. Sea en el modelo intelectualista o en el modelo artefactual la ciencia y la tecnologa son presentadas como formas autnomas de la cultura y actividades valorativamente neutrales. Como observa Cerezo, el ncleo duro de la visin de neutralidad de la ciencia y la tecnologa recibe su formulacin cannica en el empirismo lgico que surge en filosofa de la ciencia durante los aos 20 y 30, de las manos de autores como Rudolf Carnap, en alianza con las aproximaciones funcionalistas en sociologa de la ciencia que se desarrollan desde los aos 40, en la que destaca Robert K. Merton33. En el modelo alternativo o de los sociosistemas, la tecnologa alcanza un complejo interactivo de formas de organizacin social. En ella estn implicados los artefactos, la produccin y la gestin de recursos. Como se puede observar, esta corriente sigue una clara orientacin basada en el constructivismo social. Es decir, la tecnologa no es solo producto, sino que
LPEZ CEREZO. Ciencia, tcnica y sociedad. En: IBARRA Y OLIV. Cuestiones ticas en ciencia y tecnologa. Madrid: Biblioteca Nueva, 2003, p. 120.
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tambin proceso. Luego, se puede afirmar la intencionalidad socio-poltica de los sistemas tcnicos. Al final, en ella estn implicados tanto los aspectos tcnicos como los organizativos (la prctica social). Por lo tanto, dada su dimensin social, se puede plantear la interferencia externa, considerando por ejemplo la evaluacin de los sistemas tcnicos a partir de la participacin ciudadana. Langdon Winner, uno de los defensores de la tecnologa como producto social, asegura que hacer tecnologa es hacer poltica. En este sentido, es muy conocido el estudio realizado por este autor sobre los puentes de Long Island, donde se confirma la tesis sobre la tecnologa como producto social. Es curioso observar en sus estudios que un artefacto, aparentemente tan instrumental como es el caso del puente, ha sido construido obedeciendo a patrones de comportamientos tan socialmente discriminatorios. Segn demuestra Winner, los puentes notoriamente bajos de Long Island tenan el claro propsito de dificultar el pasaje de autobuses y otros vehculos comerciales que posean ms de cuatro metros de altura y que, en general, transportaban negros y pobres. Por la riqusima regin de paseos y playas, cuyo acceso se produca por medio de los puentes de Long Island, circulaban los confortables automviles de paseo, cuyos propietarios generalmente eran blancos y moradores de la zona34.
Cf. WINNER, Langdon. La ballena y el reactor: una bsqueda de los lmites en la era de la alta tecnologa. Barcelona: Gedisa, 1987.
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En resumen, se puede decir que, en la actualidad, los estudios CTS (ciencia, tecnologa y sociedad) que defienden la corriente de los sociosistemas constituyen una diversidad de programas filosficos, sociolgicos e histricos, que, enfatizando la dimensin social de la ciencia y la tecnologa, comparten el rechazo de la imagen intelectualista de la ciencia, la crtica de la concepcin de la tecnologa como ciencia aplicada y neutral y la condena de la tecnocracia35. 5.4- PARA CONCLUIR Sin duda que el criterio hermenutico (4.2) sugerido por Mitcham supera en mucho el criterio meramente valorativo (4.1) que, de algn modo, incentiva cierto maniquesmo filosfico sobre la tecnologa: tecnfilos de un lado y tecnfobos de otro. Pero, pese los esfuerzos de Mitcham tendientes a proponer una especie de cooperacin entre las tradiciones ingenieril y de las humanidades, el hecho es que su intento de clasificacin, sea por el criterio de la anterioridad histrica o por el criterio de la hermenutica, no es suficiente a la hora de interpretar a los pensadores que se dedican al tema de la filosofa de la tecnologa. Por ejemplo, el propio Mitcham36 admite que a la hora de afirmar la anterioridad histrica del uso de los trminos, la corriente de los humanistas perfectamente podra reivindicar el
In: LPEZ CEREZO, et. al. Ciencia, Tecnologa y Sociedad. Una introduccin al estudio social de la Ciencia y la Tecnologa. Madrid: Tecnos, 1996, pp. 11-12. 36Vase pp. 49 y 50 de la citada obra de Mitcham.
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puesto, ya que una interpretacin crtica de la tecnologa puede encontrarse desde los propio griegos. Y antes que todos los filsofos de la corriente ingenieril del siglo XIX, Rousseau ya haba sospechado del podero de la era tcnica en su famoso Discours sur les sciences et les arts (1750)37, pronunciado en la Academia de Dijon. En este ensayo, se ve reflejado el discurso humanista de la filosofa de la tecnologa, del cual habla Mitcham. Por otra parte, los que estn clasificados en el lado de la corriente ingenieril reaccionan argumentando que su filosofa sobre la tecnologa no deja de ser humanista solo por el hecho de pretender una sociedad basada en la tecnologa. Segn ellos, es lo opuesto. Es decir, exactamente por pretender el bienestar de los seres humanos, postulan una sociedad basada en la tecnologa. En defensa de este argumento, por ejemplo, encontramos a Quintanilla, seguidor de la visin de Mario Bunge, para quien los filsofos de la supuesta visin ingenieril tambin son humanistas. Si se equivocan o no en dicha pretensin los de la corriente ingenieril, el hecho es que la clasificacin sugerida por Mitcham no agrada ni a griegos ni a troyanos. Y, a veces, deja ms dudas que esclarecimiento en ambos lados. Adems, como ya hemos visto, la corriente ingenieril tiene como principal propsito buscar la comprensin de la forma tecnolgica de existir en-el-mundo como paradigma para analizar otros tipos de accin y pensamiento humanos (segn nos ensea
ROUSSEAU, J. J. Du contrat social; Discours sur les sciences et les arts; Discours sur l'origine de l'ingalit parmi les homes. Paris: Union Gnrale d'ditions, 1963. (Trad. esp. de Melitn B. Ortiz, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Barcelona: Pennsula, 1973.)
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el propio Mitcham38). Si es as, la posicin de Ortega y Gasset podra perfectamente adecuarse a esta tradicin de la filosofa de la tecnologa. Nada ms coherente con esta idea que la presunta tesis orteguiana que afirma que el hombre es un ser tcnico. Sostener que el hombre es un ser tcnico implica plantear como paradigma de su accin y pensamiento la forma tecnolgica de existir en el mundo. Pero, como hemos visto, Mitcham sita la posicin orteguiana en la tradicin de las humanidades. Como se puede notar, la clasificacin sugerida por Mitcham no es enteramente consistente. En el caso de la tercera clasificacin, que sugiere el criterio sociolgico, hay que reconocer que, pese a los avances significativos de los filsofos sociales de la tecnologa, que ganan fuerza con el movimiento CTS (ciencia, tecnologa y sociedad) sobre todo, cuando el tema es la evaluacin de los sistemas tcnicos39, el hecho es que tampoco es plenamente satisfactoria la clasificacin sugerida por sus autores. Para citar a Heidegger como ejemplo, est claro que su concepcin en nada se parece a la intelectualista, porque para l, la tecnologa no es slo ciencia aplicada y tampoco obedece a los cnones de la ciencia. Ms bien es al revs, para Heidegger, es la ciencia la que tiene sus rumbos determinados por la tecnologa en la modernidad. sta, sin duda, ser una de las grandes tesis heideggerianas sobre la tcnica moderna, inaceptable para muchos
Op. cit., p. 49. Vase el importante estudio prctico de evaluacin de tecnologa elaborado por LPEZ CEREZO y GARCA (Org). Polticas del bosque. Madrid: OEI, 2002.
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investigadores del tema. El propio Heidegger la reitera en una entrevista realizada en 1969, en ocasin de su octogsimo cumpleaos. En lo que concierne a la tcnica, mi definicin de la esencia de la tcnica, que hasta el presente no fue aceptada en ninguna parte, para decirlo en trminos concretos, es que las ciencias modernas de la naturaleza se fundan en el marco del desarrollo de la esencia de la tcnica moderna y no a la inversa40. Por otra parte y considerando las caractersticas de la concepcin artefactual, claro est que la visin heideggeriana no se parece en nada a ella. Como se sabe, Heidegger es uno de los crticos mas incisivos respecto a la idea de la tecnologa como instrumento. Para l, aunque esta concepcin sea correcta, no es suficientemente verdadera, por la sencilla razn de que la tcnica no es slo lo tcnico. Luego la respuesta que damos sobre la tcnica no puede ser solamente tcnica41. En el caso de la corriente alternativa de los sociosistemas, auque reconociendo todos los esfuerzos en el sentido de plantear la dimensin social de la tecnologa, tampoco es capaz de alcanzar la dimensin metafsica de la tecnologa moderna sugerida por Heidegger. Para Heidegger, ms que artefactos, ms que
40 Antwort. Martin Heidegger im Gesprch. Pfullingen: Verlag Gnther Neske, Tubingen 1988, pp. 21-28 (citado de la trad. esp. de Luis Csar Santiesteban, Martin Heidegger en conversacin con Richard Wisser [Entrevista]. Revista de Filosofa La lmpara de Digenes, N. 14 y 15, 2007, p. 47). Tambin hemos utilizado aqu la traduccin para el espaol nombrada Entrevista del Profesor Wisser con Martin Heidegger. Canal 2, ZDF, emitido el 24 de septiembre de 1969. Disponible en: <http://www.heideggeriana.com.ar/textos/wisser_heidegger.htm>. 41 Dicha concepcin heideggeriana an ser desarrollada ms adelante, en el captulo cuatro, Tcnica y Ser en Heidegger.
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produccin y ms que gestin de recursos, la tecnologa es el modo de ser de la modernidad. Luego, no es posible abarcar la totalidad de su significado, en la era moderna, solamente a travs del anlisis de los medios y modos de produccin. Por lo tanto, el anlisis heideggeriano va mas all de la dimensin social y poltica de lo tcnico: para Heidegger, la tecnologa en la modernidad tiene que ser pensada, sobre todo, desde la dimensin metafsica. En ella estn implcitas no solamente las cuestiones centrales de los problemas polticos de la tecnologa, sino tambin todas las cuestiones previas; aquellas que afectan a las condiciones sociales y polticas de la tecnologa. Es desde ah que Heidegger plantea los lmites del anlisis de la relacin sujeto y objeto a la hora de preguntar por la tcnica. Para Heidegger, esa lectura no es suficiente, porque la tcnica moderna debe ser pensada ms all de la relacin sujeto-objeto. En este sentido, hace una crtica muy dura al marxismo, porque la tcnica moderna no ha sido solamente determinante para el modo de produccin capitalista, sino que ms bien se ha convertido en el modo de ser de la modernidad (que, obviamente incluye el capitalismo, pero no solamente a ello). Es decir, la tcnica moderna no concierne solamente a los medios y modos de produccin; en la modernidad la tcnica se ha convertido en el modo de ser, metafsicamente hablando. Luego, hay una estrecha aproximacin entre tcnica y metafsica moderna, constata Heidegger. La tcnica es la metafsica de la era moderna. Para concluir: si tenemos en cuenta los distintos criterios de clasificacin sugeridos aqu, sea por la va de la axiologa (caso de
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la primera clasificacin), sea por la va de la hermenutica o epistemolgica (caso de Mitcham, segunda clasificacin), sea por la va de la evaluacin de tecnologas (caso del Movimiento CTS, vase especialmente Cerezo y Lujn en la tercera clasificacin), resulta claro, a nuestro juicio, que ninguna de ellas ofrece el lugar adecuado en el que debe situarse la filosofa de la tcnica de Heidegger. En nuestra opinin, esto se debe a varias razones. La primera, de orden ms general, es que todo intento de clasificar, sea posiciones en un debate o completas teoras, revela los lmites en la propia idea misma de clasificacin. Clasificar significa poner lmite, establecer fronteras, dentro de un cierto criterio elegido. Y dicho criterio establece, desde el primer momento, una limitacin inherente a la tarea de clasificar. Aqu empieza el problema a la hora de dar forma a un pensamiento filosfico, por ejemplo. Otra razn por la cual las clasificaciones analizadas arriba no pueden situar con claridad el lugar que ocupa el pensamiento de Heidegger, en el mbito de la filosofa de la tecnologa, es de orden hermenutica. Dichas clasificaciones padecen de limitaciones interpretativas, en gran medida, debido a los propios equvocos o lmites de interpretacin, respecto a la visin heideggeriana acerca de la tcnica moderna. Sea por considerarla meramente como una visin pesimista sobre la tcnica (como es el caso de la primera clasificacin); sea por considerar a Heidegger como un humanista romntico (como en la lectura de Mitcham y su pretendida unin de ambas tradiciones: la corriente ingenieril y la de humanidades), sea simplemente por falta de consideracin hacia el problema metafsico de la tcnica denunciado por
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Heidegger, como es el caso de la clasificacin sugerida por aqullos que se sitan en el mbito de dimensin social de la tecnologa (la tercera clasificacin que analizamos arriba). En lo que concierne especficamente a Carl Mitcham, es interesante observar que en el intento de superar ambas corrientes (la ingenieril y la de humanidades), se vuelve evidente la fuerte influencia que tiene sobre su pensamiento la filosofa analtica. Su posicin respecto a la visin heideggeriana va en esta direccin. Al referirse a un Heidegger romntico, Mitcham cree reconocer una debilidad inherente a la postura heideggeriana, que forma parte de lo que llama crtica romntica de la tecnologa42. Respecto a los filsofos sociales de la tecnologa, el riesgo parece ser el mismo. Es curioso observar la forma en que Paul Durbin, tras hacer un excurso sobre la influencia actual de los enfoques analticos y de sus crticas a la metafsica, concluye su artculo sobre La filosofa de la tecnologa en el continente americano en los ltimos veinticinco aos. Dice Durbin:
Qu lecciones podemos extraer de este anlisis? [] Por mi parte, creo que el estndar ms importante para todos los filsofos de la tecnologa debe ser prctico. Podr el trabajo filosfico contribuir de forma significativa a la verdadera solucin de los urgentes problemas tecnosociales? La urgencia de estos problemas es acuciante y pienso que todos tenemos una responsabilidad
MITCHAM, Carl. Thinking through technology: the path between engineering and philophy. Chicago: University of Chicago Press, 1994, p. 297 (no hay traducin para el espaol).
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social a la vez que gozamos de una oportunidad de oro para ayudar a tratar estos problemas43.
Tal vez aqu, exactamente en el lugar hacia donde Durbin apunta como salida, reside el gran problema hermenutico de los filsofos del movimiento CTS. Y aunque considerando todos los avances significativos de sus contribuciones para la filosofa de la tecnologa, incluso en lo que respecta a la responsabilidad social de los problemas tecnosociales, conforme apunta el propio Durbin, a nuestro juicio dichos filsofos recaen en los mismos errores de los enfoques analticos, justamente en el momento en que, de manera paradjica, intentan evitarlos. La incesante bsqueda por las soluciones, propia del pensar instrumental, tcnico, no nos permite vislumbrar con claridad el lugar en que reside el problema filosfico central de la identidad de la tcnica. La pregunta aqu es la siguiente: El estndar de lo prctico, para usar la misma expresin de Durbin, es suficiente para garantizar la resolucin de los problemas tecnosociales? Desde un punto de vista filosfico, sospechamos que no. Del mismo modo que dudamos de la afirmacin relativa a que los problemas de la tcnica se resolvern con ms tcnica. Esta concepcin, comnmente encontrada entre los propios filsofos sociales de la tecnologa, surge a nuestro juicio de una postura equivocada respecto al estndar de lo prctico. Desde aqu desconfiamos de las salidas propuestas, incluso por la va de la
DURBIN, Paul. La filosofa de la tecnologa en el continente americano en los ltimos veinticinco aos. En: LPEZ CEREZO; LUJN y PALCIOS (eds). Filosofa de la tecnologa. Madrid: OEI, 2001, p. 104.
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corriente alternativa de los sociosistemas, porque todava circulan en la esfera de la razn instrumental. Tal vez, el anlisis ms profundo de la tcnica moderna y, en consecuencia, las alternativas para la solucin de los problemas tecnosociales, deba partir exactamente desde este punto, es decir, antes que nada poniendo en crisis la propia racionalidad, que se ha tornado instrumental. Heidegger llama a atencin sobre ese modo de pensar, cuando hace referencia al pensar calculador, propio del modo de ser tcnico en la modernidad44. Como ya hemos dicho arriba, se aade al estndar de lo prctico otro problema enfrentado por el movimiento de los filsofos sociales de la tecnologa, que es la reafirmacin de la necesidad de la sociedad tecnolgica. Esto se acenta en la medida en que se cree que la resolucin de los problemas tecnosociales slo podr provenir de la propia tcnica. Este discurso, tan comn a muchos filsofos de la tecnologa, incluso entre los que se presentan como crticos de la tecnologa, no deja de ser profundamente instrumental a la hora de plantear la gnesis y la dimensin teleolgica de la tecnologa45.
44 En los captulos que siguen volveremos al tema del pensar calculador descrito por Heidegger. 45 Vase la obra de FEENBERG, Andrew. Critical Theory of Technology. Oxford University Press, 1991 (no hay traducin al espaol). Como filsofo crtico de la tecnologa, Feenberg distingue dos teoras establecidas al respecto: la teora sustantiva (tal como la enuncian J. Ellul y Heidegger, por ejemplo) y la teora instrumental (tal como la formulan los defensores de la neutralidad de los artefactos tecnolgicos). Para Feenberg: A pesar de sus diferencias, la teora instrumental y la sustantiva comparten una actitud de `tmala o djala respecto de la tecnologa. Por un lado, si la tecnologa es un mero instrumento, indiferente a los valores, entonces su diseo y estructura no son un tema de
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Sospechas y dudas como stas nos animan a leer a Heidegger y a preguntar: dnde sita este filsofo, efectivamente, el problema de la tcnica y dnde se lo puede situar en el mbito de la filosofa de la tecnologa? En buena parte, los esfuerzos de este trabajo tratan de responder a estas preguntas. Estos motivos nos llevan a sospechar que, pese a todas las clasificaciones de su pensar sobre la tcnica como pesimista, como humanista romntico, como metafsico que nada puede aportar al desarrollo tecnolgico, Heidegger es un pensador indispensablemente actual y necesario a la hora de plantear el problema de la identidad de la tcnica moderna. Y tal vez, la razn ms contundente para confirmar lo dicho, sea el hecho de que, con Heidegger, por primera vez en la historia, la tcnica ser tratada en estrecha aproximacin y relacin con la metafsica. Tcnica y metafsica en la modernidad coinciden. Este planteamiento heideggeriano es un hecho indito en la historia del pensamiento occidental. Y ello, slo ello, ya sera
debate poltico, slo lo es el alcance y la eficiencia de su aplicacin Por otro lado, si la tecnologa es el vehculo para una cultura de la dominacin, entonces estamos condenados a seguir su avance hacia una distopia o a regresar a un modo de vida ms primitivo. En ninguno de los dos casos resulta posible modificarla: en ambas teoras la tecnologa es nuestro destino. La Razn, en su forma tecnolgica, se encuentra ms all de la intervencin humana (op. cit., p. 8). Por todo ello, Feenberg propone una tercera va: la teora crtica de la tecnologa que, segn l, podra ser el camino para inventar una poltica de transformacin tecnolgica, donde la tecnologa moderna puede ser rediseada para adaptarse a las necesidades de una sociedad ms libre (op. cit., p. 13.). Es evidente que la salida apuntada por Feenberg, la de redisear la tecnologa moderna, tambin reafirma la necesidad de la sociedad tecnolgica y, por lo tanto, en mucho se acerca a la visin instrumental de la tcnica. Tambin sobre el tema de la teora crtica de la tecnologa vase pp. 163 y ss. de la obra citada y del mismo autor Questioning Technology. London: Routledge, 1999, pp. 177 y ss.
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suficiente para sospechar del peso y del significado del pensar heideggeriano como camino hacia la construccin de la identidad de la tcnica moderna. Situadas las cuestiones preliminares del tema, objeto de este estudio, en el mbito de la filosofa de la tecnologa, an nos hace falta situar las cuestiones preliminares en torno a la propia filosofa de Heidegger. El ejercicio de situar a Heidegger, y a su pensamiento sobre la tcnica, en el mbito de su filosofa, seguramente nos conducir a los mismos problemas que ya hemos planteado hasta ahora, pero con la diferencia que, bajo el enfoque heideggeriano, podremos desarrollar con ms claridad algunos interrogantes que ya hemos mencionado antes. Por lo tanto, aunque siguiendo la misma prctica de esclarecer cuestiones preliminares, el prximo captulo tiene como propsito ofrecer las herramientas tericas que nos permitirn adentrarnos an ms el en el tema objeto de estudio, a medida que retomemos algunos de los problemas filosficos ya mencionados aqu, pero ahora con un enfoque dirigido hacia la propia filosofa de Heidegger.
CAPTULO II DE LAS CUESTIONES PRELIMINARES: II- EN TORNO A HEIDEGGER Y SU FILOSOFA
La filosofa es esencialmente intempestiva puesto que le corresponden aquellas cosas originales cuyo destino es no poder encontrar resonancias inmediatas 1.
1 HEIDEGGER, Martin. Einfhrung in die Metaphysik. Tbingen: Niemeyer Verlag, 1987 (citado de la trad. esp. de Angela Ackermann Pilri, Introduccin a la metafsica. Barcelona: Gedisa, 2003, pp. 17-18). Tambin en TOWARNICKI, F. y PALNIER, J. Conversacin con Heidegger [Entrevista]. LExpress, n 954, 20-26 octubre de 1969 (citado de la trad. esp. de Julio Daz Bez, Revista Palos de la Crtica, n. 4, abril-septiembre de 1981, Mxico. Accesible en: <http://www.heideggeriana.com.ar/textos/heidegger_entrevista.htm>).
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1- INTRODUCCIN Quien se dedica a estudiar a Heidegger y a su filosofa, a menudo debe enfrentarse con cuestiones muy peculiares sobre su trayectoria filosfica, y particularmente incisivas respecto a su trayectoria acadmica y personal. Este captulo est dedicado a esclarecer, por lo menos de modo preliminar, algunas dudas comnmente planteadas cuando se trata de investigar (1) la tcnica en torno a Heidegger y su filosofa y (2) la filosofa de la tcnica en Heidegger. En el primer caso, porque es necesario hacer, aunque de modo meramente introductorio, algunas aclaraciones acerca del pensamiento heideggeriano y el contexto de la tcnica en la filosofa del siglo XX. En el segundo caso, porque es necesario analizar algunas cuestiones preliminares sobre cmo y dnde situar el problema de la tcnica en la trayectoria filosfica de Heidegger. Cuestiones que por cierto, son discutibles. Pero que muchas veces resultan de equvocos (mal intencionados o no!) y que necesitan ser objeto de discusin por lo menos preliminar, sin la que resultara imposible avanzar en el tema que hemos propuesto tratar aqu. En efecto, el esfuerzo consiste en establecer un lugar comn o espacio mnimo de discusin, a partir del cual se pueda considerar a Heidegger y dialogar sobre su modo de pensar la tcnica moderna. Este punto de partida es necesario, porque en el contexto actual la interpretacin y el pensamiento de Heidegger
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II- De las Cuestiones Preliminares
an vienen cargados de todas las oscuridades de su tiempo, el que, lgicamente, tambin nosotros padecemos, pues sigue reflejado en el nuestro. Por eso las interpretaciones de los hechos an nos llegan quizs distorsionadas: por el peso de esta historia que cargamos a nuestra espaldas pero que est muy presente, incluso paradjicamente, est a la vez delante nuestro, como dijo el propio Heidegger en su discurso rectoral: El comienzo es todava. l no est detrs de nosotros como aquello que hace mucho aconteciera, sino que est ante nosotros2. Puede que el pasado no est solamente a nuestras espaldas, sino tambin delante de nosotros, una idea que coincide con principios enseados por la sabidura oriental. Sobre la paradoja que marca las interpretaciones del pensamiento de Heidegger, basta analizar algunos autores que estudian el tema. Para unos, se trata del pensador de un tiempo indigente (Karl Lwith, por ejemplo), para otros un maestro de Alemania (como Rdiger Safranski)3. Hay quienes le denominan
2 HEIDEGGER, Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt (1933). Frankfurt am Main: Klostermann, 1983 (citado de la trad. esp. de Ramn Rodrguez, La autoafirmacin de la Universidad alemana. En: HEIDEGGER. La autoafirmacin de la Universidad alemana; El Rectorado, 1933-1934; Entrevista del Spiegel. Madrid: Tecnos, D.L. 1989, p. 11). Tambin hay una trad. esp. de. Marcos G. Huerta, La autoafirmacin de la universidad alemana. En: HUERTA, Marcos Garca. La tcnica y el estado moderno. Universidad del Chile,1980, pp. 2736. Se trata del famoso discurso pronunciado en la toma de posesin del Rectorado de la Universidad de Friburgo el 27 de mayo de 1933, publicado el mismo ao como cuaderno 11 de los discursos de la Universidad de Friburgo y tambin por la editorial Wilh. Gottl. Korn de Breslau. 3 Por cierto, la expresin el maestro de Alemania es una referencia al poema de Paul Celan Todesfuge (fuga de la muerte) sobre el Holocausto/Shoa y la divisin del alma alemana. Safranski sugiere as que Heidegger ha sido, tanto como la muerte, uno de los maestros de Alemania. Es una manera de aludir al
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el pastor del ser, pero hay tambin quienes le acusan de ser el rector nazi (Vctor Faras, Hugo Ott, por ejemplo). Para unos, fue el pensador ms influyente del siglo XX, mientras otros ni siquiera lo mencionan como pensador relevante en la historia de la filosofa del siglo pasado. Pero, si bien es cierto que resultan extremamente controvertidos, tanto el personaje como su pensamiento, no deja de ser necesario limpiar el terreno y separar la paja del trigo a la hora de dedicarse a estudiar el pensamiento de Heidegger. Sobre todo, cuando asistimos a tantos malentendidos, interpretaciones equivocadas sobre su pensamiento, a veces, mucho ms fruto de un periodismo banalizado que de una lectura comprometida con la historia de la filosofa. En el prlogo de su obra sobre Heidegger, al referirse al rasgo caracterstico de lo que representa su pensamiento para la poca actual, Safranski observa:
Durante toda una vida filosfica plante una y otra vez esta nica pregunta por el ser. El sentido de esta pregunta no es otro que el devolver a la vida su misterio, que en la poca moderna amenaza con desaparecer. [] La pregunta por el ser en el sentido de Heidegger significa iluminar al ser-ah, tal como se iluminan las anclas para penetrar con nave liberada en el mar abierto. Es una triste irona del influjo posterior el hecho de que la pregunta por el ser en Heidegger haya perdido con frecuencia, este rasgo liberador, esclarecedor, y, en cambio, haya ms bien amedrentado y cohibido el pensamiento. Se trata de superar esta cohibicin. Quizs entonces seamos suficientemente libres para
difcil tiempo histrico en que Heidegger tuvo que vivir, y a que muchas de sus decisiones y acciones fueron equivocadas, incluso, sin duda, culpablemente equivocadas.
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poder responder a la risa de la criada tracia sobre ciertas sagacidades desafortunadas de este genio filosfico4.
Y concluye:
As el nombre de Martin Heidegger evoca el captulo ms excitante de la historia del espritu alemn en este siglo. Hay que narrarlo, tanto en lo bueno como en el malo, y ms all del bien y del mal5.
Dando por supuestas las observaciones de Safranski relativas a que se trata de superar dichas cohibiciones, implantadas por el influjo posterior a Heidegger y por las interpretaciones que de su filosofa derivaran, insistimos al lector que lo que se pretende salvaguardar aqu en nada tiene que ver con la idea de que la filosofa de Heidegger o la interpretacin que hacemos de ella no sean susceptibles de crtica. Al revs, de eso se trata; de privilegiar el espacio del anlisis crtico. Pero, para hacerlo hay que garantizar un lugar comn como punto de partida; condicin sine qua non para cualquier espacio de debate, sin lo cual resulta imposible incluso seguir el hilo argumental de este trabajo. Por todo eso y por las cohibiciones que marcan el entorno del pensamiento de Heidegger hoy da, este captulo pretende enfrentarlas, analizndolas como cuestiones preliminares para el propsito de este trabajo. Quizs sta sea la condicin primera del rasgo liberador que, en la poca actual, amenaza con desaparecer, segn advierte Safranski.
4 5
SAFRANSKI, op. cit., p. 23. SAFRANSKI, op. cit., p. 24.
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2- POR QU HEIDEGGER? Ya hemos dicho en la parte introductoria de esta tesis que la lectura heideggeriana ha sido lo que hemos encontrado de ms radical y profundo en la literatura del siglo XX sobre la ontologa de la tcnica moderna. Pero antes de profundizar en la filosofa de la tcnica de Heidegger, debemos tener en cuenta cuan despreciadas y atacadas han sido su vida y su obra en nuestros tiempos. Ya sea por la sospecha de su relacin con el nacionalsocialismo y consecuentemente con el nazismo en la poca de los aos treinta en Alemania (Victor Faras y Hugo Ott6, entre otros); ya sea porque se le imputa una filosofa fascista (Adorno7), ya sea porque se le condena por su lenguaje filosfico
Sobre el primer autor, vase: FARAS, Victor. Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt, 1987 (citado de la trad. esp. Heidegger y el nazismo. Barcelona: Muchnik Editores, 1989); Sobre Ott, vase: OTT, Hugo. Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt: Campus, 1988 (citado de la trad. esp. de Helena Corts Gabaudan, Martn Heidegger: en camino hacia su biografa. Madrid: Alianza Editorial, 1992). Para Ernst Nolte ambos autores, al analizar la biografa de Heidegger, separan la vida de la obra (Vase NOLTE, Ernst. Martin Heidegger. Politik und Geshichte im Leben und Denken. Frankfurt am Main: Verlag, 1992 (citado de la trad. esp. de Elisa Lucena, Heidegger. Poltica e historia en su vida y pensamiento. Madrid: Tecnos, 1998 op. cit., p. 21). 7 En Dialctica Negativa Adorno rastrea el carcter fascista de la ontologa heideggeriana (Vase ADORNO, Theodor. Negative dialektik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1966 (citado de la trad. esp. de Jos Maria Ripalda, Dialctica Negativa. Madrid: Cuadernos para el Dilogo, 1975). Dicho propsito tambin aparece con toda intencionalidad en su escrito titulado Jerga de la Autenticidad, conforme observa en detalle SAFRANSKI, op. cit., pp. 470 y ss. (Vase ADORNO, Jargon der Eingentlichkeit: zur deutschen Ideologie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1966, citado de la trad. esp. de Justo Prez Corral, La ideologa como lenguaje. Madrid: Taurus, 1971).
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(Bunge o Carnap8 entre otros positivistas lgicos), ya sea por su interpretacin existencial y fenomenolgica del tema (vase la crtica de autores de la corriente marxista, como Dussel9); ya sea por su supuesta visin pesimista de la tcnica (Quintanilla, Broncano10 y otros). Entonces, delante del peso de todas esas acusaciones que recaen an hoy sobre el pensamiento heideggeriano, conviene dedicarse un poco ms a esclarecer, de modo preliminar, la pregunta porqu Heidegger? Generalmente, esta pregunta se hace circunscrita en el mbito de la sospecha relativa a que la filosofa de Heidegger est en contra a la tcnica, porque posee una visin pesimista y fatalista de ella y, por lo tanto, nada puede aportar de significativo a la filosofa de la tecnologa. Ya hemos considerado el tema en el captulo anterior, cuando mencionamos la clasificacin de las tradiciones y corrientes de la filosofa de la tecnologa. Pero vale la pena detenerse un poco ms en el asunto. El propio Heidegger ha intentado combatir esa opinin generalizada respecto de su filosofa ya en los aos sesenta, cuando su pensamiento gana ms y ms adeptos y tambin
Vase del autor La eliminacin de la metafsica a travs del anlisis lgico del lenguaje. En: CARNAP. Rudolf. berwindung der Metaphysik durch logishe Anayse der Sprache. Erkenntnis, 2, 1932, pp. 219-241 (citado de la trad. ingl. The elimination of metaphysics througy logical anlisis of language. In: Ayer. A. J. (Ed). Logical positivism. New York: The Free Express, 1966, pp. 10-17). Vase tambin, Sobre el carcter de los problemas filosficos. En: CIRENA et. al. El programa de Carnap. Barcelona: Texto de Bronce, 1996, pp. 25-43. 9 DUSSEL. Filosofa de la produccin, Bogot: Editorial Nueva Amrica. 1984, especialmente pp. 68 y ss. 10 BRONCANO, Fernando. La mirada de Ulises: Cien aos de pesimismo tecnolgico. In: Sociedad Castellano-Leonesa de Filosofa. La filosofa en el fin del siglo: balances y perspectivas. Salamanca, 2001, pp. 49-97.
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detractores. En la entrevista concedida en 1969 al profesor Wisser, Heidegger sostiene: Primero, hay que decir que no tengo nada contra la tcnica. No he hablado nunca contra la tcnica, tampoco contra lo as llamado demonaco de la tcnica. Sino lo que intento es comprender la esencia [Wesen] de la tcnica11. Por lo tanto, el primer malentendido viene de la interpretacin segn la cual, si Heidegger habla de las consecuencias de la tcnica, desde su planteamiento sobre la esencia de ella, entonces, estara en contra a la tcnica. En verdad, Heidegger habla explcitamente de las consecuencias de una civilizacin tecnolgica, conforme ya se anuncia en su poca, con la construccin de la bomba atmica y el surgimiento de la biofsica. Por ejemplo, en esta misma entrevista dijo:
En un tiempo previsible, estaremos en condiciones de hacer al hombre, es decir construirlo en su esencia orgnica misma, tal como se los necesita: hombres hbiles y hombres torpes, inteligentes, y tontos. Vamos a llegar a eso! Las posibilidades tcnicas estn hoy en ese punto[]12.
Pero siendo esto as, tampoco dicha postura significa que Heidegger est en contra a la tcnica. Es ms bien todo lo contrario. Lo que pasa es que, segn Heidegger, en la historia acontecida del Ser, el hombre ha perdido su relacin libre con la tcnica. Por lo tanto, lo que Heidegger procura rescatar es ese
HEIDEGGER, Entrevista del Profesor Wisser , op. cit., p. 47. Ibid. Para partes de la entrevista, hemos utilizado directamente la traduccin espaola Entrevista del Profesor Wisser con Martin Heidegger. Canal 2, ZDF, emitido el 24 de septiembre de 1969. Disponible en: <http://www.heideggeriana.com.ar/textos/wisser_heidegger.htm>.
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sentido originario de la relacin libre del hombre con la tcnica. As explica en la misma entrevista:
En la tcnica, a saber en su esencia, veo que el hombre es provocado bajo el poder de una potencia que lo lleva a aceptar sus desafos y con respecto a la cual ya no es libre veo que algo se anuncia aqu, a saber una relacin entre el Ser y el hombre y que esta relacin, que se disimula en la esencia de la tcnica, podra un da desvelarse en toda claridad13.
Para
Heidegger,
es
un
equvoco
pensar
que
hoy
dominamos la tcnica y, por lo tanto, tenemos una relacin libre con ella. Lo que Heidegger denuncia es la situacin de esclavitud del hombre en relacin a la tcnica. Y eso nada tiene que ver con la idea de estar en contra a la tcnica. Ah reside el otro punto del malentendido. Que el hombre vive bajo el poder de la esencia de la tcnica moderna, encadenado a ella, estaba para Heidegger fuera de toda duda. Tan as es, que dicha afirmacin aparece varias veces enunciada en sus escritos tanto anteriores como posteriores a la entrevista publicada en 1969. Pero lo que Heidegger no tiene muy claro, en su poca, es si la relacin entre Ser y hombre, que ahora se encuentra velada por el poder oculto de la esencia de la tcnica moderna (para usar la misma expresin de Heidegger), un da podra desvelarse con toda claridad. Sobre el tema concluye:
No s si esto ocurrir! Sin embargo veo en la esencia de la tcnica la primera aparicin de un secreto mucho ms profundo al que llamo Ereignis usted, podr deducir que de ninguna manera podra ser cuestin de una resistencia a la tcnica o de su
13
Ibid.
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condena. Pero se trata de comprender la esencia de la tcnica y del mundo tcnico 14.
Pese a toda la densidad de los problemas filosficos de la tcnica moderna, apuntadas en esas pocas palabras de la entrevista, y pese a la profundidad de las tesis de Heidegger sobre la tcnica moderna, que se dejan entrever en estos breves comentarios15, por ahora conviene quedarse con la idea, una y otra vez afirmada por Heidegger: el hecho de hacer una crtica a la tcnica no significa estar en contra de ella. En contrapartida a la opinin predominante, que atribuye un completo pesimismo filosfico a la posicin de Heidegger en relacin a la tcnica, hay que decir que ste no pretende rechazar la poca en que vivimos. Al final, un pensamiento que se dedica solamente a reivindicar el poder de la negacin, permanece encadenado a lo negado y con ello desaparece toda posibilidad de superacin. Heidegger era consciente de esto. Quizs por esta razn, es decir, por la necesidad de hablar de la superacin del estado actual de lo tcnico y no permanecer encadenado en lo negado, Heidegger se mostraba tan preocupado por la necesidad de rescatar el sentido originario y libre de la relacin entre el hombre y la tcnica. Por lo tanto, no se trata de negar la tcnica, sino de afirmarla en lo que es ms peculiar y originario de su sentido: el desvelamiento del Ser. Eso por un lado. Por otro lado, podemos decir que el pensamiento
Ibid. Algunos de los cuales analisaremos ms adelante en este trabajo, como por ejemplo el sentido de Ereignis, como acontecimiento apropiador y el giro en la co-pertenencia entre hombre y ser, es decir, die Kehre.
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heideggeriano, en definitiva, intenta no permanecer en lo encadenado, porque la afirmacin de la tcnica tampoco significa tener una visin optimista en relacin a su rumbo en la modernidad. En el caso de Heidegger, se trata ms bien de poner la pregunta por la identidad de la tcnica moderna en su debido lugar. Eso significa que toda reflexin sobre la ontologa de la tecnologa moderna fatalmente nos traslada, por lo menos en sentido filosfico, al campo de la metafsica, porque tcnica y metafsica coinciden en la modernidad. Luego, si queremos comprender el significado de la tcnica moderna hay que situarla en la esfera de la metafsica. sta ha sido la tesis de Heidegger, cuando a partir de los aos treinta se ocupa del tema de la tcnica y con ella hemos coincidido desde el principio de esta investigacin. Es decir, todo el anlisis sobre la tcnica moderna est nutrido aqu de dicha idea, originariamente heideggeriana. 3- EL PROBLEMA DE LA TCNICA EN LA TRAYECTORIA FILOSFICA DE HEIDEGGER Preliminarmente, cabe todava hacer algunas aclaraciones sobre la trayectoria de este filsofo alemn del siglo XX. Heidegger naci (1889) y muri (1976) en Mekirch. Miembro de una familia de tradicin catlica, empez estudios de teologa, que abandonara despus, por preferir la filosofa, que lo acompa hasta el final de sus das. Desde el principio de su carrera de filsofo y profesor de la universidad, sobre todo en Friburgo, donde fuera nombrado
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sucesor de la ctedra de Husserl en 1928, a propuesta de ste, la preocupacin central de su filosofa fue el tema del Ser: la pregunta que interroga sobre el sentido del ser es la que hay que hacer16, asegura Heidegger. Si el ms autntico tema de la filosofa es el Ser, entonces, influido por los pensadores griegos, sobre todo Parmnides y Aristteles, Heidegger se dedica a fundar una nueva ontologa desde la perspectiva de la modernidad. As, hace resurgir en la historia del pensamiento occidental el problema central de la metafsica. Deca Parmnides que, ser y pensar se copertenecen, porque el Ser es el tema del pensar. Ahora bien, esta tesis acompaa a todo el pensamiento de Heidegger a lo largo de sus sesenta aos de produccin intelectual. En 1927, cuando publica su obra ms elemental y tal vez la ms importante de su trayectoria, Ser y Tiempo17, Heidegger sugiere que no es posible pensar metafsicamente el Ser, sin la categora del tiempo. Por lo tanto Ser y tiempo son indisociables. De hecho, su filosofa est permeada por la ontologa y por todos los temas vinculados a sta, a los que Heidegger se dedic a lo largo de su vida acadmica, como: el tiempo (en Fenomenologa de la consciencia interna del tiempo, 1926); la verdad (en De la esencia de la verdad, 1930); el arte (en El origen de la obra de arte, 1935); la
16 HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit. Tbingen: Niemeyer Verlag, 1967 (citado de la trad. esp. de Jos Gaos, El ser y el tiempo. Madrid: Fondo de Cultura Econmica, 2001, p. 14). 17 HEIDEGGER, El ser y el tiempo, op. cit. La obra apareci en 1927 como tomo VIII de la publicacin husserliana: Jahrbuch fr Philosopie und phnomenologische Forschung, pp. 1-438.
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poesa (en Hlderlin y la esencia de la poesa, 1936); el humanismo (en Carta sobre el humanismo, 1947); la ciencia y la tcnica (en Ciencia y meditacin, 1951 y La pregunta por la tcnica, 1953) el lenguaje (en La esencia del lenguaje, 1957 y El camino hacia el lengua, 1959)18. Todos estos temas se encuentran vinculados al problema del Ser. Por lo tanto, para entender la filosofa de la tcnica en Heidegger hay que situarla en el mbito de su trayectoria de investigacin, en bsqueda de la comprensin del Ser. Con esta mirada se analizar el problema de la tcnica en este trabajo. Y a partir de dicha mirada surge la propuesta ya contenida en el ttulo: Tcnica y Ser en Heidegger. En efecto, desde los aos treinta, el tema de la tcnica forma parte del escenario del pensamiento de Heidegger. La obra Introduccin a la Metafsica (1935) claramente alude al problema de la tecnificacin planetaria. As como lo hacen los escritos que Heidegger empieza a preparar en esta poca (1936-38) pero que sern publicado aos ms tarde (1989), bajo el ttulo Acerca del Evento [Vom Ereignis]. En el ao 1938, en una conferencia llamada La fundacin de la imagen moderna del mundo por la metafsica, que es la primera versin de La poca de la imagen del mundo, Heidegger empieza a considerar de forma explcita el asunto19. A partir de
18 Esto slo para mencionar, a modo de ejemplo, algunas de las obras ms importantes de Heidegger. 19 No podremos olvidar que su maestro Husserl haba escrito, dos aos antes, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, donde enfatizaba la idea de que las meras ciencias de hechos, producen meros hombres de hecho. Vase HUSSERL, Edmund. Die Krisis der Europischen Wissenschaften und die Transzendentale Phnomenologie: eine einleitung in die Phnomenologische Philosophie. Haag: Martinus Nijhoff, 1976 (citado de la trad.
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entonces, se nota claramente que, poco a poco, el tema de la tcnica va ganando una posicin destacada en las reflexiones del filsofo de Friburgo. A fines del ao 1949, an bajo la prohibicin de ensear pblicamente, Heidegger pronuncia en Bremen un primer ciclo de conferencias bajo el ttulo conjunto Mirada en lo que es [Einblick in das was ist]. En este ciclo discute cuatro temas particulares: La cosa [Das Ding]20 El engranaje [Das Gestell], El peligro [Die Gefahr] y el Viraje (o el giro) [Die Kehre]21. Todos ellos apuntan en la misma direccin: la era de la tecnificacin planetaria. Eso va a suceder tambin en sus conferencias a partir de los aos cincuenta, cuando en definitiva el tema de la tcnica pasa a ser el objeto central de sus anlisis. Sin duda, la conferencia pronunciada en 1953 en la Academia Bvara de Bellas Artes, bajo el ttulo La pregunta por la tcnica [Die Frage nach der Technik]22 constituye el marco referencial del planteamiento heideggeriano sobre el tema. No menos interesante es observar que el tema de la tcnica vuelve a ser objeto de anlisis una y otra vez en las entrevistas concedidas por Heidegger a partir de los aos
esp., La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental. Barcelona: Editorial Crtica, 1991, p. 6). 20 Publicada en Vortrge und Aufstze. Pfullingen: Gnther Neske, 1954 (citado de la trad. esp. de Eustaquio Barjau, La cosa. En: Conferencias y artculos. Barcelona: Serbal, 2001). 21 Las tres ltimas conferencias publicas en Die Technik und die Khere [La tcnica y el giro]. Gnther Neske, Pfullingen, 1962 22 Versin corregida y aumentada de la conferencia presentada 4 aos antes El engranaje [Das Gestell]. Publicada como: Die frage nach der technik. En: Vortrge und aufstze. Pfullingen: Neske, 1954 (citado de la trad. esp. de Eustaquio Barjau, La pregunta por la tcnica. En: Conferencias y artculos Barcelona: Serbal, 2001).
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sesenta23. Lo mismo ocurre con los seminarios dictados por Heidegger tambin en esos aos24. Lo que pasa es que, cada vez ms, Heidegger se ocupa en conjugar el tema de la tcnica con la metafsica. Desde este punto de vista, Ramn Rodrguez concluye:
El modo heideggeriano de aproximacin a la tcnica es, como no poda ser menos, la ptica de la historia del ser. Es lo que diferencia la visin heideggeriana de la tcnica de tantas y tantas reflexiones sobre ella alentadas por su preponderancia en la vida moderna. El pensamiento de la metafsica como historia del ser es, sin duda, lo que induce a Heidegger a percibir en la tcnica un fenmeno que supera con mucho la visin banal que de ella solemos tener25.
Por lo tanto, considerada la trayectoria filosfica de Heidegger desde esta perspectiva, es muy interesante observar, en
23 A propsito de esto, vase: 1) Entrevista del Profesor Richard Wisser con Martin Heidegger, Difundida el 24 de septiembre de 1969, en ocasin del octogsimo cumpleaos de Heidegger, por la segunda cadena de televisin alemana, ZDF; 2) Conversacin con Heidegger. Entrevista de Frederic de Towarnicki y Jean-Michel Palnier con Martin Heidegger publicada en LExpress, n 954, 20-26 octubre de 1969; 3) Y finalmente, la Entrevista der Spiegel del 23 de septiembre de 1966, publicada por pedido de Heidegger despus de su muerte en el n 23 del 31 de mayo de 1976, bajo el ttulo Slo un Dios puede salvarnos todava [Nur noch ein Gott kann uns retten]. La publicacin en castellano aparece por primera vez en la Revista de Occidente, tercera poca, n. 14, de diciembre de 1976, traducida por C. Gurmndez. Tambin hay una traduccin posterior de R. Rodrguez: La autoafirmacin de la universidad alemana. El rectorado, 1933-34. Entrevista der Spiegel. Madrid: Tecnos, 1989, que corresponde a la versin ntegra de la entrevista, publicada en Gnther Neske (Eds). Antwort. Martin Heidegger im Gesprch. Pfullingen, 1988, pp. 81-111). 24 Vier Seminare. Zrcher Seminar. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977, 1986 (citado de la trad. ital. de Franco Volpi, Seminari: Zurigo (1951), Le Thor (1966, 1968 y 1969), Zhringen (1973). Milano: Adhelphi Edizione, 2003). 25 RODRIGUEZ GARCA, R. Heidegger y la crisis de la poca moderna. Madrid: Editorial Cincel, 1991, p. 176.
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una lectura biogrfica de los escritos de Heidegger, como el tema de la tcnica, poco a poco, va ganando fuerza y terreno en sus reflexiones filosficas. Hemos mostrado hasta aqu la forma en que ocurri esto con aquellos de sus escritos que ms directamente abordan el problema de la tcnica. Pero es posible percibir que incluso cuando Heidegger se refiere al problema del Ser, an cuando ste sea el objeto principal de determinados escritos, una y otra vez se toca en ellos el problema de la tcnica. Es el caso, por ejemplo, del primer captulo La pregunta fundamental de la metafsica, en su obra Introduccin a la metafsica. Esto se debe obviamente a la trayectoria de su pensamiento, es decir, a cmo se va construyendo su obrar filosfico. En otros trminos: Heidegger empieza su trayectoria en el mundo de la filosofa indagando sobre el Ser (vanse su obra de los aos veinte, Ser y Tiempo) y al indagar sobre el Ser y la historia del Ser (vanse sus escritos sobre metafsica de los aos treinta y cuarenta), finalmente se enfrenta con el problema de la tcnica moderna (vanse sobre todo sus escritos de las dcadas del cincuenta y sesenta). Pero por qu deba Heidegger enfrentarse al problema de la tcnica moderna cuando indagaba sobre el Ser? Por una razn fundamental: porque para l, la tcnica moderna se ha tornado la metafsica del tiempo presente. Cuando haban pasado ya aos desde la publicacin de Ser y Tiempo, Heidegger admita que es un libro en el cual l habra querido ir ms lejos. Sospechamos que lo haca a partir de esa perspectiva: le qued pendiente, justamente, el tema del tiempo de
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la tcnica. Y cuando, en una entrevista, le fue preguntado si era verdad que l haba reconocido el carcter inacabado de esa obra (una de las ms importantes de su trayectoria filosfica), contesta: Lo dije. Pero no quiero decir que haya avanzado ms hoy da. Sino que lo que planteo hoy, no poda hacerlo en aquella poca, es decir, abordar la pregunta por la esencia de la tcnica, su sentido en el mundo moderno. En suma, he necesitado para ello treinta aos ms26. En este sentido, se puede decir que el problema de la tcnica aparece en la fase de madurez de la filosofa heideggeriana27. Es decir, desde la pregunta por el Ser, Heidegger llega a la pregunta por la tcnica moderna. Y es desde aqu que l plantea, por primera vez, la cuestin de la era de la tcnica planetaria. Si le hubiera quedado ms tiempo de vida, tal vez habra hecho en su momento el camino inverso: tras pensar el Ser dentro de la categora del tiempo (como en su obra Ser y Tiempo), pensara adems, el tiempo (de lo tcnico en nuestra poca) dentro de la categora del Ser. Por lo tanto, habra hablado de Tcnica y Ser. El propio Heidegger, en la misma entrevista citada, concedida ya al final de su vida, admite que reencontrar la pregunta inicial por el Ser (cuya indagacin ha nutrido toda su trayectoria filosfica), significara desarrollar una segunda parte de su obra que debera
TOWARNICKI y PALNIER, Conversacin con Heidegger, op. cit. Algunos suelen establecer una lnea divisoria entre el primer Heidegger y el segundo Heidegger. Preguntado sobre esa divisin (en el ao 1969), Heidegger contesta: El Heidegger II no es posible sino por el Heidegger I, y el Heidegger I implica ya el Heidegger II (Vase: TOWARNICKI y PALNIER, Conversacin con Heidegger, op. cit.).
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titularse Tiempo y Ser28. Y es que, pese a todas las crticas, sobre todo, con motivo de la filosofa poltica en el pensamiento de Heidegger29, lo cierto es que su pensamiento sobre la tcnica moderna aparece en definitiva, y no podra quizs haber sido de otro modo, cuando l alcanza la ms alta cima de su meditar filosfico, es decir, cuando alcanza el punto ms alto de su preguntar por el Ser. En sntesis, si volvemos a la cuestin central de este apartado, sobre el problema de la tcnica en la trayectoria filosfica de Heidegger, nos atrevemos a decir incluso lo siguiente: si uno necesita entender el sentido de la tcnica en Heidegger, tal vez, ms que en sus escritos sobre la tcnica, encontrar los fundamentos en los escritos sobre la metafsica. Porque es ah, justamente en la metafsica, donde reside toda la problemtica de la tcnica moderna para Heidegger. Al final, como bien lo aclara l mismo la tcnica no es la misma cosa que la esencia de la tcnica30.
Ibid. La frase pertenece a la obra de SCHWAN, Alexander. Politische Philosophie im Denken Heideggers [Filosofa poltica en el pensamiento de Heidegger] Kln: Opladen, 1989, que aparece por primera vez cuando Heidegger an estaba con vida y que despus, el 7 de febrero de 1966, dar cabida al artculo Heidegger. Medianoche de una noche del mundo, publicado en Der Spiegel. Segn relata Safranski, el artculo de la revista genera en Heidegger fuerte indignacin, porque contena afirmaciones falsas, como: la de que Heidegger haba prohibido la entrada de Husserl en la universidad, o la de que Heidegger haba interrumpido sus visitas a su amigo Jaspers por causa de su esposa juda. Lo curioso es que, a pesar de la indignacin y de la reaccin conmocionada a su favor de muchos de sus amigos (incluso Hannah Arendt), Heidegger no ofreci ninguna defensa pblica en aquella ocasin (SAFRANSKI, op. cit., p. 478 y ss.). 30 Ibid.
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De todo esto se sigue que, desde un punto de vista ontolgico, si pretendemos comprender qu significa la tcnica en la modernidad, a nuestro juicio la lectura heideggeriana sigue siendo muy coherente y actual, porque es desde aqu que podemos llegar a esta pregunta y a las que se vinculan directamente con ella: qu significa la tcnica en la modernidad? qu lugar ocupa la tcnica en la poca actual? qu papel juega este fenmeno social en la sociedad contempornea? 4- EL LENGUAJE DE HEIDEGGER (EL MTODO) Sabemos que Heidegger es el filsofo del Ser. Su filosofar consiste en preguntar por el Ser. Pero, aqu vale esclarecer preliminarmente que, pese a toda la densidad de su pensar filosfico, Heidegger nunca ha pretendido construir un sistema filosfico como lo hicieran otros pensadores, como Hegel o Descartes, por ejemplo. Lo que Heidegger intentaba, ms bien, era sealar caminos31. Su gran pasin era por el preguntar. Preguntar es la devocin del pensamiento, sealaba Heidegger. Por lo tanto, en su filosofa no hay resultados a la manera de un sistema filosfico o moral. Lo que s hay es el preguntar por el Ser en el sentido de iluminar las cosas; el des-ocultamiento del Ser de los entes. Esto preocupaba al filsofo alemn. Mantenerse
Prueba de esto, se dice que cuando, ya en el final de su vida, se habla de la posibilidad de publicar sus obras completas, Heidegger sugiere al principio que se les llamara Caminos, no Obras. Pero al final, la edicin fue publicada como Obras (SAFRANSKI, op. cit., p. 490).
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abierto: sa es la condicin del filosofar; la anchura abierta: sa es la condicin de la propia existencia. Si tenemos presente esa actitud filosfica en Heidegger, entenderemos el carcter artesanal de su pensamiento. Por lo tanto, cabe aqu otra aclaracin preliminar acerca del tan difamado lenguaje que utiliza Heidegger, del cual se han burlado muchos autores, e incluso filsofos. Si la devocin del pensar es el preguntar, la artesana del pensar de Heidegger consiste primeramente en la interrogacin y deconstruccin de los sentidos de las cosas, es decir, cmo y porqu las nombramos. Se trata de la justificacin de los propios conceptos. En el caso del problema de la tcnica, este estilo literario y lingstico de Heidegger a menudo aparece tambin en sus escritos. En La pregunta por la tcnica, por ejemplo, es muy interesante notar cmo Heidegger empieza su filosofar preguntando por la tcnica; interrogando y de-construyendo lo que se piensa comnmente sobre el tema. Con esto se llega a un planteo sobre las interpretaciones equivocadas y sin profundidad filosfica suficiente para dar cuenta de la cuestin. Pero no se trata de una deconstruccin meramente etimolgica, sino filosfica; de cmo se construye el propio pensar sobre la cosa. As, cuando Heidegger se pregunta por la tcnica, insiste una y otra vez en decir cun equivocada est la interpretacin filosfica de la tcnica, que asume su punto de vista meramente desde lo tcnico. Y, por lo tanto, cun equivocado resulta incluso el lugar mismo desde donde se plantea la pregunta por la tcnica.
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Segn Heidegger, la pregunta no reside en el lugar de lo antropolgico, ni tampoco en el lugar de lo meramente instrumental (como usualmente se trata el tema), porque la pregunta por la tcnica no es tcnica, sino filosfica. Luego, el lugar de la pregunta por la tcnica reside en lo metafsico y no en el terreno de lo meramente tcnico. Por lo tanto, nunca llegaremos a la esencia de la tcnica hablando de lo tcnico. En efecto, llegamos a la primera observacin, que consideramos muy importante y que conviene tener presente de antemano, acerca de la artesana del pensar de Heidegger: no se trata de pura abstraccin mental, propia de quien juega con las palabras sin ninguna implicacin con la realidad y que, por lo tanto, nada tiene que ver con el rigor metdico de hacer filosofa. Ms bien al contrario: exactamente por pretender una reflexin profunda y radical en su sentido filosfico, es que Heidegger necesita de una artesana peculiar para su filosofar. Es decir, justamente por estar comprometida con una radicalmente nueva meditacin sobre la realidad, la filosofa de Heidegger ha requerido, incluso de-construir el lenguaje filosfico y, a la vez, construir su propia forma de pensar, fundamentndose en conceptos tan peculiares para su filosofa como Dasein, Gestell, Ereignis, Bestand y otros. El anlisis fenomenolgico y la complejidad de la visin, con la cual la mirada heideggeriana concibe la realidad, justifican la misma complejidad del lenguaje del filsofo. Tal vez por eso Heidegger es enftico en afirmar que no hay que escandalizarse si la filosofa no puede presumir de una terminologa ms bonita o agradable. En los Prolegmenos a la historia del concepto de tiempo
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(1925) el joven Heidegger ya insinuaba: As pues, si nos vemos forzados a introducir aqu expresiones abstrusas y acaso nada lucidas, no es por capricho mo ni porque tenga especial aficin a emplear terminologa propia, sino por imperativo de los fenmenos mismos32. Quizs, entonces, la postura de extraamiento que se suele tener ante un pensamiento filosfico no se debe a la complejidad de su lenguaje, sino ante todo al completo desconocimiento de lo real a que se refiere. De esto se sigue que, en el caso de Heidegger, no se trata de un preciosismo lingstico. El hecho es que simplemente las cosas no hubieran podido ser de otro modo, porque el lenguaje filosfico de Heidegger est directamente vinculado a su mtodo de hacer filosofa y, a la vez, de pensar la realidad. En otros trminos, porque Heidegger prioriza el anlisis fenomenolgico para hacer filosofa, ha tenido que buscar los conceptos ms adecuados a la hora de interpretar los fenmenos y producir filosofa sobre ellos. Hay una completa coherencia entre el mtodo que utiliza, la filosofa que produce y el lenguaje que necesita para ello. Por lo tanto, si hay que hacer la crtica a la filosofa heideggeriana, sta debe partir desde su contenido y no desde su forma, porque entre contenido y forma en la filosofa de Heidegger hay una correlacin inmediata.
HEIDEGGER, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbergriffs. Frankfurt am Main: Klostermann, 1979 (citado de la trad. esp. Jaime Aspiunza, Prolegmenos a la historia del concepto de tiempo. Madrid: Alianza Editorial, 2006, p. 190). La obra corresponde a las lecciones del Curso de Marburgo, semestre de verano de 1925.
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Es cierto, como bien observara Ortega y Gasset, que la claridad es la cortesa del filsofo. Pero, en el caso de Heidegger tampoco se trata de una descortesa para con sus lectores, propia de quien presumiera no tener ninguna obligacin a la hora de hacer comprender su pensamiento. Quien lee a Heidegger sabe que hay un profundo cuidado conceptual y tambin pedaggico en la estructura metodolgica con la cual desarrolla sus pensamientos e ideas. Leer un texto de Heidegger implica estar constantemente invitado a seguir la logicidad de su raciocinio. Obviamente que a su modo: la de-construccin de la propia filosofa. Tal vez ah resida el problema ms grande. Porque Heidegger nos quita el suelo a travs de su preguntar, porque pone en evidencia las contradicciones de lo ya establecido, incluso filosficamente. La lectura de los escritos de Heidegger nos conduce a una sensacin de provocacin y osada; es lo que fatalmente producen sus reflexiones filosficas, las que, por supuesto, no dejan de generar reacciones. Pero, el peligro no est en las reacciones que provoca un pensamiento, en s mismas, sino en el hecho de que se descontextualicen las afirmaciones de un pensador. Nada ms triste, para quien se dedica a la filosofa, que or durante cierta conferencia a un respetado filsofo de nuestra poca, Mario Bunge, burlarse de las afirmaciones de Heidegger. Por ejemplo, que la nada nadea o que el ser es ello mismo33 por
Dicha crtica a la filosofa heideggeriana viene precedida de filsofos, sobre todo pertenecientes al Crculo de Viena que, ya en los aos 30, defendan la tesis de la carencia de sentido de las proposiciones del campo de la
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considerarlas expresin de un pensamiento sin ningn sentido34. (Malintencionado o no, quizs sin saberlo, se burla de su propia ignorancia). Cuando Heidegger afirma que la nada nadea, por ejemplo, est buscando la mayor coherencia posible con el sentido del Ser que ha intentado rescatar en la construccin de su pensamiento sobre la metafsica. Es justamente por defender la tesis que afirma que las cosas poseen su ser, que Heidegger necesita de un lenguaje especfico para ejemplificar lo afirmado. Si decimos que la noche, nochea, por ejemplo, estamos considerando que el nochear es la condicin de ser de la noche, as como el distanciar es la esencia de la distancia, as como el nadear es la condicin de ser de la nada. Ser noche es nochear; en ella muchas criaturas realizan el comportamiento nocturno, como: flores que se cierran, pjaros que duermen, hombres que miran al cielo buscando las estrellas, hombres que vuelven a su mundo privado35.
metafsica. En especial, R. Carnap, con su escrito: Superacin de la Metafsica mediante el anlisis lgico del lenguaje (Vase: The elimination of metaphysics througy logical anlisis of language, op. cit.). Sobre el tema y su controversia vase el importante estudio de LVAREZ GMEZ, Mariano. De la superacin de la metafsica a la bsqueda de lo primario. En: Sociedad Castellano-Leonesa de Filosofa. La filosofa en el fin del siglo: balances y perspectivas. Salamanca, 2001, pp 27-48. 34 Conforme a la lectura de la obra Ser y Tiempo de Heidegger, citada por Mario Bunge durante una entrevista concedida para un peridico espaol. (Vase: BUNGE, Las frases de Heidegger son las propias de un esquizofrnico. En: El Pas, Cultura, 04.04.2008, p. 46). 35 En este sentido, vase Prlogo de Francisco Soler a la 4 edicin de HEIDEGGER. Filosofa, Ciencia y Tcnica, Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1993, p. 61.
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Por lo tanto, estos trminos han sido acuados como exigencia propia del pensar heideggeriano sobre el ser de los entes. Obviamente pueden ser discutibles, pero, en cuanto a su contenido, no en cuanto a su forma. Es decir, podemos perfectamente poner en discusin la tesis que afirma que la noche nochea, por ejemplo. Pero no podemos poner en duda el lenguaje utilizado por Heidegger para expresar dicha tesis. sta podr ser objeto de crtica, pero solamente desde y cuando se haya establecido anteriormente la crtica contextualizada al contenido a que pertenece. Del mismo modo que no se puede descontextualizar la afirmacin heideggeriana relativa a que el Ser es ello mismo. Al contrario de lo que predica la interpretacin descontextualizada e ingenua de Bunge diciendo que esto significa nada!36; que es un concepto vaco, dicha frase heideggeriana revela justamente todo el esfuerzo de su pensamiento por poner en crisis el esquema meramente convencional de la filosofa que, histricamente, se ha limitado a producir teora de los entes. Para Heidegger, la autntica metafsica debera hablar del ser-en-s-mismo; el ser-en-s. Por lo tanto, no se trata de una falacia, propia de un esquizofrnico, como sostiene Bunge. Sino que se
36 Ibid. En el contexto de la frase, el entrevistador pregunta a Bunge qu le parece ms reprochable de las corrientes filosficas como el existencialismo, el posmodernismo y la hermenutica. Y Bunge contesta: Por ejemplo: Heidegger tiene todo un libro sobre El ser y el tiempo. Y qu dice sobre el ser? El ser es ello mismo. Qu significa? Nada! Pero la gente como no lo entiende piensa que debe ser algo muy profundo!. Y concluye: Las frases de Heidegger son las propias de un esquizofrnico. Se llama esquizofacia. Es un desorden tpico del esquizofrnico avanzado (BUNGE, Las frases de Heidegger son las propias de un esquizofrnico, op. cit, p. 46).
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trata de la ms autentica interpretacin dada por Heidegger sobre el sentido del Ser, de cara a la tesis que haba defendido a lo largo de toda su produccin filosfica. De la afirmacin heideggeriana lo que s podemos poner en cuestin es lo siguiente: es realmente posible hablar del ser-en-si? se puede afirmar que la historia de la filosofa ha producido solamente teora de los entes, conforme plantea Heidegger? Pero de ah a burlarse de sus frases, quitndolas del contexto filosfico a que pertenecen, ya nos parece que esto constituye un absurdo y (ahora s!) un abuso lingstico37. Ahora bien, como ya hemos mencionado, la construccin del pensar heideggeriano sobre la tcnica est en relacin directa con la fenomenologa, en cuanto eleccin de su mtodo de anlisis. Sobre ello, Ortega y Gasset observaba: El estilo filosfico de Heidegger, tan egregiamente logrado, consiste sobre todo, en etimologizar, en acariciar a la palabra en su raz38. Por lo tanto desde ah se pueden apuntar las coherencias y lmites interpretativos de la lectura heideggeriana a la hora de hacer filosofa de la tcnica. Pero, en nuestro caso, tampoco estamos interesados en construir una doctrina sobre filosofa de la tcnica, a partir de la crtica a los lmites del pensar heideggeriano sobre la tcnica
37 Al igual que J. Derrida (refirindose a Vctor Faras y su obra Heidegger y el nazismo), habra que preguntar si ha ledo a Heidegger por ms de una hora (DERRIDA, J. Heidegger, lenfer des philosophes. Nouvel Observateur. 6-12 de noviembre de 1987. Paris: Points de Suspension, Galile, 1992, p. 170. 38 Vase: El mito del hombre allende la tcnica. In: Meditacin de la tcnica y otros ensayos de sobre ciencia y filosofa, op. cit., pp. 123 y ss.
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moderna. Ms bien, este trabajo se dedica a cuestionar y deconstruir lo ya establecido e interpretado de la filosofa de Heidegger sobre la tcnica. Sobre todo, cuando estos planteamientos provienen de la corriente analtica que, a nuestro juicio desafortunadamente, es la que prevalece en nuestros das como discurso hegemnico sobre el tema en el mbito de la filosofa de la tcnica. Recuperar la pregunta por la tcnica en Heidegger, incluso en lo que ella implica en su lenguaje filosfico, ponindola en evidencia y apuntando a su coherencia con el tiempo presente y a la actualidad de su pensamiento hacia la construccin de una ontologa de la tcnica moderna, es una de las principales contribuciones que intenta realizar el presente estudio. 5- LA PRAXIS EN FILOSOFA Hay otro punto que todava persiste entre aquellos que critican la filosofa de Heidegger: muchos la consideran un discurso obsoleto, que nada tiene que ver con la prctica, con lo cotidiano, con la realidad concreta de la tecnosfera. Aaden que el pensamiento heideggeriano, por su preciosismo lingstico innecesario, nada tiene que decir en el mundo de la tcnica, porque su filosofar reside en la rbita metafsica. Ese pensamiento viene precedido de una idea que predomina actualmente, incluso en el campo de la filosofa, por la cual se valora con gran encomio a la accin, como actitud prctica que lleva a la transformacin. La clebre constatacin de Marx, que los filsofos siempre se ocuparon en interpretar el mundo y
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que a partir de ahora cabe transformarlo, continua teniendo fuerte eco entre los filsofos contemporneos. En nuestra investigacin, hemos tenido presente esta reivindicacin, pero entendemos tambin que, antes de ocuparnos de las respuestas, tal vez lo ms importante sea hacer la pregunta adecuada, es decir, ponerla en su debido lugar. El comienzo del camino hacia una solucin reside exactamente all: cuando ya, por lo menos, sabemos dnde reside el problema central y, por lo tanto, cul es la pregunta filosfica fundamental. En una clara y radical oposicin a las tendencias filosficas que, despus de Marx, separan una visin teortica del mundo de una visin prctica que quiere transformarlo, Heidegger observa: Hoy en da, la accin sola no cambiar el estado del mundo sin primero interpretarlo39. Y ms adelante, en esta misma entrevista, Heidegger vuelve al punto y concluye: Es posible que despus de siglos el hombre haya actuado demasiado y pensado muy poco40. Esta sospecha le acompaaba desde su escrito Qu quiere decir pensar? (1952), cuando ya haba afirmado: es posible que hasta nuestros das, y desde hace siglos, el hombre haya estado actuando demasiado y pensando demasiado poco41. Adems, en el Seminario de le Thor (1969), Heidegger se preguntaba:
TOWARNICKI y PALNIER. Conversacin con Heidegger, op. cit. Ibid. 41 HEIDEGGER, Was heisst Denken?. Vortrge und Ausfstze. Pfullingen: Neske, 1954 (citado de la trad. esp. de Eustaquio Barjau Qu quiere decir pensar? En: Conferencias y artculos. Barcelona: Ediciones del Serbal, 2001, p. 96). Se trata del curso impartido por Heidegger en el semestre de invierno de 1951/2.
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Existe una oposicin diametral entre la interpretacin y la transformacin del mundo? Toda interpretacin no es ya una transformacin del mundo -suponiendo que esta interpretacin sea un pensamiento autntico? Y, por otra parte, no supone toda transformacin del mundo, a ttulo de instrumento, una preconcepcin terica?42
Si la dicotoma entre teora y prctica puede ser plenamente cuestionada, como indica Heidegger, se aade a ello lo difcil que es establecer lo que sea la prctica misma. Conforme observa Heidegger, para los griegos, por ejemplo, la teora misma era la ms alta prctica. Tal vez la frase de Marx tendr que ser utilizada, en la era tcnica, de modo invertido: mientras los tcnicos siempre se ocuparon de transformar el mundo, desde una visin universalizante y uniformizada, ahora se trata por fin de pensar el mundo, desde lo que es originariamente diferente y plural. En efecto, la tendencia a confundir metafsica con abstraccin no es slo un problema que ha enfrentado la filosofa de Heidegger. Otras corrientes filosficas, como la que se origina en el propio Hegel, han debido sufrir este equvoco, muchas veces malintencionado. Y a los que insisten en confundir metafsica con abstraccin, y entienden que la abstraccin es algo negativo, hay que hacerles notar quizs lo siguiente: Quien piensa abstractamente, en su sentido peyorativo, no es la metafsica, sino el sentido comn43. Pues el sentido comn no piensa sino lo aparente, lo meramente superficial.
HEIDEGGER, Seminari, Le Thor (1969), op, cit., p. 122. Citado por ALVAREZ GMEZ, Mariano, refirindose a las Lecciones de Heidegger sobre Schelling de 1936 (Cf. Una peculiar vuelta a las cosas. En: Acercamiento a la obra de Martin Heidegger. Salamanca: Sociedad CastellanoLeonesa de Filosofa, 1991, p. 7).
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La filosofa del des-ocultamiento (como se podra llamar en su sentido ms original el pensar filosfico de Heidegger) necesita ir ms all de lo que comnmente se ve y se observa de los fenmenos. Y as ocurre con cualquier ejercicio de pensar lo fundamental de las cosas. Es decir, por el hecho mismo de pensar lo ms original, lo ms peculiar, lo ms radical y la totalidad de las cosas, caractersticas stas propias de la filosofa, uno necesita ir ms all de lo meramente aparente. Para ello los griegos acuaron el trmino (lo que est ms all de la fsica)44. Sencillamente porque ya no podan metafsica. 6- DNDE ESTAMOS CUANDO PENSAMOS? (LA CABAA DE HEIDEGGER) Si la filosofa carece de lugar, al mismo tiempo est ligada a un lugar, nos ensea Safranski al narrar la vida de Heidegger45. Por lo tanto, a esta altura vale la pena situar geogrfica y polticamente el lugar desde donde Heidegger comienza su filosofar.
44 Es bien sabido que el termino metafsica fue introducido por un discpulo de Aristteles, Andrnico de Rodas, en el siglo I a. C. (Cf. LALANDE, Andr. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Paris: Presses Universitaires de France, 1980, p. 611). En verdad, Aristteles hablaba de la prima philosophia para designar la ciencia de las causas primeras. A su vez, el trmino ontologia fue empleado por primera vez por Christian Wolff (discpulo de Leibnitz) en el sentido moderno y consagrado por Heidegger para designar la nueva ontologa de la modernidad. Cf. tambin ABBAGNANO, Nicola. Diccionario de Filosofa, Mxico: Fondo de la Cultura Econmica, 1996, pp. 793799. 45 Op. cit., p. 325.
prescindir de ella, de la
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No hay nada ms original y entraable para comprender desde donde Heidegger se inspira para su filosofar sobre la tcnica y el Ser, que involucrndose en la cabaa de Todtnauberg. Es all, substrayndose de la ciudad, alejndose de ella y refugindose en la provincia, en medio de la Selva Negra y en la relacin directa con el campo y los campesinos, que emergen originariamente los pensamientos y el filosofar de Heidegger sobre el Ser de la tcnica. Es all que su preguntar se vuelve simple y fundamental; es all que busca el esplndido fragor de lo sencillo46. Por lo tanto, si como ya hemos dicho al comienzo de este apartado, la filosofa carece de lugar y a la vez est ligada a un lugar, el lugar al que permanece ligada la filosofa de Heidegger es el mundo de las montaas y de los campesinos de la Selva Negra. En un texto escrito en marzo de 193447 expone sus razones para permanecer en la provincia, rechazando la segunda invitacin que le haba hecho la rectora de la Universidad de Berln. Heidegger describe as su mundo de trabajo, visto desde la ptica del husped y del veraneante:
En la abrupta pendiente de un vasto y elevado valle del sur de la Selva Negra se yergue, a una altura de 1.150m., un pequeo
46 HEIDEGGER, Martin. Aus der Erfahrung des Denkens. Pfullingen: Neske, 1954 (citado de la trad. esp.de Flix Duque, Desde la experiencia del pensar. Ed. bilinge. Madrid: Abada Editores, 2005, p. 21). 47 HEIDEGGER. Schpferische Landschaft: Warum bleiben wir in der Provinz? Der Alemanne, Marzo 7 de 1934, p. 1. Schneeberger, apartado 185, pp. 216-218 (citado de la trad. esp. de Marcos Huerta, Paisaje creador: Por qu permanecemos en la provincia? En: HUERTA, Marcos G. La tcnica y el estado moderno. Heidegger y el problema de la historia. Universidad del Chile, 1980, pp. 60-63).
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refugio de esquiadores. En su planta mide seis por siete metros. El techo bajo recubre tres cuartos: la cocina, el dormitorio y una celda de estudio. Dispersos en la estrecha base el valle y en la misma escarpada pendiente, en la contraladera, se ven los cortijos de los campesinos ampliamente emplazados, con sus grandes techos sobresalientes. Ladera arriba se extienden los pastizales y potreros hasta llegar al bosque con sus viejos, empinados y oscuros abetos. Sobre todo esto, un claro soleado, en cuyo espacio resplandeciente se elevan, haciendo grandes crculos, dos azores48.
Heidegger reconoce que l mismo no contempla el paisaje del mismo modo que el veraneante o el husped. En palabras textuales dice:
El habitante de la ciudad se siente a lo sumo estimulado con una de esas llamadas estadas campestres. Todo mi trabajo, en cambio, est sustentado y guiado por el mundo de estas montaas y sus campesinos Me siento simplemente transportado al ritmo caracterstico de mi trabajo y en el fondo soy incapaz de dominar su oculta ley. El habitante de la ciudad a menudo se asombra por el largo y montono estar solo en medio de los campesinos entre las montaas. Pero no es estar solo, sino ms bien soledad. En las grandes ciudades puede ciertamente el hombre con facilidad estar tan solo como apenas puede estarlo en otra parte. Pero all no puede jams estar en la soledad. Pues la soledad tiene el poder original de no aislarnos sino que arroja la existencia toda a la proximidad lejana de la esencia de todas las cosas49.
Por lo tanto, al contrario de la mirada extica del veraneante, Heidegger siente que su trabajo filosfico est inmerso de lleno en el trabajo del campesino. No se trata de la ocupacin apartada de un visitante, sino que l mismo se ve
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HEIDEGGER, Paisaje creador, op. cit., p. 60. HEIDEGGER, Paisaje creador, op. cit., p. 61.
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inmerso en el mundo del campo. Hay una co-pertenencia profunda entre su trabajo y el trabajo de los hombres de la Selva Negra. As ejemplifica:
Cuando el joven campesino remolca cuesta arriba el pesado trineo de montaa para conducirlo luego en peligroso descenso hasta su cortijo, pesadamente cargado con leos de haya; cuando el pastor con su andar lentamente meditabundo arrea su ganado cuesta arriba; cuando el campesino en su cuarto prepara adecuadamente las innumerables tejuelas para su techo; entonces mi trabajo es de la misma especie. All radica su inmediata pertenencia a los campesinos50.
En otra parte del texto, el arraigo de su obrar filosfico en lo originario de la naturaleza se deja entrever en la siguiente observacin:
Cuando en la profunda noche invernal una furiosa tormenta de nieve azota con sus sacudidas la cabaa y todo lo recubre y oculta, entonces llega la gran hora de la filosofa. Su preguntar debe entonces volverse simple y fundamental. La elaboracin de cada pensamiento no puede menos que ser ardua y dura. El esfuerzo de acuacin del lenguaje es como la resistencia de los abetos erguidos contra la tormenta 51.
Ahora bien qu tienen que ver estas observaciones de Heidegger con el tema objeto de ese trabajo? La respuesta la tenemos sobre la base de otra pregunta: dnde estamos cuando pensamos? Aqu se ve claramente cmo, por qu y desde dnde Heidegger piensa lo tcnico. Desde un punto de vista filosfico, lo ve desde la metafsica, pero bajo el punto de vista del mundo de la
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HEIDEGGER, Paisaje creador, op. cit., p. 60 y 61. HEIDEGGER, Paisaje creador, op. cit., p. 60.
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vida, bajo su propia condicin existencial, lo ve desde la compleja relacin que marca su vida en la ambigedad entre dos mundos: el campo y la ciudad. Mundos en lo cuales l mismo est involucrado (y no por esto deja de ser menos metafsico, por supuesto!). Refirindose explcitamente a esos dos mundos, observa que todo su trabajo (sostenido y guiado por el mundo de las montaas y de los campesinos) aunque a veces se ve interrumpido durante el tiempo de conferencias, congresos y actividad docente, al regresar a la cabaa vuelve las mismas antiguas preguntas de su obrar filosfico. En Por qu permanecemos en la provincia Heidegger deja aparecer la ambigedad entre el modo de ser del campesino y el habitante de la ciudad; entre el mundo del campo y el mundo urbano. Dice Heidegger:
El mundo ciudadano est en peligro de caer en un pernicioso extravo. Una importunidad muy bulliciosa, muy activa y muy empalagosa, parece a menudo preocuparse con el mundo campesino y por su existencia. Pero con eso se niega sin embargo justamente aquello que ahora hace falta: tomar distancia ante la existencia campesina, ceder ms que nunca a su propia regla; fuera las manos! para no zarandearla con la habladura embustera de los literatos sobre el pueblo y la tierra. El campesino ni necesita ni quiere en absoluto este manoseo ciudadano. Lo que necesita, en cambio, es el tacto reservado frente a su propio ser y su ndole peculiar. Pero muchos de los que vienen de la ciudad y los que pasan por allse comportan hoy en la aldea o en la estancia como si se divirtieran en uno de sus palacios de diversin de la ciudad. Semejante comportamiento destruye en una tarde, ms de lo que puede
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progresar jams un conocimiento cientfico acumulado por varias dcadas sobre lo popular y las costumbres y usos del pueblo 52.
Si hablamos de Heidegger y del lugar donde sita el problema de la tcnica, en el mundo de su vida y de su filosofa, vemos claramente la respuesta en este fragmento de sus escritos. Aqu queda claro lo que marca el modo de Ser de uno y otro en estos dos mundos y, en nuestro caso, en que lugar se encuentra el problema de la esencia de la tcnica moderna en la vivencia de Heidegger53. Tal vez, por eso mismo, Heidegger insista una y otra vez en la idea de que el hombre es el pastor del ser54.
HEIDEGGER, Paisaje creador, op. cit., p. 62. Hay que decir que esta alocucin Por qu permanecemos en la provincia? ha sido muy criticada en su tiempo porque se ha querido ver en ella solamente un romanticismo ideologizado de la patria y de los labradores (Citado por SAFRANSKI, op. cit., p. 327). Pero tambin es muy curioso notar que estas declaraciones acontecen un mes antes de renunciar Heidegger al rectorado de la universidad. Si se trata de un romanticismo ideologizado de Heidegger, peor todava es el comportamiento de los hombres de la ciudad en el trato con los campesinos, conforme observa Heidegger: se comportan hoy en la aldea o en la estancia como si se divertieran en uno de sus palacios de diversin de la ciudad. La mirada extica y des-comprometida que se dirige hacia ellos, como lo que se hace desde toda situacin de extranjera, de lo que es extrao, en realidad sugiere y anticipa lo que Heidegger denunciara sobre la esencia de la tcnica en la modernidad. 54 HEIDEGGER. Brief ber den Humanismos. Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976 (citado de la trad. esp. de A. Leyte y Helena Corts, Carta sobre el humanismo. En: Hitos. Madrid: Alianza Editorial, 2007, p. 272). Se trata de una carta de Heidegger a Jean Beaufret, en Pars, de diciembre de 1946, revisada para su edicin y publicada por primera vez junto con "La doctrina platnica de la verdad" en A. Francke A. G., Berna, 1947. En 1967 aparece en la coleccin de ensayos Wegmarken, publicada por Frankfurt am Main: Victoria Klostermann; Vase tambin, La vuelta. En: HEIDEGGER, Filosofa, Ciencia y Tcnica, op. cit., p. 187. Como ya nos hemos referido, se trata de la Conferencia de Bremen (1949) perteneciente al mismo ciclo que "La cosa", "El engranaje" y "El peligro.
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Aunque
hablando
de
una
situacin
muy
sencilla,
Heidegger deja entrever lo que hay de ms esencial en la experiencia de la metafsica en la modernidad. Como l mismo haca notar: hasta en un trivial viaje en tren por la ciudad, uno experimenta lo que hay de ms esencial en la tcnica moderna; sea por la distincin de la concepcin del tiempo, del espacio, de la naturaleza, de la relacin con los otros y de la relacin consigo mismo. Y, en este caso, su experiencia fundamental tiene su significacin respecto al modo de Ser que marca la diferencia entre el hombre del campo y el hombre de la ciudad y que marca tambin, profundamente, su trayectoria personal y filosfica y, a la vez, se refleja en lo que Heidegger establece como diferencia entre la tcnica moderna y las tcnicas anteriores. Es a partir de la diferencia, que marca el modo de Ser entre estos dos mundos, que Heidegger sita el problema del desarraigo. En este sentido vale la pena citar el discurso que pronuncia aos ms tarde (1955) en su tierra natal Mekirch, en ocasin del 175 aniversario de la muerte del compositor y compatriota Conradin Kreutzer. Aqu habla del desarraigo del hombre del campo, que le toca vivir en esta poca, y pregunta: Hay todava tierra natal de fecundas races sobre cuyo suelo pueda el hombre asentarse y tener as arraigo?. Y en el mismo discurso, contesta:
Muchos alemanes han perdido su tierra natal, tuvieron que abandonar sus pueblos y ciudades, expulsados del suelo natal. Otros muchos, cuya tierra natal les fue salvada, emigraron sin embargo y fueron atrapados en el ajetreo de las grandes ciudades, obligados a establecerse en el desierto de los barrios industriales. Se volvieron extraos a la vieja tierra natal. Y los
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que permanecieron en ella? En muchos aspectos estn an ms desarraigados que los exiliados. Cada da, a todas horas, estn hechizados por la radio y la televisin. Semana tras semana las pelculas los arrebatan a mbitos inslitos para el comn sentir, pero que con frecuencia son bien ordinarios y simulan un mundo que no es mundo alguno. En todas partes estn a mano las revistas ilustradas. Todo esto con que los modernos instrumentos tcnicos de informacin estimulan, asaltan y agitan hora tras hora al hombre - todo esto le resulta hoy ms prximo que el propio campo en torno al casero; ms prximo que el cielo sobre la tierra; ms prximo que el paso, hora tras hora, del da a la noche; ms prximo que la usanza y las costumbres del pueblo; ms prximo que la tradicin del mundo en que ha nacido 55.
Y ya introduciendo al tema que quizs sea el contenido ms importante de dicho discurso que, ms tarde ser publicado bajo el ttulo Serenidad (Gelassenheit), Heidegger habla de la diferencia entre el pensar calculador y la reflexin meditativa:
Nos tornamos ms pensativos y preguntamos: qu sucede aqu, lo mismo entre los que fueron expulsados de su tierra natal que entre los que permanecieron en ella? Respuesta: el arraigo del hombre de hoy est amenazado en su ser ms ntimo. An ms: la prdida de arraigo no viene simplemente causada por las circunstancias externas y el destino, ni tampoco reside slo en la negligencia y la superficialidad del modo de vida de los hombres. La prdida de arraigo procede del espritu de la poca en la que a todos nos ha tocado nacer56.
Cuando Heidegger afirma que la prdida del arraigo se debe, sobre todo al espritu de la poca, est claro que se trata de la sospechosa era de la tecnificacin planetaria, donde prevalece y
HEIDEGGER. Gelassenheit. Pfullingen: Verlag Gnter, 1959 (citado de la trad. esp. de Yves Zimmermann. Serenidad. Barcelona, Ediciones del Serbal, 2002, p. 21). 56 HEIDEGGER, Serenidad, op. cit., pp. 21 y 22.
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predomina el pensar calculador sobre el pensar meditativo57. Esta sospecha acompaa a Heidegger hasta el final de sus das. El 24 de mayo de 1976, dos das antes de su muerte, Heidegger enva un saludo a su compatriota Bernhard Welte, telogo y amigo, en ocasin de su nombramiento como ciudadano de honor. Este saludo sera el ltimo fragmento escrito de su puo y letra y dice as: Que la fecha festiva del homenaje sea un da de alegra y animacin. Que sea concorde al espritu reflexivo de todos los participantes. Pues es necesaria la reflexin acerca de si y cmo puede existir todava una patria en la poca de la civilizacin del mundo uniformemente tecnificada58. El problema de la tecnificacin a escala planetaria, que delimita un modo de pensar calculador y que se materializa en todas las formas de planificacin y uniformizacin de lo real, inquieta a Heidegger hasta el final de sus das. Fiel a su trayectoria filosfica, Heidegger busca, a travs de su visin personal y en el refugio de su cabaa, una nueva experiencia fundamental del Ser, en la que su pensamiento pudiera conquistar otra vez una nueva perspectiva por la cual el mundo se convirtiera nuevamente en un espacio donde cada cosa, un rbol, una montaa, una casa, el canto de un pjaro, sean liberados de toda indiferencia y
57 El tema del pensar calculador y el pensar meditativo an ser retomado en este trabajo, cuando tratemos ms adelante sobre las posibles salidas apuntadas por Heidegger en relacin al problema de la tcnica. 58 HEIDEGGER. Denkenfahrungen [La experiencia del pensar]. Frankfurt: Klosterman, 1983, p. 187. Tambin citado por SAFRANSKI, op. cit., p. 494 (Subrayado nuestro).
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normalidad59.
Es decir, Heidegger busca una
experiencia
fundamental del Ser, capaz de devolver a la vida su misterio, que la modernidad insiste en hacer desaparecer. En sntesis, si pretendemos analizar el problema de la tcnica en Heidegger, es fundamental comprender su sistema de pensamiento, es decir, su propia filosofa. Pero no menos importante, para la comprensin de su pensar sobre la tcnica, son las propias condiciones histricas y existenciales que marcan su vida y su trayectoria personal. l mismo llega a afirmar que el recuerdo de una anciana campesina de la Selva Negra que, horas antes de su muerte, pregunta por el Seor Profesor, es incomparablemente ms importante para l que un gil reportaje de un peridico de circulacin mundial sobre su filosofa60. De cierto modo, la sencillez del filsofo de la Selva Negra se refleja en los relatos del filsofo espaol Julin Maras cuando asisti a los seminarios de Heidegger y lo conoci personalmente en Normanda. En un relato con el ttulo El taller de Heidegger , lo describa de este modo:
Ah se analizaban los conceptos, se desmontaban, se buscaba, se trataba de llegar al fondo - con dificultades considerables. l era un hombre tmido y dijo: "yo soy muy tmido porque yo vengo de aldeanos". Era un hombre sencillo (iba a decir que tena "los ojos de hombre astuto", como en el verso de Machado; tena una actitud en cierto modo recelosa, cauta, de hombre de campo). [] Como ven ustedes, era una experiencia humana, intelectual, realmente apasionante, era el estar en el taller de Heidegger -diez das estuvimos- hablando de todo, de la poesa, de los grandes
Segn sus palabras en las lecciones de metafsica del ao 1935. Vase Introduccin a la metafsica, op. cit., p. 33. 60 HEIDEGGER, Paisaje criador, op. cit., p. 62.
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filsofos -los griegos aparecan por todas partes- fue algo imborrable y pienso que los que pasaron aquellos das en Cerisy hemos tenido una huella enorme, que no se puede olvidar nunca 61.
Estamos hablando de Heidegger como un hombre del campo, el filsofo labrador, pero no podemos evitar traer a colacin toda la grandiosidad de los detalles que revela la impresin de Julin Maras, en este relato tan natural y espontneo, tras el encuentro con Heidegger. Tal vez su experiencia humana, intelectual, realmente apasionante, de estar en el taller de Heidegger, como el propio Maras deca, nos ayuda a entender un poco ms el modo de ser y el modo de pensar del filsofo labrador de la Selva Negra. Pero, volvamos a la cabaa de Todtnauberg (al igual que Heidegger, quien seguramente as lo hizo, retornando a su refugio tras el viaje a Normanda). Tambin es verdad que dicho espacio de su filosofar, la cabaa de Todtnauberg, ha sido propicia, cuando en los tiempos sombros de la posguerra, Heidegger fue condenado por su complicidad con el nacionalsocialismo; lo que le costara tener que alejarse de sus actividades docentes en la universidad por quince aos ininterrumpidos. Refugiado en la cabaa del campo, Heidegger produjo tal vez lo que hay de ms profundo y radical
El presente texto es la transcripcin de una conferencia dictada por Julin Maras, que no se basa en un texto escrito - en la edicin se mantiene el estilo oral. Conferencia del curso Los estilos de la Filosofa, Madrid, 1999/2000 - edicin: Jean Lauand (Subrayado nuestro). Disponible en: http://www.hottopos.com
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de su filosofar: el pensar sobre la tcnica moderna y su intrnseca relacin con la metafsica. Era all, en los aos de la posguerra, en tiempos sombros, que naca y aconteca el filosofar ms peculiar, genuino y original del Heidegger de Ser y Tiempo, aunque muchas veces, ese pensar se gestaba ya oprimido y cercado por sus detractores. Era all que el pensar persista, firme, al viento de la Cosa62, segn un aforismo de Heidegger que pertenece a una serie de otros poemas escritos por l en 1947. Era el perodo en que l se haba refugiado en la cabaa de Todtnauberg, en la Selva Negra, dos aos despus de que las autoridades francesas de ocupacin le hubiese retirado la venia docendi hasta 1951, lo cual le oblig a dejar su ctedra de filosofa. Pero, tambin era en la cabaa que se produca el intenso debate con sus pocos interlocutores, tras el juicio por su pretendido compromiso con el nazismo. Jaspers, por ejemplo, ya anciano, as lo describe:
Arriba en la montaa, en una amplia y rocosa altiplanicie, se encontraban desde antao los filsofos de la poca. Desde all la mirada se desliza hacia abajo, posndose primero en los montes nevados y luego, ms profundamente todava, en los valles donde habitan hombres, y por doquier bajo el cielo en el lejano horizonte. Sol y estrellas son all ms claros que en cualquier otro lugar. La atmsfera es tan pura que absorbe todo lo turbio, tan fresca que no deja subir ningn humo, tan clara que se produce una elevacin del pensamiento a la inmensidad de los espacios. El acceso no es difcil. El que asciende por muchos caminos ha de estar decidido a abandonar una y otra vez su morada por un tiempo, para experimentar en esta altura lo que propiamente es. All entran los filsofos en una lucha sorprendente, despiadada.
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HEIDEGGER, Desde la experiencia del pensar, op. cit., p. 19.
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Estn posedos por poderes que combaten entre s a travs de los pensamientos, los pensamientos humanosParece que hoy ya no puede encontrarse nadie all. Pero a m me pareci como si yo, buscando en vano en las especulaciones eternas a hombres que las encontraran importantes, hallara a uno y nadie ms. Pero ste era mi corts enemigo 63.
7- HEIDEGGER Y SUS DETRACTORES Heidegger, sin duda, vive y padece las paradojas de su tiempo: sea porque ha nacido en la provincia, lo que le obliga a experimentar la dicotmica relacin entre la vida urbana y el mundo del campo; y despus, en la poca de la juventud, el dilema de su vida acadmica entre filosofa y teologa; sea por su controvertido tiempo histrico y su posible relacin con el nazismo, en la poca de su afirmacin profesional; sea por su filosofa originaria y singular en la poca de la ms profunda madurez filosfica, que va encontrar muchos detractores. Pero, de toda la experiencia de estas paradojas, tal vez el ms fuerte enfrentamiento, que sin duda marca, en definitiva, la vida de Heidegger, se debe a sus detractores, no de su filosofa, sino de su vida personal. En este sentido, es curioso observar como los ataques a la filosofa de Heidegger estn estrictamente vinculados a su trayectoria personal, sobre todo, en lo que supuestamente influye sobre su filosofa su participacin en el nacionalsocialismo de los aos treinta, cuando fuera nombrado
JASPERS, Karl. Notizen zu Martin Heidegger. Mnchen: Hans Saner, 1978 (citado de la trad. esp. de Vicente Romano Garca, Notas sobre Heidegger. Barcelona: Grijalbo, 1990, p. 264).
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rector de la Universidad de Friburgo. Parafraseando a Valry, Heidegger contesta: cuando no se puede atacar un pensamiento, se ataca al pensador64. En sntesis: entre aquellos que se dedican a la filosofa, en el mundo de hoy, existen verdaderos abismos en la lectura del pensamiento de Heidegger, posiciones que van de un extremo al otro. Por un lado, estn aquellos que le comparan con los ms importantes filsofos de la historia del pensamiento de Occidente, como Platn, Aristteles, Descartes, Hegel. Y, por otro lado, estn aquellos que rechazan su filosofa, por considerarla un montn de palabras sin sentido; pensamiento metafsico, irracional que nada tiene que ver con la filosofa y que ms bien se parece a la poesa o al puro misticismo desarraigado. Lo cierto es que, en este contexto, vale recordar las palabras de Hannah Arendt, pronunciadas en 1969 en ocasin del ochenta cumpleaos de Martin Heidegger, tras experimentar ella misma el rechazo a la filosofa de su maestro en aos anteriores:
El huracn que sopla a travs del pensamiento de Heidegger, comparable al que despus de milenos nos azota todava desde las obras de Platn, no procede del siglo, viene de las antigedades ms lejanas, y lo que deja lleva el estigma de la consumacin, aquello que, como todo lo consumado, recae en el tiempo primigenio 65.
Creemos que en esto consiste el esfuerzo de meditar sobre el pensar de un determinado filsofo, es decir, sobre su filosofa. Y
TOWARNICKI y PALNIER. Conversacin con Heidegger, op. cit. ARENDT, Hannah. Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt. Menschen in finsteren Zeiten. Mnchen; Zrich, 1983, p. 184. (Trad. esp., Hombres en tiempos de oscuridad. Barcelona: Gedisa, 1989.)
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en el caso de Heidegger, hay que separar la crticas a su pensamiento, que l mismo juzgaba necesarias para que un pensamiento florezca, de las malas banalidades, tan propias del perodo sombro y perturbado al cual pertenece Heidegger y que hoy todava padecemos y an nos ofusca a la hora de intentar traer a la luz su filosofa. Sobre esas malas banalidades que se transforman en clichs del pensamiento, ha dicho Jean Amry, cuando en los aos de la pos-guerra recaan sobre Heidegger las acusaciones sobre su compromiso con el nazismo: El hombre que se conforma con clichs de pensamiento, en lugar de destruirlos, se convierte en enemigo de la verdad por culpa de la omisin66. Aunque esta frase ha sido pronunciada en contra de Heidegger, porque, adems, sus propios pares no le perdonaban tampoco que no ofreciera suficiente resistencia contra las acusaciones hechas por sus detractores, la frase de Amry nos sirve a nosotros en el contexto del ejercicio de pensar la identidad de la tcnica moderna despus de Heidegger. Y por qu? O, en otros trminos, volvemos a la pregunta: Pues, por qu Heidegger? Porque, adems, no nos conformamos con estos clichs sobre su pensamiento, que hoy prevalecen insistentemente en el mundo de la filosofa y que, de manera muy significativa, aparecen a menudo en el mbito de la filosofa de la tecnologa. Al final, el mal de la banalidad, la mala banalidad de un pensamiento, tienen la funcin de no soportar lo verdadero y ser, a la vez, insoportable para lo verdadero. Esta sospecha nos
AMRY, Jean. Jargon der Dialektik, In: GLASER, H. (Ed.) Bundersrepublikanisches Lesebuch. Mnchen: C. Hanser, 1978, p. 605. Tambin citado por SAFRANSKI, op. cit., p. 477.
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motiva todava ms a navegar por los mares de la filosofa heideggeriana y por su pensar sobre la tcnica moderna, aunque con el riesgo de la anchura abierta
CAPTULO III SER Y TCNICA EN HEIDEGGER
Pensar es restringirse a un solo pensamiento, alzado una vez, fijo, como una estrella en el cielo del mundo1. La pregunta que interroga sobre el sentido del ser es la que hay que hacer2.
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HEIDEGGER, Desde la experiencia del pensar, op. cit., p. 13. HEIDEGGER, Martin. El ser y el tiempo, op. cit., p. 14.
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1- INTRODUCCIN A partir de ahora, iniciamos el ncleo duro, por as decirlo, del desarrollo de este trabajo. En definitiva, nos adentramos en la comprensin de Heidegger y de su filosofar sobre la tcnica. Esto tambin va a suceder en el prximo captulo. La diferencia es que, en este captulo, la intencin es introducir el tema de la tcnica dentro del contexto de la filosofa heideggeriana, que se sita en la rbita de la pregunta por el Ser. De aqu el ttulo Ser y Tcnica en Heidegger. Mientras que, en el prximo captulo, se tratar de hacer el camino inverso. Es decir, tras introducir el problema de la tcnica dentro de la rbita del Ser, el anlisis intentar luego situar el Ser dentro de la rbita de la tcnica moderna. De aqu el ttulo Tcnica y Ser en Heidegger. Por lo tanto, si el Ser es el objeto central de este captulo, la Tcnica es el objeto central del prximo. Considerado el objetivo del presente captulo, comenzaremos por poner la filosofa heideggeriana en el contexto de lo que le es fundamental: la pregunta por el Ser (1). Aqu situamos las dos caractersticas que marcan en definitiva la nueva ontologa inaugurada por Heidegger en la era moderna: la tentativa de delimitar el objeto de la ontologa a partir del Ser-ens y la relacin intrnseca entre Ser y tiempo, como categoras indisociables. Teniendo en cuenta que Ser y tiempo son, para Heidegger, categoras indisociables, el paso siguiente, ser describir el modo existenciario del Ser (2) dentro de la categora del tiempo. Con ello, llegamos a conceptos fundamentales que se aproximan entre
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III- Ser y Tcnica en Heidegger
s y que circulan en la rbita del sentido del Ser en Heidegger, como: verdad, libertad y tcnica (3). Intentado construir la intrnseca relacin entre estas categoras fundamentales para la filosofa heideggeriana, nos adentramos en el problema relativo al modo en que Heidegger concibe el Ser en la modernidad (3.1), cmo la modernidad, en la lectura heideggeriana, constituye la poca de la imagen del mundo (4), y el papel fundamental que ocupan la ciencia y la tcnica en esta nueva constitucin ontolgica del Ser. Con esto, pensamos que habremos logrado insertar la tcnica en el mbito de la fundamental pregunta por el Ser en Heidegger. 2- LA FILOSOFA COMO PREGUNTA POR EL SER En las Lecciones sobre Nietzsche del curso del semestre de invierno de 1951-52, Heidegger dijo: cada pensador piensa solamente un nico pensamiento3. En el caso del propio Heidegger, podramos afirmar que el nico pensamiento en torno al cual gira su filosofa ha sido el preguntar por el Ser. Para l, la
3HEIDEGGER, Was heisst Denken? Tbingen: Niemeyer, 1954 (citado de la trad. esp. de H. Kahmemam. De qu significa pensar? Buenos Aires: Nova, 1958, disponible en: <http://www.heideggeriana.com.ar/textos/que_significa_pensar.htm>). Para Heidegger, Nietzsche, por ejemplo, piensa un nico pensamiento: el eterno retorno del ser. Vase sobre todo la parte II de su obra Nietzsche. Pfllingen: Gnter Neske, 1961 (citado de la trad. esp. de Juan Luis Vermal, Nietzsche. Barcelona: Destino, 2005, pp. 209 y ss).
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filosofa consiste en la pregunta por el Ser. Por eso mismo, muchos autores se refieren a Heidegger como el pensador del Ser4. Si, desde el punto de vista del contenido, la trayectoria del pensamiento heideggeriano consiste en la actitud filosfica de preguntar por el Ser, desde el punto de vista metodolgico Heidegger considera que toda reflexin sobre la ontologa es fenomenolgica por excelencia. Es decir, toda reflexin sobre el Ser necesariamente implica un anlisis del fenmeno en s. Pensar sobre el ser-en-s ha sido el gran desafo de su filosofa. Aqu ya queda evidente la primera gran crtica de Heidegger a la metafsica tradicional, porque segn l, la metafsica se ha dedicado a estudiar al Ser en relacin al ente. Pero, para Heidegger, estudiar el tema del Ser fenomenolgicamente implica analizarlo en s mismo, como tal. Sin duda, es desde esta mirada filosfica y su postura metodolgica que el filsofo alemn analiza el sentido del Ser en su ms famosa obra, Ser y Tiempo5. En La pregunta que interroga sobre el ser, uno de los captulos de la obra, Heidegger inaugura el debate en torno a la cuestin del Ser, afirmando que el ser es el concepto ms universal y vaco de los conceptos6, y el hecho de que somos ente nos conduce a la pregunta por el Ser. Dice entonces: el hecho de que vivamos en cada caso ya en cierta comprensin del ser, y que a la par el sentido del ser sea esbozado en la oscuridad,
En este sentido, vase Prlogo de Francisco Soler a la cuarta edicin de HEIDEGGER. Filosofa, Ciencia y Tcnica, op. cit., p. 70 y ss. 5 Vale recordar que Sein und Zeit fue publicado en 1927. 6 HEIDEGGER, El ser y el tiempo, op. cit., p. 11.
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prueba la fundamental necesidad de reiterar la pregunta que interroga por el sentido del trmino7. Sintetizando lo dicho hasta aqu sobre el contenido y el mtodo del pensar heideggeriano, podemos afirmar lo siguiente: Heidegger empieza con la pregunta qu quiere decir Ser? y prosigue: Destacar el ser de los entes y explicar el ser mismo es el problema de la ontologa8. sta es la caracterizacin del objeto temtico de su investigacin filosfica. Y, en consecuencia, Heidegger mismo traza el camino del anlisis, el mtodo fenomenolgico: Fenomenologa es la forma de acceder a lo que debe ser tema de la ontologa y la forma demostrativa de determinarlo. Y concluye: La ontologa solo es posible como fenomenologa9. Si es as, qu es, entonces, la filosofa? Y Heidegger contesta: La filosofa es la ontologa universal y fenomenolgica que parte de la hermenutica del ser ah, la que a su vez, como analtica de la existencia, ata el cabo del hilo conductor de toda cuestin filosfica all donde toda cuestin filosfica surge y retorna10. Con esas aclaraciones sobre el sentido del Ser, sobre su modo de pensar la ontologa y sobre lo que entiende por filosofa, Heidegger inaugura un captulo importante en la historia de la filosofa occidental, sobre todo, en relacin a la ontologa. Segn l, la filosofa, en sus dos milenios de historia, se
HEIDEGGER, El ser y el tiempo, op. cit., p. 13. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, op. cit., p. 37. 9 HEIDEGGER, El ser y el tiempo, op. cit., p. 46. 10 HEIDEGGER, El ser y el tiempo, op. cit., p. 49.
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ha ocupado en pensar el Ser de lo ente, es decir, pensar el Ser en, como propiedad de las cosas. Pero, adems, est tambin el Ser (en s) que, pensado a la inversa, es lo que garantiza lo ente. En este caso, el Ser no es propiedad del ente; por el contrario, esto, los entes, son lo que son en el Ser, merced y gracias al Ser, que se da, destina, regala en los entes, frutos fruitivos del Ser, quedando ste retrado a fin de que en su abierta luz puedan aparecer las cosas de este mundo con brillo propio11. Quizs, por esta razn, Heidegger es tan incisivo a la hora de plantear la diferencia entre lo ntico y lo ontolgico, ya en la parte introductoria de Ser y Tiempo . Para l, lo ms prximo (lo conocido) nticamente es lo ms lejano ontolgicamente (lo no conocido), luego, no tomado en consideracin. Es justamente desde este segundo modo de pensar el Ser, olvidado por la metafsica tradicional, que surge todo su pensamiento, admite Heidegger. Por lo tanto, Ser y Tiempo trata del ejercicio de pensar el Ser sin referencia a los entes: Desde lo Mismo y hacia lo Mismo, decir lo Mismo. Segn Heidegger, la filosofa occidental ha pensado el Ser fuera de su elemento mismo. As, hemos medido la capacidad del Ser, fuera de su sentido originario. De este modo, es como si midiramos la capacidad del pez fuera del agua12. Por lo tanto, de recuperar el sentido originario del Ser o de pensar el Ser desde su
La afirmacin es de SOLER, op. cit., p. 58. El ejemplo tambin viene descrito en Brief ber den Humanismus. Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976 (citado de la trad. esp. de A. Leyte. Carta sobre el humanismo. En: Hitos, op. cit., p. 260). Ya hemos dicho que se trata de una carta de Heidegger a Jean Beaufret, en Pars, de diciembre de 1946.
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elemento, dependen la propia historia y el destino de Occidente, advierte Heidegger. Hasta ahora, hemos hecho teora de los entes. Incluso se dice esto de la propia metafsica, porque ha transformado a la filosofa en servidora de la ciencia, a medida que piensa el ser de los entes como aplicado a. Para Heidegger, la preeminencia ntica de la pregunta por el Ser debe ser cuestionada, incluso en las ciencias mismas, por el hecho de que ms all de representar un conjunto de preposiciones verdaderas conectadas por relaciones de fundamentacin, las ciencias tienen como medio de su manifestacin y produccin al hombre. Entonces, la forma de Ser de este ente particular, el hombre, que es ser-ah (de lo que hablaremos a continuacin), es la forma originaria de la pregunta, incluso de la investigacin cientfica, aunque no sea la nica ni la ms inmediata forma posible de ser de este ente13. El sentido del Ser, en Heidegger, difiere de la metafsica tradicional, adems, porque est ubicado en la historia, en el tiempo. En efecto, Heidegger expone as su plan de trabajo:
La pregunta que interroga por el sentido del ser es la ms universal y la ms vaca; pero en ella hay al par la posibilidad de hacerlo refirindola en la forma ms rigurosamente singular al ser-ah de cada caso. [] A la universalidad del concepto de ser no se opone la especialidad de la investigacines decir, el avanzar hacia l por el camino de la exgesis especial de un determinado ente, el ser-ah, en que debe ganarse el horizonte de la comprensin y posible interpretacin del ser. Pero este ente es en s histrico, de forma que la manera ms apropiada de
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HEIDEGGER, El ser y el tiempo, op. cit., p. 21.
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iluminarlo ontolgicamente resulta por necesidad la de una exgesis historiogrfica14.
Por lo tanto, Ser y tiempo son categoras indisociables para Heidegger, justamente porque el sentido del Ser se desarrolla a partir de la factibilidad concreta o de las situaciones concretas. Es decir, el sentido metafsico del Ser est condicionado al sentido de la existencia fctica, de la vida concreta, real. Segn Berciano, la pregunta por el ser, en Heidegger, hay que ponrsela a partir de este espritu histrico15. Se puede decir, incluso, que explicar el sentido del Ser en el tiempo o el tiempo en el Ser son las cuestiones centrales de las que se ocupa Heidegger en Ser y Tiempo. 3- EL MODO EXISTENCIARIO DEL SER Siendo pues el ser constitutivo y constituido a partir del tiempo y de la historicidad, la primera designacin del Ser para Heidegger es su modo de ser ah. El sentido del ser ah debe ser comprendido a partir de la propia existencia. La existencia es el modo fundante del ser ah. En estos trminos, Heidegger dijo: La cuestin de la existencia es una incumbencia ntica del ser ah16 y, por eso mismo, para Heidegger, como ya hemos visto antes, la filosofa parte de la hermenutica del ser ah, de la existencia fctica.
HEIDEGGER, El ser y el tiempo, op. cit., pp. 49 y 50. BERCIANO, Modesto. Tcnica moderna y formas de pensamiento. Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 1982, p. 21. 16 HEIDEGGER, El ser y el tiempo, op. cit., p. 22.
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Desde el punto de vista de la comprensin del Ser en el tiempo, Heidegger introduce en su moderna ontologa el sentido del Dasein, que indica el ser en su existencia, como exsistiendo; como ser ah; como ser-en-el-mundo; como sercon-otros. Todas son formas de existencia del ser ah y que, por lo tanto, indican su temporalidad, luego, indican tambin su inautenticidad, ya que se constituye por la historicidad. A partir de la investigacin ontolgica fundamental y del anlisis temtico del ser en en cuanto tal, Heidegger llega a preguntarse lo siguiente: en qu direccin se trata de mirar para llegar a ver las caractersticas fenomnicas del ser en en cuanto tal?17. Para responder a esta cuestin, Heidegger comienza por considerar que en configura el sentido de habitar; es decir, indica el sentido de caber; es el Ser habitante del mundo. El mundo es la morada del Ser. Entonces, dos son las caractersticas, en sentido fenomnico del Dasein: el ser-en-el-mundo y su estado-de-abierto. De este modo, Heidegger considera que la espacialidad existenciaria del ser ah es ser-en-el-mundo, proyectado en su existencia. Y su constitucin existenciaria es el encontrarse y el comprender, determinados por el habla y el lenguaje. El encontrarse es una forma existenciaria fundamental del estado de abierto; es un dirigirse a y significa estarse entregando constantemente al mundo; es un dejarse herir por ste, de tal suerte que, en cierto sentido, el ser ah sale de s mismo. Heidegger apunta al temor como modo del encontrarse y la
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angustia como modo preciso del temor: El ser ah, en cuanto ser en el mundo es temeroso, afirma Heidegger18. En cuanto comprender, el ser ah es el modo por medio del cual viene a quedar co-abierta la significatividad del propio ser en el mundo. Toda comprensin del mundo implica la comprensin de la propia existencia y viceversa. Comprender algo es estar a su altura; indica ser posible, poder ser. Entonces, la posibilidad es la ms original y ltima determinacin ontolgica del ser ah, concluye Heidegger. Ser ah es ser posible, entregado a la responsabilidad de s mismo19. Lo que Heidegger denomina posibilidad yecta. Heidegger dice:
La proyeccin concierne siempre al pleno estado de abierto del ser en el mundo; el comprender mismo tiene, en cuanto poder ser, posibilidades, diseadas por el crculo de lo esencialmente susceptible de abrirse en l. El comprender puede emplazarse primariamente en el estado de abierto del mundo, es decir, el ser ah puede comprenderse inmediata y regularmente por su mundo 20.
El comprender es el ser existenciario del poder ser; el pro-yectar es la forma de ser del ser ah. El hecho de ver, por ejemplo, indica para Heidegger lo que designa por este estado de ser ah, que es el comprender: el ver no es solamente con los ojos del cuerpo sino, como todo ver, se funda primariamente en el comprender, significa ver en torno de21.
Cf. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, op. cit., p. 155 y ss. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, op. cit., p. 161. 20 HEIDEGGER, El ser y el tiempo, op. cit., p. 163. 21 HEIDEGGER, El ser y el tiempo, op. cit., p. 165.
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El ver en torno de descubre, significa. Entonces, el comprender indica tambin interpretacin. El mundo comprendido resulta interpretado. A partir de aqu se puede comprender el sentido de sentido sugerido por Heidegger, pues, sentido es aquello que apoya el estado comprensible de algo. Sobre la comprensin existenciaria-ontolgica del concepto, Heidegger, dice:
El sentido es un existenciario del ser ah, no una peculiaridad que est ad-herida a los entes, se halle tras de ellos o flote como un reino intermedio no se sabe dnde. Sentido slo lo tiene el ser ah, en tanto el estado de abierto del ser en el mundo puede llenarse con los entes que cabe descubrir a este estado. Slo el ser ah puede, por ende, tener sentido o carecer de l22.
El habla es, finalmente, la articulacin de este sentido como interpretacin del mundo dado por el ser ah; es la capacidad de comprender el encontrarse del ser en el mundo. A travs de ella, se articula significativamente la forma de comprender del ser en el mundo, que es ser con. El habla, en sntesis, es lenguaje existenciario, porque el hombre se manifiesta como un ser que habla23. Como se dijo antes, el comprender tiene la estructura necesaria de la proyeccin. Aparece aqu el sentido de libertad en Heidegger, que, a su vez, tiene una relacin intrnseca con la pregunta por la tcnica moderna, conforme veremos a continuacin. Pero antes, debemos referirnos a la forma
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HEIDEGGER, El ser y el tiempo, op. cit., p. 170. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, op. cit., p. 184.
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en que se aproximan los siguientes tres pares conceptuales, el Ser y la verdad, el Ser y la libertad, el Ser y la tcnica. 4 APROXIMACIN ENTRE SER, VERDAD, LIBERTAD Y TCNICA Hemos visto, hasta aqu, que la cuestin del Ser es la pregunta originaria del pensar para Heidegger y, al mismo tiempo que la relacin entre Ser y tiempo es imprescindible para entender la ontologa heideggeriana, hasta el punto que acu un concepto especfico para designar esta relacin, Dasein. Pero, para recuperar el sentido del Ser como es y no solamente el Ser en, lo que constituye una de las principales tesis de la ontologa heideggeriana, es necesario entender el sentido de verdad (Alqeia = altheia), naturaleza (Fusiz= = physis) y razn (Logoz = lgos). Trminos de los griegos, recuperados por Heidegger y que debern ser tenidos en cuenta a la hora de plantear el problema de la tcnica en su obra, como veremos ms adelante. Alqeia, para la experiencia griega, indica el desvelamiento del Ser, su sentido de abierto. Es decir, es el Ser en su esplendor, luciendo en cada cosa como abierto. Por lo tanto, la verdad es el desvelamiento del ser de los entes. La Fusiz= es el dejar surgir e inmergir de lo ente, el brotar en Ser; lo advenir potente que hace surgir al Ser: que da aspecto, forma, y figura al Ser. A su vez, el Logoz en sentido griego es lo que da sentido entre Alqeia y Fusiz; es lo reunidor que trama. De esto resulta
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tambin la idea escnica de sabidura, del sabio, como maestro de la trama. 4.1 SER Y VERDAD Como se puede notar, del sentido metafsico del Ser surge el concepto de verdad en Heidegger. Ser y verdad son, para Heidegger, indisociables: el ser de algo slo puede determinarse tal como es y las cosas son siempre las cosas-en-su-estardescubiertas24. La intrnseca relacin entre Ser y verdad se puede observar en la obra De la esencia de la verdad. En esta obra, Heidegger introduce el tema a partir de la siguiente pregunta: qu es lo que caracteriza a toda verdad, en general, como verdad?25. Y advierte:
La pregunta por la esencia de la verdad no se preocupa si la verdad es en cada caso la verdad de la experiencia prctica de la vida o de un clculo econmico, si es la verdad de una reflexin tcnica o de la inteligencia poltica, ni sobre todo, si es la verdad de la investigacin cientfica o de una forma artstica o incluso la verdad de una meditacin pensante o de una fe del culto 26.
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RODRIGUEZ GARCA, Heidegger y la crisis de la poca moderna, op. cit.,
p. 38.
25 HEIDEGGER, Von Wesen der Wahreit. Wegmarken. Frankfurt: Klostermann, 1976 (citado de la trad. esp. de Helena Corts y Arturo Leyte, De la esencia de la verdad. En: Hitos. op.cit, p. 151). El texto forma parte de una conferencia del autor, que fue elaborada en 1930 y dictada varias veces, con el mismo ttulo, en el otoo e invierno de 1930 en Bremen, Marburgo, Friburgo, y en el verano de 1932 en Dresden. La primera edicin fue publicada en 1943 en Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main. 26 Ibid.
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Es decir, ms all de los meros aspectos que configuran la verdad en cada caso, para el sentido comn, hay una cuestin que precede a todo esto, que es lo que caracteriza a la verdad en todos sus aspectos. De ella debe ocuparse la filosofa. Por lo tanto, la preocupacin de Heidegger consiste en poner de manifiesto los lmites de la propia conceptualizacin corriente de verdad (ya hemos llamado la atencin del lector sobre este mtodo del filosofar, propio de Heidegger, cuando analizamos su modo de trabajar y su lenguaje en el captulo segundo) . La verdad tiene el sentido de lo manifiesto, de aquello que se transparenta, de algo que deja de estar oculto; o sea que la verdad es desvelamiento. Preguntarse por el ser de las cosas es preguntar por su desvelamiento; es por aqu donde se llega a la verdad. Con esto, el filsofo alemn se distancia del concepto corriente de verdad, formulado como veritas est adaequatio rei et intellectus. En De la esencia de la verdad Heidegger argumenta que esta definicin es, de por s, vaca y general27. Pues, siguiendo dicha definicin corriente, la verdad es solamente conformidad o rectitud entre intellectus y res. Heidegger va mas all de la definicin apuntada. Para l, la verdad tiene el sentido de la altheia, que significa literalmente desocultamiento28. El salir de lo oculto, la verdad, es un acontecimiento que se muestra tanto desde el mundo, es decir, de aquello que se muestra, que sale a la luz, que aparece, cuanto
Cf. p. 153 de la referida obra. Este sentido de verdad en Heidegger aparece, adems, en otros de sus escritos. Vase, por ejemplo: El ser y el tiempo, op. cit., prrafo 44; Platons Lehre von der Wahrheit. Wegmarken, op. cit. (citado de la trad. esp. de Helena Corts y Arturo Leyte, La doctrina platnica de la verdad. En: Hitos, op. cit.).
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desde el propio sujeto, el hombre, que se apropia del mundo y lo desvela. Por lo tanto, para Heidegger, ni hay solamente el sujeto, ni tampoco solamente el objeto en la primaca de lo que es verdadero; en el juego de la verdad hay un doble movimiento de ocultamiento y desocultamiento. 4.2- SER Y LIBERTAD A partir del sentido de verdad como desocultamiento, podemos anticipar el sentido de la libertad en Heidegger, pues:
Meterse en el desocultamiento del ente no es perderse en l, sino que es un retroceder ante lo ente a fin de que ste se manifieste en lo que es y tal como es, a fin de que la adecuacin representadora extraiga de l su norma [...] El dejar ser, es decir, la libertad es en s misma ex-ponente, ex-sistente. La esencia de la libertad, vista de la esencia de la verdad, se revela como un exponerse en el desocultamiento del ente 29.
La libertad, entonces, antes de su sentido negativo o positivo, es el propio enfrentarse al desocultamiento de lo ente. La ex-sistencia tiene, por lo tanto, antes que todo, esta raz: en la verdad como libertad es que se revela el desocultamiento de lo ente en cuanto tal (y la tcnica, va a aadir despus Heidegger en La pregunta por la tcnica, es constitutiva para este modo de desvelamiento, como veremos en el prximo captulo). Entonces, la pregunta por el ser de lo ente es el principio de la historia de su desocultamiento. Heidegger as lo declara:
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HEIDEGGER, De la esencia de la verdad, op. cit., p. 160.
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El inicial desencubrimiento de lo ente en su totalidad, la pregunta por lo ente como tal y el inicio de la historia occidental son los mismos y son simultneos en un tiempo que, siendo l mismo inconmensurable, abre por primera vez lo abierto, es decir, la apertura, a cualquier medida 30.
Aqu aparece el sentido de la libertad. Es decir, por mor del desocultamiento de lo ente (la verdad), Heidegger inserta el tema de la libertad (la apertura por desocultamiento de lo ente). Luego, la esencia de la verdad es la libertad31. La libertad significa exactamente este espacio de juego entre el mostrarse y el ocultarse. Es lo que Heidegger suele nombrar tambin como apertura. Es por eso que la verdad, en sentido heideggeriano, no posee ningn sentido meta-histrico. La verdad es un acontecer dinmico que se revela en la historia. Luego, el hombre no posee ninguna verdad absoluta. Lo que s hay es un proceso creador, es decir, una historia de los proyectos del Ser, que son acuados en cada poca cultural, de acuerdo con los paradigmas dominantes en cada perodo de la historia. En suma: el hombre es un ser lanzado al mundo; es un proyecto en el sentido de estar ah, un ser en el mundo, proyectado en l; en definitiva, un ser-ah [Dasein]. Y eso quiere decir: el ser ah es ser posible entregado a la responsabilidad de s mismo, es posibilidad yecta de un cabo a otro. El ser ah es la posibilidad del ser libre para el ms peculiar poder ser. El ser posible ve a travs de s mismo en diversos modos y grados posibles32.
HEIDEGGER, De la esencia de la verdad, op. cit., p. 161. HEIDEGGER, De la esencia de la verdad, op. cit., p. 162. 32 HEIDEGGER, El ser y el tiempo, op. cit., p. 161.
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4.3- SER Y TCNICA Ahora bien, si la esencia de la verdad se revela como libertad y la libertad es el modo de ex-sistir del ente, o sea, es el dejar ser ex-sistente que desoculta lo ente dnde y cmo est aqu ubicada la tcnica? En sentido amplio, sta es la cuestin de la cual se ocupa el trabajo a partir de ahora, sobre todo, en el prximo captulo, cuando se tratar de la relacin entre tcnica y Ser, focalizando el anlisis en la tcnica. Pero antes, es necesario hablar de la relacin entre Ser y tcnica, es decir, ubicar la tcnica en el juego de la esencia de la verdad del Ser, que se manifiesta en la y a partir de la historia. Y para llegar a ello, es necesario entender previamente cul es el sentido del Ser en la modernidad, acuado por Heidegger. Intentaremos analizar esta cuestin a continuacin. 4.3.1- Ser y Modernidad La esencia de la verdad es la libertad y sta se constituye como un proceso creador que se manifiesta en la historia, a partir de los proyectos del Ser que son acuados en cada poca cultural. Para Heidegger, la Edad Moderna, por ejemplo, est marcada por un proyecto del Ser cuyo entendimiento de lo que es la naturaleza se ha convertido en objeto de clculo, lo que es cuantificable y, por lo tanto, dominable y manipulable. Esta actitud profundamente instrumental ha provocado lo que hoy denominamos tecnologa. La era es tcnica. Pero no
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porque existan mquinas a vapor, sino porque el modo de pensar es tcnico, deca Heidegger ya en La poca de la imagen del mundo. Por lo tanto, el proyecto del Ser de la modernidad puede ser experimentado, incluso, en el acontecimiento trivial de un viaje cualquiera en tren elctrico por la ciudad33. Y aqu, Heidegger aade otro elemento fundamental para la comprensin de la relacin entre verdad, naturaleza y tcnica. El hecho de que dominemos habilidades tcnicas no significa, necesariamente, que nuestros conocimientos sean ms verdaderos. Lo que sucede es que la naturaleza da respuestas diferentes, segn la manera de plantearle preguntas. Es decir, la naturaleza desvela aspectos diferentes, segn el modo de nuestra intervencin. Luego, el desocultar de la verdad de la naturaleza en la era moderna no es ms verdadero que en pocas anteriores. Ocurre un proceso creador distinto de los otros, porque en esta poca, nuestro modo de interpelar la naturaleza es otro. Y ms: tambin nosotros mismos nos desvelamos en otros aspectos de nuestra verdad, porque tambin somos transformados segn la manera de nuestra intervencin, es decir, segn nuestro modo de hacer ciencia. Y desde aqu se plantea una pregunta clave para el filosofar en sentido heideggeriano: A travs de la ciencia moderna, lo ente se hace ms ente, o ms bien queda afectada de manera negativa la relacin entre el sujeto que conoce y lo ente? En otros trminos,
HEIDEGGER, Gesamtausgabe. Ausgabe lezter Hand [Obras completas]. Frankfurt: Vittorio Klostermann-Verlag, Vol. 34, p. 121. Tambin citado por Safranski, op.cit., pg. 261. Edicin completa con la ultima revisin del autor. Edicin a cargo de Hermann Heidegger. (No hay trad. al espaol de las obras completas).
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la cuestin que se plantea es si nuestro modo de intervencin en la naturaleza permite al ente salir a la luz y crecer, en toda su riqueza, y si nosotros mismos crecemos en medio de todo ello. Segn la evaluacin de Heidegger, la moderna comprensin tcnico-racional de la naturaleza como proyecto del Ser, hace palidecer al ente. Hlderlin, el poeta ms admirado por Heidegger, observaba en el mismo sentido:
Nosotros los actuales, somos muy expertos, en el sentido del conocimiento cientfico, pero en medio de ello hemos perdido la capacidad de percibir las cosas, la naturaleza y las relaciones humanas en su plenitud y vitalidad. Hemos perdido lo divino, lo cual significa que el espritu se ha retirado del mundo. Hemos sometido la naturaleza; el telescopio penetra en las ms remotas lejanas del universo, y con ello aceleramos la ascensin festiva del mundo que aparece. De los lazos de amor entre hombre y naturaleza hemos forjado cadenas frreas, hemos hecho escarnio de los lmites de lo humano y lo natural. Nos hemos convertido en una generacin astuta, que incluso se siente orgullosa de poder ver las cosas desnudas. Y as ya no vemos la tierra, ya no omos el sonido de los pjaros, y se ha secado el lenguaje entre los hombres34.
Esto es lo que Hlderlin llama la noche de los dioses. Y Heidegger, a su vez, llama el oscurecimiento del mundo35. Para el filsofo alemn hay pocas histricas que favorecen la relacin
34 El texto citado por Safranski, op. cit., p. 335, hace referencia a fragmentos de la poesa de HLDERLIN. F. Hyperion. Werke, vol. 1. (Trad. esp. de Jess Munrriz, Hiperin. Madrid: Hiperin, 1987). 35 Vase HEIDEGGER. Einfhrung in die Metaphysik. Tbingen: Niemeyer Verlag, 1987 (citado de la trad. esp. de Angela Ackermann Pilri, Introduccin a la metafsica. Barcelona: Gedisa, 2003, pp. 43 y 49). Tambin Gesamtausgabe, op. cit., vol. 39, pg. 30.
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con el ser [Seyn]36 y otras que la desfavorecen, porque la dificultan o la hacen imposible. Segn su opinin, estas pocas, las del oscurecimiento o tenazas, exigen de la filosofa y de los pensadores la tarea de rehabilitar la metafsica a travs de una nueva experiencia fundamental del Ser [Seyn]37. De ah que Heidegger hace una dura crtica al papel que juega la filosofa en su tiempo. Habla del envenenamiento de la filosofa o debilitamiento del espritu38, que resulta de la instrumentalizacin del pensamiento para servir a lo til y a lo usual. La filosofa se criada convertido en la sierva teorticocognoscitiva de las ciencias positivas. Luego, el autntico filosofar es una obra de liberacin respecto a estas formas atrofiadas y dominantes del pensar. Es lo que Heidegger denomina la potenciacin [Ermchtigung] de la filosofa39 que, en el contexto de su pensamiento y de su poca histrica, ha sido interpretado como hacerse filosfica la poltica y hacerse poltica la filosofa, segn indica Safranski. La filosofa debe as aduearse de su tiempo, afirmaba Heidegger en los aos treinta40.
Explica SAFRANSKI que, al referirse a Hlderlin, concretamente en este sentido de su poesa, Heidegger pasa a utilizar el trmino arcaico en alemn Seyn y no Sein para designar la relacin con el ser en el sentido de lo que diviniza la relacin del ser-ah en el mundo (Op. cit., p. 335). 37 HEIDEGGER, Introduccin a la metafsica, op. cit., p. 43. 38 HEIDEGGER, Introduccin a la metafsica, op. cit., p. 49. 39 HEIDEGGER, Gesamtausgabe, op. cit., vol. 34, p. 106. Citado por SAFRANSKI, op. cit., p. 266. 40 SAFRANSKI, op. cit., p. 267. En este contexto, Safranski sita la actuacin y militancia de Heidegger en la poltica alemana de los aos treinta (Vase captulo trece de la ya citada obra del autor, cuando relata la crisis poltica de la Repblica de Weimar; la ascensin del partido nacionalsocialista, la conquista del Estado por el partido y la eleccin al rectorado de la Universidad de Friburgo).
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Hemos visto hasta aqu que, en el diagnstico que hace de su tiempo, Heidegger deja en claro que el proyecto del Ser de la modernidad ms hace palidecer al Ser de lo ente de lo que lo deja salir a la luz y que, por lo tanto, es necesario rehabilitar a la filosofa. Y en las lecciones de Introduccin a la metafsica (1935), Heidegger describe los grandes factores histricos que constituyen una amenaza para esta rehabilitacin: 1) La desvirtuacin del espritu: ste se ha reducido a la razn instrumental. Todo est dirigido al mero clculo y consideracin de las cosas previamente dadas y de sus posibles cambios, as como de su nueva produccin. Sobre esta reduccin del espritu a la mera inteligencia observa Heidegger: la mera ingeniosidad no es ms que apariencia de espritu y envoltura de su carencia41; 2) La razn (lo que Heidegger denomina inteligencia): est puesta al servicio de una concepcin del mundo, o ms precisamente de una doctrina ideolgica. Aqu Heidegger hace referencia explcita al marxismo y su obsesin por la tcnica y la ordenacin inteligente y planificada del positivismo42. La tcnica como automatizacin, tecnologa, clculo y planificacin alcanza dimensiones planetarias. Y dicha movilizacin total significa: la huda de los dioses, destruccin total de la tierra, masificacin del hombre, odiosa sospecha contra todo lo creador y libre43. Heidegger observa:
HEIDEGGER. Introduccin a la metafsica, op. cit., p. 50. HEIDEGGER, Introduccin a la metafsica, op. cit., pp. 50 y 51. 43 HEIDEGGER, Introduccin a la metafsica, op. cit., p. 43.
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Cuando se haya conquistado tcnicamente y explotado econmicamente hasta el ltimo rincn del planeta, cuando cualquier acontecimiento en cualquier lugar se haya vuelto accesible con la rapidez que se desee, cuando se pueda asistir simultneamente a un atentado contra el rey de Francia y a un concierto sinfnico en Tokio, cuando tiempo significa solamente velocidad, instantaneidad y simultaneidad, y el tiempo como historia haya desaparecido de toda existencia de cualquier pueblo, cuando el boxeador pasa por ser la gran figura de un pueblo, cuando el nmero millonario de masas congregadas significa un triunfo entonces, s, todava entonces, como un fantasma que se proyecta ms all de todas estas quimeras, se extender la pregunta: para qu?, hacia dnde?, y luego qu?44.
5- LA MODERNIDAD COMO LA POCA DE LA IMAGEN DEL MUNDO Heidegger ve en el principio del movimiento
nacionalsocialista, en Alemania, una salida de la entrega a la modernidad. En una conferencia de febrero de 1934, Heidegger llega a afirmar que el rgimen nacionalsocialista ha devuelto al pueblo alemn la exigencia originaria del ser, hacindolos capaces de ser-ah45. Pero, en los aos de 1935-1938, perodo que sucede a la renuncia al rectorado, Heidegger revela, en sus lecciones de filosofa, su insatisfaccin con el nacionalsocialismo como alternativa posible en la construccin de una nueva metafsica para el pueblo alemn. La poltica, tal cual pasa a ser ejercida en
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HEIDEGGER, Introduccin a la metafsica, op. cit., pp. 42 y 43. Citado por SAFRANSKI, op cit., p. 342
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Alemania, ya no corresponde ms a los retos filosficos de su tiempo, cuales son: la rehabilitacin del ser, o la fundamentacin de una nueva metafsica del ser, o, lo que Heidegger prevea, una revolucin metafsica: un hacerse manifiesto del Ser [Seyn] en el suelo de la comunidad de un pueblo; un pueblo metafsico, para usar la expresin del propio Heidegger46. En este perodo de su filosofa, el filsofo de Friburgo se ocupa de la dimensin inacabable del proyecto de la modernidad. Y ve en el nacionalsocialismo ya no ms una salida, sino la expresin misma de la entrega de la modernidad a la tcnica. Segn l, la dominacin por la tcnica significa que sta trasforma en objeto todo lo que toca. Tcnica y cosificacin del mundo; es la lectura metafsica de Heidegger sobre la poca moderna. En este sentido, Heidegger llega a afirmar que el nacionalsocialismo se ha convertido en una especie de revolucin traicionada, porque de igual modo, ha usado el hombre como objeto. La idea de una estructura de organizacin (como el transporte de los judos a los campos de concentracin) es un ejemplo claro de ese planteamiento. Otro ejemplo es el aniquilamiento de las diferencias: la modernidad y la tcnica, como destino de la occidentalizacin, aniquilan y no permiten la diferencia. En su obra, Identidad y Diferencia47 Heidegger evala que lo que pasa con la agricultura mecanizada es lo mismo que ocurre en los campos de concentracin nazi. Por lo tanto,
HEIDEGGER. Introduccin a la metafsica, op. cit., p. 43. Identitt und differenz. Verlag Gnther Neske, 1957 (citado de la trad. esp. de Arturo Leite y H. Corts, Identidad y diferencia. Ed. Bilinge. Barcelona: Editorial Anthropos, 1990). Forma parte del texto modificado de una conferencia pronunciada en 1957 en la Universidad de Friburgo.
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conforme observa Safranski, Heidegger ve hervir en el nacionalsocialismo el furor de la modernidad: el frenes tcnico, el dominio y la organizacin, o sea, la impropiedad como movilizacin total48. En ese contexto filosfico y poltico el filsofo del Ser analiza la Edad Moderna como encuentro de la tcnica, determinada planetariamente, y del hombre moderno. En Identidad y Diferencia Heidegger insiste en la pregunta: cmo llega hoy a nuestra presencia el ser en el mundo tcnico?49 y, en consecuencia, se interroga por el papel que juega la filosofa frente a la tcnica, frente a la ciencia, frente a la modernidad. La conferencia La fundamentacin de la moderna imagen del mundo mediante la metafsica fue pronunciada por Heidegger en este escenario y con este propsito. Ms tarde, despus de la guerra, ser publicada con el ttulo La poca de la imagen del mundo. La pregunta fundamental indicada ya desde el propio ttulo de estos escritos es la siguiente: cul es la imagen del mundo creada por la metafsica moderna? Pero Heidegger va ms all y se pregunta tambin:
Cuando meditamos sobre la Edad Moderna nos preguntamos por la moderna imagen del mundo. La caracterizamos mediante una distincin frente a la imagen del mundo medieval o antigua. Pero por qu nos preguntamos por la imagen del mundo a la hora de interpretar una poca histrica? Acaso cada poca de la historia tiene su propia imagen del mundo de una manera tal que incluso se preocupa ya por alcanzar dicha imagen? O esto
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Op. cit., p. 343. Identidad y diferencia, op. cit., p. 79.
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de preguntar por la imagen del mundo slo responde a un modo moderno de representacin de las cosas?50
Y la respuesta es: la Edad Moderna es la poca de la imagen del mundo. Y, haciendo un excurso sobre el sentido del ttulo de su conferencia, Heidegger concluye: Imagen del mundo comprendido esencialmente, no significa por lo tanto, una imagen del mundo, sino concebir el mundo como imagen51. La Edad Moderna, es para Heidegger, la era donde el mundo se convierte en imagen. Para llegar a esta conclusin, es preciso considerar la historia del Ser. Para Heidegger la metafsica occidental es la historia de la pregunta por el Ser. O ms precisamente, la pregunta por aquello en que consiste la unidad del Ser. En su historia, la metafsica tradicional ha dado diferentes respuestas desde Platn, Aristteles, pasando por los medievales, hasta los modernos. Para Platn, lo ente est iluminado por la idea; para Aristteles lo ente est sujeto a las categoras (sea la cantidad, la
50 HEIDEGGER, Die Zeit des Weltbildes. Gesamtausgabe, Band 5: Holzwege, op. cit. (citado de la trad. esp. de Arturo Leyte y H. Corts, La poca de la imagen del mundo. En: Caminos del bosque, op cit, p. 73). Conferencia pronunciada el 9 de junio de 1938 en la "Kunstwissenschaftliche, Naturforschende un Medizinische Gessellschaft" de Friburgo. 51 HEIDEGGER, La poca de la imagen del mundo, op. cit., p. 74. Es curioso observar que Heidegger usa la palabra Weltbild (imagen del mundo) para expresar el ttulo de su escrito y no la palabra alemana Weltanschauung (visin de mundo) tan de moda en su tiempo y muy a menudo usada por Jaspers, por ejemplo. Obviamente, en esta parte del texto Heidegger justifica el motivo por el cual usa aquel trmino y no ste. (Sobre el sentido de estos trminos y otros trminos heideggerianos, vase el Diccionario Heidegger de Michael Inwood, en INWOOD, M. A Heidegger dictionary. Oxford: Blackwell, 1999.)
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totalidad, etc). En la Edad Media, Dios es el fondo de lo ente. Y en sentido cartesiano, la subjetividad es el horizonte de lo ente. Es decir, en cada metafsica el Ser se muestra dentro de su horizonte y de su gramtica. Y los distintos modos no son arbitrarios, sino que identifican al Ser en distintas formas de ver el mundo. Pero, aunque son distintas formas de ver el mundo, porque distintas son tambin como modos de comprensin del Ser qu hay de comn en estos modos o formas del Ser? Es lo que persigue Heidegger en su anlisis y llega a la conclusin de que todas estas respuestas implica una objetivacin del Ser; hay que sacar el Ser a la luz. Con todo, para Heidegger, hay una distincin fundamental al respecto entre los griegos y los modernos. La historia del Ser se muestra en el escenario griego como abierta. La percepcin del ente pertenece al Ser y el hombre es el lugar abierto del Ser. Dice Heidegger:
Lo ente es aquello que surge y se abre y que, en tanto que aquello presente, viene al hombre como aquello que est presente, esto es, viene a aqul que se abre l mismo a lo presente desde el momento en que lo percibe. Lo ente no accede al ser por el hecho que el hombre lo haya contemplado primero, en el sentido, por ejemplo, de una representacin como las de la percepcin subjetiva. Es ms bien el hombre que es contemplado por lo ente, por eso que se abre a la presencia reunida en torno a l. Contemplada por lo ente, incluida y contenida dentro de su espacio abierto y soportada de este modo por l, involucrada en sus oposiciones y sealada por su ambigedad: sta era la esencia del hombre durante la gran poca griega 52.
Por lo tanto, en el mundo griego, lo ente se muestra en un escenario abierto, donde aparecen el hombre y el mundo, sea en la
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HEIDEGGER, La poca de la imagen del mundo, op. cit., pp. 74-75.
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tragedia o en la comedia, y se reconoce la plenitud del Ser, que permanece misterioso y oculto. Tal vez por esto, los griegos inventaron el teatro; como un modo de verse reconocido en el mundo. Segn la opinin de Heidegger, en la morada del Ser en el mundo griego hay ms plenitud, porque prevalece la anchura abierta, el misterio, el abismo, lo oculto, la gracia. En fin hay un Ser ms intenso en esta forma de comprensin del Ser. En la poca medieval, el Ser est escondido en Dios, y aunque ya se examinan con curiosidad las semejanzas y correspondencias entre el creador y lo creado, an subsiste el misterio, es decir, lo oculto. La que de hecho se aleja de la interpretacin griega es la Edad Moderna, que segn Heidegger, tiene un significado muy distinto, porque el hombre pasa a ser el centro de referencia como tal53; el hombre ya no pertenece al mundo; ya no hace la experiencia de estar insertado en el mundo, sino que se implanta en el mundo y lo hace como representacin. Heidegger explica as la diferencia:
A diferencia de la percepcin griega, la representacin moderna tiene un significado muy distinto, que donde mejor se expresa es en la palabra raepresentatio. En este caso, representar quiere decir traer ante s eso que est ah delante en tanto que algo situado frente a nosotros, referirlo a s mismo, al que se lo representa y, en esta relacin consigo, obligarlo a retornar a s como mbito que impone las normas. En donde ocurre esto, el hombre se sita respecto a lo ente en la imagen. Pero desde el momento en que el hombre se sita de este modo en la imagen, se pone a s mismo como esa escena en la que, a partir de ese momento, lo ente tiene que re-presentarse a s mismo, presentarse, esto es, ser imagen. El
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HEIDEGGER, La poca de la imagen del mundo, op. cit., p. 73.
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hombre se convierte en el representante de lo ente en el sentido de lo objetivo 54.
Segn nuestro entendimiento, la lectura heideggeriana sobre las diferentes formas de percepcin del ser se ve reflejada tambin en el poema de Eliot, cuando dice:
Yo entiendo poco de los dioses; Pero me parece que el ro Es un dios fuerte, pardo, sombro, Hurao, indmito y adusto, Paciente hasta cierto punto; Admitido al principio como frontera; til y desleal como vehculo del comercio; Y luego slo un problema para el constructor de puentes. Resuelto el problema, El dios pardo es casi siempre Olvidado por los moradores de la ciudad ()55.
La construccin de puentes, conforme la poesa de Eliot, es el modo de emplazamiento del Ser del ro, es el modo representacional de la forma en que la modernidad percibe al ro. Y adems de cambiar el sentido originario de la relacin con el ro (es decir, con el Ser de lo ente) cambia, incluso la propia esencia de lo ente. Con la construccin del puente, el ro pasa a ser antes reconocido como vehculo comercial que como frontera. Es decir,
HEIDEGGER, La poca de la imagen del mundo, op. cit., p. 75. ELIOT, T. S. Four quartets. Harvest Books, 1968 (citado de la trad. esp. de Esteban Pujals Gesali, Cuatro cuartetos. Ed. Bilinge. Madrid: Ediciones Ctedra, 1987 p. 120). El texto en idioma original dice: I do not know much about gods; but I think that the river is a strong brown god _ sullen, untamed and intractable, patient to some degree, at first recognised as a frontier; useful, untrustworthy, as a conveyor of commerce; then only a problem confronting the builder of bridges. The problem once solved, the brown god is a almost forgotten by the dwellers in cities [].
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cambia el modo de ser de lo ente; su propia esencia, porque ahora representamos al ro por la construccin del puente. A esta altura, nos parecen ms claras las razones por las cuales Heidegger acua el termino La poca de la imagen del mundo para esta conferencia. Ya hemos planteado el tema en la introduccin de este apartado, pero ahora cabe retomarlo desde la exposicin de la historia del Ser en la modernidad, que hemos descrito hasta aqu. Si, segn la observacin de Heidegger, la metafsica moderna concibe el mundo como imagen, esto significa tanto como que busca y encuentra el ser de lo ente en la representabilidad de lo ente56. Y en cualquier lugar que lo ente no sea interpretado en este sentido, el mundo tampoco puede llegar a la imagen, no puede haber ninguna imagen del mundo. Por lo tanto, concluye Heidegger:
Es el hecho de que lo ente llegue a ser en la representabilidad lo que hace que la poca en la que esto ocurre sea nueva respecto a la anterior. Las expresiones imagen del mundo de la Edad Moderna y moderna imagen del mundo dicen lo mismo dos veces y dan por supuesto algo que antes nunca pudo haber: una imagen medieval y otra antigua del mundo. La imagen del mundo no pasa de ser medieval a ser moderna, sino que es el propio hecho de que el mundo pueda convertirse en imagen lo que caracteriza la esencia de la Edad Moderna 57.
Ahora bien qu tienen que ver la ciencia y la tcnica con este modo de acuar el Ser en la modernidad? Todo, contesta Heidegger, porque la ciencia se ha tornado investigacin y la ciencia en tanto que investigacin es una manifestacin esencial
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HEIDEGGER, La poca de la imagen del mundo, op. cit., p. 74. Ibid.
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de la Edad Moderna58. Y la tcnica, porque se ha convertido en este modo de emplazar el Ser de lo ente, en cuanto representabilidad. Analizaremos a continuacin la respuesta heideggeriana a estas cuestiones, a partir de la relacin entre modernidad y ciencia y, por consiguiente, la relacin entre modernidad y tcnica59. 5.1- MODERNIDAD Y CIENCIA Que hay una relacin intrnseca entre ciencia moderna y modernidad es para Heidegger tan evidente que llega a decir: Si conseguimos alcanzar el fundamento metafsico que fundamenta la ciencia como ciencia moderna, tambin ser posible reconocer a partir de l la esencia de la era moderna en general60. Vamos a considerar, entonces, este sentido de investigacin, empleado por Heidegger como un concepto clave de la esencia de la ciencia moderna. Si queremos captar la esencia de la ciencia moderna, el primer paso es abandonar la idea, que a menudo persigue a todos los modernos, de pensar la historia de la ciencia a partir de categoras de grado, desde la perspectiva del progreso. Para Heidegger, este mtodo no procede porque la ciencia, conforme
HEIDEGGER, La poca de la imagen del mundo, op. cit., p. 72. Una exposicin muy breve sobre modernidad, ciencia y tcnica tambin se encuentra en el escrito de la autora de la presente tesis: Ciencia y tcnica en la poca de la imagen del mundo (ponencia). En: II Simposio Nacional de Tecnologa e Sociedade. Universidad Federal Tecnolgica de Paran (Disponible en CD ROM) Brasil-UFTPR, 11.2007. Curitiba-Br, 2007. 60 HEIDEGGER, La poca de la imagen del mundo, op. cit., p. 64.
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el sentido que empleamos hoy, no tiene nada que ver con la scientia empleada por los medievales y, tampoco tiene que ver con la ciencia en el sentido de pisthmh griego. La ciencia griega nunca fue exacta, porque segn su esencia era imposible que lo fuera y tampoco necesitaba serlo. Por eso carece completamente de sentido decir que la ciencia moderna es ms exacta que la de la Antigedad61, asegura Heidegger. De este modo, no podemos determinar que, de dos teoras cientficas referidas al mismo fenmeno natural, sea ms verdadera la formulada en la Era Moderna que la que proviene de la Grecia clsica. Heidegger ejemplifica: la teora de Galileo sobre la libre cada de los cuerpos no es ms verdadera que la teora de Aristteles, que argumenta que los cuerpos ligeros aspiran a elevarse. Lo que est en juego aqu es la interpretacin diferente de lo ente entre un mundo y otro que, en consecuencia, determina otro modo distinto de ver y cuestionar los fenmenos de la naturaleza62. La investigacin, que fundamenta la esencia de la ciencia moderna, marca la distincin con la ciencia clsica, justamente, porque establece el modo de proceder del conocimiento, es decir, de aquello que se conoce. Pero no solamente en cuanto mtodo, sino ms bien en cuanto a cmo se mueve el proceso del conocimiento en el mbito de lo ente. El requerimiento hacia el sector abierto, por donde el conocimiento se puede mover, sea en
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Ibid. Ibid.
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el mbito de lo ente, en la naturaleza o en la historia, es el paso previo fundamental de la investigacin. El rigor de la investigacin es el proceder anticipador de la ciencia moderna. Aqu reside la esencia de la investigacin. Y Heidegger aade: Se produce cuando en un mbito de lo ente, por ejemplo, en la naturaleza, se proyecta un determinado rasgo fundamental de los fenmenos naturales. El proyecto va marcando la manera en que el proceder anticipador del conocimiento debe vincularse al sector abierto63. Por lo tanto, conocer para los modernos es investigar, al contrario de los medievales, que plantean la comprensin y la argumentacin de la palabra como proceso del conocimiento. En los modernos, desaparece el sabio y aparece ahora el investigador. Adems del proceder anticipador, Heidegger observa otro carcter esencial de la investigacin: el mtodo. El proyecto y el rigor del proceder anticipador se garantizan por el mtodo. ste representa la variable del proceder anticipador que ser fijada, objetivada y que presenta y aclara el sector de objetos por medio del experimento. Sin embargo, Heidegger advierte: Pero no es que las ciencias de la naturaleza se conviertan en investigacin gracias al experimento, sino que es precisamente el experimento aquel que slo es posible, nica y exclusivamente, en donde el conocimiento de la naturaleza se ha convertido en investigacin64. Es decir, porque la esencia de la ciencia moderna es investigacin, hay experimento. Aunque Aristteles habla de la experientia en el
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HEIDEGGER, La poca de la imagen del mundo, op. cit., p. 65. HEIDEGGER, La poca de la imagen del mundo, op. cit., p. 67.
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sentido de la observacin de la cosas y sus transformaciones, lo hace desde la perspectiva del conocimiento, del modo en que las cosas suelen comportarse por regla general. Y eso no tiene nada que ver con la experiencia de la investigacin. En sentido moderno, aclara Heidegger:
El experimento comienza poniendo como base una ley. Disponer un experimento significa representar una condicin segn la cual un determinado conjunto de movimientos puede ser seguido en la necesidad de su transcurso o lo que es lo mismo, puede tornarse apto a ser dominable por medio del clculo. Pero la disposicin de la ley se lleva a cabo desde la perspectiva que se dirige al rasgo fundamental del sector de objetos. ste es el que ofrece la medida y vincula a la condicin el representar anticipador. Esta representacin en la que y por la que se inicia el experimento no es una imaginacin arbitraria. Por eso deca Newton: hypotheses non fingo, las hiptesis no se piensan de modo arbitrario. Se desarrollan a partir del rasgo fundamental de la naturaleza y estn inscritas en l. El experimento es ese procedimiento llevado y dirigido en su disposicin y ejecucin por la ley que se establece como hiptesis a fin de producir los hechos que confirman y niegan la ley. Cuanto ms exactamente se haya proyectado el rasgo fundamental de la naturaleza, tanto ms exacta ser la posibilidad del experimento 65.
Por lo tanto, es muy distinto hablar de la experiencia en el sentido de la argumentacin, conforme la revindic el escolstico medieval Roger Bacon en su tiempo, y de la experiencia en sentido de la investigacin. En este sentido, advierte Heidegger, es imposible decir que Roger Bacon fue el primer representante de los modernos, en el sentido del investigador experimental, aunque se insiste en esta tesis.
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HEIDEGGER, La poca de la imagen del mundo, op. cit., pp. 67 y 68
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El tercer elemento que configura la esencia de la ciencia moderna en tanto que investigacin es la empresa. sta procede de la especializacin de las ciencias. Lo que Heidegger denomina proyecto de un sector de objetos delimitados66. Y la empresa es el fenmeno que hace que la ciencia slo sea reconocida como ciencia cuando es capaz de llegar a los institutos de investigacin. La ciencia en s, en tanto que investigacin, tiene el carcter de empresa. Heidegger se refiere aqu a la extensin y consolidacin del carcter de institucin de las ciencias. All sobresale el investigador que trabaja en algn proyecto de investigacin y no el saber erudito de la universidad. La totalidad de la esencia de la ciencia culmina en este momento, porque es en la empresa que, por primera vez, el proyecto del sector de objetos se inscribe en lo ente67. All, en definitiva, ocurre la objetivacin de lo ente por medio de las planificaciones correspondientes. En sntesis:
La ciencia moderna se basa y al mismo tiempo se especializa en proyectar determinados sectores de objetos. Estos proyectos se despliegan en los correspondientes mtodos asegurados gracias al rigor. El mtodo correspondiente en cada caso se organiza en la empresa. El proyecto y el rigor, el mtodo y la empresa, al plantearse constantes exigencias recprocas, conforman la esencia de la ciencia moderna y la convierten en investigacin.68
Adems, convierten la verdad en certeza de representacin, porque lo ente se determina por primera vez como objetividad de
HEIDEGGER, La poca de la imagen del mundo, op. cit., p. 69. HEIDEGGER, La poca de la imagen del mundo, op. cit., p. 70. 68 HEIDEGGER, La poca de la imagen del mundo, op. cit., p. 71.
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la representacin y la verdad es la certeza de sta representacin. Ya hablamos aqu del sentido de la representacin acuado por Heidegger, pero ahora retomamos el concepto en el contexto del sentido de verdad en la ciencia moderna. Heidegger as lo explica:
Representar significa aqu situar algo ante s a partir de s mismo y asegurar como tal el elemento situado de este modo. Este asegurar tiene que ser una forma de clculo, porque slo la calculabilidad es capaz de garantizarle por adelantado y constantemente su certeza al elemento representador. El representar ya no es esa captacin de lo presente en cuyo desocultamiento la propia representacin pertenece, como un modo propio de presencia, a eso que se presenta de forma no oculta. El representar ya nos es el desencubrirse para, sino la aprehensin y comprensin de Ya no reina el elemento presente, sino que domina la aprehensin. El representar es ahora, en virtud de la nueva libertad, un proceder anticipador que parte de s mismo dentro del mbito de lo asegurado que previamente hay que asegurar. Lo ente ya no es lo presente, sino aquello situado en el frente opuesto en el representar, esto es, lo que est en frente. El re-presentar es una objetivacin dominadora que rige por adelantado. El representar empuja todo dentro de la unidad de aquello objetivado. El representar es una coagitatio 69.
Por lo tanto, pensar en sentido moderno significa representar, producir una imagen del otro. Producir la imagen equivale a establecer como yo quiero que sea el otro. Es decir, son categoras de uno que reproduce, por el proceder anticipador (para usar la expresin de Heidegger), al otro; ste se ve reflejado por aqul. El representar aloja lo ente dentro de lo que ha sido previamente objetivado, luego, es una forma de coaccin, segn Heidegger.
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Ahora bien, volvamos al punto original de nuestra reflexin. Estamos hablando de la poca de la imagen del mundo y hemos visto que, para Heidegger, la modernidad es la poca de la imagen del mundo, de la representabilidad. Y si volvemos a nuestra pregunta inicial, qu tienen que ver la ciencia y la tcnica con este modo de acuar el Ser en la modernidad? entonces la respuesta heideggeriana tiene pleno sentido. Lo ente, determinado como representacin, siendo la verdad la certeza de sta, configura, desde una cierta perspectiva de hacer ciencia, la poca de la imagen del mundo. 5.2- MODERNIDAD Y SUBJETIVISMO Y qu papel juega el hombre en este proceso? Es decir cul es el lugar del hombre en la poca de la imagen del mundo? Heidegger contesta: Que el mundo se convierta en imagen es exactamente el mismo proceso por el que el hombre se convierte en subjectum dentro de lo ente70. El subjetivismo e individualismo que marcan la Edad Moderna son otra manifestacin esencial de esta poca. Comnmente, se afirma que ha sido posible tal cambio cuando el hombre se libera de las ataduras medievales. Pero, segn Heidegger hay que tener cuidado con este planteamiento. Para l, ninguna otra poca ha producido un objetivismo comparable al de la poca actual y en ninguna otra poca ha prevalecido lo no individual, bajo la forma de lo colectivo.
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Lo importante aqu es entender el juego entre el subjetivismo y el objetivismo; entre el individual y el colectivo. Afirmar que el hombre se ha convertido en sujeto significa decir que el hombre se ha convertido en el centro de referencia de lo ente como tal, puesto que en la modernidad tal referencia se da por la representabilidad. Luego, lo ente en su totalidad se entiende de tal manera que slo es y puede ser desde el momento en que es puesto por el hombre que representa y produce71. Al hacerlo, el hombre se convierte en el representante de lo ente en el sentido de lo objetivo72. Y agrega Heidegger:
Comienza este modo de ser hombre que consiste en ocupar el mbito de las capacidades humanas como espacio de medida y cumplimiento para el dominio de lo ente en su totalidad. La poca que se determina a partir de este acontecimiento no slo es nueva respecto a la precedente a los ojos de una contemplacin retrospectiva, sino que es ella la que se sita a s misma y por s misma como nueva. Ser nuevo es algo que forma parte del mundo convertido en imagen73.
Cuanto ms se completa el mundo conquistado bajo esta frmula de subjetivismo, ms objetivo aparecer el objeto y ms imperiosamente aparecer tambin el subjectum. Aqu es dnde se sita la antropologa para Heidegger. Porque la teora del mundo es transformada en teora del hombre. Ahora, la filosofa se ha convertido en antropologa, afirmar Heidegger aos ms tarde
HEIDEGGER, La poca de la imagen del mundo, op. cit., p. 74. HEIDEGGER, La poca de la imagen del mundo, op. cit., p. 75. 73 Ibid.
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en Superacin de la Metafsica. Y concluye: Convertida en antropologa, la filosofa sucumbe por la metafsica74. No es sorprendente, por lo tanto, que la idea de humanismo surja en este momento de la historia. Humanismo, en este sentido, designa aquella interpretacin filosfica del hombre que explica y valora lo ente en su totalidad a partir del hombre y para el hombre75. El mundo visto como imagen es trado frente al sujeto como visin del mundo. Heidegger constata que fue a partir de esta poca cuando dicha palabra se introdujo en el uso lingstico76. La misma expresin es tambin utilizada para designar visin de la vida y constituye la prueba de que lo ente slo vale como algo que es, en la medida en que se encuentra integrado en esta vida y puesto en relacin con ella, es decir, desde el momento en que es vivido y se torna vivencia77. Todos los entes pasan a ser conocidos (objetivados) en la medida en que se convierten en vivencia para el hombre moderno.
74 HEIDEGGER, berwindung der Metaphysik. Vortrge und Aufstze. Neske: Pfullingen, 1994 (citado de la trad. esp. de Eustaquio Barjau, Superacin de la Metafsica. En: Conferencias y artculos. Barcelona: Ediciones del Serbal, 1994, p. 63). El texto de 1936-1946 fue publicado en 1954. La idea de la filosofa sucumbiendo a la metafsica debe ser entendida en el contexto de lo que Heidegger denomina metafsica consumada: En la era de la tecnificacin planetaria, donde prevalece por todas las zonas de lo ente lo interpretado tcnicamente, lo planificado racionalmente y desaparece la meditacin como incapacidad organizada de lo que puede ser cuestionado, es all en dnde la metafsica se consuma (Op. cit., pp. 63 y 64). Este tema tambin ser tratado en el prximo captulo, en el apartado Tcnica y Metafsica Consumada. 75 HEIDEGGER, La poca de la imagen del mundo, op. cit., p. 76. 76 Ibid. 77 HEIDEGGER, La poca de la imagen del mundo, op. cit., p. 77.
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De este modo, hay un instalarse a s mismo del hombre en el mundo. La ciencia en cuanto investigacin, ocupa un papel fundamental en este proceso, porque el instalarse a s mismo del hombre en el mundo slo se realiza cuando el hombre pone en juego el poder ilimitado del clculo, de la planificacin, de la medida de todas las cosas. Es la configuracin de la reproduccin representadora, para usar la misma expresin heideggeriana; es la conquista del mundo como imagen dada por el sujeto. Por lo tanto, hay un proceso entretejido entre el sujeto que conoce y lo que l determina que debe darse a conocer; hay un juego sutil entre subjetivismo y objetivismo, puesto que, al mismo tiempo que el hombre pasa a determinar la relacin con el objeto, lo conocido, se instala en el mundo objetivado, porque de igual manera determina la medida de lo conocido, del ser de lo ente. En otros trminos: en tanto que sujeto, el hombre quiere y debe ser medida de lo ente, lo que significa ahora, de los objetos78. Los instrumentos, creados por el hombre para la medida de los objetos, son un ejemplo claro de esta relacin entretejida entre subjetivismo y objetivismo. El instrumento de medida es la propia proyeccin del sujeto en el objeto; es la delimitacin (del propio sujeto) de lo que ser conocido del objeto. Por lo tanto, es la objetivacin del propio sujeto que se ve reflejado en el objeto. Y dice finalmente Heidegger:
Con esto, la subjetividad no hace sino adquirir ms poder. En el imperialismo planetario del hombre tcnicamente organizado, el subjetivismo del hombre alcanza su cima ms alta, desde la que descender a instalarse en el llano de la uniformidad organizada.
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HEIDEGGER, La poca de la imagen del mundo, op. cit., p. 88, nota 9.
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Esta uniformidad pasa a ser el instrumento ms seguro para el total dominio tcnico de la tierra. La libertad moderna de la subjetividad se sume por completo en la objetividad adecuada a ella 79.
Y con esto queda claro que el individualismo (tan aclamado y reivindicado como fenmeno de la modernidad) se diluye en lo colectivo, que prevalece, propagado por el egosmo subjetivo que se otorga a s mismo el derecho de convertirse en amo y seor del planeta. En la planificacin y en la estandarizacin, el discurso del individualismo es solo aparente; ah no hay nada de individuo, sobrepone del y domina lo en el colectivo. sentido La del insubstanciabilidad subjetivismo,
individualismo, es lo que de hecho prevalece en la modernidad80. En sntesis, para el hombre productor, el mundo se ha convertido en imagen, en representacin y, luego en objeto disponible. Y la rebelin del sujeto tan reivindicada y aclamada con el advenimiento de la modernidad (sobre todo con Descartes), donde el mundo se convierte en objeto de manipulacin, ha tenido como consecuencia que el propio sujeto se haya convertido en una cosa entre las cosas. Ahora bien, con esta explicacin heideggeriana hemos logrado establecer un panorama sobre la esencia de la ciencia en la
HEIDEGGER, La poca de la imagen del mundo, op. cit., p. 89, nota 9. Quizs, en este contexto, recupera su sentido la concepcin de Tocqueville sobre la soledad de la multitud (Vase TOCQUEVILLE, Alexis, De la dmocratie en Amrique. Paris: Robert Laffont, 1986). 82HEIDEGGER, Grundbergriffe. Frankfurt am Main: Klostermann, 1981 (citado de la trad. esp. de M. E. Vzquez Garca, Conceptos fundamentales. Madrid: Alianza Editorial, 1989, p. 45). La obra se refiere a los Cursos del Semestre de Verano de 1941 en Friburgo.
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modernidad y, a partir de ella, sobre el juego que marca en la modernidad la relacin entre subjetivismo y objetivismo. Con ella, adems, ya se puede vislumbrar la estrecha relacin entre modernidad y tcnica. Si retomamos nuestro argumento inicial, la imagen del mundo como representatividad de lo ente tambin se enlaza con la tcnica moderna. En qu medida? Para contestar a esta cuestin, vamos a pasar al anlisis de la relacin entre modernidad y tcnica. 5.3- MODERNIDAD Y TCNICA Heidegger introduce el tema en La poca de la imagen del mundo, considerando el papel que juegan la ciencia y la tcnica, como fenmenos esenciales en la comprensin de la metafsica moderna. Para l, la tcnica no es solamente ciencia aplicada, sino que, por el contrario, la tcnica tiene una fuerte influencia sobre la ciencia, hasta el punto de determinar sus rumbos. Para Heidegger, en efecto, la tcnica tiene una connotacin mucho ms teortica que prctica. A partir de esto, puede afirmar que la esencia de la tcnica moderna surge desde el principio mismo de la ciencia moderna. Se trata de una tesis fundamental para entender el filosofar sobre la tcnica moderna en Heidegger, que ha sido sostenida por l una y otra vez, aunque ya reconoca en el ao 1969 que su tesis nunca haba sido aceptada por la mayor parte de los estudiosos del tema. Para Heidegger, la Edad Moderna se caracteriza por la tcnica de las mquinas y por la ciencia instrumental (investigacin), que se han convertido en un poderoso sistema de
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organizacin, planificacin y produccin. La disposicin tcnica no solamente controla la investigacin y la produccin en sentido estricto, sino que tambin controla la conducta de los hombres respecto a s mismos y a la naturaleza. El propio hombre se concibe a s mismo mediante categoras que presuponen la disponibilidad tcnica. La concepcin del hombre como mquina es un cono representativo de esta lectura heideggeriana. Por lo tanto, el sistema de la representabilidad, que caracteriza a la Edad Moderna, reproducido en el modo de hacer ciencia, tambin se puede observar en la tcnica. Ahora bien, si volvemos al problema del Ser y el sentido de la tcnica en la modernidad, es interesante observar lo que indica Heidegger en su obra Conceptos Fundamentales, que recoge las conferencias pronunciadas en el curso del semestre de verano en Friburgo, en 1941. Aqu Heidegger trata de esclarecer inicialmente la intrnseca relacin entre fundamento, ser e inicio y lo hace apelando al sentido de la historia acontecida. Para el filsofo alemn, la pregunta inicial por el ser de lo ente se remonta a los orgenes de la propia historia occidental, como ya se haba mencionado anteriormente. As, indagar sobre el sentido del Ser significa meditar sobre los conceptos fundamentales de la historia acontecida desde los griegos, algo que, para Heidegger, va mas all de una mera meditacin sobre la antigedad. De todo esto se aleja el hombre actual, asegura Heidegger. Pues, adems del lenguaje, lo que de hecho distancia al hombre moderno de su historia acontecida es el modo transformado de la interpretacin del mundo y el emplazamiento fundamental en
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medio de lo ente. El emplazamiento fundamental de la modernidad es el tcnico82. No porque hayan mquinas de vapor o motores, sino porque la poca es tcnica, o sea:
Eso que llamamos tcnica moderna no es slo herramienta, un medio en contraposicin al cual el hombre actual pudiese ser amo o esclavo; previamente a todo ello y sobre actitudes posibles, es esa tcnica un modo ya decidido de interpretacin del mundo que no slo determina los medios de transporte, la distribucin de alimentos y la industria del ocio, sino toda actitud del hombre en sus posibilidades; esto es: acua previamente sus capacidades de equipamiento. Por esto la tcnica slo es dominada all donde, entrando previamente en ella y sin reservas, se le dice un s incondicionado. Esto significa que la dominacin prctica de la tcnica y su despliegue carente de condiciones, presupone ya la sumisin metafsica a la tcnica83.
Con estas afirmaciones, Heidegger expresa de manera resumida lo que entiende por el sentido filosfico de la tcnica moderna, en su totalidad. Considera la tcnica moderna como la voluntad metafsica de la historia acontecida del mundo moderno84. O sea, la tcnica es la metafsica realizada de la poca moderna, porque la metafsica, deca Heidegger en La poca de la imagen del mundo, funda una poca en la medida en que fundamenta su figura esencial mediante una determinada interpretacin de lo ente y mediante una determinada concepcin de verdad. Este fundamento domina todos los fenmenos que caracterizan una poca. Entonces, la tcnica es metafsica, justamente porque configura de manera decisiva la imagen del
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HEIDEGGER, Conceptos fundamentales, op. cit., p. 45 y 46. HEIDEGGER, Conceptos fundamentales, op. cit., p. 47.
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mundo moderno y determina el modo en que las cosas se nos aparecen. Luego, si volvemos a la pregunta heideggeriana ya planteada anteriormente, relativa a cmo llega hoy a nuestra presencia el ser en el mundo tcnico?85, quizs, con el recorrido hecho hasta aqu, ya tenemos los elementos filosficos bsicos para indicar una respuesta. Sin embargo, todava se puede lograr comprender mucho mejor el sentido ontolgico de la tcnica moderna acuado por Heidegger, si realizamos el mismo recorrido en sentido inverso, partiendo de la propia tcnica para llegar al Ser, como intentaremos en el prximo captulo.
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HEIDEGGER, Identidad y diferencia, op. cit., p. 79.
CAPITULO IV TCNICA Y SER
El nombre la tcnica est entendido aqu de un modo tan esencial, que su significado coincide con el rtulo: la metafsica consumada1.
HEIDEGGER, Superacin de la Metafsica, op. cit., p. 72.
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1- INTRODUCCIN En el captulo anterior, hemos visto que Heidegger, persistiendo ontolgicamente en el camino de la pregunta que interroga por el Ser, llega al problema de la tcnica moderna; o ms precisamente, que la esencia de la tcnica est implicada en la historia acontecida del Ser en la modernidad. El ttulo Ser y Tcnica del captulo anterior contempla esa trayectoria metodolgica y de contenido; en dicho captulo hemos intentado identificar dnde est situado el problema de la tcnica en el pensamiento heideggeriano, a partir del anlisis de su filosofa sobre el Ser. Por lo tanto, partiendo del Ser, como foco central de anlisis, llegamos al problema de la tcnica. A partir de este marco terico, el presente captulo contina con el desarrollo de la interrelacin entre ambos ejes temticos, pero ahora en sentido contrario. De aqu el ttulo Tcnica y Ser. Es decir, a la luz de lo ya planteado en el captulo anterior sobre la relacin entre Ser y tcnica y teniendo ahora como foco principal de anlisis a la tcnica, intentaremos desarrollar el tema a partir de su impacto sobre el problema del Ser. Se trata, por lo tanto, de profundizar el ser de la tcnica; su esencia en la modernidad. Y, en el caso de Heidegger, siempre teniendo como horizonte de anlisis la pregunta originaria sobre el sentido del Ser. Para esto, empezamos entonces considerando La pregunta por la tcnica en Heidegger, en donde el filsofo alemn desarrolla sus tesis sobre la esencia de la tcnica moderna (2). A partir de esto, el paso siguiente consiste en comprender por qu la esencia
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IV- Tcnica y Ser en Heidegger
de la tcnica moderna equivale a la metafsica en la modernidad. Y por qu para Heidegger la modernidad representa la consumacin de la metafsica por la tcnica moderna (3 y 4). A partir del anlisis de la estrecha relacin entre tcnica moderna y metafsica, el paso siguiente consiste en comprender el sentido de la tcnica moderna como destino y olvido del ser (5). Y desde ah, plantear las salidas que propone el pensador alemn, a partir de ideas y conceptos formulados de manera muy especfica, como Die Kehre (El giro), Gelassenheit (Serenidad), Ereignis (Evento o Acontecimiento-Apropiador). 2- LA PREGUNTA POR LA TCNICA EN HEIDEGGER 2.1- EL CONTEXTO DE LA PREGUNTA POR LA TCNICA Hemos mostrado en los captulos anteriores que el problema de la tcnica es un tema recurrente en el pensamiento de Heidegger (vase, sobre todo, el apartado tres del captulo tercero). Una y otra vez, el filsofo vuelve sobre el asunto en sus escritos filosficos. Pero en definitiva, es a travs de una brillante conferencia, dictada en 1953 en Munich, titulada La pregunta por la tcnica, que Heidegger establece las bases filosficas sobre la esencia de la tcnica en sentido moderno que, para efecto de nuestra evaluacin y teniendo en cuenta el objetivo de este trabajo, se vuelve imprescindible analizar aqu. Como se dijo antes, en las cuestiones preliminares del presente trabajo, esa conferencia de 18 de Noviembre de 1953 forma parte de un ciclo de conferencias pronunciadas por
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Heidegger ya en el ao de 1949, en el seminario Mirada en lo que es [Einblick in das was ist]2. En este seminario de diciembre de 1949, Heidegger pronunci cuatro conferencias: La cosa [Das Ding], El engranaje [Das Gestell], El peligro [Die Gefahr] y La vuelta o El Giro [Die Kehre]. La segunda conferencia, Das Gestell, en una nueva versin ms elaborada, fue pronunciada por Heidegger cuatro aos ms tarde en el Auditorium Maximum de la Escuela Tcnica Superior de Munich, bajo el ttulo Die Frage nach der Technik, en la marco de la serie de conferencias organizada por la Academia Bvara de Bellas Artes con la denominacin Las artes en la poca de la tcnica. Al narrar la vida de Heidegger, Safranski recuerda que la conferencia La Pregunta por la Tcnica haba despertado mucho inters en el medio intelectual de la poca, pero su planteo no representaba un aporte aislado. Heidegger toma la palabra en un
2 Sobre la traduccin de Einblick in das was ist que comprende el ttulo original del ciclo de las conferencias pronunciados por Heidegger en este perodo en Bremen, hay que aclarar lo siguiente: Ral Gabs tradujo al espaol dicha expresin como mirada a lo que es (Vase p. 449 de la obra de SAFRANSKI, op. cit.). Pero Francisco Soler, en el prlogo a la edicin chilena de algunos de los escritos de Heidegger sobre ciencia y tcnica, lo traduce como mirada en lo que es (Vase SOLER, op. cit., p. 79). Hemos optado por la segunda traduccin, porque entendemos que resulta ms consonante con el pensamiento heideggeriano. Sobre todo si tenemos en cuenta el contexto de los temas de las conferencias dictadas por Heidegger en este ciclo, as como su intencionalidad. Mirada en lo que es significa mucho ms que mirar hacia y en torno de (conforme sugiere la primera traduccin); mirar en lo que es indica mirar all mismo, en donde, en definitiva, tiene sentido e importa, si pretendemos penetrar en la esencia de la tcnica moderna. El mismo sentido parece indicar la interpretacin del filosofo espaol Flix Duque, porque ha interpretado dicho ttulo del ciclo de las conferencias de Heidegger como: Una mirada que penetra en lo que hoy existe y nos importa (Vase del autor: Heidegger: en los confines de la metafsica. En: ORTIZ-OSS y LANCEROS. Diccionario de Hermenutica. Universidad de Deusto, Bilbao, 1998, p. 219).
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debate que se estaba llevando a cabo en la Europa de la posguerra, debido al desencantamiento del mundo frente a la tcnica, y a la necesidad de discutir la relacin entre poltica y tecnologa. En este escenario figuraban tanto los apologistas cuanto los crticos de la tecnologa. Por ejemplo, del lado de los crticos encontramos trabajos en homenaje a Kafka, un hombre horrorizado con el poder del mundo cosificado, como el que publica Gnther Anders (1951); el anlisis proftico de Huxley en Un Mundo Feliz (1953), donde aparece la visin de un mundo cuyo destino es no tener destino, porque desaparece la poltica y en su lugar se implanta la tcnica; la obra de Weber, El Tercero o el Cuarto Hombre (1953), en la que describe el horror de una civilizacin tcnica; y la visin de Friedrich Jnger (La perfeccin de la tcnica, 1953), para quien la tcnica no es slo un medio, sino un modo de vida, es decir la tcnica ya ha transformado interiormente al hombre. Friedrich Jnger hace un planteamiento interesante que tiene su eco, sin duda, en los escritos de Heidegger sobre la tcnica. Para Jnger, el rasgo fundamental de la civilizacin tcnica no es la explotacin del hombre por el hombre, sino la explotacin gigantesca de la tierra. El hecho de que la tcnica convierta a todo en desechable, que no conozca nada que sea intangible o sagrado, afecta al fundamento planetario sobre el que la tierra se sustenta. Este fundamento todava persiste, sin embargo, es por ello que una parte de la poblacin terrestre, seguramente la ms rica, disfruta de las ventajas y de la comodidad de la civilizacin, y en consecuencia el precio que se paga por la perfeccin de la tcnica parece legtimo. Pero,
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advierte Jnger, las apariencias engaan, porque: No es el comienzo, sino el final, el que soporta el peso3. Por otra parte, del lado de los anticrticos de la crtica, figuraban posiciones como la que considera que el mal no reside en la tcnica, sino en el ser humano; es necesario evitar la satanizacin de la tcnica, y en cambio, analizar mejor la tcnica de la satanizacin, afirmaba un artculo publicado en el Monat, y tambin era la posicin de Max Bense. ste defenda la tesis de que la crtica a la tcnica inhibe toda posibilidad de desarrollo de una tica tcnica:
Nosotros hemos producido un mundo, y una tradicin extraordinariamente lejana da testimonio de la procedencia de este mundo a partir de los ms antiguos esfuerzos de nuestra inteligencia. Pero hoy no estamos en condiciones de dominar terica, espiritual, intelectual y racionalmente el mundo as nacido. Falta la teora relativa al mismo, y con ello falta la claridad de la conducta tica tcnica, es decir, la posibilidad de emitir juicios ticos conformes con el ser dentro de dicho mundo 4.
Adems, vale recordar que el fsico Heisenberg, tanto como el filsofo Jos Ortega y Gasset con la publicacin de su obra Meditacin sobre la tcnica, tambin participaban de este debate. Ambos, incluso, estuvieron presentes en la referida conferencia de Heidegger, con lo cual fuera, quiz el mayor xito pblico de Heidegger en Alemania de la posguerra5.
3 JNGER. F. G. Die perfektion der Technik. Frankfurt am Main: Klostermann, 1953, p. 157. (Trad. esp. de H. A. Murena y D. J. Vogelmann Perfeccin y fracaso de la tcnica, Buenos Aires, Sur, 1968). 4 BENSE, Max. Technische Existenz. Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt, 1950, p. 202. Vase tambin SAFRANSKI, op. cit., p. 456. 5 Cf. SAFRANSKI, op. cit., p. 453.
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2.2- CARACTERIZACIN DE LA PREGUNTA POR LA TCNICA Como ya vimos, en La poca de la imagen del mundo, es decir, ya en los aos treinta, Heidegger sita su posicin acerca de la tcnica muy lejos de la representacin instrumental, y es con este mismo sentido que l vuelve a la cuestin en la Pregunta por la tcnica, en los aos cincuenta. Heidegger introduce el tema, aclarando que la tcnica no es la misma cosa que la esencia de la tcnica6. Con esto, considera que la respuesta sobre la cuestin de la tcnica no es una respuesta tcnica, sino, y ante todo, filosfica7. As argumenta: cuando buscamos la esencia de un rbol, no la encontramos en el rbol. La esencia trasciende el Ser en s concreto. Luego, la esencia de la tcnica no es de modo alguno algo tcnico. Entonces, nunca llegaremos a identificar lo que es la tcnica hablando de lo que es tcnico, o refirindonos a los aparatos tcnicos. Otro aspecto importante del planteo heideggeriano corresponde a la idea segn la cual solamente llegaremos a tener una relacin libre con la tcnica si la cuestionamos. Ejercicio ste que Heidegger se propone realizar en su escrito, lejos de aquellas posiciones que se subordinan a la tcnica, sobretodo por considerarla neutra y que, por eso, apasionadamente la defienden; o por aqullos que, de modo artificioso, ignoran su existencia,
HEIDEGGER, La pregunta por la tcnica, op. cit., p. 9. Un recorrido sobre la esencia de la tcnica en Heidegger tambin se puede ver en: MIRANDA, Angela L. Aspectos ontolgicos de la tecnologa moderna (ponencia). En: II Congreso Iberoamericano de Filosofa de la Ciencia. Universidad de la Laguna-Tenerife, disponible en CD ROOM. 09-2005. La Laguna, 2005.
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olvidando la propia factibilidad de este fenmeno. Todo ello, evala Heidegger, perjudica al ejercicio de pensar libremente sobre la tcnica. Porque dicho ejercicio s que implica tomarla como objeto (por lo tanto, existente, materialmente hablando), pero no situarla en lo aparentemente tcnico. Esto significa que tampoco se puede negarla o ignorarla, como si no existiera. Slo a partir de all, tomndola como existente, se puede establecer un pensar libre sobre la tcnica. Sin embargo la observacin ms importante de Heidegger en la conferencia que compone la base de su pensar sobre la tcnica, y que es la ms importante para nuestro trabajo, corresponde al significado instrumental y antropolgico atribuido a la tcnica con el advenimiento de la era moderna. Heidegger pone en cuestin esta perspectiva mediante un anlisis que vamos a discutir en lo que sigue. Parafraseando a los filsofos clsicos de la Antigedad, Heidegger aclara que la esencia de algo es aquello que algo es8. As, si yo digo que la tcnica es un medio para fines, o que es un hacer del hombre, estoy confiriendo a la tcnica una determinacin instrumental y antropolgica. sta es la definicin moderna de tcnica, basada en la idea de hacer y de medio, que, por lo tanto, representa una concepcin instrumental de tcnica. Pero esta visin moderna de la tcnica ser exhaustivamente puesta en cuestin por Heidegger, porque aunque tal concepcin sea correcta, argumenta el filsofo, puede no ser verdadera. Lo correcto no siempre es sinnimo de
8
Ibid.
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verdadero, pues aqul puede ocultar la esencia de algo, o sea, de aquello que es verdadero. Y aade: solamente lo que es verdadero nos lleva a una relacin libre con lo que a nosotros nos toca en su esencia. De esto se concluye que la correcta definicin instrumental de tcnica no nos revela todava su esencia. Para llegar al hallazgo de lo que es verdadero, el camino que debe ser recorrido es el de la causalidad de los fenmenos, sugiere Heidegger. Para Aristteles, todo Ser se constituye desde cuatro diferentes causas, a saber: la causa materialis, que indica de lo que algo est hecho, se refiere a su materialidad; la causa formalis, que se refiere a la forma dada a la materia; la causa efficiens que indica los efectos producidos por el ser y la causa finalis que revela la intencin o finalidad de las cosas. Constata Heidegger que, desde hace mucho tiempo, tenemos la costumbre de representar a las causas como aquello que opera un efecto9. Efectuar significa: pretender resultados, es decir, efectos. La causa efficiens, una de las cuatro causas, determina as de modo ejemplar toda causalidad. Esto va tan lejos que, en general, no se considera a la causa finalis, la finalidad, como causalidad. As, cuando afirmamos que la tcnica es un medio para fines, estamos considerando apenas la determinacin instrumental de la tcnica y simplemente reconociendo en ella un tipo de causalidad, la causalidad eficiente. Para Heidegger, los cuatro modos de causalidad estn implicados entre s, se co-pertenecen y no se realizan separadamente. Y solamente los cuatro modos comprometidos
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entre s hacen que algo aparezca10. La causalidad es el modo de dejar presentarse a la cosa. Sirvindose del concepto de Platn (Banquete 205 b) sobre poisis (como todo hacer-llegar a la presencia, que pasa del presente a la presencia, por medio de la produccin), Heidegger aclara que es a travs de la produccin que algo se vuelve des-velado, aparecido. A eso llamamos verdad: es el desocultamiento de algo; es el des-velar o el traer-ahdelante, en el sentido heideggeriano. Aplicando este concepto de verdad a la cuestin de la tcnica, diremos, entonces, que la tcnica no es slo un medio, por lo tanto no es meramente un instrumento; es un modo de desvelar, porque acta en el seno del producir. Producir lleva del ocultamiento para el descubrimiento, afirma Heidegger. Por lo tanto, todo tipo de pro-ducir sera, en este caso, un modo de des-velamiento, un modo de la techn que manifiesta la verdad11. Luego, para Heidegger el origen de la tcnica est en la forma de confrontarnos con la naturaleza12, es decir, est en el modo de cmo des-velamos el ser de la naturaleza, es una forma de desocultacin. 2.3- LA TCNICA MODERNA Pero el desvelar de la tcnica moderna posee un sentido diferente al empleado por los antiguos. La tcnica moderna
HEIDEGGER, La pregunta por la tcnica, op. cit., p. 14. DUSSEL, Filosofa de la produccin, op. cit., p. 66. 12 SAFRANSKI, op. cit., p. 457.
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reposa en la ciencia exacta de la naturaleza13. Por eso, no se puede comparar con otras tcnicas anteriores. Es ms que la simple tcnica manual: el desocultar de la tcnica moderna se asienta en un provocar, observa Heidegger. El desafo consiste en exigir de la naturaleza aquello que es susceptible de ofrecer al hombre, pero no solamente en el sentido de sacar a la luz, dejar que se muestre, sino de provocar a la naturaleza para extraer de ella lo mximo posible. Lo distinto es, ahora, que no dejamos ya que la naturaleza brote a la luz, sino que la provocamos hasta que ella admita consistir de recursos mensurables y se inscriba en un sistema de informacin, al que nosotros podemos controlar por medio de la planificacin14. Heidegger utiliza el ejemplo del campesino: si, antes, su esfuerzo consista en preparar la tierra para plantar y recoger, guardar y cuidar; en el modo de exigir y desafiar de la tcnica moderna, la accin del campesino ahora es otra, porque su exigencia para con la naturaleza tambin es diferente. No se trata solamente de poner la semilla en el suelo, sino de desafiar a la naturaleza en el sentido de extraer de ella el mximo de provecho con el mnimo de costes. El campo no es solamente el lugar donde poner la semilla; la agricultura es ahora industria mecanizada de alimentacin15. Por lo tanto, ms que extraer, la intencin y el desafo de la tcnica moderna es explotar, almacenar. Entonces, lo que hay de
HEIDEGGER, La pregunta por la tcnica, op. cit., p. 17. La diferencia entre sacar a la luz (dejar que se muestre) y provocar (desafiar) tambin ha sido empleada por Heidegger en un escrito publicado poco antes de esta conferencia, que se titulaba De qu significa pensar?, op. cit. 15 Ibid.
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distinto en la tcnica moderna es que ella es, al mismo tiempo, pro-duccin y pro-vocacin16. Desde aqu avistamos otro concepto elemental para entender el sentido de la tcnica moderna. Para Heidegger, el encargar [Bestellen] es decir, transformar la naturaleza en un fondo disponible [Bestand]. La intervencin tcnica, en la modernidad, transforma la naturaleza en un potencial fondo disponible. Provocamos a la naturaleza y la retamos hasta el punto en que se anuncie, de algn modo registrable por medios tcnicos, calculables, y permanezca luego como un sistema de informaciones, que nosotros podemos encargar: un torrente, por ejemplo, se transforma en un fondo disponible. Luego, este modo de intervencin humana por la tcnica, en la modernidad, altera incluso el significado de las cosas existentes a priori, como constata Heidegger. Un ro que aloja una represa hidroelctrica deja de ser l mismo, y pasa a constituirse mediante otro significado. Como ro, es ahora la esencia de la central hidroelctrica: el ro que contiene la presin del agua. En verdad, no es el ro que alberga la represa hidroelctrica, sino ms bien es el ro que est construido en la central hidroelctrica; su existencia vale por la energa que produce y no por ser, l mismo, ro. La tcnica es un desocultar que desafa, justamente por eso: El salir de lo oculto que domina por completo a la tcnica moderna tiene el carcter del emplazar, en el sentido de la
Una descripcin de estos trminos tambin se encuentra en MAZZARELA, Eugnio. Tcnica y metafsica saggio su Heidegger. Napoli: Guida Editori, 1981, p. 246 y ss.
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provocacin17. Luego, todo lo que es tocado por el desocultar desafiante [Gestell], se esencializa y se transforma en fondo disponible. Obviamente que el poner que provoca ser efectuado por el ser humano. ste, en la visin heideggeriana, no es una mera existencia18, puesto que el ser humano cultiva la tcnica. Pero tambin, para Heidegger, el "desocultar, esto es, el desvelamiento de la verdad por la tcnica no es un mero hacer humano; no es un mero artefacto del hombre. Por lo tanto, hay una interpelacin que provoca, que coliga al hombre a solicitar lo que sale de lo oculto como existencias19. A esto Heidegger denomina Ge-stell, que puede ser entendido como estructuracin, invencin o creacin. No se trata de una simple armazn. Pues sta indica montaje, estructura, estratos o soportes. Sin embargo, armazn aqu es entendido como aquel emplazar (poner) que el hombre emplaza (pone), esto es, desafa, para desocultar la realidad en el modo de requerir en cuanto existencia20. Hay un engranaje. Por lo tanto, se trata de una
HEIDEGGER, La pregunta por la tcnica, op. cit., p.18 HEIDEGGER, La pregunta por la tcnica, op. cit., pp. 18 y 19. 19 HEIDEGGER, La pregunta por la tcnica, op. cit., p. 19. 20HEIDEGGER, La pregunta por la tcnica, op. cit., p. 20. Sobre la traduccin del trmino Gestell hay que aclarar lo siguiente: En la traduccin al portugus de la edicin brasilea, la palabra se traduce por armazn (HEIDEGGER, Martin. A questo da tcnica, op. cit). Y aunque utilizamos aqu de modo originario la traduccin espaola de Eustaquio Barjau, que traduce Gestell como estructura de emplazamiento (Cf. HEIDEGGER, La pregunta por la tcnica, op. cit., p. 22 y 23), entendemos que el sentido del trmino alemn, tal cual lo emplea Heidegger, no est realmente contenido en ninguna de esas dos versiones. Nos parecen ms pertinentes, para expresar el sentido de Gestell, ideas como estructuracin, invencin y creacin. Con todo, el mismo trmino fue tambin utilizado por Heidegger en su escrito Identidad y diferencia,
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estructuracin inventiva, de maquinacin, es decir, en el seno de la cuestin del desvelamiento de la verdad por la tcnica, reside la creacin inventiva, que es el modo de desvelar caracterstico de la esencia de la tcnica moderna: Ge-stell designa el modo del desocultar, que domina en la esencia de la tcnica moderna y que no es nada tcnico21. En la esencia de la tcnica no hay nada de tcnico, nada de maquinal. De aqu que Heidegger declare que la
y aqu es traducido al espaol como com-posicin. Los traductores Arturo Leyte y Helena Corts justifican dicha traduccin del siguiente modo: En el idioma corriente Gestell significa armazn, chasis, bastidor, esqueleto, dispositivo, etc., es decir, la estructura fsica de un objeto. Mediante el guin, Heidegger pretende que nos fijemos en el sentido del verbo stellen incluido en la palabra, que significa poner, colocar. Por otra parte, el prefijo Ge, tiene en alemn el sentido de un conjunto, de un colectivo [...]. Estos son los dos sentidos que hemos querido rescatar con el trmino com-posicin. (Cf. HEIDEGGER, Identidad y diferencia, op. cit., p. 83, N.T. n. 5). Dussel sostiene que Heidegger atribuye al trmino Gestell un significado que es tambin diferente de los vocablos griegos y cuyo sentido es cercano al de racionalizacin, que indica pedir cuentas, exigir razn de ser (Cf. DUSSEL, Filosofa de la produccin, op. cit., p. 69). Otros autores traducen el trmino Gestell por imposicin (Cf. RODRIGUEZ GARCA, Heidegger y la crisis de la poca moderna, p. 180 y 181). Francisco Soler y Jorge Acevedo traducen directamente el trmino Ge-stell de La pregunta por la tcnica, como dis-puesto (HEIDEGGER, Filosofa, ciencia y tcnica, op. cit. p. 129 y ss). En la obra de Safranski, el traductor Ral Gabs, por su parte, traduce el trmino Gestell directamente como engranaje (vase SAFRANSKI, op. cit., p. 14). El propio Safranski explica que el trmino se haba tornado una expresin recurrente en la Alemania de aquella poca, como designacin del mundo tcnico (SAFRANSKI, op. cit., p. 452) y ms adelante aade: Heidegger con tal trmino designa la poca de la civilizacin tcnica, en la que todo se relaciona con todo en forma de un sistema ciberntico con efectos de acoplamiento autorregulado (Op. cit., p. 458 y 459). Como se puede observar, el trmino ha sido traducido de modo diverso, con una amplia gama de significaciones. Y, aunque hemos utilizado aqu la traduccin espaola de la Pregunta por la tcnica de Eustaquio Barjau, entendemos que la posicin de Ral Gabs, como traductor de la obra de Safranski sobre Heidegger, es quizs la que ms se acerca al sentido originario atribuido al concepto por el pensador alemn. 21 Ibid.
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estructuracin inventiva no es ni un hacer humano, ni un mero medio en el seno de tal hacer22. 2.4- TCNICA MODERNA Y CIENCIA APLICADA Sin embargo, aunque el engranaje [Das Gestell] sea la esencia de la tcnica moderna, no surge con el advenimiento de sta. De hecho, la manifestacin de la tcnica moderna slo va a ocurrir dos siglos despus de la constitucin de su esencia. Pues, para Heidegger, Gestell, en cuanto modo de descubrimiento que desoculta lo real, corresponde a la postura pleiteadora del hombre, que torna a la naturaleza en solicitable, como un sistema de informacin. Esto ocurri en el siglo XVII, con el advenimiento de la moderna ciencia de la naturaleza, sobre todo a travs de la fsica experimental. Por medio de la representacin que pone la naturaleza como un complejo de fuerzas susceptibles de clculo, la fsica moderna propici la aparicin no de la tcnica, sino de su esencia. El filsofo aclara, adems, que la fsica moderna no es experimental porque ponga en accin aparatos para cuestionar la naturaleza. Por el contrario: porque la fsica pone la naturaleza como pura teora, para que ella se exponga como un contexto de fuerzas previamente pasible de ser calculado, por eso es experimental. El experimento es requerido, a saber, para cuestionar si es que la naturaleza as puesta se anuncia, y la forma en que se anuncia.
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Ibid.
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Recurdese que ya nos referimos al tema cuando analizamos el sentido de la ciencia en la modernidad, para Heidegger (en su escrito La poca de la imagen del mundo, discutido en el captulo anterior). En aquella poca (1938), ya Heidegger defenda la tesis relativa a que no es porque exista el experimento que hay investigacin. Por el contrario: es porque la ciencia se ha trasformado en investigacin que necesita del experimento. De este anlisis histrico, Heidegger concluye que la esencia (y no es slo la esencia de la tcnica), siempre permanece oculta por ms tiempo; es anterior al aparecimiento del fenmeno. As, si las mquinas constituyen la materializacin de la tcnica moderna, desde el siglo XVIII, la constitucin de su esencia ya estaba siendo armada con la moderna ciencia de la naturaleza desde, por lo menos, dos siglos antes. Parafraseando a los griegos y utilizando un recurso metafrico, Heidegger, observa que el fenmeno del florecer se nos vuelve manifiesto, en aquello que le es esencial, solamente ms tarde. Y aade: a los hombres, la madrugada inicial, se les muestra apenas en el final del da23. Luego, la concepcin de que la tcnica moderna es una ciencia de la naturaleza aplicada, es engaosa, puesto que, si la esencia de la tcnica consiste en el engranaje (que, para sus fines, utiliza la ciencia exacta de la naturaleza), en principio esto nada tiene de tcnico, de maquinal, conforme haba mostrado Heidegger. Veamos ms en concreto la tesis heideggeriana que sostiene que la tcnica moderna, en su esencia, nada tiene que ver con la ciencia aplicada, a partir de un ejemplo:
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HEIDEGGER, La pregunta por la tcnica, op. cit., p. 21
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En la filosofa racionalista moderna prevaleca la idea de que el objetivo de la ciencia era hacer del Ser un objeto racional, calculable y operativamente manipulable. Con esto, la ciencia moderna persegua la matematizacin de la naturaleza, aplicando el mecanismo a todos los fenmenos posibles, con lo cual prevea de antemano una zona del ente en la que slo se admite como realidad lo que es objetivable y calculable. Dicha decisin, la de prever por anticipado un determinado concepto de realidad, decisin que, posteriormente, est ya implcita en la pretensin de racionalizar y matematizar todo lo real, indica que la tcnica moderna no es ciencia aplicada; del mismo modo que tambin indica que la ciencia moderna no es un saber independiente y libre. El saber cientfico se construye ya subordinado a un cierto orden metafsico de constitucin de los fenmenos (en este caso, subordinado a una cierta voluntad de racionalizacin y de clculo) que acua por anticipado todas las zonas del ente y que constituye, en la expresin de Snchez Meca, interpretando a Heidegger, el eje del proyecto metafsico general que madura en la tcnica moderna24. Con la concepcin previa de un conocimiento calculable y operativamente manipulable, la ciencia responda, as, a lo que hay de ms determinante en la esencia de la tcnica moderna. De esto se concluye que la ciencia fsico-matemtica moderna responde pues, en definitiva, a la necesidad de la esencia
SNCHEZ MECA, Diego. Heidegger, la esencia de la tcnica moderna y el destino de Occidente. En: PAREDES MARTIN. M. del Carmen (Org.) Naturaleza y libertad: la filosofa ante los problemas del presente. Salamanca: Sociedad Castellano-Leonesa de Filosofa, 2005, p. 36.
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de la tcnica moderna, que determina su aparicin y le confiere su verdadero sentido25. Desde aqu, Heidegger va a afirmar una y otra vez que la tcnica mecanizada es exigida por el uso de la ciencia matemtica de la naturaleza. Luego, es un error afirmar que sta determina los rumbos de aqulla; es ms bien todo lo contrario26. 3- EL ENGRANAGE [DAS GESTELL] Recapitulando la tesis central sobre la cuestin de la tcnica, presentada por Heidegger hasta aqu, diramos que la esencia de la tcnica moderna se anuncia ya en aquello que se denomina engranaje, que consiste en la postura solicitadora, provocante del hombre frente a las cosas. En ella ocurre el descubrimiento, que desvela lo real en cuanto existencia. Es decir, una forma de racionalizacin que es ms que el medio para una cierta finalidad o hacer humano; la tcnica moderna se ha tornado, en la modernidad, en el modo de comprensin del Ser. Con esto, Heidegger aproxima la identidad de la tcnica moderna a la metafsica. Pero antes de llegar a este punto, vale an analizar un poco ms el sentido de engranaje [Das Gestell] empleado por Heidegger, para entender mejor en qu consiste la esencia de la
Ibid. Ya hemos descrito esta tesis heideggeriana, cuando analizamos en el captulo anterior la Modernidad como la poca de la imagen del mundo. Pero vale la pena contrastar aqu esta argumentacin de Heidegger con la que introduce en el segundo prrafo del texto que inaugura la discusin sobre La poca de la imagen del mundo (Op. cit., p. 63).
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tcnica moderna. Como vimos, la postura solicitadora que fundamenta la tcnica moderna y la distingue de otras tcnicas anteriores, transforma la naturaleza en un potencial fondo disponible. La visin de stock est asegurada por el clculo y la planificacin del fondo disponible. Aqu reside el velo de lo que Heidegger llama Das Gestell (la maquinacin, el gran engranaje). En los Seminarios de Le Thor (1969), Heidegger analiza esa estructura de maquinacin, a partir de la propia historia del Ser. Segn Heidegger, dicha estructura tiene que ver con la forma en que el Ser se muestra, se presenta ahora el hombre. Y observa:
Es necesario comenzar por retornar a la historia del ser. Las diferentes pocas de la historia del ser -las diferentes y sucesivas suspensiones del ser en su envo destinal- son las pocas de los diversos modos segn los que se destina la presencia al hombre occidental. Si tomamos una de estas destinaciones, tal como ella se enva al hombre de los siglos XIX y XX, en qu consiste? El modo de esta destinacin es la objetividad (como ser-objeto del objeto). Ahora bien, mientras ms se despliega la tcnica moderna, ms se transforma la objetividad, Gegenstndlichkeit, en Bestndlichkeit (mantenerse a disposicin). Hoy ya no hay ms objetos, Gegenstnde (el ente en cuanto se mantiene enhiesto frente a un sujeto que lo tiene en vista) -no hay ms que Bestnde (el ente que se mantiene listo para ser consumido); quizs se podra decir: no hay ms substancias sino nicamente subsistencias, en el sentido de reservas. De donde las polticas de energa y de regimentacin del territorio, que efectivamente no tienen ya relacin con los objetos sino que, en el marco de una planificacin general, ponen sistemticamente en orden el espacio en vista de una explotacin futura. Todo (el ente en su totalidad) toma lugar de golpe en el horizonte de la utilidad, del ordenamiento o, mejor an, del dominio, de eso de lo que es necesario apoderarse. El bosque deja de ser un objeto (lo que era para el hombre cientfico de los siglos XVIII-XIX) y se convierte,
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para el hombre revelado finalmente como tcnico, es decir el hombre que a priori se dirige al ente en el horizonte de la utilizacin, en espacio verde. Nada ms puede aparecer en la neutralidad objetiva de un cara a cara. Slo hay Bestnde: stocks, reservas, fondos27.
Por lo tanto, hoy en da ya no hay ms objetos (Gegenstnde: el ente en tanto que se tiene de pie ante un sujeto que lo tiene a la vista) y s reservas (Bestnde: el ente que est listo para el consumo). El bosque deja de ser objeto y se convierte en espacio verde, planificado para la explotacin futura con vistas a la actividad turstica; ya no se presenta en su objetividad cara a cara para el hombre, sino ms bien desenmascarado como tcnico, que se muestra y se mueve en el mbito de la utilizacin. Lo mismo ocurre con el ro, ejemplo dado por Heidegger en La pregunta por la tcnica: el ro se presenta al hombre actual como un objeto de visita establecido por una agencia de viajes, que ya instal all una industria turstica28. En este mismo sentido, Heidegger habla de un hecho cientfico muy reciente en su tiempo: la conquista de la luna. Cuando los astronautas ponen el pie sobre la luna, la luna desaparece, en cuanto luna. No se levanta ms, ni se oculta. No es otra cosa que un parmetro del emprendimiento tcnico del hombre. Su hermano Fritz, en una carta de cumpleaos enviada a Heidegger, tambin observaba: a partir de ahora la luna deja de ser algo que nace y se pone y es probable que sea convertida en
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HEIDEGGER, Seminari, Le Thor (1969), op. cit., pp. 140 y 141. HEIDEGGER, La pregunta por la tcnica, op. cit., p. 16.
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un gran supermercado por los americanos, en los prximos aos29. Si es as qu es lo que determina ontolgicamente el fondo de reserva [Bestand]? Y Heidegger contesta:
La determinacin ontolgica del Bestand (del ente como fondo de reserva) no es la estabilidad (permanencia constante: Bestndlichkeit), sino la ordenabilidad, la constante posibilidad de ser ordenado y comandado es decir el ser en permanente estar-adisposicin (Bestellbarkeit). En la constante posibilidad de ser ordenado y comandado (Bestellbarkeit), el ser es puesto como fundamental y exclusivamente disponible disponible para el consumo en el clculo (la planificacin) global30.
El fondo disponible provoca, adems, la reemplazabilidad, porque la disponibilidad para el consumo planificado, para usar la expresin del propio Heidegger, es un juego generalizado, donde todo puede ocupar el lugar de todo. Luego, Ser hoy da es ser reemplazable. Y concluye Heidegger con la siguiente explicacin:
La idea misma de reparacin ha llegado a ser una idea antieconmica. Para todo ente de consumo es esencial el ser consumido ya, y llama as a su reemplazo. Tenemos aqu uno de los rostros de la desaparicin de lo tradicional, de lo que se transmite de generacin en generacin. Incluso en el fenmeno de la moda lo esencial no es ya el aspecto (en cuanto tal, la moda se ha convertido en algo tan anacrnico como el remiendo), sino la reemplazabilidad de los modelos, de temporada en temporada. La vestimenta no se cambia ms cuando y porque se ha hecho defectuosa, sino porque tiene el carcter esencial de ser el vestido del momento esperando el siguiente 31.
Citado por NOLTE, op. cit., pp. 344 y 345, n. 8. HEIDEGGER, Seminari, Le Thor (1969), op. cit., p. 141. 31 HEIDEGGER, Seminari, Le Thor (1969), op. cit., p. 142.
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Y, en consecuencia, cambia tambin el concepto del tiempo: Transpuesto al tiempo, este carcter da la actualidad. La permanencia no es ms la constancia de lo transmitido, sino lo siempre nuevo del cambio permanente32. Pero en qu consiste la posicin del hombre en este proceso? En otras palabras: cul es su lugar en el engranaje de la tcnica? Segn Heidegger la cuestin es que el hombre moderno se encuentra de aqu en ms en una relacin totalmente nueva con el ser Y QUE L NO SABE NADA DE ESO33. Y observa:
En el emplazamiento [Gestell], el hombre es puesto en el apremio de corresponder a la explotacin-consumo; la relacin con la explotacin-consumo obliga al hombre a ser en esta relacin. El hombre no tiene la tcnica en sus manos. Es el juguete de ella. En esta situacin reina la ms completa Seinsvergessenheit, el ms completo ocultamiento del ser. La ciberntica se convierte en el Ersatz [substituto] de la filosofa y de la poesa. La politologa, la sociologa, la psicologa, llegan a ser disciplinas preponderantes que no tienen ya la menor relacin con su propio fundamento. En este sentido, el hombre moderno es el esclavo del olvido del ser34.
Segn Heidegger, el propio marxismo circula en esta ptica de sentido del Ser. En el Seminario de Zhringen (1973), sostiene que:
Ibid. HEIDEGGER, Seminari, Le Thor (1969), op. cit., p. 143. En la traduccin italiana, que hemos usado aqu, Gestell aparece como impianto (en espaol: emplazamiento). Diego Tatin, en la traduccin espaola (edicin argentina) ha preferido conservar el trmino en su original: Gestell. Como para nosotros el sentido de Gestell excede al emplazamiento, hemos preferido conservar la traduccin italiana tal como est citada, pero poniendo por detrs el trmino original correspondiente [Gestell]. 34 Ibid.
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El marxismo, en efecto, piensa a partir de la produccin: produccin social de la sociedad (la sociedad se produce a s misma) y autoproduccin del hombre como ser social. Al pensar as, el marxismo es ciertamente el pensamiento de hoy en da, el pensamiento que corresponde a la situacin de hoy donde efectivamente reina la auto produccin del hombre y de la sociedad35.
Sobre esta tesis, la del hombre como proceso de produccin-consumo, Heidegger. Pero la del autoproduccin reposa hombre todo el marxismo, es el peligro explica que de la la sospecha heideggeriana produce
autodestruccin. En efecto, se pregunta Heidegger qu vemos? qu domina y determina hoy la realidad del mundo entero? Y contesta:
El imperativo del progreso (der Progressionszwang). Este imperativo del progreso exige un imperativo de produccin que se acopla con un imperativo de necesidades siempre nuevas. Ahora bien, el imperativo de necesidades siempre nuevas implica que todo lo que es nuevo, imperativamente, sea tambin inmediatamente caduco, superado y reemplazado por lo ms nuevo, y as se sigue. En este curso asediante, tiene lugar en particular la ruptura con toda posibilidad de tradicin. El pasado ya no puede ser a no ser bajo la forma de lo superado, en consecuencia, bajo la forma de lo que no entra en consideracin. Una vez admitido que es el hombre el que produce todo esto, la
35 HEIDEGGER, Seminari, Zhringen (1973), op. cit., p. 164. Segn se relata en la edicin del Seminario de Zhringen de 1973, para llegar a esta conclusin Heidegger abre el volumen de los Frhscriften de Marx y lee la frase siguiente de la Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel : Radikal sein ist die Sache an der Wurzel fassen. Die Wurzel fr den Menschen ist aber der Mensch selbst. [Ser radical es tomar el asunto de raz. Pero la raz para el hombre es el hombre mismo]. (MARX, Die Frhscriften, Stuttgart: Krner Verlag, 1971, p. 216). Hay trad. esp. de Francisco Rubio Llorente, Manuscritos: Economa y filosofa. Alianza Editorial, Madrid, 1984.
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pregunta es: podr el propio hombre romper alguna vez la dominacin de estos imperativos? 36
Lo que el marxismo llama imperativos, es decir, las obligaciones necesarias para la realidad de hoy, Heidegger denomina Gestell. Por lo tanto, en este contexto,
Ge-stell es la reunin, el conjunto de todos los modos de posicin que se imponen al ser humano en la medida en que ste ex-siste hoy. De esta manera, das Ge-stell en modo alguno es el producto de una maquinacin humana; al contrario, es el modo extremo de la historia de la metafsica, es decir, del destino del ser. Al interior de este destino, el hombre ha pasado desde la poca de la objetividad a la poca de la disponibilidad (die Bestellbarkeit): en esta poca, nuestra futura poca, todo est constantemente a disposicin, mediante el clculo de una imposicin. Rigurosamente hablando, ya no hay objetos; solamente bienes de consumo a disposicin de cada consumidor, el que se sita, a su vez, en el mercado de la produccin-consumo 37.
Ahora bien, si esto es as, es decir, si el hombre se encuentra encadenado hoy en da a la red de obligaciones cada vez ms necesarias de los imperativos (o coerciones) socio-econmicos (que son vistos desde la historia del ser como engranaje), este hombre puede por si mismo producir los medios para salir de la obligacin de los imperativos? O podra hacerlo saliendo de su propia determinacin de productor? Es lo que se pregunta Heidegger, cuando evala la condicin del hombre para el marxismo. Pero por ahora, dejemos la pregunta ah, descansando, y volvamos al punto de este apartado en torno al significado del
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HEIDEGGER, Seminari, Zhringen (1973), op. cit., p. 165. HEIDEGGER, Seminari, Zhringen (1973), op. cit., p. 165 y 166.
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engranaje [Das Gestell] del cual habla Heidegger. En trminos de sntesis, si volvemos al sentido del engranaje de la tcnica moderna, tal vez la idea ms originaria de su manifestacin consista en el imperativo de que los problemas y las consecuencias de la tcnica se arreglan con ms tcnica; la tcnica exige ms tcnica. Por lo tanto, el engranaje acta como una especie de trampa y consiste en lo siguiente: La tcnica ha provocado la naturaleza, y ahora le exige que contine en lo mismo, bajo pena de ocaso. As, el crculo se cierra en un crculo vicioso de olvido del ser38. A este conjunto de provocacin, fondo disponible engranaje. La era de la tecnificacin planetaria empieza, justamente, con el crculo vicioso del engranaje. Es decir, cuando tenemos que admitir que las consecuencias de la tcnica se arreglan con ms tcnica; que los problemas de la tcnica sern resueltos por ella misma en efectos de acoplamiento regulado. De eso se trata. Y cuando eso sucede, entonces, el engranaje se ha convertido en nuestro destino. El peligro aqu consiste en no que no haya otra alternativa que no sea lo tcnico. 4- TCNICA MODERNA Y METAFSICA MODERNA Como hemos visto, para Heidegger, el modo del representar humano, metafsicamente marcado, en ninguna parte encuentra otra cosa que no sea un mundo construido y aseguramiento del fondo, Heidegger llama
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SAFRANSKI, op. cit., p. 458.
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metafsicamente39. Este modo de representacin, en la modernidad, es la tcnica. Ella es quien marca el mundo construido metafsicamente en nuestros tiempos. El emplazamiento fundamental de la modernidad es el tcnico40. No porque hayan mquinas de vapor o motores, sino porque la poca es tcnica. Recapitulando lo que ya hemos dicho en el final del captulo anterior: la tcnica no es slo herramienta; la tcnica es un modo ya decidido de interpretacin del mundo que no slo determina los medios de transporte, la distribucin de alimentos y la industria del ocio, sino toda actitud del hombre en sus posibilidades; esto es: acua previamente sus capacidades de equipamiento; eso significa confirmar que ya estamos en la era de la sumisin metafsica a la tcnica41. La tcnica es la metafsica realizada de la poca moderna, porque la metafsica, deca Heidegger en La poca de la imagen del mundo, funda una poca en la medida en que fundamenta su figura esencial mediante una determinada interpretacin del ente y mediante una determinada concepcin de la verdad. La metafsica es por donde se manifiesta el ser del ente. Luego, el fundamento metafsico puede ser reconocido (puesto que domina) en todos los fenmenos que caracterizan una poca42. Por lo tanto, la tcnica es la metafsica, exactamente porque configura de manera decisiva la imagen del mundo moderno y designa el modo en que las cosas se nos aparecen. Tal vez, por esto,
HEIDEGGER, Superacin de la Metafsica, op. cit., p. 53. HEIDEGGER, Conceptos fundamentales, op. cit., p. 45. 41 HEIDEGGER, Conceptos fundamentales, op. cit., p. 45 y 46. 42 HEIDEGGER, La poca de la imagen del mundo, op. cit., p. 63.
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Heidegger haya reconocido que hasta incluso durante un trivial paseo en tren por la ciudad, experimentamos lo que significa la modernidad en todas sus implicaciones: el sentido del Ser, del tiempo, del espacio, de la experiencia de las cosas, de la relacin con los objetos, con uno mismo, con los dems, etc. Si recuperamos lo dicho hasta aqu en el transcurso, no solamente de este captulo sino a lo largo de todo el trabajo, ahora resulta todava ms evidente el lugar que ocupa la tcnica moderna en la historia acontecida del Ser. Hemos dicho que Heidegger es el filsofo que pregunta por el Ser y la tcnica como un desocultar provocante (que es donde radica la esencia de la tcnica moderna) es por donde tambin se manifiesta el Ser en la modernidad. Quizs sta sea la tesis y el hallazgo ms importante de la filosofa heideggeriana sobre el sentido de la tcnica moderna: la tcnica en su fase planetaria es el modo de Ser de la modernidad; es decir, la tcnica moderna como metafsica. Heidegger, incluso va ms all de esta proposicin y ha advertido que, en la modernidad, la tcnica es la metafsica consumada. Y por qu? de qu modo? 4.1- TCNICA MODERNA Y METAFSICA CONSUMADA Valindose del rasgo fundamental de la historia acontecida de Europa occidental, Heidegger inicia la discusin por el sentido presente de la historia acontecida del Ser, es decir, analizando por qu es metafsica, en los siguientes trminos:
La Metafsica, en todas sus figuras y en todos sus niveles histricos, es una fatalidad (Verhngnis: horizonte inevitable),
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pero quizs tambin la fatalidad necesaria de Occidente y el presupuesto de su dominio planetario. La voluntad de este dominio reobra sobre el centro de Occidente, el centro desde el cual, a su vez, una sola voluntad se opone a la voluntad43.
Es solamente en la voluntad de voluntad que la tcnica acaba dominando, pues es la forma suprema del estado de conciencia racional y la ausencia incondicionada de toda meditacin44. Su forma fundamental de aparecer es por lo tcnico, es decir, por medio del clculo, de la planificacin, de la organizacin. As, como una forma de verdad, la tcnica se funda en la historia de la metafsica45, porque acua previamente el modo de ser del ente, ahora determinado por la planificacin tcnica. Por lo tanto, la tcnica es metafsica, justamente porque:
Aqu este nombre [tcnica] abraza todas las zonas del ente que estn equipando siempre la totalidad del ente: la Naturaleza convertida en objeto, la cultura como cultura que se practica, la poltica como poltica que se hace y los ideales como algo que se ha construido encima. La palabra tcnica no designa entonces las zonas aisladas de la produccin y del equipamiento por medio de mquinas. sta tiene ciertamente una posicin de poder privilegiada que hay que determinar de un modo ms preciso y que se basa en la primaca de lo material como presuntamente elemental y objetual en primera lnea46.
As la esencia de la metafsica moderna y la esencia de la tcnica moderna son las mismas y coinciden exactamente en este momento histrico: La tcnica mecanizada [de las mquinas]
HEIDEGGER, Superacin de la metafsica, op. cit., p. 56. Heidegger incluso afirma que, en este sentido, lo tcnico y la ausencia de meditacin son lo mismo. (Vase Superacin de la metafsica, op. cit., p. 64 y ss.). 45 BERCIANO, op. cit., p. 88. 46 HEIDEGGER, Superacin de la metafsica, op. cit., p. 58.
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sigue siendo hasta ahora el mensajero ms visible de la esencia de la tcnica moderna, que es idntica a la esencia de la moderna metafsica47. Por lo tanto, el nombre la tcnica est entendido aqu de un modo tan esencial, que su significado coincide con el rtulo: la metafsica consumada48. Y concluye Heidegger: Este nombre hace posible al mismo tiempo que el carcter planetario del acabamiento de la metafsica y del dominio de sta pueda ser pensado sin referirse a los cambios histricamente demostrables de los pueblos y de los continentes49. Para Heidegger, entonces, la occidentalizacin del mundo empieza por la tcnica moderna (retomaremos el tema en el prximo captulo). En este mismo sentido, Heidegger analiza la cuestin del trabajo en la modernidad. La metafsica se manifiesta a partir del Ser mismo y en la modernidad el homo sapiens se ha convertido en el homo faber. Eso significa decir que el trabajo50 accede ahora al rango metafsico. El hombre de la metafsica moderna (tcnico), es
HEIDEGGER, La poca de la imagen del mundo, op. cit., p. 63. HEIDEGGER, Superacin de la Metafsica, op. cit., p. 72. 49 HEIDEGGER, Superacin de la metafsica, op. cit., p. 58. 50 Es interesante observar que la crtica de Heidegger, en este momento, va dirigida claramente a la obra de E. Jnger, Der Arbeiter, publicada en 1932 (Vase la cita de Heidegger en Superacin de la Metafsica, op. cit., p. 52). En esta obra, Jnger suea con una nueva humanidad, realizada en la figura del trabajador, un hombre aventurero, capaz de adaptarse a los ritmos tcnicos y superar sus propios lmites emocionales hasta el punto de ser capaz de una determinada, decisiva frialdad. Es lo que llama la perfeccin tcnica. Ms tarde, en 1953, Friedrich Georg Jnger titula su obra con este mismo concepto (La perfeccin de la tcnica,) y contesta a su hermano, considerando que la tcnica hace mucho dej ser un medio o instrumento, sino que ya ha transformado interiormente el hombre: los fines que l pueda proponerse tambin ya estn determinados tcnicamente: la produccin industrial incluye la produccin de necesidades. (Citado por Safranski, op. cit., p. 455).
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el animal trabajador que coincide (no por casualidad!) con el derrumbamiento del mundo y con la devastacin de la tierra, observa Heidegger, y condena al hombre al mero trabajo. El animal trabajador est abandonado al vrtigo de sus artefactos, para que de este modo se desgarre a s mismo y se aniquile en la nulidad de la nada51. El hombre de la metafsica, asentado como animal de trabajo, es el anuncio de que la metafsica consumada est a punto de empezar. Por lo tanto, el acabamiento de la metafsica empieza cuando ya no hay posibilidad de meditacin, porque desaparece toda posibilidad del preguntarse por el Ser. Heidegger incluso afirma que, en este sentido, lo tcnico y la ausencia de meditacin son lo mismo. As explica:
La tcnica, como forma suprema del estado de conciencia racional, interpretado tcnicamente, y la ausencia de meditacin como incapacidad organizada, impenetrable a ella misma, de llegar a establecer una relacin con lo digno de ser cuestionado se pertenecen mutuamente: son lo mismo 52.
Por lo tanto, la metafsica se consuma con la tcnica moderna, cuando sta pasa a ser requerida como destino del Ser y cuando el hombre es enviado en medio de este destino; en el modo de pensar el Ser por una nica va: la de concebir la verdad no por la desocultacin sino por la va de la adecuacin entre el sujeto y el objeto, en la representacin. Cuando el pensar calculador toma la palabra, en aquello que se conoce de la verdad, y desaparece la reflexin meditativa, ah se consuma la metafsica,
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HEIDEGGER, Superacin de la metafsica, op. cit., p. 53. Vase Superacin de la metafsica, op. cit., p. 64.
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porque se ha tornado imposible cualquier otro modo de pensar el Ser del ente. La unilateralidad de la verdad, dada por el proyecto moderno de la ciencia y la tcnica en la representacin, siendo la verdad certeza de esta representacin, marca una nica forma de acceder a lo ente. Y cuando lo ente pasa a ser demarcado desde una nica va de pensar el Ser, es decir, cuando las formas de dominio de la tcnica, disimulada en la insospechable verdad incondicionada y unvoca de lo tcnico, de lo calculable, se establece, eso ya nos sugiere el preludio del fin de la metafsica, porque fuera de ello, no hay otra posibilidad de pensar el Ser (metafsicamente hablando). Por eso, Heidegger, habla una y otra vez del olvido del ser. Con lo dicho hasta aqu, resulta perceptible por qu la metafsica se consuma con la tcnica moderna. Segn la reflexin heideggeriana, la metafsica se consuma en la modernidad con la ciencia y la tcnica en la misma proporcin que crece el peligro de la unilateralidad: como una nica va de pensar el Ser. Cuando los objetos son requeridos bajo el imperativo del consumo [Bestand] y no slo ellos, sino el propio ser humano, aqu reside el mayor peligro, porque se instaura el engranaje [Gestell] como destino: el objeto pierde incluso el carcter de objeto y el sujeto, por otra parte, se convierte slo en solicitante o provocador de este objeto sin carcter objetivo [Bestand]53.
Citado por BERCIANO en su anlisis de La pregunta por la tcnica en Heidegger (En: La crtica de Heidegger al pensar occidental, Salamanca: UPS, 1990, p. 171).
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Ahora bien, hasta aqu hemos visto como la metafsica se consuma con la tcnica en la modernidad. Pero, segn Heidegger, este proyecto de Ser en la metafsica occidental ya viene prefigurado desde la antigedad. En verdad, lo que ocurre es que la modernidad consuma dicho proyecto metafsico. Lo que antes eran principios tericos de la metafsica, ahora, con la modernidad, se han transformado en la realidad material, concreta, en el mundo de la era de la tecnificacin planetaria, por lo tanto, se realizan en la historia acontecida del Ser. Es en este sentido que Heidegger evala los grandes principios de la metafsica y como se han convertido, al consumarse la tcnica moderna, en principios de funcionamiento operativo de la naturaleza. Por ejemplo: el principio de razn suficiente se ha convertido en racionalizacin que se pretende absoluta; el principio de identidad se ha transformado en uniformidad, como fruto de la planificacin que se quiere tambin absoluta y el antiguo concepto metafsico de la voluntad se ha convertido en voluntad de la voluntad que, a su vez, se pretende absoluta54. De esto se concluye que, en la ptica heideggeriana, la historia de Occidente no es ms que la historia de la propia metafsica, o mejor dicho, la historia de Occidente no es ms que la prehistoria de la tecnificacin del mundo55.
54 Vase SNCHEZ MECA. Heidegger, la esencia de la tcnica moderna, op. cit., p. 36 (subrayado nuestro). 55 SNCHEZ MECA. Heidegger, la esencia de la tcnica moderna, op. cit., p. 37. En este sentido, vale la pena leer el artculo de Mario Ruggenini, publicado en la obra de Franco Volpi. Su autor defiende la tesis que dice que la tcnica es nihilismo en el sentido ms profundo de aquello que Heidegger interpreta como tal. Lo decisivo, en la lectura heideggeriana, consiste en que el
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As, cuando Heidegger afirma que la tcnica moderna es voluntad de voluntad, hacindose eco del pensamiento de Nietzsche sobre la voluntad de poder, hay que tener presente esta lectura heideggeriana sobre la historia de la metafsica occidental. Y si esto es as, la primera consideracin importante a tener en cuenta, en la afirmacin de Heidegger, es que el principio clsico de la voluntad se ha metamorfoseado en voluntad de voluntad56. Como el objeto de este trabajo se centra en el anlisis filosfico de la tcnica moderna, observemos un poco ms atentamente el principio de la voluntad de la voluntad, acuado por Heidegger, porque desde aqu se pueden extraer muchas de las herramientas tericas para entender la identidad de la tcnica moderna. 4.1.1- La voluntad de voluntad Segn Heidegger, es con Nietzsche que se consuma la voluntad como voluntad de voluntad en la historia. Porque la voluntad de poder anunciada por Nietzsche, segn Heidegger, indica la esencia del poder mismo. Y aade: Consiste en la
ltimo paso, aquello decisivo antes del cumplimiento del destino de la metafsica en el dominio desplegado de la tcnica, es la puesta a punto especulativa de un mundo de objetos, en el cual el hombre se halla como sujeto, en la medida en que se puede encontrar lo ente en la forma de la objetividad. Lo inverso impensado de esta elevacin del hombre al rango del sujeto es la conversin del sujeto mismo en el objeto de la produccin ilimitada, que no encuentra otra razn que la propia infinita aseguracin de ste proceso. (VOLPI, Franco, A cura di. Guida a Heidegger. Bari: Editori Laterza, 2005, p. 245). 56 En palabras textuales, Heidegger ha dicho: Voluntad de poder es, entonces, voluntad de voluntad; es decir, querer es: quererse a s mismo (En: Nietzsche, op. cit., p. 44).
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sobrepotenciacin del poder que lleva al acrecentamiento de s mismo que queda a su disposicin57. Luego, la voluntad de poder indica histricamente que la voluntad no quiere ninguna meta externa a s mismo sino el aumento cada vez mayor del propio poder. Snchez Meca, tomando en cuenta las lecciones de Heidegger sobre Nietzsche, as explica este punto:
Es decir, slo queda la voluntad como voluntad de la voluntad o voluntad desdoblada sobre s misma que muestra su intrnseca relacin con el nihilismo. La expresin misma voluntad de la voluntad alude ya a ese movimiento circular que le es propio: hacer lo que quiere y querer lo que hace 58.
La voluntad de poder se sobrepone a cualquier valor. O mejor dicho, crea los valores para ello: para garantizar el poder. Luego, los valores estn circunscritos en el mbito meramente de la instrumentalidad. Es decir, existen desde y cuando son necesarios para instrumentalizar la voluntad de poder. En este sentido, Heidegger afirma:
Aquello que el ente es en cada uno de los mbitos particulares, el qu-es que anteriormente se determinaba en el sentido de las ideas, se convierte ahora en aquello con lo que la autoinstauracin cuenta de antemano como lo que le indica qu y cunto valor tiene el ente que ha de producirse o representarse (la obra de arte, el producto tcnico,). El calcular que se instaura a s mismo inventa los valores (de la cultura, del pueblo). El valor es la traduccin de la esencialidad de la esencia (es decir, de la entidad) en algo calculable y por consiguiente estimable de acuerdo con el nmero y dimensin espacial. Lo grande ahora tiene una esencia propia de la grandeza: lo gigantesco. Esto no resulta del acrecentamiento de lo pequeo hacia algo cada vez
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HEIDEGGER, Nietzsche, op. cit., p. 529. Ibid.
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ms grande sino que es el fundamento esencial, el motor y la meta del acrecentamiento que, por su parte, no consiste en algo cuantitativo 59.
As la eficiencia, por ejemplo, pasa a ser un valor ms importante que la prudencia a la hora de plantear los valores de los artefactos tecnolgicos o de hacer axiologa de la tcnica moderna. Porque la eficiencia en cuanto valor garantiza la meta del propio poder del mundo tecnificado planetariamente: la mxima expansin del propio poder. Mientras que la prudencia implica otra dimensin de la voluntad. La prudencia no tiene cabida en la voluntad de la voluntad. Volveremos a este punto en el prximo captulo cuando, para comprender la actualidad del pensamiento de Heidegger, comparemos dos modelos distintos de hacer axiologa de la tecnologa moderna hoy en da. Voluntad de voluntad indica, por lo tanto, este movimiento de circularidad por donde se mueve el rasgo fundamental de la tcnica moderna, como un engranaje que se autorregula persiguindose y refirindose a s mismo. De la voluntad de voluntad se pueden extraer tres caractersticas fundamentales para comprender la tcnica moderna: la usura, la planificacin y la uniformidad. Un anlisis ms detallado de cada una de ellas nos indica la actualidad del pensamiento heideggeriano para el pensar sobre la identidad de la tcnica moderna. De eso se trata el prximo captulo. Por lo tanto, en el captulo quinto an
HEIDEGGER, Nietzsche, op. cit. p. 539. A propsito, y sobre el tema de lo gigantesco, vase la obra de SCHUMACHER, E. F. Small is beautiful. Londres: Vintage, 1993. (Trad. esp. Lo pequeo tambin es hermoso. Barcelona: Orbis, 1983.) En ella el autor analiza cun obsoletas son las gigantescas obras de ingeniera, si las comparamos con tecnologas de pequea escala.
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volveremos sobre el tema, intentando contextualizar cada una de las caractersticas de la voluntad de la voluntad. 5- LA TCNICA COMO DESTINO Y OLVIDO DEL SER En nuestra poca, pues, se ha instalado la totalidad de lo ente, que ahora est protegido por todos los cambios de la metafsica, de la que ya no surge una nueva poca. La instalacin de la totalidad totalizante, es decir, el sentido de la metafsica consumada, que impide cualquier cambio de la metafsica misma, puede ser percibida a partir de las siguientes prdidas, segn Heidegger: (1) La prdida de la relacin esencial con la naturaleza, que se constituye por la destruccin de la naturaleza por lo tcnico, porque en la tcnica no hay naturaleza, sino lo que la tcnica deja esencializarse por ella misma: en otras palabras, todo lo que es tocado por la tcnica recibe otra esencia a partir de ella. Recordemos el ejemplo paradojal de la represa hidroelctrica, expuesto por Heidegger en la pregunta por la tcnica, que ya habamos mencionado al principio de este captulo (vase arriba el apartado 2). (2) La segunda prdida corresponde a la destruccin de lo mstico, porque la tecnificacin forma parte de la destruccin de lo sagrado60. Aqu vemos el acercamiento de Heidegger a Nietzsche, pues para ste la ciencia destruye toda posibilidad de creacin inventiva, porque nada de nuevo puede ser descubierto, ya no hay
Sobre el tema hay un importante estudio de BRSEKE, Franz J. A tcnica e os riscos da modernidade. Florianpolis: UFSC, 2001.
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lo misterioso. A partir de aqu, Nietzsche va a proponer la sustitucin de la ciencia por el arte. Adems, con la destruccin de lo sagrado por la tcnica, nadie experimenta el sentido de salvacin, porque todo ya est a salvo. Desaparece el sentido de temor y con l, incluso, el sentido de prudencia. (Retomaremos el tema de la prudencia ms adelante en el sexto captulo, cuando analicemos el principio de la responsabilidad en Hans Jonas). (3) La tercera prdida es el lenguaje: la palabra queda disminuida por su incapacidad de demostracin de lo comprendido y, en este modelo metafsico de la realidad, la imagen es ms importante que la palabra. As que la ciencia pierde su sentido de retrica y sta (la retrica) es sustituida por los hechos y demostraciones va imgenes (no en cuanto construccin de representaciones por la retrica, sino por imgenes). El lenguaje se reduce a lo meramente instrumental. Instrumento para comunicarse y cuyo educar para se dice del educar para las instrumentalizacin de las cosas; educar para la competencia, la competitividad y el consumo. Hoy la acumulacin cada vez ms creciente de informacin, que no necesariamente significa formacin, va en esta direccin. La informacin por la informacin y no para la formacin comprende la idea de educar como un gran fondo de reserva [Bestand], propio de la tcnica moderna. (Tambin retomaremos el tema del lenguaje en el captulo siguiente, cuando analicemos el fenmeno de lo que hoy denominamos sociedad del conocimiento). (4) Otra prdida corresponde a la relacin sujeto y objeto: el hombre se diluye en la objetivacin absoluta de la totalidad del ente y deja de ser sujeto. Hemos visto que en La poca de la imagen
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del mundo (vase el tercer captulo arriba) Heidegger observa que, en el imperialismo planetario del hombre organizado tcnicamente, el subjetivismo del hombre alcanza su cima ms elevada. Pero esto, finalmente, no es sino la propia objetivacin del hombre, en medio de la uniformidad organizada sistemticamente. Dicha tesis heideggeriana tambin ser defendida en la Carta sobre el Humanismo. Pero, en este mismo escrito, Heidegger una y otra vez refuerza la idea de que el hombre es el pastor del Ser, porque a l compete la capacidad de darse y, al mismo tiempo, desvelarse el Ser. A l corresponde la apertura, no determinable de antemano, del Ser. Ahora bien, en el engranaje [Gestell], el hombre plenamente adaptado al mundo tecnificado ya no es capaz de interrogarse sobre el Ser. Por lo tanto, all se pierde su capacidad de meditar sobre el Ser, porque en el mundo tecnificado, el propio hombre forma parte del fondo de reserva [Bestand], cuya nica forma de racionalizacin del Ser corresponde a la actividad calculante, uniformadora y planificadora al servicio de la tcnica. Cuando desaparece el pensar meditativo, y en su lugar aparece el pensar meramente calculador, entonces el hombre deja de ser sujeto y pasa a ser mero objeto de la voluntad de voluntad. En otros trminos, desaparece el propio sentido de la hominizacin, porque desaparece, en suma, el pensamiento. Por lo tanto, la metafsica
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consumada, significa la propia muerte del hombre, porque ya no hay ms sujeto: aqul que interroga sobre el sentido del Ser61. Teniendo en cuenta tales prdidas, que representan en ultima instancia la forma en que se instala la totalidad totalizante de lo ente, Heidegger concluye por afirmar la muerte de la historia, ms precisamente de la metafsica y, por lo tanto, de la filosofa de la historia62 y del propio sentido de hombre como sujeto. La tcnica moderna consuma la metafsica, de modo que ya es imposible un cambio del sentido de lo ente. 5.1- EL DESTINO [DAS GESCHICK] Como hemos visto, para Heidegger el hombre est ubicado en el mbito esencial del engranaje [Gestell]. Pero es necesario aclarar que, siendo el emplazamiento el modo en el cual la realidad se desoculta como existencia (subsistencia) en la poca moderna, eso no acontece solamente por y en el hombre. Si, en
61 sta sera una de las claves de la crtica de Heidegger a Sartre en su escrito el existencialismo es humanismo. Para Heidegger, aunque Sartre haya invertido la mxima metafsica de los griegos, considerando que la existencia precede a la esencia (para la metafsica de los antiguos es la esencia que precede a la existencia), an as, observa Heidegger, Sartre sigue el mismo crculo vicioso del olvido del ser, porque persiste en la separacin entre existencia y esencia (Vase: HEIDEGGER. Carta sobre el Humanismo, op. cit., pp. 270 y ss). An sobre el problema del subjetivismo y objetivismo aparentes, tan criticados por Heidegger, en la poca Moderna, vale recordar que ya hemos hecho referencia a esta cuestin, cuando analizamos la modernidad como la poca de la imagen del mundo (vase captulo tres arriba). 62 Heidegger y la consumacin de la historia de la filosofa. ste ha sido el tema de la conferencia pronunciada por SNCHEZ MECA en ocasin del Curso Extraordinario La Filosofa de la Historia a partir de Hegel. Departamento de Lgica y Filosofa de la Ciencia da Universidad de Salamanca 27.05.03 Salamanca ES.
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principio, el hombre desafa a la naturaleza a travs de la tcnica, como modo de desocultamiento del Ser de los entes, tambin es verdad que ser desafiado por la tcnica, y se encuentra provocado a provocar. En este sentido, lo admitamos o no, tambin el hombre es requerido e interpelado por la tcnica para cumplir su funcin pre-asignada. Heidegger argumenta que la esencia de la tcnica conduce el hombre por el camino de aquel desocultar por donde lo real, en todos los lugares, ms o menos perceptible, se vuelve existencia63, esto es, por donde lo real puede ser esencializado por la tcnica. Ntese que Heidegger utiliza el sentido de enviado, que indica el sentido de ser conducido, llevado. De este modo, el hombre es solicitado (conducido) al desocultar. El hombre de la era tcnica, de un modo especialmente llamativo, se encuentra bajo la provocacin de hacer salir de lo oculto64. Entonces, el hecho de ser conducido debe estar conjugado con el sentido de destino, destinal (propio del sino65). En estos trminos, concluye Heidegger que el destino del desocultar siempre domina a los hombres66. Pero, el sentido de ser solicitado como destino, apuntado por Heidegger, como inherente al modo de ser de la tcnica, no puede ser confundido con aquel discurso fatalista, tan generalmente repetido, de que la tcnica es el destino de nuestra poca, en donde destino significa lo inesquivable de un proceso
HEIDEGGER, La pregunta por la tcnica, op. cit., p. 23. Vanse sobre todo, los ejemplos de las pp. 18 y ss., citados por Heidegger. 64 HEIDEGGER, La pregunta por la tcnica, op. cit., p. 20. 65 HEIDEGGER, La pregunta por la tcnica, op. cit., p. 23. 66 Ibid.
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que no se puede cambiar67. Aunque el destino del desocultar domine a los hombres, tambin les conduce a la libertad, porque la esencia de sta reside en el des-velamiento de la verdad. La libertad domina lo que es libre. Todo salir del oculto viene de lo libre, va a lo libre y lleva a lo libre68. Luego, la esclavitud del hombre por la tcnica no es de modo alguno una coaccin aptica. No es nunca una fatalidad de coaccin69, argumenta Heidegger. Teniendo en cuenta lo dicho hasta ahora, cabe profundizar todava en el tema de la tcnica como destino en Heidegger. Aunque ste afirma una y otra vez que el hombre no es dueo de su destino y, en el caso de la tcnica, tampoco el hombre tiene en ningn caso la capacidad de elegir el modo de salir al encuentro del ente (que es como Heidegger atribuye significado a la tcnica), el sentido heideggeriano de destinal (destino o envo [Geschick] de la tcnica) no se cierra en una posicin determinista, tampoco en un misticismo en el mbito teleolgico. Por lo tanto, no se trata de esclavizacin del hombre. Flix Duque as se refiere a la cuestin:
Pero, en lugar de esclavizar el hombre bajo una Potencia superior (la Voluntad de Dios, las leyes ciegas de la Naturaleza, etc.) el hombre que atiende a ese envo es erst dann frei: libre entonces por vez primera. Se transforma en un Hrender, en un oyente, no en un Hriger (un ser obediente)70.
El hecho es que Heidegger no niega, sino que afirma la libertad del hombre. Pero, conforme sostiene Flix Duque, no se
HEIDEGGER, La pregunta por la tcnica, op. cit., p. 24. HEIDEGGER, La pregunta por la tcnica, op. cit., p. 23 69 Ibid. 70 DUQUE, Flix. La tcnica del mundo. En: SABROBVKY (Org.). La tcnica en Heidegger Tomo I. Chile: Univ. Diego Portales, 2006, p. 195.
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trata de una libertas indefferentiae ni tampoco la libertad en sentido spinozista (insercin voluntaria en la idea adecuada). En otros trminos, no se trata de defender ni al Ser en demasa, ni al hombre de manera exagerada. Lo que s afirma Heidegger es la copertenencia entre Ser y hombre en el misterio. Para sintetizar: la esencia de la tcnica moderna reposa en el engranaje, como una forma de estructura que dispone e impone. Pero la esencia de la tcnica pertenece al destino del desocultar, del salir de lo oculto. El desocultar implica la libertad; porque es un desvelar (en el sentido de quitar el velo) de la verdad. Por lo tanto, concluye Heidegger, si nos abrimos de un modo propio a la esencia de la tcnica, nos encontraremos sin esperarlo cogidos por una interpelacin liberadora71, ante la tcnica, en vez de quedar sometidos a la esclavitud por ella. 5.2- El PELIGRO [DIE GEFAHR] Ahora bien, para Heidegger el peligro no est en la tcnica, considerada por muchos como demonaca. Lo que hay de peligroso, asegura l, es la esencia de la tcnica, como un destino del desocultar que en la modernidad tiene el sentido de provocar la naturaleza y tenerla como un gran campo de reserva [Bestand]. Cuando todo se presenta a la luz de la conexin causa-efecto, hacindose todo causa efficiens, para usar la misma expresin de Heidegger, aqu reside el mayor peligro, porque el hombre se convierte en seor de la tierra: todo lo que sale al paso se
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convierte en un artefacto del hombre72. En este instante, la naturaleza se retira. El Ser mismo se retira. Sobre esta retirada del Ser, Heidegger se pronuncia en una entrevista:
Yo no hablo de una historia de la decadencia, sino solamente del destino (Geschick) del Ser en la medida en que se retira cada vez ms en relacin a la manifestacin del Ser en los griegos, hasta que el Ser se vuelve una simple objetividad para la ciencia y actualmente un simple fondo de reserva (Bestand) para el dominio tcnico del mundo. Entonces: nos encontramos no en una historia de la decadencia, sino en un retiro del Ser73.
A partir de esta lectura heideggeriana sobre el tiempo en que vivimos, como un tiempo de retirada del Ser, quizs podemos entender con ms claridad lo que l afirma ya al final de su vida: Nosotros llegamos demasiado tarde para los dioses y muy tempranamente para el Ser74. La retirada del Ser pone en riesgo el propio sentido de la verdad, segn Heidegger, porque el rasgo fundamental de la tcnica, a saber, este hacer salir lo oculto, no aparece ya como tal. En ese sentido, la estructura de emplazamiento [Gestell] deforma el resplandecer y el prevalecer de la verdad75. Y concluye:
Lo que amenaza al hombre no viene en primer lugar de los efectos posiblemente mortales de las mquinas y aparatos de la tcnica. La autntica amenaza ha abordado ya al hombre en su
HEIDEGGER, La pregunta por la tcnica, op. cit., p. 25. HEIDEGGER, Entrevista Wisser con Martin Heidegger, op. cit., p. 46. 74 TOWARNICKI y PALNIER, op. cit. La afirmacin tambin aparece en los poemas de Heidegger del siguiente modo: Venimos demasiado tarde para los dioses y demasiado pronto para el Ser, cuyo iniciado poema es el hombre (Desde la experiencia del pensar, op. cit., p. 13). 75 Ibid.
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esencia. El dominio de la estructura de emplazamiento [Gestell] amenaza con la posibilidad de que al hombre le pueda ser negado entrar en un hacer salir lo oculto ms originario, y de este modo experienciar la exhortacin de una verdad mas inicial76.
Pero, paradjicamente, donde existe el peligro, crece tambin la posibilidad de salvacin, afirma Heidegger, parafraseando al poeta Hlderlin en el himno Patmos. En qu medida? En la medida en la que vislumbramos la esencia de la tcnica y no slo consideramos la tcnica misma, contesta el filsofo. Porque la esencia de la tcnica no es nada tcnico. La salvacin del peligro de la tcnica viene por su enfrentamiento, por el cuestionamiento de lo que es aparentemente tcnico, por un lado, y de aquello que es, por otro lado, totalmente diferente de ella77. 6- LA SALIDA 6.1- HOMBRE Y SER: EL GIRO [DIE KEHRE] En Die Kehre [el giro]78, que, como ya hemos mencionado, compone una de las conferencias del ciclo Mirada en lo que es, Heidegger introduce el tema de la salida, recapitulando el sentido
HEIDEGGER, La pregunta por la tcnica, op. cit., p. 26. HEIDEGGER, La pregunta por la tcnica, op. cit., p. 31. 78 Aunque hemos utilizado aqu la edicin chilena de Soler y Acevedo del texto de Heidegger Die Kehre, que traducen el trmino por La Vuelta, a nuestro juicio la interpretacin dada por Diego Snchez Meca como El giro se acerca ms al sentido heideggeriano, porque en definitiva, Heidegger no postula una vuelta del hombre en direccin al Ser, sino el giro del hombre (que se encuentra de espalda) hacia el Ser. Es decir, no se trata de un volver atrs, sino de girarse en direccin al Ser, para mirarlo.
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de la tcnica por l planteado. Escrito de un modo casi potico y proftico, as sita el problema:
La esencia de lo dis-puesto [Gestell] es el poner [stellen] en s reunido, que, con el olvido, pospone [nachstellt] su propia verdad esencial, el cual posponer se descompone [verstellt] mediante su desplegarse en el establecer [Bestellen = poner a disposicin] a todo lo presente como componente [Bestand: constante], se erige en ste y en cuanto tal rige 79.
Y en seguida, se pregunta:
Lo dis-puesto esencia como el peligro. Pero se anuncia ya con ello el peligro en cuanto peligro? No. Cierto que peligros y penurias amenazan desmesuradamente y a toda hora y por doquiera al hombre. Pero el peligro, esto es, el peligroso Ser mismo en la verdad de su esencia, est embozado y descompuesto. Esta descomposicin es lo peligrossimo del peligro. Conforme a esta descomposicin del peligro mediante el establecer de lo dis-puesto, todava parece y siempre de nuevo como si la tcnica fuera un medio en la mano del hombre. Pero, en verdad, la esencia del hombre est establecida ahora a ir de la mano de la esencia de la tcnica. Dice esto que el hombre est impotentemente entregado a la tcnica, venga lo que viniere? Dice puramente lo contrario; no slo eso, sino esencialmente ms, por distinto 80.
Heidegger intenta defender la tesis segn la cual el hombre no est necesariamente entregado a la tcnica, aunque l mismo le haya atribuido un sentido destinal a sta. Heidegger hace esto por los siguientes motivos. Si lo dis-puesto es un destino esencial del Ser mismo, la esencia del destino, lo destinal [Geschick] (para usar la expresin heideggeriana) aqu es que en cada caso se
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HEIDDEGER, La vuelta, op. cit., p. 183. Ibid.
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destina una destinacin81. Y explica: Destinarse significa: encaminarse para entramarse a ciertas indicaciones, sobre las cuales espera otro destino, an velado82. Segn la evaluacin de Heidegger, lo que pasa es que estamos acostumbrados, desde siempre, a pensar sobre la historia a partir del mbito esencial del acontecer, como una sucesin de eventos y no como proveniencia esencial del destino83. En este caso, destino es esencialmente destino del Ser. Luego, si el Ser se ha destinado en cuanto esencia de la tcnica por el Gestell (como un engranaje que dispone e impone) y el hombre pertenece a la esencia del Ser, la tcnica, cuya esencia es el Ser mismo, jams puede ser superada por el hombre. Si as fuera, el hombre sera el seor del Ser. Pero es completamente al revs. Por lo tanto, no se trata de derribar ni de destrozar a la tcnica, sino ms bien de restablecer su esencia. Segn Heidegger este establecimiento es semejante al que acontece en el mbito humano cuando alguien se sana de un dolor84. Ahora bien, volvemos entonces a la pregunta inicial cul es la salida? Frente a dicha pregunta, Heidegger recurre al concepto de Leibniz de la co-pertenencia entre el hombre y el Ser. Desde aqu se puede vislumbrar una salida, una salvacin ante la muerte del hombre. Heidegger no nos invita a la pasividad cuando habla del sentido de destino y, despus, de salvacin. Sino
Ibid. HEIDDEGER, La vuelta, op. cit., pp. 183 y 184. 83 HEIDDEGER, La vuelta, op. cit., p. 184. 84 HEIDDEGER, La vuelta, op. cit., p. 185.
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que se refiere a un sentido de salvacin casi cristiano85, pues lo asocia con el sentido de conversin, en que el hombre cado por el pecado puede alcanzar la gracia. El concepto de con-versin est muy prximo al sentido proftico nietzscheano (Zaratustra es un profeta y no un filsofo)86. Se alcanza la conversin por un pensamiento que representa el giro [Die Kehre] del hombre frente al Ser. O sea, el hombre se encuentra de espaldas al sentido del Ser. Luego, con-vertir significa girarse para ponerse de frente al Ser; para or al Ser que habla por el sentido de la tcnica. Desde aqu recordamos y vislumbramos ms de una vez el sentido de copertenencia entre hombre y Ser. Cuando el Ser habla, la razn se calla, deca Heidegger. De qu razn est efectivamente hablando? De la razn instrumental, ciertamente, o lo que l denomina, en Serenidad [Gelassenheit], el pensamiento calculador. Pero por qu hay que or al Ser que habla? Y ms bien: Por qu el Ser habla por el sentido de la tcnica? Porque, segn Heidegger, el engranaje [Das Gestell] es un destino esencial del Ser mismo; es un modo esencial del Ser. Y si es as, concluye Heidegger:
Si la esencia de la tcnica, lo dis-puesto [Gestell] como el peligro en el Ser, es el Ser mismo, entonces jams se podr dominar a la tcnica, ni positiva ni negativamente, mediante un mero hacer humano, puesto por s mismo. La tcnica, cuya esencia es el Ser
85 Como es sabido, Heidegger perteneca a una familia de tradicin catlica y se dedic seriamente a la teologa, tanto en sus aos de estudio como en los comienzos de su vida profesional. 86 Sobre el concepto de Historia, vale recordar que adems de Hegel, Heidegger tambin recibi fuerte influencia de Nietzsche, conforme describe SNCHEZ MECA, op. cit.
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mismo, jams se puede superar por el hombre. Esto significara que el hombre sera el Seor del Ser87.
Por lo tanto, si la voluntad de voluntad representa el dominio universal, o lo que es lo mismo, la esencia de la tcnica representa el peligro del engranaje, entonces la salida no est en la accin humana por s sola, que supuestamente sera capaz de cambiar los rumbos de la historia. La salida reside en el Ser, asegura Heidegger. Hay que estar atento al odo del Ser. Es el Ser mismo que marcar al hombre la actitud que deber tomar frente a l. No al revs. Es decir, no es el hombre quien puede determinar la actitud frente al Ser. El propio Ser demarca la actitud del hombre ante s: la accin ha de estar en funcin de lo posible, y lo posible depende del Ser88. A esto denomina Heidegger evento [Ereignis]89.
HEIDDEGER, La vuelta, op. cit., p. 184. SNCHEZ MECA, Heidegger, la esencia de la tcnica moderna y el destino de Occidente, op. cit., p. 43. 89 Al igual que el trmino Gestell, la palabra Ereignis, tambin constituye un trmino fundamental para comprender la filosofa de la tcnica en Heidegger. Conforme indica la nota 5 de la traduccin de Diego Tatin, En: HEIDEGGER. Seminario de le Thor (1969), publicada por Alcin Editora, Crdoba, Argentina, 1995: Ereignis es ya una palabra incorporada como tal al vocabulario filosfico de lengua castellana. En sentido corriente significa acontecimiento. Como en casi todos los casos en los que Heidegger se vale de palabras familiares, tambin en ste el significado comn es redimensionado segn un procedimiento habitual en su tratamiento del lenguaje, que es el de hacer trabajar los significados originales de los que se compone una palabra (Ereignen), as como prestar atencin a los sentidos arcaicos de la misma (Erugnen, asir con la mirada)". Para las versiones espaolas de este trmino han sido propuestas diversas variantes: Flix Duque traduce acaecimiento propicio (PGGELER, O. El camino del pensar de Martin Heidegger, Alianza, Madrid, 1986); Helena Corts y Arturo Leyte dejan la palabra en el original, excepto cuando se halla escrita con guin (Er-eignis), en cuyo caso traducen acontecimiento de transpropiacin (HEIDEGGER, Identidad y Diferencia, op. cit.);
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Como ya se haba referido en el segundo captulo de la presente tesis, en una de las entrevistas concedidas en el ao 1969 Heidegger sostiene que:
En la tcnica, a saber en su esencia, veo que el hombre es emplazado bajo el poder de una potencia que lo lleva a aceptar sus desafos y con respecto a la cual ya no es libre veo que algo se anuncia aqu, a saber una relacin entre el Ser y el hombre y que esta relacin, que se disimula en la esencia de la tcnica, podra un da desvelarse en toda claridad. No s si esto ocurrir! Sin embargo veo en la esencia de la tcnica la primera aparicin de un secreto mucho ms profundo al que llamo Ereignis90.
Por lo tanto, Ereignis significa el evento venidero, que anuncia la co-pertenencia entre el Ser y el hombre. Se trata de la co-apropiacin recproca, por la cual el hombre habr aprendido a dejar ser al Ser. Snchez Meca lo conceptualiza del siguiente modo: Es el acontecimiento que capta esa apropiacin recproca como vnculo ms originario y primordial que cualquiera de las fases de la historia del ser, incluida la poca misma de su acabamiento como tcnica91. Si recapitulamos lo dicho hasta aqu sobre el sentido heideggeriano del Giro [Die Kehre], podemos sintetizar la posicin de Heidegger de la siguiente manera, de acuerdo con sus propias palabras:
Yves Zimmermann prefiere advenimiento apropiador (HEIDEGGER, De camino al habla, Serbal, Barcelona, 1987). Para las variantes en francs y en italiano, vase el trabajo de Oscar del Barco, Dos conceptos fundamentales del ltimo Heidegger, en rev. Espacios, N. 3, Puebla, 1981. 90 Entrevista del Profesor Wisser con Martin Heidegger, op. cit., p. 47 91 SNCHEZ MECA, Heidegger, la esencia de la tcnica moderna y el destino de Occidente, op. cit., p. 44.
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La esencia de lo dis-puesto [Das Gestell] es el peligro. En cuanto peligro el Ser se vuelve al olvido de su esencia, lejos de este esencia y, as, se vuelve, al mismo tiempo, contra la verdad de su esencia. En el peligro impera este volverse, todava no meditado. Por eso, en la esencia del peligro se oculta la posibilidad de una vuelta, en la que el olvido de la esencia del Ser se gire de tal manera que con esta vuelta, la verdad de la esencia del Ser ingrese propiamente en lo ente 92.
En efecto, estamos muy lejos de este acontecimiento. Quizs que nosotros estamos ya en las sombras, arrojadas anticipadamente, del advenimiento de esta vuelta. Cundo y cmo ella se acontezca-apropie destinalmente, no lo sabe nadie93. Si estamos ya en las sombras de este advenimiento, sin embargo, estamos todava muy lejos de un actuar en co-pertenencia entre Ser y hombre, observa Heidegger. Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modo suficientemente decisivo. Slo se conoce el actuar como la produccin de un efecto, cuya realidad se estima en funcin de su utilidad94, as empieza el filsofo su famosa Carta sobre el Humanismo. Y pensar, advierte, significa nada ms que dejar que se manifieste el Ser. Una tarea mucho ms sencilla95, por as decirlo, que no tiene nada que ver con tener que producir esta relacin entre el Ser y el hombre. Pensar es llevar a cabo la manifestacin del Ser. Simplemente, dejar que el Ser hable.
HEIDDEGER, La vuelta, op. cit., p. 187. Ibid. 94 HEIDEGGER Carta sobre el humanismo, op. cit., p. 259. 95 Aun siendo una tarea sencilla, no deja de ser una de las ms importantes, y que exige un largo entrenamiento, como comprobaremos en lo que va a decir Heidegger ms adelante. Al fin y al cabo, estamos mucho mejor entrenados y dispuestos a practicar el pensar en el sentido tcnico, es decir, aqul que produce efectos.
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Y para que aprendamos a experimentar puramente la citada esencia del pensar, lo que equivale a llevarla a cabo, nos tenemos que liberar de la interpretacin tcnica del pensar96, explica Heidegger. Pero qu significa interpretacin tcnica del pensar? Haciendo un recorrido histrico Heidegger concluye que, desde Platn y Aristteles, hemos elevado hasta el pensar mismo al puesto de tcnh, es decir, como reflexin al servicio del hacer y fabricar. A tal punto que la propia filosofa se ha convertido, ella misma, en una tcnica de explicacin. Por lo tanto, se trata de una interpretacin ya tcnica del pensar. Pero este esfuerzo, en sentido heideggeriano, equivale al abandono del pensar, porque en la interpretacin tcnica del pensar se abandona el ser, como elemento del pensar97. Y pensar para Heidegger es or la voz del ser, como dijo claramente en el eplogo a Qu es Metafsica?98. Por lo tanto, para la salida se requiere, en primer lugar, meditar sobre la esencia del Ser, como lo digno de ser pensado. En ello reside la posibilidad de experimentar el Ser. As como en la Carta sobre el Humanismo, tambin en este manuscrito Heidegger recupera el sentido del hombre como pastor del Ser. Y concluye: Slo si el hombre, en cuanto pastor del Ser, aguarda la verdad del
HEIDEGGER, Carta sobre el Humanismo, op. cit., p. 260. Ibid. 98 HEIDEGGER. Nachwort zu "Was ist Metaphysik". Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976 (citado de la trad. esp. de Arturo Leite y Helena Corts, Eplogo a qu es metafsica? En: Hitos. Madrid: Alianza Editorial, 2007, p. 257).
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Ser, puede l el esperar un advenimiento del destino del Ser, sin caer en el mero afn de saber99. 6.2- SERENIDAD [GELASSENHEIT] En este contexto, Heidegger plantea el tema de la serenidad [Gelassenheit], como salida para la totalidad totalizante del Ser en la era de la tecnificacin planetaria. Ya nos habamos referido a este asunto en el transcurso del presente trabajo (vase sobre todo, en el captulo segundo, el apartado referido a la cabaa de Heidegger). Pero vale la pena detenernos ahora un poco ms en lo que Heidegger se propone con su formulacin de la serenidad ante la tcnica. S pensar es or la voz del Ser, no siempre cuando filosofamos, en realidad, pensamos. Porque, como ya hemos visto, para el pensador alemn tambin la propia filosofa se ve envuelta en una interpretacin tcnica del pensar, que equivale a la falta de pensamiento. Dice Heidegger:
La creciente falta de pensamiento reside as en un proceso que consume la mdula misma del hombre contemporneo: su huida ante el pensar. Esta huida ante el pensar es la razn de la falta de pensamiento. Esta huida ante el pensar va a la par del hecho de que el hombre no la quiere ver ni admitir. El hombre de hoy negar incluso rotundamente esta huida ante el pensar. Afirmar lo contrario. Dir - y esto con todo derecho - que nunca en ningn momento se han realizado planes tan vastos, estudios tan variados, investigaciones tan apasionadas como hoy en da. Ciertamente. Este esfuerzo de sagacidad y deliberacin tiene su utilidad, y grande. Un pensar de este tipo es imprescindible. Pero
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HEIDDEGER, La vuelta, op. cit., p. 187.
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tambin sigue siendo cierto que ste es un pensar de tipo peculiar100.
A qu pensar de tipo peculiar se refiere Heidegger? Al pensar calculador. El propio Heidegger as lo identifica:
Su peculiaridad consiste en que cuando planificamos, investigamos, organizamos una empresa, contamos ya siempre con circunstancias dadas. Las tomamos en cuenta con la calculada intencin de unas finalidades determinadas. Contamos de antemano con determinados resultados. Este clculo caracteriza a todo pensar planificador e investigador101.
Es importante tener en cuenta aqu que todos estas caractersticas investigacin, tambin del pensar calculador, circunstancias el sentido como: dadas, planificacin, finalidades de empresa, en
determinadas, resultados previamente calculados, todos ellos aparecen heideggeriano representacin, cuando se refiere a la poca de la imagen del mundo. Ya hemos mencionado este tema cuando tratamos el sentido de la modernidad para Heidegger (en el apartado quinto del captulo tercero) . Pero ahora es importante observar y aadir otro elemento ms en el mbito de esa reflexin: cmo el pensar calculador se refleja en todas las zonas del ente y el lugar clave que ocupan la ciencia y la tcnica en este proceso. Sobre las caractersticas del pensar calculador, Heidegger aade:
HEIDEGGER, Gelassenheit. Pfullingen: Verlag Gnter, 1959 (citado de la trad. esp. de Yves Zimmermann. Serenidad. Barcelona, Ediciones del Serbal, 2002, p. 18). 101 Ibid.
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Semejante pensar sigue siendo clculo aun cuando no opere con nmeros ni ponga en movimiento mquinas de sumar ni calculadoras electrnicas. El pensamiento que cuenta, calcula; calcula posibilidades continuamente nuevas, con perspectivas cada vez ms ricas y a la vez ms econmicas. El pensamiento calculador corre de una suerte a la siguiente, sin detenerse nunca ni pararse a meditar. El pensar calculador no es un pensar meditativo; no es un pensar que piense en pos del sentido que impera en todo cuanto es102.
Por lo tanto, segn Heidegger, hay dos tipos de pensar: cada uno de los cuales es, a su vez y a su manera, justificado y necesario: el pensar calculador y la reflexin meditativa103. Pero hay una diferencia fundamental entre ambos. Mientras el primero alude al pensar prctico, concreto, inmediato, el pensar meditativo exige a veces un esfuerzo superior. Exige un largo entrenamiento. Requiere cuidados an ms delicados que cualquier otro oficio autntico. Pero tambin, como el campesino, debe saber esperar a que brote la semilla y llegue a madurar104. En la evaluacin de Heidegger ahora el mundo aparece como un objeto al que el pensamiento calculador dirige sus ataques y a los que ya nada debe poder resistir105. El pronstico heideggeriano, pronunciado ante los compatriotas de su tierra natal, concluye por una idea clave de su pensamiento sobre la esencia de la tcnica moderna, que ya hemos mencionado en este captulo y en los anteriores: el equvoco de pensar que dominamos la tcnica. Al respecto, Heidegger aade:
HEIDEGGER, Serenidad, op. cit., pp. 18 y 19. HEIDEGGER, Serenidad, op. cit., p. 19. 104 Ibid. 105 HEIDEGGER. Serenidad, op.cit., p. 23.
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Nadie puede prever las radicales transformaciones que se avecinan. Pero el desarrollo de la tcnica se efectuar cada vez a mayor velocidad y no podr ser detenido en parte alguna. En todas las regiones de la existencia el hombre estar cada vez ms estrechamente cercado por las fuerzas de los aparatos tcnicos y de los autmatas. Los poderes que en todas partes y a todas horas retan, encadenan, arrastran y acosan el hombre bajo alguna forma de utillaje o instalacin tcnica, estos poderes hace ya tiempo que han desbordado la voluntad y capacidad de decisin humana porque no han sido hechos por el hombre 106.
Al igual que en La pregunta por la tcnica, tambin aqu Heidegger advierte que seria necio arremeter ciegamente contra el mundo tcnico107. Al final, los aparatos tecnolgicos que nos rodean se han vuelto indispensables, por cierto, en nuestra propia vida cotidiana. Dependemos de ellos, pero al mismo tiempo, estos objetos tcnicos nos desafan incluso a su constante perfeccionamiento108. Con todo, Heidegger sugiere que:
Podemos usar los objetos tal como deben ser aceptados. Pero podemos, al mismo tiempo, dejar que estos objetos descansen en s, como algo que en lo mas ntimo y propio de nosotros mismos no nos concierne. Podemos decir s al inevitable uso de los objetos tcnicos y podemos a la vez decirles no en la medida que rehusamos que nos requieran de modo tan exclusivo, que dobleguen, confundan y, finalmente, devasten nuestra esencia 109.
Por lo tanto, Heidegger sugiere como salida el juego entre dejar que los objetos tcnicos entren en nuestro mundo cotidiano, al mismo tiempo que los mantenemos fuera, dejndolos descansar como cosas. Heidegger as explica el trmino que utiliza para ello:
HEIDEGGER, Serenidad, op. cit., p. 25. HEIDEGGER, Serenidad, op. cit., p. 27. 108 Ibid. 109 HEIDEGGER, Serenidad, op. cit., p. 28.
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Quisiera denominar esta actitud que dice simultneamente s y no al mundo tcnico con una antigua palabra: la Serenidad [Gelassenheit] para con las cosas110. Particularmente a este respecto, la propuesta heideggeriana ha recibido fuertes crticas por parte de los as llamados filsofos sociales de la tecnologa, que ven en ella un posicionamiento ajeno al problema, y que ms bien invita a la pasividad frente a la tcnica. El gran peligro, para los filsofos sociales de la tecnologa, sera dejar que sobre la tcnica y sobre los aparatos tcnicos decidan nicamente los especialistas o tecnlogos, mientras que el ciudadano permanecera polticamente ajeno a cualquier proceso de toma de decisiones en torno a la produccin tecnolgica. Volveremos a este punto en el prximo captulo, pero de antemano, podemos decir que lo que Heidegger sugiere aqu, con la idea de serenidad, debe ser interpretado en conexin con sus reflexiones sobre la esencia de la tcnica. Desde esta perspectiva, se puede sostener que en ningn momento Heidegger nos invita a
110 Ibid. En la traduccin espaola citada aqu, el traductor Ives Zimmermann usa el trmino espaol Serenidad para traducir la palabra alemana Gelassenheit, del mismo modo que la traduccin francesa usa la palabra Srnit para traducir el trmino en alemn. Pero debe advertirse que, en la versin en ingls publicada en los Estados Unidos, el trmino ha sido traducido como Desasimiento [Releasement]. Una explicacin ms detallada sobre el uso del trmino se puede leer en la Advertencia, p. 7 y ss de la obra citada. Flix Duque tambin prefiere el trmino castellano desasimiento (Vase del autor: Heidegger en los confines de la metafsica, sobre todo el cuarto apartado de la obra citada). Lo que no nos parece coherente con el sentido heideggeriano es la idea de abandono (labandono) empleada a menudo en la traduccin italiana. Porque, al igual que Duque, entendemos que Gelassenheit [Serenidad] nada tiene que ver con la idea de entrega a las cosas, en este caso, una actitud pasiva frente al mundo tcnico. Volveremos sobre este punto en el captulo siguiente, cuando retomemos el sentido del pesimismo y determinismo tecnolgico en Heidegger.
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la pasividad frente a la tcnica. Por el contrario. Como ya hemos considerado antes, Heidegger critica fuertemente a los que se alejan de la tcnica, ya sea por intentar negarla o ignorar su importancia afirmando su neutralidad. Si es cierto que el pensador alemn se ocupa del engranaje que modela hoy a la tcnica moderna, tambin es cierto que l mismo sugiere la salida por la propia tcnica. Lo que pasa es que la esencia de la tcnica es, en cuanto un destino del desocultar, el peligro, ya nos adverta el propio Heidegger en La pregunta por la tcnica. Pero, donde crece el peligro, florece tambin la posibilidad de salvacin111. De conformidad con el pensar heideggeriano, es desde dentro de la propia tcnica que se har posible pensar la salida para el engranaje [Das Gestell], que fuera fundado por la tcnica misma. Porque es en la tcnica, en aquello que configura originariamente su esencia, que el Ser se manifiesta; en ella ocurre as el desocultar de la verdad de las cosas. El Ser ha salido temporalmente del escenario del mundo, que ha sido tecnificado planetariamente bajo el imperativo del pensar calculador. Pero ser por medio de la tcnica que el Ser volver, porque es por medio de la tcnica que el Ser se vincula al hombre y lo reclama. Esto ser posible, mejor dicho, se dejar ver, por el pensar meditativo. El sentido de la vuelta [Die Kehre] indica, en ltima instancia, este movimiento. A este acontecimiento Heidegger suele denominarlo el evento [Ereignis]: el acontecimiento apropiador.
Heidegger se refiere a la poesa de Hlderlin: Pero, dnde hay peligro crece tambin lo que salva. Vase HEIDEGGER, La pregunta por la tcnica, op. cit., p. 31.
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6.3- DNDE EST LO QUE SALVA? EL EVENTO [EREIGNIS] Hemos visto que el engranaje (como aquello que, dis-
pone, com-pone e im-pone a la vez) es el modo en que, hoy en da, llega a nuestra presencia el Ser en el mundo tcnico. Lo tcnico es, por lo tanto, el modo como se nos presenta el Ser, requerido a modo de calculabilidad de todas las zonas del ente. La idea de dis-posicin y com-posicin alberga el sentido de Gestell, porque implica el poner el Ser ante lo planificado, lo calculado. La com-posicin indica la mutua pertenencia entre hombre y Ser. No es slo el hombre quien requiere el movimiento del engranaje. Tambin el hombre es requerido en el movimiento. Por eso es que tambin se trata de una im-posicin. Al mismo tiempo, la esencia de la tcnica moderna tambin dis-pone. En este contexto, aparece el sentido del acontecimiento apropiador. En el seminario de Le Thor (1969) Heidegger aclara este punto:
uno de los buenos caminos para llegar al Ereignis es dirigir la mirada a la esencia de Gestell (estructura de emplazamiento), en cuanto es un pasaje desde la metafsica hacia otro pensamiento (una cabeza de Jano), pues Gestell es esencialmente ambiguo. Es lo que deca ya El principio de identidad: Gestell (el dispositivo, como unidad reuniente de todos los modos del stellen, del poner) es el acabamiento y la consumacin de la metafsica, y al mismo tiempo preparacin descubriente del Ereignis112.
En efecto, si recorremos la obra referida por Heidegger y escrita en 1957, Identidad y Diferencia, es posible observar que el filsofo vuelve una y otra vez al tema del Ereignis y lo sita desde
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Op. cit, p. 138.
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esta perspectiva, es decir en el contexto del engranaje [Gestell]. Seala Heidegger que lo que experimentamos en la com-posicin como constelacin de ser y hombre, a travs del mundo moderno tcnico, es solo el preludio de lo que se llama acontecimiento de transpropiacin113. Ms adelante, Heidegger vuelve sobre la cuestin:
El Ereignis une al hombre y al ser en su esencial dimensin mutua. En la com-posicin vemos un primer e insistente destello del Ereignis. Ella constituye la esencia del mundo tcnico moderno. En la com-posicin divisamos una mutua pertenencia de hombre y ser en la que el dejar pertenecer es lo primero que determina el modo de la dimensin mutua de la unidad114.
Pero de ello, del Evento, como acontecimiento apropiador, asegura Heidegger, se puede decir muy poco. En la entrevista concedida al final de su vida al semanario alemn Der Spiegel, publicada en forma pstuma por deseo de Heidegger, dijo: al misterio del poder planetario de la esencia impensada de la tcnica corresponde la provisionalidad y la modestia del pensamiento que intenta meditar sobre eso que permanece impensado115.
113 HEIDEGGER, Identidad y diferencia. op. cit., p. 87. Algunos autores prefieren designar Ereignis como acontecimiento de transpropiacin y no, como se suele traducir en el presente trabajo, acontecimiento apropiador. En esta referencia particular, hemos respetado el uso del trmino por el traductor, por tratarse de una cita. 114 HEIDEGGER, Identidad y diferencia, op. cit.,p. 91 115 HEIDEGGER, Entrevista der Spiegel, op. cit. p. 76. Como ya hemos referido en una nota del captulo segundo del presente trabajo, la Entrevista Der Spiegel del 23 de septiembre de 1966, fue publicada a pedido de Heidegger en forma pstuma, en el n 23 del 31 de mayo de 1976 bajo el ttulo Slo un Dios puede salvarnos todava [Nur noch ein Gott kann uns retten].
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Tambin podemos ver ahora que esta posicin de Heidegger no tiene nada que ver con una supuesta pasividad, que le atribuyen sus crticos. Pues, en la misma entrevista, declara justamente Heidegger:
El pensar no es pasividad, sino, en s mismo, la accin que est en dilogo con el destino del mundo. Me parece que la distincin entre teora y praxis, surgida de la metafsica, y la idea de una transmisin entre ambas cierra el camino a la clara visin de lo que yo entiendo por pensar. Tal vez deba mencionar aqu mi curso titulado Qu significa pensar?116, que apareci en 1954. Es tal vez un signo de nuestra poca que sea precisamente ste el escrito menos ledo de todas mis publicaciones117.
Del mismo modo que pensar no es pasividad, operar con lo tcnico tampoco significa actuar, si tenemos en cuenta, precisamente, la esencia de la tcnica moderna. En este sentido, puede que los tecnlogos sean los que en mayor medida actan pasivamente ante lo que resulta ms peculiar de la tcnica moderna. Heidegger insiste en que si el hombre persiste en el pensar en lo que descansa lo peculiar de la tcnica moderna, se le abre la posibilidad de que el hombre experimente la relacin con una exigencia, que no slo puede or, sino que l mismo pertenece a ella118. Por lo tanto, en la esencia del dis-puesto de la tcnica moderna, re-luce al hombre el peligro, pero no en el sentido de la fatalidad completamente inexorable de la tcnica moderna, sino
El texto citado por Heidegger ser objeto de anlisis en el prximo captulo de este trabajo. 117 Entrevista Der Spiegel, op.cit., p. 77. 118 Entrevista Der Spiegel, op. cit., 78.
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ms bien en su dimensin salvadora, porque lo dis-puesto es el rayo de la verdad del Ser en el Ser in-guardado119. Mirada en lo que es, recuerda Heidegger, haciendo referencia al tema del ciclo de conferencias del que forma parte Die Kehre, indica este movimiento de percepcin de la esencia de la tcnica moderna, ms precisamente del sentido del Ser que clama por la tcnica. Heidegger recurre aqu a la expresin relampaguear, para indicar la percepcin de ese fenmeno, al que denomina acontecimiento apropiador [Ereignis]. Pero lo que luce o relampaguea, no es slo lo visto por el hombre, sino ms bien son los hombres los alcanzados en su esencia por el rayo del Ser120. Luego, en el relampaguear del acontecimiento-apropiador, ms que mirar, los hombres mismos son avistados por el Ser. Cuando esto ocurra, se percibir que:
Todo dar caza al futuro y calcular su imagen de modo que lo actual, pensado a medias, se ex-tienda al velado porvenir, se mueve tambin en la postura del concebir tcnico-calculador. Todo intento del computar, morfolgica y psicolgicamente, lo real efectivo como cada y prdida, fatalidad y catstrofe, como decadencia, es solamente conducta tcnica.[] Estos anlisis de la situacin no notan que ellos trabajan slo segn el modo y sentido de la des-membracin tcnica y, as, suministran a la conciencia tcnica la expresin del acontecer historiogrficotcnico, a ella adecuado 121.
Heidegger, La vuelta, op. cit., p. 193. Heidegger, La vuelta, op. cit., p . 192. 121 HEIDEGGER, La vuelta, op. cit., p. 193.
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6.3.1- La Filosofa y la Tarea del Pensar Recapitulando lo que hemos dicho hasta aqu, podemos expresar de manera resumida una de las tesis fundamentales consideradas en este captulo, utilizando las propias palabras de Heidegger. En el fragmento que citaremos, Heidegger vuelve de manera reveladora sobre la cuestin de la pasividad, el pensar y la accin:
El mundo no es lo que es y como es por el hombre, pero tampoco puede serlo sin l. Esto guarda relacin, en mi opinin, con lo que yo denomino el ser -usando una palabra que viene de muy antiguo, equvoca y hoy ya gastada- necesita del hombre, que el ser no es ser sin que el hombre le sea necesario para su manifestacin, salvaguardia y configuracin. La esencia de la tcnica la veo en lo que denomino la im-posicin (Ge-stell). Este nombre, malentendido con facilidad por los primeros oyentes, remite en lo que dice, rectamente entendido, a la ms ntima historia de la metafsica, que an hoy determina nuestra existencia. El imperio de la im-posicin significa: el hombre est colocado, requerido y provocado por un poder, que se manifiesta en la esencia de la tcnica. Precisamente en la experiencia de que el hombre est colocado por algo, que no es l mismo y que no domina, se le muestra la posibilidad de comprender que el hombre es necesitado por el ser. En lo que constituye lo ms propio de la tcnica moderna se oculta justamente la posibilidad de experimentar el ser necesitado y el estar dispuesto para estas nuevas posibilidades. Ayudar a comprender esto: el pensamiento no puede hacer ms. La filosofa ha llegado a su fin122.
La tarea del pensar se muestra al final de la filosofa. El final de la filosofa significa que ella tambin ha llegado a su
122
Heidegger en la Entrevista Der Spiegel, op. cit., pp. 72 y 73.
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acabamiento: es la reunin de las posibilidades lmites, dice Heidegger en El final de la filosofa y la tarea del pensar123. El acabamiento de la filosofa indica su pura y simple desintegracin:
Baste con sealar la independencia de la Psicologa, de la Sociologa, de la Antropologa como antropologa cultural, el papel de la Lgica como Logstica y Semntica. La Filosofa se transforma en ciencia emprica del hombre, de todo lo que puede convertirse para l en objeto experimentable de su tcnica, gracias a la cual se instala en el mundo, elaborndole segn diversas formas de actuar y crear. En todas partes, esto se realiza sobre la base, segn el patrn de la explotacin cientfica de cada una de las regiones del ente. No hace falta ser profeta para saber que las ciencias que se van estableciendo, estarn dentro de poco determinadas y dirigidas por la nueva ciencia fundamental, que se llama Ciberntica 124.
Y sobre la desintegracin de la filosofa en ciencias tecnificadas, es decir, sobre el despliegue de la filosofa en varias ciencias independientes, que tienen en la cientificidad su carcter ciberntico, tcnico, Heidegger concluye: Presumiblemente, se pierde la necesidad de preguntarse por la tcnica moderna, en la misma medida en que sta marca y encauza los fenmenos del mundo entero y la posicin del hombre en l125. Por lo tanto, el final de la Filosofa se muestra como el triunfo de la instalacin manipulable de un mundo cientfico-tcnico, y del orden social en
123 HEIDEGGER, Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens. Zur Sache des Denkens. Tbingen: Niemeyer Verlag, 1988 (citado de la trad. esp. de Jose Lus Molinuelo, El final de la filosofa y la tarea del pensar. En: Tiempo y ser. Madrid: Tecnos, 2001). 124 HEIDEGGER, El final de la filosofa y la tarea del pensar, op. cit., p. 79. 125 HEIDEGGER, El final de la filosofa y la tarea del pensar, op. cit., pp. 79 y 80.
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consonancia con l. Final de la Filosofa quiere decir: comienzo de la civilizacin mundial fundada en el pensamiento europeooccidental126. La filosofa ha llegado a su fin porque, para Heidegger, la accin humana no cambiar los rumbos de esa im-posicin. Heidegger explica este punto de la siguiente forma:
la filosofa no podr operar ningn cambio inmediato en el actual estado de cosas del mundo. Esto vale no slo para la filosofa, sino especialmente para todos los esfuerzos y afanes meramente humanos. Slo un dios puede an salvarnos. La nica posibilidad de salvacin la veo en que preparemos, con el pensamiento y la poesa, una disposicin para la aparicin del dios o para su ausencia en el ocaso; dicho toscamente, que no estiremos la pata, sino que, si desaparecemos, que desaparezcamos ante el rostro del dios ausente 127.
Cuando Heidegger sostiene que slo un dios puede salvarnos, hay que entender dicha afirmacin en el contexto apuntado. De hecho, la traduccin ms exacta es slo un dios puede salvarnos todava. Es decir, la nica manera de sobrepasar esta poca, manifestada por lo meramente instrumental, propio del pensamiento calculador que planifica, uniformiza e instrumentaliza lo real, ser cuando el pensamiento vuelva a pensar sobre la posibilidad de or completamente al Ser. Recurdese que, para Heidegger pensar es or la voz del Ser. Por lo tanto, volver a pensar sobre el ser olvidado sera la nica manera de sobrepasar la metafsica (consumada) en que nos encontramos hoy.
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HEIDEGGER, El final de la filosofa y la tarea del pensar, op. cit., p. Heidegger en la Entrevista Der Spiegel, op. cit., pp. 71-72.
80.
127
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Pero, hay todava otra pregunta, que ahora se nos impone, no por Heidegger sino por nosotros mismos y como ltima observacin de este captulo sobre el sentido de la tcnica en la modernidad: teniendo en cuenta la sensacin de seguridad, comodidad, bien-estar y salvacin, ofrecidas por el mundo tcnico (cuya expansin es planetaria, lo que ya implica la occidentalizacin del mundo por la tcnica) quin, de hecho, se decide y se aventura a pensar otra posibilidad?
CAPTULO V LA ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO HEIDEGGERIANO SOBRE LA TCNICA MODERNA
Lo que es ahora, se encuentra marcado por el dominio de la esencia de la tcnica moderna, dominio que se manifiesta ya en todos los campos de la vida por medio de caractersticas que pueden recibir distintos nombres como funcionalizacin, perfeccin, automatizacin, burocratizacin e informacin1. El hechizo de la tcnica y sus progresos, que permanentemente se aventajan entre s, son slo un signo de este encantamiento, que en consecuencia impele todo a clculo, utilizacin, cultivo, manejabilidad y regulacin2.
HEIDEGGER, La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica. En: Identidad y diferencia, op. cit., pp. 116-117. 2 HEIDEGGER, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Frankfurt am Main: Victorio Klostermann Verlag, 1989 (citado de la trad. esp. de Dina Picotti, Aportes a la filosofa: acerca del evento. Buenos Aires: Ed. Biblos, 2006, p. 112).
1
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1- INTRODUCCIN Hemos visto, en los captulos anteriores, que la modernidad se configura por el encantamiento del mundo por la tcnica. Para Heidegger, hay un verdadero hechizo del hombre por parte de la tcnica. De este modo, mientras que Max Weber se refera al mundo desencantado de la modernidad, Heidegger, por el contrario, habla de un mundo moderno que se mueve bajo un encanto, un hechizo, que viene de la tcnica. Y en este punto, Heidegger va todava ms all y diagnostica la situacin del siguiente modo:
Lo que es ahora, se encuentra marcado por el dominio de la esencia de la tcnica moderna, dominio que se manifiesta ya en todos los campos de la vida por medio de caractersticas que pueden recibir distintos nombres como funcionalizacin, perfeccin, automatizacin, burocratizacin e informacin3.
El presente captulo pretende analizar algunos aspectos de este contexto actual de la civilizacin tecnolgica, retomando las categoras de anlisis sobre la tcnica moderna acuadas por Heidegger. Pero, adems de retomar las categoras heideggerianas, la idea es utilizarlas para fundar nuestro anlisis sobre la actualidad del pensamiento heideggeriano para pensar sobre la ontologa de la tcnica moderna. Inauguramos el tema proponiendo una discusin sobre nuestro tiempo, como un tiempo que da que pensar (2). La
HEIDEGGER, La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica. En: Identidad y diferencia, op. cit., pp. 116-117.
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V- La Actualidad del Pensamiento Heideggeriano
pregunta heideggeriana fundamental aqu es la siguiente: qu da que pensar en nuestro tiempo y qu es lo que todava est por pensar? Con ella, nos adentramos en los diversos aspectos de la crisis del pensamiento el occidental, desde conforme esta la describe nos Heidegger. Planteado problema dimensin, adentramos finalmente en las categoras de anlisis de la tcnica moderna. El punto de partida es la propia concepcin heideggeriana de la voluntad de voluntad (3). En ella, contextualizamos aspectos de nuestra realidad contempornea, que representan el modo como se nos presenta la sociedad tecnificada, bajo imperativos como la usura, la planificacin y la estandarizacin. A partir de aqu, analizaremos algunos conos representativos de los movimientos de nuestra civilizacin tecnificada, como la globalizacin y la formacin de la sociedad de la informacin (4). La primera, una consecuencia de rasgos caractersticos de la tcnica moderna, como son la occidentalizacin del mundo y el desarrollo de la era de la tecnificacin planetaria; la segunda, como transmutacin del sentido de conocimiento y lenguaje, otro rasgo caracterstico de la tcnica moderna, conforme describe Heidegger. Por fin, plantearemos un problema central para la pregunta relativa a la actualidad del pensamiento de Heidegger sobre la tcnica, a saber, el problema del determinismo y pesimismo tecnolgicos (5). Ya nos referimos a este asunto, cuando hablamos del lugar que ocupa el pensamiento heideggeriano en el mbito de la filosofa de la tecnologa (vase captulo primero del trabajo),
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pero ahora la intencin es discutirlo sobre la base del anlisis que hemos realizado, hasta aqu, del pensamiento heideggeriano sobre la tcnica moderna. El propsito es, por lo menos, desmitificar (si no es posible superar) la visin corriente que atribuye a la filosofa heideggeriana una actitud determinista y fatalista respecto a la tcnica moderna. La pregunta aqu es la siguiente: Dnde, en verdad, se encuentra el determinismo tecnolgico cuando analizamos a la filosofa heideggeriana bajo esta premisa, en ella misma o quizs en sus crticos?
2- UN TIEMPO QUE DA QUE PENSAR En los manuscritos de 1936-38 sobre El Evento [Vom Ereignis], Heidegger observa:
Se suele llamar a la poca de la civilizacin la del desencantamiento, y ste parece ms bien ir slo junto con la plena incuestionabilidad. No obstante es al contrario. Slo que tiene que saberse de dnde procede el encantamiento. Respuesta: del desenfrenado dominio de la maquinacin. Cuando sta llega al dominio final, cuando se impone a todo, entonces ya no hay condiciones para percibir an propiamente el encantamiento y oponerse a l. El hechizo de la tcnica y sus progresos, que permanentemente se aventajan entre s, son slo un signo de este encantamiento, que en consecuencia impele todo a clculo, utilizacin, cultivo, manejabilidad y regulacin4.
HEIDEGGER, Aportes a la filosofa, op. cit., p. 112. Sobre la referida obra vale decir que Heidegger introduce la obra esclareciendo inicialmente el ttulo pblico (Aportes a la filosofa) y el ttulo esencial (Acerca del Evento). Vase p. 21 y ss.
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Por eso vivimos en un tiempo que da que pensar; es la poca de la plena incuestionabilidad y del encantamiento. Pero, por otra parte, ah tambin reside el problema para pensar sobre la tcnica. Cmo pensar crticamente sobre la tcnica si estamos frente al encantamiento del mundo moderno por ella? Ms an: Quin se atreve a decir una palabra en su contra, cuando asistimos al frenes y hechizo que ella provoca en los tiempos actuales? Como maestro del preguntar filosfico, Heidegger llama la atencin sobre la necesidad de un pensamiento crtico acerca de la tcnica que permita llegar a una relacin libre con ella. Pero, advierte el filsofo, no siempre filosofar significa pensar. Heidegger aclara esta diferencia entre filosofar y pensar en su escrito Qu quiere decir pensar? (1952). El hecho de que nos ocupemos de la filosofa, que leamos o escribamos tratados filosficos, no nos garantiza que estemos pensando, ni tampoco que estemos dispuestos a aprender a pensar. Puede ser, incluso una actitud engaosa, pues creemos que si estamos filosofando, estamos pensando. Pero aprender a pensar pone al ser humano directamente en relacin con aquello que le ha exhortado en lo esencial. En este sentido, Heidegger advierte que pocos tienen experiencia suficiente como para distinguir entre un tema acadmico y una Cosa pensada5. Y concluye: lo preocupante de nuestro tiempo un tiempo que da que pensar se muestra en que todava no pensamos6. Que todava no estemos pensando sobre aquello que da que
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HEIDEGGER, Desde la experiencia del pensar, op. cit., p. 15. HEIDEGGER, Qu quiere decir pensar?, op. cit., p. 97.
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pensar no significa que eso no sea preocupante, o que no deba ser tomado en consideracin. Claro est que ms bien es al revs:
Sin embargo, el hecho de que todava no pensemos, en modo alguno, se debe solamente a que el ser humano an no se dirige de un modo suficiente a aquello que, desde s mismo, quisiera que se lo tomara en consideracin. El hecho de que todava no pensemos proviene ms bien de que esto que est por pensar le da la espalda al hombre, incluso ms, que hace ya tiempo que le est dando la espalda 7.
Ahora bien, qu es esto que hace mucho le est dando la espalda al hombre y que todava est por pensar? En el curso del semestre de invierno de (1951/2), Heidegger deja entrever de qu se trata, empleando para esto las lecciones de Nietszche: es de creer que el tiempo venidero, cuando salga a la luz la esencia de la tcnica moderna, es decir: el retorno de lo mismo en constante rotacin, habr de ensear al hombre que los pensamientos esenciales de los pensadores nada pierden de su verdad por el hecho de que se omita pensarlos8. Por lo tanto, segn Heidegger, lo que da que pensar, en nuestro tiempo, es la esencia de la tcnica moderna, que todava, permanece oculta para el pensamiento occidental; que todava da la espalda al hombre moderno. Pero, advierte Heidegger, cuando llegue el tiempo venidero, inmediatamente vamos a querer saber cundo y de qu modo ocurri este dar la espalda al que nos referimos aqu9. Por lo tanto, lo que da que pensar es lo que est an por ser
Ibid. HEIDEGGER, De qu significa pensar?, op. cit. (Subrayado nuestro). 9 HEIDEGGER, Qu quiere decir pensar?, op. cit., p. 97.
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pensado, pero que ya ha afectado la esencia del hombre moderno, asegura Heidegger. Sin embargo, lo que an est por ser pensado, pese a que afecta a la esencia del hombre, se retira de ste, le da la espalda. Pero al mismo tiempo nos atrae. Lo que se retira, en este sentido, no est completamente ausente. Por el contrario, est muy presente, y lo hace de modo que nos atrae10. Es importante observar en esta cita de Heidegger que lo que se retira aunque pareciera estar ausente, est muy presente. Esta apariencia, la de estar ausente, es engaosa, porque en verdad, lo que se retira es exactamente lo que nos atrae, y, segn Heidegger, ya ha concedido advenimiento11. Qu es lo que nos atrae? Lo atractivo aqu es el discurso acerca del prodigioso avance tecnolgico y cientfico. Estamos inmersos en el admirable mundo nuevo (Huxley) de la ciencia. Hay un encantamiento, casi religioso, por el mundo de la tcnica que nos fascina y nos atrae cada vez ms. Esto es lo que ya ha concedido advenimiento. Pero, siguiendo el hilo de su razonamiento, Heidegger nos advierte que lo que est por ser pensado, pero permanece no pensado porque se retira, no puede ser forzado al advenimiento. Hay que saber esperar hasta que lo que est por-pensar nos dirija su exhortacin12. Hasta hoy, el rasgo fundamental del pensar Occidental ha sido la percepcin. La razn es la facultad de percibir las cosas; percibir el ser de lo ente. Heidegger dice al respecto que:
HEIDEGGER, Qu quiere decir pensar?, op. cit., p. 99. Ibid. 12 HEIDEGGER, Qu quiere decir pensar?, op. cit., p. 103.
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Lo que el pensar percibe como percibir es lo presente en su presencia. De ella toma el pensar la medida para su esencia como percibir. En consecuencia, el pensar es aquella presentacin de lo presente, la cual nos a-porta lo presente en su presencia y con ello lo pone ante nosotros para que estemos ante lo presente y, dentro de los lmites de l, podamos resistir este estar. En tanto que presentacin, el pensar aporta lo presente llevndolo a la relacin que tiene con nosotros, lo restablece refirindolo a nosotros. La presentacin es por ello re-presentacin. La palabra repraesentatio es luego el nombre corriente para representar13.
Por lo tanto, el pensar occidental posee como rasgo fundamental: la re-presentacin, que significa (conforme ya vimos en el segundo captulo, cuando hablamos de La poca de la imagen del mundo) poner-delante; re-presentar. Si el Ser es el estar presente, ello implica no solamente el estado-de-desocultamiento sino el propio presente. Estado de desocultamiento y presente (como esencia del tiempo) se co-pertenecen. Ah reside el problema del pensar en la tradicin occidental, porque lo que queda por pensar es dnde descansa el ser del ente cuando aparece como presencia14. Cuando representamos los objetos en su objetualidad, que es lo que hace el pensar en la modernidad, ya estamos pensando, pero nos falta el otro elemento; el sentido del presente. 2.1- LA CIENCIA NO PIENSA Tal vez por las razones expuestas en el apartado anterior,
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HEIDEGGER, Qu quiere decir pensar?, op. cit., p. 104. HEIDEGGER, Qu quiere decir pensar?, op. cit., p. 105.
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Heidegger es incisivo al decir: la ciencia no piensa15. La ciencia, en cuanto re-presentacin, no puede pensar, porque no deja aparecer al presente (es decir, a lo que est ah adelante, como presencia), puesto que la ciencia articula los objetos en su objetualidad. Y ms: la ciencia no puede pensar nunca, porque segn su modo de proceder, segn los medios que emplea para su produccin, jams podra llegar al pensar. La fsica no piensa sobre s misma, sino que ejecuta procedimientos acordes a su su objeto, segn su mtodos de investigacin. Demostrar, es decir deducir de postulados y presupuestos, que es una buena parte de la tarea cientfica, se puede demostrarlo todo. Pero sealar, algo que no necesariamente significa demostrar y que es el fundamento del pensar, a esto no se llega por la ciencia. No obstante lo dicho hasta aqu, el hecho de que la ciencia no piense no significa algo negativo en s mismo. Lo negativo es que no se reconozca la distancia abismal entre la ciencia y el pensar, asegura Heidegger. O cuando se cree que la ciencia equivale al pensar, aqu reside el peligro. Para Heidegger, entre ciencia y pensar no hay conexin posible, sino slo un salto, un abismo entre una y otro. El eco producido por esta constatacin de Heidegger le obliga a explicar su afirmacin, la ciencia no piensa, una y otra vez. As, en la entrevista concedida y divulgada en 1969, en ocasin de cumplir ochenta aos, el tema vuelve nuevamente a plantearse y Heidegger aclara ante el entrevistador, profesor Wisser, que la afirmacin no significa algo negativo, sino que la
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HEIDEGGER, Qu quiere decir pensar?, op. cit., p. 98.
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ciencia no se mueve en la dimensin de la filosofa. Pero sin saberlo, ella se liga con esta dimensin. Y ejemplifica:
Por ejemplo: la fsica se mueve en el espacio y el tiempo y el movimiento. La ciencia en tanto ciencia no puede decidir respecto a lo que sea el movimiento, el espacio, el tiempo. La ciencia por lo tanto no piensa, no puede siquiera pensar, en este sentido, con sus mtodos. No puedo decir, por ejemplo, con los mtodos de la fsica, aquello que la fsica es. Lo que es la fsica solamente puedo pensarlo a la manera de una interrogacin filosfica 16.
En sntesis, la afirmacin heideggeriana la ciencia no piensa no es de modo alguno un reproche, sino antes una constatacin de la estructura interna de la ciencia. Heidegger as lo explica: es propio de su esencia el que, por una parte, ella dependa de lo que la filosofa piensa, pero que, por otra parte, ella misma olvide y descuide lo que exige ser pensado ah17. Si lo negativo est ms bien en que no se establezca con claridad la diferencia entre ciencia y pensamiento, an ms se acenta dicha negatividad cuando constatamos el poder de la ciencia, pues en la realidad, en el interior de la cual el hombre se mueve e intenta mantenerse, est codeterminada en sus rasgos esenciales por lo que llamamos ciencia occidental-europea18. Segn Heidegger, como un modo decisivo de como se nos presenta todo lo que es, la ciencia en el mbito del mundo
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HEIDEGGER, Entrevista del Profesor Wisser con Martin Heidegger, op.
cit., p. 47. Ibid. HEIDEGGER, Wissenschaft und Besinnung. Vortrge und aufstze. Pfullingen: Neske, 1954 (citado de la trad. esp. de Eustaquio Barjau, Ciencia y meditacin. En: Conferencias y artculos. op, cit., p. 33).
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occidental y en la poca de su historia acontecida, ha desplegado un poder como hasta ahora nunca se ha podido encontrar en la tierra, y finalmente est extendiendo este poder sobre todo el globo19. 2.2- HUSSERL Y LA CRISIS DE LAS CIENCIAS El problema de la crisis de las ciencias, as como la cuestin relativa a su poder de dominio, ya haba sido planteada por otros filsofos de la modernidad, como por ejemplo Rousseau en su famoso discurso para la Academia de Dijon en el siglo XVIII20 y el propio Husserl, maestro de Heidegger, en la primera mitad del siglo pasado. Husserl se refera a una crisis de las ciencias europeas. Se preguntaba de este modo: Puede efectivamente hablarse de una crisis de las ciencias dado lo continuo de sus xitos?21. Con dicho planteo, Husserl pone de relieve la problemtica filosfica en torno al rol de las ciencias en nuestro tiempo y de ella se va a ocupar en la primera parte de su obra La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa transcendental, que recopila sus conferencias dictadas entre los aos de 1930 y 1937.
19Ibid. 20
Vase ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discours sur les sciences et les arts, op.
cit. HUSSERL, Edmund. Die Krisis der Europischen Wissenschaften und die Transzendentale Phnomenologie: eine einleitung in die Phnomenologische Philosophie. Haag: Martinus Nijhoff, 1976 (citado de la trad. esp. La crisis de la humanidad europea. En: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa transcendental. Barcelona: Editorial Crtica, 1991, p. 3
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Husserl tambin se refiere, en la obra citada, a la crisis de la ciencia como expresin de la crisis vital radical de la humanidad europea, y se pregunta: Pero cmo podramos hablar sin ms y seriamente de una crisis de las ciencias en general, y por lo tanto, tambin de las ciencias positivas, incluyendo la matemtica pura, las ciencias exactas de la naturaleza, que nunca podremos, sin embargo, dejar de admirar como ejemplos modlicos de una cientificidad rigurosa y fecunda en grado sumo?22 Pero para Husserl, justamente, la crisis de las ciencias no est en su exactitud o en su cientificidad. El problema de esta crisis, en su opinin, reside en el enigma de la subjetividad. El mundo de la ciencia est caracterizado por la objetividad y se desliga de la subjetividad, pero la preocupacin del filsofo no reside solamente en el mundo-en-s (representado por la ciencia), sino que su preocupacin esencial es con la ontologa del mundo-de la-vida (representado por la subjetividad humana). Es decir, para Husserl, la relacin entre el objetivismo y el subjetivismo es el problema clave de la crisis de las ciencias europeas. La resolucin de esta crisis vendr, mediante el desdoblamiento de esta dicotoma que puede llevar cabo la fenomenologa trascendental. El desarrollo de la metafsica moderna, explica Husserl, es una fase del desdoblamiento de la fenomenologa. En este sentido, puesto que el positivismo redujo la ciencia al mundo de los hechos, hoy tenemos la idea de una
22
Ibid.
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ciencia de hechos. Pero Husserl constata: Meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hecho23. La crisis de las ciencias es tambin una crisis de la humanidad. Ya en el primer captulo de la obra citada pronuncia Husserl su tesis relativa a que la crisis de las ciencias es una expresin de la crisis vital radical de la humanidad europea. En un perodo de entreguerras, como el que viva Husserl, poda este observar que:
En nuestra indigencia vital omos decir esta ciencia nada tiene que decirnos. Las cuestiones que excluye por principio son precisamente las ms candentes para unos seres sometidos, en esta poca desventurada, a mutaciones decisivas: las cuestiones relativas al sentido y al sin sentido de esta entera existencia humana. En su universalidad y necesidad para todos los hombres, no requieren acaso reflexiones tambin generales y racionalmente fundamentadas?24
En definitiva, prosigue Husserl, estos problemas conciernen al hombre y a su comportamiento frente al mundo, en circunstancias tanto humanas como extra-humanas; al hombre que debe libremente escoger y al hombre que es libre para moldearse a s mismo y al mundo que lo circunda. Evidentemente, concluye el autor, una mera ciencia de hechos nada tiene que decir sobre estas cuestiones. Planteado el problema de la crisis en el mbito de las ciencias, Husserl extiende esta reflexin a la humanidad, e incluso a la filosofa misma. El ttulo de la conferencia que imparte en la Asociacin Cultural de Viena, en 1935, apunta en esta misma
23 24
HUSSERL, op. cit., p. 6. Ibid.
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direccin: La filosofa en la crisis de la humanidad europea. Es evidente que la problemtica de la crisis de las ciencias, para Husserl, alcanza proporciones ms amplias, porque se trata de una crisis que afecta tambin a la filosofa25 y, en sentido teleolgico, a la humanidad europea. En la conferencia citada, La filosofa en la crisis de la humanidad europea, Husserl se pregunta asimismo por la crisis de las llamadas ciencias del espritu. 2.3HEIDEGGER Y LA CRISIS DEL PENSAMIENTO
OCCIDENTAL Si Husserl se refera a la crisis de las ciencias europeas, Heidegger, por su parte, se refiere a una crisis del propio pensar occidental. Hemos visto, en el captulo anterior, que a partir de esta inferencia, el filsofo del Ser sita el problema de la metafsica, que se consuma con la tcnica moderna. El pensar meramente calculador de la tcnica establece una nica forma de pensar sobre el Ser: solamente por aquello que produce efectos. Si volvemos al punto de partida de la reflexin de Heidegger, tal cual fuera ya analizada en la parte final del captulo anterior, y si volvemos a considerar la diferencia entre filosofar y pensar, veremos entonces que Heidegger observa, al igual que Husserl, que hay hoy en da una creciente falta de pensamiento. En Serenidad (Gelassenheit), Heidegger habla de la huda del hombre ante el pensar, ante el pensar meditativo. Por ms que realizamos descubrimientos y hallazgos sorprendentes en el
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HUSSERL, op. cit., p. 323.
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campo de las ciencia, es decir, por ms que florezca el pensamiento calculador, seguimos careciendo de la reflexin meditativa. En este sentido, Heidegger cita como ejemplo los hallazgos cientficos ms importantes que caracterizan a su poca: la era atmica. Mientras los cientficos de esta poca exaltan dicho descubrimiento cientfico, considerando que la ciencia podr producir el camino para una vida humana ms feliz26, Heidegger, el maestro de la sospecha, se interroga:
Qu hay de esta afirmacin? Nace de una meditacin? Piensa alguna vez en pos del sentido de la era atmica? No. En el caso de que nos dejemos satisfacer por la citada afirmacin respecto a la ciencia, permaneceremos todo lo posiblemente alejados de una meditacin acerca de la poca presente. Por qu? Porque olvidamos reflexionar. Porque olvidamos preguntar: A qu se debe que la tcnica cientfica haya podido descubrir y poner en libertad nuevas energas naturales?27
Y el propio Heidegger contesta, reafirmando su posicin crtica ante la tcnica moderna (que ya hemos detallado en captulos anteriores, pero que an vale la pena citar in extenso):
Se debe a que, desde hace algunos siglos, tiene lugar una revolucin en todas las representaciones cardinales (massgebenden Vorstellungen). Al hombre se le traslada as a otra realidad. Esta revolucin radical de nuestro modo de ver el mundo se lleva a cabo en la filosofa moderna. De ah nace una posicin totalmente nueva del hombre en el mundo y respecto al
26 La afirmacin, citada por Heidegger en Serenidad, corresponde al manifiesto de dieciocho titulares del premio Nobel reunidos en la Isla de Mainau (1955) que declararon literalmente lo siguiente: La ciencia - o sea, aqu, la ciencia natural moderna - es un camino que conduce a una vida humana ms feliz. Op. cit., p. 22 y 23. 27 HEIDEGGER, Serenidad, op. cit., p. 23.
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mundo. Ahora el mundo aparece como un objeto al que el pensamiento calculador dirige sus ataques y a los que ya nada debe poder resistir. La naturaleza se convierte as en una nica estacin gigantesca de gasolina, en fuente de energa para la tcnica y la industria modernas. Esta relacin fundamentalmente tcnica del hombre para con el mundo como totalidad se desarroll primeramente en el siglo XVII, y adems en Europa y slo en ella. Permaneci durante mucho tiempo desconocida para las dems partes de la tierra. Fue del todo extraa a las anteriores pocas y destinos de los pueblos28.
En el texto, proferido de modo muy claro y sencillo, por tratarse de una alocucin pblica, pronunciada en 1955 en su tierra natal, Heidegger deja entrever aquello que ya haba planteado de modo ms profundo en otros escritos anteriores sobre la pregunta por la tcnica. Y que, a nuestro entendimiento, vale la pena retomar a modo de sntesis de lo que ya hemos tratado. Por ejemplo: (1) Para Heidegger, hay un cambio radical promovido por la filosofa moderna en lo que respecta al modo de relacionarse con el Ser (conforme lo ya tratado cuando hicimos referencia a la diferencia entre tcnica antigua y tcnica moderna en el apartado 2.3 del cuarto captulo); (2) que este cambio (que se trata de la relacin fundamentalmente tcnica entre el hombre y el mundo) que slo ahora se manifiesta, se desarroll primeramente en el siglo XVII en Europa y slo en ella y que slo ahora se manifiesta en las dems parte del planeta (vase el apartado 2.4 del cuarto captulo sobre la diferencia entre tcnica moderna y ciencia aplicada); (3) que esta relacin fundamentalmente tcnica entre el hombre y el mundo, implica concebir el mundo como
28
Ibid.
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objeto [Bestand] y como ilustracin Heidegger cita a la naturaleza, convertida ahora en una nica estacin gigantesca de gasolina (conforme lo que ya hemos tratado en los apartados 3 y 4 del cuarto captulo, sobre todo cuando hicimos referencia al sentido de Gestell y Bestand para Heidegger). An sobre este tema, referido al engranaje de la tcnica moderna, en el mismo discurso Heidegger observa de un modo casi proftico: El poder oculto en la tcnica moderna determina la relacin del hombre con lo que es. Este poder domina la Tierra entera. El hombre comienza ya a alejarse de ella para penetrar en el espacio csmico29. Su tiempo, marcado por los descubrimientos de la energa atmica, lleva a Heidegger a las siguientes conclusiones:
Si se logra el dominio sobre la energa atmica, y se lograr, comenzar entonces un desarrollo enteramente nuevo del mundo tcnico. Lo que hoy conocemos como tcnica cinematogrfica y televisiva; como tcnica del trfico, especialmente la tcnica area; como tcnica de noticias; como tcnica mdica; como tcnica de medios de nutricin, representa, presumiblemente, tan slo un tosco estado inicial30.
An sobre el descubrimiento de las nuevas fuentes de energa, que inauguran la era atmica, Heidegger prev lo siguiente:
En apenas dos decenios se han conocido tan gigantescas fuentes atmicas, que en un futuro previsible la demanda mundial de energa de cualquier clase quedar cubierta para siempre. El
HEIDEGGER, Serenidad, op. cit., p. 24. No hay que olvidar que cuando Heidegger escribe este texto (1955), todava el hombre no haba pisado la luna (1969). 30 HEIDEGGER, Serenidad, op. cit., pp. 24 y 25.
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suministro inmediato de las nuevas energas ya no depender de determinados pases o continentes, como es el caso del carbn, del petrleo y la madera de los bosques. En un tiempo previsible se podrn construir centrales nucleares en cada lugar de la tierra31.
Proftico, diramos nosotros, porque seguramente este tiempo ya ha llegado. Y ms: la era atmica ha propiciado la era de la sociedad de la informacin o la sociedad del conocimiento. En ella estamos. Cuyo saber planificado, calculante, ya ha afectado casi todos los rincones del planeta. La globalizacin tal vez sea su icono ms representativo. Qu dira entonces Heidegger si le hubiera tocado vivirla? O mejor dicho: Qu pensar meditativo podemos sacar de la era de la llamada globalizacin y sociedad del conocimiento, a la luz del mtodo y de las herramientas terico-filosficas que nos ha proporcionado Heidegger? En lo que sigue intentaremos contestar a estas preguntas con base en la lectura heideggeriana, es decir, empezando por recuperar algunas herramientas tericas planteadas por Heidegger para analizar la identidad de la tecnologa moderna o el modus operandi de la tcnica moderna. 3- LA VOLUTAD DE VOLUNTAD Hemos visto, en el captulo anterior, que Heidegger sita a la modernidad como la consumacin de la metafsica, por la efectiva materializacin de sus principios, que se remontan a los
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HEIDEGGER, Serenidad, op.cit., p. 24.
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orgenes de la historia de la metafsica occidental. Uno de ellos es el principio de la voluntad. Lo que inquieta a Heidegger es que el principio de la voluntad se consuma en la historia acontecida del Ser, por medio de su transformacin en voluntad de voluntad. Si recordamos la tesis heideggeriana sobre el desdoblamiento de la voluntad en voluntad de voluntad, hemos de recuperar la idea relativa a que la voluntad de voluntad ocurre cuando la voluntad se desdobla sobre s misma; cuando la voluntad circula en el movimiento nico de hacer lo que quiere y querer lo que hace32. Cuando eso ocurre, la voluntad de poder, por ejemplo, se sobrepone a cualquier valor y pasa a ser ella misma el valor. Ahora bien, vamos a desarrollar a continuacin un poco ms esta tesis heideggeriana, de modo de contribuir desde este punto de vista a las reflexiones relativas a la actualidad de su pensamiento, en tanto anlisis de los acontecimientos que manifiestan el problema de la tcnica en las sociedades contemporneas. En efecto, vivimos en una etapa de la produccin material que ms bien se sita en nivel de la produccin para el consumo. El carcter crecientemente descartable de los bienes producidos es un indicio de este movimiento de las condiciones de produccin industrial en nuestra poca. Recordemos, una vez ms, la lectura heideggeriana ya citada arriba sobre el sentido del progreso.
Este imperativo del progreso exige un imperativo de produccin que se acopla con un imperativo de necesidades siempre nuevas.
SNCHEZ MECA. Heidegger, la esencia de la tcnica moderna y el destino de Occidente, op. cit., p. 37.
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Ahora bien, el imperativo de necesidades siempre nuevas implica que todo lo que es nuevo, imperativamente, sea tambin inmediatamente caduco, superado y reemplazado por lo ms nuevo, y as se sigue. En este curso asediante, tiene lugar en particular la ruptura con toda posibilidad de tradicin. El pasado ya no puede ser a no ser bajo la forma de lo superado por consecuencia, bajo la forma de lo que no entra en consideracin33.
La necesidad de producir cada vez ms artefactos tecnolgicos es un indicio claro de la efectiva realizacin histrica de la voluntad de voluntad. Es visible que hoy en da se fabrican muchos productos a los que solamente despus se les inventa una necesidad. Luego, voluntad por voluntad, querer por querer, producir por producir, consumir por consumir son lo mismo e indican la materializacin del principio metafsico de la voluntad de voluntad. En otros trminos, indican el desdoblamiento en la historia del principio de la voluntad, al que slo ha sido posible poner en funcionamiento con el advenimiento de la esencia de la tcnica moderna. Snchez Meca hace una importante reflexin sobre el producir por producir, en los siguientes trminos:
Podramos preguntarnos, si no, si, en realidad se produce para satisfacer necesidades concretas o ms bien se fabrica por fabricar, se explota la tierra sin escrpulos hasta el agotamiento para atender a esta incontenible exigencia de producir, y se consumen y acumulan muchos ms bienes de los que hacen falta simplemente por consumir y por acumular. Por qu, por ejemplo, se fabrican, en las fbricas de armamento, cientos o miles de misiles de cabeza nuclear, bombas de hidrgeno, arsenales de armas qumicas, etc.? Responde esa fabricacin a algn plan concreto de defensa del pas que fabrica estas armas?
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HEIDEGGER, Seminari, Zhringen (1973), op.cit., p. 165.
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Responde a sus necesidades de seguridad, o ms bien es fruto de un movimiento en cadena en el que funciona la exigencia de fabricar por fabricar, y acumular por acumular? Cualquier meta aparente que se quisiera asignar a este producir por produciry no slo en el terreno de la fabricacin de armas de exterminio masivo no son ms que justificaciones enmascaradoras, porque la tcnica, afirma Heidegger, no obedece ms que su propia lgica interna, y no a la voluntad del hombre ni a las decisiones humanas34.
Por eso Heidegger considera que una de las caractersticas de la voluntad de voluntad es la usura. La usura indica aqu que la utilizacin de la materia prima y de los recursos naturales no tiene ya ms en vista la conservacin y supervivencia del ser humano, sino ms bien obedece a la pura exigencia de produccin y consumo. En este sentido, vale la pena preguntarse, por ejemplo, en el mbito de la ingeniera gentica, si la clonacin de seres humanos obedece a una padrn de sobrevivencia y mejora de la calidad de vida o simplemente indica la necesidad de innovar por innovar (para usar la nueva expresin de moda sobre lo que significa tecnologa en la actualidad). En este crculo vicioso del engranaje, de la voluntad de voluntad que gira sobre s misma, cabe adems otra pregunta: An tiene sentido hablar de la deliberacin libre del hombre ante la naturaleza o, por el contrario, el hombre se encuentra ya atrapado, puesto que obligado irremisiblemente, a las exigencias de producir-consumir y consumir-producir, propias de la esencia de la tcnica moderna?
MECA. Heidegger, la esencia de la tcnica moderna y el destino de Occidente, op. cit., pp. 38 y 39.
34SNCHEZ
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La otra caracterstica de la voluntad de la voluntad es la planificacin que indica la organizacin sistemtica de todas los dominios del ente35. La planificacin corresponde a la organizacin sistemtica, sea de la naturaleza, sea de la sociedad, sea de los seres humanos en cuanto individuos, de tal modo que todo est controlado. Y esto, aade Heidegger, no se hace desde el control de la esfera de lo pblico, sino tambin desde la esfera privada. Cada vez ms nuestra vida privada est bajo el control, la vigilancia, la regulacin, la organizacin, la supervisin de la administracin, de la burocracia y del dirigismo. En su tiempo, Heidegger as observaba por ejemplo, los regimenes totalitarios crecientes. Para l, la necesidad racional de la organizacin, que se da con la planificacin, no es una exigencia propia del colectivo organizado. Luego, los regmenes totalitarios no son la causa, sino la consecuencia de la tendencia a la planificacin propia de la esencia de la tcnica moderna. Vale recordar lo ya dicho anteriormente en otra parte del trabajo: para Heidegger, lo que ocurre en el campo como industria mecanizada y los campos de concentracin nazis guardan entre s algunas analogas, porque ambos sealan, cada uno a su modo, la planificacin de todas las zonas del ente. Los conos ms representativos de esta idea se pueden observar tambin en el cine contemporneo, en una pelcula como Enemigo Pblico o en nuestra tarjeta magntica de uso personal; aquella que usamos diariamente para diversas adquisiciones y compras. Un rastreo atento de su uso permite saber a dnde
SNCHEZ MECA, Heidegger, la esencia de la tcnica moderna y el destino de Occidente, op. cit., p. 39.
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vamos y a qu horas solemos ir, qu compramos, cunto gastamos, qu nos gusta consumir. En fin, permite rastrear la vida cotidiana en lo que hay de ms privado. Qu rgimen totalitario de mediados del siglo XX ha sido tanto o ms eficiente, desde el punto de vista del control incluso de la esfera privada, que los supuestos regmenes neo-liberales de las democracias del siglo XXI, de los cuales disfrutamos en la actualidad? Adems de la usura y de la planificacin, Heidegger considera que la uniformidad es otra caracterstica de la voluntad de voluntad. La voluntad de voluntad, que se mueve en el mbito del poder por el poder, implica la eliminacin de las diferencias. El dominio y la extensin de lo tcnico, lo que Heidegger denomina la instalacin de la era de la tecnificacin en escala planetaria, indica que ya no hay mas diferencias. Se nivelan los gustos, las opiniones, las decisiones, las tendencias. La teora del fin de la historia y la aparicin del discurso nico36, tan aclamados hoy da, constituyen un indicio ms de la tesis heideggeriana relativa a la estandarizacin por lo tcnico. Heidegger llega a considerar, incluso, que la occidentalizacin del mundo comienza por la tcnica moderna, por su esencial dinmica de avance y de conquista de todas las zonas del ente. Dicha demanda de la tcnica moderna no es solamente temporal, es tambin espacial, porque implica la conquista de espacios y
36FUKUYAMA, Francis. The End of History and the Last Man. New York: Free Pres, 1992. (Trad. esp. de P. Elas, El fin de la historia y el ltimo hombre. Barcelona: Planeta, 1992.) Tambin los anlisis crticos de TOFFLER, Alvin. The third wave. New York: William Morrow and Company, 1980. (Trad. esp. de Guillermo Solana Alonso La tercera ola. Barcelona: Plaza & Jans, 2000.) y Future shock. New York: Random House, 1970.
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territorios. Recordemos el ltimo escrito del propio puo y letra de Heidegger, que insiste en la sospecha sobre la uniformizacin de lo tcnico: Pues es necesaria la reflexin acerca de si y cmo puede existir todava una patria en la poca de la civilizacin del mundo uniformemente tecnificada37. 4LA TCNICA COMO OCCIDENTALIZACIN DEL
MUNDO Hemos visto en el segundo captulo, cuando hablamos del Proyecto de Ser en la Modernidad, que ya en 1935 Heidegger ve con desconfianza la expansin planetaria de la tcnica. Para empezar el tema de este apartado, recordemos aqu sus palabras:
Cuando se haya conquistado tcnicamente y explotado econmicamente hasta el ltimo rincn del planeta, cuando cualquier acontecimiento en cualquier lugar se haya vuelto accesible con la rapidez que se desee,cuando tiempo significa solamente velocidad, instantaneidad y simultaneidad, y el tiempo como historia haya desaparecido de toda existencia de cualquier pueblo, entonces, s, todava entonces, como un fantasma que se proyecta ms all de todas estas quimeras, se extender la pregunta: para qu?, hacia dnde?, y luego qu?38.
Con esto queda claro que: (1) Heidegger observa que nuestra era es la era de la esencia de la tcnica moderna, lo que l va denominar ms tarde (1953), en La pregunta por la tcnica, como
Citado por SAFRANSKI, op. cit., p. 494 (subrayado nuestro). Como se dijo arriba en el segundo captulo (vase La cabaa de Heidegger) el texto se refiere a un escrito que Heidegger redacta dos das antes de su muerte. 38 HEIDEGGER, Introduccin a la metafsica, op. cit., pp. 42 y 43.
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la gran estructura, semejante al engranaje[Das Ge-stell], que, como una forma de dis-posicin, e im-posicin, abarca todas las zonas del ente; (2) esa estructura, la que confiere una determinada destinacin del ser y conjuntamente con ella, una cierta modulacin de verdad a partir del des-ocultar provocante (das herausfordende Entbergen), propio de la esencia de la tcnica moderna, alcanza niveles planetarios y (3) como una forma de engranaje, la tcnica exige ms tcnica y cobra el papel que juega ahora, sea en la naturaleza, sea en la sociedad. 4.1- EL FENMENO DE LA GLOBALIZACIN Acaso todo lo que sugiere Heidegger no se ha materializado ahora, en ese fenmeno que denominamos globalizacin? Acaso no es sa la idea que est supuesta en este nuevo discurso, que afecta no solamente la economa y el modo de produccin, sino tambin la cultura de los pueblos? En su manuscrito sobre El Evento [Vom Ereignis], cuando Heidegger habla de los tres encubrimientos del abandono del Ser y de cmo se muestran, se puede notar con perfecta nitidez que el actual discurso de la globalizacin obedece a la misma lgica. Heidegger considera el clculo, la rapidez y el surgir de lo masivo como elementos que caracterizan el abandono del Ser en la modernidad. Sobre el clculo, Heidegger aclara que no se trata de mera reflexin y hasta astucia de un saber aislado, que pertenece a todo proceder humano. El clculo est subentendido aqu como
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ley
fundamental anticipada
de
comportamiento39. el
Se
trata
de
la la
maquinacin de la tcnica fundada en el saber matemtico, que de manera representa ente por medio de calculabilidad; de lo que ya est previsto en tesis y reglas. De aqu la seguridad de la direccin y de la planificacin; nada imposible, del ente se tiene ya certeza40. Y observa Heidegger:
Ya no se requiere la pregunta por la verdad; todo ha de orientarse segn la posicin respectiva del clculo; de all la primaca de la organizacin, renuncia a una transformacin radical que crezca libremente; lo incalculable es aqu slo lo an no vencido en el clculo, pero en s un da tambin por ser capturado; por consiguiente de ninguna manera fuera de toda cuenta41
La rapidez, a su vez, implica la fugacidad como ley fundamental. Se trata del incremento mecnico de las velocidades tcnicas. En su conferencia sobre La cosa [Das Ding], pronunciada ante la Academia Bvara de Bellas Artes (1950), Heidegger hace una importante reflexin sobre el tema, destacando el sentido de cercana y lejana que experimentamos hoy:
Todas las distancias, en el tiempo y en el espacio, se encogen. A aquellos lugares para llegar a los cuales el hombre se pasaba semanas o meses viajando se llega ahora en avin en una noche. Aquello de lo que el hombre antes no se enteraba ms que pasados unos aos, o no se enteraba nunca, lo sabe ahoraen una abrir y cerrar de ojos. El germinar y el crecimiento de las plantas, algo que permaneca oculto a lo largo de las estaciones, lo muestra ahora el cine a todo el mundo en un minuto. Los lugares lejanos de las ms antiguas culturas, los muestra el cine
HEIDEGGER, Aportes a la filosofa, op. cit., p. 109. Ibid. 41 Ibid.
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como si estuvieran presentes ahora mismo en medio del trfico urbano de nuestros das. [] El ser humano recorre los ms largos trechos en el ms breve tiempo. Deja atrs las ms largas distancias y, de este modo, pone ante s, a una distancia mnima, la totalidad de las cosas42.
Pero, con todo ello, en efecto, experimentamos la cercana? Qu significa la cercana? Y Heidegger contesta: la cercana no consiste en la pequeez de la distancia43. Luego, el hecho de que seamos capaces de suprimir las distancias, sea por el sonido que nos transmite la radio, sea por la imagen que nos proporciona el cine, la televisin, la pantalla del ordenador o cualquier aparato electrnico, tampoco significa que se produzca la cercana. Una distancia pequea no es ya cercana44. As, lo que, desde el punto de vista del trecho que nos separa de ello, se encuentra a una distancia mnima de nosotros [] puede estar lejos de nosotros. Lo que, desde el punto de vista del trecho que nos separa de ello, est a una distancia inabarcable, puede estar muy cerca de nosotros45. La era de la globalizacin, de la sociedad informtica, del espacio ciberntico, obedece claramente a los cnones de la rapidez. Ya no se espera; ya no hay la tranquilidad del oculto crecer y s la mana por lo aparentemente sor-prendente que arrastra y golpea siempre de nuevo, inmediata y diferentemente. El hombre tcnico, en verdad, habita un espacio en que predomina
HEIDEGGER, La cosa, op. cit., p. 121. Ibid. 44 Ibid. 45 Ibid.

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la dis-locacin de los lugares. Cercana y lejana se mezclan, configurando la homogeneidad a que ellas se refieren. En este sentido tambin habra que preguntarse por el sentido de la innovacin tecnolgica, como discurso predominante en el mbito de la ciencia y la tecnologa, hoy en da: En qu consiste el discurso de la innovacin tecnolgica, que est a la orden del da de todos los planes polticos sobre ciencia y tecnologa de los gobiernos de Occidente? En qu se fundamenta la aparente necesidad de la innovacin y del desarrollo, tan aclamados por sus defensores?46 Y concluye Heidegger:
A partir de aqu, entonces, la errnea representacin de elevado y sumo en la deformidad de las elevadas prestaciones; aumento puramente cuantitativo, la ceguera con respecto a lo verdaderamente instantneo, no fugaz sino inaugurador de la eternidad. Pero para la rapidez, lo eterno es el mero continuar de lo mismo, el vaco y-as-sucesivamente; oculta permanece la autntica in-quietud de la lucha, en su lugar ingres la intranquilidad del siempre ingenioso emprendimiento, que es perseguido en s mismo por la angustia ante al tedio47.
El surgir de lo masivo, otra caracterstica sealada por Heidegger de la tcnica moderna y por consiguiente del olvido del
46 Sobre la idea subdesarrollada del desarrollo, vase: ARRIGHI, G. Workers of the world at centurys end. Review, Vol XIX, No. 3, 1996 (citado de la trad. port. de Sandra G. T. Vasconcelos. A iluso do desenvolvimento. Rio de Janeiro: Vozes, 1998). 47 HEIDEGGER, Aportes a la filosofa, op. cit., p. 110. Gilles LIPOVETSKI realiza un estudio muy interesante sobre el tema que denomina la era del vaco (vase, L're de vide. Essais sur l'individualisme contemporain. Editions Gallimard, 2007. Tambin la lectura contempornea de Lyotard ilustra estas reflexiones heideggerianas (Vase Lyotard, Jean-Franois. La Condition Postmoderne - Rapport Sur Le Savoir. Francia: Minuit, 1994).
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Ser, significa la uniformidad en todos los niveles. No se trata solamente del surgimiento de las masas, en su sentido social. Se trata, sobre todo, de la ms aguda, porque la ms discreta enemistad para con lo inslito, singular (la esencia del ser)48. La globalizacin aniquila las diferencias y transforma pueblos y culturas, marcados por su pluralidad y diversidad, dentro del discurso nico del mercado global. La lectura de Ramonet, en su escrito Geopoltica del caos, nos parece muy oportuna en este contexto. Para el autor, si en la sociedad actual hay una creciente necesidad de fusiones desde un punto de vista de los mercados capitalistas (de aqu la creacin de los mercados comunes, como: ALCA, MERCOSUL, etc); por otra parte, desde una perspectiva tnica y cultural, cada vez ms se evidencian las ficciones, provocadas por las diferencias culturales. Las guerras y conflictos tnicos que marcaron el siglo XX y que continan en ste son un claro indicio del problema49. Es decir, desde un punto de vista econmico y como lgica del propio engranaje de la tcnica moderna, asistimos cada vez ms a la necesidad de las fusiones de los mercados, pero, a la vez, las guerras tnicas, sobre todo del ltimo siglo, denuncian lo coercitiva y violenta que se ha tornado dicha lgica de poder de los mercados globales50.
Ibid. Para una lectura ms detallada del tema vase RAMONET, Igncio. Gopolitique du chaos. Paris: Galile, 1997. 50 A propsito, vase tambin la lectura del economista italiano Giovanni ARRIGHI y de SILVER BEVERLY, J. Caos e governo del mondo. Come cambiano le egemonie e gli equilibri planetari. Italia: Mondadori Bruno, 2006; o del grupo Krisis en Alemania, sobre todo: KURZ, Robert. Der Kollaps der Modernisierung. Vom Zusammenbruch des Kasernensozialismus zur Krise der
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4.2- SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO O SOCIEDAD DE LA INFORMACIN? Segn Heidegger, con el clculo, la rapidez y lo masivo se asocia algo ms, que se disimula en lo interno de los tres y que corresponde a la depontenciacin de la palabra51. La palabra se ha transformado en informacin y todo lo que representa sentido y meditacin se ha tornado extrao al propio proceso de conocimiento. En este sentido Heidegger pronostica que una de las prdidas esenciales de la modernidad es el lenguaje, que se ha reducido a su empleo meramente instrumental, porque significa solamente instrumento para comunicarse. Y cuyo educar para se dice del educar para las instrumentalizacin de las cosas; educar para la competencia, la competitividad y el consumo, (vase arriba, en el cuarto captulo, el apartado titulado La tcnica como destino y olvido del ser). Esto queda claro en el fenmeno de la llamada sociedad de la informacin. En las sociedades de la informacin la interaccin entre tecnologa y sociedad puede ser caracterizada por medio del desarrollo de la tecnociencia, garantizada por la innovacin tecnolgica y el surgimiento de un nuevo espacio, la virtualidad
Weltkonomie. Leipzig: Verlag 1994 (citado de la trad. port. de Karen Elsabe Barbosa, O colapso da modernizao. So Paulo: Paz e Terra, 1992) y Der Letzte macht das Licht aus. Zur Krise von Demokratie und Marktwirtschaft, Tiamat, 1993 (citado de la trad. port. de Peter Neuman et. al., Os ltimos combates. Petrpolis: Vozes, 1999; Tambin es oportuno traer a colacin el texto de Eric HOBSBAWM. Age of extremes: the short twentieth century, 1914-1991. London : Abacus, 1999. 51 HEIDEGGER, Aportes a la filosofa, op. cit., p. 111.
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(telepolis). Este modelo societario se corresponde con la cultura digital y en este escenario empiezan a surgir nuevos conceptos, como: cultura de imagen, cibercultura, globalizacin, infocultura, tecnocultura, noocultura, para usar la caracterizacin realizada por Echeverra52. Por lo tanto, el surgimiento de este modelo societario, produce una nueva revolucin, semejante a las revoluciones anteriores que generaron tambin nuevos entornos. Los espacios educativos cambian radicalmente: En lugar de la familia y del Estado, los espacios virtuales; en lugar de la calle y de la escuela, las plazas virtuales como la televisin, videojuegos, internet; en lugar de la educacin como competencia delegada al Estado, el aprendizaje autnomo y libre, en el que el alumno navega libremente por escenarios telemticos; en lugar de la memoria escrita, la digital. Es decir, la educacin en la red delimita nuevas formas educativas y consecuentemente nuevos derechos. El nuevo derecho educacional generado en este entorno se basa en la alfabetizacin digital (la infocultura). Se dir que es analfabeto aqul que no dispone de los instrumentos, del
52ECHEVERRA, J. Los seores del aire: telpolis y el tercer entorno. Barcelona: Destino, 1999. La tesis defendida por el autor se refiere a tres entornos que histricamente se han desarrollado a partir de la relacin entre Tecnologa y Sociedad. 1 Entorno (E1): el medio de sobrevivencia es el espacio natural, en el que prevalecen las culturas de subsistencia: como la caza y la pesca; 2 Entorno (E2): el medio de sobrevivencia es el espacio urbano, en el que prevalece la cultura de la sobrenaturalaza, con la aparicin de la industria; 3 Entorno (E3): se refiere a la cultura digital, cuyo espacio cultural es la virtualidad.
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conocimiento y de la capacidad de operar con herramientas digitales53. En este escenario, surgen tambin algunos retos tecnolgicos, culturales y educacionales La tarea de la educacin, en la infocultura, es solamente generar informacin? Qu significa hablar de conocimiento en la sociedad de la informacin? Estas cuestiones, en la era de la sociedad de la informacin nos indican la necesidad de un pensar reflexivo (para usar la expresin heideggeriana) sobre el nuevo educar para que surge en la era de la alfabetizacin tecnolgica y digital. Hoy en da, se confunde informacin con formacin. El hecho de que sociedad de la informacin y sociedad del conocimiento se hayan convertido en sinnimos, es indicativo de lo que queremos plantear aqu. El equvoco consiste en pretender igualar ambas cosas. Pero el hecho de que dominemos habilidades tcnicas informticas no nos garantiza mayor calidad de formacin en el proceso educativo. Informacin sin educacin no necesariamente genera conocimiento. La informacin no necesariamente significa formacin, concluye Heidegger, y a partir de aqu hace una observacin importante sobre lo que constituye informacin. Aqu se refiere sobre todo, al uso de este concepto en sentido norteamericano. La informacin in-forma, al mismo tiempo que forma, en el sentido
Los argumentos presentados aqu tambin forman parte de un trabajo presentado por la autora en: MIRANDA, Angela L. A (An)Alfabetizao tecnolgica (ponencia). I Congreso Iberoamericano de Ciencia, Tecnologa, Sociedad e Innovacin. Atas del Congreso, 06-2006. Mxico D.F., 2006.
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de aquello que pasa a significar conocimiento en la era de la sociedad de la informacin. Y advierte entonces Heidegger:
Informacin indica, por un lado, el dar noticia de, que pone al corriente al hombre actual, del modo ms rpido, ms completo, menos ambiguo y ms provechoso posible, sobre la manera en que sus necesidades, los fondos que stas necesitan y la cobertura de stos quedan emplazados con seguridad. De acuerdo con ello, la representacin del lenguaje humano como instrumento de informacin se impone cada vez ms. Pues la determinacin del lenguaje como informacin proporciona en primer lugar, y ante todo, el fundamento suficiente para la construccin de mquinas de pensar, y para la edificacin de grandes centros de clculo. En la medida, sin embargo, en que la informacin in-forma, es decir: da noticias, al mismo tiempo forma, es decir: impone y dispone. La informacin, en cuanto dar noticia de, es ya tambin la imposicin que pone al hombre, a todos los objetos y a todos los recursos, de una forma que basta para asegurar el dominio del hombre sobre la totalidad de la tierra, e incluso fuera de este planeta 54.
Se puede observar que el problema del lenguaje, en el mundo tecnificado, va de la mano con la cuestin de la informacin, en este contexto. Heidegger adverta ya en los aos cincuenta que el lenguaje ya hace mucho ha dejado de indicar el decir en el sentido de mostrar, hacer ver o escuchar algo y hacer aparecer. Heidegger aade:
qu significa decir? Lo averiguamos y hacemos experiencia de ello cuando prestamos atencin a lo que nuestra propia lengua nos da a pensar con esa palabra ... Decir tiene su origen de deik, que vale tanto como mostrar. Y qu significa mostrar? Significa: hacer ver o hacer escuchar algo, hacer que
HEIDEGGER. Der Satz vom Grund. Pfullingen: Neske, 1957 (citado de la trad. esp. de Flix Duque y Jorge Prez de Tuleda, La proposicin del fundamento. Barcelona: Ed. Del Serbal, 2003, p. 165).
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algo se deje ver, se ofrezca a la vista, aparezca. Lo no dicho es lo todava no mostrado, lo que todava no ha llegado a aparecer. Mediante el decir viene a aparecer lo presente, en su que es presente y en su modo de serlo; pero en el decir viene tambin a aparecer lo ausente como ausente. Ahora bien, el hombre slo puede decir, esto es, mostrar, esto es, dejar aparecer, aquello que se muestra a s mismo, que se muestra desde s, se descubre, se da ello slo a decir55.
Hoy en da, substituimos el decir, el mostrar, hacer ver o escuchar algo, el traer a la presencia, por el informar. Lenguaje es informacin. Luego, medios de comunicacin e informacin a menudo se confunden con lenguaje. Observa Heidegger:
En los principio tcnico-calculadores de esta transformacin del lenguaje por la que el lenguaje como decir queda convertido en lenguaje como un notificar por va de tal produccin formal de signos, descansa la estructura y modo de operar de los grandes ordenadores y de los grandes centros de clculo. Lo decisivo para nuestra meditacin y reconsideracin radica en que son las posibilidades tcnicas de la mquina las que prescriben cmo el lenguaje puede y debe ser todava lenguaje. Forma y carcter del lenguaje se determinan conforme a las posibilidades tcnicas de la produccin formal de signos, la cual efecta con la mayor celeridad posible una secuencia de continuas decisiones s/no. Qu programas se dan a la calculadora, con qu programas,
55 HEIDEGGER, berlieferte Sprche un tecnische Sprache. Saint Gallen: Erker, 1989 (citado de la trad. esp. de Manuel J. Redondo, Lenguaje tradicional y lenguaje tcnico. En: El discurso filosfico de la modernidad- curso 1993-94 [Materiales del curso de doctorado]. Universidad de Valencia, ES, 1993-94, La traduccin de Redondo de pasajes de esta conferencia, pronunciada en 1962 por Heidegger, se encuentra en: http://www.heideggeriana.com.ar/textos/tecnico_tradicional.htm
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como suele decirse, se la alimenta, esto depende de la estructura y capacidad de rendimiento de la mquina 56.
Con estas observaciones, Heidegger sugiere explcitamente que la forma del lenguaje viene determinada por la tcnica57. Sin embargo, se pregunta:
Pero, no es verdad tambin lo inverso?, no se orienta la estructura de la mquina por tareas lingsticas, como es, por ejemplo, la tarea de traducir? Pero aun as las tareas lingsticas vendran de antemano y por principio ligadas a la mquina, que en todas partes exige la univocidad de los signos y de las secuencias de signos. De ah que por principio una poesa sea algo que no puede programarse 58.
En la observacin de Heidegger queda claro que el incondicional poder de dominio de la tcnica moderna determina incluso los parmetros del lenguaje. El lenguaje, incluso el computacional, se mueve en el mbito de la idea de mayor amplitud de la informacin. Hay que avanzar y abarcar cada vez ms, hasta el ultimo rincn del planeta. Si lo propio del lenguaje est reducido al simple dar seal, a avisar, notificar, no es por casualidad que Heidegger va a decir que la ciberntica ocupa ahora el lugar de la filosofa. En este sentido, el filsofo de la Selva Negra utiliza las propias palabras de uno de los fundadores de la ciberntica, Norbert Wiener. La ciberntica, segn ya sospechaba Heidegger en la mitad del siglo pasado, no sin razn es la disciplina de la tcnica moderna que va ms lejos: Ver todo el mundo e impartir rdenes a todo el
Ibid. Ibid. 58 Ibid.
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mundo, es casi lo mismo que estar en todas partes59. Y en otro lugar: Vivir activamente, vida activa, significa vivir con la informacin adecuada60. Hoy en da hablamos incluso de interaccin entre la mquina y el hombre. Acaso no es ya la interaccin el retroalimentacin en esta nueva concepcin de lenguaje?
Por eso el ltimo paso, si es que no es ya el primero, de todas las teoras tcnicas del lenguaje es explicar que el lenguaje no es una propiedad exclusivamente reservada al hombre, sino una propiedad que el hombre comparte en cierto grado con las mquinas por l desarrolladas (Wiener, loc. cit., pg. 78). Tal afirmacin slo es posible bajo el presupuesto de que lo propio del lenguaje queda reducido al simple dar seal, a avisar, y de que, por tanto, lo propio del lenguaje experimenta aqu una atrofia61.
modo de
En su manuscrito sobre El final de la filosofa y la tarea del pensar (1964), Heidegger nuevamente habla del futuro de una filosofa basada en la ciberntica, a partir de la ptica del lenguaje, en los siguientes trminos: La Ciberntica transforma el lenguaje en un intercambio de noticias. Las Artes se convierten en instrumentos de informacin manipulados y manipuladores62. Por su lado, en la Carta sobre el Humanismo(1946), Heidegger hace alusin al sentido de la sequa del lenguaje en la modernidad (en nuestro caso, bien podramos decir: la sequa
59 WIENER, Norbert, Mensch und Menschmaschine, Francfurt 1952,.p. 95, citado por HEIDEGGER, Lenguaje tradicional y lenguaje tcnica, op. cit. 60 WIENER, op. cit.,p 114. Tambin citado por Heidegger en la misma obra. 61 HEIDEGGER, Lenguaje tradicional y lenguaje tcnica, op. cit. 62 HEIDEGGER, El final de la filosofa y la tarea del pensar, op. cit., p. 79.
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del lenguaje en la sociedad de la informacin). Heidegger habla de la devastacin del lenguaje, que se extiende por todas las partes. El problema no est solamente en el descuido esttico con el uso del lenguaje. Segn Heidegger, el problema es ms amplio, porque nace de una amenaza contra la esencia del hombre63. Y en qu medida? En la parte introductoria de la Carta Heidegger deja entrever que el lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre64. Por lo tanto, la devastacin del lenguaje indica la propia destruccin de la esencia del hombre. Para Heidegger, la esencia del hombre es la existencia. Luego si el lenguaje est ahora bajo la amenaza de la decadencia, por la mera informacin, tambin est amenazada la propia condicin existencial del hombre. Con todo, Heidegger observa que:
Cuidar el uso del lenguaje no demuestra que ya hayamos esquivado ese peligro esencial. Por el contrario, ms bien me inclino a pensar que actualmente ni siquiera vemos ni podemos ver todava el peligro porque an no nos hemos situado en su horizonte. Pero la decadencia actual del lenguaje, de la que, un poco tarde, tanto se habla ltimamente, no es el fundamento, sino la consecuencia del proceso por el que el lenguaje, bajo el dominio de la metafsica moderna de la subjetividad, va cayendo de modo casi irrefrenable fuera de su elemento 65.
El dominio de la metafsica moderna de la subjetividad, en sentido heideggeriano, claramente tiene que ver con la crtica al antropocentrismo cartesiano y a la subjetividad moderna,
HEIDEGGER, Carta sobre el humanismo, op. cit., p. 263. HEIDEGGER, Carta sobre el humanismo, op. cit., p. 259. 65 HEIDEGGER, Carta sobre el humanismo, op. cit., p. 259.
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preponderante en el existencialismo francs (destinatario cierto de la carta de Heidegger). Este dominio que se manifiesta, incluso, en el lenguaje, tiene que ver con la ausencia del Ser y la predominancia del hombre, segn Heidegger. Cuando eso ocurre tambin el lenguaje nos hurta su esencia (as como lo hacen la naturaleza y el propio Ser) y se abandona a nuestro mero querer y hacer a modo de instrumento de dominacin sobre lo ente66. De aqu el fenmeno de la cada irrefrenable del lenguaje fuera de su elemento, al que Heidegger se refiere. Si se pretende alguna vez volver a escuchar el Ser, la exhortacin de Heidegger es enftica:
Antes de hablar, el hombre debe dejarse interpelar de nuevo por el ser, con el peligro de que, bajo este reclamo, l tenga poco o raras veces algo que decir. Slo as se le vuelve a regalar a la palabra el valor precioso de su esencia y al hombre la morada donde habitar en la verdad del ser67.
5- EL PROBLEMA DEL PESIMISMO Y DETERMINISMO TECNOLGICOS Respecto a la actualidad del pensamiento de Heidegger sobre la identidad de la tcnica moderna, vale una ltima advertencia, a modo de conclusin de este captulo. Hemos dicho de modo preliminar (vase el primer captulo de este trabajo) que, a menudo, se suele caracterizar al pensamiento heideggeriano sobre la tcnica como una visin pesimista y determinista de la
66 67
Ibid. Ibid.
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tecnologa. Tambin es cierto que muchos investigadores coinciden con la tesis que afirma que, en nuestro tiempo, se ha generado una cierta concepcin catastrfista de la sociedad tecnolgica, a la cual Heidegger habra contribuido significativamente. Fernando Broncano, por ejemplo, filsofo espaol de la tecnologa, sostiene la idea de que la historia, en los ltimos cien aos, ha generado una especie de mito del pesimismo en torno a la tecnologa. Sea a travs de la literatura, del cine, de la filosofa, las generaciones recientes hemos crecido bajo los conos representativos de los horrores de una civilizacin tecnificada, de lo que l denomina pesimismo tecnolgico. Haciendo un anlisis de obras de literatura como El seor de los anillos de Tolkien, hasta obras magnas de filosofa como la Dialctica de la Ilustracin de Adorno y Horkheimer, Broncano concluye que el siglo pasado ha sido guiado por metforas pesimistas acerca de la tcnica y que este pesimismo tecnolgico ha conformado la consciencia espontnea de los filsofos en el siglo XX68. Para el filsofo espaol, ms an:
El pesimismo tecnolgico, que no deberamos confundir con el pesimismo general filosfico, es un modo de pensar la historia del cambio tecnolgico bajo categoras de un viaje que he llamado de regreso, de bsqueda de un estado esencial y puro a travs de la historia. La innovacin es algo que le sucede al sujeto de la historia, no un medio que dispone para el control de su destino. Para el pesimismo tecnolgico no hay liberacin en la historia que no sea la vuelta a un estado fundamental perdido.
68
BRONCANO, Cien aos de pesimismo tecnolgico, op. cit., p. 96.
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En unos casos la propia tecnologa ser el pecado original que explica la prdida, en otros un hecho accidental que simplemente aleja o retrasa el cumplimento del destino. No aceptara que se me acusase de emplear categoras excesivas para la interpretacin del pensamiento tecnolgico. No soy yo, sino los pensadores contemporneos de la tecnologa quienes han unido la tecnologa al plano antropolgico, metafsico o de destino de la historia 69.
Es
probable
que
Broncano
estuviera
pensando
en
Heidegger, entre otros autores, al realizar la crtica citada, pues resulta muy comn la idea de que ste habra sostenido dicho pesimismo tecnolgico. Sin embargo, hay que aclarar que Heidegger nunca ha propuesto una vuelta, en el sentido de un regreso a cierto estado utpico originario, como por ejemplo haban propuesto Rousseau y otros, una posicin que vino a quedar asociada emblemticamente con el movimiento ludita del siglo XIX que, ante los graves problemas causados por el desarrollo de la sociedad industrial, propona la destruccin de las mquinas y se opona a cualquier cambio tecnolgico en la industria textil70.
BRONCANO, op. cit., p. 55. Sobre el movimiento luddita de los aos 1811 a 1816, vase la obra de Kirkpatrick Sale, Rebels Against the Future. En el contexto que mencionamos el ejemplo del movimiento luddita, hay que aclarar que no se pueden descartar sus contribuciones para el pensar sobre la tcnica en el seno de la revolucin industrial, conforme seala Kirpatrick Sale, a saber: que las tecnologas no son neutras; que el industrialismo produce cierto proceso de cataclismo: destruye el pasado, cuestiona el presente y torna el futuro incierto; que la resistencia al sistema industrial, que alguna resistencia al ethos del sistema industrial, no es slo necesaria sino tambin posible, desde un punto de vista econmico; que, desde un punto de vista poltico, es necesario el debate pblico sobre la viabilidad de la sociedad industrializada. SALE, Kirpatrick. Rebels Against the
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Pero Heidegger, preguntado por su actitud ante la nocin del retorno, como por ejemplo su opinin frente a la posibilidad de una vuelta al modo de ser de los griegos, contesta: Retornar? Un renacimiento moderno de la Antigedad? Sera absurdo y, por otra parte, imposible. El pensamiento griego no puede ser ms que un punto de partida. La relacin del pensamiento griego con nuestro mundo moderno no ha sido jams tan presente71. De igual modo, en esta misma entrevista, Heidegger observa que la tcnica moderna, al fin y al cabo, posee una estrecha vinculacin con la Antigedad: Yo he escrito que la tcnica moderna no ha sido completamente extraa a la Antigedad, en donde encuentra su origen esencial72. Por lo tanto, proponer el regreso a los tiempos primordiales, como salida frente a la crisis del mundo tecnificado, seria ms que un error, sera un contrasentido desde un punto de vista filosfico y tambin histrico, si tenemos en cuenta la visin heideggeriana. Pero sigamos un poco ms de cerca la crtica del filsofo espaol. Broncano considera que Heidegger, de manera similar a Horkheimer y Adorno, al proponer un desasimiento de los objetos tcnicos (una posicin que ya hemos descripto al analizar el escrito Serenidad en el captulo anterior) incurre en un grave peligro: la forma de pensar la tcnica esencialmente antidemocrtica y antihumana73. Para Broncano, se trata en cualquier caso de un grave error, pues una actitud pasiva frente a
Future. The Luddites and their War on the Industrial Revolution. Lessons for the Computer Age. EE.UU.: Addison Wesley Ed, 1995. 71 TOWARNICKI y PALNIER, op. cit. 72 Ibid. 73 BRONCANO, op. cit., p. 87.
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la tcnica, que se desinteresa de la transformacin del presente y de la produccin del futuro que ella puede generar, implica el peligro de la implantacin de una racionalidad autoritaria. Para Broncano, se trata de un riesgo inherente a la posicin que considera a la tcnica como destino. Como refutacin a este argumento hay que decir lo siguiente: pese a la idea que comnmente se atribuye a Heidegger, a saber, considerar la tcnica como destino, entendemos que esto es muy discutible, si tenemos en cuenta que Heidegger tambin habla de la posibilidad de una relacin libre con la tcnica. Una y otra vez, l apunta en esta direccin cuando habla de la tcnica moderna. La filosofa heideggeriana, a diferencia de otras posiciones filosficas, no concibe a la historia como destino en el sentido fatalista del trmino. Hay que recordar que, ya en Ser y Tiempo (1927), Heidegger consideraba al hombre como un ser proyectado, lanzado en el mundo; es un ser-ah que est en constante hacerse. As, en la misma entrevista arriba citada, Heidegger prosigue su argumento sobre el origen de la esencia de la tcnica moderna (es decir, sobre el lazo entre la metafsica de los griegos y la tcnica moderna), y seala aqu que, de alguna manera, la bomba atmica ya haba comenzado a explotar en el poema de Parmnides hace ms de dos mil quinientos aos. En este sentido, sin embargo, Heidegger advierte:
S, pero es necesario desconfiar de las frmulas sacadas de su contexto. Pienso, en efecto, que es en el poema de Parmnides, en la pregunta que l instaura, que se pone en marcha la posibilidad de la ciencia futura. Pero lo peligroso de la frmula sera hacer
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creer que se trata aqu de un proceso ineluctable, de una necesidad fatal de tipo hegeliano 74.
Como se puede observar en este fragmento, tambin Heidegger considera que son imprudentes las posiciones de tipo fatalista, tan comunes ya en su tiempo. En este mismo sentido, es interesante recordar la descripcin que hace Safranski de las circunstancias en que fuera pronunciada la conferencia La pregunta por la tcnica (que habamos ya descrito en el captulo cuarto). Observando la recepcin de dicha conferencia, se percibe que la postura de Heidegger incomodaba tanto a los optimistas de la tcnica como a los pesimistas. Heidegger no negaba la tcnica (como queran los pesimistas), pero tampoco le atribua una dimensin salvadora (como hacan los optimistas). Sobre el argumento que ve en la serenidad, propuesta por Heidegger, una actitud pasiva e incluso antidemocrtica, ha sealado Flix Duque:
Serenidad no es entrega a las cosas (una especie de bajar la guardia, cansados de vigilar y castigar: eso no sera sino una inversin que dara igual; un derrotismo victimista -y consumista: comer y gozar en vista de la catstrofe inminente- en vez de la victoria sobre la naturaleza que anunciara Bacon). Tampoco es pasiva resignacin historicista (en plan: si algo ha ocurrido es porque tena que ocurrir: ms vale acomodarse a lo que hay). Pues ese mostrenco acomodo bien podra llamarse, nada menos, democracia (cf. la entrevista con Der Spiegel), entendida -interpreto yo- como un neoliberalismo que da valor a cosas y hombres (troquelados ambos segn las necesidades de la industria y del capital) slo si funcionan como productos mecnicos (o electrnicos); que usa las palabras como instrumentos por de fuera bien empaquetados y
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TOWARNICKI y PALNIER, op. cit.
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cientficamente unvocos y por de dentro retricamente insinuantes y llenos de maquinaciones para persuadir de que esto es el progreso (y cualquier cambio de ese -verdaderoinmovilismo, una argucia reaccionaria)75.
Quizs la peor entrega a las cosas venga, por el contrario, del lenguaje informtico, cuando no se sabe sobre qu informa, pero que a la vez forma, porque exige que el simple manejo de informacin o el simple intercambio de cosas que funcionan dentro de un cierto dispositivo informatizado, sea elevado al rango de conocimiento. Con lo cual la crtica a esta lgica quedara reducida a la mera posibilidad de retroalimentacin, el feed-back. La peor entrega a las cosas consiste, pues, en dar sentido a lo meramente computable y dispuesto informticamente para su manipulacin, pero que excluye definitivamente la crtica e instaura el sistema de la uniformidad total:
un sistema en el que cada vez sern menos necesarios los uniformes militares al ir siendo sustituidos por la grisalla del empresario y del poltico funcionario (un sistema donde los guas caudillos, para nosotros han encontrado su tcita continuacin en los leaders, o sea: los empleados de primer rango dentro del curso de negocios del aprovechamiento incondicionado de lo ente, al servicio del aseguramiento de la vaciedad del abandono del ser; dM. VA I, 88)76.
Es as que, segn Duque:
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DUQUE, Flix. Heidegger: en los confines de la metafsica, op. cit., p.
218. DUQUE, Heidegger: en los confines de la metafsica, op. cit., p. 219. Para dM VA I, 88 vase el original berwindung der Metaphysik (ver VA 1), traducida al castellano como: Superacin de la Metafsica. En: Conferencias y artculos, op. cit.
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La serenidad heideggeriana pretende alzarse contra esta entrega pasiva en la que nadie domina pero donde, dada la universal y absoluta administracin de lo real, los hombres se hacen recprocamente esclavos unos de otros () Serenidad sera, en cambio, una vigilante atencin a los encuentros en los que se engendra el sentido. Encuentros, de qu? No de cosas listas para el consumo ni de hombres productores/consumidores, sobre el fundamento de la lgica de la produccin77.
Y sobre la supuesta actitud pasiva del pensador de Friburgo, muchas veces tildado por sus crticos de polticamente incorrecto e incluso de inhumano, Duque recuerda:
Es el pensador de la serenidad el que participa -su nica actividad poltica tras la guerra- en una manifestacin contra la energa nuclear, o denuncia -en la entrevista con Richard Wisser para la cadena televisiva ZDF, en agosto de 1969- los peligros de la utilizacin higienista de la biogentica; o bien, en los Seminarios de Le Thor, avisa del peligro de un nuevo y ms virulento nacionalismo, basado esta vez no en la raza, sino en la conjuncin de la industria armamentista y el aparato militar. Todos estos pronunciamientos, basados en una clara actitud tica y en el cuidado por preservar en lo posible un planeta desertizado y contaminado en nombre del progreso y la tcnica, dejan ver cun lejos se halla la serenidad del pensar meditativo de una pasiva razn asctica, desembarazada del mundo para engolfarse en el ser (frase esta ltima sin sentido dentro del pensamiento de Heidegger)78.
Por lo tanto, la serenidad a que se refiere Heidegger en definitiva nada tiene que ver con una actitud pasiva frente a la tcnica. La serenidad heideggeriana significa una actitud activa y vigilante; atenta a los encuentros en los que se engendra el
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Ibid. DUQUE, Heidegger: en los confines de la metafsica, op. cit., pp. 219-
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sentido79. Pero, encuentros no de cosas lista para el consumo, conforme explica Duque. Encuentros que engendran sentidos significan los que condensan sentidos, como senderos posibles de vida80. En ltima instancia, significa or la voz del Ser. 5.1 LA TECNOLOGA COMO MUNDOS POSIBLES Ahora bien, si retomamos la posicin de Broncano, la que expresa una opinin similar a la que sostienen muchos otros crticos de Heidegger, debemos tambin preguntarnos, en nuestra opinin, sobre el lugar desde el que parte su crtica. Curiosamente, Broncano comienza su anlisis refirindose a los mundos posibles que proyecta o implica la tecnologa. Dice as Broncano:
A diferencia de lo descriptible o normatizable, la tecnologa es un territorio extrao: si bien emplea conocimiento y leyes cientficas, si bien supone o est familiarizada con las reglas, es en realidad un conjunto de prcticas cristalizadas en artefactos, mtodos y hbitos que no crean uno, sino muchos futuros posibles. El paisaje que abre la tecnologa no existe en el mundo de lo real ms que en la medida en que crea un espacio de posibilidades nuevas de la existencia humana. Cada nuevo invento genera un abanico de posibilidades que llegarn a la existencia si son descubiertas o, por el contrario, si se realizan por un contingente encadenamiento no intencional de hechos. Sabia Watt que su mquina de vapor estaba creando la posibilidad de la gran siderurgia, de las grandes contratas, las masas obreras, el imperialismo?81
DUQUE, Heidegger: en los confines de la metafsica, op. cit., p. 219. Ibid. 81 BRONCANO, op. cit., p. 54.
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Es interesante contrastar esta posicin de Broncano con otro fragmento de la entrevista a Heidegger ya citada. El entrevistador pregunta aqu a Heidegger si la historia habra podido tomar otro curso y ste contesta:
Cmo saberlo? Para m, nada es fatal. La historia no obedece a un determinismo de tipo marxista, al igual que la filosofa o la poltica. Los fsicos que han buscado las leyes de la fusin nuclear no han pretendido por eso fabricar la bomba atmica. Y, sin embargo, es lo que se ha hecho 82.
Que las transformaciones y descubrimientos tcnicos proyectan muchos futuros posibles, para usar la expresin de Broncano, es algo que Heidegger ya daba por supuesto. Pero la diferencia fundamental, a nuestro juicio, reside en las muy diferentes conclusiones a que llegan ambos autores al considerar esta situacin. Broncano pone fin a su argumentacin afirmando que los mundos que abre la tecnologa sern parte de nuestra libertad si son parte de nuestra voluntad83. Heidegger, por su lado, concluye que la tecnologa nos ha propiciado un mundo abierto, es cierto, pero que ese mundo ya est acuado previamente en lo tcnico. Y aade:
Slo la voluntad, que por todos los lados se instala en la tcnica, zamarrea la tierra estragndola, usndola abusivamente y cambindola en lo artificial. Obliga a la tierra a ir ms all del crculo de lo posible, tal como ha crecido en torno a ella, la obliga en aquello que ya no es lo posible y por tanto es lo imposible 84.
TOWARNICKI y PALNIER, op. cit BRONCANO, op. cit. 84 HEIDEGGER, Superacin de la metafsica, op. cit., p. 72.
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Y Heidegger prosigue, estableciendo su diferencia con quienes atribuyen un carcter omnipotente a la tcnica, frente al cual toda resistencia sera intil: El hecho de que los proyectos de la tcnica y las medidas que toma sta consigan muchas cosas en lo referente a inventos y novedades que se persiguen los unos a los otros no es en modo alguno la prueba de que los logros de la tcnica hagan posible lo imposible85. Al final, como bien dice Heidegger en otro escrito:
la racionalizacin cientfico-tcnica, que domina la poca actual, se justifica sorprendentemente cada da por sus efectos, todava imprevisibles. Pero esa efectividad no dice nada de lo nico que permite la posibilidad de lo racional e irracional. La efectividad prueba la exactitud de la racionalizacin cientfico-tcnica 86.
Aqu reside el problema filosfico quizs ms importante a la hora de plantear las infinitas posibilidades que nos proporciona la tecnologa. Es cierto y sabido que el proyecto del pensar calculador acua previamente todas las zonas del ente, conforme constata Heidegger. Aqu reside el gran problema. Porque significa pensar solamente por una nica va: la va de lo tcnico, de la racionalizacin cientfico-tcnica. Cuando pensamos nicamente por la va de lo calculado, de lo planificado, como si no existiera ninguna otra posibilidad del pensar; cuando el pensar calculador ocupa todas las zonas del ente, sin que se pueda acceder al pensar meditativo; cuando el transformar ha ocupado todos los espacios del conocimiento
Ibid. (Subrayado nuestro). HEIDEGGER, El final de la filosofa y la tarea del pensar, op. cit., p.
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posible y el contemplar ya no tiene ningn significado para el conocimiento, entonces, ahora s nos adentramos en el terreno ms profundo del determinismo tecnolgico. En este terreno es que florecen idearios como aqul que ya hemos discutido, el que cree que los problemas de la tcnica sern resueltos por ella misma. De este modo, entonces, si el pesimismo tecnolgico genera determinismos de tipo catastrofista a la hora de pensar la ontologa de la tecnologa moderna, tanto o ms genera determinismos el optimismo tecnolgico sin ms. Porque en el optimismo reside la ingeniosa visin del frenes de la tcnica y sus infinitas posibilidades de satisfaccin de nuestros deseos. Aqu, en la ms profunda concepcin de lo que es el deseo, existe incluso la ingeniosa capacidad de suponer que ello, lo que deseamos, est circunscrito por lo eminentemente tcnico. No hay que olvidar las propias palabras de Heidegger, a que ya hicimos alusin en el inicio del captulo: Hasta el gusto ahora se convierte en cosa de esta regulacin, y todo llega a un buen nivel87. En otro manuscrito Para qu poetas? (1946) Heidegger argumenta en el mismo sentido:
No es la totalidad del querer la que constituye primordialmente el peligro, sino el propio querer bajo la forma de la autoimposicin dentro de un mundo permitido nicamente como voluntad. El querer que es querido por esta voluntad ya se ha decidido por el mundo incondicionado. Con esta decisin, se ve completamente entregado a manos de la organizacin total88.
HEIDEGGER, Aportes a la filosofa, op. cit., p. 112. HEIDEGGER, Wozu Dichter?. Holzwege. Frankfurt: Vittorio Klosterman, 1984 (citado de la trad. esp. de Arturo Leyte y H. Corts, Para qu poetas? En: Caminos del bosque. Madrid: Alianza editorial, 2005, p. 219).
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A partir de este planteo, valdra la pena estudiar ms en profundidad por dnde circula el discurso, tan aclamado hoy en da de innovacin tecnolgica. Innovacin + Desarrollo (I+D) ha sido la orden del da en cualquier discusin sobre polticas pblicas en ciencia y tecnologa. Los ministerios de ciencia y tecnologa de cualquier pas europeo tienen como gua principal sus proyectos de I+D89. Esto, por s solo, da que pensar. Incluso cabe aadir que nada es ms interesante que el anlisis de los propios trminos. 5.2LA CRTICA DEL MOVIMIENTO CTS (CIENCIA,
TECNOLOGA Y SOCIEDAD)
El problema de la supuesta visin pesimista sobre la autonoma de la tcnica ha sido muy discutido, asimismo, por los filsofos del movimiento CTS. Para estos filsofos, la tesis relativa a la autonoma de la tecnologa, defendida por los optimistas o por los pesimistas, se funda en la ausencia total de participacin de los ciudadanos en la gestin de tecnologas y en la imposibilidad de control pblico del desarrollo tecnolgico. Segn sostienen los autores del movimiento CTS, en ambos casos la tecnologa obedece a un proceso autnomo, ya sea porque
Conferencia en ocasin del veinte aniversario de la muerte de R. M. Rilke (fallecido el 29 de diciembre de 1926). 89 A propsito del plan de I+D+i para Europa vase NORDMANN, A. (coord.), Converging Technologies: Shaping the Future of the European Societies, Bruselas, UE. 2004. Tambin hay un importante estudio sobre el tema en ECHEVERRA, Javier. El futuro de Europa: el plan e-Europe y el programa Converging Technologies [Texto indito]. Madrid: CSIC, 2005. Vase tambin ECHEVERRA, Javier. Gobernanza de la sociedad europea de la informacin. En: Revista CTS, n. 8, vol. 3, Abril de 2007, pp. 67-80.
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escapa al control del ser humano en su condicin originaria, creadora (como es el caso del irracionalismo romntico de la visin pesimista); ya sea porque se le otorga una posicin de funcionamiento que es independiente de cualquier interferencia externa (como es el caso de los que defienden la tecnocracia, un punto de vista tpico de la visin optimista). Pero aqu cabe una pregunta, clave a nuestro juicio: El hecho de garantizar la participacin publica a la hora de evaluar las prcticas tecnolgicas, es suficiente para superar el problema del determinismo tecnolgico? En otros trminos: La prctica social de implantacin y evaluacin de polticas en ciencia y tecnologa, puede ser suficiente para promover cambios significativos en el modo de ser de la tcnica moderna? Sospechamos que la respuesta a estas preguntas es no. Traemos a colacin el ejemplo, a menudo citado por los propios filsofos de la tecnologa, cuando analizan el problema de la transferencia de tecnologas a sociosistemas extraos a ellos. Segn estos autores, transferir tecnologas a sociosistemas extraos a ellos causa ms perturbaciones sociales y econmicas que comparativas mejoras mejora en la calidad de vida. El caso emblemtico, en este contexto, est representado por el intento de controlar la natalidad en Bangladesh mediante la introduccin de tecnologas occidentales, particularmente dispositivos intrauterinos (DIUs). Como describen autores del CTS, este artefacto tecnolgico puede funcionar perfectamente en Europa o en pases que poseen una buena organizacin sanitaria, de modo de resolver los problemas recurrentes en su uso, pero no puede funcionar en
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pases que no poseen tal estructura de salud pblica. De esto se sigue que que: En Bangladesh, sin las condiciones culturales y sanitarias, personales e institucionales de los pases occidentales, se consigue disminuir la natalidad, s, pero mediante la muerte por infeccin de las mujeres que usan DIUs90. No obstante la atencin dada a los aspectos sociales de la implantacin de tecnologas y a sus riegos para sociosistemas extraos a ellas (lo que parece un avance significativo a la hora de replantear la identidad de la tecnologa) es muy interesante observar que las conclusiones a que llegan los autores del CTS privilegian el carcter funcional del problema. En otras palabras, la cuestin es si el uso de dicho artefacto tecnolgico funcionar o no para contribuir al bienestar de las mujeres de Bangladesh. Quizs, en este caso, cabra hacer una pregunta previa a la que corresponde al problema de la transferencia de tecnologas extraas al medio. La pregunta es la siguiente: Por qu las mujeres de Bangladesh necesitan practicar el control de la natalidad? Acaso la concepcin de control de la natalidad y, por consiguiente, el desarrollo e implantacin de artefactos tecnolgicos para este propsito, pertenecen a esa cultura? A qu modelo de racionalidad obedece y corresponde la idea de control de natalidad?
LPEZ CEREZO, et. al. Las concepciones de la tecnologa, op. cit., pp. 139 y 140. Vase tambin HARTMANN. B. Reproductive rights and wrongs: the global politics of population control & contraceptive choice. Nueva York: Harper & Row, 1987.
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Creemos que aqu reside el problema que pretende sealar Heidegger al referirse a: aquello que acua previamente lo tcnico. La sospecha de que no siempre la prctica social garantiza la ausencia de determinismos de tipo tecnolgico se funda en que, si dicha prctica social consiste en elegir entre ste o aquel artefacto tecnolgico, sigue circulando entonces en la esfera meramente instrumental de lo tcnico. Sin duda, se trata de una exigencia relevante al considerar el rol de la tcnica en la sociedad, pero en nada cambiar el problema del determinismo tecnolgico. Pues lo que acua previamente a los artefactos tecnolgicos es el modo de ser tcnico. El determinismo tecnolgico no podr ser superado por la mera ampliacin de posibilidades de eleccin abiertas mediante la participacin de los ciudadanos. En suma: sea mayor o menor la participacin pblica en las decisiones sobre transferencia e implantacin de polticas en ciencia y tecnologa, an as hay que preguntarse por el determinismo tecnolgico inherente a las prcticas sociales que se ponen en marcha. Si consideramos el caso descrito arriba, podemos concluir que no se trata fundamentalmente de un problema social, cultural, o econmico de implantacin y transferencia de tecnologa. Desde el punto de vista de la filosofa, la cuestin merece antes bien un debate ontolgico, porque corresponde al modo como nos relacionamos con el mundo y con las cosas. El problema, en ltima instancia, se refiere a la relacin entre tcnica y Ser. Por qu hace falta ahora que la natalidad sea controlada? Y, por consiguiente, por qu necesitamos de artefactos
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tecnolgicos que garanticen el control de la natalidad? Por cierto, muchos expertos respondern: porque la densidad demogrfica crece vertiginosamente, a punto de representar un peligro para la sobrevivencia humana en la tierra. O, a la inversa, en vista de lo que ocurre en otras partes del planeta, porque hay necesidad de garantizar la reproduccin humana. Si esto es cierto, no deja de ser relevante preguntarse por qu necesitamos controlar la natalidad. A quin interesa el discurso del control de natalidad? Importa a todos los pueblos y culturas? Acaso ello no est directamente vinculado a la necesidad de planificacin y uniformidad (en este caso, de la propia vida humana) de la que habla Heidegger al referirse a los rasgos caractersticos de la tcnica moderna? Desde esta perspectiva, es muy interesante observar el caso de Brasil. En este pas, es curioso observar la manera en que la idea de control de natalidad ha sido transplantada. Por supuesto que los nmeros son elocuentes: se trata de un pas con ms de 180 millones de habitantes, en 2005 el nmero ya alcanzaba la cifra de 187.597.000 habitantes91 . Los nmeros de por s son suficientes para parecer amenazantes a los ojos de los expertos en densidad demogrfica. Pero, tambin es cierto que Brasil posee una extensin territorial de ms de 8 millones de kilmetros cuadrados (8.514.215 Km92 ) segn datos del Movimiento de los Sin Tierra (MST). Es perfectamente plausible afirmar que la cantidad de
Segn dados de la Comisin Econmica para Amrica Latina y el Caribe (CEPAL). Panorama social de Amrica Latina, 2006. 92 Es la mayor de Amrica Latina y la 5 mayor del mundo, segn CEPAL. op. cit.
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tierras productivas del territorio brasileo resulta suficiente para sostener a la poblacin que vive all. Ms que un problema de densidad demogrfica, entonces, existe un problema de distribucin de la tierra, que actualmente se concentra en manos de unos pocos privilegiados, mientras la mayora de la poblacin del campo es obligada a migrar a los grandes centros urbanos (donde realmente existe una temible densidad demogrfica93), en busca de trabajo. Por lo tanto, si la natalidad es un problema social, mucho ms lo es la distribucin de la tierra, en el caso de Brasil. Antes que discutir polticas pblicas y proyectos de innovacin y desarrollo para el control de natalidad, tal vez se debiese promover el debate pblico sobre la distribucin de la tierra. Pero sta no ha sido nunca una preocupacin central en la historia de la poltica brasilea. De todo esto se sigue que, aunque el debate sea pblico y aunque se extienda a las circunstancias y los medios necesarios para la implantacin de nuevas tecnologas, el determinismo tecnolgico seguir dominando la discusin mientras se mantenga la idea de que los problemas, incluyendo los problemas sociales, se solucionarn mediante la aplicacin de recursos tcnicos. La idea de control de natalidad y la implantacin de artefactos tecnolgicos, que ella implica, pueden estar desviando la atencin de todo el debate respecto a los verdaderos problemas, que no son tcnicos.
Segn datos de CEPAL, el 83,4% de la poblacin de Brasil se concentra en zonas urbanas. Vase CEPAL. Anuario Estadstico de Amrica Latina y el Caribe 2005. Disponible en: http://websie.eclac.cl/anuario_estadistico/anuario_2005/esp/index.asp .
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En Superacin de la Metafsica Heidegger analiza en detalle el dirigismo provocado por la era de la tecnificacin planetaria. El dirigismo presupone la necesidad y la posibilidad de dirigir de un modo planificado todas las zonas del ente; corresponde a la necesidad de planificacin o regulacin del ordenamiento; a la uniformidad. La tcnica, vista desde esta ptica, es necesaria para la planificacin y el clculo. Y concluye Heidegger:
El crecimiento del nmero de masas humanas se impulsa intencionadamente por medio de planificaciones, para que nunca falte la ocasin de reclamar mayores espacios vitales para las grandes masas, espacios que, por su magnitud, exigirn a su vez, para su instalacin, masas humanas, que consecuentemente sern mayores. Este movimiento circular de la usura por mor del consumo es el nico proceso que distingue la historia de un mundo que se ha convertido en in-mundo 94.
5.3- PARA CONCLUIR Si es cierto que la tecnologa tiene un aspecto innovador, al punto de hacernos incapaces de predecir el futuro a que nos llevarn las nuevas tecnologas, tambin es cierto que esta idea, la idea misma, es la consecuencia directa de un modo de racionalidad que no es capaz de pensar otra alternativa, que se mantiene circunscrita en la esfera de la instrumentalidad de la razn. Lo novedoso est en que no sabemos cules sern los mundos posibles, tampoco las nuevas tcnicas. Pero una mirada ms atenta nos lleva a percibir que el propio proceso del pensar, en estos trminos, obedece a una dinmica cuya nica forma de
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HEIDEGGER, Superacin de la metafsica, op. cit., p. 70.
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racionalidad posible es la razn instrumental. Y aqu no hay nada de novedoso. As como tampoco hay nada de novedoso en creer que, pese a la incapacidad de predecir el futuro con las nuevas tecnologas, ya sepamos de antemano (porque es posible or su eco) el clamor de la tierra, proveniente de la escasez y sobreutilizacin de los recursos naturales, productos de un modelo de tecnologa que se impone desde hace mucho tiempo. Nada ms evidente, para la poca actual, que el hecho de que por efecto de los avances tecnolgicos y de su apropiacin de recursos naturales, la naturaleza no solamente est amenazada de destruccin, por el consumo incesante de un hombre vido de nuevas tecnologas, sino que tambin se estn destruyendo pueblos enteros por la aparicin de condiciones extremas de miseria y pobreza. La tierra es considerada como un gran stock [Bestand] y como una gran engranaje [Gestell], tal como ya sospechaba Heidegger a principios del siglo XX. Y ya nos adverta entonces de los riesgos que todo esto implica para las generaciones futuras. No por casualidad muchos pensadores de hoy en da ensayan una tica para una civilizacin que se ha tornado tecnolgica. Muchos autores se consagran a investigar el tema de la axiologa de la tecnologa, requeridos por una exigencia pragmtica (aunque a veces inconsciente) de la sociedad tecnolgica o tecnocientfica. Unos plantean el tema de la tica y la tecnologa desde el principio de la responsabilidad, como es el caso de Hans Jonas. La inquietud por lo incierto, pero tambin por lo ya vivido, tal vez
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sea la condicin ms originaria de la prudencia y a partir de aqu debe construirse una nueva axiologa de la tecnologa en la actualidad. No es casualidad que, para los griegos, la tcnica fuera la virtud ms puramente intelectual de la prudencia. La prudencia, como virtud, tena as su realizacin en la tcnica. Para el pensamiento griego, en la tcnica se materializa la prudencia. Pero otros plantean el tema de la axiologa de la tecnologa bajo el discurso de la eficiencia tcnica, como es el caso de los que siguen la corriente del utilitarismo tico. Hoy en da, ante el discurso de la nuevas tecnologas y de la innovacin tecnolgica, tambin se hace muy presente la perspectiva que considera como principal virtud de la tcnica a la eficiencia. En el prximo captulo, intentaremos profundizar en esta discusin, mediante el anlisis de la influencia del pensamiento de Heidegger en la tica. Vamos a considerar, sobre todo, a la corriente que postula a la responsabilidad como principio tico para la sociedad tecnocientfica, en la que se destaca el pensamiento de Hans Jonas. La relacin entre cuidado y responsabilidad, como eje conductor del anlisis del prximo captulo, nos llevar a criticar la posicin del utilitarismo tico. Aunque la tica de la responsabilidad y el utilitarismo tico sean dos modos muy distintos de pensar axiolgicamente la tecnologa moderna, ambos son muy interesantes a la hora de discutir la relacin entre axiologa y ontologa de la tcnica moderna, que es lo que a nosotros nos interesa particularmente aqu. En efecto, ambas posturas revelan, en ultima instancia, dos modos muy distintos de
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entender qu es la tecnologa. En otras palabras, al momento de definir distintos valores inherentes a la tcnica, estos dos modos de hacer axiologa de la tecnologa moderna revelan tambin concepciones completamente distintas sobre lo qu significa, en su esencia misma, la tcnica moderna.
CAPTULO VI
CUIDADO Y RESPONSABIIDAD:
HEIDEGGER Y JONAS, DE LA ONTOLOGA A LA TICA
El hombre es el pastor del Ser1. Responsabilidad es el cuidado, reconocido como deber, por otro ser, cuidado que, dada la amenaza de su vulnerabilidad, se convierte en preocupacin2.
HEIDEGGER, M. Carta sobre el humanismo, op. cit., p. 272. JONAS, Hans. Das Prinzip Verantwortung - Versuch einer Ethik fr die technologische Zivilisation. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1984 (citado de la trad. esp. de Andrs Snchez Pascual, El principio de responsabilidad. Ensayo de una tica para la civilizacin tecnolgica. Barcelona: Editorial Herder, 1995, p. 357).
1 2
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1- INTRODUCCIN En el mbito de la filosofa de la tecnologa, el principio tico de la responsabilidad ocupa en nuestros das un papel destacado, especialmente entre los pensadores que se dedican a estudiar la dimensin axiolgica de la tecnologa. Sea para apoyarla, criticarla o proponer su reelaboracin desde diversos puntos de vista, lo cierto es que no son pocos los filsofos de la tecnologa que se dedican al tema hoy en da3. En su Ensayo de una tica para la civilizacin tecnolgica, Jonas propone fundamentar una axiologa de la tcnica, cuyo principio es la responsabilidad, teniendo en cuenta que estamos en la era de la civilizacin tecnolgica. La eleccin de la responsabilidad como principio, por parte de Jonas, se vincula con la influencia que este autor recibe del pensamiento heideggeriano4. De este modo, a fin de mostrar la actualidad y la relevancia del pensamiento heideggeriano para la filosofa de la tcnica en la actualidad, se analizar aqu su influencia en el debate contemporneo sobre la posibilidad de fundamentacin de una tica, respecto a dicha propuesta de Jonas de una tica para la civilizacin tecnocientfica, cuyo principio fundamental es la responsabilidad.
3 Como ejemplo basta consultar la obra maestra de Carl Mitcham, Qu es la filosofa de la tecnologa, op. cit. Considerada por muchos un marco de referencia de los estudios de la filosofa de la tecnologa en la actualidad, el autor dedica buena parte de la obra al tema de la tecnologa y la responsabilidad. 4 Jonas estudi con Heidegger en la Universidad de Friburgo.
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VI- Cuidado y Responsabilidad
Vamos a ilustrar dicha influencia considerando el concepto ontolgico de cuidado, propuesto por Heidegger, y su rol para la gnesis del principio de la responsabilidad formulado por Jonas. A partir de este objetivo principal, intentaremos tambin mostrar que el principio de la responsabilidad, defendido por Jonas para la civilizacin tecnocientfica, si bien est situado en el mbito de la dimensin axiolgica de la tcnica, se orienta asimismo al contexto de la dimensin ontolgica de la tcnica moderna, tal como la establece Heidegger en su filosofa de la tcnica. En otros trminos: ms all de presentar la estrecha aproximacin entre cuidado y responsabilidad, este captulo pretende mostrar que todo anlisis axiolgico sobre la tcnica presupone, de antemano, una determinada concepcin ontolgica. Por lo tanto, este captulo tambin se propone describir las formas en que una determinada teora sobre la dimensin axiolgica de la tcnica refleja una cierta concepcin sobre la tcnica. En el caso de Jonas, veremos la manera en que su concepcin axiolgica sobre la civilizacin tecnolgica se acerca a los planteamientos heideggerianos sobre la esencia de la tcnica moderna. En el caso que mencionamos, queda claro que la influencia de Heidegger (que trata de la dimensin ontolgica de la tcnica) sobre Jonas (que trata de la dimensin axiolgica de la tcnica) no radica solamente en el hecho de que ste fuera discpulo de aqul. Hay otro factor, todava ms determinante, que indica dicha influencia: para Jonas, una tica para la civilizacin tecnolgica debe basarse en lo ontolgico y no solamente en lo ntico. No se trata de la responsabilidad en sentido subjetivo, en los moldes del
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antropocentrismo moderno, exterior al funcionamiento de la tecnologa, sino ms bien de proponer una tica que tenga en cuenta a una era que se ha tornado tecnocientfica. Es decir, el fundamento de la tica en Jonas est en el Ser (en plan ontolgico) y no en el hacer (en plan meramente instrumental). Se nota aqu claramente la influencia del pensador del Ser. Aunque Heidegger, como veremos, nunca trata en forma explcita el tema de la tica en su filosofa (2), lo cierto es que la ontologa heideggeriana (que da por supuesta la inclusin de la tcnica moderna) est muy presente en las propuestas de Jonas sobre la relacin entre tica y tecnologa. En otros trminos, sabemos que Jonas no ha desarrollado en profundidad una ontologa de la tcnica moderna, como lo hiciera Heidegger. As como tampoco Heidegger ha propuesto una tica para la civilizacin tecnolgica, como lo hiciera Jonas. Pero los propios contenidos y criterios de elegibilidad de los valores, que son parte de la dimensin axiolgica de la tecnologa moderna en Jonas (4), evidencian una comprensin ontolgica presupuesta de la tcnica moderna, que exhibe una profunda influencia por parte del pensamiento heideggeriano, sobre todo, en lo que respecta al lugar que ocupa el cuidado en su filosofa del Ser (3). Cabe aqu hacer una aclaracin respecto a la elaboracin del presente captulo. Nuestro esfuerzo consistir en comprender los argumentos de Jonas que sustentan la posibilidad de una tica para la civilizacin tecnolgica. Pero no en cuanto anlisis profundo de la teora sobre la tica de la responsabilidad. A nosotros nos importa aqu interpretar los fundamentos de la
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responsabilidad como principio tico a la luz del planteamiento heideggeriano sobre la filosofa de la tcnica moderna, en el sentido de establecer la intrnseca relacin entre la responsabilidad en Jonas y el cuidado en Heidegger. Seguramente que la influencia de Heidegger en el pensamiento de Jonas va mucho ms all de este mbito temtico. No obstante, el presente captulo se concentra en este mbito especfico de la influencia de Heidegger en la tica de Jonas, sin considerar otras reas posibles en que dicha influencia pueda haberse producido. En definitiva y siguiendo la trayectoria argumentativa propuesta para analizar el tema objeto de este trabajo, entendemos que el anlisis pragmtico, que requiere el principio de la responsabilidad del cual se ocupa Jonas, nos posibilita comprender de modo ilustrativo los elementos principales del pensamiento heideggeriano sobre la tcnica moderna y sus implicaciones ticas para la sociedad tecnocientfica. As, ciertamente el lector tendr una nueva oportunidad de retomar algunos de los aspectos que conciernen a la dimensin ontolgica de la tcnica moderna, a partir del planteo de la relacin entre tcnica y Ser en Heidegger. Adems, desde el punto de vista del segundo aspecto del tema propuesto para esta investigacin (a saber: hacia la construccin de una ontologa de la tcnica moderna), al considerar la filosofa de la tecnologa desde la dimensin axiolgica, nuestra intencin es dilucidar todava algunos puntos de la crtica al modelo de civilizacin tecnolgica que, en la modernidad, se ha constituido bajo el imperativo del pensar calculador (para usar la expresin heideggeriana) o de la
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instrumentalidad de la razn (para usar la expresin de los tericos de la Escuela de Frankfurt, como Habermas y Marcuse). Crtica sta tambin seguida muy de cerca por Hans Jonas (vase el ultimo apartado de este captulo). 2- EL LUGAR DE LA TICA EN EL PENSAMIENTO DE HEIDEGGER Si pretendemos ilustrar la actualidad del modo
heideggeriano de pensar la tcnica moderna, considerando la influencia de su pensamiento en el mbito de la tica, ciertamente la primera cuestin implicada por esto exige la explicacin, al menos de modo preliminar, del lugar de la tica en el pensamiento de Heidegger. El problema preliminar va incluso mas all: se trata de preguntar si, efectivamente, hay un lugar para la tica en el pensamiento heideggeriano. O bien, si es que formular una tica desde su pensamiento representa exclusivamente una caracterstica del pensamiento tardo, una consecuencia de las interpretaciones dadas a la filosofa de Heidegger en forma posterior a su obra. Es sabido que, aunque Heidegger sea el maestro de la pregunta y de la sospecha, en toda su trayectoria filosfica nunca se atrevi a escribir una lnea sobre tica. Y cuando le fue preguntado si escribira una tica, una doctrina de la accin, contesta: Una tica? Quin se puede permitir hoy da, y a nombre de qu autoridad, proponer una al mundo?5.
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TOWARNICKI y PALNIER, op. cit.
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As, con este estudio ilustrativo sobre la actualidad del pensamiento de Heidegger, en el que figura la influencia de ste en la tica de la responsabilidad de Jonas, no queremos insinuar que Heidegger haya tratado de la tica en su filosofa. Sabemos que Heidegger no se dedica al asunto. Y es ms: se niega categricamente a hacerlo, varias veces6. Como dice Mongis, Heidegger hace una dura crtica a la nocin de valor y al papel que juega la tica del hombre tcnico en la modernidad7. En este sentido, Gadamer, como alumno del joven Heidegger en Marburgo y despus como testigo de los desenlaces provocados por la filosofa de su maestro, llega a preguntar hasta qu punto se puede encontrar desde el pensamiento tardo de Heidegger un camino a la justificacin de una tica y si es viable continuar el pensamiento de Heidegger en esta direccin8. Y el propio Gadamer concluye: ahora ya no se trata de redisear el pensamiento de Heidegger echando de menos su aplicacin tica, sino que todo el anlisis del camino de pensar de Heidegger est integrado en la pregunta crtica por una posibilidad de la tica9.
6 A propsito se cita el famoso coloquio en Davos (1929) y la calurosa disputa entre Heidegger y Cassirer (Vase SAFRANSKI, op. cit., 202 y ss.); las discusiones en el mbito de la moral con Jaspers; o los dilogos con Jean Beaufret (1945) y los con los existencialistas franceses (Vase sobre todo, HEIDEGGER, Carta sobre el humanismo, op. cit., p. 288). 7 MONGIS, Henri. Heidegger et la critique de la notion de valeur. La destruction de la fondation mtaphysique. (Avec Lettre-Preface de Martin Heidegger) Col. Phaenomenologica. Netherlands: Martines Nijhoff, 1976. 8 GADAMER, Heidegger y la tica. En: Los caminos de Heidegger, op. cit., p. 182. 9 Ibid. La conclusin de Gadamer se refiere a Werner Marx, que retoma la discusin en torno al tema de la tica en Heidegger, cuando fuera nombrado sucesor de la Ctedra de Husserl y Heidegger en Friburgo (1961). En 1983 aparece su obra tarda: Gibt es auf Erden ein Mass? Grundbestimmungen einer
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Considerando el debate sobre la posibilidad de una tica en la filosofa de Heidegger, debemos concluir que, en verdad, la filosofa de Heidegger pone de relieve ciertas cuestiones ticas. As lo postula el filsofo espaol Mariano lvarez Gmez en un importante estudio, muy ilustrativo del tema, sobre todo de la responsabilidad como perspectiva tica en los escritos de Ser y Tiempo de Heidegger. lvarez Gmez ha sealado por ejemplo que:
Bajo este aspecto es innegable que los anlisis heideggerianos sobre ser-en-el-mundo, los estados de nimo en general, el cuidado (Sorge), la conciencia (Gewissen) o la historicidad (Geschichtlichkeit) dan que pensar a la hora de afrontar cuestiones ticas, aunque en s mismos ms bien no parecen descubrir intencin tica alguna [] Si as es, la importancia de Heidegger para la tica es mucho mayor que lo que hubiera supuesto un tratado sobre el tema. Como, a su vez, la problematicidad que pudiera tener tal pensamiento no sera la que presuntamente se desprende de no haber escrito tal tratado, sino que habra que buscarla en los contenidos ticos concretos o en las consecuencias que de ellos se derivan10.
En sntesis: si es cierto el cuestionamiento de Heidegger en cuanto a la dificultad de proponer una tica para la civilizacin en la era de la tecnificacin planetaria, no menos deja de ser oportuno considerar a las consecuencias de su preguntar por el Ser y por la tcnica, porque de ello pueden surgir planteamientos ticos. Heidegger era consciente de esto. En la Carta sobre el humanismo, por ejemplo, el filsofo alemn trata de contestar a
nichtmetaphysichen Ethik. [Hay una medida en la Tierra? Modalidades fundamentales de una tica no metafsica"]. Hamburgo: F. Meiner, 1983. 10 LVAREZ GMEZ, Pensamiento del ser a espera de Dios. Salamanca: Sgueme, 2004, p. 313. Sobre la idea del cuidado en sentido heideggeriano y la responsabilidad como perspectiva tica, vase en la misma obra, especialmente captulo tres, apartado dos (pp. 313 - 336).
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los filsofos franceses, porque stos siempre echaban de menos en su pensamiento el tema de la tica11 (idea compartida por su compatriota Jaspers). Defendindose de esta exigencia y demanda, Heidegger deja claro, en las primera lneas de la carta, que el hecho de no discutir la tica no significaba subestimar esta cuestin, ni tampoco el aspecto social de la existencia misma. Significaba, ms bien, que la misin de pensar sobre el Ser exiga preguntas ms radicales y profundas. Dicen las primeras lneas de la carta: Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modo suficientemente decisivo12. En definitiva, lo que Heidegger intentaba evitar era tratar el tema de la tica dentro del mbito del mero utilitarismo social o del subjetivismo moderno, tan presentes en su tiempo13. Si as lo hiciera, sospechaba Heidegger, su pensamiento quedara condenado y degradado al mero calcular y operar. Pero todo lo contrario: de eso se trataba a la hora de hacer una crtica. Si, por un lado, Heidegger intenta huir de un pensamiento tico basado solamente en el utilitarismo social o en el subjetivismo al modo de los existencialistas, por otro lado, Heidegger tambin tena presente en su tiempo que, desde el horizonte de sus crticas, ya se podran vislumbrar los resultados producidos por la era de la tecnificacin planetaria. Tal vez aqu
11 Era el caso sobre todo, de Jean Beaufret, que en 1945, propuso a Heidegger escribir una tica (GADAMER, op. cit., p. 183). 12 HEIDEGGER, Carta sobre el humanismo, op. cit., p. 259 (Subrayado nuestro). 13 Esa interpretacin sobre Heidegger y el problema de la tica y el existencialismo tambin est refrendada por Gadamer. (Vase GADAMER, op. cit., pp. 15-26).
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recobra sentido lo que afirmamos arriba y lo que dijo Gadamer al respecto: todo el anlisis del camino de pensar de Heidegger est integrado en la pregunta crtica por una posibilidad de la tica14. En nuestro caso, este camino de la pregunta crtica por la posibilidad de la tica est situado, ms bien, a partir de la problemtica de la tcnica moderna y de la metafsica consumada. Cuando Heidegger discute los problemas de la tcnica moderna como occidentalizacin del mundo; como expansin de la tcnica a escala planetaria; como metafsica que se consuma; como el Ser olvidado, todos ellos elementos que, segn l, empalidecen al Ser, evidencian la exigencia y la inmanencia del discurso tico en su postura filosfica. Es este sentido Heidegger afirma:
Cuando se piensa la esencia del hombre de modo tan esencial, esto es, nicamente a partir de la pregunta por la verdad del ser, pero al mismo tiempo no se eleva el hombre al centro de lo ente, tiene que despertar necesariamente la demanda de una indicacin de tipo vinculante y de reglas que digan cmo debe vivir destinalmente el hombre que experimenta a partir de una ex-sistencia que se dirige al ser15.
Resulta evidente que Heidegger tiene consciencia de las demandas de la tica. Pero de una tica originaria, cuya dimensin recupere el sentido de la existencia que se dirige al Ser y no al hombre, como centro. Aqu, Heidegger se refiere explcitamente al hombre de la tcnica y una tica no puede formar parte de la planificacin de un orden acorde con la tcnica. As, siguiendo en la misma reflexin, Heidegger concluye con un planteamiento
GADAMER, op. cit., p. 182. HEIDEGGER, Carta sobre el humanismo, op. cit., p. (Subrayado nuestro).
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muy importante, particularmente si tenemos en cuenta el propsito de este trabajo:

El deseo de una tica se vuelve tanto ms apremiante cuanto ms aumenta, hasta la desmesura, el desconcierto del hombre, tanto el manifiesto como el que permanece oculto. Hay que dedicarle toda la atencin al vnculo tico, ya que el hombre de la tcnica, abandonado a la masa, slo puede procurarle a sus planes y actos una estabilidad suficientemente segura mediante una ordenacin acorde con la tcnica16.
Para Heidegger, da que pensar el hecho de que haya un deseo apremiante del hombre tcnico por una tica acorde con la tcnica. El vnculo tico como necesidad del hombre de la tcnica, es lo que debe ser puesto en cuestin, no slo por la filosofa misma a la hora de preguntar por el Ser, sino que este interrogante debe ser tambin el planteo originario de la propia filosofa de la tcnica, a la hora de proponer una dimensin axiolgica para la tecnologa. La necesidad apremiante del vnculo tico para el hombre de la tcnica denota claramente, segn Heidegger, el punto de ruptura entre el hombre y el Ser. Este vnculo de co-pertenencia se remite al thos (h:qo) en su sentido ms originario, porque se refiere a la manera de habitar, al lugar donde se vive. Para Heidegger, desde aqu debe ser pensada la tica: desde el mundo como morada del Ser y desde el hombre como pastor del Ser, configurado por su existencia fctica, de estar-en-el-mundo. Aqu reside la co-pertenencia entre hombre y Ser. Concluyendo entonces, diramos que en Heidegger no hay
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Ibid (Subrayado nuestro).
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una tica en sentido tradicional, pero s est claro que, en su filosofa del ser, aparecen los mismos problemas originarios a los que se refiere la tica. Desde la ontologa heideggeriana, y desde la filosofa de la tcnica en Heidegger, se puede extraer lo originario o la base para la fundamentacin de la tica17. A nuestro juicio, esta tesis se revela con claridad en el concepto de cuidado y en el lugar que ocupa este concepto, perteneciente a la analtica de la existencia, en la filosofa heideggeriana. De aqu surgen aportes muy significativos a la hora de plantear el tema de la esencia de la tcnica y, por consiguiente, a la hora de hacer axiologa de la tcnica moderna. Por lo tanto, los dos apartados siguientes tratan de situar el lugar del cuidado en la trayectoria del pensamiento heideggeriano, considerando, en primer lugar (3.1), el surgimiento del cuidado como estructura fundamental de la analtica de la existencia, es decir de la filosofa del Ser (de Ser y Tiempo) y, en segundo lugar (3.2), el desarrollo del concepto de cuidado como responsabilidad y el lugar que ocupa en la filosofa de la tcnica de Heidegger, ms precisamente el lugar que ocupa en la relacin entre tcnica y Ser en Heidegger.
3- EL CUIDADO [SORGE] EN HEIDEGGER
Descubrir lo originario de la tica en la base del discurso de Heidegger es tambin lo que postula LEYTE, Arturo, La poltica de la historia de la filosofa de Heidegger. En: F. Duque (ed.), Heidegger: la voz de los tiempos sombros. Barcelona: Ediciones del Serbal, 1991, p. 125 y ss.
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3.1 EL LUGAR DEL CUIDADO EN LA FILOSOFA DEL SER Como es sabido, el tema del cuidado [Sorge] aparece en la primera parte de la obra Ser y Tiempo, cuando Heidegger trata de la exgesis del ser ah, como anlisis fundamental de la pregunta que interroga por el Ser. Aqu analiza el tema del cuidado como modo de ser en. El ser en el mundo [Das in der Welt Sein] del ser-ah [Dasein] se ha dispersado en su facticidad de distintos modos: sea por el abandono, por tener que producir, por el encargo y el cuidado de algo, etc18. Por lo tanto, el cuidado indica una de las estructuras fundamentales del ser ah como el ser en el mundo; es una de las condiciones fcticas que indican el ser en como tal. La vida es cuidado [Sorge] indica Heidegger. El concepto de cuidado, en efecto, estar en el centro de Ser y Tiempo, conforme la lectura de Safranski19. Y designa un abanico de posibilidades como: estar en la bsqueda de algo; preocuparse por; estar preocupado con; velar por su derecho; estar a vueltas con algo, etc. En este sentido, el cuidar y el cuidarse de algo se acercan a la idea de actuar, como actividades de la vida. Pero la significacin del cuidado para Heidegger, de entrada, nada tiene que ver con una disposicin meramente econmica y prctica20. Aunque el ser ah exista fcticamente, para Heidegger el concepto de cuidado tiene un sentido
HEIDEGGER, El ser y el tiempo, op. cit., p. 69. SAFRANSKI, op. cit., p. 147. 20 Ibid.
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estructural ontolgico, conforme lo explicita en el captulo cuatro, todava en la primera parte de Ser y Tiempo21. Heidegger dice:
La perfectio del hombre, el llegar a ser lo que puede ser en su ser libre para sus ms peculiares posibilidades (en la proyeccin), es una obra de la cura (cuidado). De un modo igualmente original define la cura (cuidado) aquella forma fundamental de este ente con arreglo a la cual es entregado al mundo de que se cura (el estado de yecto). El doble sentido de cura (cuidado) menta una estructura fundamental en medio de la esencial duplicidad de la proyeccin yecta 22.
Por lo tanto, para Heidegger, el doble sentido de cuidado est en lo ntico, que recobra una peculiaridad existenciaria (como una de las maneras de conducirse del hombre), pero tambin est originariamente en el sentido ontolgico, que recobra una estructura del ser subyacente ya en cada caso. De ambos sentidos, lo ontolgico es lo a priori, porque la estructura del Ser, subyacente ya en cada caso, es lo nico que hace ontolgicamente posible que este ente pueda ser designado nticamente como cuidado. Heidegger as lo explica: La condicin existenciaria de
Vase de la obra citada, pp. 200 y ss. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, op. cit., p. 219 y 220. Jos Gaos, en la traduccin espaola de Ser y Tiempo, as como ocurre con esta cita, usa el trmino cura para la traduccin del alemn Sorge usado por Heidegger. Aunque nos hemos servido de su traduccin para citar la obra de Heidegger Ser y tiempo, hemos preferido usar el trmino directamente como cuidado. Ortega y Gasset as se refiri a la cura en sentido heideggeriano: Heidegger dice: la vida es cuidado, cuidar Sorge, lo que los latinos llaman cura, de donde viene procurar, curar, curiosidad, etctera. En antiguo espaol la palabra curar tena exactamente el sentido que nos conviene en giros tales como cura de almas, curador, procurador. (ORTEGA, Qu es filosofa?. En: Obras Completas. Vol. VII. Madrid: Alianza, 1989, p. 436). Siguiendo con el mismo razonamiento, Ortega dice: vida es preocupacin (ibid). En definitiva, Ortega vierte al espaol exactamente el sentido de cuidado en Heidegger como preocupacin.
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la posibilidad de cuidado de la vida y entrega debe concebirse como cuidado en un sentido original, es decir, ontolgico23. En efecto, el cuidado es un rasgo fundamental de la condicin humana. Es la estructura fundamental de este comportase con el mundo. Para ejemplificar, el filsofo del Ser cita la fbula de la Grecia antigua sobre el cuidado (cura), recuperada despus por el autor romano Higinio en la Antigedad tarda (64 a.C.):
El cuidado estaba cruzando el ro y vio tierra arcillosa; tom pensativo un trozo y comenz a darle forma. Mientras recapacitaba sobre lo que haba producido, intervino Jpiter. El cuidado le rog que le infundiera espritu, a lo que aqul accedi con facilidad. Pero cuando el cuidado quiso dar su nombre a la criatura producida, se lo prohibi Jpiter, urgiendo que se le deba dar su propio nombre. Estando el cuidado y Jpiter en disputa por el nombre, se alz la tierra (Tellus) y quiso tambin que se pusiera su nombre a quien ella haba hecho donacin del cuerpo. Tomaron como juez a Saturno, que ecunimemente pronunci esta sentencia: T, Jpiter, porque has dado el espritu, has de recibir el espritu en su muerte; y t Tierra, porque has aportado el cuerpo, recibirs el cuerpo. Ahora bien, como el cuidado ha formado por primera vez este ser, que sea l el que lo posea mientras viva. Y en cuanto al litigio sobre el nombre, que se llame homo, puesto que est hecho de humus (tierra) 24.
En la fbula, as como para Heidegger, el cuidado es la forma de ser humano que domina su paso temporal en el mundo. Tiempo y cuidado son los dos ejes asociativos que delimitan el
HEIDEGGER, El ser y el tiempo, op. cit., p. 220. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, op. cit., p. 218. Para la traduccin de la fbula citada por Heidegger en Ser y Tiempo, hemos preferido la versin espaola de Ral Gabs (Vase SAFRANSKI, op. cit., p. 194).
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estar aqu en cuanto temporalidad, de la que se ocupa Heidegger en la segunda parte de Ser y Tiempo. El cuidado se realiza en la temporalidad de la existencia; sea en el sentido del pasado, del presente o de aquello que mira hacia adelante, protege, previene, se preocupa por el futuro. Al referirse a la constitucin existenciaria del Ser, como estado de nimo o al estado de abierto del ser ah, la ontologa heideggeriana habla de distintos caracteres existenciarios, como: el encontrarse, el comprender y el habla o lenguaje. Se puede observar que la idea de cuidado como responsabilidad aparece tanto en la primera condicin, cuanto en la segunda. Ya rozamos este tema, cuando tratamos de la relacin entre Ser, verdad, libertad y tcnica en Heidegger (vase el tercer captulo arriba). Ahora, bajo las condiciones del encontrarse y del comprender del ser ah, cabe profundizar en su responsabilidad, es decir, en el mbito de sus implicaciones con la idea del cuidado. El encontrarse en sentido heideggeriano indica una condicin de estado de nimo del ser ah; indica su estado de abierto. Porque el hombre es un ser lanzado en el mundo, proyectado (de ah la idea de libertad en Heidegger), su estado de yecto busca sugerir la facticidad de la entrega a la responsabilidad, para usar la expresin del propio Heidegger25. De aqu se concluye que el hombre es un ente entregado a la responsabilidad de su ser26.
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Citado en la p. 152 de El ser y el tiempo, op. cit. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, op. cit., p. 153 (subrayado nuestro).
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Cuando Heidegger, todava dentro de la analtica del ser en cuanto tal, trata del ser ah como comprender, nuevamente aparece la idea de la responsabilidad hacindose cargo del ser posible. Comprender algo en sentido heideggeriano indica estar a su altura, poder algo. Y ms: en el comprender reside existenciariamente la forma de ser del ser ah como poder ser27. Por lo tanto, el ser ah como ser posible indica nuevamente la entrega a la responsabilidad de s mismo. Como dice el propio Heidegger es posibilidad yecta de un cabo a otro28. Y concluye: El ser ah es la posibilidad del ser libre para el ms peculiar poder ser. El ser posible ve a travs de s mismo en diversos modos y grados posibles29. Luego, el ser posible tiene la estructura necesaria de la proyeccin. La proyeccin es la estructura existenciaria del ser del libre espacio fctico poder ser30. El poder ser es la posibilidad de hacer lo que uno quiera, incluso lo de no permitir a nadie que asuma en su lugar el poder de decisin y por tanto el poder de su responsabilidad. La proyeccin implica la facticidad de la responsabilidad. Desde esta lectura, Lvinas observa que hay 3 momentos del fenmeno del cuidado en el pensamiento heideggeriano: 1) Como rasgo fundamental de la existencia, como siempre ya existido en ella (que indica el Da del Da-Sein: el ah del serah), para el cual Heidegger usa el trmino dereliccin
HEIDEGGER, El ser y el tiempo, op. cit., p. 161. Ibid. 29 Ibid. 30 HEIDEGGER, El ser y el tiempo, op. cit., p. 163.
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[Geworfenheit]: se trata de una categora existenciaria o una manera de aprehender las posibilidades de existir; 2) como proyecto [Entwurf], es decir, como existir en vista de lo posible; como ser arrojado en la existencia; 3) el fenmeno del cuidado se manifiesta como cada [Verfall]: la posibilidad de la cada en la vida cotidiana; como posibilidad de comprender el mundo, perdindose en l31. Aqu reside la conexin entre la consciencia y el cuidado. Cuando Heidegger habla del carcter de vocacin de la consciencia (vase 56 de Ser y Tiempo), est clara la inferencia del cuidado en este contexto. La consciencia e-voca, pro-voca y con-voca al cuidado. La llamada de la consciencia es la llamada al cuidado (vase 57 de la misma obra). La existencialidad (como ser delante de si mismo), la facticidad (como ser en el mundo), y la cada (como ser con los dems, ya dentro el mundo), estos tres aspectos centrales del ser ah [Dasein] en sentido heideggeriano indican, por lo tanto, el lugar de la manifestacin del cuidado en la filosofa del ser. En efecto, visto desde esa perspectiva, el cuidado recobra un papel central en la pregunta que interroga por el Ser en Heidegger. No por casualidad, lvarez Gmez, en su obra ya citada, enumera una serie de referencias desde el principio hasta el fin de Ser y Tiempo, serie que admite una lectura tica, en el
Emmanuel. En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger. Pars: Librera Filosfica VRIN, 1949 (citado de la trad. de Manuel E. Vzquez, Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger. Madrid: Sintesis, 2005, pp. 131-133).
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sentido de que acenta al mximo el sentido de la responsabilidad hacia el propio ser32. Pero, si el tema del cuidado ocupa un papel central en la pregunta por el Ser, tambin conserva su papel central en la pregunta por la tcnica en Heidegger, como consecuencia de la pregunta que interroga por el Ser. De este segundo aspecto tratar el apartado que sigue. 3.2- EL LUGAR DEL CUIDADO EN LA FILOSOFA DE LA TCNICA El concepto de cuidado no aparece solamente en la obra maestra de Heidegger, Ser y Tiempo. La idea del cuidar como mirar por aparece tambin en la Carta sobre el humanismo. En ella, Heidegger deja en claro que el hombre es el pastor del ser33. Al hombre compete velar por el Ser. Heidegger explica esta responsabilidad por el Ser del siguiente modo: no se trata de una prdida, en el sentido de que el hombre sea menos, sino que, con esto, el hombre gana la esencial pobreza del pastor, cuya dignidad consiste en ser llamado por el propio ser para la guarda de su verdad34. Por lo tanto, el hombre es ese ente cuyo ser, en
32 LVAREZ GMEZ, Responsabilidad como perspectiva tica. En: Pensamiento del ser a espera de Dios, op. cit., p. 317. Para los textos sobre el cuidado en la obra de Heidegger, vase del mismo autor, p. 317 y ss. 33 HEIDEGGER, Carta sobre el humanismo, op. cit., pp. 272 y 281. Tambin La vuelta, op. cit., p. 187. 34 HEIDEGGER, Carta sobre el humanismo, op. cit., p. 281
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cuanto ex-sistencia consiste en que mora en la proximidad al ser. El hombre es el vecino del ser35. Si el mundo es la morada del Ser y si el lenguaje es la casa del Ser, el hombre, a su vez, es el pastor del Ser. Pero no en el sentido de ser dueo de los entes. Al hombre compete velar y cuidar por el Ser, pero no en el sentido de que sea su seor. Quien da la pauta es el Ser, no el hombre. Por esto, Heidegger habla de lo destinal [Geschick], en el sentido de or la voz del Ser. Ya nos referimos a este tema, cuando tratamos de la propuesta heideggeriana para confrontar la era de lo tcnico (vase captulo cuatro, arriba, sexto apartado). Pero ahora cabe situar el tema desde la esfera del cuidado. En la Carta sobre el humanismo, Heidegger explica este punto:
El advenimiento de lo ente reside en el destino del ser. Pero al hombre le queda abierta la pregunta de si encontrar lo destinal y adecuado a su esencia, aquello que responde a dicho destino. Pues en efecto, de acuerdo con ese destino, lo que tiene que hacer el hombre en cuanto ex-sistente es guardar la verdad del ser. El hombre es el pastor del ser. Esto es lo nico que pretende pensar Ser y tiempo cuando experimenta la existencia exttica como cuidado 36.
Por lo tanto, velar por el Ser, su cuidado37, indican claramente la idea de la responsabilidad. No obstante, una pregunta que debe ser formulada en forma previa es la siguiente:
Ibid. HEIDEGGER, Carta sobre el humanismo, op. cit., p. 272. Sobre Ser y tiempo, Heidegger hace referencia explcita en la cita al prrafo cuarenta y cuatro de la primera parte de la obra. 37 HEIDEGGER, Carta sobre el humanismo, op. cit., p. 281
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en que situacin ontolgica se encuentra el hombre que legitima su condicin como pastor del Ser? Y Heidegger contesta:
El hombre es, y es hombre por cuanto es el que ex-siste. Se encuentra fuera, en la apertura del ser, y, en cuanto tal, es el propio ser, que, en cuanto arrojo, se ha arrojado ganando para s la esencia del hombre en el cuidado. Arrojado de este mundo, el hombre est en la apertura del ser. Mundo es el claro del ser, en el que el hombre est expuesto por causa de su esencia arrojada 38.
Esta afirmacin heideggeriana no puede ser entendida sin antes situar el sentido originario de la propia palabra griega thos (h:qo). El sentido fundamental de thos no indica un modo propio de accin, sino ms bien indica en el mundo griego el lugar donde se mora. La palabra nombra el mbito abierto donde mora el hombre39, aclara Heidegger. Si esto es as, entonces meditar sobre la tica significa pensar el lugar donde se habita o se mora. El mundo es la morada del Ser. Pero dnde mora el hombre? Y Heidegger contesta: el hombre habita en la verdad del Ser40. (Bien entendido, verdad en el sentido griego no significa certeza, sino ocultamiento y des-ocultamiento del ser Alqeia). Por lo tanto, hay una co-pertenencia entre hombre y Ser, cuya relacin se revela en toda claridad en la temporalidad de estar en el mundo, en la condicin de cuidado: el Ser se revela al hombre en la condicin de cuidado, del mismo modo que el hombre rene lo fctico del Ser, estando arrojado en el mundo como cuidado. El ser necesita del hombre para esenciarse, y el
HEIDEGGER, Carta sobre el humanismo, op. cit., p. 286. HEIDEGGER, Carta sobre el humanismo, op. cit., p. 289. 40 HEIDEGGER, Carta sobre el humanismo, op. cit., p. 291.
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hombre pertenece al ser, para realizar su extrema determinacin como ser-ah41 , dice Heidegger sobre el Evento [Ereignis]. Para finalizar el asunto dentro de la ptica del hombre como pastor del Ser, diramos: la responsabilidad indica que el hombre, en definitiva, es el pastor del Ser, pero no su seor. La responsabilidad indica la proteccin del Ser, pero indica tambin el lmite de lo humano en el mbito del Ser. El hombre debe referirse al Ser en la proximidad, en el cuidado, en la proteccin, pero no en el dominio. Se trata del poder de cuidar el Ser, pero no del dominio sobre l. El tema del cuidado, como responsabilidad, aparece tambin en el Coloquio de Darmstadt (1951), en la conferencia dictada por Heidegger con el ttulo: Construir, Habitar, Pensar42. Aunque sea una conferencia dirigida a un congreso de ingenieros, Heidegger plantea aqu cuestiones fundamentales de la filosofa, como la cuestin del ser, de la verdad, de la esencia del hombre, de la estructura de las cosas, de la relacin entre tiempo y espacio. En verdad, y siguiendo su tradicin filosfica, su intencin claramente va ms all del filosofar; su intencin aqu es el meditar sobre lo qu significa habitar y en qu medida el construir
41 HEIDEGGER, Aportes a la filosofa, op. cit., p. 207. Sobre el evento como co-pertenencia entre hombre y ser, vanse tambin pp. 204 y 205 de la obra citada; Identidad y diferencia, op. cit., pp. 85 y ss. 42Vase HEIDEGGER. Bauen Wohnen Denken. Vortrge und aufstze, Pfullingen: Neske, 1954 (citado de la trad. esp. de Eustaquio Barjau, Construir, habitar, pensar. En: Conferencias y artculos. op. cit., p. 107-119). La conferencia fue pronunciada en ocasin del congreso organizado por la Verein Deutscher Ingenieure en Darmstadt, 1951.
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pertenece al habitar43 y (aadiramos nosotros) en qu medida el habitar se puede predicar del cuidar. Para Heidegger, el habitar es parte del ser del hombre. Y sirvindose del sentido originario de la palabra alemana bauen (construir), que quiere decir originariamente wohnen (habitar), concluye: El modo como t eres, yo soy, la manera segn la cual los hombres somos en la tierra es el Bauen, el habitar. Ser hombre significa: estar en la tierra como mortal, significa: habitar. La antigua palabra bauen significa al mismo tiempo abrigar y cuidar44. Heidegger ejemplifica lo dicho, considerando el cultivo (el construir) de un viedo. Segn l construir, en el sentido de abrigar y cuidar, no es ningn modo de producir45. Si la esencia del hombre es el habitar, la caracterstica esencial de ste es, por lo tanto, el proteger, no el producir. Construimos porque habitamos y no al revs. Cuidar es el rasgo fundamental del habitar, concluye Heidegger. Cuidar significa mirar por, velar, dejar que salga a la luz la esencia, la verdad. La esencia del hombre es el habitar, porque (como ya hemos visto en la Carta sobre el humanismo, dictada pocos aos antes de esta conferencia) el habitar del hombre reside en la verdad del Ser. En esto se encuentra el sentido del thos, como morada, lugar donde se habita. Pero en qu consiste el habitar tcnico del hombre moderno? De cierto modo, esta pregunta ya ha sido objeto de
Estas indagaciones aparecen como preguntas clave en la introduccin de la referida conferencia (Vase HEIDEGGER, Construir, habitar, pensar, op. cit., p. 107). 44 HEIDEGGER, Construir, habitar, pensar, op. cit., p. 109. 45 Ibid.
43
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nuestras reflexiones en los captulos anteriores del trabajo. Hemos visto que el emplazamiento fundamental de la modernidad es lo tcnico. Esto sucede cuando la naturaleza pasa a ser vista como un gran fondo de reserva [Bestand]; los entes meras subsistencias (y no ms substancias); la tcnica un desocultar provocante y el hombre el animal trabajador (homo-faber), simple material humano (hoy por hoy ya se habla de capital humano, como lo que hace la diferencia entre naciones ricas y naciones pobres). En Para qu poetas? (1946) Heidegger observa:
La tierra y su atmsfera se convierten en materias primas. El hombre se convierte en material humano ungido a las metas propuestas. La instauracin incondicionada de la autoimposicin por la que el mundo es producido intencional o deliberadamente en virtud de un mandato humano, es un proceso que nace de la esencia oculta de la tcnica 46.
Este modo de habitar, para Heidegger, se presenta como caracterstico de nuestra poca, porque:
Es slo a partir de la poca moderna cuando comienza a desplegarse esa esencia como destino de la verdad de lo ente en su totalidad, mientras que hasta ese momento sus manifestaciones e intentos dispersos haban quedado presos en el extenso mbito de la cultura y la civilizacin47.
En el tiempo presente, incluso la propia esencia de la vida debe entregarse en las manos de la produccin tcnica48. El hecho de que se pretenda encontrar en los resultados de las ciencias (sea la fsica, la biologa, la informtica) las posibilidades para
HEIDEGGER, Para qu poetas?, op. cit., p. 215. Ibid. 48 Ibid.
46 47
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demostrar la libertad humana, o instaurar una nueva doctrina de los valores, indica claramente la seal de dominio de la representacin tcnica. Desde este escenario, Heidegger llega a la siguiente conclusin:
Efectivamente, el uso de maquinarias y la fabricacin de mquinas no son ya en absoluto la propia tcnica, sino slo el instrumento ms adecuado para la instauracin de su esencia en el medio objetivo de sus materias primas. Hasta eso, el hecho de que el hombre se convierta en sujeto y el mundo en objeto, es una consecuencia de la esencia de la tcnica que se establece a s misma y no al contrario 49.
El peligro reside en esto: que el hombre piensa haberse convertido l mismo en sujeto y el mundo en objeto. A partir de aqu, Heidegger plantea un tema muy interesante, sobre todo, para la teora del riesgo, tan de moda hoy da en el mbito de la dimensin axiolgica de la tecnologa. En Ser y tiempo Heidegger declara que el ser-ah, en cuanto ser en el mundo es temeroso50. Como todos los seres, nuestra condicin de entes nos pone en la situacin de arriesgados dentro del riesgo del ser51. Pero, segn Heidegger somos ms osados que otros, como se sugiere en la poesa de Rilke, quien dice:
Slo que nosotros, mas an que la planta o el animal, marchamos con ese riesgo, lo queremos a veces (y no por inters) hasta nos arriesgamos ms que la propia vida, al menos un soplo
Ibid. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, op. cit., p. 160. 51 HEIDEGGER, Para qu poetas?, op. cit., p. 221.
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ms52
Estamos a merced del peligro. El peligro aqu indica la desproteccin, porque arriesgarse ms que la propia vida significa ir ms all que la naturaleza. Heidegger explica que la vida aqu quiere decir: lo ente en su ser, la naturaleza53. Ahora bien, la falta de proteccin no significa falta de seguridad. Mas bien es lo contrario: la falta de proteccin es la bsqueda de la seguridad por medio de la produccin incondicionada. Aqu reside el riesgo ms arriesgado, para usar la misma expresin de Heidegger. ste explica: El riesgo ms arriesgado no produce ninguna proteccin, pero nos procura una seguridad54. Luego, seguridad es entendido aqu como ausencia de cuidado.
Seguro, securus, sine cura, significa: sin cuidado. El cuidado tiene aqu la naturaleza de la autoimposicin intencional por los caminos y con los medios de la produccin incondicionada. Slo estaremos libres de cuidado si no instalamos nuestro ser exclusivamente en el mbito de la produccin y el encargo, de lo til y lo susceptible de produccin. Slo estamos seguros donde no contamos ni con la desproteccin ni con una proteccin edificada sobre el querer55.
Por lo tanto, el riesgo ms arriesgado consiste en osar salir fuera de la proteccin que nos da la seguridad. La seguridad, paradjicamente, significa estar fuera de toda proteccin. Al final, como bien dice el poeta Rilke:
HEIDEGGER, Para qu poetas?, op. cit., p. 220. Ibid. 54 HEIDEGGER, Para qu poetas?, op. cit., p. 222. 55 Ibid.
52 53
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lo que finalmente nos resguarda es nuestra desproteccin56
3- EL PRINCIPIO DE LA RESPONSABILIDAD EN HANS JONAS El cuidado ocupa un papel central en la filosofa de Heidegger, desde el inicio hasta el fin de su trayectoria filosfica. El tema ha repercutido tambin en pensadores posteriores. En el caso de Jonas, discpulo de Heidegger, esto resulta muy evidente. Es notorio que, en lo que respecta a su gnesis y desarrollo, el principio de la responsabilidad de Jonas posee una clara connotacin heideggeriana. En lo que sigue, analizamos las principales caractersticas del principio de la responsabilidad en Jonas en lo que respecta a las posibles influencias que recibe del pensamiento heideggeriano. Dada la importancia de dicho principio en la discusin contempornea, se trata tambin de un aporte a la tesis sobre la actualidad del pensamiento heideggeriano para el pensar sobre la tcnica moderna. 3.1 LA SOCIEDAD TECNOLGICA Segn Jonas, la superacin antropolgica del homo sapiens por el homo faber hace que la tcnica moderna sea el propio destino del hombre. Es curioso observar que la crtica a la idea marxista
56
Ibid.
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del homo faber ya haba sido apuntada por Heidegger, sobre todo, en los escritos de 1936 sobre el Evento (Vom Ereignis), en los seminarios Le Thor de 1969, y en otros trabajos. Mientras que la tcnica era antes un medio adecuado a las exigencias del hombre, hoy ella misma ha superado tales exigencias y la creacin artificial exige del hombre nuevas capacidades inventivas para su permanente actualizacin. Al igual que Heidegger, Jonas considera que el hombre se ha vuelto objeto de la tcnica. En este contexto queda situada la exigencia actual de la tcnica: la tecnologa cobra significacin tica por el lugar central que ocupa ahora en la vida de los fines subjetivos del hombre57. La evaluacin de Jonas sobre la sociedad actual nos ofrece con claridad algunos indicadores que apuntan en direccin al principio de la responsabilidad. Dice Jonas:
En la era de la civilizacin tcnica, que ha llegado a ser omnipotente de modo negativo, el primer deber del comportamiento humano colectivo es el futuro de los hombres. En l est manifiestamente contenido el futuro de la naturaleza como condicin sine qua non; sin embargo adems, independientemente de ello, el futuro de la naturaleza es de suyo una responsabilidad metafsica, una vez que el hombre no slo se ha convertido en un peligro para s mismo, sino tambin para toda la biosfera. Incluso si pudiramos disociar ambas cosas, esto es, incluso si fuera posible para nuestros descendientes una vida que pudiera llamarse humana en un mundo devastado (y en su mayor parte reemplazado artificialmente), la rica vida de la Tierra, producida en una larga labor creativa de la naturaleza y ahora encargada a nosotros, exigira nuestra proteccin [...]. Reducir el deber nicamente al hombre, desvinculndolo del
57
JONAS, op. cit., p. 36.
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resto de la naturaleza, representa la disminucin, ms an, la deshumanizacin del propio hombre, la atrofia de su esencia (an en un caso afortunado de su conservacin biolgica), y contradice as su supuesta meta, precisamente acreditada por la dignidad de la esencia humana 58.
3.2 LA HEURSTICA DEL TEMOR El primer indicador que aparece con claridad en la tica propuesta por Jonas se refiere a una tica de la utopa, cuya accin est orientada hacia el porvenir de la humanidad y del planeta frente a la posibilidad real y concreta, presentada hoy por la tecnologa, de la destruccin de la naturaleza y de la vida. Segn Jonas, el dinamismo tcnico anticipa el porvenir, en una exigencia tico-metodolgica que nos hace crear una ciencia con prediccin hipottica o una futurologa comparada, para usar sus propios trminos. O sea, una ciencia cuya bsqueda de la verdad reside en las condiciones futuras del hombre y del mundo. Saber lo fctico del mundo exige tambin un saber ideal sobre el mundo, para lo cual el saber debe operar con la proyeccin hipottica. Ahora bien, si Bacon exhortaba al hombre moderno al hallazgo del mundo (segn lo declara en su obra Novun Organum59), Jonas hace un llamamiento al hombre contemporneo por la preservacin del mundo. Jonas va incluso ms lejos,
JONAS, op. cit., pp. 227 y 228. BACON, Francis. Novum Organum: aforismos sobre la interpretacin de la naturaleza y el reino del hombre (Trad. esp. de Cristbal Litrn). Barcelona: Orbis, 1985; Vase tambin del mismo autor: Nueva Atlntida. Madrid: Zero, D.L. 1985.
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considerando que el elemento originario de tal exigencia est en la heurstica del temor: solamente el preservada de tal temor 60. Y aade:
[...] Mientras el peligro es desconocido no se sabe que es lo qu se tiene que proteger y por qu; el saber acerca de eso procede, contra toda lgica y todo mtodo, de aquello que tiene que evitar. Esto es lo que se nos presenta en primer lugar y que, por medio de la expresin del sentimiento que antecede el saber, nos ensea a mirar el valor de aquello cuyo contrario nos afecta tanto. Solamente sabemos lo que est en juego cuando sabemos qu est en juego 61.
previsto temor del
hombre nos ayuda a forjar la idea de hombre que tiene que ser
En el siglo IV antes de Cristo, Aristteles tambin observaba esta situacin, cuando describa el temor en su libro Retrica. Para el estagirita, es evidente que no siente miedo aqul que cree que nada puede ocurrirle. Sienten miedo, dice Aristteles, aquellos que creen probable que algo les acontezca. Las personas no creen en esto cuando estn o piensan estar en medio de una gran prosperidad, y son, debido a ello, insolentes, desdeosas y audaces. Pero, si llegasen a sentir la angustia de la falta de certeza, entonces habra alguna tenue esperanza de salvacin62. A partir de esta reflexin podemos formular los deberes preliminares de una tica orientada hacia el futuro, que son:
JONAS, op. cit., p. 65 Ibid. 62ARISTTELES, Retrica, 1382, b 29 (Trad. esp. Antonio Tovar. Madrid: Instituto de Estudios Polticos, 1971). Se refiere a esta tesis aristotlica tambin el fsico contemporneo Carl Sagan (Vase de Sagan: Billions and Billions: Thoughts on Life and Death at the Brink of the Millennium, Ed. Random House, 1997.
60 61
313
buscar la representacin de los efectos remotos, pues solamente lo que es temido puede ser evitado por su representacin y buscar el temor mediante la apelacin a un sentimiento apropiado a lo que se representa. Entonces, un nuevo saber sera aquel saber para el que es posible: (1) enfatizar los fundamentos filosficos de sus proyecciones, de la previsibilidad y del pronstico, no en el sentido de presentar pruebas, sino ilustraciones; (2) ser aplicado polticamente, puesto que no se trata de un saber terico solamente, sino tambin operativo, con aplicacin prcticopoltica; y (3) pronosticar, en el sentido de conceder antes mayor crdito a las profecas catastrficas, que las profecas optimistas. Aqu reside el otro indicador de una tica de la responsabilidad. Naciendo del peligro, una tica para la civilizacin tecnolgica tiene que estar orientada hacia la preservacin, la custodia y la prevencin63 y no hacia el progreso y el desarrollo, segn predican las ticas modernas, respaldadas por el ideal baconiano que consiste en poner a disposicin el saber al servicio del dominio de la naturaleza y hacer del dominio de la naturaleza algo til para el mejoramiento de la suerte del hombre64.
63 En este sentido, es interesante leer la observacin de WOLIN para quien Hans Jonas es el filsofo de la vida. Vase, WOLIN, Richard. Heideggers children. Hannah Arendt, Karl Lwith, Hans Jonas y Herbert Marcuse. Princepton: Princepton University Press, 2001 (citado de la trad. esp. de Mara Condor, Los hijos de Heidegger: Hannah Arendt, Karl Lwith, Hans Jonas y Herbert Marcuse. Madrid: Ctedra, 2003, pp. 159-199). 64JONAS, op. cit., p. 356
314
El paso a ser dado, entonces, consiste en revisar el concepto de progreso65. Y ms: el ideal utpico afirma que el progreso tcnico debe ser incesante, como el horizonte mismo de la utopa. Pero, entonces, dnde reside la utopa de la tica de la responsabilidad? Reside en la tica no utpica de la responsabilidad66, contesta Jonas. Luego, el principio de la esperanza (de los mundo posibles, conforme lo que hemos visto en el captulo anterior) proporcionado por la tecnologa en su modo occidental (incluso por el utopismo marxista) se opone el principio del temor o, como suele nominar Hans Jonas, el principio de la responsabilidad. El temor, asegura Jonas, forma parte tanto de la responsabilidad cuanto de la esperanza. La esperanza es condicin de toda accin, pues presupone la posibilidad de hacer algo y apuesta por hacerlo en este caso. Y el temor en cuestin no es aqul que desaconseja la accin, sino que le da nimos, en cuanto asegura la responsabilidad de tal accin. Esto es, el temor forma parte esencial de toda la responsabilidad, porque teme por el objeto de la responsabilidad 67.
Responsabilidad es el cuidado, reconocido como deber, por otro ser, cuidado que, dada la amenaza de su vulnerabilidad, se convierte en preocupacin. Sin embargo, el temor est ya como un potencial en la pregunta originaria con la que se puede representar inicialmente toda responsabilidad activa; qu le devendr a eso si yo no me ocupo de l? Cuanto ms obscura sea
Heidegger tambin apunta claramente en esta direccin. Para l, la ciencia y la tcnica no tienen connotacin de progreso o de evolucin, mucho menos lo tiene la propia historia. 66 JONAS, op. cit., p. 356. 67 JONAS, op. cit., p. 357
65
315
la repuesta, tanto ms clara ser la responsabilidad; y cuanto ms distanciado en el porvenir se encuentre lo que haya de temerse, cuanto ms lejos est de las propias alegras y ms incierto sea, con tanta mayor diligencias han de ser movilizadas la clarividencia de la fantasa y la sensibilidad del sentimiento: ser preciso una inquisitiva heurstica del temor que no solamente descubra y ponga de manifiesto a ste su nuevo objeto, sino que incluso se familiarice con el particular inters que reclama [...]. La teora de la tica precisa de la representacin del mal tanto cuanto de la del bien y ms an cuando el mal se ha visto poco claro en nuestro mirar y solamente puede volver a hacerse patente mediante un nuevo mal anticipado 68.
Para la tica de la responsabilidad, pues, el temor es el primer deber de la accin tica; es el deber preliminar de una tica de la responsabilidad histrica69, concluye Jonas. 3.3 LA TICA DEL SER Y NO DEL HACER Otro indicador enunciado en las palabras de Hans Jonas se refiere al fundamento de su propuesta tica, la deontologa o el Ser en el sentido existencial de su ex-sistir. Esto se distancia y mucho de los modelos utilitaristas de tica, a menudo presentes en los estudios de la axiologa de la tecnologa moderna. En el modelo utilitarista, el fundamento es la utilidad o la instrumentalizacin del ser de las cosas, puesto que la orientacin tica reside en el hacer, por tanto, es instrumental y utilitaria por excelencia. Un ejemplo muy claro de la visin utilitarista de la tica se puede leer en los estudios que predican la eficiencia como valor
68 69
JONAS, op. cit., pp. 357 e 358 JONAS, op. cit., p. 358.
316
interno fundamental de la tecnologa, porque forma parte de la propia dinmica interna de produccin de tecnologas70.
La eficiencia tcnica se refiere a la adecuacin de los medios a los fines propuestos. La eficiencia de un sistema tcnico se entiende como la medida en la que coinciden los objetivos del sistema con sus resultados efectivos. Un sistema es ms eficiente que otro si obtiene ms de las metas propuestas con menor derroche, es decir, con menos consecuencias no previstas71.
Luego, un sistema tcnico es tanto ms eficiente cuanto mayor sea el ajuste entre sus objetivos y los resultados efectivos del sistema72. La eficiencia se predica del grado de ajuste entre los fines que persigue un sistema tcnico y los resultados que de hecho se obtengan. Cuantos ms objetivos logre un sistema tcnico y menos resultados imprevistos acontezcan, mayor es su grado de eficiencia73.
70 Una comparacin ms detallada entre el principio de la eficiencia y el principio de la responsabilidad ha sido presentada por la autora En: MIRANDA, Angela Luzia. Hacia una teora axiolgica de la tecnologa: la controversia entre el principio de la eficiencia y el principio de la responsabilidad (12 p.). En: Encuentro moral, ciencia y sociedad en la Europa del Siglo XXI, Mar, 2005, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas y Universidad del Pas Vasco. Disponible en CD Rom. San Sebastin (ES), 2005. 71 OLIV, Len. tica aplicada a las ciencias naturales y a la tecnologa. En: IBARRA, Andoni y OLIV, Len (Edes.). Cuestiones ticas en ciencia y tecnologa en el siglo XXI. Madrid: Editorial Biblioteca Nueva, 2003, p. 195 72 QUINTANILLA, Tecnologa: un enfoque filosfico, op . cit., p.103. 73 Emparentados con el valor de la eficiencia, se afirman otros valores, como: la factibilidad, la confiabilidad y la eficacia. En el primer caso, la evaluacin tcnica concierne a la posibilidad de realizar un fin, sea lgica, material o tcnicamente; es la posibilidad de ser realizable un sistema tcnico (QUINTANILLA, Tecnologa: un enfoque filosfico, op . cit., p. 115). En este caso, se dice de la estabilidad de la eficiencia del sistema tcnico: un sistema tcnico es confiable si podemos constatar que funcionar constantemente de manera
317
Aunque
muchos
representantes
de
estas
tendencias
utilitaristas insisten en explicitar la importancia de la evaluacin de las consecuencias sociales para la valoracin de tecnologas, (incluso considerando el desarrollo de tcnicas de evaluacin social constructiva o participativa de las tecnologas, como es el caso del movimiento de los filsofos sociales de la tecnologa)74, lo cierto es que, an as, sus puntos de vista sobre la axiologa de la tecnologa se encuentran estrechamente vinculados a la racionalidad de medios y fines. Es decir, no parecen salir del crculo de la racionalidad instrumental, porque ubican la dimensin tica de la tcnica en el mbito del hacer. La afirmacin de Quintanilla, filsofo espaol de la tecnologa, no deja dudas al respecto: las dos notas caractersticas de las tecnologas modernas sern la preeminencia del principio de maximizacin de la eficiencia y del imperativo de innovacin75. Todo lo contrario, afirma Jonas. Para este autor, el imperativo tico que demanda la era de la civilizacin tecnolgica reside en el ser, por tanto es metafsico y ontolgico por excelencia. La responsabilidad ontolgica en la idea de hombre reside en el
eficiente (OLIV, op. cit., p. 221). Por fin, un sistema tcnico ser tanto o ms eficaz si realmente logra los fines propuestos para realizar una accin; la accin eficaz es aquella que consigue alcanzar los objetivos propuestos (QUINTANILLA, Tecnologa y Sociedad, op. cit., p. 121). 74 QUINTANILLA, Tecnologa y Sociedad, op cit, p. 125. Sobre el tema, vase tambin: OLIV, op. cit. p. 196 y ss; LUJN, J. Luis. Las races de la controversia. En: CEREZO y GARCA (Org). Polticas del bosque. Madrid: OEI, 2002, p. 97 y ss; RODRGUEZ, A.G. Racionalidad riesgos e incertidumbre. En: LPEZ CEREZO, LUJN y PALACIOS (Org.) Filosofa de la tecnologa. Madrid: OEI, 2001, p. 174 y ss; BAZZO, LISINGEN y PEREIRA (Eds). Introduo aos estudos de CTS. Madrid: OEI, 2003, p. 103 y ss. 75 QUINTANILLA, Tecnologa: un enfoque filosfico, op. cit., p. 46.
318
simple hecho de la existencia del hombre. Tal idea genera un imperativo categrico y no hipottico, en cuanto a la afirmacin de que haya hombres y humanidad. De ella surge la responsabilidad para con la humanidad futura, cuyo deber est orientado hacia su existencia y esencia. Por su existencia, porque significa la garanta de procreacin, y por su esencia, porque existe ciertamente un deber de los autores para con las generaciones futuras. Se trata de los derechos de futuros sujetos de derecho76. El cuidado del deber de conformar una autntica humanidad, en palabras de Jonas, implica que su prdida para generaciones futuras, es decir, el futuro damnificado recaera no en la ausencia de acusacin, sino en la acusacin sobre nosotros mismos que, obviamente, est vinculada a los sucesos utpicos de nuestra tecnologa. Velar por eso, asegura Jonas, es nuestro deber fundamental de inmediato hacia el futuro de la humanidad77. Con estas palabras, Jonas anuncia el deber tico para con el futuro. Al contrario de lo que piensan las teoras tradicionales de derechos y deberes, donde hay una reciprocidad mutua, o sea, la exigencia de deberes es proporcional a la condicin de derechos, Jonas entiende que no hay reciprocidad en la tica orientada hacia el futuro de las generaciones. Y ante las teoras tradicionales relativas a que la exigencia del ser comienza con el ser, Jonas contesta:
[...] la tica que buscamos tiene que ver precisamente con lo que todava no es, y su principio de responsabilidad tendr que ser
76 77
JONAS, op. cit., p. 85 Ibid.
319
independiente tanto de cualquier idea de un derecho como de la idea de reciprocidad, de tal modo que en su hito no puede nunca formularse la jocosa pregunta inventada al respecto: Ha hecho el futuro algo por m?, Acaso respeta mis derechos? 78.
Tomando este fundamento ontolgico de la tica podemos inferir otra perspectiva para la constitucin de la naturaleza de la tecnologa en nuestro tiempo, no basada en la idea del mero hacer humano, sino orientada hacia la constitucin del ser. Entonces, la tcnica, como vocacin humana por excelencia (conforme lo dijera Heidegger y es reafirmado ahora por su discpulo Jonas), produce otra referencia de hombre, de naturaleza y de mundo. Jonas es enftico en este sentido: una tica orientada para el fututo no est en la tica mientras doctrina del hacer [...] sino en la metafsica mientras doctrina del ser, de que una parte es la idea de hombre79. Para nuestro propsito, entendemos que el argumento de Jonas va ms all de la limitacin de las ticas utilitaristas, instrumentalistas por excelencia. Aunque el utilitarismo se constituya en el principio de la materialidad, esta lnea de pensamiento refuerza el principio meramente instrumental de dicha materialidad, cuyo contenido reside en los fines. De aqu no se puede esperar sino la instrumentalizacin de las cosas que considera, sea el hombre, la naturaleza o la propia razn.
78 79
JONAS, op cit., p. 82 JONAS, op. cit., p. 89.
320
3.4 LA RELACIN ENTRE FIN Y VALOR En el utilitarismo, fin y valor coinciden, puesto que el valor de una accin reside en el xito de su finalidad. Bunge afirma categricamente: no hay valores, sino objetos valiosos80. Luego, los valores son simplemente resultados de las operaciones de evaluacin y las operaciones de evaluacin son siempre relativas a un criterio de valoracin81 y no existen como entidades objetivas, constituidas ideal o abstractamente. Quintanilla, de igual modo, ilustra su teora del sentido del valor con el siguiente ejemplo: un valor puede ser tradicionalmente el valor de la belleza, una cosa que sea bella la consideramos valiosa, y entonces por esto construimos el concepto del valor de la belleza como resultado de la operacin que consiste en valorar algo como bello82. Si los valores son derivados de diferentes criterios de valoracin (estticos, morales, religiosos, etc), segn Quintanilla la utilidad es un valor. Cuando consideramos que algo es til, es decir, que sirve para algo, estamos asignando un valor a esa cosa para una finalidad concreta. Entonces, concluye el filsofo espaol que los valores de la tcnica son el resultado de las operaciones que estn involucradas en el desarrollo tecnolgico83. Luego, la tarea de la filosofa de la tecnologa consiste en analizar las estructuras de las
Mario. Etica, Ciencia y Tcnica. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1996, p. 39. 81 QUINTANILLA, Tecnologa y Sociedad, op . cit., p. 110. 82 Ibid. 83 QUINTANILLA, Tecnologa y Sociedad, op. cit., p. 111.
80BUNGE,
321
acciones intencionales, las entidades de artefactos o la causalidad instrumental84. Para Jonas, tal proposicin es inconcebible, pues, el fin contesta a la pregunta para qu85, en su opinin, y la confirmacin de que algo sirve para, no encierra ningn juicio de valor de mi parte sobre aqullo. Es decir, el conocimiento de los fines de las cosas no encierra, necesariamente, una aprobacin sobre ellas. Por lo tanto, segn Jonas, no hay que confundir valor y finalidad. As argumenta: el hecho de que el martillo sirve para golpear (sta es su finalidad) no nos da ningn argumento para decir que, por esto, es bueno o malo. El conocimiento de los fines de las cosas no conduce a una aprobacin respecto a ellas. En la exposicin de su tica para la civilizacin tecnolgica, Jonas considera que los valores representan un juicio sobre la adecuacin o no de los fines a las cosas. Los fines conciernen a aquello respecto a lo cual una cosa existe y para cuya produccin y conservacin se realiza un proceso, se emprende una accin. Mientras que los valores representan un juicio sobre la adecuacin o no de los fines a las cosas. Para postular esta diferenciacin fundamental, Jonas indaga sobre el status del valor en el campo de la tica, considerando que es necesario y elemental legitimar el aspecto ontolgico y epistemolgico del valor y no meramente su concepto. El autor
84 85
Ibid. JONAS, op. cit., p. 101.
322
hace una exhaustiva comparacin de estos trminos, dedicando un captulo completo de su obra al asunto86. Y concluye que, independientemente de ser el fin interno o externo a la cosa, el hecho es que, en ambos casos, la respuesta a la pregunta de quin son los fines que podemos percibir en las cosas? es slo una: del hombre. Ms todava, el fin se aloja en la naturaleza a travs de la vida, que es su principal fin: con la produccin de la vida la naturaleza proclama al menos un determinado fin, la vida misma; esto ciertamente no significa otra cosa que la liberacin del fin en general para llegar a fines definidos, tambin perseguidos y disfrutados subjetivamente87. As, por la causalidad de la vida, el fin alcanza la conciencia humana y animal y se extiende a todos los seres. Esta demostracin, segn Jonas, es suficiente para asegurar que el fin est de hecho presente en la naturaleza. 3.5 LA DISTINCIN ENTRE VALOR Y BIEN Tal demostracin incurre en otro problema, planteado por Jonas en los siguientes trminos: puede el Ser fundamentar un deber? La pregunta de Jonas supone la tentativa de extender a la ontologa una parte de la axiologa. As, si se puede fundamentar un deber a partir del Ser, entonces la ontologa implica, en ella misma, la dimensin axiolgica. Ciertamente, se trata de una de las cuestiones que, hasta aqu, acompaan nuestro debate sobre la naturaleza de la
86 87
Cf. captulo tres de la obra citada. JONAS, op. cit., p. 134.
323
tecnologa moderna. Y a diferencia de la respuesta dada hasta ahora por el paradigma cientfico, que excluye cualquier conocimiento de una causalidad final, Jonas responde en los siguientes trminos:
en la medida que la naturaleza sostiene fines o tiene metas, como ahora queremos suponer, posee tambin valores; pues en el fin aadido de hecho, sea cual sea el modo como est dado, su consecucin se convierte en un bien, y su frustracin en un mal. Con esta distincin comienza la posibilidad de atribuir valor88.
Prosiguiendo en la respuesta, el autor busca aclarar que tambin el bien es distinto del valor. El bien, por ejemplo, es algo distinto de nuestros valores, mientras que el valor se asocia a nuestros deseos. Y stos estn relacionados al para que o para quien. O sea, se refieren a la esfera de la tasacin o estimacin de valor. Por tanto, concluye Jonas, el concepto de valor no puede servir de fundamento a una doctrina del deber89. El hombre bueno hace el bien por el bien mismo y no para s mismo, puesto que el bien es la cosa en el mundo, mejor an, es la causa del mundo. 3.6LA RESPONSABILIDAD COMO PRINCIPIO
INTRNSECO A LA TICA
Aqu nace otro indicador de la tica de la responsabilidad, que es el propio sentido de este principio. Ya hemos mencionado
88 89
JONAS, op. cit., p. 145. JONAS, op. cit., p. 359, n. 10.
324
al
principio anteriormente, ahora vamos a discutirlo ms en
profundidad. A diferencia de la moral kantiana, Jonas establece el sentimiento de la responsabilidad como fundamento racional y tambin psicolgico de su propuesta de tica. Para este autor, histricamente las ticas se han ocupado de justificar racionalmente su validez. Pero, segn Jonas, la moralidad no puede tenerse a s misma como meta90, y la fundamentacin emotiva de la tica tambin es una cuestin de la que deberan ocuparse los filsofos. Para Kant, la razn es la fuente de la voluntad, de aqu que se refiera a la ley como imperativo categrico. Para Jonas, lo que primero importa de las cosas no depende de mi voluntad, pues, al comprometer la voluntad, las cosas se convierten en fines para m91. Por lo tanto, el respeto no es por la ley, sino por el ser-en-s. Entonces, la responsabilidad pasa por el sentimiento de ella (subjetivo) y por su necesidad (objetiva). El ejemplo de la prole descrito por Jonas, es ilustrativo en este sentido: el cuidado de la prole es una responsabilidad objetiva y un principio subjetivo de responsabilidad. En estos trminos, el autor observa:
[...] el cuidado de la prole [es] tan espontneo que no necesita de ninguna invocacin a la ley moral, es el prototipo elemental humano de la coincidencia entre la responsabilidad objetiva y el principio subjetivo de responsabilidad; mediante este prototipo la naturaleza nos ha educado de antemano para todas las clases de responsabilidad, que no estn muy aseguradas por el instinto, y ha dispuesto nuestros sentimientos para eso 92.
JONAS, op. cit., p. 153. JONAS, op. cit., p. 159. 92 JONAS, op cit., p. 160.
90 91
325
El otro aspecto de la responsabilidad se refiere a su censura causal. El simple poder causal, es decir, cuando ocurre obviamente la conexin causal con el acto, es condicin de responsabilidad. Tal condicin difiere (y en mucho) de las teoras tradicionales de la imputabilidad, sobre todo, la jurdica. En sta, la condicin de imputabilidad debe estar asegurada por las condiciones de materialidad del hecho y por su realizacin como ex post-facto. Sin embargo, Jonas observa que la responsabilidad no est en mi comportamiento o en las simples consecuencias de mis acciones, sino en la cosa y por la cosa que exige m accin. Y propone el siguiente ejemplo:
[...] la responsabilidad, por ejemplo, por el bienestar de los otros no examina solamente los propsitos dados del acto en lo que respecta a su admisibilidad moral, sino que obliga a realizar actos que no tengan otro propsito que ese fin. [...] Aqul de quien soy responsable est fuera de m, sin embargo se halla en el campo de accin de mi poder, remitido a l o amenazado por l. Eso contrapone al poder su derecho a la existencia, partiendo de lo que es y de lo que puede ser, y, mediante la voluntad moral, lleva al poder cumplir su deber. La cosa es cosa ma porque el poder es mo y tiene una relacin causal precisamente con esa cosa 93.
Por tanto, no se trata de una responsabilidad formal, extrnseca al sujeto y sometida a su poder. Existe de por s y, por eso, podemos decir que est orientada al futuro y se pone en una relacin en la cual su imposicin no depende de una relacin recproca con mis actos. La censura de la responsabilidad es una relacin no recproca, diferente de aquello que frecuentemente escuchamos mencionar como responsabilidad mutua. Aqulla
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326
es incondicional, irrevocable. En la esencia del sentido de responsabilidad, acuado por Jonas, el poder no es sobre, sino para los seres. Y la diferencia de la imputabilidad del hombre con relacin a los dems seres reside en el simple hecho de que, en aqul, existe la capacidad de la responsabilidad. As Jonas aclara: la capacidad de responsabilidad es la condicin suficiente de su facticidad94. En ese sentido reside la relacin intrnseca entre poder y deber. Si, para Kant, del deber se sigue el poder (puedes, puesto que debes), para Jonas es lo contrario: del poder se sigue el deber (debes, puesto que puedes). De este modo, cuanto mayor el poder, mayor el deber, o cuanto mayor el poder, mayor la responsabilidad. El poder es, pues, la raz de la responsabilidad del hombre en el mundo. Aqu Jonas propone un cambio radical en el sentido de poder. Para este autor, el poder significa producir efectos en el mundo, que se confrontan con el deber fijado por nuestra responsabilidad. Esto difiere en mucho de la propuesta de Bacon. El famoso principio que sostiene que saber es poder represent para nuestro tiempo no solamente la prdida de la proteccin de los hombres ante s mismos, sino tambin la prdida de la proteccin de la naturaleza ante los hombres. El poder se ha hecho autnomo, coercitivo frente a la naturaleza y amenazador frente a la humanidad. Esta paradoja (como bien recuerda Jonas, no sospechada por Bacon) que hizo coincidir saber y poder y se consagra en el
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327
dominio sobre la naturaleza, ha llevado al sometimiento a s mismo de este poder95.
4- PARA CONCLUIR Como hemos intentado mostrar en este captulo, a partir de la ontologa heideggeriana, de la idea de cuidado y de su filosofa de la tcnica, se pueden extraer las bases para fundamentar una tica. Si Heidegger, por lo tanto, no ha tratado de la tica en sentido tradicional, esto no significa que en su filosofa del Ser no aparezcan los planteamientos originarios a lo que se refiere la tica. Lo que Heidegger rechaza es el discurso habitual sobre la responsabilidad, fundado en el mero subjetivismo. La tarea consiste ms bien en (1) destruir la tica de la subjetividad del antropocentrismo moderno y, sobre la base de esa destruccin (2) encaminarse hacia una tica originaria96. En efecto, la crtica de Heidegger tiene una direccin clara: se trata de poner en crisis la tica construida bajo el olvido del Ser; aquella que prescinde de la pertenencia del hombre al Ser: la tica de la subjetividad de la voluntad de poder, la tica del sujeto como centro y seor de lo ente. Esta tica ha dominado la historia occidental, despus del pensar inicial de los griegos y llega a su culminacin con la tcnica. En este sentido, en la Carta sobre el
JONAS, op. cit., p. 213. CEREZO, Pedro. De la existencia tica a la tica originaria. En: F. Duque ed., Heidegger: la voz de los tiempos sombros, Barcelona, Serbal,1991, p. 12.
95 96
328
humanismo, Heidegger seala que los griegos no hacan la separacin entre una tica, una lgica y una fsica, por ejemplo. Pero por cierto, su pensamiento no era ilgico ni amoral. Lo que ocurre es que todo estaba implicado en la complejidad de la existencia, de la verdad del Ser, y la Fusiz era pensada con tal profundidad y amplitud que, segn Heidegger, ninguna fsica posterior ha logrado dicho alcance97. En nuestros das, el sujeto de la tcnica, el seor de lo ente, se funda en el sujeto del humanismo tico; el sujeto del antropocentrismo moderno, que cree en la ilusin de la libertad como autodeterminacin del sujeto, como si pudiese disponer plenamente de s, como si fuese su propio dueo y tuviese el dominio sobre el Ser; que descarta el temor de la responsabilidad (proteccin), porque prefiere la temeridad a la seguridad, como si fuese su propio origen, origen absoluto de s, olvidando su pertenencia y arraigo en el Ser, como dice el poeta: lo que finalmente nos resguarda es nuestra desproteccin98. Jonas parece tener muy a la vista este horizonte heideggeriano (no por casualidad, claro, si tenemos en cuenta que era su discpulo). Y del mismo modo sucede con lo que nos toca vivir ahora. Los problemas ecolgicos que hoy enfrentamos pueden ser el eco de este Evento [Ereignis] al que se refiere Heidegger. Puede que ya sea posible or la voz del Ser a travs de los problemas socio-ambientales que estn marcando la pauta de las agendas polticas, incluso de los pases ms ricos, y
HEIDEGGER, Carta sobre el humanismo, op. cit., p. 289. La afirmacin es del poeta Rilke, citado por HEIDEGGER, Para qu poetas?, op. cit., p. 222.
97 98
329
demarcando
nuevas
configuraciones
de
las
relaciones
internacionales. Aunque muy distante y casi sin poder descifrarlo todava, poco a poco nos llega un eco profundo, tal vez algo que ya anuncie el giro de la afliccin de la copertenencia entre hombre y Ser. Es un hecho que, en la actualidad, los resultados producidos por la tecnociencia representan un desafo moral para la humanidad. Basta considerar los ejemplos que nos circundan. De ellos no podemos huir. No vamos a citarlos aqu, pero podemos situarlos bajo la perspectiva tica, puesto que ellos representan un riesgo procedural, para utilizar la expresin de Apel. Riesgo procedural porque representa la amenaza que circunda la vida humana99, que posee dimensin planetaria y afecta a la civilizacin tcnico-cientfica. El anlisis de Apel, en este sentido, es muy claro:
Si hasta poco tiempo atrs la guerra poda ser interpretada como instrumento de seleccin biolgica y, entre otros aspectos, de expansin espacial de la vida humana, a travs de la confinacin de los eventualmente ms dbiles en regiones deshabitadas, esta concepcin hoy concluyentemente est superada por la invencin de la bomba atmica: desde entonces el riesgo destructor de las acciones blicas no se restringe ms a la micro o
99 Vase de la obra de APEL, Karl-Otto, Notwendigheit, Schwierigkeit und Mglichkeit einer philosophischen Begrndrung der Ethik im Zeitalter der Wissenschaft. Atenas: Tzatzo, 1980 (citado de la trad. esp. de Carlos de Santiago, Necesidad dificultad y posibilidad de una fundamentacin filosfica de la tica en la poca de la ciencia. En: Estudios ticos. Barcelona: Alfa, 1986, pp. 105 y ss. El trmino riesgo procedural, que hemos utilizado, procede de la edicin brasilea (APEL, Estudos da moral moderna. Petrpolis: Vozes, 1994, p. 73). La edicin espaola utiliza el trmino riesgo mortal para la vida sobre la tierra (op. cit. p. 106).
330
mesosfera de posibles consecuencias, sino que amenaza la existencia de la humanidad como un todo 100.
Del mismo modo, opina Jonas:

La moderna tecnologa ha introducido acciones de tal magnitud, objetos y consecuencias, que el marco de la tica anterior ya no puede contener [...]. Ninguna tica del pasado tuvo que considerar la condicin global de la vida humana y el futuro lejano, inclusive de la raza humana. Esta cuestin exige [...] una nueva concepcin de los deberes y los derechos, para lo cual, las ticas y metafsicas precedentes no ofrecen ni siquiera los principios y mucho menos, una doctrina acabada 101.
La
progresiva
polucin
ambiental,
proporcional
al
crecimiento de la pobreza en escala mundial, es otro riesgo proveniente de los efectos de la tcnica industrial. Y esto no nos parece que sea un problema de evaluacin externa de los sistemas tcnicos (conforme plantean aquellos que defienden la eficiencia como dimensin axiolgica para la tecnologa moderna)102, sino que ms bien forma parte de la propia dinmica interna del engranaje de la tcnica moderna, conforme advierte Heidegger. El modelo de tecnologa, la eleccin de los artefactos tecnolgicos,
APEL, Karl-Otto., Estudios ticos, op. cit., p. 105-106. JONAS, op. cit., pp. 6 y 8. 102 Quintanilla admite que hay valores intrnsecos y otros extrnsecos a la tecnologa y que, por lo tanto, la eficiencia es constitutiva de la evaluacin interna de la tecnologa, mientras que la evaluacin de riesgos es un valor externo a la tecnologa, pues los riesgos pertenecen a la sociedad y no a la tecnologa en s. En la propuesta axiolgica de Jonas, tal dualidad no aparece. Para este filsofo, la responsabilidad surge en el seno de la propia civilizacin tecnolgica, pues el modo de ser es el tcnico; la era es tcnica. Por lo tanto, no se trata de atribuir criterios de valoracin a la tecnologa y a la sociedad sino de evaluar una sociedad que se ha tornado tecnolgica. Luego, no se trata de establecer criterios distintos de evaluacin, uno para la tecnologa y otro para la sociedad.
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estn circunscritos en nuestra poca desde la perspectiva de la era de la tecnificacin. Podremos elegir invertir en tecnologas que garanticen la conquista del planeta Marte, como podremos elegir desarrollar tecnologas que auxilien en el combate del hambre en el mundo, por ejemplo. En otros trminos: la eleccin de uno u otro artefacto tecnolgico no depende solamente de una evaluacin externa que tenga en cuenta los riesgos ambientales o sociales. Tal eleccin tambin pone en juego lo que entendemos por tcnica, as como nuestra visin de mundo y, en consecuencia, la metafsica a que nos referimos. Es decir, esta eleccin nos remite a la propia esencia de la tcnica y del Ser en s mismo, porque implica la generacin (o no!) de cierto modelo de tecnologa. De esta forma, si entendemos que el fundamento de la tcnica es la maximizacin de la eficiencia y de la innovacin, por cierto que nuestra eleccin para la produccin tecnolgica ser una determinada. Pero, si partimos del principio de que la tcnica pertenece al conocimiento prudente, y que su trasfondo axiolgico es la responsabilidad para con las generaciones futuras, por supuesto que las decisiones relativas a la produccin o mantenimiento de tecnologas sern otras muy distintas. Que la eleccin de este o aquel modelo tecnolgico implica una concepcin de la tcnica y que, por lo tanto, no depende solamente de la evaluacin externa, sino que est vinculada al sentido mismo de tcnica y Ser, es para nosotros evidente. Basta considerar los problemas ticos generados por la tecnologa, como la destruccin ambiental, por ejemplo. Ellos impactan hoy a escala planetaria; las normas morales de alcance micro esfrico ya no
332
alcanzan para aquello que gan proporciones de macro esfera, porque esto pone en riesgo los intereses vitales de toda la biosfera. En este sentido, Apel sostiene:
Esas pocas indicaciones deben ser suficientes para dejar claro que los resultados de la ciencia representan un desafo moral para la humanidad. La civilizacin tcnico-cientfica confront a todos los pueblos, razas y culturas, sin consideracin de sus tradiciones morales especficas y culturalmente relativas, con una problemtica comn a todos. Por primera vez, en la historia de la especie humana, los hombres fueron prcticamente colocados ante la tarea de asumir la responsabilidad solidaria por los efectos de sus acciones en medida planetaria. Deberamos ser de la opinin de que esa compulsin por una responsabilidad solidaria, deba corresponderse con la validez intersubjetiva de las normas, o por lo menos, con el principio de una tica de la responsabilidad103.
Es curioso observar que este movimiento de la tecnificacin en escala planetaria ya haba sido previsto por Heidegger en los aos treinta y cuarenta. Para Jonas, hay que pensar, por lo tanto, en una tica que tenga en cuenta un modelo de sociedad que se ha vuelto tecnolgica. Es desde esta dinmica interna, que envuelve una determinada comprensin del Ser, del ente, del hombre, de la naturaleza, en sntesis una cierta visin de mundo y un modelo de sociedad, que debe ser pensada la tica y la propia dimensin axiolgica de la tcnica moderna y no seguir desarrollando de forma maniquea, valores distintos, unos para la sociedad, otros para la tecnologa. Luego, es desde esta lgica de la civilizacin
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APEL, op. cit., p. 74. ( En la trad. esp. p. 107)
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tecnolgica que debe ser pensada tambin la propia ontologa de la tcnica moderna104. Concluimos, entonces, que las posiciones sobre la axiologa de la tecnologa, sobre todo, las edificadas en el utilitarismo tico, aunque contemplen la dimensin social de los sistemas tcnicos, todava circulan en la esfera de la racionalidad instrumental. Pero la racionalidad (instrumental) como eleccin de medios adecuados para un fin, y maximizacin de la eficacia de los medios, conforme observa Echeverra105, no puede superar el problema de la crisis de la instrumentalidad de la razn. El problema es ms complejo y aqu recobra sentido la tesis de Heidegger: es necesario un pensar reflexivo, aqul que slo es posible cuando el pensar calculador da paso a la meditacin y a la serenidad [Gelassenheit]. La propuesta de una tica para la civilizacin tecnolgica de Jonas parece acercarse a la salida propuesta por Heidegger,
104 Cuando vemos a Quintanilla separar los valores de la tecnologa y de la sociedad, cuando establece diferentes niveles de evaluacin de los sistemas tcnicos (interna y externa), la impresin es que hay distintos modelos de tica (uno para la sociedad y otro para la tecnologa), y adems que, a veces, son excluyentes. Al final, no siempre la adecuacin de medios y fines (evaluacin interna del principio de la eficiencia) representa la ausencia de riesgo _ ambiental, por ejemplo_ (evaluacin externa de los riesgos). Como hemos visto, la eficiencia es una nocin estrictamente ligada con la racionalidad de medios y fines. Ahora bien, la vinculacin de un sistema tcnico a sus objetivos no es suficiente para que se vincule la dimensin tica de ello al contexto de su aplicabilidad. Como Jonas, entendemos que no basta la configuracin de la finalidad de algo para que quede resuelto su valor. Luego, forma parte de la dinmica interna de la dimensin axiolgica de los sistemas tcnicos no slo la adecuacin con sus objetivos, sino tambin la adecuacin con la situacin de su aplicabilidad (que no es externa, sino interna a la propia produccin de la tecnologa). 105 ECHEVERRA, Javier. Teletecnologas, espacios de interaccin y valores. En: LPEZ CEREZO, LUJN y PALACIOS (Org.) Filosofa de la tecnologa. Madrid: OEI, 2001, p. 26.
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porque: 1) en ella est contemplada una visin de tica que busca superar la visin meramente instrumental de tcnica. El imperativo de la responsabilidad nace en el interior de la civilizacin tecnolgica, pues la tecnologa no es slo un conjunto de aparatos tcnicos, sino que el modo de pensar de la sociedad actual es tcnico, es decir, la era es tcnica; 2) tambin supera la visin antropolgica, tpicamente moderna de pensar la tcnica. La responsabilidad en Jonas no tiene como centro el hombre, sino ms bien el Ser. El hombre es el pastor del Ser, pero no es el seor del Ser, conforme ensea Heidegger. Es decir, el hombre no tiene los designios del Ser en sus manos, aunque sea responsable por velar y cuidar del Ser. Sin duda, as como Heidegger piensa la esencia de la tcnica desde la ontologa, Jonas tambin piensa la axiologa de la tecnologa desde la perspectiva ontolgico-metafsica y no meramente tcnico-instrumental. Adems del anlisis comparativo, vale citar aqu tambin la posicin de Aristteles. Si, para los utilitaristas, la prudencia est situada en la esfera de la evaluacin externa de la tecnologa (es el caso, por ejemplo, de la evaluacin del riesgo), para Aristteles la tcnica es por s un conocimiento prudente, pues en la tcnica est la materializacin o la manifestacin de la prudencia. Luego, la prudencia hace parte de la propia constitucin interna de la tcnica; un conocimiento tcnico es un conocimiento prudente. Considerando el propsito del presente trabajo, nos parece importante fijarnos un poco ms, ahora, en dicha teora aristotlica de la aproximacin entre prudencia y tcnica (phrnesis y techn).
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Segn Aristteles, aunque la accin tica sea inmanente al sujeto, mientras que la accin tcnica es exterior a l, sta debe ser regulada en su uso humano para el bien del hombre, por lo tanto, regulada por la virtud moral. As,
es en la naturaleza de las cosas que la tcnica est en dependencia de la tica porque no es directa al bien del hombre en cuanto tal, sin embargo puede aportar aquel bien. Tal contribucin presupone la mediacin de la tica. La virtud moral es requerida para el buen uso de la techn, mientras no se puede establecer el buen uso de la prudencia. (Por eso) la tcnica es la virtud ms puramente intelectual de la prudencia 106.
Es decir, aunque la tcnica sea por naturaleza una actividad transitiva y su fin resida en la obra a ser realizada, que es exterior al sujeto (por tanto, ella comporta siempre una dimensin de exterioridad y exteriorizacin), Aristteles argumenta que el fin de la produccin (:pohsiz = poisis) es distinto de ella, pero el de la accin (z = praxis) no puede serlo: la buena actuacin misma es un fin107. Por lo tanto, la accin buena (eupraxia) misma, es el fin108. Es en este sentido que Aristteles ve la estrecha aproximacin entre tcnica y prudencia y es en stos trminos que lo expresa la tesis del pensador portugus, Boaventura Santos: solamente un conocimiento prudente puede llevarnos a una vida
106VALLAURI, Luigi Lombardi. Limpatto della tecnologia sulla vita e sulla autopercezione delluomo. En: BAUSOLA, Adriano et al. Etica e transformazioni tecnologiche. Milano: Vita e Pensiero, 1987, p. 73. 107 ARISTTELES. tica a Nicomaco. 1140b, 6-7 (citado de la trad. esp.: de Julian Maras. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1970). 108 Citado por VALLAURI, op. cit., p. 73.
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decente109. Por tanto, no hay que alejar del mbito interno de la tecnologa el aspecto moral, considerando, sobre todo, la virtud de la prudencia. Antes de la eficiencia est la prudencia, que debe ser garantizada no por la evaluacin extrnseca de los sistemas tcnicos, sino que debe formar parte de la propia dinmica interna de ellos. Nos parece que este aspecto constituye uno de los elementos principales de la tica de la responsabilidad propuesta por Jonas para la civilizacin tcnico-cientfica. En la base de la accin tcnica, argumenta Jonas, debe estar implicada la evaluacin pronosticadora de nuestras acciones (es la relacin intrnseca con la prudencia) que slo as sern prudentes. Se trata pues, de una tica no del presente, sino que garantiza la viabilidad de generaciones futuras, no solamente de seres humanos, sino sobre todo, de la preservacin de la vida en las ms diferentes manifestaciones. ste es uno de los puntos cruciales de diferenciacin entre una propuesta tica basada en el principio de la utilidad (utilitarismo) y una propuesta tica basada en el principio de la responsabilidad. A pesar de la relevancia que supone el principio de la materialidad, garantizado por el utilitarismo tico como resalta Dussel110, la antropologa que subyace al utilitarismo
109 Cf. SANTOS, Boaventura de S. Crtica da razo indolente. Vol. I. Porto: Edies Afrontamento, D.L. 2000; Um discurso sobre as cincias de transio para uma cincia ps-moderna. Instituto de Estudos Avanados. FABESP, 1988. So Paulo: Moderna, 1988. Introduo a uma cincia ps-moderna. Rio de Janeiro: GRAAL Ltda, 2000. 110 Vase su obra tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin. Madrid: Trotta, 1998. pp. 106 y ss.
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corresponde a una visin economicista del hombre, como maximizador de su bienestar, y a una visin hedonista que pone el valor de la vida en la satisfaccin de deseos. Por lo tanto, es una visin antropocntrica y narcisista por excelencia. Y, aunque se hable de la satisfaccin interpersonal de deseos, se trata de un trasfondo tico antropocntrico, donde el hombre es la medida de todas las cosas. Por otra parte, el principio de la tica de la responsabilidad desplaza la perspectiva tica del horizonte antropocntrico hacia el horizonte mismo del Ser, por tanto, es ontolgica. Finalmente, la tica de la responsabilidad desplaza a la perspectiva tica galileana. En sta, la ciencia no debera estar sujeta a ninguna limitacin de prudencia, mientras que aqulla incluye a la ciencia en el mbito mismo de la tica. Como escribiera en el Dialogo dei Massimi Sistemi dei Mondo, Galileo consideraba que los peores contratiempos se originan cuando las mentes, creadas libres [...] son obligadas a someterse servilmente a una voluntad exterior111. En clara oposicin a este principio galileano, y como ilustracin de actitudes que se acercan al principio de la tica de Jonas, est la declaracin de los cientficos en la tercera conferencia de Pugwash, realizada en Viena en 1958: Creemos que la responsabilidad de los cientficos en todos los pases es contribuir a la educacin de las personas a travs de la difusin amplia de los peligros y las potencialidades que ofrece el crecimiento sin precedentes de la ciencia112.
111 112
MITCHAM, Qu es la filosofa de la tecnologa?, op. cit., p. 142. Vase MITCHAM, Qu es la filosofa de la tecnologa?, op. cit., p. 144.
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Tal vez el caso ms emblemtico del enfoque cauteloso y prudencial en los avances cientficos venga de la National Science Foundation, cuando en los aos setenta decidi establecer lneas de investigacin para rescatar la importancia de la tica en la ciencia y en la tecnologa. Desde entonces, es posible asistir a muchos ejemplos de manifestaciones de cientficos que optan por un procedimiento cauteloso en sus descubrimientos. En el caso de los riesgos de la investigacin sobre el ADN, se cita el ejemplo de Emberlin, investigadora y directora de la Unidad de Investigacin Nacional del Polen. Al observar que no tena el control y todo el conocimiento sobre las consecuencias de la investigacin que realizaba, afirm: no creo que sea sensato seguir adelante con la plantacin y cultivos genticamente modificados sin saber ms de las posibles repercusiones contaminantes del polen113. El filsofo de la tecnologa norteamericano Carl Mitcham cita otros ejemplos de la comunidad cientfica, sobre todo, de los experimentos cientficos, que tambin avanzan en esta direccin114. Pero conocemos tambin las dificultades de la prudencia en el mbito de la tcnica: Cmo prever todas las consecuencias de los hallazgos cientficos y tecnolgicos, por ejemplo? Cmo establecer sus efectos colaterales? Cmo actuar delante de la irreversibilidad de los efectos producidos en forma no deseada? No obstante, tal vez la pregunta ms importante sea: La nueva demanda de responsabilidad, en la era de la tecnificacin
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Citado por RODRGUEZ, Racionalidad riesgos e incertidumbre, op. Vase pp. 146 y siguientes de la citada obra.
cit., p. 178.
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en escala planetaria, de hecho refleja un cambio paradigmtico en la comprensin del Ser (que tanto reivindicaba Heidegger en Die Kehre) o, en ultima instancia, solamente es un indicio ms de lo que predicaba Heidegger al afirmar que, por la tcnica, el mundo se occidentaliza y en este caso, por lo tanto, la responsabilidad como principio tico solamente revelara una nueva faceta del hombre tcnico? Lo que s ha quedado claro, en nuestra opinin, es que la fundamentacin del principio de la responsabilidad para la sociedad tecnocientfica, por parte de Jonas, recibe una fuerte influencia del sentido ontolgico del cuidado, presente en la filosofa heideggeriana (volveremos sobre este punto en el prximo captulo).
CAPITULO VII
HACIA UNA ONTOLOGA DE LA TCNICA MODERNA
De la misma manera que llamamos biologa a la representacin de lo vivo, la representacin y formacin de ese ente dominado por la esencia de la tcnica moderna puede ser llamada tecnologa. El paso atrs desde la metafsica a la esencia de la metafsica es, visto desde la actualidad y a partir de la idea que nos hemos formado de ella, el paso que va desde la tecnologa y la descripcin e interpretacin tecnolgica de la poca, a esa esencia de la tcnica moderna que todava est por pensar1.
La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica. En: Identidad y diferencia, op. cit., p. 117.
1HEIDEGGER,
342
1- INTRODUCCIN A esta altura, quizs sea oportuno recuperar el propsito de esta investigacin, en tanto que elaboracin de herramientas filosficas para la comprensin de la tcnica moderna, retomando los rasgos fundamentales de la tcnica moderna en el pensamiento heideggeriano. Por lo tanto, este captulo trata de enumerar los principales aportes de la filosofa de la tcnica en Heidegger, es decir, lo que es fundamental de su pensamiento, para la comprensin de la identidad de la tcnica moderna y hacia una ontologa de la tcnica moderna. La sntesis obedece a una idea bsica desde un punto de vista metodolgico: de lo dicho hasta aqu, retomar las ideas principales del autor sobre el tema, mostrando el contexto de las cuestiones actuales que fundamentan sus tesis (2 y 3) y, al mismo tiempo, dialogando con otros modos de pensar la tcnica, (por ejemplo, los filsofos sociales de la tecnologa o la corriente de los analticos) y las reflexiones de Ortega y Gasset, finalmente (4). La comparacin con el movimiento social de la filosofa de la tecnologa y con la corriente analtica se justifica en que dichas posturas forman el paradigma vigente hoy da en la filosofa de la tecnologa. La referencia a Ortega se justifica porque este autor se ha ocupado del tema de la tcnica en forma contempornea a Heidegger, pero marcando claras diferencias con ste. Para la comparacin especfica entre Ortega y Heidegger, en torno a los modos de pensar la tcnica, hemos reservado un apartado
343
VII- Haca una Ontologa de la Tcnica Moderna
especial. 2- EL SENTIDO CORRIENTE DE TCNICA MODERNA Parte de lo que vamos tratar aqu ha sido anticipado en el primer captulo de este trabajo, cuando analizamos algunas de las cuestiones preliminares en torno a la filosofa de la tecnologa. Pero si entonces lo hicimos a modo de introduccin, ahora cabe analizar el tema como conclusin del argumento que hemos presentado en la tesis. A igual que Heidegger, vamos a comenzar por subrayar el sentido comnmente atribuido a la tcnica. Encontraremos en esto algunas discrepancias y, al mismo tiempo, la parte novedosa del pensamiento sobre la tcnica de Heidegger, que vamos a comparar en seguida, enumerando sus principales caractersticas. En una conferencia dictada en 1962 para la formacin del profesorado en ciencias, denominada Lenguaje Tradicional y Lenguaje Tcnico, Heidegger empieza enumerando algunos aspectos de lo que l considera la significacin corriente de la tcnica moderna. Dice Heidegger:
El sentido corriente de tcnica moderna indica que: (1) La tcnica moderna es un medio ideado y fabricado por el hombre, es decir, un instrumento para la realizacin de fines que el hombre se propone, de objetivos de tipo industrial en el sentido ms lato. (2) La tcnica moderna, en tanto que tal instrumento, consiste en una aplicacin prctica de la moderna ciencia de la naturaleza. (3) La tcnica industrial basada en la ciencia moderna no es sino una esfera especial dentro del contexto de la cultura moderna.
344
(4) La tcnica moderna es resultado de un desarrollo continuo y progresivamente ascendente de la vieja tcnica artesanal conforme a las posibilidades ofrecidas por la civilizacin moderna. (5) La tcnica moderna, en tanto que instrumento humano tal como la hemos caracterizado, exige que tambin quede bajo control humano, que el hombre quede a su altura y pueda dominarla, como algo producido por l2.
Si son ciertas dichas afirmaciones sobre la tcnica moderna, tambin es cierto que se debe cuestionar su relacin (o falta de ella) con la esencia de la tcnica moderna. Hay que recordar que, para Heidegger, la tcnica no es lo mismo que la esencia de la tcnica. Y como estamos en la bsqueda de las herramientas tericas que sean capaces de leer lo ontolgico de la tecnologa moderna, entonces la pregunta por su esencia parece fundamental. Por lo tanto, lo que Heidegger entiende por tcnica moderna debe ser analizado desde esta perspectiva; una y otra vez afirma este autor que su pregunta filosfica es por la esencia de la tcnica. Es necesario aclarar que la contraposicin entre el sentido comn y el aporte heideggeriano, que intentaremos hacer aqu, no sigue exactamente la misma secuencia arriba enumerada, sino que ms bien busca abordar la cuestin a partir de la interrelacin de su contenido.
3.
RASGOS FUNDAMENTALES DEL PENSAR SOBRE LA
TCNICA DESDE HEIDEGGER

2
HEIDEGGER, Lenguaje tradicional y lenguaje tcnica, op. cit.
345
3.1 LA DESMISTIFICACIN DEL CARCTER INSTRUMENTAL Y ANTROPOLGICO DE LA TCNICA Hemos visto que, cuando Heidegger escribe La pregunta por la tcnica, unos de los aspectos novedosos planteados por el filsofo del Ser consiste en cuestionar el sentido antropolgicoinstrumental de la tcnica moderna. La idea de tcnica como medio o como hacer del hombre es puesta en cuestin por Heidegger. Aos mas tarde, cuando Heidegger retoma el problema del carcter antropolgico de la tcnica, as explica este punto:
La tcnica moderna se considera, al igual que toda tcnica anterior, algo humano, algo inventado, ejecutado, desarrollado, dirigido y asegurado por el hombre para el hombre. Para confirmar a la tcnica moderna ste su carcter antropolgico, basta sealar que esa tcnica se funda en la moderna ciencia de la naturaleza. A la ciencia la entendemos como tarea y obra del hombre. En un sentido ms amplio y comprensivo, lo mismo puede decirse de la cultura, no consistiendo la tcnica sino en un mbito particular de ella. La cultura a su vez tiene por meta el desarrollo y la proteccin de la humanidad del hombre, de su humanitas3.
Por lo tanto, cuando Heidegger problematiza el carcter antropolgico atribuido a la tcnica, lo hace como crtica no solamente de la perspectiva que considera a la tcnica como un hacer del hombre. Ms all y derivadas de este horizonte de la tcnica, estn las concepciones (tambin criticadas por Heidegger) relativas a que la tcnica pertenece a un mbito particular de la
3
HEIDEGGER, Lenguaje tradicional y lenguaje tcnica, op. cit.
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cultura, o que se encuentra perfectamente controlada y dirigida por el hombre y para el hombre, o an que pertenece al proyecto de humanizacin del hombre. Todas estas derivaciones del carcter antropolgico de la tcnica, segn Heidegger, carecen de sentido a la hora de plantear la esencia de la tcnica. Y sobre el carcter instrumental de la tcnica, Heidegger agrega lo siguiente:
El instrumentum es el aparato y utensilio, medio con que nos ayudamos y medio con que promovemos, medio en general. La tcnica se considera algo que el hombre maneja, con lo que el hombre anda arriba y abajo, de lo que el hombre hace uso, con la intencin de obtener algn provecho. La idea instrumental de tcnica permite abarcar y enjuiciar de forma unitaria y de un modo convincente la historia de la tcnica considerndola en el conjunto de su evolucin4.
Desde el horizonte de la concepcin instrumental de la tcnica, que la considera como artefacto, como algo que se maneja, que se utiliza, que se usa para obtener algn provecho, Heidegger tambin pone en cuestin la concepcin que se deriva de sta, a saber, que la historia de la tcnica debe ser considerada en el conjunto de su evolucin. En otros trminos: a partir de suponer el carcter antropolgico-instrumental de la tcnica, surge la idea de su evolucin. Desde el hacha de piedra hasta la fabricacin del ordenador, la interpretacin es la misma: ambos son instrumentos, medios fabricados para determinados fines y que obedecen al proceso evolutivo de la historia del hombre.
Ibid.
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Pero tal vez el carcter antropolgico-instrumental de la tcnica no sea verdadero, seala Heidegger. Pues al final lo correcto no es an lo verdadero, es decir, aquello que nos muestra y que guarda lo ms propio de una cosa5. Ahora bien qu es lo ms propio de la tcnica moderna, segn la interpretacin heideggeriana? Lo ms propio de la tcnica, al contrario de la idea que predomina hoy en da, es que la tcnica no constituye ni un medio para ciertos fines del hombre, ni tan siquiera algo hecho por l. Recordemos, en este sentido, lo expuesto por Heidegger en La pregunta por la tcnica. La tcnica es un modo de desocultar. Si tenemos esto en cuenta, se nos abre un mbito totalmente diferente para entender la esencia de la tcnica. Es el mbito del desocultamiento, es decir, de la verdad, de la War-heit (Alqeia). La tcnh forma parte del pro-ducir de la poisis (pohsiz = traerah-delante). Lo decisivo de la tcnh no consiste pues, de ninguna manera, en hacer y manipular y en el empleo de medios, sino en el referido des-ocultar. En cuanto tal (desocultar), no como fabricacin, la tcnh es un pro-ducir. Pero, el desocultar, que domina por entero en la tcnica moderna, no se despliega ahora en un traer-ah-delante en el sentido el producir (pohsiz). El desocultar que prevalece en la tcnica moderna es una provocacin que pone ante la naturaleza la exigencia de
Ibid. La diferencia entre lo correcto y lo verdadero tambin aparece en la conferencia de Heidegger de 1953, La pregunta por la tcnica, conforme hemos sealado en el captulo cuatro de este trabajo (vase apartado 2.2).
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suministrar energa que como tal pueda ser extrada y almacenada6. 3.2 LA TCNICA MODERNA COMO UN DESOCULTAR PROVOCANTE De manera consistente con lo dicho en el apartado anterior, otro rasgo fundamental del pensamiento de Heidegger sobre la tcnica moderna concierne al desocultamiento provocante. Si la tcnica es desocultamiento, es decir, si por la tcnica se descubre la verdad del Ser y por la tcnica el Ser se des-vela, de donde surge el sentido de pro-ducin (poitico), en la tcnica moderna el desocultar es provocante, porque alberga la idea del fondo de reserva, del almacenamiento [Bestand]. Por lo tanto, la diferencia entre los antiguos y los modernos est en que la tcnh griega indica el desocultamiento en cuanto produccin (poisis); es algo poitico, mientras que en la tcnica moderna el desocultamiento indica provocacin; es algo maquinal, porque el sacar a la luz en la modernidad nada tiene que ver con dejar que aparezca el Ser de los entes (como era con los griegos), sino que ms bien alude al provocar y exigir de la naturaleza en vista del fondo de reserva, del almacenamiento [Bestand]. La tierra ahora pasa a ser vista como un gran fondo de reserva. La idea de la tcnica moderna como desocultar provocante, es decir, esta caracterstica peculiar de la tcnica
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Cf. p. 15 de la obra de HEIDEGGER, La pregunta por la tcnica, op. cit.
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moderna, puede tener algunos puntos en comn con una visin marxista de la tcnica (aunque, hay que decirlo, esto jams hubiera sido admitido por Heidegger). Vamos a considerar estas posibles semejanzas entre las dos perspectivas. Marx ve en la tecnologa un resorte, una pieza clave para el desarrollo del capitalismo. Porque la lgica capitalista se basa en la plusvala, sta exige ms y ms produccin, que slo es posible mientras est garantizada la constante innovacin tcnica de las maquinas7. Mayor productividad en menor tiempo, sta es la regla bsica del capitalismo industrial descrito por Marx a mediados del siglo XIX. De aqu resulta el sentido que Marx atribuye a la tecnologa: la tecnologa es una mediacin necesaria dentro del sistema capitalista directamente ligada a la mayor rentabilidad8.
7 Marx analizaba el principio de surgimiento de la gran industria: Su principio, consistente en disolver en sus elementos integrantes, de por s y sin atender para nada, por el momento, a la mano del hombre, cre la ciencia modernsima de la tecnologa. Las formas abigarradas, aparentemente inconexas y fosilizadas del proceso social de produccin se desintegraron en otras tantas aplicaciones conscientemente dirigidas y sistemticamente diferenciadas, segn el efecto til apetecido, de las ciencias naturales. (MARX, El capital, op. cit., p. 407 ). Sobre Marx y la tcnica, vase tambin: AXELOS, Kostas. Marx, pensador de la tcnica Barcelona: Fontanella, 1969. Del mismo autor tambin vase una obra muy oportuna sobre la relacin entre Marx y Heidegger, AXELOS, Kostas. Einfhrung in ein knftiges Denken. ber Marx und Heidegger. Tbingen: Niemeyer, 1966. (citado de la trad. de Edgardo Albizu, Introduccin a un pensar futuro: sobre Marx y Heidegger. Buenos Aires: Amorrortu, 1966). An sobre el marxismo, tambin hay un estudio importante en BEAUFRET, Jean. Le dialogue avec le marxisme et la cuestion de la technique. In: BEAUFRET, Jean. Dialogue avec Heidegger. Philosophie moderna, vol. 2. Paris: Les ditions de Minuit, pp. 143-181. 8 DUSSEL, Filosofa de la produccin, op. cit., p. 231. El propio Enrique Dussel hace un importante estudio sobre los cuadernos tecnolgicos de Marx y los manuscritos de 1861 a 1863. Vase DUSSEL, Hacia un Marx desconocido. Un comentario a los Manuscritos del 61-63. Mxico: Siglo Veintiuno, 1988; MARX, K.
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Luego, sin la tecnologa, ste proceso sera prcticamente inviable. Por lo tanto, Marx ve en la tecnologa la relacin mediadora necesaria para el florecimiento del capitalismo industrial, mientras que Heidegger, a su vez, ve en la tecnologa la relacin mediadora necesaria para la propia constitucin de la modernidad. Lo que Marx llama plusvala (excedente de produccin), Heidegger a su vez denomina fondo de reserva [Bestand]. ste no solamente comprende la esfera de la produccin material, sino ms bien la esfera de la totalidad totalizante de todas las zonas del ente9. Es decir, Bestand comprende la tierra entera vista como un fondo de reserva, perfectamente explotable por la va del sometimiento del ente al clculo y la planificacin. Por esto, Heidegger llega a afirmar, incluso, que hay una similitud entre la agricultura mecanizada y un campo de concentracin. En ambas se puede observar la estandarizacin, mecanizacin, planificacin, produccin y destruccin sistemtica de objetos (que pueden ser personas) como modo de Ser.10
Cuaderno Tecnolgico-Histrico (trad. y estudio preliminar de Enrique Dussel). Mxico: Ediciones Universidad Autnoma de Puebla, 1984. 9 ELDIED, Michael. The essence of capital and the essence of technology. In: Capital and Technology: Marx and Heidegger. Left Curve, N. 24, May 2000, California: Oakland, 2000. 10 Hanna Arendt retoma la metfora heideggeriana del campo de exterminio como una fbrica de cadvares, en su propio estudio sobre el totalitarismo moderno. Hanna Arendt: Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft, Mnchen: Piper, 1986, p. 701.
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3.3 TCNICA Y TECNOLOGA Con lo que hemos analizado hasta aqu del pensamiento de Heidegger sobre la tcnica, quizs tengamos ya elementos tericos suficientes para profundizar un poco ms en los conceptos de tcnica y tecnologa. En las cuestiones preliminares (primer captulo) hablamos del tema a modo de aclaracin de trminos, cuando tratamos la diferencia entre ciencia, tcnica y tecnologa. Pero habamos alertado al lector, de antemano, que un anlisis meramente conceptual o terminolgico no es suficiente para abordar el problema de la ontologa de la tcnica moderna. Y si tenemos en cuenta que, para Heidegger, el problema de la tcnica no de trminos casi nada aportan al propsito de nuestra reflexin. Es cierto que la diferencia conceptual entre tcnica y tecnologa nunca ha sido, en forma explcita, objeto de anlisis en los escritos de Heidegger. El propio trmino tecnologa no suele ser muy utilizado por Heidegger. El tema aparece tangencialmente, cuando entra en escena en sus escritos filosficos el problema de la tcnica, sobre todo cuando Heidegger analiza histricamente la diferencia entre la tcnica moderna y la tcnica en sentido antiguo (vanse los escritos La pregunta por la tcnica y Lenguaje tradicional y lenguaje tcnico, por ejemplo). En ellos, Heidegger habla claramente sobre la diferencia entre la tcnica griega (tcnh) y la tcnica moderna. A partir de aqu se puede dilucidar cul es el sentido de tecnologa para Heidegger. es tcnico sino metafsico, entonces, en definitiva las diferenciaciones
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En la conferencia sobre el lenguaje tradicional y el lenguaje tcnico, Heidegger retoma el sentido etimolgico de la palabra griega tcnh, en los siguiente trminos:
La palabra tcnica deriva del griego technikn. Y technikn significa lo perteneciente a la tchne. Esta palabra significa ya en la lengua griega temprana lo mismo que epistme, es decir, estar al frente de algo, gobernarlo, manejarlo, entenderlo. Tchne significa: entenderse en algo, tener prctica en algo y, por cierto, en la fabricacin de algo. Pero para entender cabalmente la tchne tal como los griegos la piensan, lo mismo que para entender adecuadamente la tcnica posterior y la tcnica moderna, todo depende de que pensemos la palabra griega en su sentido griego y evitemos introducir en ellas ideas posteriores y actuales. Tchne: el entenderse en, el arreglrselas en, el tener prctica en el fabricar. Este estenderse-en, tener-prctica-en, es una especie de conocimiento. De estar-en-algo y de saber. El rasgo fundamental del conocimiento radica segn la experiencia griega, en el abrir trayendo algo a luz, en el hacer manifiesto, aquello que est presente ah-adelante. E igualmente, el fabricar y el producir, entendido como lo entendan los griegos, no significa tanto poner a punto, manipular y operar, sino lo que nuestra palabra alemana herstellen literalmente dice: pro-ducere, es decir, sacar y traer a luz algo que antes no estaba ah como presente 11.
Lo que Heidegger procura apuntar aqu es que el sentido griego de tcnica pertenece, ante todo, al saber terico y no solamente a lo prctico: tchne no es un concepto concerniente al hacer, sino un concepto concerniente al saber12, asegura el filsofo. Es curioso observar que, en Introduccin a la metafsica, un escrito de 1935, Heidegger ya haca esta distincin, cuando
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HEIDEGGER, Lenguaje tradicional y lenguaje tcnica, op. cit. Ibid.
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analizaba el poema de Sfocles Antgona. Sobre el sentido de tcnica que se presenta en el poema griego, dice Heidegger: Tcnh no significa arte, ni habilidad, ni mucho menos tcnica en el sentido moderno. Traducimos tcnh por saber13. Pero el saber al que nos referimos aqu tampoco puede ser entendido como un conocimiento sobre lo desconocido. Para la tcnh, el saber es justamente el incipiente y constante mirar ms all y por encima de lo materialmente existente y disponible14. Luego es un obrar: el saber es el poder-poner-en-obra del ser como un ente que en cada caso es de uno u otro modo15, agrega Heidegger sobre el saber de la tcnh. Y dado que el arte consiste en hacer que aparezca el Ser como ente, entonces la tcnh para los griegos es el arte mismo. Y concluye Heidegger: el arte es saber y por eso es tcnh. No es tcnh porque su produccin incluya habilidades tcnicas, instrumentos o materiales de construccin16. Otros autores que investigan el sentido etimolgico del trmino, en los griegos, llegan a la misma conclusin. El historiador de la filosofa Giovanne Reale, por ejemplo, aclara que la palabra griega techn (tcnh) implica, al mismo tiempo, conocimiento del universal y aplicacin practica, con la predominancia
HEIDEGGER, Introduccin a la metafsica, op. cit., p. 146. Ibid. 15 Ibid. 16 HEIDEGGER, Introduccin a la metafsica, op. cit., p. 147.
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del primero sobre la segunda17. Y aade: Por otro lado, techn se distingue de episteme, la ciencia pura, mientras que la techn esta pensada siempre al servicio de una praxis18. La prxis griega (z), en sentido amplio, indica siempre la accin y el hacer de los hombres, como actitudes distintas de la contemplacin19. Es diferente de la poiesis (pohsiz) que indica produccin: una accin que se produce fuera del sujeto, la praxis es la accin que parte del sujeto y se vuelve para el sujeto. Por lo tanto, es una accin moral. Todava respecto al tema del sentido de la techn, hay otra observacin importante, que ya hemos mencionado en las conclusiones del captulo anterior. Se trata de la relacin entre phrnesis y techn, de la cual se ocupa Aristteles. El libro VI de la tica a Nicmaco est consagrado a la prudencia (phrnesis). Se trata de la virtud de la decisin justa y cierta. Se diferentcia entre la poiesis (creacin) y la praxis (accin tica). La techn se refiere a la primera, mientras que la phrnesis se refiere a la segunda20. Pero hay una estrecha aproximacin entre phrnesis y techn, porque ambas pertenecen a la razn prctica. Aristteles habla de la techn como una disposicin productiva acompaada de razn verdadera21. Cottier interpreta esta virtud aristtelica de la
17 REALE, Giovanni. Storia della filosofia antica. Vol. I. Milano: 1984, Vita y pensiero, (citado de la trad. port. de Marcelo Perine e Henrique C. de. Lima Vaz, Histria da filosofia antiga. vol. 1. So Paulo: Loyola, 1995, p. 250). 18 Ibid. 19 REALE, op. cit., p. 211. 20 COTTIER, Georges. Criteri di giudizio etico sulla tecnologia. En: BAUSOLA, Adriano et al. Etica e transformazioni tecnologiche. Milano: Vita e Pensiero, 1987, p. 72. 21 ARISTOTELES, tica a Nicomaco, op. cit., 1140a , 10-20.
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siguiente forma: se trata del habitus poitico segn la razn cierta22; es la razn que dirige la produccin. En este sentido, se puede inferir que la tcnica es la virtud ms puramente intelectual de la prudencia. Para Aristteles, no es tcnica una disposicin productiva que no sea prudente, es decir, que no est acompaada de la razn verdadera23. Hemos dicho anteriormente que Heidegger no suele referirse al trmino tecnologa. Sin embargo, una excepcin se puede encontrar en un fragmento de los escritos sobre La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica. En dicho fragmento Heidegger usa expresamente el trmino. El texto, escrito en 1957, busca legitimar el problema de la constitucin de la metafsica desde su dimensin ontolgica y teolgica a la vez24. Y, en este contexto Heidegger utiliza el termino tecnologa del siguiente modo:
Lo que es ahora, se encuentra marcado por el dominio de la esencia de la tcnica moderna, dominio que se manifiesta ya en todos los campos de la vida por medio de las caractersticas que pueden recibir distintos nombres tales como funcionalizacin, perfeccin, automatizacin, burocratizacin e informacin. De la misma manera que llamamos biologa a la representacin de lo vivo, la representacin y formacin de ese ente dominado por la esencia de la tcnica moderna puede ser llamada tecnologa. La expresin tambin puede servir para designar a la metafsica de la era atmica. El paso atrs desde la metafsica a la esencia de la metafsica es, visto desde la actualidad y a partir de la idea que nos hemos formado de ella, el paso que va desde la tecnologa y la
COTTIER, op. cit, p. 72. ARISTOTELES, tica a Nicomaco, op. cit., 1140a , 20. 24 Vase sobre todo p. 121 de La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica, op. cit.
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descripcin e interpretacin tecnolgica de la poca, a esa esencia de la tcnica moderna que todava est por pensar25.
Del texto heideggeriano se puede entender que: (1) El sentido de la tecnologa, para Heidegger, nada tiene que ver con la concepcin, tan extendida en nuestros das, que define a la tecnologa como ciencia aplicada. Ya hemos visto que, para Heidegger, la tecnologa es, ante todo, pura abstraccin y matematizacin de lo real; (2) la posicin de Heidegger tampoco tiene nada que ver con la tesis, asimismo vigente en la actualidad, que sostiene que la tecnologa representa un modo de avance o progreso histrico de la tcnica, en la era moderna; (3) la tecnologa, para Heidegger, es la esencia de la tcnica moderna, en la medida en que sta viene a incluir ideas y procedimientos como funcionalizacin, automatizacin, calculabilidad, racionalizacin e informatizacin de lo ente. Por eso, concluye Heidegger, la expresin tecnologa tambin puede ser usada para referirse a la metafsica de la era atmica; (4) de este modo, Heidegger revela su mtodo de comprensin del fenmeno contemporneo de la tecnologa: el camino consiste en dar un paso atrs. Sobre este ltimo aspecto, a saber, sobre el mtodo heideggeriano para la comprensin de la tecnologa, vale aclarar que el paso atrs al que se refiere consiste en mirar a la tecnologa, pero para comprender su esencia es necesario mirar tambin hacia atrs. Lo que en nuestros das representan la automatizacin, la burocratizacin y la informatizacin (tecnologa) es el trnsito desde los entes hasta el Ser (metafsica),
HEIDEGGER, La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica, op. cit., p. 117 (Subrayado nuestro).
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que es lo mismo que el paso desde la tecnologa a la esencia de la tcnica moderna. Por lo tanto, el paso atrs del cual habla Heidegger significa que no basta la referencia a lo actual26 es necesario recordar la trayectoria que compone lo actual del fenmeno. Y ello slo es posible cuando damos el paso atrs en la bsqueda de su esencia, a lo largo de su historia. Considerando este procedimiento, se puede entender por qu, para Heidegger, la tecnologa corresponde a la metafsica de la era atmica. En otras palabras, no es difcil realizar una descripcin e interpretacin tecnolgica de nuestros das, mediante la referencia a los dispositivos tecnolgicos, como por ejemplo la fbrica, la industria mecnica de alimentos, los modernos instrumentos tcnicos de informacin, las redes informticas, los satlites artificiales, la industria del ocio, etc. Todo esto indica claramente la existencia del fenmeno de la tecnologa, pero no nos garantiza que estemos hablando de lo que es la tecnologa, en su esencia. El ms all de la descripcin de los entes tecnificados es lo que representa, en efecto, la identidad de la tcnica moderna. Luego, el paso atrs conduce desde la descripcin de los entes tecnificados, pasando por la metafsica de la era atmica (tecnologa), hasta la figura del Ser, que, en la modernidad, Heidegger describe como engranaje [Gestell]. El mtodo heideggeriano de comprensin de la tcnica moderna justifica, por as decirlo, una mirada trascendental, una bsqueda incansable a lo largo de toda una trayectoria filosfica,
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HEIDEGGER, Aportes a la filosofa, op. cit., p. 103.
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para poder pensar sobre el Ser. Es decir, el ms all de la filosofa heideggeriana consiste en su mirada trascendental que, a la vez, requiere una reflexin que se mueve ms all de los entes, hacia el ser y la verdad del ser en el Dasein27. Esto nada tiene que ver con una concepcin de avance o progreso tecnolgico, por cierto, sino que corresponde a distintas pocas histricas que, a su vez, conforman distintas formas de metafsica o diferentes modos de comprensin del Ser (esta tesis, ya discutida en el tercer captulo de este trabajo, fue expuesta por Heidegger en La poca de la imagen del mundo). En este sentido, entendemos que Heidegger toma amplia distancia de la tendencia, preponderante en nuestros das, a defender el desarrollo tecnolgico a travs de las ideas de progreso y evolucin de la historia. A nuestro juicio, toda la filosofa heideggeriana es una tentativa de huir de este esquema bsicamente positivista de pensar la realidad y, por consiguiente, de pensar la tcnica en la modernidad. Ahora bien, como observa el propio Heidegger: No obstante la idea antropolgica-instrumental de tcnica resulta tan fcil de entender y, por eso mismo, tan tenaz, que la innegable diversidad de instrumentos se explica apelando al formidable progreso de la tcnica moderna28. En sntesis, el paso atrs del cual habla Heidegger (1) no significa volver al pasado. Como dice Navarro Cordn: El paso
Vase ACEVEDO, Jorge. Meditacin acerca de nuestra poca: una era tcnica. En: SABROSKY, Eduardo. La tcnica en Heidegger. Chile: Universidad Diego Portales, 2006, pp. 66 y ss. 28 HEIDEGGER, Lenguaje tradicional y lenguaje tcnico, op. cit.
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atrs no tiene, pues, nada que ver con un retorno al tiempo, pensamiento o cultura pasados, ni se deja pensar un pensamiento que calcula historiogrficamente29. En Gelassenheit [Serenidad], Heidegger dice claramente que sera necio arremeter contra la tcnica; sera una desmesura negar el mundo tcnico. Por lo tanto, no se trata de contraponer entre el paso atrs y el paso adelante. Sin embargo, (2) el hecho de no estar en contra del paso adelante tampoco significa proponer el progresar en el sentido del progreso iluminista moderno. El paso atrs, como bien seala Navarro Cordn,
en cuanto carcter del dilogo con lo pensado y transmitido histricamente, significa el esfuerzo por meditar a fondo ms desde el comienzo y en su comenzar (noch anfnglicher) lo pensado en el comienzo (das anfnglich Gedachte) y no como se ha indicado, con la voluntad absurda de renovar lo pasado sino para asombrarse de lo que viene de la aurora30.
El paso atrs, indica, por lo tanto, meditacin; en definitiva, la mirada trascendental hacia lo que hay que pensar, que ha sido olvidado en la historia acontecida del Ser. 3.4 TCNICA Y CIENCIA APLICADA Como ya hemos afirmado en el apartado anterior, al contrario de lo que postulan muchos tecnlogos, para Heidegger
29 NAVARRO CRDON, J. Manuel. Sobre el horizonte de la meditacin heideggeriana acerca de la esencia de la tcnica moderna. En: DUQUE, Flix (Org). Los confines de la modernidad. Diez aos despus de Heidegger. Barcelona: Juan Granica, 1988, p. 104. 30 NAVARRO CORDN, op. cit., pp 104 y 105, refirindose a la conferencia de Heidegger, La pregunta por la tcnica, op. cit., p. 26
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es un equvoco afirmar que la tcnica equivale a la ciencia aplicada, porque el rasgo caracterstico de la tcnica moderna no es su sentido de la aplicabilidad, de la prctica, sino que ella guarda en su esencia un carcter terico. Hemos visto ya en el cuarto captulo, cuando hicimos por primera vez referencia al tema de la tcnica moderna y de la ciencia aplicada, que la esencia de la tcnica moderna se constituye ya en el siglo XVII, con la moderna ciencia de la naturaleza, justamente porque, segn Heidegger, fue a partir de este contexto histrico que la naturaleza pasa a ser vista como un sistema informtico. Por lo tanto, la naturaleza vista como un complejo de fuerzas susceptibles de clculo es un requerimiento de las ciencias de la naturaleza, que propicia el surgimiento de la esencia de la tcnica moderna. La fsica, por ejemplo, es experimental no porque sea ciencia aplicada. Porque la fsica postula a la naturaleza como pura teora, para que ella se exponga como un contexto de fuerzas de antemano pasible de ser calculado, por eso es experimental. Luego, no es la ciencia de la naturaleza la base de la tcnica sino la tcnica moderna la caracterstica bsica y sustentadora de la ciencia moderna de la naturaleza31. En otros trminos: para Heidegger la tcnica repercute sobre la ciencia, determinando sus rumbos, justamente porque no es, de ningn modo, mera ciencia aplicada. No obstante, segn Heidegger, lo esencial de la tcnica moderna est en lo que ella concuerda con la ciencia. Sobre el
31
Ibid.
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tema, el filsofo alemn as explica:

Pero, qu es entonces aquello en que la ciencia moderna de la naturaleza y la tcnica moderna concuerdan siendo de esta forma lo mismo? Qu es lo propio y genuino de ambas? Para traer y poner esto ante nuestra vista, al menos de forma aproximada, es menester reflexionar sobre lo nuevo de la ciencia moderna de la naturaleza. sta de forma ms o menos consciente viene determinada por la siguiente pregunta que le sirve de hilo conductor: cmo hay que proyectar de antemano la naturaleza como mbito objetual [como mbito de conocimiento] para que los procesos naturales resulten de antemano susceptibles de clculo?32
Para responder a la pregunta as formulada, Heidegger vuelve a las reflexiones que ya haba expresado en La poca de la imagen del mundo (1938), cuando analizaba el papel que juega la ciencia en la poca de la imagen del mundo y sus rasgos fundamentales, que son la investigacin y el mtodo. Dice ahora Heidegger: Esta pregunta encierra dos cosas: por un lado una decisin acerca del carcter de la realidad de la naturaleza. Max Planck, el fundador de la fsica cuntica, expres esta decisin con una frase muy breve: Es real lo que puede medirse33. En otros trminos, ste es el sentido de la investigacin: Slo lo que de antemano es susceptible de clculo y medicin, slo lo que ya de entrada resulta abordable en trminos de clculo, puede considerarse ente34. Por otra parte, la pregunta rectora de la ciencia de la naturaleza exige el principio del primado del mtodo, del
Ibid. Ibid. 34 Ibid.
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procedimiento, como aquello que es susceptible de ser sometido a la comprobacin. Heidegger ejemplifica este punto de la siguiente manera:
Un rasgo caracterstico de este procedimiento es que en la fsica terica el principio de no contradiccin de los enunciados y la simetra de las ecuaciones se consideran de antemano determinantes. Mediante la proyeccin matemtica de la naturaleza, que la fsica terica efecta, y mediante una inquisicin experimental adecuada a esa proyeccin, la naturaleza es desafiada a responder, se le exige, por as decir, que d razn de s en determinados aspectos. A la naturaleza se la pone por as decir en la perspectiva de un haber de mostrarse en una objetualidad u objetividad susceptible de clculo (Kant)35.
Visto desde este perspectiva, es decir, desde la perspectiva de la representacin, una caracterstica elemental de la ciencia moderna ya sealada por Heidegger, se puede decir, entonces, que la ciencia moderna de la naturaleza es una modalidad de la tcnica moderna. 3.5 LA ERA DE LA TECNIFICACIN PLANETARIA Si la tcnica moderna se caracteriza por el desocultar provocante, entonces concluye Heidegger:
Ahora bien, precisamente este disponer y obligar a mostrarse por va de urgimiento y desafo es a la vez rasgo bsico de la tcnica moderna. La tcnica moderna exige a la naturaleza suministrar energa. Hay que hacer aflorar esa energa, pro-ducirla, volverla sacar a la luz. Este sacar a la luz urgiendo, desafiando y volviendo disponible, que domina toda la tcnica moderna se despliega en diversas fases y formas relacionadas unas con otras.
35
Ibid.
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La energa encerrada en la naturaleza se la hace salir a la luz, lo as alumbrado es transformado, lo transformado reforzado, lo reforzado almacenado, lo almacenado distribuido. Estas formas conforme a las que nos aseguramos de la energa natural, son objeto de regulacin y control, regulacin y control que a su vez hay que asegurar y afianzar36.
Por lo tanto, este proceso o engranaje descrito por Heidegger, por el que circula la tcnica moderna, muestra otra caracterstica que le es peculiar: lo incontenible de su dominacin sin lmites. Heidegger emplea el trmino engranaje [Gestell], precisamente, para aludir a este rasgo caracterstico de la tcnica moderna: la extensin del dominio del ente en todos su mbitos y en escala totalizante. Lo incontenible de la dominacin de la tcnica est en que el propio hombre se ve inserto en medio del engranaje (aunque crea tener bajo su control el curso de la tcnica). Como dice Heidegger: El propio hombre actual se ve l mismo provocado y desafiado por la pretensin de provocar y desafiar a la naturaleza a que le suministre energa. El hombre mismo se ve obligado, se ve solicitado a corresponder a la mencionada pretensin37. Por lo tanto, la esencia de la tcnica moderna, vista como sometimiento al clculo y matematizacin de lo real, abarca todas las zonas del ente y exige su expansin a escala planetaria. La tcnica en su fase planetaria; el Ge-stell en su modo de desocultamiento provocativo. Quizs aqu reside el inconsciente del pensamiento heideggeriano sobre la tcnica moderna,
Ibid. Ibid. Esa idea heideggeriana tambin aparece explcitamente en su escrito La pregunta por la tcnica.
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conforme sostiene Sabrovsky38. La experiencia de la tcnica desplegada a nivel planetario, esta tesis quizs sea la sospecha filosfica ms original del pensamiento sobre la tcnica de Heidegger. La tcnica en su fase planetaria o la era de la civilizacin de la tecnificacin planetaria, indica exactamente que ste fenmeno pertenece, y slo ahora pertenece, porque no podra serlo de otro modo, a la modernidad. El ideario de la globalizacin, por ejemplo, basada en el discurso nico, obedece con claridad a este propsito de la tecnificacin planetaria. Y observa Heidegger: se est asistiendo a la dominacin ejercida por un proceso que se limita a suministrar constantemente medios sin reparar en ningn momento en ninguna posicin de fines39. En este sentido, vale la pena mencionar la cuestin geopoltica a la que asistimos hoy, entre los pases llamados desarrollados y los pases llamados subdesarrollados o en vas de desarrollo, como es el caso de pases en Sudamrica o frica, por ejemplo. La nomenclatura y la inclusin en bloques depende de este movimiento, de las formas de circulacin de la
38 Vase: SABROVSKY, Eduardo. Una filosofa de la tcnica. En: SABROBVKY (Org.). La tcnica en Heidegger, op. cit., pp. 13 y ss. La tesis ha sido presentada en la parte introductoria de la obra que rene una importante coleccin de textos organizados por el autor. Entre ellos se destacan comentarios y anlisis de importantes investigadores sobre el tema en la actualidad, como: Hubert L. Dreifus (Escuela de Graduados, Berkeley); Flix Duque (Catedrtico de Filosofa, Universidad Autnoma de Madrid); Robert B. Brandom (Pittsburgh); Jorge Acevedo (Universidad de Chile); Charles M. Taylor (Profesor emrito de McGill University, Canad); F. W. Von Hermann (Editor de la Gesamtausgabe de Heidegger y unos de los mayores especialistas en la obra del filsofo alemn); Michael Zimmerman (Universidad de Louisiana y Tulane University). 39 Ibid.
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era de la tecnificacin en escala planetaria. Sobre el tema, cuando Heidegger escribe Tiempo y Ser, dice:
Desde que la tcnica moderna ha implantado la vastedad de su dominio sobre la entera faz de la tierra, no slo giran en torno a nuestro planeta los sputniks y su cortejo de vstagos, sino que el ser como estar presente en el sentido de lo que cuenta como un stock de mercancas, como un depsito calculable de utilidades disponibles habla ya uniformemente a todos los habitantes de la Tierra, sin que quienes moran en las zonas no europeas de sta sepan propiamente de ello ni tan siquiera puedan saber de la procedencia de semejante determinacin del ser. (Los menos amigos de un tal saber son, manifiestamente, los industriosos promotores del desarrollo, que hoy se afanan por poner a los llamados pases subdesarrollados a la escucha de esa apelacin del ser que habla desde lo ms propio de la tcnica moderna)40.
La afirmacin heideggeriana pone de relieve caractersticas muy particulares, y a la vez elementales, del movimiento de la tcnica moderna, tales como: la destruccin de pueblos y culturas y la total alienacin geo-poltica a que estn sometidos los pases que no componen el eje central del movimiento de dominacin (los habitantes de las zonas no europeas, para usar la expresin heideggeriana). En otro lugar, Heidegger se refiere con gran desconfianza a este proceso de tecnificacin en escala planetaria. En sus Lecciones sobre Metafsica Heidegger se pregunta por el destino en los siguientes trminos (ya citados en el captulo tercero, pero que vale la pena volver a citar ahora):
Cuando se haya conquistado tcnicamente y explotado econmicamente hasta el ltimo rincn del planeta, cuando
HEIDEGGER, Zur Sache des Denkens. Tbingen: Niemeyer Verlag, 1988 (citado de la trad. esp. de Jose Lus Molinuelo, Tiempo y ser. Madrid: Tecnos, 2001, p. 26 (Subrayado nuestro).
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cualquier acontecimiento en cualquier lugar se haya vuelto accesible con la rapidez que se desee, cuando tiempo significa solamente velocidad, instantaneidad y simultaneidad, y el tiempo como historia haya desaparecido de toda existencia de cualquier pueblo entonces, s, todava entonces, como un fantasma que se proyecta ms all de todas estas quimeras, se extender la pregunta: para qu?, hacia dnde?, y luego qu?41.
3.6 LA TCNICA COMO METAFSICA QUE SE CONSUMA Si recuperamos lo dicho hasta aqu en el transcurso no solamente de este captulo sino al largo de todo el trabajo, ahora resulta todava ms evidente el lugar que ocupa la tcnica moderna en la historia acontecida del Ser. Hemos dicho que Heidegger es el filsofo que pregunta por el Ser y la tcnica como un desocultar provocante (que es donde radica la esencia de la tcnica moderna) es el modo en que se manifiesta el Ser en la modernidad. Quizs esta tesis sea el hallazgo ms importante de la filosofa heideggeriana sobre el sentido de la tcnica moderna: la tcnica en su fase planetaria como el modo de Ser de la modernidad; es decir, la tcnica moderna como metafsica. La ecuacin metafsica moderna es igual a tcnica moderna representa un planteamiento indito en la historia del pensamiento sobre la tcnica moderna. Aqu reside el mayor aporte original de Heidegger al indagar sobre la tcnica. Pese las crticas que lo consideran un filsofo pesimista respecto a la tcnica, se debe considerar que su mrito consiste en el anlisis de
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HEIDEGGER, Introduccin a la metafsica, op. cit., pp. 42 y 43.
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la tcnica no bajo la perspectiva instrumental (como es corriente) sino la perspectiva existencial y metafsica por excelencia. Se trata de la gran contribucin de Heidegger alrededor del problema de la esencia de la tcnica. La tcnica debe ser contemplada desde la propia condicin existencial, nos indica el pensamiento heideggeriano. De esto no tenemos duda: mientras nos fijemos en lo que es solamente tcnico, no alcanzaremos nunca la esencia de la tcnica y por lo tanto, nos mantendremos distantes de ella y ajenos a su verdad; de aquello que verdaderamente es. Como indica en La pregunta por la tcnica, la confrontacin con este problema viene de su esencia; y no basta comprender su manifestacin instrumental. Pues la comprensin meramente instrumental de la tcnica no nos revela la totalidad de su ser. Con la visin heideggeriana, que cuestiona el sentido meramente instrumental de la tcnica, quizs podemos entender por qu, aunque la tcnica moderna abriga el peligro, reside tambin en ella la posibilidad de la salvacin, cuando Heidegger dice: la esencia de la tcnica abriga en s el crecimiento de lo que salva. Si, como dijo el filsofo, la tcnica es el modo de des-velar la verdad que se manifiesta a travs del desocultamiento del ser (en la relacin hombre y naturaleza), entonces, la tcnica est en la potencia de la verdad de la naturaleza y lo tcnico est al servicio de ese movimiento de revelacin de la naturaleza. La tcnica es una modalidad de verdad que nos invita a revelar los aspectos escondidos de la naturaleza que vivimos. Pensemos un poco en la esencia de la tcnica, que hace aparecer lo oculto de la naturaleza. Se trata del momento de co-apropiacin
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del hombre y del Ser por la tcnica. O sea, esto est puesto, ante todo, en la esfera de nuestras existencias. Desde aqu vislumbramos el sentido de libertad y tcnica en Heidegger. Aunque considerada bajo la idea de destino, es decir, la tcnica en su sentido destinal en la historia acontecida del ser, el filsofo busca distanciarse de la visin fatalista de la tcnica, porque del mismo modo, ve en ella la posibilidad de la salida, de lo que salva. Pero eso slo ocurrir, advierte Heidegger, al confrontar la esencia de la tcnica y no meramente cuando tengamos a la vista su sentido maquinal. El s incondicionado a la tcnica es el gran peligro, porque significa entregarse a ella de un modo fatalista y determinista, porque se aniquila as cualquier salida que no sea lo que resulta posible dentro del mbito meramente de lo tcnico. Cuando Heidegger recupera el sentido de la historia del Ser tiene esa intencin: fijar la mirada en lo esencial de la tcnica. En ella encontramos el sentido de la teleologa heideggerina de consumacin, es decir, de la metafsica consumada. La metafsica se consuma a partir de la tcnica moderna, porque la tcnica consuma el movimiento de revelacin del pasado que se ha fundido y materializado en la tcnica actual, que abarca hoy todas las zonas del ente y todo el presente, calculado planetariamente. La no historia es exactamente este proceso de tecnificacin que no produce otra razn que no sea la razn instrumental, el pensamiento calculador. Por lo tanto, cuando Heidegger habla del acabamiento de la metafsica por la tcnica, no significa que sta se ha terminado, sino que ha realizado la
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verdad del ente por su sometimiento al clculo, su maquinizacin y todo que configura la estructura de engranaje [Gestell] de nuestra poca. Nada esencial se puede esperar de nuevo, sino la misma configuracin esencial de la estructura de la tecnificacin. En la era de la tcnica, ocurre la inmovilizacin total de la historia, pues aqulla pasa a ser la ltima, nica e insuperable verdad. El movimiento de la historia es el movimiento del ser, que no se presenta como abierto sino como destino. El destino de nuestra poca est representado por la tecnificacin, cuyos dioses son el consumo, el tiempo inmediato, la planificacin, la voluntad de voluntad. El odo creciente que llega a nuestra poca es ya la estandarizacin de la moda y la tecnificacin: sea por la uniformidad de los estilos, por la programacin estereotipada de los productos culturales, por la desfiguracin y desvanecimiento de la tierra, por la obliteracin de lo sagrado. Lo que la metafsica moderna hizo fue dar un nombre al Ser y reducirlo al ente, bajo este nombre. Vale decir que, cuando Heidegger habla del destino y del fin de la historia, todava est pensando bajo la perspectiva de la poca de crecimiento y aparente triunfo de los totalitarismos, ya sean de extrema derecha o de extrema izquierda, en Europa. Luego, puede el lector preguntarse se trata tambin del contexto actual? Por cierto que no. Sin embargo, en el contexto actual, tal vez Heidegger est ms presente de lo que propiamente estuvo presente en su poca. Qu decir del fenmeno de la globalizacin, solo para citar un ejemplo, que significa la consumacin de la tecnificacin, que alcanza niveles planetarios hoy da? El destinal [Geschick] de la tcnica moderna reside, por lo
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tanto, en su carcter planetario; la tecnificacin planetaria, para usar la expresin heideggeriana. Pero si la tecnificacin representa el destino, por otra parte, indica Heidegger, est lo que nunca ha sido trado por el destino. Luego, el carcter de destino se queda por detrs de lo manifiesto, que permanece como algo olvidado, no revelado o no transparentado sobre la realidad, por el hecho de que la mirada del hombre gira en otra direccin: el hombre se encuentra de espaldas al sentido de la totalidad del Ser. Es en este sentido que Heidegger se refiere al abandono del ser o al olvido del ser. 3.7 EL HOMBRE COMO PASTOR DEL SER: EL CUIDADO Hemos visto en el captulo anterior, cuando tratamos del lugar del cuidado en la filosofa heideggeriana, que el cuidar es el rasgo fundamental del habitar, como seala Heidegger. Esto significa tanto como mirar por, velar, dejar que salga a la luz su esencia, su verdad. Y en este sentido, concluye Heidegger, el hombre es el pastor del Ser. Ahora bien, de qu manera se da el habitar del hombre en la poca de la esencia de la tcnica? Como ya vimos en captulos anteriores, por medio del engranaje de la tcnica moderna [Gestell], el dejar que salga a la luz el Ser del ente tiene el sentido de la provocacin. La verdad, en la era de la tecnificacin planetaria, tiene el sentido de un des-ocultar pro-vocante (das herausfordende Entbergen). Por lo tanto, es muy distinto del cuidar y proteger de las tcnicas anteriores, conforme afirma Heidegger en la
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conferencia Construir, habitar, pensar, refirindose al sentido de la tcnh griega: la tcnh griega originaria [indica el pro-ducir] slo como un dejar aparecer que trae algo producido algo presente en lo ya presente42. Ahora, la naturaleza es requerida como materia-prima y el hombre se convierte en material humano, sea como productor (es decir en el proceso de la produccin; homo faber) sea como consumidor (en el proceso de desgaste y consumo correspondiente de lo producido). El habitar, en la era de la tcnica, o mejor dicho, el habitar tcnico est incluido en el pensar calculante, planificado y computado del experto, que exige cada vez ms eficiencia, planificacin y racionalizacin, a fin de garantizar la mayor productividad con el menor coste. As, en el seno del habitar de la era tcnica aparece el sentido de la rapidez, instantaneidad y simultaneidad. Y el hombre deja de tener el sentido de una creatura a imagen y semejanza de su Creador y pasa a ser tratado como animal de trabajo. Ahora bien, lo que se constata de esta esencia de la tcnica moderna, parece ya haber sido anunciado por la poesa de la Grecia Antiga. Traemos a colacin el primer coro de Antgona de Sfocles, tambin citado por Heidegger en Introduccin a la metafsica: Muchas cosas son pavorosas; nada, sin embargo, sobrepasa al hombre en pavor. l se pone en camino navegando por encima de la espumante marea, en medio de la invernal tempestad del sur,
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HEIDEGGER, Construir, habitar, pensar, op. cit., p. 118.
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y cruza las montaas de las abismales y enfurecidas olas. l fatiga el inalterable sosiego de la ms sublime de las diosas, la Tierra, pues ao tras ao, ayudado por el arado y sus caballos, la rotura en una y otra direccin. El hombre, caviloso, enreda la voltil bandada de pjaros y caza los animales de la selva y los que viven en el mar. Con sus astucias doma el animal que pernocta y anda por los montes. Salta a la cerviz de las speras crines del corcel y con el madero somete al yugo al toro jams dominado. El hombre tambin se acostumbr al son de la palabra y a la omnicomprensin, rpida como el viento, y tambin a la valenta de reinar sobre las ciudades. Asimismo ha pensado cmo huir y no exponerse a las flechas del clima y a las inhspitas heladas. Por todas partes viaja sin cesar; desprovisto de experiencias y sin salidas, llega a la nada. Un nico embate: el de la muerte, no lo puede impedir jams por fuga alguna aunque haya logrado esquivar con habilidad la enfermedad cargada de miserias. Ingenioso por dominar la habilidad en las tcnicas ms all de lo esperado, un da se deja llevar por el Mal, otro da logra tambin empresas nobles.
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Entre las normas terrenas y el orden jurado por los dioses toma su camino. Sobresale en su lugar y lo pierde Aquel que siempre considera el no-ser como el ser a favor de la accin audaz. No me acerque a mi hogar en confianza ni confunda su divagar con mi saber quien cometa tales acciones43. Segn la interpretacin heideggeriana, el poema griego traduce un proyecto del potico del ser-humano44. en la Es la y interpretacin propio hombre descripcin
caracterizacin de los mbitos de sus conductas; es el propio proyecto potico de su ser a partir de sus posibilidades y lmites extremos45. Pero hay aqu una observacin importante. Segn Heidegger, el poema nada tiene que ver con una narracin evolutiva del hombre, en que ste pasa del estado de salvaje cazador al de hombre civilizado, constructor de ciudades, conforme suelen interpretar la historia los iluministas y los positivistas modernos. Tampoco tiene nada que ver con la interpretacin propia de la etnografa e incluso de la psicologa, que creen que el comienzo de la historia debiera constituir lo primitivo y lo retrasado, lo torpe y lo dbil46.
HEIDEGGER, Introduccin a la metafsica, op. cit., pp. 136 a 137, citando Sfocles en el primer canto del coro de Antgona, vv. 332-375. 44 HEIDEGGER, Introduccin a la metafsica, op. cit., pp. 136. 45 HEIDEGGER, Introduccin a la metafsica, op. cit., pp. 143. 46 Ibid.
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En verdad se trata de lo contrario, sostiene Heidegger: lo que le sucede (al comienzo) no es el desarrollo sino el allanamiento que es la mera extensin por aplastamiento; es lo imparable del comienzo, es la canalizacin y la exageracin de este comienzo que desfiguran lo grande para darle el sentido de una magnitud y extensin puramente numricas y cuantitativas47. En otras palabras: el hombre es lo ms pavoroso. se es el rasgo caracterstico de la esencia del hombre y es lo que sentencia el poema griego luego en sus primeras lneas. Pero, advierte Heidegger: Lo ms pavoroso es lo que es porque implica un comienzo en el que, a partir de una abundancia excesiva, todo est en trasgresin simultnea, evadindose y ponindose en camino hacia el poder sometedor y hacia lo que cabe domear48. Por lo tanto, el acontecer de lo pavoroso, como proyecto potico del ser humano tiene, en sentido heideggeriano, el carcter de la ex-sistencia. La existencia es el acontecer de lo pavoroso. Pero el poema no nos invita a una lectura evolucionista de este acontecer. Todo lo contrario: el poema concluye invitndonos a la vuelta al originario del ser-hombre. El coro de Sfocles nos dice al final que este modo de ser no es el cotidiano49. No me acerque a mi hogar en confianza ni confunda su divagar con mi saber quien cometa tales acciones50.
Ibid. Ibid. 49 HEIDEGGER, Introduccin a la metafsica, op. cit., p. 151. 50 HEIDEGGER, Introduccin a la metafsica, op. cit., p. 137, citando Sfocles en el primer canto del coro de Antgona, vv. 373-375.
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Con estas palabras finales, el decir del canto retorna, como un eco, al comienzo51, observa Heidegger. Y qu es lo que constituye el comienzo? La pregunta nos hace pensar que el comienzo remite al sentido ontolgico del cuidado, conforme ya lo hemos descrito en el captulo anterior. Cuidado y responsabilidad, por lo tanto, pueden ser la exigencia tica de este momento originario; el eco del comienzo. Hemos visto ya, en el captulo sexto de este trabajo, que la tica de la responsabilidad va ms all del planteamiento meramente instrumental de lo tcnico, que es la manera en que tratan el tema de la dimensin axiolgica de la tcnica moderna los seguidores de una perspectiva analtica, y parece tambin ser lo que denuncia el coro de Antgona. Si comparamos el tema de la responsabilidad, propuesto por Jonas, con la idea del cuidado de la que habla Heidegger, seguramente encontraremos aqu el hilo conductor de toda la exigencia de una tica originaria o del eco del comienzo. Tal vez aqu reside la exigencia de una propuesta de tica para la responsabilidad. En este sentido, volvemos a la tesis planteada en el captulo anterior: la gnesis del principio de la responsabilidad de Jonas reside en la idea metafsica del cuidado propuesta por Heidegger, como exigencia de una tica originaria. En este sentido, cabe aqu, para finalizar, una observacin muy importante acerca de la responsabilidad y del imperativo del poder-deber. Si los mundos que abren la tecnologa sern parte
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HEIDEGGER, Introduccin a la metafsica, op. cit., p. 151.
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de nuestra libertad si son parte de nuestra voluntad52, conforme dice Broncano (vase quinto captulo de este trabajo), hay que considerar que, del mismo modo que admitimos las infinitas posibilidades que nos proporcionan las nuevas tecnologas, deberamos admitir la responsabilidad frente a este poder. Ocurre que porque podemos, debemos. No al revs. En otros trminos: si el imperativo kantiano se refiere al poder por el deber, tal vez sea hora de plantearlo al revs, el deber por el poder. Porque podemos, debemos. Puesto que somos capaces de preservar o destruir la vida, debemos cuidarla. Nosotros debemos, porque podemos. Desde aqu surge todo el imperativo de la responsabilidad, conforme nos asegura Jonas: el deber est circunscrito, como norma, por nuestra condicin de poder. En este sentido, entendemos que Jonas propone un cambio paradigmtico importantsimo, no solamente hacia la construccin de una axiologa, sino tambin en direccin a una ontologa de la tecnologa. Antes que la eficiencia, la responsabilidad y la prudencia, debe acuar el artefacto tecnolgico, por la sencilla razn de que el hombre es el pastor del ser. El cuidar y el preservar pertenecen al ser del hombre. Acaso eso no es Heidegger? Por supuesto, como ya hemos dicho, es un indicio ms de la actualidad de su pensamiento sobre la tcnica.
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BRONCANO, op. cit., p. 54
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4- MEDITAR Y PENSAR LA TCNICA MODERNA: EXCURSO SOBRE ORTEGA Y HEIDEGGER Como se ha podido observar, los aportes heideggerianos sobre la tcnica mantienen una gran distancia con muchos otros autores que analizan el tema de la identidad de la tcnica moderna. Sobre todo, respecto a los filsofos de la corriente analtica. Pero incluso entre los filsofos de la llamada corriente de los humanistas (en la clasificacin de Mitcham que hemos discutido en el primer captulo), como es el caso de Ortega y Gasset, se pueden observar diferencias fundamentales en las tesis de uno y otro pensador de la tcnica. Vamos a presentar, a continuacin, algunas de estas diferencias entre ambos. El estudio comparativo entre ambos filsofos obedece a dos propsitos: (1) Ortega, al igual que Heidegger, se ocupa del tema de la tcnica y ambos son contemporneos. Por lo tanto, estamos frente a dos concepciones distintas sobre la misma realidad, al menos desde el punto de vista temporal y geopoltico. Uno, analiza el tema desde el vitalismo filosfico, otro desde la perspectiva de la fenomenologa. Ambos son filsofos europeos, si bien sus pases desarrollan formas propias y peculiares de modernizacin. (2) Quizs, este anlisis comparativo pueda contribuir a entender mejor el sentido de la tcnica y de la tecnologa en Heidegger, para la construccin de herramientas tericas que nos posibiliten pensar sobre la constitucin ontolgica de la tcnica moderna.
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Es verdad que diversos autores ya se ocuparon del tema53, pero nuestro propsito con este estudio comparativo es esclarecer e identificar, en forma ms precisa, las contribuciones de Heidegger al pensamiento sobre la tcnica moderna. La perspectiva de nuestro estudio tiene, en este sentido, algunas diferencias con las de los autores mencionados. 4.1 LA GNESIS O LA CONDICIN ORIGINARIA DE LA TCNICA Para Ortega sin la tcnica el hombre no existira ni habra existido nunca. As, ni ms ni menos54. La afirmacin es enftica: la tcnica es consubstancial al hombre y no es posible suponer la existencia de ste sin aqulla. Por lo tanto, as como para Heidegger, tambin para el filsofo espaol la tcnica no es mera condicin de fines y de medios, sino que est situada en la esfera de la existencia del hombre, en el mbito de la vida. Es decir, ambos filsofos coinciden en la idea de la insuficiencia del concepto instrumental de la tcnica (la tcnica como medio).
53 Sobre el estudio comparativo entre Ortega Y Heidegger, vase tambin: MITCHAM, Carl. Qu es la filosofa de la tecnologa?, op. cit., pp. 73-76; MENNDEZ, Juan Vay. La cuestin de la tcnica como doble meditacin: Ortega y Heidegger. Convivium. Barcelona, n. 11-12, 1961, pp. 75-97. ACEVEDO, Jorge. Introduccin a la pregunta por la tcnica. En: HEIDEGGER, Filosofa, ciencia y tcnica, op. cit., pp. 103-109. Tambin de Jorge ACEVEDO, vase: Heidegger y la poca tcnica. Chile: Ed. Universitaria, 1999, pp. 75-81. Una lectura ms amplia, que adems de la tcnica aborda otros temas comparativos entre Ortega y Heidegger, se puede encontrar en REGALADO GARCA, Antonio. El laberinto de la razn: Ortega y Heidegger. Madrid: Alianza, 1990. 54 ORTEGA Y GASSET, Meditacin de la tcnica, op. cit., p. 13.
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Pero para Ortega, la tcnica se hace presente en la condicin antropolgica del hombre. Es decir, el lugar desde donde se debe mirar la tcnica es desde la propia condicin humana. La tcnica es el hacerse hombre en el mundo. La hominizacin del hombre empieza con la tcnica, asegura Ortega, porque el hombre es un ser no adaptable a la naturaleza. La tcnica, es, pues, la respuesta del hombre a esta situacin de inadaptabilidad con la naturaleza55. Pero Heidegger pone en cuestin dicha concepcin antropolgica (la tcnica como hacer del hombre), porque, para el filsofo alemn, la tcnica pertenece o se encuentra en la esfera de los fundamentos de la verdad, del propio Ser. Es decir, la tcnica es la manera en el hombre desvela el Ser de las cosas en el mundo. De este modo, si Ortega hace una interpretacin de la tcnica desde la antropologa, Heidegger, por su lado, la hace desde la ontologa. Esta diferenciacin sobre el sentido originario de la tcnica surge de un punto de divisin profunda entre ambos pensadores: si para Heidegger, saber efectivamente lo que algo es demanda retrotraerlo al mbito del ser, por lo tanto, de la verdad; para Ortega, consiste en ver cmo aquello de que se trata surge y aparece en el mbito de la vida humana56.
55 Sobre el tema de la hominizacin del hombre por la tcnica y otros temas relacionados con la tcnica en Ortega, hay un interesante estudio comparativo entre Ortega y la Escuela de Frankfurt en ESPINOSA RUBIO, Luciano. Razn, naturaleza y tcnica: Ortega y la Escuela de Frankfurt. En: Revista Isegora. n. 21, noviembre de 1999, Madrid: CSIC, , pp. 121-129. 56 Sobre el tema en Ortega, vase ORTEGA y GASSET. El hombre y la gente. Obras Completas, VII. Madrid: Editorial Revista del Occidente.
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En verdad, la crtica de Heidegger no solamente se dirige contra el antropocentrismo que predomina en la esfera de lo originario de la tcnica, sino contra toda forma de antropocentrismo generado en la modernidad. Si observamos cuidadosamente los escritos de Heidegger, desde esta perspectiva, se puede observar que, una y otra vez, el filsofo alemn cuestiona el antropocentrismo moderno. As lo hace en La poca de la imagen del mundo y en la Carta sobre el humanismo, y, de modo tangencial, cuando debate el subjetivismo moderno. Si esto es as, tampoco se escapa de esta crtica el modelo de meditacin sobre la tcnica basado en un humanismo de tipo orteguiano57. 4.2- EL CONCEPTO DE TCNICA: SENTIDO TELEOLGICO Conforme dijimos al comienzo de esta exposicin, para Ortega la tcnica surge involucrada en la vida, como necesidad de las necesidades. Es decir: Sea por lo que sea, acontece que el hombre suele tener un gran empeo en pervivir, en estar en el mundo, a pesar de ser el nico ente conocido que tiene la facultad ontolgica o metafsicamente tan extraa, tan paradjica, tan azorante de poder aniquilarse y dejar de estar ah, en el mundo58. Y, persistiendo en el hombre el impulso de la vida, es decir, el deseo de vivir, aunque la naturaleza no siempre ofrece al
57 El problema del antropocentrismo orteguiano tambin es objeto de anlisis por Jorge Acevedo en su Introduccin a la pregunta por la tcnica, op. cit. Al contrario de lo que postulamos aqu, para el profesor chileno, la reflexin orteguiana sobre la tcnica transciende al mbito puramente intrahumano (Vase p. 108 y 109 de la obra citada). 58 ORTEGA Y GASSET, Meditacin de la tcnica, op. cit., p. 24.
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hombre el repertorio de sus necesidades para vivir, el hombre busca otras alternativas que consisten en producir lo que no estaba ah en la naturaleza, sea que no est cuando hace falta, sea que en absoluto no est59. Ahora bien, nos parece fundamental entender el segundo aspecto de la motivacin que lleva al hombre a buscar tales alternativas. Es decir, el hombre dispara un nuevo tipo de hacer no solamente porque faltan los medios en la naturaleza para satisfacer sus necesidades, sino que desarrolla actividades que nada tienen que ver con sus necesidades orgnicas y biolgicas. A veces, es al revs: sus actividades suspenden el repertorio primitivo de necesidades, se separan de ellas y quedan en franca oposicin con sus necesidades orgnicas. Por ejemplo, un automvil no est solamente vinculado a la necesidad del hombre de caminar (necesidad primaria), sino ms bien de acortar las distancias del espacio y del tiempo. Por lo tanto, la tcnica como condicin consubstancial de la vida del hombre no representa necesariamente una satisfaccin de sus necesidades orgnicas. Significa antes el ser capaz de desprenderse transitoriamente de esas urgencias vitales, despegarse de ellas y quedar franco para ocuparse en actividades que, por s, son satisfaccin de necesidades60. Estas actividades, o este segundo repertorio de actos, como suele decir Ortega, tienen una estructura comn: modifican o reforman la circunstancia o naturaleza, logrando que en ella
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ORTEGA Y GASSET, Meditacin de la tcnica, op. cit., p. 25. ORTEGA Y GASSET, Meditacin de la tcnica, op. cit., p. 26.
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haya lo que no hay61. Luego, segn la definicin de Ortega la tcnica es

la reforma que el hombre impone a la naturaleza en vista de la satisfaccin de sus necesidades. stas eran imposiciones de la naturaleza al hombre. El hombre responde imponiendo a su vez un cambio a la naturaleza. Es pues, la tcnica, la reaccin energtica contra la naturaleza o circunstancia que lleva a crear entre sta y el hombre una nueva naturaleza puesta sobre aqulla, una sobrenaturaleza62.
Por lo tanto, la tcnica debe ser pensada como reforma de la naturaleza y no como medio, es decir, lo que el hombre hace para satisfacer sus necesidades. Adems, la tcnica no es la adaptacin del sujeto al medio, sino al revs: la tcnica es la adaptacin del medio al sujeto63. Pero, la necesidad de estar en el mundo, para el hombre moderno, no es slo condicin de estar en el mundo sino de bienestar. La afirmacin orteguiana es imperativa: El bienestar y no el estar es la necesidad fundamental para el hombre, la necesidad de la necesidad64. Si el bienestar y no el estar en el mundo es lo que interesa al hombre, entonces la tcnica no es condicin de satisfaccin de sus necesidades primarias, como vivir, andar, etc. La tcnica es la produccin de lo superfluo. Lo superfluo es lo necesario, en efecto, es la necesidad de la vida del hombre. Y para Ortega esta condicin de la tcnica no es slo de la poca moderna: la tcnica
ORTEGA Y GASSET, Meditacin de la tcnica, op. cit., p. 28. Ibid. 63 ORTEGA Y GASSET, Meditacin de la tcnica, op. cit., p. 30. 64 ORTEGA Y GASSET, Meditacin de la tcnica, op. cit., p. 33.
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es la produccin de lo superfluo hoy y en la poca paleoltica65, puesto que las necesidades humanas hoy y siempre solamente se convirtieron en necesidades cuando se requera el bienestar. Es decir, porque vivir es esencialmente vivir bien (y sta es la condicin de la vida humana, afirma Ortega), luego, las necesidades humanas son objetivamente superfluas. Por esto es que, para Ortega, hombre, tcnica y bienestar son sinnimos, aqu reside lo que denomina el programa vital del hombre66. Tambin identificamos cierta distancia, en este punto, entre Ortega y Heidegger. Si para Ortega la tcnica necesariamente est vinculada al bienestar, dira Heidegger, esto es correcto, pero no verdadero. Y como, para Heidegger, lo correcto no siempre es sinnimo de lo que es verdadero, el hecho de identificar as a la tcnica, en nuestra poca, no significa que siempre haya sido tomada en este sentido. Si recordamos el sentido originario atribuido por Heidegger a la tcnica, identificaremos la idea de desvelamiento de la verdad de las cosas, esto es, la tcnica como modo de hacer salir de lo oculto al Ser. La tcnica es desocultamiento. Luego, Heidegger vincula el problema de la tcnica a la verdad (alethea). La diferencia es que, en la poca moderna, este desvelamiento tiene connotacin de emplazamiento. Es un desocultar que no se aloja en lo seno de la produccin (poiesis), sino que est situado en lo provocante. La tcnica moderna es un desocultar provocante justamente porque, hoy en da, lo tcnico comprende al mundo visto no como objeto, substancias, sino subsistencias. La tierra
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como un gran stock, pasible de ser explotable por lo calculabilidad, lo que Heidegger denomina Bestand. De esto se sigue que, en la tesis heideggeriana, la tcnica en la poca moderna no solamente se vincula a la concepcin de desocultamiento de la esencia de los entes, sino que se refiere a la propia esencializacin de las cosas. El ejemplo del ro que abriga a la central hidroelctrica, mencionado por Heidegger, ilustra esto perfectamente: ahora el ro es conocido no por ser ro, sino por la energa que produce. La instalacin de la central hidroelctrica ha cambiado el sentido originario del ro. En sntesis, para Ortega el fundamento de la tcnica est en el bienestar, por lo tanto, est situado en la esfera de las condiciones materiales. Para Heidegger, en cambio, la tcnica en su sentido originario est directamente vinculada con el sentido de la verdad (aqu entendida como desocultamiento) y, por este motivo, la tcnica ms bien se aloja en el nivel del Ser, de la metafsica. Lo superfluo de la tcnica, en la interpretacin orteguiana, es lo que Heidegger considera uno de sus rasgos caractersticos en la modernidad, su sentido de subsistencia y explotabilidad [Bestand]. 4.3- DISTINCIN ENTRE TCNICA ANTIGUA Y MODERNA Ortega considera que lo que distingue a las tcnicas antiguas de las tcnicas modernas es que la tcnica se ha convertido hoy en un mecanismo invisible. Dice Ortega:
Hoy no slo no se puede ver funcionar las tcnicas correspondientes, sino que la mayor parte de ellas son invisibles,
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quiero decir que su espectculo no descubre su realidad, no lo hace inteligible. Si antes el seor feudal vea a sus siervos labrar su tierra, moler el molino del bando, etc., hoy al contrario, poco vemos o poco sabemos de la funcionalidad de un artefacto tecnolgico. Ver un automvil, no descubre el complicado plan de su maquinaria 67.
Aunque el hecho observado sea correcto, su motivacin, segn la lectura heideggeriana, no parece suficiente, pues, la explicacin de la diferencia entre ambos modelos de tcnica no reside solamente en la invisibilidad o en lo intangible del funcionamiento de un artefacto tecnolgico. El cambio significativo reside en el re-emplazamiento, asegura Heidegger. Esto ocurre porque el nuevo sentido de tcnica (en cuanto desocultamiento que desafa lo real, puesto que lo solicita) significa algo distinto a cuidar y dejar que el Ser aparezca. El nuevo sentido de tcnica es extraer el mximo posible en el menor tiempo. La esencia de la tcnica moderna como desocultar provocante, se caracteriza por la reduccin al clculo, la uniformidad, planificacin e informatizacin de todas las zonas del ente. Es la estructura del gran engranaje [Gestell] que garantiza la esencia de la tcnica moderna, indica Heidegger. Y derivada de estas nuevas caractersticas de lo tcnico se presenta la nueva funcionalidad de los artefactos tecnolgicos, basada en la idea de lo invisible de su funcionamiento. Si utilizamos el ejemplo orteguiano del seor feudal, en la lectura heideggeriana, diramos entonces: porque el campo es ahora industria mecanizada de alimentos, se ha tornado posible el incremento de la nueva
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ORTEGA Y GASSET, Meditacin de la tcnica, op. cit., p. 16.
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funcionalidad de artefacto tecnolgico; lo invisible de su funcionalidad. Por lo tanto, desde una lectura heideggeriana, lo que da que pensar de la observacin orteguiana sobre el nuevo modo de ser de la tcnica, no reside en la invisibilidad del funcionamiento de los artefactos tecnolgicos, sino en lo que acua previamente la zona del ente, tomado desde esta perspectiva. Aqu reside lo que Heidegger suele afirmar de la esencia de la tcnica moderna. Si, para Heidegger, la tcnica no es lo mismo que la esencia de la tcnica, luego, si pretendemos un anlisis crtico sobre este fenmeno, hay que buscar sus fundamentos en lo ms profundo: jams llegaremos a la esencia de la tcnica hablando tan slo de los aparatos tcnicos, sostiene Heidegger. Porque la tcnica no es un problema tcnico, sino filosfico, ms precisamente metafsico. Conforme ya hemos afirmado anteriormente, hay algo que acua previamente lo tcnico y que, en ltima instancia, indica el modo como nos relacionamos con la naturaleza y con el mundo. Aqu debe buscarse el sentido primero y ltimo de la tcnica. 4.4- TCNICA E HISTORIA Hemos visto que Heidegger busca, en su pensamiento filosfico, distanciarse del modelo positivista de comprensin de la realidad, basado en las ideas de progreso, evolucin y desarrollo. Lo mismo hace Heidegger en relacin a la tcnica. Si estudiamos sus escritos con esta intencin, podemos observar que, en ningn momento, Heidegger hace una lectura de la historia
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acontecida del Ser con base en la idea de progreso y evolucin histrica. Heidegger habla de las distintas formas de comprensin del Ser y de los distintos modos de percepcin de la realidad, que configuran cada poca de la historia, pero sin dejarse contaminar por el esquema mental de lectura de la realidad con base en la idea de evolucin histrica. Al punto de sostener que la ciencia de los modernos no puede ser considerada ms desarrollada que la ciencia de los griegos, puesto que ambas representan visiones completamente distintas sobre el mismo objeto. Los distintos modos explicativos de los objetos en la historia slo son posibles desde distintos modos de comprensin del Ser, que, a su vez, caracterizan diferentes visiones de mundo, afirma Heidegger. A nuestro juicio, aqu reside una diferencia fundamental entre los escritos de Heidegger y de Ortega. Ambos filsofos discuten el tema de la tcnica, pero con diferencias profundas, pues Ortega se refiere a los distintos estadios del hombre tcnico desde la perspectiva del desarrollo tecnolgico68. Segn Ortega, la historia de la tcnica obedece a tres perodos distintos: La tcnica del azar, la tcnica del artesano y la tcnica del tcnico o del ingeniero. La diferencia bsica entre los tres perodos, segn Ortega, radica en que, en los dos primeros, no existe todava la idea cientfica de la tcnica, es decir, la tcnica es simplemente una destreza, no una ciencia. Es solamente en el perodo moderno que surge la tecnologa como concepcin
Vanse, sobre todo, el captulos VII, VIII y IX de la obra de ORTEGA Y GASSET, Meditacin de la tcnica, op. cit.
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cientfica de tcnica. La tcnica cientfica es el uso consciente del mtodo para realizar los fines propuestos, mediante medios tcnicos. Heidegger, a su vez, defiende la tesis de la diferencia del sentido de tcnica en dos distintas fases de la historia (antigua y moderna), pero sin admitir la idea del desarrollo tecnolgico. 4.5 LA TCNICA COMO DESTINO Otro punto de distanciamiento entre ambos filsofos reside en el sentido de la tcnica como destino. Aunque Heidegger habla de la tcnica como destino del hombre, su sentido no encierra una posicin fatalista y determinista frente al Ser del hombre como tcnico. Como ya hemos descrito en el cuarto captulo (vase apartado sobre EL Destino), el hecho es que Heidegger no niega, sino que afirma la libertad del hombre. Cuando Heidegger habla de la tcnica como aquello destinal, la intencin aqu es alejarse de la actitud, sea de pasividad frente a la tcnica (como aquellos que intentan ignorar la existencia del fenmeno), sea de la actitud meramente optimista (propia de aquellos que consideran a la sociedad desde el punto de vista de la tecnocracia). Heidegger plantea la necesidad de tener una relacin libre con la tcnica, por lo tanto, hay que enfrentarla como problema filosfico. El modo heideggeriano de acercamiento a la tcnica como destino se funda en la propia historia acontecida del Ser. Es decir, porque la tcnica moderna es la metafsica consumada, es necesario que el hombre la confronte en la modernidad.
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Adems, como ya hemos afirmado en el apartado anterior, el sentido de destinal de la tcnica, para Heidegger, indica el carcter de la tecnificacin a escala planetaria. La tcnica, como dimensin planetaria, representa la occidentalizacin del mundo por la va de lo tcnico. Aqu reside el peligro, asegura Heidegger, porque manifiesta que es posible un mundo eminentemente tcnico. La posicin de Ortega, en cambio, no parece rechazar el horizonte de la tcnica como destino del hombre, en su sentido ms puramente esencialista. Esto se debe a una razn muy simple: para el filsofo espaol, no existe hombre sin tcnica. El hombre empieza cuando empieza la tcnica, porque el hombre es un quehacerse, segn Ortega. Luego,
El hombre, quiera o no, tiene que hacerse a s mismo, autofabricarse. Esta ltima expresin no es del todo inoportuna. Ella subraya que el hombre, en la raz misma de su esencia, se encuentra, antes que en ninguna otra, en la situacin del tcnico. Para el hombre vivir es, desde luego y antes que otra cosa, esforzarse en que haya lo que an no hay; a saber, l, l mismo, aprovechando para ello lo que hay; en suma, es produccin 69.
Segn Ortega, el hombre es tcnico y es capaz de modificar su entorno en el sentido de su conveniencia y, en suma, construir un mundo propio. De este modo, el hombre impone al mundo sus ideas y modela el planeta segn las preferencias de su intimidad y designios70. Por lo tanto, el modo orteguiano de acercamiento a la tcnica como destino se corresponde con la idea de una esencia del hombre, como un ser que es quehacerse, es decir, que est en
69 70
ORTEGA Y GASSET, Meditacin de la tcnica, op. cit., p. 52. ORTEGA Y GASSET, Obras Completas, vol. V, pp. 301 y 302.
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permanente autofabricarse. Esta situacin, segn Ortega, est definida por la propia condicin del hombre en el mundo. Por lo tanto, el fatalismo de tipo orteguiano no corresponde a la historia acontecida del Ser, sino que ms bien est situado en el mbito de la propia constitucin de la esencia del hombre como un ser tcnico. La diferencia es que, mientras el modo heideggeriano de acercamiento a la tcnica se da a travs del Ser, por lo tanto, hay una estrecha aproximacin entre tcnica y Ser, el modo orteguiano de acercamiento a la tcnica, en cambio, se produce a travs del propio hombre como quehacerse, por lo tanto, hay una estrecha aproximacin entre tcnica y hombre, como homo-faber (en el sentido de su esencia). Segn Garca, la diferencia fundamental entre Heidegger y Ortega, respecto al sentido del Ser y del destino, reside en que mientras para el primero el hombre es el lugar del ser en el segundo el ser se convierte en una ficcin inventada por el hombre71. El autor no realiza una lectura especfica con relacin a la tcnica y el sentido de destino y sus diferencias entre ambos filsofos, pero considera el tema de todos modos y reconoce aqu que en ultima instancia (Ortega) cede ante los imperativos positivistas y opta por una decidida visin antropolgica e historicista de la realidad72. 4.6- NATURALEZA, MUNDO Y TCNICA
71 72
REGALADO GARCA, op. cit., p. 235. Ibid.
391
Si, para Heidegger, el mundo es la morada del Ser y el hombre habita la tierra, el sentido de construir se corresponde con habitar, el habitar sera en cada caso el fin que preside todo construir73. Para Ortega, en cambio, el hombre se encuentra en la tierra, pero no habita en ella originariamente.
Y, en efecto, la Tierra es para el hombre originariamente inhabitable unbewohnbar. Para poder subsistir intercala entre todo lugar terrestre y su persona creaciones tcnicas, construcciones que deforman, reforman y conforman la Tierra, de suerte que resulte ms o menos habitable. El habitar, el wohnen, pues, no precede en el hombre al construir, el bauen. El habitar no le es dado, desde luego, sino que se lo fabrica l, porque en el mundo, en la Tierra, no est previsto el hombre, y ste es el sntoma ms claro de que no es un animal, de que no pertenece a este mundo. El hombre es un intruso en la llamada naturaleza. Viene de fuera de ella, esencialmente inadaptado a todo milieu. Por esto construye, baut74.
Para Ortega, pues, el hombre construye porque no habita (exactamente al revs de lo que dijo Heidegger: porque ya habita, el hombre construye). Y porque no est adaptado al mundo, no pertenece al mundo, por esto necesita un mundo nuevo75. Entonces, cuando habla de la gnesis o naturaleza de la tcnica,
73 HEIDEGGER, M. Construir, habitar, pensar, op. cit., p. 128. Vase tambin la conferencia dictada por Heidegger en Darmstadt, en 1951, bajo el ttulo Bauen, Wohnen, Denken [Construir, habitar, pensar]. Sobre la controversia con Heidegger en este coloquio, Ortega escribe varios artculos que fueron publicados en el diario Espaa, de Tnger, en el mes de enero de 1953. Cf. ORTEGA, En torno al coloquio de Darmstadt, 1951. En: ORTEGA Y GASSET, Meditacin de la tcnica, op. cit., p. 109-133. 74 ORTEGA Y GASSET, En torno al coloquio de Darmstadt, op. cit., p. 128. 75 ORTEGA Y GASSET, El mito del hombre allende la tcnica, coloquio de Darmstadt, en 1951. Cf. ORTEGA Y GASSET, Meditacin de la tcnica, op. cit., p. 107.
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Ortega llega a identificar la tcnica como el nuevo da del Gnesis, pues el hombre no vive en la naturaleza sino que est alojado en la sobrenaturaleza que ha creado76. Este nuevo modo de alojamiento es la tcnica. Esta tesis es consonante al sentido de vida orteguiano como una extraa, pattica y dramtica combinacin metafsica entre el hombre y el mundo. Ambos son heterogneos, pero se ven obligados a unificarse y es aqu donde el hombre construye su ser extramundano77. Lo extramundano del hombre consiste en un determinado proyecto o programa de existencia. Al existir, por lo tanto, el hombre realiza el programa en su sentido prctico. Es el autofabricarse, conforme lo mencionamos antes. Por lo tanto, todas las actividades humanas que merecen el nombre de tcnicas, segn Ortega, no son ms que especificaciones, concreciones de ese carcter general de autofabricacin propio de nuestro vivir78. 4.7- HOMBRE Y TCNICA Para Ortega, la tcnica est supeditada al ser del hombre, es decir, la tcnica realiza el programa vital propiamente humano, su proyecto de vida inventado o lo que el hombre considera bienestar. Hay que aclarar que, an as, es decir, aunque la tcnica realice el programa vital, ella de por s no define el programa. Ortega
ORTEGA Y GASSET, Meditacin de la tcnica, op. cit., p. 14. Vase ORTEGA Y GASSET, Meditacin de la tcnica, op. cit., p. 54. Tambin del mismo autor Vives-Goethe. Obras Completas. Vol. V. op. cit., pp. 511 y ss. 78 ORTEGA Y GASSET, Meditacin de la tcnica, op. cit., pp. 53 y 54.
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advierte: quiero decir que a la tcnica le es prefijada la finalidad que ella debe conseguir. El programa vital es pre-tcnico79. Y esto es as, concluye el filsofo espaol por la enorme improbabilidad de que se constituya una tecnocracia. Por definicin, el tcnico no puede mandar, dirigir en ultima instancia. Su papel es magnfico, venerable, pero irremediablemente de segundo plano80. Ortega y Heidegger se distancian aqu, nuevamente, en su lectura sobre la tcnica. Comparada con la de Ortega, la lectura heideggeriana es apocalptica. Para Heidegger, es un equvoco y hasta una ingenuidad pensar que el hombre domina a la tcnica en su manifestacin, por as decirlo, en sentido moderno. La tcnica moderna posee como rasgo fundamental la im-posicin [Gestell]. Como una forma de engranaje, la tcnica asume el lugar que ocupa en el mbito del ente, es decir, de la propia constitucin de lo que es metafsico en la modernidad. Y el hombre est inserto en medio del engranaje que domina lo tcnico de la era moderna. El engranaje no puede estar meramente en un segundo plano. Porque antes que simplemente realizar el proyecto vital humano, la tcnica moderna realiza el proyecto de la propia historia acontecida del Ser. La intrnseca relacin entre tcnica y Ser, para Heidegger, es lo que garantiza a la tcnica moderna un posicin de primer plano y destacada para pensar sobre metafsica en la modernidad. Aqu se encuentra la base de diferenciacin entre uno y otro pensador, que respecto a la tcnica, se corresponde con la ms profunda diferenciacin entre una filosofa y otra. Para Heidegger,
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el horizonte desde donde debe elevarse la mirada hacia la tcnica no es el hombre mismo, como quiere Ortega, sino el Ser. De la lectura del Ser mismo deriva Heidegger su tesis sobre la tcnica como metafsica que se consuma, en el sentido de que el modo de ser de la tcnica moderna excluye otra posibilidad de pensar el Ser, fuera del esquema que predomina en el mbito meramente de lo tcnico. Cuando esto ocurre, cuando el planteo de alternativas y soluciones para los problemas tcnicos exige ms tcnica, entonces, este fenmeno indica la totalidad totalizante del dominio de todas las zonas del ente; es el predominio de lo tcnico en su sentido ms puramente metafsico. Es cuando el pensar meramente instrumental y calculador ocupa el lugar del pensar meditativo, para usar la expresin heideggeriana. Aqu se realiza lo que Heidegger suele llamar la voluntad de voluntad: la voluntad que gira sobre si misma. El consumo por el consumo, la innovacin por la innovacin, son los modos indicativos de este movimiento, conforme ya analizamos en el captulo anterior.
CONSIDERACIONES FINALES
Venimos demasiado tarde para los dioses y demasiado pronto para el Ser, cuyo iniciado poema es el hombre 1. Ms alta que la realidad est la posibilidad2.
1 2
HEIDEGGER, Desde la experiencia del pensar, op. cit., p. 13. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, op. cit., p. 49.
396 Tcnica y Ser en Heidegger
En
el
ltimo
captulo,
hemos
descrito
los
rasgos
caractersticos del pensamiento sobre la tcnica en Heidegger que, a nuestro juicio, deben tenerse en cuenta a la hora de plantear la construccin de una ontologa de la tcnica moderna. Por lo tanto, los aspectos conclusivos de esta investigacin ya quedan apuntados en el captulo siete. Estas consideraciones finales intentan reforzar la tarea de pensar categoras de anlisis hacia una ontologa de la tcnica moderna, ya sugeridas en el ultimo captulo. La diferencia es que, ahora, retomaremos, en sentido conclusivo y a manera de sntesis y anlisis crtico, todo el abordaje del pensamiento sobre la tcnica moderna en Heidegger, desarrollado en esta investigacin. Se trata de reforzar la efectiva contribucin para el propsito inicialmente sugerido para este trabajo: rescatar la actualidad del pensamiento sobre la identidad de la tcnica moderna en Heidegger y sus contribuciones para la filosofa de la tcnica moderna. En este sentido, concluimos con las siguientes consideraciones, expuestas aqu en forma de tesis para una ontologa de la tcnica moderna: 1- La tcnica guarda profunda relacin con el sentido de Ser: Heidegger nos ha enseado que la pregunta por la tcnica no reside en lo tcnico. El problema de la tcnica no es un problema tcnico, sino filosfico. Y ms: es metafsico por excelencia. Porque corresponde a como nos relacionamos con el mundo, con el propio Ser. Por lo tanto, es un equvoco hablar del sentido de la tcnica
Consideraciones Finales
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solamente por la va de lo tcnico. Lo que es, ahora, guarda intrnseca relacin con la esencia de la tcnica moderna, sostiene Heidegger, refirindose a nuestro tiempo en sus lecciones sobre La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica3. En sntesis, el problema de la tcnica va ms all de la discusin meramente de lo tcnico; se trata de un problema metafsico, porque tcnica y Ser en la modernidad coinciden. La era es tcnica no porque hayan mquinas, sino porque el modo de pensar (el Ser) es tcnico. En esto se justifica el tema de esta investigacin: tcnica y Ser en Heidegger. 2- Luego, es necesaria una lectura crtica del sentido de la tcnica moderna, si pretendemos avanzar en direccin a una ontologa de la tcnica moderna. Para Heidegger, hay una diferencia elemental entre el sentido de la techn griega y el sentido de la tcnica moderna. Pero esa diferencia nada tiene que ver con la idea, comnmente afirmada, de que se trata de una evolucin desde el punto de vista de la historia de la tcnica, que se suele confundir con el significado de tecnologa. Mucho menos tiene que ver con la idea, comnmente afirmada, de pensar la tcnica como un saber prctico. El peculiar modo heideggeriano de volver a la originalidad de las cosas y a su designacin originaria nos recuerda que la tcnica, entre los griegos, era un concepto donde el saber tena predominio sobre el hacer. Recordamos el dicho heideggeriano ya
HEIDEGGER, La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica, op. cit.,
p. 117.
citado en el captulo anterior: tchne no es un concepto concerniente al hacer, sino un concepto concerniente al saber4. El predominio de lo prctico que, hoy por hoy, se suele atribuir a la tcnica, deriva de un contexto histrico y filosfico muy particular de nuestro tiempo, como ensea el filsofo de Friburgo. Esto guarda intrnseca relacin con el sentido de lo utilitario de nuestro tiempo, propio del pensar calculador. Desde aqu se postula que la tcnica moderna equivale a la ciencia aplicada. Heidegger afirma que la tecnologa, en efecto, es la metafsica de la era atmica5. Y esto es mucho ms que atribuirle solamente el carcter de ciencia aplicada. Podemos decir que la tecnologa es el modus operandi de la tcnica, en su sentido moderno. Pero no en el sentido de lo que es prctico, instrumental. En efecto, la tcnica moderna es la ms pura abstraccin, indica Heidegger. Con ello, Heidegger nos ofrece el camino para llegar a una comprensin cabal de la tcnica en la Era Moderna. Es decir, si pretendemos acercarnos a la esencia de la tcnica moderna, no hay que mirar solamente a los aparatos tecnolgicos. Hay un paso atrs, todava, sostiene Heidegger. Si la tcnica moderna equivale a la metafsica del tiempo presente, el camino a ser recorrido es el que va desde la metafsica a la esencia de la metafsica; que corresponde a la interpretacin desde la tecnologa y la descripcin e
4 5
HEIDEGGER, Lenguaje tradicional y lenguaje tcnica, op. cit. Ibid.
399
interpretacin tecnolgica de la poca, a esa esencia de la tcnica moderna que todava est por pensar6. Desde aqu, se puede visualizar la profunda diferencia entre el sentido de tcnica para los antiguos y el sentido de tcnica para los modernos. 3- Si esto es as, hay que recordar que, para Heidegger, la tcnica guarda una estrecha relacin con el sentido de verdad (aletheia). La tcnica es el modo de desocultar el Ser de las cosas, asegura el filsofo alemn en la Pregunta por la tcnica. Luego, al contrario de las lecturas que plantean el carcter utilitario de la tcnica Heidegger, por su lado, procura rescatar lo ontolgico de la tcnica. Por lo tanto, la tcnica en su esencia no est vinculada a un aspecto meramente instrumental y mucho menos antropolgico (este ltimo a modo orteguiano) de lo que es. Para Heidegger la tcnica es mas que simple medio o hacer del hombre; la tcnica contiene el desocultamiento del Ser. Es decir, es por la tcnica que el hombre des-vela el ser de las cosas y des-cubre el mundo y todos sus entes. Pero la diferencia fundamental de des-velamiento del Ser entre la tcnica antigua y la tcnica moderna est en que, mientras en la primera el desocultamiento estaba dirigido al cuidado, al proteger y velar el ser de los entes (el ejemplo del campesino que planta la semilla y la protege para su crecimiento); en la tcnica moderna el desocultamiento tiene el sentido de la provocacin. As, en la modernidad, la forma de desocultar el Ser aparece, a la
HEIDEGGER, La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica, op. cit., p. 117 (Subrayado nuestro).
6
vez, como forma de provocar la naturaleza para aprovecharla cada vez ms (el campo es ahora industria motorizada de alimentacin, observa Heidegger en la Pregunta por la tcnica). Lo que antes era cultivo para vivir, ahora pasa a ser cultivo de acumulacin. Es lo que Heidegger suele denominar Bestand. 4- Por lo tanto, en la tcnica moderna, la naturaleza es vista como un fondo disponible, una gran reserva; el principal almacn de existencia de energa [Bestand]. La tierra en su totalidad pasa a ser vista como un gran stock que necesita ser explotado. En la reserva [Bestand] los entes no son ms que objetos de explotacin. Son fondos disponibles que no existen como substancias sino como subsistencias. Nada ms claro que las propias palabras de Heidegger, ya citadas en el cuarto captulo: Hoy ya no hay ms objetos, Gegenstnde (el ente en cuanto se mantiene enhiesto frente a un sujeto que lo tiene en vista) -no hay ms que Bestnde (el ente que se mantiene listo para ser consumido); quizs se podra decir: no hay ms substancias sino nicamente subsistencias, en el sentido de reservas7. Ya no podemos mirar una cascada sin mentalmente transformarla en energa elctrica; ya no podemos mirar un rbol sin antes calcular cuantos trozos de madera podemos sacar de all. Los entes existen, entonces, en funcin de su utilidad, es decir, son vistos desde el horizonte de su utilizacin, desde la instrumentalidad de la razn. En otra parte del texto del Seminario Le Thor, Heidegger dice:
Todo (el ente en su totalidad) toma lugar de golpe en el horizonte
7
HEIDEGGER, Seminari, Le Thor (1969), op. cit., p. 140.
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de la utilidad, del ordenamiento o, mejor an, del dominio, de eso de lo que es necesario apoderarse. El bosque deja de ser un objeto (lo que era para el hombre cientfico de los siglos XVIIIXIX) y se convierte, para el hombre revelado finalmente como tcnico, es decir el hombre que a priori se dirige al ente en el horizonte de la utilizacin, en espacio verde 8.
Lo curioso aqu es que, incluso los discursos con pretensin claramente contraria al desarrollo desenfrenado, van en esta direccin. Como prueba de ello se pueden mencionar muchas posiciones de los movimientos ecologistas, que hacen una crtica frontal al modelo de desarrollo econmico, porque no tiene en cuenta la sostenibilidad. Aunque hablan de una accin controlada en relacin a los recursos naturales, dichos movimientos no dejan de postular una visin tambin muy utilitarista a la hora de plantear la resolucin del problema de la destruccin de la naturaleza. Recientemente, un documental sobre la selva amaznica en Brasil mostraba que la propuesta de los ecologistas, para evitar la deforestacin de la selva amaznica, consiste en controlar los rboles que deben ser derribados para la extraccin de la madera. El proyecto (reconocido por el gobierno, incluso) consista en marcar los rboles desde su nacimiento, para hacer un acompaamiento individual de su crecimiento y, as controlar los que podran ser derribados en su momento, para la extraccin de la madera. Aunque el proyecto ambientalista tiene en cuenta la crtica a la explotacin desenfrenada de la selva, que lleva a la devastacin creciente de la Amazonia, aun as, habra que
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HEIDEGGER, Seminari, Le Thor (1969), op. cit., p. 141.
preguntarse si el modo de actuar de este proyecto no contina favoreciendo el predominio de la tecnificacin del mundo y la dimensin de lo utilitario, porque de igual manera, planifica, calcula y controla. Habra que preguntarse, por fin, hasta que punto esta actitud ambientalista sera capaz de promocionar el giro hacia la mirada a los entes como substancias. O, si por el contrario, los movimientos ecologistas, tambin ellos, continan mirando a los entes como mera fuente de subsistencia. 5- Por eso recobra sentido lo que dijo Heidegger: se trata de un engranaje [Gestell]. En el crculo vicioso del desvelar provocativo de la tcnica moderna, domina la estructura de emplazamiento de lo tcnico, como forma de dis-posicin e imposicin a la vez. La tcnica cobra ahora su lugar en la era de la civilizacin de la tecnificacin planetaria. La voluntad de voluntad, el consumo por el consumo, son algunos indicios de este rasgo caracterstico de la tcnica moderna. La era de la llamada globalizacin y de la sociedad de la informacin son conos muy significativos de la sociedad actual, que revelan la estructura de emplazamiento de lo tcnico o de la implantacin de lo que Heidegger suele denominar Gestell. Como un gran engranaje, la tcnica moderna acta como dis-posicin e im-posicin. Y la concepcin, comnmente afirmada entre los estudiosos de la tcnica, de que los problemas de la tcnica se arreglan con ms tcnica, forma parte de este crculo vicioso de lo tcnico. Tal vez aqu se encuentra una de las contribuciones ms significativas del pensamiento sobre la tcnica, en Heidegger, para
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la comprensin de la ontologa de la tcnica moderna: la constatacin de que en la tcnica moderna existe la necesidad del movimiento rumbo a la tecnificacin planetaria. Es decir, hay una lgica intrnseca, propia del movimiento de la tcnica moderna, que es la tecnificacin en escala planetaria. Desde aqu se puede concluir que la tcnica equivale a la occidentalizacin del mundo. Por lo tanto, el sentido de destinal de la tcnica moderna reside en esto: en lo que ella representa como composicin totalitaria de todas las zonas del ente. En efecto, aqu recobra sentido la afirmacin heideggeriana relativa a que la occidentalizacin del mundo empieza por la tcnica moderna. Y slo para citar un ejemplo de la actualidad, preguntamos: desde un punto de vista econmico, cultural, poltico, no es sta la lgica del proceso de globalizacin? En sntesis: cuando entendemos a la naturaleza como mero fondo de reserva y los entes pasan a ser vistos ya no como substancias sino como subsistencias (Bestand) y el hombre es esencialmente homo-faber (ahora ms precisamente hombre para el consumo), aqu reside el crculo del engranaje (Gestell) que compone lo tcnico de la era moderna. Entender la composicin o la dinmica de este proceso es el punto de partida necesario y elemental para situar la ontologa de la tcnica moderna. 6- El hombre forma parte del engranaje de la tcnica moderna: A partir del sentido de la naturaleza como desocultar provocativo, del sentido de lo ente como subsistencia, del sentido del hombre como homo-faber y del movimiento del engranaje de lo tcnico como Gestell, Heidegger sita la condicin humana. El hombre, situado en este contexto de la era de la tecnificacin, provoca, pero
tambin se ve provocado por la tcnica. El hombre como animal del trabajo y como material humano para el consumo es el indicador de este fenmeno. La sociedad tecnocientfica concibe el hombre como simple mano de obra (o cerebro de obra). Y la eficacia incondicionada es la instancia suprema para evaluar no solamente la condicin tecnolgica, sino tambin la condicin humana. No es casual, por lo tanto, que algunos filsofos de la tecnologa consideren que el principio de la eficiencia es el valor intrnseco de la tecnologa, y que, por lo tanto, ste figure como medida axiolgica para la civilizacin tecnolgica. Tanto los entes cuanto el hombre quedan emparentados en la voluntad de voluntad en torno a un dominio incondicionado de la tcnica. En suma y para utilizar la misma expresin heideggeriana: el ser humano es visto como un funcionario de la tcnica9. Por lo tanto, es un engao pensar que todava dominamos la tcnica. Lo que es cierto, aclara Heidegger, es que podemos tener una relacin libre con ella en la medida en que no slo miramos a la tcnica, sino tambin indicamos su esencia. 7- Eso demanda un pensar meditativo ante todo, que difiere del pensar calculador. Heidegger observa que la tcnica moderna, al modo de la tecnificacin, exige el predominio del pensar calculador frente al pensar meditativo. Para el filsofo, el predominio del pensar calculador consiste en que toda objetivacin de lo real es calcular. Pero calcular no en el sentido de hacer clculos numricos solamente, sino contar con algo
HAAR, Michel. El giro de la afliccin, o cmo puede llegar a su trmino la poca de la tcnica. En: SABROBSKY, op. cit., p. 150.
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previamente, prever lo que puede dar la naturaleza, esperar algo de ella. As acta en la representacin el mtodo de la ciencia moderna, por ejemplo. Lo que tenemos de la naturaleza es mera representacin de aquello que ha sido previamente estipulado por el mtodo experimental, sea persiguiendo los efectos de las causas, sea haciendo imgenes morfolgicamente sobre los objetos. 8- La tcnica moderna equivale a la metafsica consumada: Dentro de las aportaciones heideggerianas para el pensar la tcnica moderna, sta tal vez sea una de las ms importantes. La tcnica moderna como metafsica que se consuma. Cuando el pensar calculante toma el lugar del pensar meditativo, cuando la nica salida de pensar el Ser es por la va de la planificacin, del clculo, cuando como nica salida se nos impone la tcnica por la va de lo tcnico, entonces desaparece toda posibilidad del pensar reflexivo. La nica va indica el movimiento creciente de la consumacin de la metafsica, porque desaparece la reflexin misma sobre el Ser; el Ser queda confinado a una nica forma de interpretacin. As, el papel de la filosofa nada significa ms que ser la lgica de la propia ciencia (como es evidente en el Manifiesto del Crculo de Viena y en los escritos de positivistas lgicos, como Carnap o Neurath, por ejemplo). 9- La actualidad del pensar la tcnica desde Heidegger: Pese a la crtica de muchos investigadores del tema de la filosofa de la tecnologa hoy en da, que consideran al discurso heideggeriano como superado, y a sus categoras de anlisis de la tcnica obsoletas, entendemos que, desde un punto de vista de la actualidad del pensar sobre la tcnica, Heidegger permanece ms
actual de lo que ha sido en su propio tiempo. Y desde el punto de vista de la construccin de categoras filosficas para una lectura de la ontologa de la tcnica moderna o en lo que respecta a la identidad de la tcnica moderna, no creemos que se haya avanzado mucho desde Heidegger en este terreno. Es cierto que el movimiento de los llamados filsofos sociales de la tecnologa ha dado pasos importantes en esta direccin, sobre todo porque, en definitiva, han contribuido significativamente a desmitificar la visin de neutralidad de la tcnica. Pero las reflexiones de Heidegger permanecen imprescindibles para nuestro tiempo y tal vez an ms actuales que en el suyo propio, como ya se mencion. Aunque no sean pocos los filsofos, sobre todo los de la corriente analtica (como Bunge y Quintanilla, entre otros) que rechazan el anlisis heideggeriano, por considerarlo un discurso anti-tecnolgico, inadecuado, pesimista y que no ofrece salida. Segn nuestra opinin, la posicin adoptada por estos filsofos est lejos de ofrecer una salida radical (radice = raiz) del problema. Al contrario, sus planteos pueden perfectamente encuadrarse en el mbito de la crtica heideggeriana, porque son incapaces de salir de la esfera interpretativa de la instrumentalidad de la razn. Y es exactamente desde ah que debe partir la crtica a la concepcin de tecnologa en la modernidad. Dichos filsofos (de tendencia lgico-positivista) dominan hoy, en gran medida, las discusiones sobre ciencia, tecnologa y
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sociedad (estudios de CTS). (Basta analizar los contenidos de la mayora de cursos y congresos internaciones e iberoamericanos que surgen en esta rea). Y aunque reivindican el status de guardianes del anlisis filosfico en el campo de la tecnologa, no hacen ms que repetir el mismo esquema mental del cual la propia filosofa debera hacer la crtica. 10- El problema del determinismo o pesimismo tecnolgico: Tal vez el ejemplo ms claro de esta tendencia analtica sea considerar que los problemas de la tcnica sern resueltos por ella misma. Una y otra vez, se constatan posiciones en este sentido dentro del circuito de los filsofos analticos (Bunge, Quintanilla, Aybar, Broncano, etc). Sin embargo, si consideramos la interpretacin heideggeriana sobre la identidad de la tcnica moderna, este tipo de posiciones carecen de sentido. La era es tcnica no porque hayan mquinas, como advierte Heidegger, sino porque el modo de pensar es tcnico. Luego, la cuestin de los problemas generados por la tcnica reside en el modo de pensar, que es tcnico, y no en la carencia de ms tecnologas. Hay que decir, incluso, que el hecho de que se piense que los problemas tcnicos se arreglan con ms tcnica da que pensar. Puede que sea un indicio que confirma el pronstico heideggeriano, respecto a la tcnica vista como una gran estructura de emplazamiento (Gestell), en la que acta su lgica de im-posicin y dis-posicin. Por lo tanto, desde la lectura heideggeriana, diramos que la tesis que propone la resolucin de los problemas tcnicos con ms tcnica, manifiesta la propia lgica de la estructura interna del funcionamiento de la era de la tecnificacin planetaria. Visto desde esta perspectiva, se concluye
que la interpretacin de estos filsofos, aunque defienda el carcter social de la tcnica, poco representa para los cambios significativos de la gran estructura de emplazamiento. Ms bien es al contrario: sus posturas circulan en la esfera del gran engranaje de la tcnica moderna (Gestell). Por lo tanto, ms que ponerla en cuestin, acaban por refrendarla. Todo funciona. Esto es precisamente lo inhspito, que todo funciona y que el funcionamiento lleva siempre a ms funcionamiento. En efecto, en la lectura heideggeriana, la resolucin de los problemas tcnicos no est en la construccin de ms y ms aparatos tecnolgicos, sino ms bien en la comprensin de nuestro modo de pensar frente a la naturaleza y el mundo. Heidegger tambin nos adverta acerca de esos equvocos, cuando observaba: hay un modelo de Ser que acua, previamente, todo lo tcnico. All reside la pregunta por la tcnica. Es decir, el problema es anterior al que plantean los filsofos analticos. 11- Adems, hay que tener en cuenta que un artefacto tecnolgico no existe disociado de una cierta concepcin del mundo, de la naturaleza, del hombre, del tiempo, del espacio, de la verdad, de lo real. Por lo tanto, no hay neutralidad en la tcnica. Es decir, la existencia de un artefacto tecnolgico est condicionada por nuestra condicin de ser y estar en el mundo, derivada de una dada concepcin de realidad. Pero hay que aclarar que el sentido de ser no tiene aqu una connotacin de esencialidad (al modo orteguiano). El artefacto tecnolgico denuncia nuestra condicin de estar en el mundo, pero no de ser en el mundo (en el sentido de su esencialidad, como plantea Ortega y Gasset: el
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hombre es un ser tcnico10). Esta condicin no es en nada esencial, porque cada poca histrica produce su propia metafsica. 12- Por lo tanto, es un equvoco pensar que la tecnociencia es un proceso autnomo, necesario e irrevocable en la historia; que se trata de un proceso evolutivo, de un desarrollo. Lo que hoy es, lo es por un modo metafsico de Ser, producido por nuestra poca histrica, y no por una necesidad de tipo esencial. Desde el punto de vista de la tcnica, esto es tan verdadero que basta considerar las diferentes culturas que an subsisten con modelos completamente distintos de los de la sociedad occidental y, por consiguiente, con modelos completamente distintos de pensar la tcnica. Y aunque se observa una creciente tecnificacin en escala planetaria, lo cierto es que esas culturas estn ah, subsisten y resisten. Y porque insisten, existen. 13- Si seguimos este mismo raciocinio, llegamos al problema de la clasificacin de las tecnologas segn el criterio de desarrollo y progreso. Del mismo modo, podremos afirmar que no
10 A propsito de esta afirmacin orteguiana, entendemos que la posicin de Ortega encierra una visin quizs limitada y restringida de la propia condicin del ser humano. Guardadas las debidas proporciones y distancias metodolgicas, al modo de Ernst Casirer entendemos que el hombre es un ser simblico: en ello est implicada no solamente la dimensin de la tcnica, sino tambin otras dimensiones simblicas de la condicin humana (como: el lenguaje, la cultura, la religin, etc.). Vase: CASSIRER, Ernst. Philosophie der sybolischen formen. 3t.: Die sprache; Das Mythische denken; Phnomenologie der Erkenntnis. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973 (citado de la trad. esp. de Armando Morones, Filosofa de las formas simblicas. 3 t.: El lenguaje; el pensamiento mtico; fenomenologa del reconocimiento. Mxico (D. F.): Fondo de Cultura Econmica, 1971-76); An essay on man: an introduction to a philosophy of human culture. New Haven: Yale University Press, 1972.
procede hablar de evolucin tecnolgica, excepto si hablamos de ello dentro de un mismo marco terico civilizatorio. Por ejemplo, no podemos decir que determinadas sociedades indgenas del interior de Brasil sean menos desarrolladas tcnicamente que los blancos que viven en este pas, porque todava no fueron capaces de construir relojes cronolgicos. No se trata de incapacidad tcnica o de retraso econmico, o subdesarrollo tecnolgico. Se trata ms bien de diferentes tipos de sociedades y visiones del mundo, que acuan modos diferentes de produccin de artefactos tecnolgicos. Los indgenas nunca van a necesitar de este artefacto tecnolgico, mientras permanezca entre ellos la concepcin del tiempo natural y biolgico. Es decir, la construccin de un artefacto tecnolgico, en (nuestro ejemplo, el reloj cronolgico) tiene que ver con una determinada concepcin del mundo que tenemos (en nuestro caso, la concepcin del tiempo de una determinada cultura). Por lo tanto, sacar de este contexto la discusin de la construccin de los artefactos tecnolgicos, es decir, de su sentido histrico, es como si pretendisemos dar a ellos un sentido propio. Pero Heidegger observa: No obstante la idea antropolgicainstrumental de tcnica resulta tan fcil de entender y, por eso mismo, tan tenaz, que la innegable diversidad de instrumentos se explica apelando al formidable progreso de la tcnica moderna11. 14- Aqu reside el otro peligro cuando hablamos de lo que es la tecnologa, en sentido moderno. Seguramente que las posiciones de tipo fatalista y determinista sobre el futuro de la
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HEIDEGGER, Lenguaje tradicional y lenguaje tcnico, op. cit.
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tecnologa mucho tienen que ver con este modo de encarar los artefactos tecnolgicos. Los discursos que predominan hoy en da, tambin van en esta direccin, cuando asumen la idea de que el proceso evolutivo de la tecnologa no es susceptible de superacin histrica; como si la historia obedeciera a un transcurso natural de los hechos tcnicos. Mejor dicho: la historia pasa a ser el propio transcurso de la evolucin de lo tcnico. En un sentido totalmente contrario se sita la posicin heideggeriana. En la Entrevista Der Spiegel, Heidegger observa: Yo veo la situacin del hombre en el mundo de la tcnica planetaria no como un destino inextricable e inevitable, sino que, precisamente, veo la tarea del pensar en cooperar, dentro de sus lmites, a que el hombre logre una relacin satisfactoria con la esencia de la tcnica12. Sin embargo, en sus lecciones de Introduccin a la Metafsica, Heidegger predice que habr un tiempo en que carecer de sentido referirse al optimismo y pesimismo de la tcnica, porque ser imposible pensar fuera de la esfera de lo tcnico. Dice Heidegger:
La decadencia espiritual del planeta ha avanzado tanto que los pueblos estn en peligro de perder sus ltimas fuerzas intelectuales, las nicas que les permitiran ver y apreciar tan slo como esa decadencia [entendida en relacin con el destino del ser] . Esta simple constatacin no tiene nada que ver con un pesimismo cultural, aunque ciertamente tampoco con el optimismo; porque el oscurecimiento del mundo, la huida de los dioses, la destruccin de la Tierra, la masificacin del hombre, el odio que desconfa de cualquier acto creador y libre, han alcanzado en toda la Tierra una dimensin tal que categoras tan
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HEIDEGGER, Entrevista Der Spiegel, op. cit., p. 78.
pueriles como pesimismo u optimismo se han vuelto ridculas desde hace tiempo.13
15- Y Heidegger, a su vez, preguntara: ser ste el destino del Ser? La pregunta heideggeriana (casi una prediccin) sobre el destino del Ser, puede hoy ser detectada en los discursos sobre desarrollo sostenible, en los que se afirma el pensar sobre lo tcnico desde lo que es tcnicamente viable. Se piensa la sostenibilidad, pero sin prescindir del desarrollo. No parece contradictorio? Es posible el desarrollo con sostenibilidad, o la categora del desarrollo necesariamente supone la insostenibilidad, sea de la naturaleza o de la propia historia? Si consideramos la segunda alternativa, sostenibilidad y desarrollo, en efecto, son una paradoja, una contradiccin en los propios trminos14. Pero si esto es as, es decir, si solamente pensamos la tcnica dentro de la esfera instrumental, de lo tcnico, haciendo coincidir lo tcnico con lo metafsico, es decir si pensamos el Ser solamente dentro de la esfera de lo tcnico, el hecho es que se trata de un planteamiento de nuestro tiempo. Otrora no ha sido as, como ya nos enseaban los griegos y continan ensendonos otras culturas y sociedades fuera del esquema globalizante y totalizante de la tcnica (como los indgenas, por ejemplo). Por lo tanto, por un argumento meramente de anterioridad histrica, podemos refutar tales posturas de tipo fatalista en relacin a la tcnica.
HEIDEGGER, Introduccin a la metafsica, op. cit, pg. 43. Un estudio sobre el tema se encuentra en FOLADORI, Guilhermo. Los lmites del desarrollo sustentable. Montevideo: Banda Oriental, 1999.
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Tambin es cierto que hay una tendencia global rumbo a esta occidentalizacin. En esto, creemos que Heidegger tena razn. El fenmeno de la globalizacin, tan discutido hoy da, es un ejemplo claro de como el mundo se occidentaliza por los avances tecnolgicos. La va del discurso nico; del fin de la historia (como ha proclamado Fukuyama) son conos muy representativos hoy en da de este pronstico heideggeriano. 16- Pero, volvamos a la formulacin heideggeriana del destino del Ser. An nos cabe reflexionar sobre ella, para aclarar la sospechosa afirmacin del determinismo heideggeriano en relacin a la tcnica. Si Heidegger la ha formulado de modo afirmativo, entendemos que lo hace como constatacin del transcurso de la historia del Ser en su tiempo y el nuestro tambin. Para Heidegger cuando la historia de la tcnica coincide con la historia de la metafsica, cerrando la comprensin del Ser en la esfera nicamente de lo tcnico, ah se agotan todas las posibilidades de la metafsica en su sentido originario. Es la poca de la imagen del mundo, nos advierte Heidegger. Y el mundo visto como representacin significa el momento al que hemos llegado en la historia, donde lo real se convierte en imgenes previamente establecidas de lo que hay que conocer. Por esto habla del fin de la metafsica. 17- Por lo tanto, superacin de la metafsica, significa para Heidegger destruir los pilares que sostienen la modernidad, o de como, aparentemente, se ve la modernidad. En efecto, no se puede pensar la modernidad con sus propios instrumentos tericos establecidos. Por ejemplo, la tcnica moderna es moderna no
porque es ciencia aplicada, sino porque el modo de pensar es tcnico; en eso no hay nada de ciencia aplicada, es pura abstraccin. Luego, Heidegger insiste, como mtodo, en lo impensado. sta ha sido su intencin. Lo novedoso y osado de su pensamiento consiste en salir del espacio y pensar desde la autorelacin del pensamiento, es decir, pensar en el ser-en-s. Como bien deca: el ser-ah no solo ex-siste, sino al mismo tiempo insiste. Ex-sistiendo, el ser-ah insiste15. Y en la existencia insistente predomina la esencia olvidada, el misterio. 18- Es necesario or la voz del Ser, que interpela, nos ensea el filsofo alemn. Tal vez los problemas ecolgicos que enfrentamos hoy, que ya alcanzan proporciones globales y que, por lo tanto, representan un riesgo procedural (para usar la expresin de Apel) ya sean el eco ms profundo de la voz del Ser, que interpela. Quizs ya apuntan al Ereignis, que Heidegger solamente poda vislumbrar a travs de fugaces iluminaciones de la consciencia. Hay que recordar que es el Ser que ilumina al hombre, no al revs, como postula el antropocentrismo moderno. Pero tambin podemos formular la cuestin del destino del Ser de modo interrogativo. Cuando preguntamos si ser ste el destino del Ser, puede que en la pregunta haya alguna posibilidad de salida, de salvacin (para usar la expresin heideggeriana). Si es cierto que el Ser ilumina al hombre, tambin es cierto que el cuidado pertenece a la condicin originaria del hombre de estar-en-el-mundo y aqu encontramos la gnesis de la responsabilidad. Este principio ha impulsado varias corrientes de
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HEIDEGGER, De la esencia de la verdad, op. cit., p. 196.
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la tica contempornea (como la de H. Jonas, por ejemplo). Hemos visto, en el captulo sexto, como el concepto de cuidado, que en sentido heideggeriano pertenece a la estructura existenciaria del ser-ah, funda una nueva ontologa, en el sentido del mundo como morada del Ser y del hombre como pastor del Ser y, por consiguiente, ilumina una nueva tica originaria, basada en el ser y no en el hacer. La serenidad [Gelassenheit] es la condicin de la tica en su sentido ms originario, pero tambin ms critico a la vez. Porque implica intentar pensar fuera del esquema de lo tcnico, Gelassenheit ocurre cuando el pensar calculador abre paso al pensar meditativo. 19- Por lo tanto, si formulamos la cuestin del destino del Ser de modo interrogativo, puede que pensar en la tcnica como metafsica consumada sea la actitud ms fundamentalmente radical, porque desde aqu se puede vislumbrar la salida. Al final, como bien deca Hlderlin, el poeta varias veces citado por Heidegger, dnde nace el peligro, crece tambin lo que salva. Por lo tanto, un anlisis crtico de la tcnica moderna no significa estar en contra a la tcnica. Mas bien todo lo contrario: significa afirmar sus otras posibilidades. Luego, no se trata de una actitud pesimista o determinista por s misma, sino que se trata de pensar la posibilidad de la salida. Al final, toda crtica indica la crisis (del latin=purificacin). Pensar en la tcnica moderna, crticamente, ya indica la posibilidad de superacin. Con todo ello, queremos concluir que Heidegger no est en contra la tcnica. (Es curioso observar que una y otra vez Heidegger se ve obligado a hablar del tema, sobre todo en las ltimas entrevistas que concede, negando la afirmacin de que l
sea un tecnfobo por excelencia. Afirmaciones stas que todava persisten entre muchos filsofos de la tecnologa). Por el contrario, en ultima instancia la intencin heideggeriana es la reafirmacin de la tcnica, desde su sentido ms originario. Es decir, a nuestro entendimiento, todo el esfuerzo heideggeriano ha consistido en devolver a la tcnica lo que le pertenece como ms originario y rescatarla en lo que ella guarda como lo ms verdadero, es decir, su intrnseca relacin con la verdad (en el sentido de la aletheia). 20- En sntesis, entendemos que Heidegger es el filsofo del diagnstico, mucho ms que de la salida. Pero porque su crtica es radical, nos abre el espacio en que se nos muestran los objetos, no como subsistencias, sino como substancias. Desde aqu podremos insistir en la salida. Por supuesto que el anlisis posterior tendr que ir ms all de Heidegger, al final, como bien ha dicho ste: Quin piensa a lo grande ha de errar a lo grande16. De este error heideggeriano a lo grande y de las posibles salidas, se han encargado los pensadores de la Escuela de Frankfurt (como Marcuse17, Adorno y Horkheimer18 y el propio
HEIDEGGER, Desde la experiencia del pensar, op. cit., p. 27. MARCUSE, Herbert. Der eindimensionale Mensch. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1967 (citado de la trad. esp. de Antonio Elorza, El hombre unidimensional. Barcelona: Orbis, 1984). 18 ADORNO, T.W. y HORKHEIMER, Dialektik der Aufklrung. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch, 1969 (citado de la trad. esp. de Juan Jos Snchez, Dialctica de la Ilustracin. Madrid: Trotta, D.L. 1994); HORKHEIMER, Max. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft: aus den Vortrgen und Aufzaichnungen seit Kriegsende. S. Fischer, 1967 (citado de la trad. esp. de H. A. Murena y D. J. Vogelman, Crtica de la razn instrumental. Buenos Aires: Sur, 1969).
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Habermas19, sobre todo con la fundamentacin y extensin de la crtica a la instrumentalidad de la razn). Tambin podemos hablar del anlisis de la filosofa de la liberacin (Dussel, sobre todo, con la extensin de la crtica a la crtica tico-material y la configuracin geo-poltica de la tecnologa). Todas estas corrientes se despliegan a partir del pensamiento heideggeriano; sea para profundizarlo, sea para cuestionarlo. 21- Con esto llegamos a una de las razones ms importantes para la realizacin de este trabajo: Entonces, por qu Heidegger? Y contestamos: pese a todas las crticas que puedan hacerse a su pensamiento, entendemos que su preguntar por la tcnica moderna es imprescindible para diagnosticar la esencia de la moderna tecnologa. Heidegger no es punto de llegada, pero s es punto de partida. De l no se puede prescindir si pretendemos indagar sobre la identidad de la tcnica en la modernidad. Empezamos, pues, con el punto de partida. O mejor dicho, y a modo muy heideggeriano, empezamos, pues con la pregunta inicial: la pregunta por el Ser, que fatalmente nos lleva a la pregunta por la tcnica; del mismo modo que cuando preguntamos por la tcnica moderna, fatalmente, ella nos traslada a la pregunta por el Ser.
19HABERMAS, Jrgen. Technik und Wissenschaft als "Ideologie". Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1978 (citado de la trad. de Manuel Jimnez Redondo y Manuel Garrido, Ciencia y Tcnica como ideologa . Madrid: Tecnos, 1989; Erkenntnis und Interesse. Frankfurt am Main. 1968 (citado de la trad. de Manuel Jimnez, Conocimiento e inters. Madrid: Taurus, 1982; Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main, 1988 (citado de la trad. esp. de Manuel Jimnez Redondo, El discurso filosfico de la modernidad. Madrid: Taurus, 1989).
Aunque con el riesgo de que llegamos demasiado tarde para los dioses y muy tempranamente para el Ser, de eso han tratado estas reflexiones hacia una ontologa de la tcnica moderna. Al fin y al cabo, como tambin ha dicho el propio filsofo de la pregunta por la tcnica: ms alta que la realidad, est la posibilidad20.
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REFERENCIAS
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1- REFERENCIA BIBLIOGRFICA DE MARTIN HEIDEGGER (por orden cronolgico y con breve comentario) [1925] Prolegomena zur Geschichte des Zeitbergriffs. Frankfurt am Main: Klostermann, 1979 (citado de la trad. esp. Jaime Aspiunza, Prolegmenos a la historia del concepto de tiempo. Madrid: Alianza Editorial, 2006). Lecciones del Curso de Marburgo, semestre de verano de 1925. [1927] Sein und Zeit. Tbingen: Niemeyer Verlag, 1967 (citado de la trad. esp. de Jos Gaos, El ser y el tiempo. Madrid: Fondo de Cultura Econmica, 2001). La obra apareci en 1927 como tomo VIII de la publicacin husserliana: Jahrbuch fr Philosopie und phnomenologische Forschung, pp. 1-438. Hay tambin una traduccin espaola publicada en Chile, con prlogo y notas de Jorge Eduardo Rivera (HEIDEGGER. Ser y tiempo. Madrid: Trotta, D.L. 2003). [1930-32] Von Wesen der Wahreit. Wegmarken. Frankfurt am Main: Klostermann, 1976 (citado de la trad. esp. de Helena Corts y Arturo Leyte, De la esencia de la verdad. En: Hitos. Madrid: Alianza Editorial, 2007). El texto forma parte de una conferencia concebida en 1930 y sostenida varias veces con el mismo ttulo: en el otoo e invierno de 1930 en Bremen, Marburgo, Friburgo, y en el verano de 1932 en Dresden. La primera edicin apareci en 1943 en Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main. [1933] Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt (1933). Frankfurt am Main: Klostermann, 1983 (citado de la trad. esp. de Ramn Rodrguez, La autoafirmacin de la Universidad alemana. En: La autoafirmacin de la Universidad alemana; El Rectorado, 19331934; Entrevista del Spiegel. Madrid: Tecnos, D.L. 1989, p. 07-19). Tambin hay una traduccin espaola de Marcos G. Huerta, La autoafirmacin de la universidad alemana. En: HUERTA, Marcos
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Referencias
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Eustaquio Barjau, Superacin de la Metafsica. En: Conferencias y artculos. Barcelona: Ediciones del Serbal, 1994). El texto de 19361946 ha sido publicado en primera edicin en Neske, Pfullingen, 1954. [1936-46] Nietzsche. 2t. Pfllingen: Gnter Neske, 1961 (citado de la trad. esp. de Juan Luis Vermal, Nietzsche. Barcelona: Destino, 2005). Tal como indica Heidegger en la primera edicin de 1961, el libro recoge las lecciones sobre Nietzsche dictadas en la Universidad de Friburgo entre 1936 y 1940. Despus se han agregado otros trabajos sobre el mismo tema que se extienden hasta 1946. [1938] Die Zeit des Weltbildes. Gesamtausgabe, Band 5: Holzwege. Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman, 1995 (citado de la trad. esp. de Arturo Leyte y H. Corts, La poca de la imagen del mundo. En: Caminos del bosque, Madrid: Alianza editorial, 2005). Conferencia pronunciada el 9 de junio de 1938 en la "Kurstwissenschaftliche, Naturforschende un Medizinische Gesellschaft" de Friburgo. [1940] Platons Lehre von der Wahrheit. Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976 (citado de la trad. esp. de Arturo Leyte y H. Corts, La doctrina platnica de la verdad. En: Hitos. Madrid: Alianza Editorial, 2007). Platons Lehre von der Wahrheit se remonta al curso de Friburgo del semestre de invierno de 19301931 Sobre la esencia de la verdad. El texto fue redactado en 1940 y apareci primeramente en Geistige belieferung II, Berln, Editorial Helmut Kpper, 1942, luego publicado en Wegmarken. [1941] Grundbergriffe. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1981 (citado de la trad. esp. de M. E. Vzquez Garca, Conceptos fundamentales. Madrid: Alianza Editorial, 1999). La obra se refiere a los cursos del semestre de verano de 1941 en Friburgo.
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Referencias
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[1949] Die Kehre. En: Die Technik und die Khere. Pfullingen: Gnther Neske, 1962 (citado de la trad. esp. de Francisco Soler y Jorge Acevedo, La vuelta. En: Filosofa, Ciencia y Tcnica. Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1993). Conferencia de Bremen (1949) perteneciente al mismo ciclo de conferencias Mirada en lo que es, que rene otras conferencias de Heidegger como: "La cosa", "El engranaje" y "El peligro. [1951] Bauen Wohnen Denken. Vortrge und aufstze, Pfullingen: Neske, 1954 (citado de la trad. esp. de Eustaquio Barjau, Construir, habitar, pensar. En: Conferencias y artculos. Barcelona: Serbal, 2001). La conferencia ha sido pronunciada por ocasin del congreso organizado por la Verein Deutscher Ingenieure, en Darmstadt, 1951. [1951-52] Was heisst Denken? Tbingen: Niemeyer, 1954 (citado de la trad. esp. de H. Kahmemam. De qu significa pensar? Buenos Aires: Nova, 1958. Tambin disponible en: http://www.heideggeriana.com.ar/textos/heidegger_que_signifi ca_pensar.html). Lecciones sobre Nietzsche, impartidas por Heidegger en el Curso del semestre de invierno de 1951/2. Tambin hay una trad. esp. de Ral Gabs (HEIDEGGER, Qu significa pensar? Madrid: Trotta, D.L. 2005). [1951-52] Was heisst Denken?. Vortrge und Ausfstze. Pfullingen: Neske, 1954 (citado de la trad. esp. de Eustaquio Barjau Qu quiere decir pensar? En: Conferencias y artculos. Barcelona: Ediciones del Serbal, 2001). Curso impartido por Heidegger en el semestre de invierno de 1951/2. [1953] Die frage nach der technik. En: Vortrge und aufstze. Pfullingen: Neske, 1954 (citado de la trad. esp. de Eustaquio Barjau, La pregunta por la tcnica. En: Conferencias y artculos Barcelona: Serbal, 2001). Conferencia de 1953 pronunciada en la Academia Bvara de las Bellas Artes. A ttulo comparativo, hemos utilizado conjuntamente la traduccin al portugus: A questo da
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Forma parte del texto modificado de una conferencia sostenida en 1957 en la Universidad de Friburgo. [1959] Unterwegs zur Sprache, Pfullingen: Neske, 1959 (citado de la trad. esp. de Yves Zimmermann, De camino al habla. Barcelona: Serbal, 1990). Conferencia pronunciada por Heidegger en el marco de la serie de conferencias organizadas por la Bayerische Akademie der Schnen Knste en Berln bajo el ttulo El habla. El texto revisado y ampliado para su publicacin apareci por primera vez en la cuarta serie de Gestalt und Gedanke, 1959. [1962] Zeit und Sein. Zur Sache des Denkens. Tbingen: Niemeyer Verlag, 1988 (citado de la trad. esp. de Manuel Garrido, Tiempo y ser Madrid: Editorial Tecnos, 2001). Conferencia pronunciada en la Universidad de Friburgo, el 31 de enero de 1962. [1962] berlieferte Sprche un tecnische Sprache. Saint Gallen: Erker, 1989 (citado de la trad. esp. de Manuel J. Redondo, Lenguaje tradicional y lenguaje tcnico. En: El discurso filosfico de la modernidad- curso 1993-94 [Materiales del curso de doctorado]. Universidad de Valencia, ES, 1993-94, disponible en: <http://www.heideggeriana.com.ar/textos/tecnico_tradicional.h tm>). Conferencia pronunciada por Heidegger el 18 de Julio de 1962 en un curso para profesores de ciencias en Escuelas de Formacin Profesional, organizado por la academia Comburg para formacin del profesorado. [1964] Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens. Zur Sache des Denkens. Tbingen: Niemeyer Verlag, 1988 (citado de la trad. esp. de Jose Lus Molinuelo, El final de la filosofa y la tarea del pensar. En: Tiempo y ser. Madrid: Tecnos, 2001). Conferencia pronunciada en el coloquio Kierkegaard vivo en Pars en abril de 1964, publicada por primera vez en una traduccin de Jean Beaufret en 1966.
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UNIVERSIDAD DE SALAMANCA

TCNICA Y SER EN HEIDEGGER

ANGELA LUZIA MIRANDA DIRECTOR: PROF. DR. MARIANO LVAREZ GMEZ

TCNICA Y SER EN HEIDEGGER

V. B. Salamanca, junio de 2008.

INTRODUCCIN ........................................................................................... 17 CAPTULO I:

CONSIDERACIONES FINALES .............................................................. 395 REFERENCIAS ................................................................................................ 419

Porque el preguntar es la devocin del pensar1.

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DE LAS CUESTIONES PRELIMINARES: I- EN TORNO A LA FILOSOFA DE LA TECNOLOGA

La tcnica no es lo mismo que la esencia de la tcnica1.

HEIDEGGER, La pregunta por la tcnica, op. cit., p. 9.

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I- De las Cuestiones Preliminares

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I- De las Cuestiones Preliminares

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I- De las Cuestiones Preliminares

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I- De las Cuestiones Preliminares

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I- De las Cuestiones Preliminares

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conocimiento desarrollo 12.

I- De las Cuestiones Preliminares

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I- De las Cuestiones Preliminares

Ernst Kapp16, Friedrich Dessauer17 y ms recientemente Mario Bunge18. Segn Bunge:

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I- De las Cuestiones Preliminares

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I- De las Cuestiones Preliminares

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I- De las Cuestiones Preliminares

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CAPTULO II DE LAS CUESTIONES PRELIMINARES: II- EN TORNO A HEIDEGGER Y SU FILOSOFA

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II- De las Cuestiones Preliminares

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II- De las Cuestiones Preliminares

SAFRANSKI, op. cit., p. 23. SAFRANSKI, op. cit., p. 24.

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